Entre Histoire et Vrit : Paul Ricur et Michel Foucault

Gnalogie du sujet, hermneutique du soi et anthropologie

Thse en cotutelle
Doctorat en philosophie

Simon Bourgoin-Castonguay

Universit Laval
Qubec, Canada
Philosophi Doctor (Ph.D.)

et

Universit Paris-Est Crteil

Crteil, France
Docteur en philosophie (Dr)

Simon Bourgoin-Castonguay, 2014

 RSUM

Cette thse cherche, par le biais des concepts dhistoire et de vrit, placer en position de
dialogue deux des plus grands philosophes franais contemporains : Paul Ricur et Michel
Foucault. Lhypothse avance est que lhistoire du concept de subjectivit oscille entre la
volont de savoir et le dsir de comprendre. Ces deux postures, irrductibles lune lautre, inaugurent
les deux mthodes ltude : une gnalogie du sujet relevant dune historicisation de la volont de vrit
(Foucault) et une hermneutique du soi rige dans le besoin dinterprter notre finitude (Ricur).

Alors que Ricur labore une anthropologie philosophique voulant prendre en charge la
capacit interprtative de lhomme, Foucault dveloppe pour sa part une critique de notre ge
anthropologique de la raison (la modernit). Mais en dpit de cet cart apparent, tant
lhermneutique que la gnalogie demeurent fondes dans une pense de la finitude. Celle-ci
motive une critique de la philosophie de lhistoire ainsi quune critique de son corollaire, la
philosophie de la conscience : Foucault et Ricur proposent ainsi deux images inverses dune
mme problmatisation historique du rapport soi.

Il sagit en bref de poser la question de la subjectivit en vitant de la rduire la volont de

savoir caractrisant les sciences humaines. La comprhension du rapport soi passe avant
tout par la reconnaissance, qui est ici tenue pour le fondement anthropologique de la
subjectivation. Une analyse comparative des pratiques de vridiction (aveu, promesse, parrsia)
sert cet effet de terrain commun sur le plan de lthique. Mais cette comparaison ne cherche
pas la rconciliation. Il sagit plutt de relever, chaque fois, une tache aveugle rendant ces deux
penses complmentaires dans ce qui les oppose : faire jouer la distance, tel pourrait tre le
leitmotiv de cette recherche.

Mots-cls : Michel Foucault ; Paul Ricur ; histoire ; vrit ; hermneutique ; gnalogie ; anthropologie
philosophique ; pistmologie ; ontologie ; critique ; modernit ; structuralisme ; objectivation ; interprtation ;
comprhension ; soi ; sujet ; subjectivit ; subjectivation ; pouvoir ; thique ; reconnaissance ; capacit ;
vridiction ; attestation ; aveu ; confession ; parrsia ; promesse ; souci.

iii
 ABSTRACT

Through a philosophical analysis of the concepts of history and truth, this dissertation aims at
creating a dialogue between the works of two of the most important contemporary French
philosophers: Paul Ricur and Michel Foucault. Our main hypothesis is that through its
history, the concept of subjectivity fluctuates between the will to know and the desire of
understanding. These two positions, irreducible to one another, reveal the two methods under
study: a genealogy of the subject ensuing from a historicization of the will of truth (Foucault) and a
hermeneutics of the self based on a universal need for interpreting our finitude (Ricur).

Whereas Ricur develops a philosophical anthropology focusing on the interpretive capacity

of man, Foucault, for his part, criticizes our anthropological age of the reason (i.e. modernity).
Despite this apparent gap, however, both hermeneutics and genealogy prove to be based on a
philosophy of finitude. The latter motivates a critical analysis of both the philosophy of history
and its corollary, the philosophy of consciousness: Foucault and Ricur thus offer opposite
views of a common historical problematizing of subjectivity.

In short, the purpose of this work is to investigate the notion of subjectivity without
restraining it to the will to know which characterizes the humanities. We argue that the
comprehension of the self depends above all on acknowledgment, which is considered here to be
the actual anthropological foundation of subjectivation. To this end, a comparative analysis of
different veridiction practices (confession, promise, parrhesia) acts as a common ground in
terms of ethics. However, this comparison does not aim at reconciliation. The idea is rather to
reveal a blind spot by which it becomes possible to grasp the complementary aspects of these
thoughts through what actually separates them: therefore, this thesis could be considered as a
playful use of the distance.

Key-words : Michel Foucault ; Paul Ricur ; history ; truth ; hermeneutics ; genealogy ; philosophical
anthropology ; epistemology ; ontology ; critic ; modernity ; structuralism ; objectivation ; interpretation ;
comprehension ; self ; subject ; subjectivity ; subjectivation ; power ; ethics ; acknowledgement ; capacity ;
veridiction ; testimony ; confession ; parrhesia ; promise ; care.

v
 Table des matires

Rsum de la thse .............................................................................................................................. iii

Abstract........v
Table des matires.............................................................................................................................. vii
Avertissements ..................................................................................................................................... xi
Remerciements ................................................................................................................................... xiii

INTRODUCTION

Un dialogue imaginaire ...................................................................................................................... 1

Prsentation de la problmatique .................................................................................................... 5

PREMIRE PARTIE
HISTOIRE DE LA VRIT, VRITS DE LHISTOIRE

1. Problmatique. Des rsistances propres au rapprochement ............................................ 21

1.1. THMES COMMUNS, APPROCHES DIVERGENTES .................................................... 22

1.1.1. Interprtation et hermneutique ...................................................................................... 23
1.1.2. Structuralisme .................................................................................................................... 25
1.1.3. Identit ................................................................................................................................ 27
1.1.4. Volont et libert................................................................................................................ 31
1.1.5. Modernit, humanisme, thique ..................................................................................... 38
1.1.6. Anthropologie ................................................................................................................... 49

1.2. ENTRE HISTOIRE ET VRIT ............................................................................ 52

2. Paul Ricur. De laportique la potique ........................................................................... 59

2.1. OBJECTIVIT ET SUBJECTIVIT EN HISTOIRE ........................................................ 60

2.1.1. Lesprance : le concept de vrit en histoire comme vise dunit .......................... 60
2.1.2. Prtention lobjectivit et implication de la subjectivit en histoire ....................... 64
2.1.3. Entrelacement de lthique et de lpistmologie chez le jeune Ricur ................... 67
2.1.4. Limagination comme production de lintersubjectivit en histoire .......................... 69
2.1.5. Lesprance comme ancrage imaginaire de la vise historique ................................... 74

vii
 2.2. LHISTOIRE COMME MODE DE COMPRHENSION.................................................. 75
2.2.1. La drgionalisation de lhermneutique ....................................................................... 76
2.2.2. Linfluence de Dilthey sur Ricur ................................................................................. 78

2.3. ENTRE EXPLIQUER ET COMPRENDRE : LINTENTIONNALIT HISTORIQUE ......... 85

2.3.1. Le temps historique est une mdiation visant le monde de laction .... 86
2.3.2. Les coupures pistmologiques .................................................................................. 90
2.3.3. La problmatisation du rel historique .......................................................................... 95
2.3.4. Redploiement et largissement du concept dinterprtation .................................. 101
2.3.5. Critique et reformulation du concept de reprsentation ........................................... 104
2.3.6. Signification du basculement de lpistmologie vers lontologie ............................ 107

3. Michel Foucault. Des archives au combat .......................................................................... 111

3.1. LARCHOLOGIE DU SAVOIR :

UNE PENSE DE LA DPRISE (POSITIVIT ET DISCONTINUIT) ............................ 115
3.1.1. 1re dprise : sortir de la tradition (histoire et psychologie) ........................................ 115
3.1.2. 2e dprise : sortir de linterprtation et de la formalisation ....................................... 135
3.1.3. 3e dprise : sortir du sujet de lnonciation ................................................................. 143
3.1.4. 4e dprise : lge anthropologique de la raison ............................................................ 150

3.2. LA GNALOGIE DU SUJET : UNE HISTOIRE DE LA FORCE DU VRAI ...................... 163

3.2.1. Linvention de la vrit .................................................................................................. 164
3.2.2. La vrit et ses formes juridiques ................................................................................. 168
3.2.3. Vers une histoire de la vrit ......................................................................................... 175
3.2.4. mergence du sujet de vrit ........................................................................................ 178
3.2.5. Lexemple ddipe-Roi ................................................................................................. 181

4. Par-del la critique du sujet ..................................................................................................... 191

4.1. CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE .................................................... 195

4.1.1. Critique du primat de la reprsentation ....................................................................... 197
4.1.2. Critique de la totalisation ............................................................................................... 206
4.1.3. Lhistoire comme ontologie de lactualit ................................................................... 210

4.2. CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE DE LA CONSCIENCE ............................................ 211

4.2.1. La psychanalyse comme critique de la conscience ..................................................... 213
4.2.2. Le modle du texte comme critique de la conscience ............................................... 221
4.2.3. Rintroduction du problme de la subjectivit .......................................................... 224
Foucault et la subjectivit........................................................................................ 225
Ricur et la subjectivit .......................................................................................... 229
4.2.4. Le rapport hermneutique du sujet au monde ........................................................... 231

4.3. CONCLUSIONS PROVISOIRES ............................................................................... 233

viii
viii
 SECONDE PARTIE
ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET HERMNEUTIQUE DU SOI

5. Savoir et comprhension. Problmatisations de lhermneutique chez Foucault ... 239

5.1. LHERMNEUTIQUE COMME FORME(S) DE RATIONALIT ...................................246

5.1.1. Hermneutique et smiologie ........................................................................................ 246
5.1.2. Exemplification du changement dpistm ......................................................... 249
5.1.3. Lhermneutique comme pistm de la Renaissance ............................................... 253

5.2. LES MAITRES DU SOUPON ET LHERMNEUTIQUE INFINIE DES SIGNES ............257

5.2.1. Linterprtation infinie ................................................................................................... 257
5.2.2. La gnalogie comme forme dinterprtation ............................................................. 260
5.2.3. Inscription de lhermneutique dans lpistm de la modernit ............................. 261

5.3. LHERMNEUTIQUE DU SUJET :

TECHNIQUES DE DCHIFFREMENT ET PRATIQUES DE SOI ...................................264
5.3.1. Lhermneutique comme technique de dchiffrement des dsirs ........................... 264
5.3.2. Rorientation de la question critique : le moment cartsien ................................ 266
5.3.3. Le souci de soi comme condition daccs la vrit ................................................. 271
5.3.4. Dviation des conditions daccs la connaissance .................................................. 273

5.4. LA PROBLMATISATION DU RAPPORT SOI .........................................................278

5.4.1. Le projet dune ontologie historique de nous-mmes ........................................... 278
5.4.2. La problmatisation et le problme de la comprhension .................................. 281
5.4.3. Luniversalit de lhermneutique ................................................................................. 289

6. Anthropologie et hermneutique. Lunit de lagir humain selon Ricur ................ 295

6.1. LE FONDEMENT ONTOLOGIQUE DE LANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE .........298

6.1.1. Vers quelle ontologie ? .................................................................................................... 298
6.1.2. Lunit analogique de lagir humain ........................................................................ 303

6.2. LANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET LES APORIES DE LA PHNOMNOLOGIE

....................................................................................................................................305
6.2.1. Le cogito (intrieurement) bris .................................................................................... 305
6.2.2. Le monde-de-la-vie ......................................................................................................... 307

6.3. LHOMME : MDIATION IMPARFAITE ................................................................... 311

6.3.1. Le thme de limagination transcendantale : la scission ............................................ 311
6.3.2. Transition du thme de la disproportion aux plans pratique et affectif .................. 317
6.3.3. De la connaissance la reconnaissance ....................................................................... 321

ix
 7. Subjectivation, reconnaissance, vridiction ........................................................................ 325

7.1. LAVEU AUX SOURCES DE LHERMNEUTIQUE .................................................... 330

7.1.1. Laveu comme hirophanie (Ricur) ...................................................................... 332
Dialectique de la symbolique du mal .................................................................... 332
Anthropologie de la faillibilit ............................................................................... 335
Transposition du problme de la confession vers le mythe adamique ........... 338
Porte critique de lhermneutique des symboles .............................................. 341
7.1.2. Laveu comme althurgie (Foucault) ...................................................................... 344
Laveu comme manifestation de vrit ................................................................ 344
Le concept de rgime de vrit ......................................................................... 348
7.1.3. Apories des deux conceptions de laveu ..................................................................... 350

7.2. RECONNAISSANCE ET SUBJECTIVATION ............................................................. 354

7.2.1. La reconnaissance dans lanalyse des processus de subjectivation .......................... 355
7.2.2. Le problme de la reconnaissance dans la constitution du soi chez Ricur ......... 357
7.2.3. La question de la rflexivit en regard du pouvoir .................................................... 361
7.2.4. Rappropriation du concept de reconnaissance ......................................................... 363
7.2.5. Ipsit et imputabilit : la question de lascription ..................................................... 369

7.3. DIRE-VRAI ET ATTESTATION : DEUX MODES DE VRIDICTION DU SOI ................ 373

7.3.1. Dire-vrai : la parrsia (le franc-parler) et la promesse (lattestation) ........................ 374
La parrsia ................................................................................................................ 374
La promesse ............................................................................................................. 379
7.3.2. La dialectique entre maintien et dpossession de soi ................................................ 386

7.4. LE SOUCI DE SOI ET DAUTRUI ............................................................................ 392

7.4.1. Le souci comme ascse : lexigence pralable la dcouverte de la vrit ............. 392
7.4.2. Subjectivation et institutions : les normes de reconnaissance .................................. 401

8. Conclusions .................................................................................................................................. 407

Bibliographie ..................................................................................................................................... 423

Index des noms ................................................................................................................................. 437

x
x
 AVERTISSEMENT

Nous avons, tout au long de cette thse, suivi les rectifications orthographiques du franais,
selon la dernire rforme de lorthographe datant de 1990. Nous suivons les recommandations
du Bulletin Officiel de la Rpublique Franaise n3 du 19 juin 2008.

Nous avons toutefois gard les citations des auteurs suivant leur graphie originale.

La plupart des mots concerns sont ceux qui comportaient anciennement des accents
circonflexes (naitre, paraitre, connaitre, maitre), avec labolition dune lettre (corolaire,
renouvlement) ou avec une modification daccent (vnement, ambigit).

xi
 REMERCIEMENTS

Merci

mes parents, Line et Daniel, et ma sur, Jeanne, qui ont toujours su mpauler, ds laurore. Si jai
travers cette preuve, cest grce votre confiance toujours ritre. ma grand-mre adore, Paulette, vritable
modle de conviction et de volont. ma famille aussi, toujours prsente et ouverte

Aux amies, amis, de Paris, Qubec ou Montral, intarissables sources dinspiration, de patience et de
confiance : Mylne, Christophe, Maxime, Mathieu, Julie, Jean-Baptiste, Dominik, Vincent, Marie-ve,
Sbastien, Nadine, Damien, Julien, Babou, Fanny, Laure-Line, Danile, Dalia, Marie-Odile, Jose-Anne,
Jean-Sbastien, Claire.

Sophie-Jan Arrien et Frdric Gros, directeurs de la prsente thse, pour leur support indfectible durant ces
dernires annes.

Aux membres du jury de la thse, pour leurs prcieux conseils et leur lecture attentive : Johann Michel, Philip
Knee, Monique Castillo, Michal Fssel.

Luc Langlois, Lucille Gendron et Sylvain Delisle, la Facult de philosophie de lUniversit Laval, de
mme qu Thanh-Ha Ly de lUPEC.

Daniel Frey ainsi quaux membres du Fonds Ricur, lcole doctorale Foucault et lInstitut Mmoires
de ldition contemporaine (IMEC).

Cyndie, ma collgue, mon amie, pour laventure qua t la publication de Pratique et langage.

Hans Jrgen-Greif pour la flamme, Cline Minard pour le feu, David Tibet pour la fin.

Cette thse a t rendue possible par le soutien financier du Conseil de recherches en sciences humaines (CRSH).
Je tiens le remercier pour son appui.

xiii
 Die Geschichte steht fr den Mann

Wilhelm Schapp
(Emptrs dans des histoires, p. 127, [103])
 INTRODUCTION

Quand on me contrarie, on veille mon attention, non pas ma colre :

je mavance vers celui qui me contredit, qui minstruit.
La cause de la vrit, devrait tre la cause commune lun et lautre.

Montaigne
(Les Essais, troisime livre, ch. VIII)

UN DIALOGUE IMAGINAIRE...1

P.R. Voyez comme notre regard porte au loin, sans pourtant arriver saisir tout fait ce quil
vise. Jaime prendre lavion. La joie dtre la fois dans la situation dappartenance de
lobservateur relatif et dans celle de la distanciation qui me spare du monde. Cette distance
semble samoindrir mesure que nous avanons sans que je puisse pour autant saisir la totalit
du mouvement, et la profondeur vertigineuse de cet cart mattire. Lorsque je prends lavion,
a me rapproche de moi-mme, mais seulement la suite dun long dtour

M.F. Eh bien sil faut cesser de lire je prfre pour ma part tout simplement regarder en
bas. Jaime bien voir les paysages de haut, je me sens alors la verticale de moi-mme. Je sens
mon regard rajeunir en contemplant la superficie du sol, ces minces lignes stries qui semblent
indiquer des formes pleines de sens, mais qui ne sont au fond que des hasards magnifiquement
disperss par des gestes anonymes. Je ne trouve pas que la profondeur soit si excitante que
cela. Jaime mieux voir les choses de haut, dans lensemble, un peu comme laigle de
Zarathoustra Mais une fois au sol, je me sens un peu plus vieux.

P.R. Vous ralisez que cest la premire fois que nous nous parlons vraiment Je veux dire,
en dehors des tables rondes, du cadre universitaire

M.F. Vous savez, je vais tre franc avec vous : je ne dsirais pas massoir prs de vous

P.R.

M.F. vrai dire, jai mme tent de vous viter, plus tt, en entrant dans lavion. Mais bon
jai flanch. Je peux bien discuter avec vous Vous savez, jai toujours trouv que vos

1 Ce dialogue imaginaire et totalement anachronique est inspir dune rencontre bien relle, quoique
finalement avorte, entre Foucault et Ricur dans un avion en Tunisie, vnement voqu dans la biographie de
Didier ribon ; nous nous inspirons aussi dun tmoignage personnel que nous livra Daniel Defert Caen en avril
2011. Cf. D. ribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, Champs , 1991, p. 202.
 intuitions les plus fortes taient obscurcies par votre dsir de tout concilier, de chercher
constamment dialoguer, justement. Je ne peux quy voir de vieux fantmes qui refusent de
quitter la scne dun thtre mtaphysique abandonn Cette manie agaante de tout ramener
la dialectique, la mdiation, au tiers... Ne ralisez-vous pas que cette faon de pratiquer la
philosophie ne correspond plus aux enjeux de notre temps ? Enfin, il faut cesser de toujours
tout saisir de manire systmatique, de chercher colmater les brches et retrouver le sens
cach derrire les phnomnes. Cest essoufflant la fin

P.R. Il y a des ides que lon ne peut pas runir, et des phnomnes que lon ne peut
expliquer, jen suis parfaitement conscient Jimagine que vous tes peut-tre encore obnubil
par mon entre dans la philosophie par le biais de la question du mal et de la culpabilit, une
question que vous navez dailleurs jamais pose. Mais il est tout de mme curieux que vous
qui lisez peu prs tout soyez demeur en retrait de ce que jai fait dernirement enfin
jai tout de mme lu vos uvres, que jai discutes ailleurs et que

M.F. Que vous navez pas compris. Visiblement.

P.R. Pourquoi dites-vous cela ? Mme si jai t du de perdre le concours au Collge de

France, jai toujours continu vous lire avec beaucoup dadmiration. Jai dcouvert trop tard
vos recherches sur lhistoire de la sexualit, je lavoue. Mais si je lavais fait plutt, je naurais
peut-tre pas crit Soi-mme comme un autre de la mme manire

M.F. Vous savez, je crois que tout ce problme dcoule de votre conception de lidentit, du
sujet , comme on aime dire aujourdhui puisque, cest de nouveau un sujet la mode .
Alors que vous tentez de localiser ce qui maintient uni le sujet, dans la diversit de ces
expressions et son dcentrement originaire, je tente pour ma part de voir en quoi les formes
labiles et phmres quil emprunte sont des constructions historiques desquelles aucun
invariant anthropologique ou phnomnologique ne peut tre dgag. Dailleurs je ne crois pas
lanthropologie, ou plutt : je pense quelle est une invention rcente qui disparaitra bientt.

P.R. Et bien justement, je ne peux pour ma part souscrire cette ide que lhomme serait une
invention rcente je veux dire vous avez travaill sur Sophocle, sur dipe-Roi, sans jamais
vouloir entrer dans la perspective psychanalytique, laquelle vous ne donnez pas trop de crdit
si je ne mabuse nempche : la question que pose Sophocle, cest celle de lhomme, non ?

M.F. Non. Aucunement. La question que pose dipe, cest celle de la vrit. Celle consistant
savoir ce quest ltre de lhomme, dans son actualit discursive, ne vient quavec Kant. Et
cest pourquoi ce dernier mintresse aujourdhui. Je veux montrer en quoi lanthropologie
nest quune forme historique du savoir.

P.R. Mais alors, ne pensez-vous pas que lhomme na pas toujours voulu comprendre qui il
tait

M.F. Certes, mais sa volont de maitriser cette connaissance est aussi une invention. Et vous
savez quoi ? Je suis convaincu que la systmatisation de cette maitrise sous un ordre de
reprsentation duquel il est lui-mme exclu eh bien, a, cest tout nouveau et a ne durera
pas longtemps encore !

2
2
P.R. Enfin ne pensez-vous pas quil y ait une diffrence fondamentale entre besoin de
comprendre, qui est tout fait universel, qui est le fondement mme de lhumanit, et la volont de
savoir, que vous tirez de Nietzsche, et qui est, je vous laccorde, tout fait historique. Ny a-t-il
pas une tension qui devrait tre explicite entre connaitre et comprendre, entre maitriser et
transformer ?

M.F. Javoue que je nai pas vraiment rflchi cela : y a-t-il une diffrence entre connaitre et
comprendre ? Quant la maitrise, jai peut-tre t proccup plus longuement par la question
du pouvoir : je concevais alors le savoir comme une modalit de la transformation de soi, mais
le plus souvent en dehors de toute intervention dune volont propre, consciente. Jai
tou=jours pens que le savoir tait fait pour trancher, quil ntait pas fait pour comprendre. Il
conduit les gens dans des petites boites, derrire des barreaux. Moi, je cherche les outils pour
ouvrir ces cases, dcloisonner ces limites je veux fournir mes lecteurs une boite outils
quils pourront ensuite utiliser comme bon leur semble.

P.R. L-dessus je vous laccorde, je pense que les sciences humaines procdent
ncessairement par objectivations, mais des objectivations qui rendent aussi possible la
distanciation propre la critique des idologies.

M. F. Ah vous savez, moi, lidologie

P.R. Je conois aussi que les effets des sciences humaines ne sont pas toujours souhaitables.
Mais je pense aussi que les objectivations sont le dtour ncessaire par lequel nous devons
passer pour revenir nous-mmes. Jai cru comprendre que vous vous intressiez depuis peu
la question du rapport soi

M.F. Non, pas depuis peu, a toujours t mon problme.

P.R. Oui, bon, eh bien dans ce cas, ne croyez-vous pas que ce rapport soi doit
sinstaurer par le dtour de mdiations ? moins que vous ne souteniez que la subjectivit
sinstaure par un rapport rflexif compltement immdiat

M.F. Non non, je ne dirais pas cela, en effet.

P.R. Dans ce cas peut-tre faudrait-il tre plus indulgent envers les sciences humaines ou
du moins envers la reconnaissance laquelle ouvre lobjectivation je pense laveu, ne
croyez-vous pas que la confession, cest tout de mme plus quune simple extraction coercitive
de la parole dautrui cest aussi la possibilit de limputation morale, du pardon ? La
possibilit pour le sujet de se reconnaitre comme responsable ?

M.F. Bah ce sont, tout au plus, des avatars de la mauvaise conscience ! Mais je ne rduis
pas pour autant la moralit la mauvaise conscience. Je pense simplement que la rflexivit
sinstaure par la mise en uvre de codes moraux qui sont dailleurs toujours historiques
Cela dit, la subjectivit ne repose certainement pas sur lexploration de lintriorit ! L je
prends mes distances avec Nietzsche et Freud : la vie psychique , a ne mintresse pas
vraiment. Prenez laveu : jy vois une procdure historiquement rgle servant manifester une

3
 vrit, et cette manifestation est tributaire deffets de pouvoir qui lui sont corrlatifs, je dirais
mme coextensifs.

P.R. Alors cest votre dfinition mme du pouvoir quil faudrait expliquer : vous y voyez
lapplication dune volont sur celle dautrui, une manire de lempcher daccder ses
propres capacits ; et moi jimagine le pouvoir comme ce qui se tient sous le sujet et lui donne
la force de persvrer dans ltre. Le pouvoir, cest aussi la capacit qua le sujet de
communiquer dans le monde. Et puisque cette communication sinscrit dans des uvres et des
jeux de langage qui deviennent par le fait mme des objets de connaissance, je ne vois pas en
quoi il faudrait sortir des sciences humaines. Ne sont-elles pas la cl de voute de notre
libration ?

M.F. Je ne crois pas, je pense mme que cest tout le contraire : les sciences humaines nous
incitent pouser les formes de vie ou les normes auxquelles elles nous destinent

P.R. Peut-tre alors faudrait-il que lon dfinisse ensemble ce que nous entendons chacun par
volont. Lorsque je recherche les fondements de lagir humain, je cherche en ralit dvelopper
une thique, une philosophie pratique.

M.F. Je vois. Peut-tre avez-vous raison peut-tre faudrait-il tcher de vrifier ce qui
constitue ce fond de lagir humain, mme si, pour ma part, je doute quon puisse dcouvrir un
tel fondement sans retomber dans la mtaphysique. Sil y a un fondement, ce nest quune
asymptote que nous visons sans trop savoir ce que nous cherchons vraiment

P.R. Et bien justement que cherchez-vous comprendre, lorsque vous faites de la

philosophie ?

M.F. Je ne cherche pas comprendre, je cherche tracer les limites dun franchissement possible.

P.R. Dans ce cas, peut-tre que ce franchissement commence aujourdhui, puisque vous
dialoguez prsent avec moi, et quil ne semble plus impensable que nous nous aidions
mutuellement penser autrement

***

4
4
PRSENTATION DE LA PROBLMATIQUE

Une ontologie paradoxale nest possible que secrtement rconcilie.

Paul Ricur
(Le volontaire et linvolontaire, p. 22)

La recherche qui suit est ne dune stupfaction. Rien de surprenant peut-tre, sil faut faire de

ltonnement le point de dpart de la philosophie. Une certaine navet, par ailleurs, sous-tend

probablement lensemble du projet : comment est-il possible que Paul Ricur et Michel

Foucault, deux philosophes franais contemporains ayant volu dans des contextes

semblables2, et qui, de surcroit, ont discut les positions de presque tous les interlocuteurs de

leur temps, naient jamais, outre de rares tables rondes, dialogu ensemble ? Les deux volumes

des Dits et crits, qui rassemblent lensemble de luvre extrieure aux ouvrages publis du

vivant de Foucault, ne prsentent quun seul compte-rendu de sance laquelle les deux

philosophes participrent et discutrent ; ce court dialogue, qui suit une confrence donne par

Georges Canguilhem, porte essentiellement sur la question de la langue philosophique3. Deux

autres occurrences seulement de Ricur sont prsentes dans luvre collige de Foucault :

lune rfrant au passage de la phnomnologie vers le structuralisme dans le paysage de la

philosophie franaise contemporaine4, lautre concernant lorigine historique de la conscience

2 Nous songeons plus particulirement leurs expriences militantes, aux discussions serres des thses
structuralistes et historiennes, leur candidature simultane pour lentre au Collge de France en 1969, ainsi qu
leur enseignement aux tats-Unis dans les annes 1980 Foucault Berkeley et Ricur Chicago, entre autres.
3 Philosophie et vrit , entretien avec M. Foucault, A. Badiou, G. Canguilhem, D. Dreyfus, J. Hyppolite et P.

Ricur (1965), # 31, Dits et crits, 2 vol, dition tablie sous la direction de Daniel Defert et Franois Ewald avec
la collaboration de Jacques Lagrange. Paris, Gallimard, Quarto , 2001 [1994], p. 476-492. Nous utiliserons
dsormais cette dition de rfrence.
4 M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme (1983), # 330, Dits et crits II, d. cit., p. 1253.

5
 de culpabilit5. Les autres ouvrages de Foucault ignorent systmatiquement luvre de Ricur6.

On apprend mme, la lecture de sa biographie par Didier ribon, une certaine aversion de

Foucault pour les thses de Ricur7. Les rfrences et les hommages en sens inverse sont

cependant un peu plus nombreux, notamment dans la prface de Soi-mme comme un autre o

Ricur salue le magnifique titre Le souci de soi 8. Plus substantiellement, La mmoire, lhistoire,

loubli consacre quelques pages larchologie des sciences humaines Foucault y est nomm

un matre de rigueur de mme que le troisime tome de Temps et rcit, o certaines des

thses de louvrage sont places en relation avec celles de Foucault sur la discontinuit en

histoire, occupant une place de choix dans cette immense somme.9 Il faut par ailleurs relever

les hommages quil lui rend dans La critique et la conviction de mme que dans un entretien plus

tardif10. Or linverse nest certainement pas vrai et cest pourquoi nous avons dabord t

curieux.

Certes, une part biographique, sur laquelle nous refusons pourtant de nous tendre,

pourrait dj expliquer cet cart, ce silence : au dpart rien de commun entre les portraits

convenus du jeune dandy nihiliste conduisant sa Jaguar dans les rues dUppsala et le jeune

5 M. Foucault, Quappelle-t-on punir ? (1984), # 346, Dits et crits II, d. cit, p. 1463
6 Aucune mention nest faite de Ricur dans le livre de Didier ribon, Foucault et ses contemporains, Paris, Fayard,
1994.
7 Mais sil a refus de jouer le jeu du dbat dides , Foucault ne se gne pas pour exprimer ce quil pense

devant ses tudiants. Je vais rsumer ce qua dit Ricur , leur dit-il. Il leur demande point par point si son
rsum est fidle. Et quand ils ont acquiesc, il leur dit : Eh bien maintenant, nous allons dmolir tout a. D.
ribon, Michel Foucault, d. cit., p. 202.
8 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, Points essais , 1990, p. 12.
9 Cf. P. Ricur, Temps et rcit 3, Le temps racont, Paris, Seuil, Points-essais , 2001 [1985], p. 393-397 ; La mmoire,

lhistoire, loubli, Paris, Seuil, Point-essais , 2000, p. 253-266. Sur une comparaison possible entre Foucault et
Ricur, nous renvoyons J. Greisch, Les hrissements de la discontinuit : faut-il dconstruire la mmoire
historique ? , in Litinrance du Sens. La phnomnologie hermneutique de Paul Ricur, Grenoble, Jrome Millon, Krisis
, 2000, p. 237-246.
10 Cest dans la mesure o Foucault sest loign de lui-mme, avec ses deux derniers livres, que je me suis senti

plus proche de lui ; mais sans avoir loccasion de le lui dire. Cest une rencontre qui na jamais eu lieu.
Certainement que lui nen attendait rien, et moi jtais sur des chemins o je le rencontrais peu [sic], sinon par des
intersections trs ponctuelles. P. Ricur, La critique et la conviction, Entretien avec Franois Azouvi et Marc de
Launay, Paris, Calmann-Lvy, Hachettes Littrature, Pluriel , 1995, p. 123 ; Ricur va mme jusqu affirmer,
en 2003, que Deleuze et Foucault sont les deux penseurs quil a le plus admirs , cf. La conviction et la
critique , entretien avec N. Crom, B. Frappat et R. Migliorini, Paul Ricur. Cahiers de lHerne, Paris, ditions de
lHerne, 2004, p. 17.
6
6
rsistant chrtien prisonnier en Pomranie, traduisant en cachette les Ideen de Husserl ; rien de

semblable entre ce petit bourgeois libral, fils de chirurgien athe, et cet orphelin lev dans un

milieu protestant par ses grands-parents paternels ; rien qui ne pourrait indiquer des

convergences dides entre cet homme excentrique, en proie dans sa jeunesse des crises de

dpression svres et de violents excs de passion, et cet autre, patient, modr lextrme,

rsilient, toujours prt lcoute Mais des caractres diffrents ne suffisent videmment pas

expliquer ce silence. Dj des divergences strictement thoriques pointent au loin, bientt

mutes en vritables fosss quune premire littrature secondaire aura entrevus11.

Cette recherche ne consiste toutefois pas comparer symtriquement ou systmatiquement deux

philosophies. Afin de ne pas tomber dans un cueil dont nous expliquerons bientt les dangers,

une approche diffrente doit tre labore. Nous userons dune mthode qui peut tre rsume

par le syntagme plutt foucaldien d exercice de problmatisation , cest--dire le geste critique

consistant rechercher ce qui rend possible un problme pour la pense, exercice qui se distingue dune

numration arbitraire de solutions envisageables. Ce geste sinscrit non pas dans une histoire

des ides, cest--dire, grosso modo, une analyse des systmes de reprsentations ou des visions

du monde, mais bien plutt dans une histoire de la pense. Contrairement lhistoire des ides,

lhistoire de la pense porte sur la manire dont se constituent des problmes pour la pense ; elle repose

11 notre connaissance, les principaux rapprochements dj suggrs dans la littrature secondaires sont les
suivants : Rose Goetz, Paul Ricur et Michel Foucault , Le Portique [en ligne], 13-14, 2004, mis en ligne le 15
juin 2007, consult le 15 juin 2013. URL : http://leportique.revues.org/index639.html ; Annie Barthlmy,
Hermneutiques croises : Conversation imaginaire entre Ricur et Foucault , in tudes Ricuriennes/Ricur
Studies, 1 (1), 2010, p. 55-67 ; Patrick Gamez Ricur and Foucault. Between Ontology and Critique , in tudes
Ricuriennes/Ricur Studies, 4 (2), 2013, pp. 90-107 ; Jean Greisch, Du matre du soupon au matre du
souci : Michel Foucault et les tches d'une hermneutique du soi in Ada Neschke-Hentschke (d.), Les
hermneutiques au seuil du XXIe sicle : volution et dbat actuel, Louvain-la-Neuve, Paris, ditions de lInstitut suprieur
de philosophie, Peeters, 2004, p. 73-99. Johann Michel, Ricur et ses contemporains, Paris, Presses Universitaires de
France, 2013, ch. IV. Le souci de soi et le souci des autres , p. 115-137. Nous nous permettons aussi de
renvoyer deux articles qui reprennent des lments surtout prsents dans la seconde partie de la thse,
S. Castonguay, Ricur et Foucault. Vers un dialogue possible, tudes Ricuriennes/Ricur Studies, 1 (1), 2010,
p. 68-86 ; Objectivations et problmatisations : statuts et usages de lhermneutique chez Michel Foucault , in
Castonguay, Simon et Cyndie Sautereau (dir.), Pratique et langage. tudes hermneutiques. Qubec, P.U.L., Kairos,
2012, p. 65-94.

7
 sur ltude des stratgies dveloppes pour faire jouer la dprise 12 et non pour rpondre

dfinitivement la question. Ainsi, penser autrement , cest dabord reconnaitre que les

diffrentes rponses proposes attestent de ce qui les rend possibles, dicibles : et cest

prcisment cela quil faut tenter de comprendre lorsquil sagit dinterroger deux figures

intellectuelles que tout semble sparer, commencer par leur propre trajectoire de vie. Le pari

consiste croire que labsence de communication entre deux uvres contemporaines savre

paradoxalement tout fait signifiante. Ce nest pas parce que Michel Foucault et Paul Ricur

ne se sont pas parl quil faut ignorer la fcondit possible dun tel dialogue. Dailleurs, sil

sagissait de prendre pour point dappui une stricte histoire des ides, o se dploient de faon

dialectique et tlologique les problmes philosophiques, il serait effectivement possible

dopposer le travail de Michel Foucault celui de Paul Ricur. Cest quil y a, il faut bien

ladmettre, diffrents prsupposes pistmologiques qui semblent empcher un rel

dialogue13.

Une fois les divergences dployes et les rapprochements anticips, il faudra convenir

que mme si des proccupations semblables auraient pu enfin concorder, le sens accord aux

thmes explors aurait probablement diverg, puisquil aurait fallu ds lors les apprhender

partir de deux mthodes apparemment irrconciliables. Cest pourquoi il faut tre trs prudent

dans toute tentative de rapprochement, ce qui sera tout dabord dmontr lors du premier

chapitre ( Des rsistances propres au rapprochement ), plus court, introductif, de vise

prospective et de facture plus mthodologique, qui cherche orienter le plus lgitimement

possible une telle rencontre sur le plan intellectuel. Lobjectif de ce chapitre introductif sera de

relever des divergences thmatiques et dclaircir la signification de la prposition entre

12 Le leitmotiv du dernier Foucault, se dprendre de soi-mme , est expos dans lintroduction du second tome
de lHistoire de la sexualit, Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard, Tel , 1999, [1984], p. 15.
13 Ces diffrends seront prsents au chapitre 1.

8
8
contenue dans le titre Entre histoire et vrit : en effet, une tude portant sur lhistoire de la

philosophie contemporaine permet de problmatiser lusage de la dialectique. Entre histoire et

vrit veut ici dire quil est possible de problmatiser ces deux axes en les unissant sans pour

autant en faire les tapes dun cheminement dialectique menant une rsolution ou un

dpassement. Aucune synthse totale des uvres ne sera donc vise par cette thse. Ce qui est

recherch dans ce travail, cest larticulation des thmes de la subjectivit et de la vrit par le biais dune

problmatisation de lagir humain. Les deux thmes (histoire et vrit) sont en ralit les deux

modalits darticulation dune anthropologie philosophique (Ricur) et dune histoire critique

de la subjectivit (Foucault). Bien que diamtralement opposes par leur tlos philosophique, les

deux uvres partagent le dsir de questionner les fondements de lagir humain, une attitude

philosophique qui atteste dune volont dauto-interprtation propre la modernit, cet ge

anthropologique de la raison . Suivant ce premier constat, la problmatique se profile en deux

plans : une revendication de lanthropologie philosophique (Ricur) et une critique historique

de la constitution de lanthropologie (Foucault).

Au-del dun rapprochement apparemment arbitraire, une ncessit objective mne

cette hypothse : au cur des cheminements philosophiques ltude, on retrouve un non-dit,

une sorte da priori, ou du moins un enjeu commun qui rend possible un vritable problme

pour la pense. Cet enjeu consiste penser le rapport soi. Et ce problme est pos partir dune

question articule tant par Foucault (quel est le mode dtre du rapport soi ?) que par Ricur (quel

sorte dtre est le soi ?). Resitu sur le plan dune histoire de la vrit, le problme commande

dabord une description de larticulation entre subjectivit et ontologie.

Ds Histoire et vrit, Ricur affirme quil est possible de montrer que, en toute

contestation du rel par quoi une valeur surgit dans le monde, une affirmation dtre est

9
 enveloppe 14. Dj lontologie est thmatise partir dune puissance daffirmation, et cela

mme en regard dune possible nantisation de larkh par des interrogations sans fin sur

lorigine de lorigine 15 . Le premier problme de Ricur consiste trouver une voie pour

justifier et limiter en mme temps le pacte de la ralit humaine avec la ngativit 16 en

drivant la dngation (la ngation de la ngation) dune premire affirmation originaire . En

prenant de front lapport des philosophies de la ngativit pour se dtacher dune philosophie

de ltre pense comme recherche de lessence (o ltre-donn ne diffre plus de ltre comme

valeur), Ricur recherche la trace dune dpendance du soi lexistence. Suivant lide de Spinoza

pour qui lhomme est toujours dpossd du centre de son existence (expression chre

son maitre Jean Nabert), Ricur dploie cette premire intuition par sa lecture de Freud.

Linterprtation quil mne du corpus freudien suggre en effet que la conscience ne savre

jamais tout fait lorigine du sens, un sens pourtant toujours rcuprable par une analyse

structurale (Ricur rejoint sur ce point le structuralisme) ; or la conscience reste aussi et

peut-tre avant tout une tche dont atteste la porte tlologique de toute interprtation,

chaque vise de signification se manifestant toujours sous la forme dun surplus de sens (Ricur

sloigne sur ce point du structuralisme).

Lontologie recherche depuis larticle fondateur Existence et hermneutique , cette

recherche dune figure cohrente de ltre , culmine dans une anthropologie fondamentale, cest-

-dire une tude de ltre de lhomme en tant que vise, horizon, qute de sens ; un effort qui,

toutefois, reste attach un sol, une tradition, une appartenance au monde et aux institutions.

Cette premire anthropologie philosophique est donc balise tant par lorigine que par la tche de

14 P. Ricur, Ngativit et affirmation originaire (1956), in Histoire et vrit, Paris Seuil, Points Essais , 2001,
[1955, 1964, 1967], p. 399.
15 Aporie il est vrai neutralise par Kant qui dmontra, la suite dAnaximandre, que ltre est originairement

dialectique : la fois dterminant et indtermin : Cest par cette structure dialectique quil [Kant] teint
linterrogation concernant son origine [celle de ltre] et fonde la possibilit dinterroger tout le reste. Id., p. 404.
16 Ibid.

10
10
lhomme. Ces deux ples sarticulent quant eux sur une prise en compte de la passivit

(dabord conue comme involontaire , culpabilit , puis ensuite comme souffrir ,

ptir ) et de la capacit (demble conue comme volontaire , puis ensuite comme agir

humain , faire , pouvoir ). Ainsi, lontologie laquelle se rfre Ricur peut tre dite,

dune part, en puissance , puisque que ltre rend possible le devenir de lhomme dans

laffirmation du conatus, et, dautre part, en acte , dans la mesure o lhomme incarne cette

affirmation dans de multiples figures qui attestent de la valeur positive de ltre : le conatus est ce

maintien dans ltre, mais aussi, la possibilit toujours ritre dintroduire du nouveau, de

lvnement, du discontinu dans les histoires au sein desquelles il est emptr.

Lorsquil se rfre pour sa part lontologie, Foucault ne tient pas compte des mmes

implications. Dabord, le souci strictement ontologique napparait que trs tardivement dans

son uvre, ou du moins nest clairement revendiqu comme tel quau moment o il propose

une lecture rtrospective de son travail. Foucault prtend alors avoir voulu faire une

ontologie historique de nous-mmes . Ici, le nous rfre lhomme moderne, et cest

pourquoi lassise hermneutique du projet gnalogique rejaillit invitablement, si par

modernit on entend l poque (Foucault parle quant lui d attitude ) qui tente de dfinir

son fondement normatif partir dune auto-interprtation de sa situation historique.

Suivant Jrgen Habermas, la question celle laquelle fut aussi confront Hegel est alors la

suivante :

Est-il possible de tirer de la subjectivit et de la conscience de soi des critres

emprunts au monde moderne et en mme temps aptes permettre de
sorienter dans ce monde, ce qui veut dire aussi : aptes critiquer une
modernit en lutte avec elle-mme [?] Comment peut-on, partir de lesprit de
la modernit, construire une figure idale qui ne se contente pas dimiter les
multiples formes historiques sous lesquelles la modernit est apparue, ni de
simposer ces formes dun point de vue extrieur ?17

17J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, traduction de Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz,
Paris, Gallimard, 2006 [1988], p. 24.

11
 Afin de construire une telle figure idale de la critique, il faut dabord rompre, selon

Foucault avec une conscience du temps de la modernit attache lidentit et lorigine. Or, il

est impossible de rpondre cette exigence sans dabord quitter 1) lhermneutique comme

appropriation du sens et 2) lhistoire conue comme macro-conscience : ce sont les deux paris

que veut tenir sa gnalogie. Suivant cette dmarche, et priodisant par le fait mme son

propre travail, Foucault relit son uvre en la divisant en trois domaines de gnalogie possibles

qui ont tous pour dessein une ontologie du prsent :

Dabord, une ontologie historique de nous-mmes dans nos rapports la vrit

qui nous permet de nous constituer en sujets de connaissance ; ensuite, une
ontologie historique de nous-mmes dans nos rapports un champ de pouvoir
o nous nous constituons en sujets en train dagir sur les autres ; enfin, une
ontologie historique de nos rapports la morale qui nous permet de nous
constituer en agents thiques.18

Ces trois projets thoriques peuvent illustrer le passage dune problmatisation de lhistoire qui

va progressivement de lpistmologie lthique, un mouvement qupousera, tout au long de

son dploiement, notre thse.

Malgr ce que Michel Foucault en penserait lui qui, est-il ncessaire de le rappeler, a

annonc la mort de lhomme , ces trois domaines de gnalogie nous apparaissent comme

une tentative pour jeter les bases dune conception de ltre de lhomme moderne. La gnalogie

semble ds lors fleureter avec une anthropologie philosophique , une association que

lauteur de Les mots et les choses aurait certainement rcuse, et cela pour la raison suivante :

Cette question [Was ist der Mensch ?] parcourt la pense depuis le dbut du XIXe
sicle : cest quelle opre, en sous-main et par avance, la confusion de
lempirique et du transcendantal dont Kant avait pourtant montr le partage.
Par elle, une rflexion de niveau mixte sest constitue qui caractrise la
philosophie moderne [] En ce Pli, la fonction transcendantale vient recouvrir
de son rseaux imprieux lespace inerte et gris de lempiricit ; inversement, les
contenus empiriques saniment, se redressent peu peu, se mettent debout et

18 M. Foucault, propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours (1983), # 326, Dits et
crits II, d. cit., p. 1212.
12
12
 sont subsums aussitt dans un discours qui porte au loin leur prsomption
transcendantale. Et voil quen ce Pli la philosophie sest endormie dun
sommeil nouveau ; non plus celui du Dogmatisme, mais celui de
lAnthropologie. Toute connaissance empirique, pourvu quelle concerne
lhomme, vaut comme champ philosophique possible, o doit se dcouvrir le
fondement de la connaissance, la dfinition de ses limites et finalement la vrit
de toute vrit.19

Et Foucault de rajouter ensuite :

Lanthropologie constitue peut-tre la disposition fondamentale qui a

command et conduit la pense philosophique depuis Kant jusqu nous. Cette
disposition, elle est essentielle puisquelle fait partie de notre histoire ; mais elle
est en train de se dissocier sous nos yeux puisque nous commenons y
reconnatre, y dnoncer sur un mode critique, la fois loubli de louverture qui la
rendue possible, et lobstacle ttu qui soppose obstinment une pense prochaine. A tous
ceux qui veulent encore parler de lhomme, de son rgne ou de sa libration,
tous ceux qui posent encore des questions sur ce quest lhomme en son
essence, tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accs la vrit, tous
ceux en revanche qui reconduisent toute connaissance aux vrits de lhomme
lui-mme, tous ceux qui ne veulent pas formaliser sans anthropologiser [sic],
qui ne veulent pas mythologiser sans dmystifier, qui ne veulent pas penser sans
penser aussitt que cest lhomme qui pense, toutes ces formes de rflexion
gauche et gauchies, on ne peut quopposer un rire philosophique cest--dire,
pour une certaine part, silencieux.20

Dj le silence de Foucault propos de luvre de Ricur trouve une premire voie

dexplication : cette dernire se veut prcisment une anthropologie philosophique. Or si, comme il

le sera ici soutenu, la pense de Foucault laisse nanmoins la porte ouverte une telle

entreprise anthropologique, cest quelle reprend dans toute sa porte ontologique et thique la

quatrime question kantienne (Was ist der Mensch ?), mais en lui greffant une inflexion propre

la constitution historique de la subjectivit : non plus quest-ce que lhomme ? , mais quels

sont les modes dtre du rapport soi ? . Lhistoire de la subjectivit entre, de ce fait, en

dialogue avec lanthropologie philosophique. Cest dailleurs pourquoi nous nous sommes

concentrs sur les uvres de Ricur qui concernaient davantage lhistoire et lanthropologie

(Philosophie de la volont, Histoire et vrit, Temps et rcit, Soi-mme comme un autre), dlaissant

19 M. Foucault, Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, Tel, 2001 [1966], p. 352.
20 Id., p. 353-354. Nous soulignons.

13
 volontairement dautres textes plus politiques. Quant Foucault, cest sa problmatisation de

lhistoire et de la vrit qui nous a guid dans le choix des textes : cest donc dire que les

ouvrages traitant du problme anthropologique (le commentaire de lAnthropologie kantienne,

Les mots et les choses) sont mobiliss pour rappeler la critique de lanthropologie, mais laissent

progressivement place aux cours du Collge de France ainsi quaux textes thoriques o la

gnalogie du sujet de vrit est lobjet de questionnement principal.

Lobjectif thorique gnral de la thse pourrait snoncer ainsi : penser, avec Ricur et

Foucault, les conditions de possibilit de laction humaine au sein de lhistoire ou, pour le formuler autrement,

penser certains fondements de lagir humain, laune des rapports entre histoire et vrit.

Bien quapprhend diffremment, cet objectif trouve dabord un cho dans une

rflexion commune sur le partage entre transcendantal et historique, ce couple devenant en

quelque sorte le paradigme ou, dirait Foucault, lpistm de la modernit, cette figure de l

homme comme objet de savoir, ce doublet empirico-transcendantal . Un exemple : en

regard de lautoposition du soi revendiqu par le formalisme kantien, tant Foucault que Ricur

insistent sur la situation de la conscience et de la libert 21 . Cest par la reconnaissance de

lhistoricit de la situation empirique de lhomme quun dpassement de sa dtermination

transcendantale reste possible, ou du moins problmatisable . Nanmoins, le sort que

rservent Foucault certaines catgories mtahistoriques ou transhistorique (en particulier

celle dpistm, bientt relaye par celle de pouvoir) et Ricur lgard des ides-limites (comme

celles du volontaire et de linvolontaire), restent problmatiques, puisquelles sinscrivent elles-

mmes dans le dispositif moderne quelles prtendent critiquer. La question serait alors de

dterminer si la distinction proprement critique entre lempirique et le transcendantal peut tre lgitimement

reporte aux domaines de laction et de lhistoire : nous verrons que les inflexions que suivent tant

21Ce geste les place dailleurs immdiatement en position de dialogue possible avec un autre interlocuteur qui
cependant demeurera ici muet : Sartre.
14
14
lanthropologie hermneutique ricurienne que la gnalogique archologique foucaldienne

sont une manire de rpondre cette question ou du moins de la problmatiser.

Suivant la prsentation de la problmatique, les deuxime et troisime chapitres ( Paul

Ricur. De laportique la potique ; Michel Foucault. Des archives au combat ) oprent,

sparment et sans forcer de recoupements htifs, une lente reconstruction des uvres, en

prenant pour bride les thmes de lhistoire et de la vrit 22 . Chaque fois, cest une lecture

gnalogique de la pense qui est tente : comment, dans les deux cas, des considrations

dabord pistmologiques conduisent progressivement vers une ontologie du soi ainsi

quune problmatisation de la vrit . Ces deux chapitres, qui ont dabord pour but de bien

marquer lcart entre les deux penseurs, mettent nanmoins la table pour une vritable

comparaison.

Celle-ci commence vritablement au quatrime chapitre ( Par del la critique du sujet ),

dont lobjectif est de montrer que lopposition dgage entre lintentionnalit historique de

lhermneutique et la critique de lorigine telle que prne par la gnalogie se rsorbe

progressivement dans une critique parallle de la philosophie de lhistoire. Et puisque dans les

deux cas, le problme de la subjectivit est n dune rflexion sur le sens de lhistoire, nous verrons par quel

tour de force conceptuel les deux philosophes maintiennent vivante la question du sujet , en

dveloppant une conception de la subjectivit qui rsiste aux critiques de la philosophie de la

conscience. Cest ainsi qumerge, aux termes dune telle mise en commun, la ncessit de

poser le sujet de la comprhension, et cela distinctement dun sujet de connaissance qui demeure pour

sa part le vritable objet des critiques menes contre la philosophie idaliste. Lhermneutique,

qui est une philosophie pratique problmatisant la comprhension, apparait ds lors comme

22Notons que la reconstruction de la pense de Foucault sera plus longue tant donn les nombreux changements
mthodologiques qui la parsment ; lexplication du passage de larchologie la gnalogie ncessitera en ce sens
plus de temps que la reconstruction de la mthode hermneutique en histoire pour Ricur.

15
 une mdiation possible entre histoire et vrit. Lhermneutique sert de soubassement

anthropologique, en ce quelle rend possible la question de ltre de lhomme : poser la

question de ltre humain, cest dj, pour Ricur et Foucault, poser la question du rapport

soi.

Si lhermneutique peut dabord servir de mdiation entre histoire et vrit, il est par

consquent ncessaire de vrifier le statut que lui accordent nos deux auteurs. Si cela reste plus

vident chez Ricur, et ne mrite ainsi aucune dmonstration supplmentaire23, la question est

plus complexe chez Foucault : lobjectif du cinquime chapitre ( Savoir et comprhension

Statuts de lhermneutique chez Foucault ) est prcisment de montrer le passage, chez

Foucault, dun refus de lhermneutique, entendue dans un premier temps comme forme de

rationalit historique, puis comme technique de coercition, vers sa possible prise en compte, en

tant qu exercice de problmatisation du rapport soi . Cest ainsi que lhermneutique,

entendue non plus uniquement comme technique dobjectivation, mais aussi comme

philosophie pratique, peut tre considre comme une mdiation entre histoire et vrit, une

mdiation qui rend nouveau possible et lgitime la question de ltre de lhomme : cest du

moins la thse que nous poursuivons ici.

Le sixime chapitre ( Lunit de lagir humain selon Paul Ricur ) joue en ce sens un

rle primordial : lanthropologie ricurienne y est dcrite laune dun fondement ontologique

qui la rapproche de plus en plus de lhistoire critique de la subjectivit. Cest parce quil est la

fois le principe de la constitution des choses et lobjet mme de sa propre recherche que

lhomme est cette mdiation releve par lhistoire de la subjectivit. Cest sur ce point prcis

que lhistoire de la constitution du rapport soi sapparente une anthropologie philosophique

cherchant les fondements de la capacit de lhomme oprer des mdiations, revenir vers lui,

23Cette disproportion justifie le nombre de pages encore une fois supplmentaires accordes Foucault dans la
seconde partie de la thse.
16
16
dans la conscience de soi. La dimension fondamentalement ontologique de cette anthropologie

repose quant elle sur la recherche des lments constitutifs de ltre de lhomme, plus

prcisment sa faillibilit et sa capacit.

Dans un septime et dernier chapitre ( Subjectivation, reconnaissance, vridiction ),

chapitre qui sert de rencontre finale entre les deux penseurs, il sera montr que

lhermneutique philosophique de Ricur opre au sein de lanalytique de la finitude, mais en y

intgrant la perspective dune transformation de soi ce qui nest justement pas tranger

aux derniers cours de Foucault sur la gnalogie du sujet thique. Cest ainsi que

lhermneutique revient une nouvelle fois comme base de la comparaison, cette fois propos

de lmergence historique des formes du dire-vrai, processus dits de vridiction , toujours

indissociables du rapport soi. Tout dabord laveu, cet acte de langage complexe, cette pratique

sur laquelle tant Foucault que Ricur se sont penchs, reprsente pour chacun deux une porte

dentre dans le problme de lhermneutique. Quil soit interprt comme manifestation

symbolique dun double-sens exprimant le mal et la culpabilit (Ricur) ou quil soit analys en

tant que manifestation oblige du dire-vrai dun individu devant se reconnaitre comme le sujet

de sa propre vrit (Foucault), laveu est lorigine de lhermneutique. Et puisquil peut la

fois tre dcrit laune dun processus de subjectivation tout en tant une demande de

reconnaissance, laveu apparait aussi comme lun des fondements anthropologiques de lagir :

laveu traverse la figure de lhomme coupable vers celle de lhomme capable. Ce modle

danalyse tir de laveu est ensuite port sur deux autres processus de subjectivation qui sont

tributaires dun mode de vridiction : dans la parrsia (le franc-parler) comme dans la promesse, le

sujet se trouve li , la fois sur le plan de laction et de la responsabilit, la vrit quil

nonce. Mais cet assujettissement est aussi une production de subjectivit : lindividu, tout

comme dans la pratique de lascse quanalyse Foucault, devient sujet dans la mesure o il est

17
 loprateur dune transformation du rapport quil entretient lui-mme. Cest, nous le verrons

finalement, dans le souci de soi et des autres que lhomme advient comme sujet de vrit, une

vrit irrductible la dimension pistmique, et qui ne spuise pour ainsi dire que dans une

vise thico-pratique.

18
18
I HISTOIRE DE LA VRIT, VRITS DE LHISTOIRE

Les animaux nexistent pas en dehors du langage. Le monde non

plus. Je vous parle du monde humain. Le seul dont nous puissions
parler. Il est compos de toutes sortes de choses, mouvements,
textures, enjeux, motifs, qui sont autant dobjets du langage, qui
tous se disent. La rsistance au rel se dit aussi, la maladie aussi,
la mort. Et voyez vous-mmes, si Stevens est encore vivant, cest
quil est, pour combien de temps peu importe, cest quil est encore
pris dans le monde humain : il crit. Sil cessait de tenir son cahier,
il disparatrait comme homme. Il disparatrait et avec lui
lensemble de ce quil peut maintenir dhumanit, qui nest pas
toute lhumanit, qui nest quun infime clat, lacunaire, incomplet,
trou, venteux comme lont t chacune de ces sortes dclats,
disparatrait. Tout ce quil fait est effectivement un prtexte, un
pr-texte, un prt au texte parce que lui, comme personne avant lui
je pense, na pas dautre mode dtre humain. Aucune de ses
relations avec les traces du monde humain naurait dexistence sil
ne les crivait pas. Comprenez-vous prosopope ? Personne ne
peut vivre tout fait seul. Nous sommes ses conditions de
possibilits. Nous sommes la superposition des couches dair vide
qui entourent le cur de son pouvoir, nous sommes les salles et les
corridors parquets, nous sommes les coureurs et les marchaux de
son Empire, nous le maintenons, nous le crons continment
comme Cheyenne, comme Ava, Homme Vritable, comme tre
humain.

Cline Minard
(Le dernier monde, p. 180-181)
 Chapitre premier
Problmatique. Des rsistances propres au rapprochement

Lhistoire des ides ne devrait jamais tre

continue, elle devrait se garder des ressemblances,
mais aussi des descendances ou filiations, pour se
contenter de marquer les seuils que traverse une
ide, les voyages quelle fait, qui en changent la
nature ou lobjet.

Gilles Deleuze
(Mille plateaux, p. 288)

Comment mettre en relation deux recherches philosophiques sans neutraliser leur porte

respective ? Cette question embrasse non seulement le souci de ne pas rduire ou vulgariser

outrance, mais elle pointe aussi vers la difficult inhrente toute comparaison. Car ds quune

image de la pense est saisie, reprsente, pour tre ensuite compare, le risque de faire de son

plan dimmanence une simple caricature savre un cueil dangereux. Cest, au fond, la

question du systme philosophique et de son unit qui est en jeu.

La premire partie de la thse a pour dessein de dexposer toute la difficult

rapprocher deux penses fondamentalement diffrentes en ce quelles ont volu en modifiant

constamment leur morphologie, tout en variant leurs objets dinvestigation ainsi que les

problmes que ces objets leur posaient. Mais cet cueil nindique pas une impossibilit. Par le

choix dune mise en dialogue, choix nullement arbitraire, nous adoptons le principe heuristique

propre aux auteurs convoqus. Est dabord respect le vu de Ricur, qui a toujours t un

penseur de la mdiation, cest--dire non pas un simple ombudsman qui sefface pour
 provoquer la rencontre, mais un extrmiste du milieu 24, un chercheur un professeur

pleinement conscient des bnfices intellectuels quil y aura toujours rapprocher des discours

qui semblent sexclure ; il ne sagit donc pas de ritrer le clich d cumnisme dont peut

tre tax Ricur, mais de mettre en valeur, radicalement, la diffrence. Et cela nest certainement

pas tranger la volont de Foucault lui-mme, qui souhaita plus dune reprise que son

travail serve penser autrement, dployer des forces demeures enfouies, une entreprise

aisment rcupre par le slogan de la bote outils 25.

1.1. THMES COMMUNS, APPROCHES DIVERGENTES

Il faut tre conscient de ce qui spare ces deux philosophes, afin quune

problmatisation commune puisse ensuite tre lgitimement isole. Ces principaux diffrends

et leurs ventuels recoupements en brefs accords diffrs pourraient tre schmatiquement

noncs travers six groupements thmatiques qui serviront de concepts opratoires. Ces

thmes viendront se greffer ceux de lhistoire et de la vrit. La densit du propos, issue

dune prsentation succincte de ces thmes majeurs, sera, esprons-le, compense par le

rinvestissement de ces concepts tout au long de la thse le prsent chapitre a, en ce sens,

une porte la fois prospective et mthodologique.

24 Lexpression est de Jean Greisch, tmoignant dans le film Paul Ricur, philosophe de tous les dialogues ; ralisation de
Caroline Reussner sur un synopsis de Olivier Abel et Franois Dosse, format DVD, ditions Montparnasse,
2007.
25 Tous mes livres [] sont [] de petites botes outils. Si les gens veulent bien les ouvrir, se servir de telle

phrase, telle ide, telle analyse comme d'un tournevis ou d'un desserre-boulon pour court-circuiter, disqualifier,
casser les systmes de pouvoir, y compris ventuellement ceux-l mmes dont mes livres sont issus eh bien,
c'est tant mieux ! M. Foucault, Des supplices aux cellules (1975), # 151, Dits et crits I, d. cit., p. 1588.
22
22
1.1.1. Interprtation et hermneutique

Il nest pas ais de dterminer lappropriation que fait Foucault de linterprtation,

puisquil lui accorde un statut pistmique pjoratif ironiquement doubl par la revendication

de son aspect pratique. Cette ambigit sera au cur de nos analyses ultrieures, mais on peut

tout de go affirmer que linterprtation, au sens du commentaire , est congdie ds la

priode archologique qui suppose lgard du discours nul excs, nul reste en ce qui a t

dit, mais le seul fait de son apparition historique 26 . Nanmoins, sriger contre les

phnomnologies acphales de la comprhension 27, ce nest pas exactement condamner le

sens, ou du moins la vrit : la mthode de Foucault, que Hubert Dreyfus et Paul Rabinow

nous y reviendrons 28 qualifient dailleurs d analytique interprtative , ne fait jamais

lconomie dune rflexion sur les modes de dchiffrement (des systmes signifiants, des pratiques

thiques, du corps, de lme). De plus, lanalytique de la finitude, soit la description de lpistm

moderne de lhomme comme objet de savoir, repose elle-mme sur un dchiffrement toujours

ritr, autotlique et infini. Simplement, faire parler les signes, pour le Foucault archologue, ce

nest pas encore, comme ce sera plutt le cas avec la gnalogie du sujet thique, sintresser

aux conduites par lesquels les sujets donnent sens leur pratique, sans pour autant chercher, il

est vrai, une signification invariante, cache, quil faudrait d-couvrir au dtour du soupon.

Nous le verrons, le passage lhermneutique, non plus cette fois comme dcouverte dune

vrit cache et devant tre obligatoirement rvle par la parole (do le trs beau titre du livre

manquant Les aveux de la chair), mais comme pratique de linvention de soi, participe dune

rsistance au pouvoir, pouvoir qui est de ce fait toujours constituant. Bien videmment, la

26 M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archologie du regard mdical, Paris, Presses Universitaires de France, 1988
[1963], p. XIII.
27 Id. p. X.
28 Cf. infra, 5.4.

23
 revendication de lhermneutique apparait en revanche trs claire chez Ricur, et ironiquement

peut-tre, car elle lutte, linstar de Foucault, contre une certaine phnomnologie :

lhermneutique est en effet greffe la mthode husserlienne prcisment pour ruiner

linterprtation idaliste que la phnomnologie fait delle-mme. En oprant partir du

modle du texte, lhermneutique fait de ce dernier une instance autonome par rapport

lintention subjective de son auteur, la question essentielle ntant plus de retrouver, derrire le

texte, lintention perdue, mais de dployer devant le texte, le monde quil ouvre et dcouvre 29 ; on

remarquera ici que Ricur prend dj lui-mme sa distance en regard dune hermneutique

des profondeurs . Ce nest dailleurs quen refusant cette conception romantique que la

subjectivit peut tre conue non plus comme la toute premire catgorie de la

comprhension, mais plutt comme son achvement. Do lautre thse principale de

lhermneutique ricurienne, qui pose que la subjectivit doit tre perdue comme origine, si elle doit

tre retrouve dans un rle plus modeste que celui de lorigine radicale 30. Nanmoins, Ricur ne peut

abandonner et reste en cela fidle la phnomnologie le caractre driv des significations de

lordre linguistique 31, cest--dire lantriorit dune dicibilit de principe , soit la prminence

de lnonciation (le dire) sur lnonc mme (le dit) ; autrement dit, si toute proposition ayant

pour objet ltant porte en ralit sur le sens de ltant, cest que derrire toute exprience

langagire se tient un tre qui demande tre dit : cest la signification du leitmotiv de la

vhmence ontologique , expression qui rappelle luniversalit de lhermneutique et la

29 P. Ricur, Phnomnologie et hermneutique, en venant de Husserl (1975), in Du texte laction. Essais

dhermneutique II, Paris, Seuil, Points-essais , 1986, p. 58.
30 Id., p. 59.
31 Id., p. 65.

24
24
polysmie de ltre, ainsi que linterprtation heideggrienne du principe dexprience chez

Hegel 32.

Malgr cet cart significatif entre deux conceptions de linterprtation, il est noter

nous y reviendrons aussi 33 que lhermneutique devient ncessaire ds lors que le sujet est

confront au double sens induit par le langage symbolique de la confession (sur le plan dune

anthropologique philosophique chez Ricur) ou lexigence coercitive de vrit inhrente au

processus de laveu (sur le plan de lhistoire des modes de vridiction chez Foucault). Dans les

deux cas, il sera affirm que laveu est aux sources de lhermneutique.

1.1.2. Structuralisme

Les deux auteurs sont-ils structuralistes ? Poststructuralistes ? Cette question,

intressante entre toutes, ne concerne toutefois pas cette recherche. Car nous souhaitons,

comme il la dj t soulign dans lintroduction, viter de rduire ce possible dialogue la

question de lappartenance des auteurs au structuralisme ou mme leur suppose position

lgard de celui-ci : si nous nous y rfrons brivement, cest pour rappeler une diffrence, et

certainement pas leur allgeance une cole qui dailleurs nen est pas une. Certes, il ne serait

pas exagr daffirmer que larchologie est sur du structuralisme dans la mesure o elle

cherche dcrire, tout comme lui, le changement partir de la synchronie, et cela sans se

rfrer une subjectivit constituante. De mme, il est vident que lhermneutique du texte

ricurienne demeure toujours sensible lanalyse immanente des structures en ce quelle fait

de la distanciation ce qui rend possible lobjectivation des discours. Il est tout de mme

32 Pour Hegel relu par Heidegger, lexprience demande tre porte au langage. Cf. M. Heidegger, Hegel et son
concept de lexprience ( Hegels Begriff der Erfahrung ), in Holzwege, traduction franaise par Wolfgang Brokmeier,
Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1970, p. 147-252. Cf. P. Ricur, Phnomnologie et
hermneutique , Du texte laction, d. cit., p. 62.
33 Cf. infra, 7.1.

25
 significatif que, dans les deux cas, une insuffisance soit dcele dans les principes thoriques du

structuralisme : lanalyse structurale ne correspond qu un moment dexplication (Ricur) ou

de description (Foucault), un moment qui doit tre dpass. Dailleurs, Ricur le souligne lui-

mme, il faut dissocier le structuralisme, en tant que modle universel dexplication, des

analyses structurales lgitimes et fructueuses chaque fois appropries un champ dexprience

bien dlimit 34. Si lanalyse structurale met en lumire les relations de dpendance internes de

lobjet discursif, il faut tout de mme tre en mesure de dpasser cette autonomie de

fonctionnement de lobjet vers le problme mme de sa constitution, qui est prcisment le

mme que celui de son vnementialit. Or cest justement partir de ce problme que se

sparent les chemins de Ricur et de Foucault : alors que le premier conoit lvnement du

discours de manire sui-rfrentielle (lvnementialit de lobjet discursif reste lie la

personne qui parle et au fait quun monde advient par le moyen du discours), le second

cherche dcrire la constitution de lobjet discursif une fois la question des conditions

formelles dapparition du sens vacue (lvnementialit tant alors le processus anonyme et

discontinu dapparition et de disparition des positivits35). Le foss se creuse encore si lon se

penche finalement sur le problme de la signification du discours. Pour Ricur, le discours se

dpasse toujours comme vnement dans la signification, ou pour le dire autrement, dans

lextriorisation intentionnelle, dans louverture dun monde du texte et le retour de ce monde

vers le lecteur, alors que pour Foucault, la signification du discours nest jamais le produit (reu

34P. Ricur, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, d. Esprit, 1995, p. 33.
35Pour le Foucault archologue, les positivits ne sont pas tant un contenu de connaissances et, partant, un
sens ou une signification : elles sont le fond partir duquel se dveloppera le savoir. La description archologique
est une analyse comparative qui sintresse aux zones d interpositivits et qui, en ce sens, nest pas destine
rduire la diversit des discours et dessiner lunit qui doit les totaliser, mais destine rpartir leur diversit
dans des figures diffrentes. La comparaison archologique na pas un effet unificateur, mais multiplicateur .
M. Foucault, Larchologie du savoir, Paris, Gallimard, Bibliothque des sciences humaines , 1969, p. 208-209. Cela
dit, le processus dapparition ou de disparition des positivits nest pas toujours le mme, de sorte quil faut
dcrire la dispersion des discontinuits elles-mmes , Id., p. 228.
26
26
ou donn) dune conscience, mais relve plutt de rgles denchainement et de succession que

larchologie doit dcrire.

Si le rapport fort complexe des deux auteurs au structuralisme ou au

poststructuralisme ne concerne pas directement cette recherche36, force est dadmettre que

le dialogue entretenu avec ses reprsentants mais au fond, qui sont-ils ? 37 permet

dentrevoir certaines positions thoriques communes primordiales ; la plus importante

demeure le passage de la parole au discours, passage fond dans la distanciation propre toute

structure, distanciation qui est soit une condition de la comprhension de soi (Ricur), soit

une condition de lanalyse des formations discursives (Foucault).

1.1.3. Identit

Ici encore, malgr une divergence thorique trs forte, il est possible de reprer un

thme commun : lidentit est constamment pense en relation avec son autre, que ce soit

l altrit (Ricur) ou la diffrence (Foucault). La modalit de relation diffre toutefois :

alors que la dialectique reste pour Ricur le mode privilgi de constitution de lidentit,

Foucault labore une thorie de lnonc qui vient fournir un mode dexistence singulier un

ensemble variable de signes sans utiliser denchainement de systme logique. Dans le cas de

Ricur, cest la dialectique des grands genres platoniciens (le Mme et lAutre) qui vient fournir

36 Renvoyons plutt sur cette question aux textes suivants : pour Ricur : J. Dewitte, Clture des signes et
vhmence du dire. propos de la critique du structuralisme de Paul Ricur , in Paul Ricur. Cahiers de lHerne, d.
cit., p. 96-108 ; pour Foucault : H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Au-del de
l'objectivit et de la subjectivit, Paris, Gallimard, Bibliothque des Sciences Humaines, 1984. Sur la question de
lappartenance des auteurs au poststructuralisme, on consultera : J. Angermller Quest-ce que le
poststructuralisme franais ? propos de la notion de discours dun pays lautre , Langage et Socit, 2007/2, #
120 ; M. Valds, Introduction : Paul Ricurs post-structuralist hermeneutics in M. Valds (d.) A Ricur
Reader : Reflection and Imagination. Toronto, University of Toronto Press, 1991, p. 21-30.
37 [] En ce qui concerne ce qua t le structuralisme, non seulement ce qui est normal aucun des acteurs

de ce mouvement mais aucun de ceux qui, de gr ou force, ont reu ltiquette de structuraliste ne savait trs
exactement de quoi il sagissait. Il est certain que ceux qui pratiquaient la mthode structurale dans des domaines
trs prcis, comme la linguistique, comme la mythologie compare, savaient ce qutait le structuralisme, mais, ds
quon dbordait ces domaines trs prcis, personne ne savait au juste ce que ctait. M. Foucault,
Structuralisme et poststructuralisme , Dits et crits II, d. cit., p. 1250.

27
 la grille dintelligibilit pour penser le changement dans la continuit. Lobjectif premier de

lhermneutique de Soi-mme comme un autre est en effet darticuler la dialectique du mme et de

lautre en tentant de concilier lidentit comme idem (le fait de se maintenir de manire

permanente dans le temps), ipse (le fait de sappartenir, dtre soi-mme , par le caractre

rflchi du soi) et altrit (le fait dtre autre que soi). L hermneutique du soi est le nom

donn lenchainement dialectique de cette triple problmatique portant sur lidentit

personnelle. Cette triple problmatique snonce ainsi : 1) approche indirecte de la rflexion

par le dtour de lanalyse [au sens que lui donne la philosophie analytique, via lusage du se

et du soi ] ; 2) premire dtermination de lipsit par la voie de son contraste avec la

mmet ; 3) seconde dtermination de lipsit par la voie de sa dialectique avec laltrit 38.

Lanalyse de lidentit reste soumise une dialectique prcisment dans la mesure o laltrit

nest pas simplement lenvers (une diffrenciation extrieure, un ntre pas ) de lipsit, mais

sa part constituante :

Tant que lon reste dans le cercle de lidentit-mmet, laltrit de lautre que
soi ne prsente rien doriginal : autre figure, comme on a pu le remarquer
en passant, dans la liste des antonymes de mme , ct de contraire ,
distinct , divers , etc. Il en va tout autrement si lon met en couple
laltrit et lipsit. Une altrit qui nest pas ou pas seulement de
comparaison est suggre par notre titre, une altrit telle quelle puisse tre
constitutive de lipsit elle-mme. Soi-mme comme un autre suggre dentre de
jeu que lipsit du soi-mme implique laltrit un degr si intime que lune
ne se laisse pas penser sans lautre, que lune passe plutt dans lautre, comme
on dirait en langage hglien. Au comme , nous voudrions attacher la
signification forte, non pas seulement dune comparaison soi-mme
semblable un autre , mais bien dune implication : soi-mme en tant que
autre.39

Si lidentit peut tre dite narrative pour Ricur, cest que lidentit personnelle ne peut tre

vraiment pense que dans son rapport la temporalit de lexistence humaine. En raison de

cette tentative anthropologique, tel que nous le verrons bientt de penser une continuit

38 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, Points-essais , p. 1996 [1990], p. 345.
39 Id., p. 13-14.
28
28
ininterrompue dans le changement alors que le temps est au contraire cause de

dissemblance lidentit narrative devient la mdiation entre le caractre (la permanence dans le

temps au sens de lensemble des dispositions durables quoi on reconnat une personne 40)

et la parole tenue (la permanence dans le temps ntant plus ici une question de substance, mais

dthique, de sorte que la promesse reste un dfi lanc au temps qui passe puisquelle repose

sur un maintien de soi toujours risque dtre rompu en raison du dsir ou des contingences).

La mise en rcit rpond la fois au besoin de concordance (lagencement aristotlicien des faits en

systme) et la possibilit de la discordance (la contingence de lvnement, le renversement de

fortune faisant de lintrigue une transformation rgle, depuis une situation initiale jusqu

une situation terminale 41). Si la narration est une mdiation entre lidentit du caractre et le

maintien de soi dans la promesse, cest quelle permet dintgrer la discontinuit, la diversit et

la variabilit au cur du rapport soi : elle agit comme un troisime terme, certes fragile,

linstar de la disproportion humaine entre fini et infini, telle quelle est prsente dans la

premire anthropologie philosophique de Ricur (Philosophie de la volont, en particulier Lhomme

faillible).

Dans le cas de Foucault, lidentit est elle aussi pense sous la forme dune

transformation rgle, mais lanalyse du changement passe plutt par une description des

transformations au sein dun systme doccurrences, distinct dune systmaticit logique telle quon la

retrouve encore dans la dialectique ricurienne de lidentit. Foucault part ainsi la recherche

dun principe organisationnel qui ne serait pas celui dune unit mme fragile retrouve

au terme dune dialectique. Cest en ce sens que lnonc, vritable objet de larchologie, nest

pas une structure ou une unit, mais ce qui fait apparaitre des structures unitaires (des identits

singulires) :

40 Id., p. 146.
41 Id., p. 168.

29
 Dcrire un nonc ne revient pas isoler et caractriser un segment
horizontal ; mais dfinir les conditions dans lesquelles sest exerce la
fonction qui a donn une srie de signes (celle-ci ntant pas forcment
grammaticale ou logiquement structure) une existence, une existence
spcifique. Existence qui la fait apparatre comme autre chose quune pure
trace, mais plutt comme rapport un domaine dobjets ; comme autre chose
que le rsultat dune action ou dune opration individuelle, mais plutt
comme un jeu de positions possibles pour un sujet ; comme autre chose
quune totalit organique, autonome, ferme sur soi et susceptible elle seule
de former sens, mais plutt comme un lment dans un champ de
coexistence ; comme autre chose quun vnement passager ou un objet
inerte, mais plutt comme une matrialit rptable. La description des
noncs sadresse, selon une dimension en quelque sorte verticale, aux
conditions dexistence des diffrents ensembles signifiants.42

Si pour Ricur le modle de lidentit demeure le rcit, Foucault llargit pour sa part vers ce

quil nomme lensemble des pratiques discursives , soit ces pures conditions dexistence et de

dicibilit des noncs, seules vritables gardiennes de lidentit, puisquelles en assurent la

circulation, la rpartition, la rptition, bref, en un mot : l ordre 43.

Cela dit, il faut insister sur une ide galement partage : tant Foucault que Ricur ne visent

jamais une rconciliation totale, une unit parfaite, une fermeture de lidentit sur elle-mme, quelle soit

discursive ou personnelle. Cest la leon ultime de la gnalogie que de trouver au fondement

historique non pas lidentit dun sujet, mais la disparit propre son mergence : cest au fond

42 M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 142-143.

43 La pratique discursive est un ensemble de rgles anonymes, historiques, toujours dtermines dans le temps et
lespace qui ont dfini une poque donne, pour une aire sociale, conomique, gographique ou linguistique
donne, les conditions dexercice de la fonction nonciative , Ibid, p. 153-154. L ordre du discours , cest donc
lensemble des rgles de rpartition et de distribution des noncs, toujours irrductibles un sens ou une
parole : [] je voudrais montrer que les discours , tels quon peut les entendre, tels quon peut les lire dans
leur forme de textes, ne sont pas, comme on pourrait sy attendre, un pur et simple entrecroisement de choses et
de mots : trame obscure des choses, chane manifeste, visible et colore des mots ; je voudrais montrer que le
discours nest pas une mince surface de contact, ou saffrontent, entre une ralit et une langue, lintrication dun
lexique et dune exprience ; je voudrais montrer sur des exemples prcis, quen analysant les discours eux-mmes,
on voit se desserrer ltreinte apparemment si fortes des mots et des choses, et se dgager un ensemble de rgles
propres la pratique discursive. Ces rgles dfinissent non point lexistence muette dune ralit, non point
lUsage canonique dun vocabulaire, mais le rgime des objets Les mots et les choses , cest le titre srieux
dun problme ; cest le titre ironique du travail qui en modifie la forme, en dplace les donnes, et rvle, au
bout du compte, une tout autre tche. Tche qui consiste ne pas ne plus traiter les discours comme des
ensembles de signes (dlments signifiants renvoyant des contenus ou des reprsentations) mais comme des
pratiques qui forment systmatiquement les objets dont ils parlent. Certes, les discours sont faits de signes ; mais
ce quils font, cest plus que dutiliser ces signes pour dsigner des choses. Cest ce plus, qui les rend irrductibles
la langue et la parole. Cest ce plus quil faut dcrire. Id., p. 66-67.
30
30
la diffrence des corps qui demeure la source mme des pratiques dassujettissement conduisant les

individus devoir nouer une relation dappartenance leur identit . Cest aussi,

paralllement, la signification que nous tend limage du cogito attest de Ricur, selon qui

lidentit ne peut tre reconduite la certitude du savoir sur soi (le cogito exalt de Descartes) ni

lhumiliation subie par la conscience lorsquon imagine le sujet comme une multiplicit dont

lunit ne serait quillusoire (le cogito bris de Nietzsche). Ultimement, cest le type dontologie

vise qui rgule ces deux conceptions de lidentit. On pourrait en ce sens affirmer que si

Ricur peut penser dialectiquement lidentit, cest quil reste fidle lontologie

polysmique dAristote selon laquelle l tre se dit de multiples faons 44, en prenant pour

appui la question qui ? irrductible au quoi ? . Si Foucault demeure pour sa part

nominaliste , au sens o il refuse dassurer lidentit partir de son contenu qualitatif, cest

quil prfre la dcrire partir des effets multiples qui la constituent, suivant une prdilection

thorique pour le comment anonyme qui lorganise et lui donne forme.

1.1.4. Volont et libert

La constitution de lidentit est pour Foucault directement redevable de la volont,

mais dans un sens totalement diffrent de celui o lentend par exemple Descartes lorsquil

parle dune volont [] tellement libre de sa nature, quelle ne peut jamais estre

contrainte 45. Si la volont, selon Foucault, ne renvoie pas lassimilation cartsienne de lacte

libre lacte volontaire, elle ne reste pas pour autant tributaire dune dissociation totale avec la

libert, comme on la retrouve cette fois chez Sartre46. La volont est en ralit disjointe de

44 Ltre proprement dit se prend en plusieurs acceptions , Aristote, Mtaphysique, E 2, 1026a-1026b, trad.
J. Tricot, Paris, Vrin, Bibliothque des textes philosophiques , 1991, p. 228. Cf. infra, 6.1.
45 R. Descartes, Les passions de lme, article XLI, Paris, Vrin, Bibliothque des textes philosophiques ,

1994, p. 96.
46 Pour Sartre la volont nest que le masque quemprunte une dlibration dj conduite par la libert.

31
 lide dune procdure volitive dont pourrait rendre compte une analyse eidtique ou

empirique, comme ce sera exemplairement le cas chez Ricur lui-mme. La volont relve

bien plutt dune ontologie, cette fois plus prs du sens o lentendaient Schopenhauer et

Nietzsche. Le comment impersonnel qui organise et produit des subjectivits rpond dune volont

qui est essentiellement anonyme et polymorphe 47 . La volont ne relve pas dun choix

conscient ou motiv, mais dune volont de savoir qui sourd sous les pratiques et oriente la

recherche de vrit, sans que le sujet en ait ncessairement conscience.

Cest ainsi que pour Foucault, dont la gnalogie du pouvoir se rclame explicitement

de la gnalogie nietzschenne de la morale, la vrit nait dun conflit des volonts, conflit qui

souvent reste dissimul lui-mme : ce stade, la volont est essentiellement exclusive et

coercitive, car elle reste synonyme de pouvoir (au sens juridique : normes, rgles, lois, interdits,

contraintes, etc.). Or, avec la gnalogie du sujet thique, la volont de savoir devient

productive, positive : elle engendre des discours et, partant, des subjectivits. Cela dit, elle nest

pas pour autant volont libre au sens classique. La volont de vrit qui organise les formes

dexprience et leur confre une historicit ne relve pas dune dcision subjective. Nanmoins,

et ce point sera questionn dans cette thse : il est se demander ce qui relve ou non de la volont

individuelle du sujet dans les processus de subjectivation. Jusquo lindividu est-il libre de se

constituer en tant que sujet dune pratique ? Si, pour Foucault, la volont nest pas un

phnomne de lacte de vouloir, il nen demeure pas moins que sa conception de la volont

de savoir reste difficilement explicable puisquelle dissimule lorigine de son concept

historico-transcendantal de pouvoir 48. Comment une telle volont de vrit peut-elle tre tout

la fois universalise (nous verrons plus loin que son histoire atteste de cette universalit) et

47 Cf. M. Foucault, Leons sur la volont de savoir. Cours au Collge de France. 1970-1971, suivi de Le savoir ddipe,
Paris, Gallimard/Seuil, Hautes tudes , 2011, rsum du cours , p. 218.
48 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, d. cit., p. 319.

32
32
neutralise (elle ne se limite pas aux seuls discours qui relvent dune recherche de vrit, mais

bien tous les discours) ?49

La rencontre semble difficile sur ce chemin aussi, puisque pour Ricur, la volont doit

tre pose sur le plan dune analyse eidtique, bientt relaye par sa dialectique avec

linvolontaire, dimensions quignore pour sa part Foucault dans la mesure o il ne se proccupe

pas des actes de conscience et, partant, de ce qui leur est irrductible (l involontaire ). Si la

volont est un processus permettant dvaluer la vie, dans le cas de Foucault, elle sert bel et bien,

linstar de Nietzsche, crer des valeurs, alors quelle est plutt, selon Ricur, ce qui oriente

lagir humain ; elle favorise dans ce cas lorientation de laction plus encore que la cration de

valeurs : vouloir nest pas crer affirmait en ce sens Ricur la toute fin de Le volontaire et

linvolontaire50.

Lanalyse de la volont est, selon Ricur, une modalit dvaluation de laction. Or, en

mettant premirement laccent sur le phnomne de la volont (description pure des actes de

volont et prise en compte de leur nome : ce qui est voulu), une double poch de lexprience de

la faute (rsultant de la mauvaise volont) et de la transcendance (le salut, la dlivrance) est opre.

Cette mise en suspens du caractre empirique de la volont empche dans un premier temps

et Ricur en est parfaitement conscient dpouser le mouvement mme de lexistence dont

rpond la volont. Elle lui permet en retour de dcrire trois manifestations phnomnales du

vouloir : dcider ( acte de volont qui sappuie sur des motifs , quoi correspond lirralit du

49 Une telle occultation de lorigine du concept de pouvoir du fait quil provient du concept de volont de
vrit et de savoir, emprunt, quant lui, la critique de la mtaphysique [Habermas rfre ici la volont de
puissance nietzschenne] explique aussi que la catgorie de pouvoir ait pu tre utilise dune manire
systmatiquement quivoque. Dun ct, en effet, cette catgorie, ayant linnocence dun concept descriptif, est
utilise pour une analyse empirique des techniques de pouvoir, qui, sur le plan de la mthode, ne se distingue pas
de manire frappante dune sociologie fonctionnaliste de la connaissance qui se consacrerait lhistoire. Mais
comme, dun autre ct, elle conserve aussi, de lhistoire cache de sa naissance, le sens dune catgorie lie une
thorie de la constitution, elle confre avant tout lanalyse empirique des techniques de pouvoir un sens qui la
rattache une critique de la raison, et garantit lhistoriographie gnalogique sa facult de dmasquer . Id., p.
320.
50 P. Ricur, Philosophie de la volont 1. Le volontaire et linvolontaire, Paris, Aubier Montaigne, 1967, p. 456.

33
 projet), mouvoir ( acte de la volont qui branle les pouvoirs , quoi correspond leffectivit

de laction), consentir ( acte de volont qui acquiesce la ncessit ). chacun de ces trois axes

correspond le ple de linvolontaire : la dcision trouve en son fond une motivation, une raison

dagir, qui peut tre inconsciente ou non, mais qui certainement sancre dans des besoins rels

irrductibles la volont ; la motion du corps correspond pour sa part des habitudes, que Ricur

nomme les organes du vouloir , et qui font que la volont trouve parfois ses limites au sein

mme de la ncessit physique ; finalement, le consentement doit tre pens en relation avec un

non-vouloir absolu, dont les manifestations sont celles du caractre, de linconscient et de la vie51.

La volont est, sur ce plan, intimement lie lidentit, dans la mesure o Ricur

entend rendre compte de la perspective dun cogito intgral : La reconqute du Cogito

doit tre totale ; cest au sein mme du Cogito quil nous faut retrouver le corps et

linvolontaire quil nourrit 52 ; mais paradoxalement, le Cogito est intrieurement bris 53 :

tout acte volontaire met toujours dj en jeu une part dinvolontaire. Ce qui est essentiel ici,

cest le rapport entretenu entre dcision et motivation : malgr cette part dinvolontaire, la

dcision reste un acte de libert, puisque le projet est une dtermination de soi par soi, un

choix, une subjectivation, o je deviens celui qui choisit. Ricur parle alors dune imputation pr-

rflexive du moi 54. Un premier rapprochement entre la phnomnologie de la dcision et le

processus de subjectivation foucaldien se voit possible dans la mesure o, dans les deux cas,

limplication de soi-mme est contemporaine de lacte mme (dans ce cas-ci, la dcision).

Le sujet, soutient Ricur, en se projetant, sobjective 55 ; il ouvre une possibilit en se

51 Nous sommes conscient de la prsentation trop succincte ici faite de la philosophie de la volont, mais comme
lobjectif de cet argument est de comparer deux conceptions de la volont, nous ne rappelons que les pistes les
plus importantes.
52 P. Ricur, Le volontaire et linvolontaire, d. cit., p. 13.
53 Id., p. 17.
54 Id., p. 57.
55 Id., p. 58.

34
34
dcidant, saffirmant ainsi comme sujet dans lobjet de [son] vouloir 56, sans, pour autant,

tre encore un objet de rflexion pour lui-mme : une part dinvolontaire habitude toujours la

dcision qui, malgr cela, demeure un acte de libert. Cest en ce sens que la motivation

incline le vouloir dans une direction dtermine [mais quelle] incline sans ncessiter 57. Il est

noter que cette rintroduction du problme de la libert dans celui de la volont narrive quau

dtour dune premire suspension pralable. Ce nest quavec la rencontre de la volont

mauvaise que la question de la libert rejaillit vritablement, en tant que rflexion sur son usage

concret.

La volont est lorigine du mal, au sens o le mal correspond une mauvaise

utilisation de la volont, hritire dune hubris incarnant le caractre faussement infini de la

volont et dont la dialectique transcendantale de Kant avait dj dcel lillusion. Le mal peut

tre compris comme un aspect de la finitude de la volont, mais non pas au sens de

linvolontaire : linstar du mal radical chez Kant, la faute reste inexplicable par essence. Il est

donc interdit de confondre la finitude du sujet (par exemple sa sensibilit, incline

transgresser la Loi selon ses dsirs, ses pulsions) avec la culpabilit qui, en elle-mme, rsulte

dun certain usage de la volont libre. Cest pourquoi la libert nest pas une composante

intrinsque de la volont, mais une possibilit qui doit tre investie par lintroduction de la

contingence dans laction. Sur ce point Ricur rejoint Foucault qui parlerait pour sa part dune

libert actualise dans des rsistances au pouvoir mais jamais associe au mal , dimension

morale dans laquelle il refuse dentrer.

On pourrait toutefois filer prudemment lanalogie en relevant que chez les deux

philosophes, la volont ne trouve daccomplissement que dans une action, qui est chez Ricur

56 Ibid.
57 F. Dastur, Volont et libert selon Paul Ricur in Paul Ricur. Cahier de lHerne, d. cit., p. 182.

35
 une uvre 58, chez Foucault une invention de soi 59 deux horizons daccomplissement situs dans

le sillage de la finitude. L o Ricur voit dans lesprance une vise de totalit qui jamais ne se

confond avec labsolu, Foucault repre dans la volont le soubassement de sa thorie dun

pouvoir constituant. Une diffrence majeure subsiste nanmoins : alors que Ricur met en

garde contre lide dune volont libre et infinie (dont les institutions et ltat pourraient

semparer et, en la concevant sans contenu dtermin tout en linscrivant dans le champ de

lexprience, la transformer en pathologie de lesprance 60), Foucault semble pour sa part

concevoir la volont comme un mouvement infini de cration de valeurs duquel on ne peut

pas se dgager pour esprer quelque libration que ce soit.

58 Luvre est pour Ricur une action finie : Faire, cest adopter par volont positive la forme finie dune uvre ,
P. Ricur, Le philosophe et le politique devant la question de la libert , in La libert et lordre social, Rencontre
internationale de Genve, Neuchtel, La Baconnire, 1969, p. 51. Bien que la dfinition de luvre comme action
finie semble ne rien devoir la dfinition foucaldienne de luvre comme invention de soi, elle nest pourtant pas
trangre la constitution de soi telle que la thmatise et la dcrit Ricur lui-mme : elle relve la fois de la
libert et de la volont.
59 Linvention de soi, pour Foucault, correspond la recherche de nouvelles formes de subjectivit : le concept de

pratique de soi qui rpond au vu de cette recherche est le foyer privilgi de problmatisation du rapport
soi. Cest donc dire que la libert reprsente lespace lintrieur duquel le sujet se positionne par rapport un
ensemble de normes historiques. Lexemple le plus parlant que donne Foucault est sans contredit le
comportement sexuel, entendu comme cristallisation du domaine de lexprience morale, en particulier
lAntiquit : je voudrais montrer comment, dans lAntiquit, lactivit et les plaisirs sexuels ont t problmatiss
travers des pratiques de soi faisant jouer les critres dune esthtique de lexistence . M. Foucault, Usages des
plaisirs et techniques de soi (1983), # 338, Dits et crits II, d. cit., p. 1365. Les formes dinvention de soi
lAntiquit ne sauraient cependant tre reconduites la culture du soi telle quon la retrouve aujourdhui dans le
culte du moi la californienne , o il sagit plutt de dcouvrir le vrai moi en le sparant de ce qui le rend
obscur ; linvention de soi, lAntiquit, ne correspond pas tant une dcouverte de la vrit ce que lon
retrouve plutt dans le christianisme o la renonciation soi a pour objectif laccueil de la vrit par latteinte de
Dieu mais l laboration de soi par soi , construction de sa vie comme un objet dart, suivant une tekhn : cest
en ce sens que Foucault parlera d thopoesis , selon le mot que lon retrouve chez Plutarque. Mais ces deux
priodes de lhistoire de la subjectivit ne sont pas pour autant tanches, indpendantes : une partie du travail
gnalogique du dernier Foucault consistera justement relever les moments o ces deux attitudes (laboration de
soi par soi comme esthtique de lexistence, recherche de la vrit par la renonciation ou la transformation de soi)
se croisent, sinflchissent et peuvent ainsi sinformer lune et lautre.
60 P. Ricur, La libert selon lesprance (1968), in Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, Lordre

philosophique , 1969, p. 414. La pathologie de lesprance nait partir de la possibilit de la totalisation : La mal
vritable, le mal du mal, ce nest pas la violation dun interdit, la subversion de la loi, la dsobissance, mais la
fraude dans luvre de totalisation. En ce sens, le mal vritable ne peut apparatre que dans le champ mme o se
produit la religion, savoir dans ce champ de contradictions et de conflits dtermin, dune part, par lexigence de
totalisation qui constitue la raison, la fois thorique et pratique, et, dautre part, par lillusion qui gare le savoir, par
lhdonisme subtil qui vicie la motivation morale, enfin par la malice qui corrompt les grandes entreprises
humaines de totalisation. La requte dun objet entier de la volont est en son fond antinomique. Le mal du mal
nat au lieu de cette antinomie . Ibid. Nous soulignons.
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 Foucault jette un discrdit sur les penses de la libration dans la mesure o elles

omettent de questionner leur propre fondement politique elles ne russissent jamais se

penser dans une extriorit du pouvoir. Il ny a dailleurs pas un pouvoir pour Foucault, un

pouvoir duquel on pourrait, de surcroit, se dprendre, pour affirmer librement sa subjectivit :

la subjectivit est ontologiquement coextensive la rsistance irrductible une libration qui

prsupposerait latteinte dune vrit ou le relchement dune coercition permettant en retour

de dployer une quelconque humanit :

Jai toujours t un peu mfiant lgard du thme gnral de la libration,

dans la mesure o, si lon ne le traite pas avec un certain nombre de
prcautions et lintrieur de certaines limites, il risque de renvoyer lide
quil existe une nature ou un fond humain qui sest trouv, la suite dun
certain nombre de processus historiques, conomiques et sociaux, masqu,
alin ou emprisonn dans des mcanismes, et par des mcanismes de
rpression. Dans cette hypothse, il suffirait de faire sauter les verrous
rpressifs pour que lhomme se rconcilie avec lui-mme, retrouve sa nature ou
reprenne contact avec son origine et restaure un rapport positif et plein lui-
mme.61

Sil ny a pas dhumanit librer, quel est donc lobjectif des luttes militantes que mnent

Foucault, surtout partir des annes soixante-dix ?62 Il sagit essentiellement de pratiquer la

rsistance, cest--dire lexprimentation thique de formes de subjectivit, de nouveaux

rapports soi et aux autres, bref de problmatisations . Dans ce contexte pratique, la

problmatisation savre tre la reconstitution gnalogique et rflchie des modalits dobjectivation du sujet

dune pratique, en regard de laquelle il est conduit reconnaitre et avouer sa vrit. Le rapport soi est

thique dans la mesure o il demeure esthtique : linvention de soi et la transformation de soi

que laissent entendre le slogan certes rcuprable et spcieux dune esthtique de

lexistence nest pas une simple modalit de singularisation de lindividu (on retomberait alors

61 M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert (1984), # 356, Dits et crits II, d. cit.,
p. 1528-1529.
62 Nous pensons entre autres sa participation au GIP. Sur cette question, cf. Artires, Philippe, Laurent Quero et

Michelle Zancarini-Fournel, Le Groupe dInformation sur les Prisons : archives dune lutte, 1970-1972, postface de Daniel
Defert, Paris, IMEC, 2003.

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 dans lillusion dune libration possible par la ralisation de lauthenticit du sujet, sorte de

culte du moi la californienne ) ; cest avant tout une modalit de travail de soi sur soi au

sein des relations de pouvoir. Reconnaitre cette situation, cest affirmer que la libert nest pas

atteindre, mais quelle est dj-l, de sorte que la libert est la condition ontologique de

lthique [alors que] lthique est la forme rflchie que prend la libert 63. La pratique de la

libert se distingue ainsi de la libration dans la mesure o elle ne vise pas une transcendance du

pouvoir : elle ouvre plutt de nouvelles formes de pouvoir partir desquelles de nouvelles

pratiques de subjectivation naitront. Et lthique est le nom que prend la problmatisation du

sujet quant sa pratique de la libert.

1.1.5. Modernit, humanisme, thique

la lumire de ce qui vient tout juste dtre affirm, on comprend un peu mieux la

position de Foucault devant lhumanisme moderne et lthique sen rclamant. Il faut dabord

rappeler que Foucault se mfie de lide de nature humaine , tel que latteste son clbre

dbat avec Noam Chomsky, o il met en garde contre toute forme duniversalit anhistorique

dont le politique pourrait se rclamer afin de faire valoir le droit 64 . Cette mfiance a des

origines thoriques directement tributaires des postulats de larchologie : contre

lanthropologie philosophique et pour lhistoire Foucault prfre historiciser les rgularits

dcelables dans lhistoire. Il refuse ainsi la recherche dinvariants pouvant fonder lthique ou la

politique. Nous le verrons plus loin, la critique du transcendantal et la recherche dun a priori

historique sont les consquences directes de ce postulat thorique. Ce qui varie , ce nest

donc pas tant le cadre transcendantal que la rfrence aux supposs invariants

63M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , Dits et crits II, d. cit., p. 1531.
64M. Foucault, Human Nature : Justice versus Power ( De la nature humaine : justice contre pouvoir ; discussion
avec N. Chomsky et F. Elders, Eindhoven, novembre 1971) (1974), # 132, Dits et crits I, d. cit., p. 1339 1380.
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anthropologiques. Judith Revel rappelle en ce sens que les analyses autour de la gense de la

biopolitique nont pas pour objectif dinvalider lide de nature, mais bien de montrer que les

rapports de pouvoir, au XIXe sicle, ont construit une rfrence indite la naturalit afin de

transformer celle-ci en un nouvel instrument de contrle. Non que la nature en elle-mme

nexiste pas ; mais il y a l pour Foucault lmergence dun nouvel usage politique de la

rfrence au naturel, qui est en lui-mme absolument non-naturel et dont il sagit prcisment

de faire la gnalogie 65.

On retrouve ainsi la thse foucaldienne dune prsance des productions historiques

sur le fondement formel des conditions de possibilit du savoir, de sorte que, par exemple, le

vitalisme biologique nest pas ce qui permettrait lmergence de la biopolitique : Cest

lhistoire qui dessine ces ensembles avant de les effacer ; il ne faut pas y chercher des faits

biologiques bruts et dfinitifs qui, du fond de la nature simposeraient lhistoire 66. Sil est

douteux de se rfrer un invariant anthropologique qui transcenderait lhistoire, on comprend

que la dfinition que propose Foucault de lthique ne puisse quant elle sappuyer sur une

vise universaliste pensons la tlologie aristotlicienne ou la dontologie kantienne, deux

grandes traditions thiques dont se rclame pour sa part Ricur.

Dans ce quil qualifie lui-mme de petite thique , Ricur mnage une transition

continue entre lthique tlologique aristotlicienne (mue par une vise vers la vie bonne) et

la morale dontologique kantienne (soumise la prescription de la norme duniversalit). Bien

quil accorde finalement une primaut la tlologie sur la dontologie, la vise vers la vie

bonne doit ncessairement passer par le crible de la norme sous peine de rater lhorizon

duniversalit auquel lthique peut prtendre. Mais lthique ne dpasse jamais la morale que

65J. Revel, Dictionnaire Foucault, Paris, Ellipses, 2008, p. 96-97.

66M. Foucault, Bio-histoire et bio-politique in Le Monde, no 9869, 17-19 octobre 1976, p. 5, cit par J. Revel,
Dictionnaire Foucault, Paris, Ellipses, 2008, p. 97.

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 dans une sagesse pratique (phronsis) soucieuse de sancrer dans la dimension dilemmatique des

situations concrtes de lexistence. Linclusion de la dimension de laltrit et de celle des

institutions conduit Ricur reformuler sa petite thique sous lexpression consacre dune

vise vers la vie bonne avec et pour lautre dans des institutions justes67.

loppos de cette conception, lthique foucaldienne ne relve pas dun projet

normatif, mais de ltablissement dun rapport soi qui passe par un positionnement du sujet

devant des ensembles historiques de code et de rgles daction : cest cet ensemble cod qui

constitue proprement parler la morale. Lthique relve pour sa part de lactivit

rflchissante dun sujet qui choisit de se constituer en regard de ce code moral : Un code

dactions tant donn [], il y a diffrentes manire pour lindividu agissant doprer non

seulement comme agent, mais comme sujet moral de cette action 68. Lthique ainsi dfinie ne

sinscrit pas dans une vise normative, hdoniste ou mancipatoire ; elle est bien plutt

toujours soumise un processus dassujettissement dans la mesure o elle est une modalit

dinvention de soi issue de lobligation de se soumettre un systme de rgles, tel un levier vers

une problmatisation du rapport soi et aux normes.

Lthique pourrait ainsi tre dfinie comme llaboration du rapport soi suivant quatre

foyers principaux de problmatisation. Dabord, la dtermination de la substance thique, soit la

manire dont lindividu peut constituer telle ou telle part de lui-mme comme matire

principale de sa conduite morale : il sagit dans ce cas de dterminer ce qui devra tre travaill,

ce qui devra tre chang ou maintenu ; cest ltablissement du domaine ontologique du rapport

soi 69. La seconde problmatisation relve de la morale elle-mme, au sens du code : cest la

67 Sur la petite thique , cf. Soi-mme comme un autre, d. cit., 7e, 8e et 9e tude.
68 M. Foucault, Usage des plaisirs et techniques de soi , Dits et crits II, d. cit., p. 1375.
69 Lexemple choisi par Foucault pour illustrer cette quadruple problmatisation du rapport soi est la fidlit.

Dans le cas de la dtermination de la substance thique, on peut faire porter lessentiel de la pratique de fidlit sur le
strict respect des interdits et des obligations dans les actes mmes quon accomplit. Mais on peut aussi faire
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mise en uvre du domaine dontologique, nomm mode dassujettissement, soit la manire dont le

sujet va se positionner par rapport ce code ou cette rgle. Quelle forme le respect du code

moral prendra-t-il ? Devra-t-il rpondre de la loi ou de la volont ? 70 Ensuite, la mise en uvre

du rapport proprement asctique ne vient quavec la pratique de soi, troisime tape dans la

problmatisation de la subjectivit : il sagit des diffrentes formes dlaboration du travail

thique quon effectue sur soi-mme, dans le dessein non seulement de rendre compte de soi

mais aussi pour tenter de se transformer soi-mme en sujet moral de sa conduite. La question

serait alors de dterminer les types deffort ou de sacrifice qui devront tre faits71. Finalement,

la vise proprement tlologique de cette laboration de soi par soi, qui fait quune action sera

morale seulement dans la mesure o elle tend vers une finalit qui dans ce cas serait

prcisment la mise en uvre du rapport soi et la constitution de soi comme sujet moral.

Vers quel mode dtre du sujet tend lensemble des actions entreprises par un individu dans le

cadre dun positionnement par rapport au code moral ? Quest-ce que je vise sur le plan

thique : la vie bonne, le plaisir, etc. ? 72 Ainsi, lhistoire de lthique ou, pour le dire avec

consister lessentiel de la fidlit dans la maitrise des dsirs, dans le combat acharn quon mne contre eux, dans
la force avec laquelle on sait rsister aux tentations : ce qui constitue le contenu de la fidlit, cest cette vigilance,
et cette lutte ; les mouvements contradictoires de lme, beaucoup plus que les actes eux-mmes dans leur
effectuation, seront alors la matire de la pratique morale . Ibid.
70 Lexemple de la fidlit est encore ici clairant : on peut, par exemple, pratiquer la fidlit conjugale, et se

soumettre au principe qui limpose, parce quon se reconnat comme faisant partie du groupe social qui laccepte,
qui sen rclame haute voix et qui en conserve silencieusement lhabitude ; mais on peut la pratiquer aussi parce
quon se considre comme hritier dune tradition spirituelle, quon a la responsabilit de maintenir ou de faire
revivre ; on peut aussi exercer cette fidlit en rpondant un appel, en se proposant en exemple, ou en cherchant
donner sa vie personnelle une forme qui rponde des critres dclat, de beaut de noblesse ou de
perfection . M. Foucault, op. cit, p. 1376.
71 Cest ce que Foucault a ailleurs nomm le prix payer . Lexemple de la fidlit est ici rfract dans celui de

laustrit : ainsi laustrit peut-elle se pratiquer travers un long travail dapprentissage, de mmorisation,
dassimilation dun ensemble systmatique de prceptes et travers le contrle rgulier de la conduite dans
lexactitude avec laquelle on lapplique ; on peut la pratiquer dans la forme dune renonciation soudaine et
dfinitive aux plaisirs ; on peut la pratiquer aussi dans la forme dun combat permanent dont les pripties
jusque dans les dfaites passagres peuvent avoir un sens et leur valeur ; elle peut sexercer aussi travers un
dchiffrement aussi soigneux, permanent et dtaill que possible des mouvements du dsir, dans toutes les
formes, mme les plus obscures, sous lesquelles il se cache . Ibid.
72 La fidlit conjugale peut relever dune conduite morale qui achemine vers une matrise de soi de plus en plus

complte ; elle peut tre une conduite morale qui manifeste un dtachement soudain et radical lgard du

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 Foucault, de lasctique est lhistoire des formes de subjectivation morale et des pratiques de

soi qui sont destines lassurer 73. Cest pourquoi toute problmatisation du rapport soi

passe par une rflexion sur le prsent comme porteur de normes morales, toujours constitues par

la mise en relation de codes de comportement et de formes de subjectivation.

Foucault parle ainsi, partir de 1980, d thos philosophique : le rapport quentretient

le sujet lui-mme, cest ncessairement le rapport quil entretient lactualit, dans la mesure

o tout rapport soi, tout processus de subjectivation drive dun ensemble de normes port

par le prsent historique. Contrairement Levinas ou Heidegger et ici pour des raisons

exactement opposes lthique reste indissociable de lontologie. La formidable extension

et dans une certaine mesure, non assume, manque 74 que donne ainsi Foucault

lontologie rside dans son aspect critique : il ne sagit pas de dire ltre des choses ou encore la

limite de leur contour, mais dtablir, par une recherche non-dialectique de la diffrence, ce

quest aujourdhui . Linterrogation sur le prsent ouverte par Kant reprsente probablement

le seul terrain normatif sur lequel Foucault accepte finalement de poser les pieds, quoiquil

combatte, linstar de Ricur, la prtention du formalisme kantien luniversalit.

Nanmoins, la revendication par Foucault de lAufklrung apparait aux antipodes de

celle dun Jrgen Habermas, pour qui le projet dachvement de la modernit est incomplet

tant quelle na pas trouv en elle-mme les ressources pour fonder une raison

communicationnelle. Foucault ne peut souscrire la perspective transcendantale quune telle

monde ; elle peut tendre une tranquillit parfaite de lme, une insensibilisation totale aux agitations des
passions, ou une purification qui assure le salut aprs la mort, et limmortalit bienheureuse . Ibid.
73 M. Foucault, op. cit., p. 1377.
74 Cest la thse de Batrice Han, qui parle plus prcisment d ontologie manque . Nous reconnaissons une

dette thorique cette excellente critique de la posture philosophique de Foucault, surtout pour ce qui relve de la
deuxime partie de la thse. Lide essentielle de Han est que Foucault na pas su pousser les consquences de son
ontologie jusquau bout, hsitant ultimement entre une ontologie hermneutique dinspiration heideggrienne faisant de la pense le
cur mme du rapport soi et une gnalogie nietzschenne renonant toute autoconstitution libre du sujet par lui-mme. Cf. B.
Han, Lontologie manque de Michel Foucault. Entre lhistorique et le transcendantal, Grenoble, Jrme Millon, Krisis ,
1998.
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relation dentente langagire (Verstndigung) suppose, ni dailleurs reconnaitre son propre projet

de problmatisation de la modernit sous la forme dune recherche de rationalit mancipe

des rapports de pouvoir (idologie, distorsion, manipulation, coercition). La rponse de

Habermas est cinglante : tout comme Jacques Derrida et Georges Bataille, Foucault passe sous

silence la raison dont son travail se rclame : comment peut-il prtendre faire une

historiographie gnalogique des relations coextensives entre folie et raison si son propre

travail masque sa propre validit rationnelle ? Et de quel ordre serait cette nouvelle sorte de

prtention la validit ? Aprs tout, sur quelle(s) raison(s) le discours philosophique moderne

peut-il lgitimement sappuyer pour ainsi venir dissminer, voire dsintgrer intgralement tous

les critres normatifs et universels dvaluation de la raison elle-mme ? Comment la

modernit, demande Habermas, pourrait-elle faire autrement que sen remettre [] elle-

mme , elle qui ne veut ni ne peut emprunter une autre poque les critres en fonction

desquels elle soriente 75 . Ce problme est pineux, et il a poursuivi, nous le verrons, la

trajectoire des nombreux remaniements de mthode quopra Foucault ; on ne peut donc pas

affirmer quil en fait lconomie, puisque son ontologie critique de nous-mmes consiste

tout de mme reprer ce qui dtermine notre modernit, en dpit dune archive qui nest

jamais totalisable. En ce sens, il cherche, tout comme Habermas, dvelopper une double

dtermination, tour tour ngative et positive, de la modernit.

Foucault rappelle dabord que Kant ne concevait pas lAufklrung comme une poque,

mais bien comme une issue, une sortie (Ausgang) de ltat de minorit, visant la rorganisation

du rapport existant entre volont, autorit et usage de la raison. Si la raison doit, lors de son

usage priv, demeurer soumise son rle social jouer, elle devrait rester libre dans son usage

75 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, d. cit, p. 8 ; cf. aussi J. Habermas La Thorie de lagir
communicationnel, tome I : Rationalit de lagir et rationalisation de la socit, tome II : Pour une critique de la raison
fonctionnaliste. Paris, Fayard, Lespace du politique , 1987.

43
 public ; toutefois, lorsque lhomme se reconnait non plus seulement comme la pice dune

machine (cest limage quutilise Kant pour souligner la position dfinie du sujet dans lordre

social), mais comme membre dune humanit qui partage la raison, alors lAufklrung nest

donc [plus] seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur libert

personnelle de pense. Il y a Aufklrung lorsquil y a superposition de lusage universel, de

lusage libre et de lusage public de la raison 76. Cest donc par la reconnaissance dune certaine

forme dappartenance lhumanit (Menschheit) quune sortie de ltat de minorit reste

possible. Indcis et son lecteur avec lui savoir si le terme de Menschheit doit renvoyer

ici lhumanit comme totalit sociale et politique universelle (lensemble des tres humains)

ou plutt au fond moral constituant lhumanit de lhomme (lensemble des valeurs

dterminant ltre humain), Foucault insiste nanmoins de faon claire sur le fait que

lAufklrung est la fois une affection passive et une responsabilit active. la fois un

processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage 77, lAufklrung

est, Foucault le rappelle, une devise (Wahlspruch) concrtise dans le prcepte Aude sapere ( aie

le courage de savoir ) ; et si lAufklrung nest pas uniquement un processus historique dans

lequel lhomme est engag malgr lui , mais aussi une responsabilit relevant de son action

libre et de son autonomie morale, alors cest avant tout un problme politique : comment lusage

de la raison peut-il tre public ou libre, et simultanment soumis lobissance dun principe

politique impos par lordre social ? Cest partir de cette question dj entrevue par Kant

que Foucault lance sa propre dtermination de la modernit, en insistant sur lide que la

critique reste pour Kant la seule balise permettant de juger si lusage de la raison est lgitime ou

non. Sous cet angle, ce qui demeure le plus significatif selon Foucault, cest ltroite parent

76 M. Foucault, Quest-ce que les Lumires ? ( What is Enlightenment ? ) (1984), # 339, Dits et crits II,
d. cit., p. 1385.
77 Id., p. 1384.

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entre la rflexion critique et la rflexion sur lhistoire : Il me semble que cest la premire fois

quun philosophe [Kant] lie ainsi, de faon troite et de lintrieur, la signification de son uvre

par rapport la connaissance, une rflexion sur lhistoire et une analyse particulire du moment

singulier o il crit et cause duquel il crit. La rflexion sur aujourdhui comme diffrence

dans lhistoire et comme motif pour une tche philosophique particulire me parat tre la

nouveaut de ce texte 78. Foucault, suivant Kant, ne conoit donc pas la modernit comme

une priode historique, mais comme une attitude que le sujet entretient vis--vis le prsent :

Par attitude, je veux dire un mode de relation lgard de lactualit ; un choix volontaire qui est

fait par certains ; enfin, une manire de penser et de sentir, une manire aussi dagir et de se

conduire qui, tout la fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche. Un peu,

sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un thos 79.

Contrairement ce qua pu affirmer Habermas, Foucault ne se prsente pas exactement

comme un dtracteur de la modernit , mais bien plutt, linstar de Habermas lui-mme,

comme un observateur cherchant dcrire les attitudes de rpulsions et de dfenses devant le

phnomne de la modernit : Par consquent, plutt que de vouloir distinguer la priode

moderne des poques pr ou post-moderne , je crois, affirme Foucault, quil vaudrait

mieux chercher comment lattitude de modernit, depuis quelle sest forme, sest trouve en

lutte avec des attitudes de contre-modernit 80 . Cest en dcrivant plus prcisment la

caractrisation de cet thos quune dfinition de la modernit sera possible. Faire lanalyse de

nous-mmes, en tant que sujets historiquement dtermins, en partie du moins, par

lAufklrung, ce nest donc pas encore prendre partie pour ou contre elle ; ce nest pas non plus

tenter de sauver tout prix la rationalit type de lAufklrung, mais tracer les limites actuelles

78 Id., p. 1387.
79 Ibid. Nous soulignons choix volontaire et tche .
80 Ibid.

45
 du ncessaire : cest--dire [] ce qui nest pas ou plus indispensable pour la constitution de

nous-mmes comme sujets autonomes 81.

Une autre caractrisation ngative consiste dcoupler humanisme et Aufklrung :

lhumanisme nest pas le mode de rapport rflexif au prsent que cherche Foucault, mais un

ensemble thmatique plus ou moins bien dfini, selon le moment de lhistoire auquel on

sarrte, une thmatique trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir daxe la

rflexion 82. Cette double caractrisation par la ngative peut apparaitre pauvre en ce quelle

vite prcisment de penser un fondement normatif de la modernit, ce que Habermas naura

pas manqu dapercevoir chez Foucault ; pourtant, ce dernier est bel et bien la recherche dun

principe qui est au cur de la conscience historique que lAufklrung a eue delle-mme 83.

Lattitude critique dite limite a pour tche de renverser positivement la question kantienne

des limites que la connaissance doit se refuser franchir, en une critique pratique dans la

forme du franchissement possible 84.

Ricur organise lui aussi sa conception de lthique autour dune ractualisation de

lAufklrung, mais dans un cadre tout fait diffrent. Pour Ricur, penser la modernit, cest

avant tout penser linclusion possible du sujet dans linstitution. Nous retrouvons ce moment

le problme du rapport de linstitution la volont et la libert. Se qualifiant lui-mme

souvent de kantien post-hglien , Ricur rappelle que lhritage de lAufklrung doit tre

assum par une rflexion srieuse sur la rationalit du politique. Celle-ci repose sur un

81 Id., p. 1391.
82 Id., p. 1392.
83 Ibid.
84 Op. cit., p. 1393. On pourrait ici donner lexemple de Baudelaire, selon qui lhomme moderne tente de dgager

de la mode ce quelle peut contenir de potique dans lhistorique (C. Baudelaire, Le peintre de la vie moderne, in
uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1976, t. II, p. 693, cit par Foucault in Quest-ce
que les Lumires ? , Dits et crits II, d. cit., p. 1389). Foucault voit dans le dandysme de Baudelaire une attitude
proprement moderne, non pas tant parce que le pote tablit un rapport particulier au prsent, mais surtout parce
quil tablit un mode de rapport lui-mme original, inventif, unique, [un] jeu de la libert avec le rel pour sa
transfiguration, [une] laboration asctique de soi . Id., p. 1390.
46
46
 paradoxe : la rationalit politique est la fois un formidable facteur dunification du divers

humain par la constitution de ltat assurant lchange intergnrationnelle entre hritages et

projets 85 et un rsidu de violence fondatrice 86 inhrente lide mme de dcision, souvent

arbitraire, parfois mue par une volont de puissance, mais dont lusage demeure en principe,

tel que lentendait Weber, lgitime 87. Le dfi repose alors sur la prise en compte simultane

de lautorit et de lautonomie. Largument de Ricur, nourri ici par la pense politique

hglienne, laisse entendre que ltat reprsente une transposition au plan politique de

lautonomie individuelle, transposition qui ne peut cependant pas faire lconomie dune

extriorit et dune supriorit qui constitue en fait sa souverainet : Comment dfinir

lautonomie ? En disant que la libert est source de sa propre loi et que la loi morale est ici celle

de la libert ; en termes kantiens, on a l un fait de raison , un rapport synthtique a priori.

Mais, mme avec cette notion dautonomie, nous nous heurtons ds le plan moral, en-de

donc du fait politique, quelque chose qui rsiste lentire rsorption dans la dfinition de la

libert comme se donnant sa propre loi 88 . Cette extriorit du pouvoir rside, constate

Ricur, dans le rapport de la libert aux institutions.

Le dfi de la modernit est, en ce sens, de faire face au dsinvestissement du citoyen en

regard de la sphre politique, alors que celle-ci devient de plus en plus autonome et dtache

des ncessits humaines : Ne doit-on pas sinquiter, sinterroge Ricur, de constater le

divorce profond de notre poque entre le fait que nos institutions se bureaucratisent et

deviennent incomprhensibles et celui que la libert ne se conoive plus que comme

protestataire et donc anti-institutionnelle ? Hegel me ramne cette question : comment

85 P. Ricur, La critique et la conviction, d. cit., p. 150.

86 Id., p. 151.
87 Cf. M. Weber, conomie et socit, t. 1, Les catgories de la sociologie, Paris, Agora, Pocket , 1995 [1921].
88 P. Ricur, La critique et la conviction, d. cit., p. 154.

47
 lhomme peut-il entrer en institution et y trouver sa libert ? 89. Nous retrouvons ici ce qui a

t dit plus haut propos de la ncessit pour la volont de sincarner dans une uvre finie

ancre dans lexprience. Une volont politique qui reste prisonnire de lindtermination90 a beau

tre rationnelle, elle ne reste que formelle et risque dclater ainsi comme furie de

destruction , comme terreur 91. Pour que la volont ralise vritablement sa libert cest

aprs tout le vu des Lumires il lui faut trouver un deuxime moment dans cette

dialectique, un moment de particularisation, cest--dire dincarnation de la volont dans une

uvre finie. Luvre devient ainsi lunit de luniversalit (indtermination) et de la particularit,

aussi nomme singularit : le sujet ne devient lui-mme, sur le plan politique, quune fois

autodtermin ou, pour le dire autrement, une fois que son uvre (le contenu particulier voulu)

slve au sein de luniversel. La volont nest par consquent jamais extrieure linstitution ;

bien au contraire la volont doit tre institutionnalise au sens o ltat a le devoir dassurer

la conjonction de la libert subjective et de la volont commune.

Mais lhritage de lAufklrung nest pas pour autant assur aujourdhui, dans la mesure

o le citoyen des dmocraties modernes prouve le sentiment de ne pas pouvoir engendrer lui-

mme le politique. Assurer l organisation dune communaut historique 92 , cest dabord

reconnaitre, malgr le clivage de plus en plus grand entre ltat et le citoyen, le caractre

d hritage lgu par les Temps modernes nos socits. Or, alors que pour Foucault la

philosophie na pas dire la vrit du politique, mais bien faire jouer un rapport de vrit

dans le jeu de la politique, on peut affirmer que pour Ricur la tche de la philosophie est de

rappeler que le droit nest pas lennemi de la libert, mais le chemin de la libert , ou,

89 P. Ricur, Hegel aujourdhui (1974), Esprit, Mars-avril 2006, p. 188.

90 Lindtermination correspond au premier moment de la dialectique hglienne de la philosophie du droit, o la
volont est encore purement formelle, infinie. Cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervgan,
Paris, P.U.F., Quadridge , 2013, 5, 6, 7.
91 P. Ricur, Le philosophe et le politique devant la question de la libert , art. cit., p. 51.
92 Selon lexpression dric Weil, cit par Ricur, La critique et la conviction, d. cit., p. 161

48
48
autrement dit, que le droit nest pas un systme autonome qui se suffise lui-mme mais [que] son sens

philosophique est le passage dune libert abstraite une libert relle 93.

Au-del des diffrences fondamentales dans la comprhension des rapports entre

thique, politique et modernit, on peut affirmer quun problme commun demeure, celui de

lnigme de lautorit : le pouvoir qui pour Foucault est partout alors quil npuise jamais la

totalit du politique pour Ricur reste dans les deux cas lorigine dune problmatisation de la

subjectivit. Si donc humanisme il y a, il faut le concevoir dans la possibilit pour le sujet de

satteindre lui-mme par luvre ou linvention de soi et ainsi atteindre luniversalit des hommes.

1.1.6. Anthropologie

Le problme politique apprhend par ces conceptions de la modernit renvoie

finalement une perspective anthropologique. Cest cette dernire qui constitue proprement

parler lhorizon dun dialogue possible entre Foucault et Ricur, puisque chez les deux

penseurs la problmatisation de lagir humain passe par une rflexion profonde sur la

distinction, lcart, et dans un certain sens, la confusion, entre empirique et transcendantal : les

deux penses sont sensibles la quatrime question kantienne (quest-ce que lhomme ?) ainsi qu

son articulation aux trois critiques.

Nous aurons maintes fois loccasion de revenir sur ce problme chez Foucault, mais il

est possible de relever ds maintenant que la modernit reprsente pour lui un ge

anthropologique de la raison . Lorsque Foucault affirme que la modernit souvre par la

question de lhomme, il ne veut pas simplement dire que lhomme apparait alors comme un

nouvel objet dintrt, dinvestigation ou de rflexion dailleurs la difficult de Ricur

accepter la thse de Les mots et les choses atteste dune mcomprhension frquente lpoque de

93 P. Ricur, Hegel aujourdhui , art. cit., p. 188.

49
 la parution du livre 94 . Peu de commentateurs auront alors saisi, dans toute sa porte

archologique , lide dune apparition de lhomme comme objet de savoir. Tout

simplement, le discours tenu sur lhomme, partir du XVIIIe sicle, naurait pas pu tre tenu

auparavant. Et il diffre en effet de celui que tenait les Humanistes de la Renaissance ou les

tragdiens grecs.

Il ne serait pas exagr daffirmer que Foucault se tient distance de lanthropologie

dans la mesure o elle est, selon lui, une configuration de savoirs, une pistm dont lhistoire

nous montre quelle ne possde pas la porte universelle sur laquelle elle prtend pourtant faire

porter sa scientificit propre. Mais il ne sagit pas pour Foucault de simplement taxer de

relativisme lensemble des sciences humaines : la critique nest pas vraiment pistmique ;

elle conduit plutt questionner la porte pratique de ces formes de discours. Que voulons-

nous savoir lorsque nous enfermons des fous ?

Ricur, lenvers de cette position, fait de lanthropologie le dtour ncessaire une

meilleure comprhension de soi. Son hermneutique reste indissociable, comme nous le

verrons lors du sixime chapitre, dune anthropologie quil est possible de qualifier de

philosophique . En ce sens, il sagit pour Ricur de vrifier quelle sorte de discours les

philosophes [peuvent] tenir sur les hommes que les savants nont pas la tche de penser 95. La

rflexion sur le thme de lhomme commande dabord pour Ricur une approche dite

indirecte, par la mdiation du discours que lhomme porte propos de lui-mme.

La question quest-ce que lhomme ? doit, suivant Kant, procder dune autre srie

dinterrogations dont la perspective anthropologique ne sera que lachvement. Sur ce point,

Ricur ne souhaite pas simplement reprendre lensemble du parcours des trois critiques, plutt

94 Ricur confia mme Franois Azouvi et Marc de Launay que lide que lhomme [soit] une invention
rcente [lui] [paru] tout simplement fabuleuse , La critique et la conviction, d. cit., p. 122.
95 P. Ricur, Lhomme comme sujet de la philosophie (1988), in crits et confrences 3. Anthropologie philosophique,

Paris, Seuil, La couleur des ides , 2013, p. 305.

50
50
quindiquer la manire par laquelle il est possible de dterminer la spcificit de lhomme en

drivant la question de sa dtermination comme personne vers sa dtermination comme soi. La

fragmentation apparente des questionnements de Ricur sur lanthropologie est ainsi

compense par un mouvement quil est constamment possible de reconstruire, mouvement

auquel sa mthode hermneutique rpond sans cesse : le passage dune rflexion de niveau

linguistique vers une rflexion de niveau thique, passage articul par la mdiation dune rflexion

de niveau praxique. Lobjet de linvestigation de lanthropologie philosophique et qui, en un

sens, contribue dterminer sa spcificit, demeure pour sa part la figure de lhomme faillible ;

mais progressivement, cette perspective de la faillibilit sera abandonne pour une

reconnaissance des capacits du sujet.

Deux recours lanthropologie se dessinent alors. Dune part, Ricur tient la gagere

de remonter aux fondements mme de lhomme sans pour autant postuler de nature

humaine . Son anthropologie est philosophique dans la mesure o son horizon est

ontologique, et non pas ontogntique ou mme phylogntique96. La question de ltre de

lhomme est minemment hermneutique : lhomme est un ens interpretatum et cest

probablement, pour Ricur, luniversalit de lhermneutique qui atteste le mieux de la

spcificit de lhomme, du moins sur le plan philosophique 97. Dautre part, Foucault refuse

lanthropologie comme ce qui pourrait nous informer sur une possible unit du genre

humain , mais il questionne nanmoins les formes dexprience qui habitent lhomme, via

une histoire de la pense. La gnalogie de la pense , ce jeu du vrai et du faux [] qui

96 Ce sera davantage le cas pour lanthropologie philosophique allemande (Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Max
Scheler, Jakob von Uexkll, Hans Blumenberg) qui en ce sens demeure plus de lanthropologie au sens strict,
notamment dans ses rapports avec la biologie.
97 Ricur se tient donc plus prs de l humain que de l homme . Cela dit, lanthropologie philosophique

dsigne aussi la pluralit des champs de recherche de Ricur plus encore quelle ne prcise une dmarche
particulire : si lanthropologie na pas, dans la philosophie de Ricur, une place assigne, cest parce quelle
constitue le tout de cette philosophie elle-mme . J. Michel et J. Pore, Prsentation , in crits et confrences 3,
Anthropologie philosophique, d. cit., p. 11.

51
 constitue ltre humain comme sujet de connaissance 98 ne part pas la recherche dinvariants

qui permettraient dunir le sujet humain en tant que thmatisation philosophique de

l homme , une figure qui de toute faon relve davantage dune forme historique que dune

unit fondamentale.

1.2. ENTRE HISTOIRE ET VRIT

Malgr ces imposantes divergences, reste quune mise en dialogue fconde reste

possible si des mdiations sont dresses pour dpasser ces premires oppositions. Ce possible

dialogue commence par une prsentation distincte des uvres de Ricur et Foucault en

gardant comme trame de fond leur conception de lhistoire et de la vrit. Ce premier

rapprochement se fera de manire plus diachronique. Bien quune telle priodisation du travail

de la pense puisse sembler rductrice, ou du moins un peu facile, nous nous en rclamons afin

de donner une vue densemble de ces deux penses labores sur plusieurs annes. Cela dit, au

fur et mesure que les uvres seront prsentes, nous verrons poindre, pour parler comme

Deleuze, ces seuils que traverse une ide . Si les nombreux remaniements conceptuels, les

brusques changements dobjet et de mthode ainsi que linachvement de luvre de Foucault

et la longvit de celle de Ricur invitent choisir comme premire approche une vue plus

globale, force est dadmettre quil nous sera ensuite possible de dpasser cette position, tenant

pour acquis que les repres importants auront t suffisamment exposs. partir de ce

moment, il nous sera loisible de recadrer lanalyse sur des variations plus subtiles, des

problmes plus prcis, ce que se propose daccomplir la seconde partie de la thse.

98 M. Foucault, Prface lhistoire de la sexualit (1984), # 340, in Dits et crits II, d. cit., p. 1398.
52
52
 Si toute comparaison doit avant tout se drouler sur un plan, partons dun constat :

lhistoire et la vrit sont les deux thmes qui restent indissociablement et constamment lis au

sein de ces deux uvres philosophiques. Mais si la mise en relation de thmes sert

habituellement une comparaison positive, o serait ultimement mis en lumire le moment o

se rejoignent deux penses propos dun concept ou dun problme, ici la comparaison

permet dabord et avant tout de constater toute la distance qui les oppose. Au fond, les thmes

de lhistoire et de la vrit servent faire jouer la distance, pour ensuite seulement mesurer ce qui

pourrait rendre possible le rapprochement, soulignant par le fait mme ce qui toujours retarde

la rencontre : les thmes sont ici des indicateurs de diffrences. Dj, selon les usages qui en sont

faits, lhistoire et la philosophie (la recherche de la vrit) restent des balises directrices qui,

elles aussi, ne sont pas exemptes dembuches.

Premire difficult : Paul Ricur na jamais fait uvre dhistorien, au sens o de

lcriture historiographique, comme cest par exemple le cas pour Foucault ; or, on sait quil a

travaill incessamment une articulation de lpistmologie et de lontologie, articulation qui

scande les diverses priodisations pouvant tre faites de son travail. Du recueil Histoire et Vrit

jusqu La mmoire, lhistoire, loubli se trame une conception parallle, quoique constamment

renouvele, de lhistoriographie et de la condition historique. Ces deux dimensions ont

toujours t pour lui complmentaires. Cela dit, Ricur peut tre tenu pour un historien de la

philosophie, sans pour autant tre considr comme un aptre de la philosophie de lhistoire.

Son uvre enjoint avant tout lhistoire puisque cest lintrieur delle que le sens de laventure

humaine se joue : lhistoire noccupe pas simplement la posture de tmoin (quoiquun des

modes de vrit qui y est attach relve aussi de lattestation, une modalit particulire de la

vrit) ; bien plus encore, nous dirons avec Ricur que lhistoire est le lieu de laffirmation originaire

53
 de ltre humain, le cadre dinscription des mythes et des rcits qui viendront nourrir

lhermneutique de notre condition humaine. Lhistoire est un rvlateur de la vrit de lhomme.

Seconde difficult : Michel Foucault ntait pas laise avec ltiquette de philosophe ; il

prfrait mener des enqutes historiques, mais dont la porte tait effectivement

philosophique, en ce quelles cherchaient diagnostiquer lactualit . Situe entre Kant et

Nietzsche, son entreprise critique vise non seulement tracer les limites de notre savoir, mais

surtout dterminer en quel sens le travail de lhistoire peut permettre de nous dsancrer de ce

que nous savons dj et de ce que nous sommes devenus. Lhistoire est un travail critique : elle

permet de cerner des limites franchir. De mme, il serait vain de chercher dans son travail

lunit dune conception de lhistoire, car il sagit avant tout de retracer lmergence dune

question qui appelle ses propres modalits de rponses. Un problme ne gnrera pas le mme

type de solution selon lactualit du questionnement (et la volont du questionneur). Cela ne

revient pas dire que Foucault na pas de souci de mthode, ni non plus quil souffre dune

idiosyncrasie intellectuelle nourrie darbitraire, mais que ce souci est commande par une

inquitude de lhistoire : nous rencontrons ici toute la porte heuristique de la pratique de la

problmatisation.

Troisime difficult : comment dpartager le travail de lhistoire en philosophie et la

philosophie de lhistoire proprement dite ? Alors que lhistoire de la philosophie, dans la

premire conception que dveloppe Ricur, a pour tche de complter la vrit

ncessairement limite de lhistorien, lhistoire de la pense chez le premier Foucault sert plutt

dcrire lopposition entre la philosophie du sujet et celle du concept 99 . Puis, au fur et

99 Dans le dernier texte auquel il donna son imprimatur, La vie : lexprience et la science (1985 [1984]), # 361,
Dits et crits II, d. cit., Foucault reprend la distinction introduite par Jean Cavaills et diffuse par Georges
Canguilhem entre la philosophie du concept et la philosophie du sujet. Cf. Cassou-Nogus, P. et P. Gillot (d.), Le concept,
le sujet et la science. Cavaills. Canguilhem, Foucault. Paris, Vrin, 2009, en particulier le texte de Jean-Michel Salanskis,
Les deux triades de Canguilhem-Foucault . Si la philosophie du concept, selon Salanskis, repose sur la triade
54
54
mesure que les uvres se dveloppent respectivement chez les deux penseurs, il appert que

lhistoire sert dans les deux cas dcrire lagir humain et, plus prcisment, la constitution historique des

pratiques sociales. Mais si lon prend un peu de recul, ce premier rapprochement devient le lieu

dun cart irrmdiable : alors que cet intrt pour lhistoire a pour but avou une recherche du sens chez

Ricur, il ne peut tre en revanche soumis ce mme tlos chez Foucault, puisquil cette fois pour objectif de

dconstruire la recherche didentit.

Mme en dpit de cette diffrence radicale quant au recours lhistoire, notre tche

sera de vrifier en quoi le travail respectif de nos deux auteurs questionne l ge

anthropologique qui est le ntre. Et cest sur le terrain de lhistoire de la subjectivit que cette

recherche sera mene. Nous reconnaissons cet effet le caractre construit dune telle lecture

croise, mais ritrons la fonction heuristique de cette posture : il sagit de dgager les lignes de

fuite et montrer en quoi elles mergent dune problmatisation sur les conditions de possibilit

et de dicibilit du rapport soi.

***

Nous avons cherch, en plaant la prposition entre au cur de la rencontre de nos

deux thmes directeurs, problmatiser la comparaison comme pratique heuristique. Nous

savoir, rationalit, concept, la philosophie du sujet renvoie quant elle la triade exprience, sujet, sens. Il faut
nanmoins relever la coexistence de ces deux ples dans certaines penses de la philosophie franaise
contemporaine : le partage est dailleurs moins radical chez Ricur lui-mme qui, linstar de Maurice Merleau-
Ponty, travaille la fois partir dune matrice phnomnologique et dun souci pistmologique. Cest
prcisment cette aptitude, quon trouve chez Ricur, prendre de front la question du sens et celle du concept qui
permet de dpasser la tentative husserlienne de fonder uniquement la science sur les actes de conscience : pour
Ricur les sciences humaines trouvent plutt leur justification dans la dialectique entre expliquer et comprendre.
Sur ce point, lhermneutique ricurienne chappe en quelque sorte au partage de Cavaills dans la mesure o elle
ne fait pas du sujet le fondement de lexprience, mais ce qui advient au dtour du processus interprtatif. Si la
tendance objectivante de lhermneutique est primordiale, elle ne constitue pas pour autant une fin en soi : le
dialogue de Ricur avec le structuralisme a en effet pour but de montrer que la philosophie du concept nest pas
autonome ; elle doit invitablement revenir vers une philosophie du sujet sans quoi elle reste une intuition vide,
pour reprendre le mot de Husserl lui-mme.

55
 avons d dabord nous mfier, ds lintroduction, dune comparaison de style dialectique o il

serait possible doprer une synthse totale des uvres ; ce nest pas quune synthse serait

inenvisageable en soi, car sur certains points, des recoupements et un dpassement des

positions respectives reste effectivement possible, ce que nous verrons dailleurs au quatrime

chapitre : disons simplement que lexercice se rclame dune recherche plus gnalogique que

dialectique. Lexpression Entre histoire et vrit annonce un tel rapprochement, pointe vers

ce qui rend possible le problme de larticulation de lhistoire et de la vrit, mais au sein mme

de la distance. Ce qui se situe proprement parler entre ces deux ples, ce sont les deux

mthodes dont se rclament nos auteurs : la gnalogie du sujet pour Foucault et lhermneutique du

soi pour Ricur. Mais plus encore, ce qui motive lmergence de ces deux mthodes, cest un

rapport particulier lanthropologie.

Revendique par Ricur et dmentie par Foucault, lanthropologie, et en particulier

celle dite philosophique , fait de lhomme une mdiation imparfaite, fragile, un cogito bris de

lintrieur, un tre dchir entre le transcendantal qui rend la connaissance possible et

lempirique qui constitue le domaine positif quil faut connaitre : Cest en lui-mme, de soi

soi quil est intermdiaire ; il est intermdiaire parce quil est mixte et il est mixte parce quil

opre des mdiations [] Pour lhomme, tre-intermdiaire, cest faire mdiation 100. Certes,

la notion de mdiation semble rintgrer de facto la dialectique ; mais pour viter un usage

abusif du concept, il sagira de rappeler que tant Foucault que Ricur refuse toute forme de

mdiation absolue 101. Si lhomme doit tre une mdiation entre lhistoire qui le porte et la vrit

qui le fait tre, alors ce sera une mditation dont la finitude ne sera jamais dpasse. De toute

100 P. Ricur, Philosophie de la volont 2, Finitude et culpabilit, Livre I, Lhomme faillible, Paris, Seuil, Point-essais, 2009
[1960], p. 39. Ce point sera abord en 6.3.
101 Cf. infra, 4.

56
56
faon, bien que la dialectique soit pour Ricur le moteur ternaire de sa mthode, Foucault la

refuse pour sa part obstinment, puisquelle est selon lui synonyme dun refus de la diffrence.

Cest pourquoi au-del mme de lcart de perspectives portant sur des thmes

partags, une premire mise en commun apparait ardue. Alors que Ricur veut concilier, ou

du moins intgrer et penser lidentit partir de l intentionnalit historienne 102, Foucault

veut sen dtacher, prfrant pratiquer lhistoire pour devenir autre, pour se dprendre de lui-

mme ; cette vise semble dj bien loin de celle de Ricur qui pense lhistoire avant tout

comme une modalit de la constitution thique du soi. Entre un mouvement de verticalit o il

sagit de sortir de soi et un mouvement de circularit o lhorizon du sens et le sol du savoir se

confondent sans cesse, lhomme demande comprendre sa situation historique. Cest aussi

pourquoi il a t affirm que le rapprochement ne va pas sans heurts, sans friction, mais au

moins aura-t-il maintenu vivante la possibilit dun frottement 103 . Ce frottement, il est

dabord repr dans la rsistance propre la comparaison, lorsquon se tient sur la crte, une

attitude partage tant par Michel Foucault, ce philosophe masqu, que Paul Ricur, cet extrmiste

du milieu.

102 Lintentionnalit historienne ou historique est aussi nomme reprsentance par Ricur, soit lattente
attache la connaissance historique des constructions constituant des reconstructions du cours pass des
vnements . La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 359.
103 E. Bordeleau, Foucault Anonymat. Montral, Le Quartanier, Srie QR , 2012, p. 100.

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 Chapitre 2
Paul Ricur. De laportique la potique104

La mmoire exerce deux fonctions : elle assure la

continuit temporelle, en permettant de se dplacer sur
laxe du temps ; elle permet de se reconnatre et de dire
moi, mien. Lhistoire, quant elle, apporte autre chose
que le sentiment dappartenir au mme champ de
conscience temporel, par le recours quelle fait des
documents conservs sur un support matriel ; cest cela
qui lui permet de raconter autrement, de raconter partir
du point de vue des autres.

Paul Ricur
(La critique et la conviction, p. 188)

Cest un truisme dans le domaine de la philosophie contemporaine franaise : luvre de Paul

Ricur est colossale. Il faut par consquent entrer dans celle-ci par le biais dune question

prcise qui la traverse de part en part. Cest le fil thmatique de lhistoire qui jouera ce rle, en

ce quil permettra non seulement de circonscrire plus prcisment notre lecture, mais aussi de

rpondre linjonction premire fixe par le cadre de notre mise en dialogue entre un historien de

mtier et un thoricien de lhistoire. Le domaine de lhistoire savre tre la table

dissection chre Lautramont, cest--dire le lieu dune rencontre fortuite mais fortuite

seulement en apparence : la slection apparemment arbitraire du thme rpond en ralit une

ncessit inhrente aux deux mthodes dcrites et analyses. Un premier abord plus

104 Par potique , entendons une variation imaginative , pour parler comme Husserl, qui manifeste
lessence, en rompant le prestige du fait ; en imaginant un autre fait, un autre rgime, un autre rgne, japerois le
possible et dans le possible lessentiel (Philosophie de la volont 2, d. cit., p. 159-160). Ricur illustre le concept
d aportique par limage selon laquelle lontologie est bien la terre promise pour une philosophie qui
commence par le langage et la rflexion ; mais comme Mose, le sujet parlant et rflchissant peut seulement
lapercevoir avant de mourir (Le conflit des interprtations, d. cit., p. 28). Leur conjonction repose dans le travail
hermneutique lui-mme : la cl du problme de la refiguration rside dans la manire dont lhistoire et la fiction,
prises conjointement, offrent aux apories du temps portes au jour par la phnomnologie la rplique dune
potique du rcit . Temps et Rcit 3, d. cit., p. 147.
 chronologique reste en cela ncessaire, malgr une reconstruction de luvre qui cherche

viter la seule perspective diachronique. Il sagit avant tout de voir de quelle manire Ricur en vient

lhermneutique, cest--dire lmergence de la problmatisation layant conduit dvelopper sa

mthode.

Nous verrons que ce parcours dit circulaire de lhermneutique samorce dans une

rflexion sur la sympathie propre lhistorien (2.1.) pour sachever dans une rflexion sur la

condition ontologique de ltre historique, aprs un passage par la mdiation quest le rcit :

lhermneutique est circulaire au sens o elle nait dune rflexion sur la possibilit de fonder

lhistoire comme science humaine (2.2.) et se boucle sur une recherche de lintentionnalit

historique, soit une mise en question du pass comme enjeu rfrentiel (2.3.) ; dans les deux cas,

le fondement de lhistoire comme science et le fondement historique de la condition humaine

sont indissociables, et cest pourquoi la figure du cercle est la plus adquate articuler le

rapport entretenu entre lpistmologie et lontologie.

2.1. OBJECTIVIT ET SUBJECTIVIT EN HISTOIRE

2.1.1. Lesprance : le concept de vrit en histoire comme vise dunit

Les premiers articles de Ricur concernant lhistoire sont colligs dans le recueil

nomm Histoire et vrit. Publi une premire fois en 1955, ce livre subira quelques

modifications avant dtre republi en 1964 et en 1967, augment de nouveaux textes. Le

caractre apparemment pars des sujets (rflexion sur le mtier dhistorien, perspectives

pistmologiques, hommage Emmanuel Mounier, rflexions sur le christianisme, la travail, la

violence, la vrit, etc.) semble demble contester le vu dunit exprim dans la prface :

60
60
 Le titre donn ces essais peut paratre ambitieux, si lon entend un traitement systmatique
de ces deux notions cardinales : Vrit et Histoire. Je my suis nanmoins attach, parce que
jy ai vu moins un programme puiser par la pense quune intention et une direction de
recherche ; ce couple verbal histoire et vrit accompagnant toutes ces tudes, en dplaant
lentement son propre sens et en lenrichissant continuellement de significations nouvelles.105

Ricur recentre cette recherche dunit au cur mme de son sujet : cette passion de lunit se

nomme vrit . Or, il faut immdiatement noter que cest prcisment contre cette

conception de la vrit comme unit que lutte, tel que nous le verrons plus loin, Michel

Foucault. Ici cependant, cette premire acception de la vrit chez Ricur doit dabord tre

entendue au sens dune ide rgulatrice : cest une tche cherchant unifier le divers du champ

thorique ; cette posture mthodologique ne sera par la suite jamais dmentie par Ricur.

Enchevtre dans une histoire ayant pour tche de viser cette unit, la vrit est la

fois prtention lobjectivit du pass chu et affirmation dune praxis subjective inscrite

dans le prsent en marche. Cette dialectique entre le dit et le faire, entre la thorie et la praxis, et

qui caractrise lensemble des premiers crits de Ricur, trouve son apoge dans une dfinition

de la vrit de lhistoire puisant dans la recherche dune unit possible de lhumanit

(Menschheit), rappelant le concept dtre-gnrique (Gattungswesen) de Feuerbach ou encore le

Marx des Manuscrits de 1844. Maintenant, dit-il, je me demande si ce projet dhumanit, que

nous appelons notre civilisation, a une unit systmatique, travers la multitude des attitudes

culturelles quelle dveloppe et la multitude des liens inter-humains quelle entrecroise. Bref,

cette question cest celle de la vrit de lhistoire et dans lhistoire, aborde chaque fois comme

dialectique de lUn et du Multiple 106 . mots peine couverts, Ricur annonce une

anthropologie philosophique dont le parcours se laisse dcrire comme un aller-retour constant

de lpistmologie lontologie mouvement circulaire qui ne spuise que dans une thique,

tel que nous le verrons par le mouvement mme de cette thse.

105 P. Ricur, Prface la premire dition (1955) , in Histoire et vrit, d. cit., p. 11-12.
106 Histoire et vrit, d. cit., p. 16-17.

61
 En quoi le vu dunit concerne-t-il le passage de lpistmologie lthique ou, dans

le langage du premier Ricur, de la thorie la praxis ? Il prend dabord racine dans cette

transition en ce sens o la recherche dunit peut souvent impliquer une violence politique ou

clricale : le respect de la discontinuit des figures historiques de la philosophie nest-il

pas, demande Ricur, une manire de non-violence 107 ? Dj, linstar de Foucault, il appert

que Ricur reste sensible la problmatique de la discontinuit en histoire.

Ce quil nomme ainsi la tension non rsolue108, la dialectique synthse ajourne est

aussi une manire dinsrer au sein de sa mthode une perspective proprement eschatologique109.

Ce que le langage de la Bible nomme esprance, cest dabord pour Ricur le moment

rcuprer rflexivement dans le dlai de la synthse diffre, dans lajournement du

dnouement de toutes les dialectiques 110 ; non pas fin de lhistoire au sens prophtique de la

parousie, mais plutt au sens kantien dune ide-limite . La perspective dune fin de lhistoire

fin davantage pense que connue permet ainsi de renoncer la clture de la dialectique en

instaurant demble le mouvement du cercle qui protge la discontinuit des visions

singulires du monde ; le cercle rpond la catgorie du pas-encore et suspend la

prtention de l hybris rationnelle 111. Irrductible un simple apaisement de la volont de

connaitre et de maitriser, la potentialit eschatologique de lesprance offre aussi une vise

pratique en ce sens o elle est une puissance daffirmation permettant de vaincre langoisse

historique. Langoisse, diffrente de la peur prcisment en ce quelle na pas d objet

107 Id. p. 18.

108 La figure de laporie, entendue comme irrsolution des tensions, reste fondamentale dans luvre de Ricur.
Dans la conclusion de La mtaphore vive, publi vingt ans plus tard, Ricur ira mme jusqu parler de vrit
tensionnelle : Ce qui est ainsi donn penser par la vrit tensionnelle de la posie, cest la dialectique la
plus originaire et la plus dissimule : celle qui rgne entre lexprience dappartenance dans son ensemble et le
pouvoir de distanciation qui ouvre lespace de la pense spculative. , P. Ricur, La mtaphore vive, Paris, Seuil
(Points-essais), 1997 [1975], p. 399.
109 Cf. infra, ch. 4.
110 Histoire et vrit, d. cit., p. 19.
111 Id. p. 20.

62
62
dtermin ou du moins dterminable 112 , atteste dune fragilit du psychisme humain qui

dcoule de la possibilit de perdre son identit, possibilit constamment offerte par la

perspective de la mort.

Le recours lhistoire reste indissociable dune anthropologie de la finitude. Langoisse

devient prcisment historique lorsquest apprhende lincertitude de lhistoire en cours,

quelle soit histoire du monde ou histoire de ma vie. Pourtant, devant lventualit dune

absence de sens de lhistoire, la possibilit quil ny ait pas de conciliation possible entre la

raison et lexistence (entre le logique et le tragique dirait Hegel) nest pas dpasse, mais combattue

par la tche thique quest l esprance . Ricur crit ainsi : [] la diffrence dun savoir

absolu, laffirmation originaire, secrtement arme desprance, nopre aucune Aufhebung

rassurante ; elle ne surmonte pas, mais affronte ; elle ne rconcilie pas, mais

console ; cest pourquoi langoisse laccompagnera jusquau dernier jour 113. Ainsi le vu

dunit qui alimente laspect agonistique de lesprance accueille positivement linclusion du

cercle dans une pense qui lutte contre labsence de mdiation propre au ngatif en philosophie

de lhistoire et qui, finalement, accepte la crance en un sens recouvert. Cette volont de se

comprendre en regard dune fin possible de lhistoire (du monde ou de ma vie) sincarne son

tour dans un vouloir-vivre tel que lentendaient Spinoza ainsi que le maitre de Ricur, Jean

Nabert :

Du mme coup lacte par lequel je fais crdit un sens cach, que nulle logique
de lexistence npuise, parat son tour apparent lacte par lequel je veux
vivre, face limminence de ma mort, lacte par lequel ce vouloir-vivre se
justifie dans une tche thique et politique, lacte par lequel la libert serve se
repent et se rgnre, lacte par lequel jinvoque avec le chur tragique et le
psaume hbraque la bont de la totalit de ltre. Cet acte en chane, cet acte
hirarchis, cest laffirmation originaire.114

112 P .Ricur, Vraie et fausse angoisse (1953), in Histoire et Vrit, d. cit., p. 357.
113 Id. p. 377.
114 Op. cit., p. 21. Sur lesprance incarne comme affirmation originaire , cf. A. Thomasset, Paul Ricur. Une

potique de la morale. Aux fondements dune thique hermneutique et narrative dans une perspective chrtienne, Louvain/Leuven,

63
 Voil une citation primordiale, en ce quelle conjugue trs tt dans la pense de Ricur

luniversalit du besoin de comprendre et le fondement anthropologique du vouloir-vivre115.

Contre la ngativit propre la clture toujours ajourne de lhistoire de lhomme (et,

pourrions-nous dire, lhistoire de sa vie), lesprance que porte en elle laffirmation originaire

reste toujours mue par un point de vue , une perspective dessine, cest--dire la fois constitue

et limite par la finitude humaine. Ce point de vue, cest prcisment le vouloir-vivre prenant

corps dans une dcision relevant dun projet. Cest pourquoi lhistoire demeure, pour Ricur, la

possibilit, voire mme la modalit la plus concrte pour penser ensemble volont et finitude. Ce double

fondement de lanthropologie philosophique (volont et finitude), est indissociable du

doublet empirico-transcendantal expression de Foucault sur laquelle nous reviendrons

longuement quest lhomme et dont lhistoire savre tre la manifestation la plus parlante.

Lesprance dun sens quil serait possible daccorder lexistence rpond ainsi de cette

vise dunit que le jeune Ricur conceptualise alors sous le terme de vrit . Mais cette

perspective ontologique nest cependant pas indissociable dun souci proprement

pistmologique : lhistoire nest pas seulement un mode daccs la subjectivit de lhomme ;

cest aussi une science qui revendique une prtention objective.

2.1.2. Prtention lobjectivit et implication de la subjectivit en histoire

La premire dmarche consiste concevoir lhistoire en tant science humaine. Ricur

engage trs tt dans son uvre une rflexion portant sur la teneur mthodologique,

pistmologique, ontologique et finalement thique de lhistoire ; certes, il en fera tout autant

avec la linguistique, la critique littraire et la psychanalyse, mais contrairement ces autres

Leuven University Press, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium , CXXIV, 1996. Ch. 2
Lthique au plan rflexif : libert, dsir et faillibilit , II. Le cadre philosophique de la rflexion thique, p. 61-81.
115 Nous reviendrons plus longuement sur la conception anthropologique de Ricur lors du sixime chapitre.

64
64
disciplines, lhistoire comme science humaine traverse lintgralit de son uvre. Avant mme

de pouvoir dcouvrir en quel sens lhistoire peut tre la matrice hermneutique principielle de

lhomme, le premier problme que rencontre Ricur savre tre la dtermination de son statut

dobjectivit possible et, partant, le statut proprement scientifique de la discipline. Ici, chaque axe

mthodologique particulier rgularise ce qui est nomm, de manire encore un peu floue, le

niveau dobjectivit. Est objectif, affirme Ricur, ce que la pense mthodique a labor, mis en

ordre, compris et ce quelle peut ainsi faire comprendre 116 . Sil y a autant de niveaux

dobjectivit quil y a de comportements mthodiques 117 , alors la pluralit des formes du

comprendre commande par le travail de lhistoire implique de ce fait un certain rapport la

subjectivit, rapport quil faut maintenant dcrire et expliciter.

Pour qualifier la modalit de subjectivit requise par lhistoire, Ricur envisage tout

dabord le terme de subjectivit implique. Le parti pris semble demble clair : un plaidoyer

antipositiviste se dveloppe ds le texte fondateur de 1952 Objectivit et subjectivit en

histoire . Il repose en premier lieu sur la forme de subjectivit ncessairement mobilise par

lhistorien (celui qui pratique lhistoire), une subjectivit dite implique , ds quil y a des

facteurs slectionns ou des vnements narrativiss. Ce choix se base sur un jugement

dimportance qui dtermine in extenso la forme de rationalit de lhistoire, cette dernire

relevant forcment de schmes interprtatifs.

Sil faut relever un document plus quun autre, si un sens particulier peut tre

lgitimement assign un vnement, il est demble clair que la subjectivit implique est dj

situe au plan hermneutique, et cela de deux manires. Dabord au plan normatif : un trait

marquant tout au long de luvre de Ricur souligne que la distance historique, ce quil

nommera dans ses uvres de maturit layant-t, convoque la preuve documentaire tel un

116 P. Ricur, Objectivit et subjectivit en histoire (1952), in Histoire et vrit, d. cit., p. 27

117 Ibid.

65
 tmoin . Lhistoire, parce quelle porte son regard sur une prsence absente, mobilise une

injonction primordiale : tu dois croire. La notion cl dattestation, sur laquelle nous

reviendrons118, fonde sur la crance lgard du tmoin, demeure un enjeu non seulement

pistmique pour la question de la vrit de la connaissance historique, mais aussi thique : tu

peux me croire. Or, demandera lhistorien : qui faut-il croire ? Si le doute demeure inhrent la

constitution du jugement historique, alors une hermneutique du soupon doit tre en mesure

de rpondre de lincertitude dun pass qui nest plus, alors que, paralllement, une confiance doit

tre porte par-del toute possibilit dobservation directe (observation qui, videmment,

caractrise plutt les sciences empiriques). De mme, dans La mmoire, lhistoire, loubli, Ricur

rappellera que la vise de vrit de lhistoire est indissociable dun pacte de confiance entre le

lecteur et lhistorien, tabli dans le mme sens que celui qui commande lhorizon dattente de la

lecture de fiction119.

En ce sens, on peut se demander, et cest ce que fera de plus en plus Ricur mesure

que sa rflexion chemine, ce que peut lhistoire, notamment au plan social : quelles dimensions

pragmatiques ou politiques peut-elle assurer ? Ces questions culminent toutes vers celle de la

responsabilit de lhistorien. Avant mme que lhistorien ait choisi lhistoire, il doit rpondre

dun sens prconstitu, car avant mme de faire de lhistoire, lhistorien est dj lui-mme

constitu par lhistoire. Cette constitution nait toujours sous un fond de discontinu, le vcu

[tant] lacr dinsignifiance 120, alors que cest le principe de slection qui vient, pour sa part,

fournir la continuit dont le rcit a besoin pour tre intelligible. Cest donc dire que les

118 Cf. infra, 7.3.

119 Ricur apporte cependant une nuance essentielle entre ces deux pactes de crance : la diffrence du pacte
entre un auteur et un lecteur de fiction qui repose sur la double convention de suspendre lattente de toute
description dun rel extralinguistique et, en contrepartie, de retenir lintrt du lecteur, lauteur et le lecteur dun
texte historique conviennent quil sera trait de situations, dvnements, denchanements, de personnages qui
ont rellement exist auparavant, cest--dire avant que rcit en soit fait, lintrt ou le plaisir de lecteur venant
comme par surcrot. La question maintenant pose est de savoir si, comment, dans quelle mesure lhistorien
satisfait lattente et la promesse souscrites par ce pacte. La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 359.
120 P. Ricur, Histoire et vrit, d. cit., p. 33.

66
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schmes explicatifs que lhistorien emprunte oprent dj avant toute forme de rflexivit qui,

subsquemment, pourrait venir justifier les choix normatifs prsidant lvaluation dun

vnement ou le dcret dun sens121.

La prtention lobjectivit de lhistoire savre donc indissociable dune subjectivit

constituante. Cet horizon pistmologique indique dj un lien dimplication fort avec

lthique, tel que le dveloppera plus tard Ricur, lorsquil soutiendra par exemple que le

dtour par les objectivations est la seule voie possible pour un enrichissement de la

comprhension du soi et, partant, dautrui.

2.1.3. Entrelacement de lthique et de lpistmologie chez le jeune Ricur

La porte thorique de la notion de choix ou de slection (dvnements) va cependant

plus loin que la simple question des objets apprhends ou des mthodes revendiques : la

dcision mme de choisir de comprendre ltre humain est dj en soi transie dthique. Car le postulat

dexistence dun pass intgral que lon ne pourrait restituer , mais dont

laccomplissement repose uniquement sous lhorizon dune ide-limite (pense et non pas

connue), oblige produire une subjectivit pouvant rendre compte de manire adquate de

lobjet dont elle traite, situation qui oblige le retrait ou, si lon prfre, lpoch du chercheur :

Autrefois, affirme Ricur, on opposait la raison au sentiment, limagination : aujourdhui

nous les rintroduisons dans la rationalit, mais en retour la rationalit pour laquelle lhistorien

a opt fait que le clivage passe au cur mme du sentiment et de limagination, scindant ce que

jappellerai un moi de recherche dun moi pathtique 122. On pourrait ici objecter Ricur que

121 Cet argument est, entre autres, paul par la thse de Raymond Aron qui affirme la thorie prcde
lhistoire , cf. Histoire et vrit, d. cit., p. 33.
122 Id. p. 39. Sur cette question, cf. infra, 6.3.

67
 le choix mme dobjet obit un intrt cest la position de Jrgen Habermas123 ou mme

une volont de vrit de savoir dira Foucault qui oblitre toute la transparence

supposment dsintresse du geste heuristique ; mais si lon accepte pour linstant de suivre

Ricur sur ce point, il faut dabord prsupposer avec lui lexistence dune bonne et dune

mauvaise subjectivit.

Aprs avoir relev dun premier souci normatif, voil que cette dichotomie revient

jouer sur un autre plan. Car avant mme dtre un souci fondamentalement thique (cette

dimension est davantage explore dans les dernires uvres du philosophe), le problme se

situe tout dabord sur le plan pistmologique. Sans tre observation directe, la nouvelle histoire

promeut la discipline historique au rang de science justement parce quelle repose sur

lobservation. Non pas au sens dune stricte observance dsintresse du fait mondain, son

reflet idal ; il sagit plutt dune connaissance par traces , dont tout leffort consiste

reconstruire un nouvel ordre de causalits, et non une simple reffectuation du pass dans le

prsent : Lhistoire na pas pour ambition de faire revivre, mais de re-composer, re-

constituer, cest--dire de composer, de constituer un enchanement rtrospectif 124. Suivant

cette dfinition, il faut ce sera la premire tape dune longue entreprise reconqurir lantique

dialectique entre le Mme et lAutre, puisque la ligne semble mince entre un schme explicatif dont

la rationalit repose sur lidentification (le mme, ce que Ricur, suivant Kant, dnomme la

synthse intellectuelle comme synthse de recognition dans le concept) et labsence inhrente au pass

(lautre, dfini comme altrit temporelle dont il est possible de relever la prsence sans la

rduire compltement une forme didentification ou dobjectivation). Cette posture

commande une hermneutique puisque le langage de lhistoire, ncessairement quivoque en

ce quil parle de ce qui nest plus, doit traduire, en imagination, layant-t.

123 Cf. J. Habermas, Connaissance et intrt, Paris, Gallimard, Tel, 1976.

124 Histoire et vrit, d. cit., p. 30.
68
68
 Cest ainsi que la perspective dun entrelacement de lthique et de lpistmologie

conduit rapidement le jeune Ricur interroger la place de lautre dans le discours historique :

autrui, ici, cest celui dont je ne peux plus atteindre la relle prsence, mais dont je peux,

cependant, imaginer la condition. En totale adquation avec la toute fin de son parcours

philosophique, o linsistance sera davantage porte sur la reconnaissance dautrui par le

transfert en imagination 125, Ricur soutient, ds ses premiers crits, que limagination est

une facult dexploration du possible historique ainsi quune donne inhrente la subjectivit

humaine, voire mme inhrente la constitution de lintersubjectivit.

2.1.4. Limagination comme production de lintersubjectivit en histoire

Sans toutefois tre introduit de manire explicite dans ses premiers articles, le

fondement hermneutique de lhistoire apparait de nouveau, en filigrane, lorsque Ricur

thmatise la modalit dappropriation du pass sous le titre de la sympathie propre

lhistorien . limage de l intropathie ou de l exprience dautrui (Einfhlung) explicite

par Husserl dans sa cinquime Mditation cartsienne 126 , le transfert par imagination dune

condition ontologique une autre implique forcment un mouvement dassimilation de lautre

par le mme, mouvement qui nait nanmoins dans la reconnaissance de lautre, par une rupture

du solipsisme 127 . Il ne sagit pas dune rduction systmatique de lautre, mais la recherche

dune mdiation intersubjective : lintrt de cette entreprise pour Ricur relisant Dilthey

125 Cf. Parcours de la reconnaissance. Trois tudes, Paris, Gallimard, Folio , 2005 [2004]. Cf. infra, 7.2.
126 [] comment se fait-il que mon ego, lintrieur de son tre propre, puisse, en quelque sorte, constituer
lautre justement comme lui tant tranger , cest--dire lui confrer un sens existentiel qui le met hors du
contenu concret du moi-mme concret qui le constitue [?] E. Husserl, Mditations cartsiennes, trad. G. Peiffer
et E. Levinas, Paris, Vrin, 2001 [1947], p. 155. Il nest pas inutile de rappeler cet effet que lenjeu de Husserl ne
consiste pas simplement fonder une thorie transcendantale de la constitution dautrui, mais de prendre autrui
comme assise dune thorie du monde objectif.
127 La tension entre une prminence du mme sur lautre chez Husserl et son inversion systmatique chez

Levinas constitue le cur de plusieurs analyses phnomnologiques de Ricur. Cf. entre autres Soi-mme comme un
autre. 10e tude Vers quelle ontologie ? , d. cit. Ricur dmontre encore sur ce point son extraordinaire capacit
de mdiation.

69
 repose sur la possibilit dune mise en lumire dun secteur de la communication des

consciences .

Il ne faut donc pas attendre davantage pour voir sentrecroiser nouveau lhorizon

pistmologique et la perspective thique : en admettant par hypothse la foi des hommes du

pass en leurs valeurs, limagination de lhistorien trouve ici sa condition de possibilit dans

une croyance volontairement entretenue128 :

Cette adoption suspendue, neutralise, de la croyance des hommes dautrefois

est la sympathie propre lhistorien ; elle met un comble ce que nous
appelions linstant limagination dun autre prsent par un transfert temporel ;
ce transfert temporel est donc aussi un transport dans une autre subjectivit,
adopte comme centre de perspective. Cette ncessit tient cette situation radicale
de lhistorien : lhistorien fait partie de lhistoire ; non seulement en ce sens
banal que le pass est le pass de son prsent, mais en ce sens que les hommes
du pass font partie de la mme humanit. Lhistoire est donc une des
manires dont les hommes rptent leur appartenance la mme humanit ;
elle est un secteur de la communication des consciences, un secteur scind par ltape
mthodologique de la trace et du document, donc un secteur distinct du
dialogue o lautre rpond, mais non un secteur entirement scind de
lintersubjectivit totale, laquelle reste toujours ouverte et en dbat.129

Puisque lhistoire est partiellement scinde du prsent vivant, la sympathie dcrite comme

transfert temporel nest possible que par la mdiation de limagination, toujours situe dans le

discours et dans laction 130.

128 Ce motif de la crance volontairement entretenue sera aussi au centre danalyses rcurrentes autour de la
thorie narrative. Elle est issue de lexpression suspension volontaire de ltat dincroyance (willing suspension of
disbelief) de Samuel T. Coleridge ; cf. P. Ricur, Temps et Rcit 3, d. cit., p. 308, ainsi que Soi-mme comme un autre, 6e
tude Le soi et lidentit narrative , d. cit. p. 188-189. Ricur dveloppe sa conception de la notion de
sympathie (Mitfhlen), notamment partir de Max Scheler et son livre Nature et Formes de la sympathie ; ce
dveloppement se trouve dans larticle Sympathie et respect (1954), in lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin,
2004 [1986], en particulier pp. 340-345. Ricur souligne la distinction importante que pose Scheler entre
compassion comprhensive (la sympathie comme manire de prendre part ) et la contagion affective (fusion exagre et
involontaire) ; mais cette division descriptive tant mal assume par Scheler lui-mme, qui fait pencher la
sympathie du ct de sa matrice affective, Ricur prfre finalement driver la sympathie du respect, en
sappuyant notamment sur Kant : la sympathie, cest le respect considr dans sa matire affective, cest--dire
dans sa racine de vitalit, dans son lan et sa confusion ; le respect, cest la sympathie considre dans sa forme
pratique et thique, cest--dire comme position active dun autre Soi, dun alter ego . Ibid, p. 350-351.
129 Histoire et vrit, d. cit., p. 37. Nous soulignons.
130 Bien quloigns, sur le plan thorique, du texte Limaginaire dans le discours et dans laction (1976), les

premiers crits de Ricur restent sensibles la perspective dune imagination toujours constitutive de laction :
70
70
 Limagination, pour Ricur est la facult qua le sujet de neutraliser le rel pour

atteindre ce que vise plutt le langage potique, soit une rfrence de second degr, celle du

monde du texte. Limaginaire relve en ce sens entirement du langage et de la rfrence au

monde, quoique celle-ci soit seconde, puisque toujours redploye par un exercice de

description dont lexigence phnomnologique rappelle quil faut dabord suspendre toute

croyance au monde (empirique). Limagination reste toujours indissociable du langage et de

son postulat de rfrentialit ; Ricur soppose sur ce point Sartre pour qui limaginaire est

une puissance dirralisation du monde procdant dune thorie de limage comme perception

affaiblie, o la conscience active reproduit de manire rflchie le contenu. Le recours de

Ricur au concept de sympathie , dans ce contexte o, notons-le bien, la fonction

productive de limagination nest pas encore tout fait dfinie, consiste insister sur la facult

qua lhomme dimaginer lexprience humaine dautrui.

L encore, cette premire approche de lhistoire requiert un prsuppos qui sera

dterminant pour lensemble de la philosophie de Paul Ricur : le sens de lexprience humaine ne

peut tre reconquis qu laide de limagination et de sa fonction productive. Cest toute la porte

conceptuelle et le sens proprement historique de la rptition : les hommes rptent leur

appartenance la mme humanit par le biais de limagination. On retrouve la fois, sous ce

thme de la rptition de lexprience dappartenance, la question de la production

dobjectivations qui sera au cur de lIdologie et lutopie 131 ainsi que le pouvoir de

dans le cadre de lhistoire, on peut concevoir cette porte pratique et thique de limagination comme la capacit
qua le sujet daccorder du sens aux activits et aux possibles des hommes dautrefois.
131 Limagination culturelle, qui rgule tant lidologie que lutopie, repose sur une production incessante

dobjectivations, la source de la structuration symbolique de la vie sociale, ide que Ricur dveloppe suite
K. Mannheim et surtout Clifford Geertz dans The interpretation of Cultures : comment une ide peut-elle
merger de la praxis si la praxis na pas immdiatement une dimension symbolique ? [] Parce que nous navons
pas de systme gntique dinformation pour le comportement humain, nous avons besoin dun systme culturel.
Aucune culture nexiste sans un tel systme. Lhypothse est donc que, l o il y a des tres humains, on ne peut
rencontrer de mode dexistence non symbolique et moins encore daction non symbolique . P. Ricur, Lidologie
et lutopie, Paris, Seuil, La couleur des ides , 1997, pages 29 et 31.

71
 configuration de lexprience humaine par la fiction qui fera lobjet de plusieurs analyses dans

Temps et Rcit ou encore la dcouverte du sens des symboles qui est la porte dentre dans

La symbolique du mal.

Libre dune conception purement psychologique, limagination, chez Ricur,

demeure toujours corrle un langage et reste ainsi soumise une modalit rfrentielle. Par

la mtaphore, limagination distribue un nouvel ordre dattribution ; par le rcit, elle permet de

reconfigurer lexprience temporelle : chaque fois limagination productrice fournit une image au

concept. Cest une des grandes leons du schmatisme kantien : limaginaire est constitutif du

rapport soi et au monde et particulirement en histoire. En simaginant en tant quhomme

dun autre temps, lhistorien ou tout simplement le lecteur dhistoire peut la fois participer

une exprience de vie qui nest pas la sienne tout en retrouvant des valeurs universellement

partages et dans lesquelles il se reconnait.

Deux directions inverses mais pourtant complmentaires se trouvent ainsi bauches :

1) une mise lpreuve par le sujet de sa propre subjectivit ; 2) la transcendance de cette

preuve hglienne de la subjectivit de haut rang , exprience qui ne concerne plus

simplement lhistorien, mais lHomme132. Cest l une constante des premires recherches de

Ricur en histoire : la mdiation de limagination conduit la reconnaissance possible dune humanit .

Lhumanit est ici un horizon, une vise, une ide-rgulatrice. Il serait par consquent plus

juste de dire que la rptition de lexprience dappartenance lhumanit peut tre conue

comme une premire dfinition de lhistoricit de la condition humaine qui ne spuise plus

dans le modle scientifique de l exprience , tel que privilgi par le positivisme. Elle est,

pour le dire autrement, hors du domaine factuel, mais atteste nanmoins de sa valeur au plan

Histoire et vrit, d. cit., p. 28. Ces deux mouvements rappellent lhommage que rend Foucault Hegel la fin du
132

cours de 1981-1982, Lhermneutique du sujet. Cf. infra, 4.2.

72
72
pratique133. Cest entre autres pourquoi le recours limagination valoris par Ricur ne peut

tre rduit un psychologisme. Certes, ce recours limagination semble tre favorable

laccueil dune dimension subjective, appel qui nest donc pas totalement tranger la

comprhension psychologique (la rencontre de lautre), mais il faut noter que, bien

quantrieur ses premiers textes sur lhermneutique, le recueil Histoire et vrit, et en particulier

larticle Objectivit et Subjectivit en histoire (1952), fait lui aussi simultanment appel

lexplication et, partant, une approche plus descriptive. Cette dimension apparaitra plus

clairement avec la parution ultrieure des recueils dhermneutique, mais dj limagination

nest pas convoque uniquement en sa qualit de facult psychologique ; elle est bien plutt

mobilise en raison de son fondement langagier, cest--dire rfrentiel. En ce qui a trait Histoire

et vrit, force est donc de constater que Ricur tente dj doprer pour la premire fois, mais

sans la nommer ainsi, une dialectique entre lexplication et la comprhension. Ricur puise la

fois dans le modle hermneutique du premier Dilthey et dans lcole sociologique franaise :

Pour tre complet, nous rappelle Johann Michel, pour faire usage dune bonne

subjectivit , lhistorien devra incorporer ces deux rles, ces deux fonctions : un constructiviste

anim en mme temps dempathie 134 . Non seulement limagination est la matrice de

lintersubjectivit en histoire, mais cest aussi elle qui, par la mdiation du concept de

sympathie , permet de joindre pistmologie et thique : ces deux dimensions, ds lors, ne

seront plus abandonnes par Ricur.

133 Dans une autre perspective, on retrouve ici une ide importante de lhermneutique du soi de Ricur : bien
quarrim au monde, le fond pratique de lexistence nest pas rductible au seul fait dtre, la facticit ;
contrairement la lecture du couple aristotlicien nergeia/dunamis par Heidegger, selon laquelle le toujours-dj
prime sur lenracinement de lagir et du ptir dans ltre, Ricur soutient que la seule prsence au monde et sa
structure douverture nest peut-tre pas suffisante, dans la mesure o lagir catgorie centrale de son
anthropologie philosophique doit tre compris au sens dune capacit instaurer un vnement dans le monde.
cf. Soi-mme comme un autre. op. cit, p. 364 sq. Cf. infra, 6.1.
134 J. Michel, Paul Ricur. Une philosophie de lagir humain, Paris, Cerf, 2006, p. 168.

73
 2.1.5. Lesprance comme ancrage imaginaire de la vise historique

Une telle rencontre de laltrit du pass par sympathie implique, pour Ricur, un

tournant vers lintersubjectivit qui a lieu sous lgide dune conception de lhistoire comme

attente et comme esprance. Lesprance a pour but de placer linnocence, soit lenvers du mal

contingent et de la culpabilit qui sy rapporte, au cur de limaginaire. Lesprance apparait

alors comme la premire rponse quapporte Ricur au postulat de finitude de son

anthropologie philosophique. Laccomplissement de ce quil nommera plus tard les capacits

de lhomme est en effet report sur un horizon dindtermination, sur labsence de garantie.

De mme, saisie au plan de lhistoire, lesprance est charrie par une affirmation originaire qui

nest jamais leste de langoisse propre lirrsolution : lesprance ne peut pas gnrer la

rconciliation quelle se fixe pourtant comme tlos. La lecture de Ricur a ceci doriginal quelle

fait de lesprance eschatologique une vise qui na pas pour figure philosophique la dialectique

hglienne de lhistoire. Si je peux me mettre la place dun tre du pass, cest que le modle

de lhistoire ainsi pris reste ouvert au dialogue, sans que celui-ci nait pour horizon de clture

une Aufhebung rassurante 135.

Si lhistoire se porte garante dun espoir, cest avant tout parce quelle cherche le vu dunit de

lhumanit. Cette unit se fonde dans le rapport dialectique tabli entre la parole et le travail,

cest--dire comme double opration de la thorisation et de laction o les potentialits

humaines (Ricur parlera plus tard de capacits ) sont rorganises autour dun mouvement

commun. Cest en ce sens que lengagement personnel de lhistorien est de part en part

indissociable de son engagement institutionnel : ainsi sannonce la porte intersubjective de sa

praxis. Lhistoire se donne comme dessein de retrouver une unit systmatique par un projet

vise anthropologique. Et le nom de cette unit toujours ajourne est, l encore, Vrit. Cest

135 Cet argument sera confirm plus loin, cf infra, 4.1.

74
74
au cur de cette unit irrductible au seul logos parce quelle est aussi travail , engagement

social au sein dune pratique humaine que Ricur aperoit pour une premire fois le statut

transcendantal de la subjectivit, attestant ds ses premiers ouvrages dun certain

hglianisme no-kantien (alors quil se qualifiera lui-mme plus tard de kantien post-

hglien ). Hglianisme parce que Ricur souhaite faire une histoire philosophique de la

philosophie ; no-kantien puisque ce sera en philosophant sans faire de philosophie de

lhistoire . Ainsi, le statut transcendantal de la subjectivit trouve son ancrage dans la

promesse dune fin qui ne peut pas tre connue, mais seulement pense ; cette promesse est

pense par une symbolique de la rconciliation dont les linaments se trouve dans le projet

dune Potique de la volont, qui dailleurs na jamais t crite, mais dont certaines perspectives se

verront redployes dans des ouvrages ultrieurs (Soi-mme comme un autre, Parcours de la

reconnaissance)136.

2.2. LHISTOIRE COMME MODE DE COMPRHENSION

En remontant vers une subjectivit transcendantale, Ricur cherche non plus

simplement une modalit de mise en relation des phnomnes, ce que vient fournir lhistoire

136 On peut supposer que labandon de ce projet sexplique par limpossibilit pour Ricur de traiter limagination
sans son ancrage dans un contexte existentiel prcis. Plus prcisment encore, Michal Fssel interprte ainsi
linachvement de ce projet : Si Ricur a renonc un tel projet, cest parce quil reconnat une tension non
rsorbable entre deux figures de la capacit ou de linnocence reconquise et, en consquence, deux cheminements
de lhomme coupable lhomme capable. Ces deux figures de la capacit sont, dune part, lesprance qui installe
linnocence dans la dimension de limaginaire et, dautre part, la joie qui nest rien dautre que lexprience
immanente de la capacit. Ces deux passions appartiennent deux perspectives anthropologiques gnralement
opposes dans lhistoire de la philosophie. Lesprance est accorde une thmatique de la finitude puisquelle
renvoie lindtermination de lavenir le moment de laccomplissement : cest depuis une situation effective de
culpabilit ou de souffrance que le sujet peut esprer reconqurir sa capacit dagir. La joie, elle, est une passion
du prsent qui abolit tout cart entre ce qui est et ce qui devrait tre : la capacit nest plus dsigne comme
lhorizon de lagir mais comme sa condition effective maximale. En dpit des prsupposs anthropologiques qui
les distinguent, il sagit de deux formes de rpliques la culpabilit et la souffrance sur lesquelles le philosophe
peut sappuyer pour affirmer la primaut du bien sur le mal. Esprance et joie sont convoques comme deux
modalits du soi entre lesquelles le philosophe na pas voulu choisir, ce qui explique sans doute linachvement de
sa potique de la volont. M. Fssel, Les reconqutes du soi , in Esprit, La pense Ricur , Paris, Seuil,
Mars-avril, 2006, p. 292.

75
 traditionnelle les modles dexplication causale, mais aussi ce qui rend possible le fait mme de penser

lexprience historique. Le problme est alors le suivant : comment concilier, ou du moins

maintenir en tension ce qui relve dune mutuelle exclusion, savoir la dimension

eschatologique de lesprance et la rationalit inhrente une totalisation de lhistoire ? Cest le

sens mtahistorique de la confession ouvrant Histoire et vrit : L peut-tre puis-je le courage

de faire de lhistoire de la philosophie sans philosophie de lhistoire, de respecter indfiniment

la vrit de lautre sans devenir schizophrne 137 . En introduisant les termes de centre de

perspective et de secteur de communication des consciences (cf. 2.1.4), Ricur accepte de se transposer

dans une altrit que lon pourrait qualifier de professionnelle , par cette articulation de la

rationalit du mtier dhistorien sur le mystre de leschatologie 138 . Plus significativement

encore, cette altrit devient constitutive de la mthode historique elle-mme. Nonobstant la

prcdente rfrence mthodologique la sympathie comme condition de la comprhension

dautrui, il faut maintenant pousser plus avant lapport des hermneutes aux problmes de la

constitution de lobjectivit dans les sciences de lesprit .

2.2.1. La drgionalisation de lhermneutique

Dans Du texte laction, Ricur sinterroge sur la tche de lhermneutique en venant

de Schleiermacher et Dilthey . Il faut tout dabord, y rappelle Ricur, avoir lesprit

linfluence que joua le kantisme dans la tentative opre par Schleiermacher pour

137 P. Ricur, Histoire et vrit, d. cit., 13-14.

138 Id., p. 14.
76
76
 drgionaliser lhermneutique, cest--dire lui accorder une certaine autonomie

pistmologique et ainsi llever au rang dun vritable art de linterprtation (Kunstlhere).

Pour ce faire, lhermneutique doit trouver le lieu de son effectuation ainsi que

lensemble des rgles et des oprations qui rgissent cette technologie de linterprtation. Suivant la

mthode kantienne consistant valuer le pouvoir de connaitre avant de prtendre saisir le phnomne,

lensemble de ces rgles doivent tre rapportes non pas au divers pr-constitu par ces

ensembles que sont les textes ou les noncs, mais plus immdiatement au principe mme

dorganisation Kant dirait d unification de ce divers : il sagit ni plus ni moins de

formaliser le principe de linterprtation. Sur ce point, Ricur rappelle que Schleiermacher na pas t

tout fait conscient de rpter au plan de linterprtation la rvolution copernicienne que Kant

opra pour sa part au plan de la thorie de la connaissance ; Dilthey, toutefois, en tait fort

conscient. Cela dit, loriginalit profonde de luvre de Schleiermacher reste primordiale : son

apport repose sur une inclusion de linfluence romantique dans la philosophie critique :

Parce quil stait born la recherche des conditions universelles de

lobjectivit en physique et en thique, le kantisme navait pu porter au jour
quun esprit impersonnel, porteur des conditions de possibilits de jugements
universels. Lhermneutique ne pouvait ajouter au kantisme sans recueillir de la
philosophie romantique sa conviction la plus fondamentale, savoir que
lesprit est linconscient crateur au travail dans des individualits gniales. Du
mme coup, le programme hermneutique dun Schleiermacher portait la
double marque romantique et critique : romantique par son appel une relation
vivante avec le processus de cration, critique par sa volont dlaborer des
rgles universellement valables de la comprhension.139

Malgr ce double apport, Schleiermacher lgue toutefois, la suite de son uvre inacheve,

une aporie considrable : la difficile coexistence de la dimension objective de linterprtation

des caractres linguistiques dun texte avec celle dite technique visant retrouver la

subjectivit du sujet nonciateur. choisir entre la posture ngative (marquant les limites de la

139 P. Ricur, La tche de lhermneutique en venant de Schleiermacher et de Dilthey (1975), in Du texte

laction, d. cit., p. 87.

77
 comprhension au-del desquelles le message se referme sur son opacit) et celle positive

(prtendant mettre au jour lacte crateur la gense du message), mieux vaut alors, prtend

Ricur, trouver une faon darticuler la dimension psychologique de linterprtation en

procdant de manire critique, cest--dire en cernant lindividualit cratrice dans son rapport

diffrentiel avec dautres subjectivits. Il faut, si lon souhaite parvenir ce difficile quilibre,

dcloisonner la prtention psychologique consistant retrouver lidentit du moi pathtique de

la subjectivit, afin douvrir vers la question du sens du texte.

Cest en ce sens quune description de linflexion de la Kunstlehre der Auslegung opre

par Dilthey, puis ensuite par Heidegger vers une ontologie de la comprhension, cest--dire,

dans les deux cas, le dplacement de la recherche de correspondances au plan de la subjectivit

de lauteur (ou de la psychologie du sujet) vers les domaines du sens et de la rfrence, nous

aidera dterminer plus prcisment le statut pistmologique de lhermneutique de la

condition historique pour Ricur.

2.2.2. Linfluence de Dilthey sur Ricur

Quel est le statut objectif de lhistoire chez Dilthey, et pourquoi Ricur, aprs stre

appropri ou du moins avoir emprunt momentanment certaines de ses assises,

notamment la sympathie , en vient-il se dtacher de cette posture plus psychologique ?

Cette question est importante puisquelle contribue claircir la spcificit de lpistmologie

ricurienne dveloppe dans les ouvrages de maturit. On ne peut toutefois pas quitter

immdiatement la description de cette tension entre individualit et uvre sans dabord

considrer le flchissement que fait subir Dilthey cette opposition, en particulier lorsquil

reconduit le problme de lexgse du texte vers celui de lhistoricit.

78
78
 Comment la connaissance historique est-elle possible ? Puisquil a prfr dvelopper

une mthodologie historique originale plutt que de sen remettre lpistmologie positiviste

dominante, leffort fourni par Dilthey pour rpondre cette question a certes pu paraitre

comme une forme dhistoricisme ; cest ce jugement quont en effet conduit certaines

critiques, en particulier une poque o lhglianisme tait combattu de front par le modle

positiviste. Dans son acception pjorative, lhistoricisme serait un abus de rfrence lhistoire

oblitrant toute possibilit de fonder des critres normatifs. Les critiques formules par

Husserl, probablement influenc par sa lecture de la recension fortement ngative du projet

diltheyen par Hermann Ebbinghaus, navaient effectivement pas dautre sens quune telle

dnonciation du relativisme historique , dnonciation appuye sur lambivalence de la

distinction propose par Dilthey entre psychologie explicative et psychologie descriptive140.

Mais plus positivement, on peut aussi entendre par historicisme lattention porte

lenchainement historique mme des uvres plutt qu leur sens intrinsque : cest cette voie

qua en ralit explore Dilthey. Linvention par le XIXe sicle allemand dune science

proprement historique, avec Leopold Von Ranke et Johann Gustav Droysen, force Dilthey

rpondre au problme que pose lenchainement de la vie 141 : la drgionalisation de

lhermneutique et son ouverture vers une dimension plus ontologique sont corrlatives lextension du problme

de la comprhension du texte celle de la vie. En effet, il faut dabord tre en mesure de dterminer

de quel enchainement possible procde lexpression de la vie avant de saisir la logique de

cohrence du texte.

140 H. Ebbinghaus, ber erklrende und beschreibende Psychologie (1896), cf. J. Grondin, Luniversalit de
lhermneutique, Paris, P.U.F., pimthe , 1993, p. 118.
141 Rappelons que la culture allemande savante du XIX e sicle considre lhistoire comme une science part

entire. Cette situation conduit Dilthey devoir ouvrir le problme plus rgional de linterprtation des textes
vers celui de la connaissance historique proprement parler. Il sagit ni plus ni moins, pour Dilthey, de rpondre
au problme de lintelligibilit de lhistoire : quel modle permettra de comprendre le fonctionnement intrinsque
de lhistoire ?

79
 La seconde remise en question pistmologique conduisant dvelopper une

explication de lintelligibilit de lhistoire est, par consquent, une rplique au positivisme et

plus prcisment sa prtention fonder la connaissance historique sur une assise

exprimentale. Dilthey cherche lui aussi armer les sciences de lesprit (Geisteswissenschaften)

dune mthodologie aussi rigoureuse que celle des sciences de la nature. Il concde que la

science tient son fondement de lexprience, mais aussi que lexprience ne peut avoir aucune

consistance ou cohsion sans la structure a priori de la conscience 142. Cest pourquoi Dilthey

reste kantien : les conditions dobjectivit de lhistoire sont trouver dans un ordre formel

venant offrir aux contenus un critre de validit. Mais l o Kant sen tient aux formes de la

sensibilit et aux principes de lentendement pur, tout en maintenant une critique radicale de la

psychologie rationnelle, Dilthey loge encore le triple fondement (pistmologique, logique et

mthodologique) des sciences humaines au cur dune psychologie. Certes, celle-ci nest plus

uniquement explicative , cest--dire strictement causale (o les phnomnes de la

conscience pourraient tous tre subsums sous des principes psychiques clairement dlimits),

mais comprhensive : Dilthey appelle comprhension (Verstehen) le processus par lequel

nous connaissons une intriorit (une subjectivit) laide de signes perus de lextrieur par

nos sens 143. Au lieu donc de partir dlments simples pour reconstruire une causalit qui

dailleurs ne pourrait se laisser vrifier sur le plan de lintriorit , Dilthey tente de dcrire la

142 Conscience ne doit pas tre ici entendu dans son acception husserlienne, mais comme lensemble des tats
psychiques dun sujet, comme conditions transcendantales de la comprhension : Afin de comprendre, lhomme
lie, ne serait-ce quintuitivement, les tats de sa conscience : ses intentions volontaires, ses sentiments et valeurs, et
lapprhension des objets, en particulier des rsultats de ses actes ou de son travail. Toutes ses connaissances et
toutes ses interprtations ont pour fondement ses propres expriences quotidiennes de la vie . L. Brogowski,
Dilthey. Conscience et histoire, Paris, P.U.F. Philosophies , 1997, p. 37.
143 W. Dilthey, Origines et dveloppement de lhermneutique (1900), in Le monde de lesprit, t. 1, trad. M. Remy,

Paris, Aubier Montaigne, 1947, p. 200. Dilthey prcise que nous appelons aussi, assez improprement,
comprhension lapprhension (Das Auffassen) de nos tats particuliers. Je dis par exemple Je ne comprends pas
comment jai pu agir de la sorte et mme Je ne me comprends plus. Jentends par l quune manifestation de
moi-mme qui sest intgre dans le monde sensible me semble venir dun tranger et que je ne suis pas capable
dinterprter en tant que telle, ou, dans le second cas, que je suis entr dans un tat que je regarde comme
tranger. Ainsi donc, nous appelons comprhension le processus par lequel nous connaissons quelque chose de
psychique laide de signes sensibles qui en sont la manifestation . Ibid.
80
80
vie psychique partir dune saisie densemble de lexprience vcue (Erlebnis), cest--dire

partir de la cohsion de la vie (Lebenszusammenhang)144. Le sens dun phnomne intgr dans le

monde sensible nadvient quune fois celui-ci replac dans un ensemble plus large : ses

dimensions historique, sociale et culturelle le dpassent mais fournissent pourtant ses

conditions dintelligibilit.

Alors que le processus de comprhension sera chez Ricur tributaire dun renvoi

constant aux signes et aux uvres, il opre, pour Dilthey, sans la mdiation de lextriorit,

puisque les phnomnes de la vie psychique sont saisis par le sens interne 145. Lautonomie des

sciences de lesprit est en ce sens tributaire dune conception de lesprit comme unit

apprhende dans lautorflexion (Selbstbesinnung) 146 . Mais il manque encore une donne

importante pour fonder la science historique : quest-ce qui permet au juste de passer de

lErlebnis aux sciences humaines ? Selon Dilthey, ce passage est assur par la notion de

comprhension (Verstehen) qui ouvre vritablement la dimension hermneutique de sa critique

de la conscience historique. Cest la diffrence entre lesprit et la chose naturelle qui commande la diffrence

entre comprendre et expliquer : Nous expliquons la nature, mais nous comprenons la vie de

lme 147.

Loriginalit de Dilthey consiste recentrer lesprit sur lindividu. Cest comme volont libre que

lhomme cherche se comprendre, car loppos de la rgularit naturelle qui ne peut se

reconnaitre elle-mme comme dynamisme crateur, la vie spirituelle de lesprit humain peut

144 Toutes les catgories de la vie et de lhistoire sont des formes dnoncs qui [] reoivent une application
universelle dans le domaine des sciences de lesprit. Les noncs proviennent du vcu lui-mme. (J. Greisch,
citant W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in Geisteswissenschaften, cf. Ontologie et temporalit, Esquisse dune
interprtation intgrale de Sein und Zeit, Paris, P.U.F., pimthe , 1994, p. 353 ; aussi cit par Ricur in La mmoire,
lhistoire, loubli, d. cit., p. 484.)
145 La psychologie descriptive de Dilthey anticipe ainsi sur la phnomnologie des vcus de conscience de

Husserl ; mais elle nest pas sans difficult : le postulat dune transparence du sens interne est-elle si certaine ? En
quoi la psychologie descriptive peut-elle venir fournir une assise lhistoire ? Cest entre autres ces questions qui
poussent Ricur reconsidrer lapport de Dilthey pour sa propre hermneutique.
146 Mais la diffrence de Heidegger, lunit de cette rflexion ne se rfre une aucune autre mdiation (mort,

naissance), ou plutt aucune extension (Ausdehnung).

147 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, V, p. 144, cit par J. Grondin dans Luniversalit de lhermneutique, d. cit.,p. 119.

81
 voire mme doit tre saisie dans des structures pouvant ensuite tre comprises par un

autre148 : cest en cela que la mdiation par les signes et les uvres restent ncessaires selon

Ricur. Et cest pourquoi, malgr ltat incomplet des derniers manuscrits de Dilthey, il y a une

rappropriation certaine de lhermneutique qui transcende finalement la psychologie. La vie

psychique ne sexprime qu travers des objectivations ncessairement extrieures la

conscience ; autrement, le caractre fluctuant de lexprience empcherait celle-ci dtre saisie,

donc interprte. De mme, Dilthey ne pourra qutre frapp de plein fouet par linnovation

conceptuelle husserlienne quest lintentionnalit : ainsi donc, rappelle Ricur, le psychisme

lui-mme ne peut tre atteint, mais on peut saisir ce quil vise, le corrlat objectif et identique

dans lequel le psychisme se dpasse 149. La reconnaissance dune forme dintentionnalit par

Dilthey recouvre de ce fait un problme que posait pour sa part Schleiermacher, soit celui de la

comprhension par transfert dans ou disons sur autrui ; mais, dans ce cas-ci, le transfert a

lieu par des signes objectivs. Cest ce que Dilthey nomme l opration

de reproduction (Nachbilden). Ce concept a maintes fois t retravaill par Dilthey, et pour

Ricur, ce travail prouve bien la ncessit de rendre la Nachbildung la plus adquate possible

avec lexigence de lobjectivation 150.

Cela dit, un problme demeure patent malgr la mise en uvre du concept de

reproduction : la source universelle de validit de lobjectivation ne peut tre trouve dans le

champ propre linterprtation, puisque lautonomie du texte ne peut tre quun phnomne

provisoire et superficiel 151 ; cest ainsi que le recours une certaine psychologie reste

ncessaire. Et cest pourquoi luvre de Dilthey, plus encore que celle de Schleiermacher,

porte au jour laporie dune hermneutique qui place la comprhension du texte sous la loi de

148 Cf. P. Ricur, La tche de lhermneutique , Du texte laction, d. cit., p. 93 et suivantes.

149 Id., p. 93.
150 Id., p. 94.
151 Ibid.

82
82
la comprhension dun autrui qui sy exprime 152. Le problme rencontr par Dilthey et qui

intressa Ricur est par consquent le suivant : comment la vie peut-elle faire elle-mme sa

propre exgse sans quelle ne soit considre comme une instance psychologique ? Comment,

autrement dit, la vie peut-elle se saisir elle-mme ?

Suivant ce qui vient dtre rappel, force est de constater que Dilthey nchappe pas

compltement la prtention hglienne dun esprit objectif o seraient contenues toutes les

strates de sens dposes dans lhistoire des mondes disparus. Le monde culturel est ce champ

de possibilits par excellence o il est possible de me comprendre comme individu, en

remontant le sens de mon existence vers une histoire universelle : Lhistoire universelle

devient ainsi le champ hermneutique lui-mme. Me comprendre, cest faire le plus grand

dtour, celui de la grande mmoire qui retient ce qui est devenu signifiant pour lensemble des

hommes. Lhermneutique, cest laccession de lindividu au savoir de lhistoire universelle,

cest luniversalisation de lindividu 153. Sur cette question, il semble difficile de dterminer

jusqu quel point Dilthey parvient ultimement dfinir laspect objectif de la comprhension.

Or, il est clair que Ricur, pour sa part, refuse dabandonner compltement la dimension

objective (universelle) rendant possible les diffrents niveaux de subjectivit. La question

laquelle sattle Ricur celle qui dterminera sa propre hermneutique de la condition

historique est alors la suivante : comment sortir de la perspective idaliste hglienne dune vie se

saisissant comme vie lorsquelle loge les objectivations dans des domaines rflexifs tout en abandonnant

paralllement lhistoricisme et le psychologisme ? La question est primordiale, car tout comme il faut

savoir renoncer la totalisation du savoir historique, peut-tre faut-il aussi laisser tomber la

possibilit dun transfert total dans un autre centre de perspective .

152 Op. cit., p. 95.

153 Ibid.

83
 Il reste pourtant, concde Ricur, que Dilthey a parfaitement aperu le nud
central du problme : savoir que la vie ne saisit la vie que par la mdiation des
units de sens qui slvent au-dessus du flux historique. Dilthey a aperu ici un
mode de dpassement de la finitude sans survol, sans savoir absolu, qui est
proprement linterprtation. Par l mme il indique la direction dans laquelle
lhistoricisme pourrait tre vaincu par lui-mme, sans invoquer aucune
concidence triomphante avec un quelconque savoir absolu ; mais pour donner
suite cette trouvaille, il faudra renoncer lier le sort de lhermneutique la
notion purement psychologique de transfert dans une vie psychique trangre
et dployer le texte, non plus vers son auteur, mais vers son sens immanent et
vers la sorte de monde quil ouvre et dcouvre.154

Cest vers le modle du texte que Ricur trouvera un appui pour dpasser la perspective plus

limite et moins crdible sur le plan philosophique de laccession au sens de la psych dun

individu. Ce dpassement du modle psychique conduit vers le sens immanent au monde

possible que dploie le texte en particulier le modle du rcit.

Ricur doit par consquent abandonner la thse de Dilthey sur lautonomie totale des

sciences humaines, ce qui prsuppose demble une nouvelle articulation entre expliquer et

comprendre. Sa stratgie, et il sagit ici dun argument pistmologique qui sera maintes fois

ritr dans son uvre, consiste laborer une dialectique entre ces deux modles

dintelligence, radicalisant par l mme occasion le geste de Dilthey qui consistait, rappelons-le,

opposer ces deux sphres. Ricur rsume ainsi lopposition diltheyenne entre les sciences

naturelles (qui relvent de lexplication causale) et les sciences de lesprit (qui relvent de la

comprhension) :

Dans ce systme antagoniste, la comprhension se distinguait de lexplication

par trois critres : lobservation des faits dans les sciences de la nature
correspondait du ct des sciences de lesprit lappropriation de signes
extrieurs expressifs dune vie psychique intrieure. lattitude objective, non
engage, correspondait le transfert par intropathie dans une vie trangre.
Enfin, linspection analytique de chanes causales sopposait lapprhension
de la cohsion denchanements significatifs. Un dualisme ontologique
opposant lesprit la nature doublait ainsi le dualisme pistmologique de la
comprhension et de lexplication. Dans ce schma dichotomique,

154 Id. p. 96-97.

84
84
 linterprtation ne pouvait apparatre que comme une subdivision de la
comprhension, lie au phnomne de lcriture et plus gnralement de
linscription sans que soient altrs en profondeur les critres distinctifs de la
comprhension.155

Cest le modle du texte qui fournit Ricur lintuition lui permettant de penser de manire

dialectique la comprhension et lexplication. En effet, le texte, parce quil recle en lui une

dimension non pas uniquement causale, mais aussi structurale, encourage en retour labandon

de tout modle explicatif strictement orient vers lobjectivation smiotique. Lanalyse peut

ainsi plaider en faveur dune prise en compte des rgles de composition propre au texte 156,

cest--dire la prise en compte dune gntique structurale du texte plutt quune analyse

causale de type humien.

Il aura donc fallu attendre les essais dhermneutique des annes soixante-dix pour

comprendre en quel sens Ricur sapproprie dabord le concept de sympathie, pour ensuite

mieux sen dtacher et se tourner vers les modles de narratologie avec lesquels le dialogue

naissant donnera la somme quest Temps et Rcit.

2.3. ENTRE EXPLIQUER ET COMPRENDRE : LINTENTIONNALIT HISTORIQUE

Bien que le triptyque Temps et rcit ne soit pas uniquement consacr une

problmatique pistmologique (sa thse centrale se veut plutt une rplique aux apories de la

constitution du temps), les problmes nagure poss dans Histoire et Vrit y sont reformuls

sous une nouvelle lumire. Et la premire chose qui saute aux yeux lorsquon place bout bout

ces deux ouvrages, certes ingaux tant dans leur volume que dans la profondeur de leur

argument, cest, dune part, le congdiement de la psychologie comprhensive (pour les motifs

155 P. Ricur, Rflexion faite, d. cit., p. 50.

156 Id., p. 51.

85
 que nous venons dexposer) et, dautre part, la refondation dune double hermneutique du

soi et de la conscience historique. Si Ricur ne conserve donc pas les lments distinctifs de

lhermneutique psychologique de Dilthey, il nvacue toutefois pas la question de

lintentionnalit du corrlat objectif auquel lauteur de ldification du monde historique de lesprit

dans les sciences de lesprit tait dj sensible.

2.3.1. Le temps historique est une mdiation visant le monde de laction

Il sagit maintenant de questionner la possibilit pour lhistoire de construire son

pistmologie avec, en vue, un horizon ontologique. L intentionnalit historique cest

ainsi que la dnomme Ricur sera reconquise par une patiente mise en relation du savoir

historiographique et du monde de la vie. Largument de Ricur, qui dailleurs le conduira et

nous avec lui vers le fondement hermneutique de la condition historique, a pour tche de

remonter, en partant de la rationalit propre la narration (ses structures et procds

intrinsques, partags la fois par lhistoriographie et par la fiction), vers le principe formel de

constitution du sens dcrit dans la premire tape de la Mimsis, cest--dire la

prcomprhension du monde de laction et de ses structures intelligibles157. Cette gnalogie de

lintentionnalit doit pour se faire proposer une mthode : Ricur emprunte alors au Husserl

de la Krisis son questionnement rebours (Rckfrage)158.

157 P. Ricur, Temps et rcit 1. Lintrigue et le rcit historique, Paris, Seuil (Points-essais), 2001 [1983], p. 108 et
suivantes. Ricur, probablement la fois sous linfluence de la subordination de lpistmologique lontologie
propose par Heidegger et du concept de tradition dvelopp par H.-G. Gadamer, demeure sensible au problme
de la prcomprhension, quoique celle-ci ne soit en somme quun indice de la finitude : Il faut [] considrer avec
Heidegger que nul sujet de connaissance naccde un domaine dobjet sans avoir dabord projet sur ce domaine
une pr-comprhension qui assure la familiarit avec celui-ci. Or cette pr-comprhension nest pas entirement
transparente la rflexion. Nul sujet transcendantal nen a la parfaite matrise P. Ricur, Logique
hermneutique ? (1981), in crits et confrences 2. Hermneutique, Paris, Seuil, La couleur des ides , 2010, p. 138.
158 Husserl dcrit sa mthode dans la Krisis sous la forme dun cercle constitu dallers et retours : La

comprhension des commencements ne peut tre obtenue pleinement qu partir de la science donne dans la
forme quelle a aujourdhui, et par un regard en arrire sur son dveloppement. Mais sans une comprhension des
commencements ce dveloppement est, en tant que dveloppement-du-sens, muet. Il ne nous reste quune solution, cest
86
86
 Ce que libre Ricur la suite de Husserl, en visant le monde de la vie , cest la

possibilit de se dprendre des modles nomologiques et des analyses causales propres

lexplication scientifique, tout en demeurant li l explication par des raisons :

[Le] retour de la nature objective et mathmatise par la science galilenne et

newtonienne la Lebenswelt est le principe mme du retour que
lhermneutique tente doprer par ailleurs au plan des sciences de lesprit,
lorsquelle entreprend de remonter des objectivations et des explications de la
science historique et sociologique lexprience artistique, historique et
langagire qui prcde et porte ces objectivations et ces explications. Le retour
la Lebenswelt peut dautant mieux jouer ce rle paradigmatique pour
lhermneutique que la Lebenswelt nest pas confondue avec je ne sais quelle
immdiatet ineffable et nest pas identifie lenveloppe vitale et
motionnelle de lexprience humaine, mais dsigne cette rserve de sens, ce
surplus de sens de lexprience vive, qui rend possible lattitude objectivante et
explicative.159

La question-en-retour permet ainsi de penser lmergence de la question de validit dans

une situation qui ne la contient pas en tant que telle 160. La Rckfrage, prcisment parce quelle

permet de dissocier la thse ontologique (le monde rel comme sol) et la thse pistmologique (lide

de science en tant que principe de validation), vise indirectement le pass :

Le monde rel a la priorit dans lordre ontologique. Mais lide de science a la

priorit dans lordre pistmologique. On peut donc driver les idalits, en
ce quelles rfrent au monde rel. Mais on ne peut driver leur exigence de
validit, Cette exigence renvoie lide de science [ici le modle de
lexplication par des raisons ], qui est originaire en un autre sens que le
monde de la vie. En dautres termes, nous vivons dans un monde qui prcde
toute question de validit. Mais la question de validit prcde tous nos efforts
pour donner sens aux situations o nous nous trouvons. Ds que nous
commenons penser, nous dcouvrons que nous vivons dj dans et par le
moyen de mondes de reprsentations, didalits, de normes. En ce sens
nous nous mouvons dans deux mondes : le monde prdonn, qui est la limite
et le sol de lautre, et un monde de symboles et de rgles, dans la grille duquel
le monde a dj t interprt quand nous commenons penser.161

daller et venir en zig-zag ; les deux aspects de ce mouvement doivent saider lun lautre. E. Husserl, La crise
des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, trad. de G. Granel, Paris, Gallimard, Tel, 1976, p. 67-68.
159 P. Ricur, Phnomnologie et hermneutique , Du texte laction, d. cit., p. 68-69.
160 P. Ricur, Loriginaire et la question-en-retour dans la Krisis de Husserl (1980), in lcole de la

phnomnologie, d. cit. p. 376.

161 Id., p. 377.

87
 La drivation indirecte propre lhermneutique relve des coupures pistmologiques

(les procdures explicatives, les entits de rfrence, la temporalit historique) propres au

caractre de recherche scientifique de lhistoire qui, prcisment parce que son mode

pistmique est narratif, ne se rduit pas un positivisme :

Par quelles drivations indirectes la triple coupure pistmologique qui fait de

lhistoire une recherche procde-t-elle de la coupure instaure par lopration
configurante au plan de Mimsis II et continue-t-elle nanmoins de viser
obliquement lordre de laction, selon ses ressources propres dintelligibilit, de
symbolisation et dorganisation pr-narrative au plan de Mimsis I ?162

Suivant la gnalogie du processus de mise en intrigue, Ricur rpond cette question de

mthode en affirmant que lexplication historique par la narration demeure toujours

coextensive la comprhension par des raisons (motivations, dcisions, actions).

Lhermneutique servirait ainsi, par la mdiation de limagination, articuler la dialectique entre

expliquer et comprendre tout en prenant pour assises les conditions irrelles du pass . Cest

cette dialectique que nous tcherons maintenant dexpliciter, en dmontrant quelle constitue le

passage oblig dune pistmologie de lhistoire vers une revendication ontologique de

lhermneutique de la conscience historique.

La premire partie de Temps et rcit III prsente les apories lies la temporalit, reprises

et complexifies depuis lintroduction de Temps et rcit I. Ces apories rsultent de la tension

entre temps vcu (temps subjectif, temps phnomnologique) et temps universel (temps

objectif, temps cosmologique). La premire aporie tient essentiellement dans lirrductibilit du

temps cosmologique au temps phnomnologique : il y aurait deux temporalits soccultant

mutuellement, et cette double spculation sur ltre mme du temps serait, en apparence du

moins, irrconciliable. La seconde aporie, dcoulant directement de la premire et, en un sens,

la surplombant, tiendrait la difficult dadmettre une totalisation des ek-stases du temps tout

162 P. Ricur, Temps et rcit 1, d. cit., p. 319.

88
88
en maintenant la coexistence du temps phnomnologique et du temps cosmique ; en effet, la

reprsentation que nous nous faisons du temps comme singulier collectif semble dpasser

toute apprhension duelle du temps : il y a un temps pour chaque chose 163, certes, mais tous

ces temps sont subsums sous un seul et mme Temps. Cette tension conduit inluctablement

vers une troisime aporie, largement traite dans La mmoire, lhistoire, loubli, que nous pourrions

nommer avec Ricur l irreprsentabilit du temps : toutes ces mtaphores (flux, flches,

fleuve, etc.) ne font-elles pas quattester de limpossibilit de dcrire le temps directement ?

Nous laisserons pour linstant de ct cette troisime aporie, et notre point de dpart

sera le suivant : le couple form par les deux premires apories (temps comme singulier

collectif ou dualit du temps ?) fait appel au temps historique comme mdiation entre ces deux

temporalits. Toujours ancre aux perspectives offertes par lagir humain, la stratgie de

Ricur consiste recenser diffrentes pratiques permettant de faire le pont entre temps de

lme et temps du monde. Que ce soit : 1) linvention du temps calendaire permettant la

division du temps chronique par linstauration dun moment axial partir duquel la notation

des vnements savre possible164; 2) la suite des gnrations comme modalits de connexion

ou denchainement du temps social, particulirement chez W. Dilthey, Karl Mannheim ou

Alfred Schutz 165 ; 3) les notions mthodologiques de documents , d archives , mais

surtout de traces , supports signifiants permettant de rinscrire les actions des hommes dans

un temps successif (vulgaire) sans pourtant en annuler la dimension transcendantale, voire

historiale , puisquils procdent dun recouvrement de lexistential et de

163 Ecclsiaste, 3 :1
164 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 190-198.
165 Id., p. 198-211. Cf. A. Schutz, The Phenomenology of the Social World, trad. George Walsh et Frederick Lehnert,

Evanston, Northwestern University Press, 1967, ch. IV : The Structure of the Social World ; The Realm of
Directly Experienced Social Reality, the Realm of Contemporaries, and the Realm of Predecessors , p. 139-214 ;
W. Dilthey, Ueber das Studium der Geschichte, der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem
Staat (1875), in Gesammelte Schriften V, p. 31-73, en particulier p. 36-41) ; Karl Mannheim, Das Problem der
Generationen , Klner Vierteljahrshefte fr Soziologie, VII, Munich, Leipzig, Verlag von Duncker, Humblot, 1928,
p. 157-185, p. 309-330.

89
 lempirique 166 : chaque fois, Ricur fait du temps historique une mdiation visant le monde de laction.

Chaque fois, cest le temps historique qui assure la mdiation entre le temps vcu et le temps

objectif, ou, pour le dire autrement, entre la constitution temporelle de la subjectivit humaine

et le domaine de la rfrence empirique vis par le rcit historique (et sa prtention la

connaissance objective ).

Ce que tente de mettre ainsi en lumire Ricur tout au long de Temps et rcit, cest

lintentionnalit de la connaissance historique. Que ce soit lors du premier tome ou du troisime, la

question rsumant lentire entreprise pistmologique qui nest cependant pas lunique vise

de luvre pourrait tre la suivante : quel est lordre phnomnologique du rel vis par

lhistoire ? Quel est le sens de la vise notique propre lhistoire et qui empche cette dernire

de se confondre avec les autres disciplines connexes lhistoriographie (conomie, gographie,

sociologie, etc.) ? On le voit bien, le souci est ici encore pistmologique, bien quil soit

indissociable dune interrogation ontologique : quel est ltre du rel historique ?

2.3.2. Les coupures pistmologiques

Dj dans Temps et rcit I, Ricur cherche identifier les mdiations par lesquelles la

connaissance historique peut la fois se donner comme recherche cest--dire comme science

explicative affirmant son autonomie par des coupures pistmologiques qui la diffrencient du

simple rcit et comme opration de constitution du sens dote de ses propres ressources

166 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 224-225. La trace renvoie davantage quune simple mesure empirique du
rel : la trace est un recouvrement de lexistential et de lempirique prcisment parce quelle relve la fois de la
mesure (la signifiance de la trace repose sur une linarit possible du temps) et du renvoi de signification ltre.
Autrement dit, la trace a une double fonction : elle est la fois un effet (rapport de causalit permettant de
remonter du prsent vers le pass) et un signe (elle renvoie un sens rvolu mais pourtant encore contenu dans la
chosit de la trace). Lhistorialit, pour Ricur, est de ce fait toujours drive ; elle relve aussi de ce que
Heidegger nomme lintra-temporalit, mais ne se rduit pourtant pas la facticit de lintra-mondain. Le souci,
chez Ricur, consistant passer par le dtour des objectivations afin de remonter vers le monde de la vie ou le
monde de laction est constamment attest par la conjonction quil tente doprer entre temps phnomnologique et
temps vulgaire, pour reprendre le terme de Heidegger. Comment, demandera alors Ricur Heidegger,
lhistoriographie est-elle prcisment subordonne lhistorialit ?
90
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de configuration (Mimsis 2), mais visant toujours, obliquement, un niveau de symbolisation et

dorganisation pr-narrative (Mimsis 1). Ces mdiations, prcise Ricur, sont difficiles cerner

prcisment parce quelle procdent dun oubli : La tche est dautant plus ardue que la

conqute de lautonomie scientifique de lhistoire parat bien avoir pour corollaire, sinon pour

condition, un oubli concert de sa drivation indirecte partir de lactivit de configuration

narrative, et de son renvoi, travers des formes de plus en plus loignes de la base narrative,

au champ praxique et ses ressources pr-narratives 167. La reconqute de cet oubli doit avoir

lieu sous la forme dune reconstruction temporelle des relais opre par la Rckfrage et suivant

une tripartition progressive allant du texte vers le monde de laction. Il est noter que les trois

tapes de cette reconstruction sont en ralit trois niveaux de coupures pistmologiques

venant scinder la comptence narrative de lhistoriographie ; cest pourquoi Ricur parle de lien

indirect entre les deux sphres. Ces coupures sont situes trois niveaux : procdures, entit et

temporalit. Dans les trois cas, lautonomisation de lexplication est vise en tant que principe

de constitution dune histoire-science nourrie par les ressources narratives.

Dabord, les procdures sont situes un premier niveau de coupure o est questionne

lobjectivit mme de la recherche ; dans ce cas, cest le lien entre les faits eux-mmes qui savre

problmatis au plan de la continuit. Que lon valorise ou non celle-ci en tant quhistorien,

que lon affirme que lhistoire est avant tout discontinue ou, au contraire, quelle sorganise

suivant un certain enchainement, il est tout de mme impratif de questionner la possibilit

dun raccord et dune complmentarit des faits relevs ainsi que leur appartenance ou non

des universaux historiques ; cela ne va pas sans une demande de clarification de la

conceptualisation luvre, opration qui nest videmment pas la tche du narrateur, mais

bien celle de lhistorien et/ou de son lecteur.

167 P. Ricur, Temps et rcit 1, d. cit., p. 319-320.

91
 Cette premire coupure a pour corolaire la limite mme de lobjectivit, problme qui

nest pas tranger au lecteur dhistoire, certes toujours un peu mfiant, et dont le soupon reste

constitutif de ltablissement de cette mme objectivit. Nous lavons voqu plus haut : le

lecteur veut en effet savoir cest son premier souci si ce quil lit est arriv pour vrai ; et

mme sil se rabat sur la suspension volontaire de [son] incrdulit , la rflexivit critique

propre la recherche historique lui rappellera assurment quil est aussi ncessaire de

questionner le fondement idologique de toute explication. Dans tous les cas, la science

historique se distingue du rcit en ce que lauto-explication savre insuffisante : une explication

immanente du rcit ne parvient jamais fonder cette coupure. Autrement dit, dans les trois cas

(conceptualisation, recherche dobjectivit, redoublement critique), seule une opration

rflexive trangre au narrateur de rcit peut complter et assurer le schisme entre science et

rcit.

De cette premire coupure dcoule une seconde, situe cette fois au plan des entits. Par

entits , Ricur entend les objets du droulement du rcit ou, si lon prfre, les sujets de

lhistoire, en tant quils en sont les agents. Il est noter ici que la classe regroupant ces entits

prend une extension trs large, dpassant le strict cadre de lindividu : classes sociales, nations,

civilisations et mentalits sont toutes des entits historiques. Ici, la diffrence entre le rcit et

lhistoire relve de la nuance suivante : ces entits auxquelles laction est traditionnellement

rapporte savrent de plus en plus trangres limputabilit de laction. Si, dans le cas du rcit

mythique ou mme de la chronique prcdant lhistoire-science, il tait possible de raccorder

immdiatement laction au personnage, lautonomisation et lextension des entits empchent

dsormais de remonter directement, sans obstacle, la chaine causale de lvnement jusqu

lentit en question. Ricur rappelle titre dexemple que la place nagure tenue par ces

hros de laction historique que Hegel appelait les grands hommes de lhistoire mondiale est

92
92
dsormais tenue par des forces sociales dont laction ne saurait tre impute de manires

distributive des agents individuels 168.

De ces deux premires coupures (procdures, entits) procde celle concernant la

temporalit historique. L encore, une tension subsiste entre, dune part, le modle nomologique

de la succession dveloppant sa propre logique causale, immanente, constitue d intervalles

homognes et, dautre part, la multiplicit des temps de lhistoire (Fernand Braudel)

rflchis par diverses chelles. Ces chelles sont autant de niveaux toujours diffrs par rapport

au temps primordial de laction que Martin Heidegger nomme intra-temporalit

(Innerzeitigkeit) et qui constitue un temps dpendant de la structure existentiale du Souci et de la

proccupation (Besorge) ; un temps pour faire rsume Ricur, irrductible selon

Heidegger au temps linaire ou vulgaire169. Puisque la stratgie de Ricur consiste assurer

lautonomie de l History devant la story , tout en faisant driver, trs indirectement il est

vrai, la premire de la seconde, il appert alors que la dialectique entre lexplication (le modle

nomologique de lexplication causale distinct de la simple analyse causale) et la mise en intrigue

(rpondant au ple de la comprhension situe au niveau du monde de la vie) simpose comme

manire de penser linclusion du temps historique entre le temps vcu et le temps du monde.

Nous retrouvons lide plus tt dveloppe concernant les liens dimplication ncessaire entre

historiographie et historialit : il y a dialectique entre le temps du souci et le temps cosmique

prcisment parce Ricur refuse toute coupure intgrale entre les deux.

Alors que l cart subsiste, affirme Ricur, entre lexplication narrative et lexplication

historique, qui est la recherche historique elle-mme 170, il semble en effet possible dadmettre que le

168 P. Ricur, Temps et rcit 1, d. cit., p 314.

169 Id. p. 315, ainsi que p. 121 sq. ; Cf. M. Heidegger, tre et temps [Sein und Zeit], Authentica (hors-commerce),
1985 [1927], 78 83.
170 P. Ricur, Temps et rcit 1, d. cit., p. 318.

93
 rcit comporte en lui-mme une porte explicative immanente son droulement171. De plus,

la diversification des modles explicatifs trouve son rpondant dans une hirarchie parallle des

ressources explicatives du rcit. Il y a, que ce soit chez Arthur Danto, Louis O. Mink ou

Hayden White, une rponse des modalits de mise en intrigue la variabilit des types

dexplication, de sorte que ce nest plus seulement une diversification mais un clatement de

la fonction narrative qui se produit [] 172. Et l encore, suivant cette dialectique, la mise en

rcit elle-mme nest plus trangre largumentation ou lexplication par implication

idologique. Un destin comparable celui du modle nomologique sest ainsi empar de la

thse narrativiste simple : pour rejoindre le plan de lexplication proprement historique, le

modle narrativiste, concde Ricur, sest diversifi au point de se dsintgrer 173.

La narration ne peut donc plus simplement remplacer lexplication ; il faut plutt partir

des structures mmes de la narration, emprunter le passage indirect des coupures

pistmologiques et remonter vers le monde de laction et son ordre symbolique, raffirmant

par le fait mme le principe hermneutique de lanthropologie philosophique ricurienne : la

constitution symbolique de laction. Cette dissolution du modle de la mise en intrigue conduit

Ricur opter de nouveau pour la Rckfrage husserlienne et proposer une redfinition de la

dialectique : plutt que de parler d explication versus comprhension , il faudra parler

d une explication nomologique coextensive une explication par mise en intrigue . Il sagit

de rarticuler la problmatique en isolant chaque modle pour ensuite dmontrer par quelles

modalits lun pointe vers lautre et vice-versa.

171 Raconter, cest dj expliquer : La mise en intrigue est beaucoup plus quun niveau parmi dautres : cest elle qui
fait la transition entre raconter et expliquer . Id., p. 301.
172 Id., p. 317.
173 Id., p. 316.

94
94
2.3.3. La problmatisation du rel historique

Lobjectif est ni plus ni moins de faire de lhistoire une science non-positive . Mais

cet exercice pistmologique est en ralit une problmatisation du rel : en cherchant les

modalits de constitution du corrlat objectif intentionnel du pass, Ricur met de lavant une

mthode qui, ne voulant pas sacrifier lenchainement causal des faits, doit cependant articuler

lvnement sa possibilit de donation, du moins si elle prtend relever dune certaine rigueur

scientifique. Nempche quun refus de la stricte positivit est demble pos par Ricur :

impossible selon lui de rduire lvnement au seul modle causal ; il faut trouver une manire

non seulement de remonter de la connaissance historique jusquau niveau de lorganisation

praxique du monde symbolique, mais il faut aussi montrer que le temps historique vise le

temps de laction par la mdiation du temps du rcit.

Si donc Ricur emprunte momentanment le chemin de limputation causale singulire174,

ce nest nullement pour retomber sous le joug de la stricte causalit de type explicative , mais

bien pour conserver le lien mutuel dimplication entre les faits, sans pour autant annuler la

dimension essentiellement reconstructive ( humaine et non plus seulement logique ) du lien

entre ces mmes faits. Autrement dit, il sagit de rejeter le modle du lun aprs lautre au

profit du modle aristotlicien du rcit o lon explique lun par lautre .

Mais, remarque Ricur, il manque un raccord entre la thorie de lanalyse

causale et celle de lanalyse par des raisons. Ce lien est opr par H. von Wright
dans son analyse de lexplication quasi causale. Lexplication par des raisons est
identifie aux segments dinfrence tlologique enchans dans ce type
spcifique dexplication. Or linfrence tlologique, son tour, repose sur la
comprhension pralable que nous avons de lintentionnalit de laction. Et
celle-ci, galement, renvoie la familiarit que nous avons avec la structure
logique du faire quelque chose (faire arriver quelque chose, faire en sorte que
quelque chose arrive). Or faire arriver quelque chose, cest intervenir dans un
cours dvnements, en mettant en mouvement un systme et en assurant par
l mme sa clture. Par cette srie denchssement infrence tlologique,
comprhension intentionnelle, intervention pratique , lexplication quasi causale

174 Cf. Id., p. 322-339.

95
 qui, en tant quexplication causale, ne sapplique quaux occurrences
individuelles de phnomnes gnriques (vnements, processus, tats),
renvoie ultimement ce que nous allons maintenant dsigner du terme
dimputation causale singulire.175

Cest donc dire que lexplication causale demeure insuffisante si elle nest pas nourrie par un

principe de diffrenciation qui permettra de dterminer la causalit singulire adquate176. La

formation du concept d imputation causale singulire permet Ricur de retrouver une

thse centrale qui, bien que strictement mthodologique pour linstant, nest pas sans

consquence sur la porte ontologique du problme de lintentionnalit historique : la logique

devant venir assurer le lien de raccord entre les faits peut tre drive de lactivit de limagination. Non pas

que le lien entre les vnements seraient purement imaginaire (ce qui nous feraient regagner

sans gain la sphre de la fiction) ; disons plutt que limagination sert dide rgulatrice

ngative . Elle sert dessiner un contour fictif qui, tel un palimpseste, rvle la vraie nature

du lien, par jeu de contraste : Cette logique consiste essentiellement dans la construction par

limagination dun cours diffrents dvnements, puis dans la pese des consquences

probables de cet vnement rel, enfin dans la comparaison de ces consquences avec le cours

rel des vnements 177. Se demander ce qui aurait pu tre (R. Aron), ou encore construire

des relations causales irrelles (unwirkliche) pour rvler celles dites relles (M. Weber),

voil une stratgie hermneutique permettant dunir la mise en intrigue (qui opre la

reconstruction en intgrant des variations imaginatives) et lexplication causale (qui maintient le

lien logique au plan de la continuit). Cette stratgie intresse Ricur parce quelle fait de ces

conditions irrelles du pass une sorte de condition objective de jugement des probabilits dun

175 Id., p. 323. Dans tout ce passage, Ricur sinspire de ltude critique que Max Weber livre propos dEduard
Meyer, Zur Theorie une Methodik der Geschichte (1902), publi en franais dans Essais sur la thorie de la science,
Paris, Plon, 1965 [1904-1917], p. 215-323, ainsi que de la thse de Raymond Aron, Introduction la philosophie de
lhistoire (1938).
176 Ricur rappelle en ce sens que lhistorien nest pas un simple narrateur : il donne les raisons pour lesquelles il

tient tel facteur plutt que tel autre pour la cause suffisante de tel cours dvnements , P. Ricur, Temps et rcit 1, d.
cit., p. 329.
177 Id., p. 324.

96
96
vnement178. Autrement dit, un facteur ne pourra tre jug comme cause suffisante quau

terme dune mise en rcit imaginaire o sera compare lefficience dun vnement par rapport

celle dun autre.

Ce quil importe de saisir ici, pour la suite de ces analyses, cest le rle constitutif que

peut tenir limagination dans llaboration des conditions de possibilits historiques. Cette

perspective a dabord une signification qui dpasse lpistmologie 179 . Elle sert non

seulement problmatiser le caractre ontologique du pass, mais aussi mettre en lumire la

dimension politique de la reconstruction historique. Le narrateur, oppos[ant] uchronie et

fascination du rvolu 180 , projette la possibilit de lvnement et ritre de ce fait la

contingence de celui-ci en illuminant la fois limprvisibilit propre au futur et lincertitude

dont relve le regard rtrospectif. Limagination ouvre ainsi la dimension proprement active de

la politique : si le pass aurait pu tre autrement, le prsent peut ltre aussi181.

Mais ce nest pas tout : en problmatisant ainsi le cours de lhistoire par limagination,

Ricur intgre son hermneutique la dimension narrative de lidentit. De plus, en se

tournant du ct de limputation causale singulire, Ricur pointe en direction du problme

trs pineux, pour toute historiographie, de la responsabilit On la vu plus haut, les entits de

lhistoriographie peuvent prendre diffrentes extensions, et leur laboration nest jamais

dissocie du rcit qui les construit. Ainsi, Ricur peut parler de quasi causalit, mais aussi de

quasi intrigue et de quasi personnage. Le quasi joue ici le rle mdiateur que jouera ailleurs la

mtaphore, soit celui d unit analogique 182. Lentrecroisement de lhistoire et de la fiction

178 On remarquera au passage que cet intrt pour les conditions irrelles du pass nest pas tranger la
conception dune histoire crite comme une fiction, tel que la prne pour sa part Michel Foucault.
179 Id., p. 332.
180 Ibid.
181 Cest un des enjeux de la rappropriation par Foucault du texte de Kant Quest-ce que les lumires ? .
182 Ricur parlera dans Soi-mme comme un autre et Parcours de la reconnaissance d unit analogique de lagir humain ,

montrant quel point lanthropologie de laction demeure probablement la constante la plus sre de son uvre.
Cf. infra, 6.1.2.

97
 permet de problmatiser lidentit du rel, de mme que lintentionnalit historienne (la vise

de vrit). Le modle du vraisemblable aristotlicien (le ce qui aurait pu avoir lieu ), situ

entre les potentialits du pass rel et les possibles irrels de la fiction, fait ici office dintuition

heuristique. Le tiers-temps issu de cet entrecroisement possde sa dialectique propre

laquelle vient rpondre au plan pistmologique celle entre explication et comprhension qui

remonte du quasi rcit au quasi vnement, la recherche du quasi personnage

On le devine, cette sphre du quasi comporte ses limites immanentes. Car si elle sert

tablir la possibilit dune imputation causale, cette unit analogique ne peut toutefois pas encore

tenir lieu, pour elle-mme, dimputation morale : il faut pouvoir tenir lagent pour responsable

de son acte non plus simplement au plan probabiliste de lattribution effective, mais au plan

mme de la reconnaissance de soi-mme par lagent ; ce nest que sur ce plan que lidentit

vise peut rpondre de son action, cest--dire se tenir pour moralement responsable. La

question qui fait laction ? dpasse ainsi le seul cadre que limputation singulire causale

avait ouvert et pntre au cur mme du monde de laction. Rpondre la question qui ? ,

ce nest plus uniquement identifier au sein dun ordre de possibilits le candidat limputation,

mais cest avant tout raconter lhistoire dune vie. Cest aussi chapper, dans une certaine mesure,

lalternative ruineuse entre une identit fixe recherche par la positivit propre lhistoire-

savante (une identit du genre Mme) et une identit fictive dont la subjectivit est inatteignable

au plan de lobjet historique (une identit du genre Autre). Prcisment, le concept d identit

narrative , dont le premier objectif est certes de concilier dialectiquement temps historique et

temps fictif, permet bien davantage de dmontrer en quoi lidentit humaine (celle du sujet

historique) repose sur une structure temporelle conforme au modle didentit dynamique

98
98
issus de la composition potique dun texte narratif 183. Laporie de la temporalit humaine,

bien que non entirement rsolue par la dialectique du temps historique, a donc pour effet

direct de gnrer nouveau un concept qui servira penser lhistoire dune vie et donc, par

extension, le rapport soi conu comme possibilit rflexive, une possibilit pouvant tre saisie

par le sujet pour tre ensuite refigure laune des possibilits offertes par la configuration

narrative. Lhermneutique de Ricur permet de sortir du cadre des recherches proprement

pistmologiques o tait dabord convoque la narration comme mdiation entre le temps

vcu et le temps objectif, pour ensuite seulement saventurer dans le domaine proprement

philosophique de lontologie, un horizon pralablement ouvert par la dcouverte de

lintentionnalit historique.

En ce sens, un des objectifs de cette thse est dillustrer la progression du concept

didentit au sein de lhermneutique ricurienne afin de le mettre ensuite lpreuve de la

gnalogie foucaldienne ; cest sur ce chemin que nous procdons. Or, avant mme dentrer

dans le domaine de la critique du sujet, il est dabord essentiel de questionner la destine du

concept didentit dans le dernier ouvrage de Ricur concernant lhistoire. Ce geste, en retour,

permettra de vrifier si la dialectique explication/comprhension assure encore larticulation

entre la constitution de la subjectivit et ltablissement dobjectivations dont se rclame

lhistoire.

La publication en 2000 de La mmoire, lhistoire, loubli marque une vritable synthse, et

mme, dans un sens que nous prciserons maintenant, un prolongement des crits de

Ricur sur lhistoire. Louvrage est divis en trois parties que Ricur compare aux trois mats

dun navire, afin de marquer leur indpendance tout en signalant leur participation commune

au mouvement dialectique densemble. La premire dveloppe un problme qui avait t

183 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 443.

99
 largement ignor des crits prcdents, soit la phnomnologie de la mmoire. Bien que Temps

et rcit demeurait encore largement inspir par la phnomnologie hermneutique

heideggrienne, notamment en raison de son ancrage partiel dans une analytique existentiale, le

problme de la mmoire y tait compltement pass sous silence, alors que le problme central,

tel que nous venons de lapercevoir, demeurait pourtant celui du rel historique, le

quoi ? de lhistoire, indissociable du qui ? porteur de la dite mmoire. On comprendra

aisment ici que le problme dobjectivit en histoire, problme partir duquel nous sommes

partis et qui jalonne lensemble de luvre tel un garde-fou pistmologique, reste indissociable

dune rflexion portant sur le travail de remmoration : cest encore une fois la prtention la

vrit historique qui est en jeu. Ce problme de lobjectivit est dautant plus important que

luvre de Ricur ractualise constamment lappartenance de la pratique historienne un

certain anthropocentrisme, plus ou moins avou ou revendiqu, il est vrai.

Cette inclinaison nest pas trangre la ncessit pour Ricur dinscrire son

hermneutique de la condition humaine dans une anthropologie philosophique. En plaant

ainsi le thme de la mmoire devant les deux autres thmatiques maitresses du livre, soit, dune

part, laxe pistmologique, concentr autour dune reprise et dun dveloppement des analyses

de la pratique historienne et, dautre part, laxe ontologique dploy par une hermneutique de

la conscience historique circonscrivant les rles ngatif ou positif que peut jouer loubli,

Ricur inaugure sa nouvelle recherche en insistant sur le caractre matriciel de la mmoire.

La mmoire est matricielle au sens o elle produit une temporalit qui est proprement

humaine, et dont on peut supposer que la fonction serait aussi, limage du rcit, de venir

concilier temps subjectif et temps objectif184. Mais elle est aussi matricielle en ce quelle gnre,

paradoxalement, une aporie qui sera ultimement productrice pour Ricur : partant du constant

184 La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 122.

100
100
que la mmoire rend prsent une chose absente, il sagira pour notre auteur de faire driver

lhistoire de la mmoire en passant par la mdiation du tmoignage185. Finalement, la mmoire

est matricielle au plan mme de la recherche de Ricur, puisquelle instaure trois topoi auxquels

viendra rpondre la seconde partie du livre, tel que la relev Roger Chartier : Ricur y

distingue analytiquement les trois moments de lopration historiographique (critique

documentaire, construction explicative, reprsentation du pass) de faon les opposer terme

terme aux oprations propres la mmoire (constitution du tmoignage par le travail de

lanamnse, immdiatet de la rminiscence, reconnaissance du pass) 186. Mais, en rintgrant

la dimension mmorielle au problme de lcriture de lhistoire, Ricur ne risque-t-il pas

doblitrer lautonomie reconquise par la mdiation du rcit ?187 Lhistoire doit-elle ou mme,

peut-elle tre tributaire dune telle instance psychologique et phnomnologique ?

2.3.4. Redploiement et largissement du concept dinterprtation

Cest nouveaux frais que se pose ici le problme du soubassement subjectif de

lhistoire-savante. La rplique de Ricur consiste alors rappliquer la mthode gntique

husserlienne, toujours combine son hermneutique, en instaurant une nouvelle mdiation

qui assure le passage de la phase mmorielle la phase proprement documentaire. En parfaite

continuit avec Soi-mme comme un autre, Ricur fait cette fois du tmoignage lengrenage

conceptuel permettant doprer, linstar de la stratgie adopte dans Temps et rcit III, la

drivation indirecte partant des objectivations documentaires (archives, preuves

185 Il est noter que ce changement significatif est rendu possible par lintroduction partir de Soi-mme comme un
autre dune nouvelle modalit de la subjectivit : lattestation.
186 R. Chartier, Mmoire et oubli. Lire avec Ricur in Delacroix C., F. Dosse et P. Garcia [dir.], Paul Ricur et

les sciences humaines, Paris, d. La Dcouverte, 2007, p. 232.

187 Pire encore, un tel recours pourrait-il, prvient Ricur lui-mme, transformer ce plaidoyer en une

revendication de la mmoire contre lhistoire ? , cf. P. Ricur, La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 106.
Lhistorien Krzysztof Pomian refuse pour sa part la notion de mmoire matricielle au sens o lhistoire serait
taille sur le patron de la mmoire . K. Pomian, Sur les rapports de la mmoire et de lhistoire , Le Dbat,
2002/5, no 122, p. 38.

101
 documentaires) vers lhistorialit, ponctue par les invariants du temps historique que sont le

souvenir (pass), linitiative (prsent) et lattente (futur)188. Le recours au tmoignage comme

mdiation assurant une drivation indirecte du document la mmoire nest cependant pas

lunique avance de la seconde partie, ddie lpistmologie. Ricur fait aussi place de

nouveaux types dhistoriographie189. Son objectif est dexpliquer le passage dune histoire des

mentalits une critique de la reprsentation, tout en spcifiant en quoi la dialectique

explication/comprhension permet de cerner lenchainement des faits documents, alors que

ltape pralable avait plutt pour dessein desquisser le passage de la phase mmorielle la

phase documentaire.

On pourrait dabord sinterroger sur ce changement de niveaux de conceptualisation :

pourquoi Ricur a-t-il abandonn la paire si patiemment forge ! de lexplication

nomologique et de lexplication par mise en intrigue ? Premirement, notons que la dialectique

entre lexplication et la comprhension elle-mme nest pas abandonne, puisque Ricur lui

rserve le mandat dassurer lautonomie de lhistoire au plan pistmologique. Cest donc dire

que ces ples servent nouveau de principes limitatifs. Lexplication, bien quelle ne relve pas

uniquement du modle explicatif, rpond aux multiples emplois du parce que : le principe

de causalit peut trs bien tre recherch pour sa valeur de lgalit (cest le modle si

188 Sur linsertion du tmoignage entre le temps historique et la mise en archive et la preuve documentaire, cf. La
mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 201-208. Rappelons que le tmoignage reste pour Ricur une modalit de
lattestation, soit l assurance la crance et la fiance dexister sur le mode de lipsit , ou pour le dire
autrement, le pouvoir de demeurer soi-mme en toutes circonstances. Cf. Soi-mme comme un autre. d. cit., p. 351.
En ce sens, sa teneur pistmique la rapproche plus du tmoignage que de la preuve (la certitude). Pourtant,
reconnat Ricur, nous navons pas mieux que le tmoignage et la critique du tmoignage pour accrditer la
reprsentation historienne du pass. La mmoire, lhistoire, loubli. d. cit., p. 364.
189 Il sagit de l histoire des mentalits , rige sous le patronage dune psychologie historique (Robert

Mandrou, Jean-Pierre Vernant, mais dans une moindre mesure Fernand Braudel et Lucien Febvre), de la micro-
histoire (rgie par des jeux de changements dchelles, tel quon la retrouve chez Jacques Revel) de penseurs salus
pour leur radicalisme devant lhistoriographie contemporaine (Norbert Elias, Michel de Certeau et, surtout en ce
qui nous concerne, Michel Foucault) et, finalement, dune rvaluation, suivant de nouveaux outils de pense, de
la dialectique de la reprsentation. Cest sur ce dernier point que nous nous attarderons dsormais, puisque cest
celui qui permet dexpliquer le recours de Ricur la dialectique expliquer/comprendre, pice-matresse de son
hermneutique. Cf. P. Ricur, La mmoire, lhistoire, loubli, explication/comprhension , d. cit., p. 231-301.
102
102
alors ) ou pour sa valeur dexplication par des raisons. Mais ces cas limites , comme

Ricur aime les dnommer, ne sont que des extrmes circonscrivant un ensemble o se

combinent le plus souvent des modes disparates dexplication 190. Ricur rpond alors lui-

mme linterrogation formule pralablement, savoir la surprise possible de constater

labsence du modle de mise en rcit comme rpondant du ple comprhension :

Le lecteur sera peut-tre surpris de ne pas voir apparatre dans ce contexte la notion
dinterprtation. Ne figure-t-elle pas ct de celle de comprhension la grande poque de la
querelle Verstehen-erklren ? Linterprtation nest-elle pas tenue par Dilthey pour une
forme spciale de comprhension lie lcriture et en gnral au phnomne de linscription ?
Loin de rcuser limportance de la notion dinterprtation, je propose de lui donner une aire
dapplication beaucoup plus vaste que celle que lui assignait Dilthey ; il y a, selon moi, de
linterprtation aux trois niveaux du discours historique, au niveau documentaire, au niveau
de lexplication/comprhension, au niveau de la reprsentation littraire du pass. En ce sens,
linterprtation est un trait de la recherche de la vrit en histoire qui traverse les trois
niveaux : cest de lintention mme de vrit de toutes les oprations historiographiques que
linterprtation est une composante [...] [P]lus que le silence sur le thme de
lexplication/comprhension, le lecteur pourra stonner du silence sur la dimension narrative
du discours historique. Cest ce dessein que jen ai ajourn lexamen, le reportant dans le
cadre de la troisime opration historiographique, la reprsentation littraire du pass,
laquelle on accordera une importance gale celle des deux autres oprations. Cest dire que je
ne renie rien des acquis de la discussion mene travers les trois volumes de Temps et rcit
[] La fonction cognitive de la narrativit me parat, tout compte fait, mieux reconnue si
elle est relie la phase reprsentative du pass du discours historique. Ce sera un problme
de comprendre comment lacte configurant de la mise en intrigue sarticule sur les modes
dexplication/comprhension au service de la reprsentation du pass.191

Composante mme de lintentionnalit historique ( lintention de vrit ), linterprtation

nest donc pas oblitre, mais seulement rinvestie sur un nouveau plan dapplication, tout

comme lest par ailleurs la dialectique entre explication nomologique et explication par

mise en intrigue . Le paradigme du rcit est simplement diffr, ou plutt report ltude

dune classe prcise dobjets de lopration historiographique : les reprsentations. De la mme

manire, labandon du concept pourtant fertile d identit narrative aucune mention dans

190 Le prsent argument sappuie sur une note dorientation , in P. Ricur, La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit.,
p. 231-238.
191 Id., 235-236.

103
 tout louvrage sexplique par la volont de Ricur de dplacer lenjeu de lidentit du sujet de

lhistoire (lagent de laction) vers la constitution mme de la vrit historique.

2.3.5. Critique et reformulation du concept de reprsentation

Revenons brivement la dialectique de la reprsentation : les analyses de Ricur

conduisent penser que la notion de mentalit, propre lhistoriographie de la premire moiti

du XXe sicle, est unilatrale, indiffrencie et massive , alors que lide de reprsentation

exprime mieux la plurivocit, la diffrenciation, la temporalisation multiple des phnomnes

sociaux 192. Or, devant la plurivocit dangereuse de la notion de reprsentation (qui peut

soit rfrer lensemble des pratiques sociales orientant le lien dappartenance des hommes aux

institutions, soit la mesure destimation et dapprciation des valeurs sociales, retombant alors

sous le sens plus ou moins prim de vision du monde , un avatar intempestif de la notion

de mentalit quil agit prcisment dcarter), Ricur choisit de scinder le terme en deux

significations possibles. La reprsentation serait, dune part, lobjet dont traite lhistoriographie

et, dautre part, le travail historiographique accompli en sa phase finale, cest--dire lambition

mme de reprsenter en vrit le pass : Ricur parlera alors dune reprsentation-objet et

dune reprsentation-opration. La dialectique est ncessaire en ce quil y a un rapport

dimplication entre les deux termes : si lon choisit de ne pas sparer les reprsentations des

pratiques par lesquelles les agents sociaux instaurent le lien social et le dotent didentits

multiples 193 , force est alors dadmettre que la tentative de comprhension opre par les

agents de lhistoire est reflte dans lacte dcriture de lhistoire par lhistorien de profession.

Suggestive mais trs cohrente, cette proposition conduit tablir progressivement le pont de

192 Id., p. 292. Il est noter que Foucault sinscrit lui aussi contre une telle histoire des ides, des mentalits , tel
que nous le verrons lors du troisime chapitre.
193 Id., p. 295.

104
104
lpistmologie lontologie de la condition historique, puisquelle ouvre la prtention

duniversalit de lhermneutique ; elle permet ainsi de raccorder luniversalit du geste de la

comprhension (de soi et du monde) la pratique discursive visant, par le biais de

lintentionnalit historique, la vrit du pass. Cette cl hermneutique conduit directement

lobjectif final de la seconde partie de La mmoire, lhistoire, loubli, qui est de mettre en lumire la

capacit qua le discours historique reprsenter le pass : trouver la vrit du pass pour

mieux me comprendre au sein dun monde de part en part historique.

Le concept de reprsentation comme cl de voute de la vise hermneutique ne meurt

donc pas sous les coups de sa critique ; il est plutt reformul sous le terme heureux de

reprsentance afin de regrouper lensemble des apories dcoulant du problme de lintentionnalit

historienne 194 . Mme si Ricur a tout au long de son livre souhait que le langage de

lhistoriographie, constitu du narratif, du rhtorique et de limaginatif ne soit pas simplement

une transcription transparente dun rel qui le transcenderait suivant ainsi une hypothse

selon laquelle la valeur scripturaire de lhistoriographie conserverait une incidence directe sur sa

valeur cognitive il nen demeure pas moins que la forme narrative qui commande

lhistoriographie opre une coupure entre le rel et le rcit . Et cela dabord du simple fait

de sa clture : le pacte tenu entre le lecteur et lhistorien semble mis en danger par le seul repli

du discours historique sur lui-mme, par son caractre de totalit extrioris, par le fait quil est

une uvre finie.

194 Le concept de reprsentance apparat dj dans Temps et rcit 3. Il sert alors de synonyme au terme de
lieutenance, traduisant Vertretung. Le concept sert tablir la distinction entre reprsenter, pris au sens de tenir lieu
(vertreten) de quelque chose, et se reprsenter, au sens de se donner une image mentale dune chose extrieure
absente (sich vorstellen) . Temps et rcit 3, d. cit., p. 253. Notons aussi que la problmatique de la tension entre
criture historiographique et vrit historique tait dj thmatise dans Histoire et vrit, sans que Ricur fasse
appel au concept de reprsentance, mais en tablissant nanmoins le jeu dialectique entre proximit et distance :
Cest mme un don rare de savoir approcher de nous le pass historique, tout en resituant la distance historique,
mieux : tout en instituant, dans lesprit du lecteur, une conscience dloignement, de profondeur temporelle .
P. Ricur, Histoire et vrit. d. cit., p. 35.

105
 Le procs mme de narrativisation de lvnement historique, avec toutes ses figures de

style ou sa recherche de vraisemblance, reconduit ensuite le soupon un autre niveau encore

plus fondamental : o se trouve donc la frontire entre persuader et faire croire ? Cette question,

cest Paul Ricur lui-mme qui la pose : cest le problme du vraisemblable, ou encore de

l effet de rel 195 , qui ressurgit comme un rappel lordre adress au ralisme naf. Ce

soupon, certes lgitime, ne doit pas tre simplement une protestation ; il doit conserver

une valeur critique, sous peine de ntre que le refus obstin dcouter la porte testimoniale du

document. La rponse ce soupon tient alors dans la possibilit darrimer ltape scripturaire

aux autres modalits pralables (la phase explication/comprhension, la preuve documentaire)

pour former un ensemble de procdures critiques qui se rpondent entre elles :

[U]ne fois mise en question les modes reprsentatifs censs donner forme
lintentionnalit historique, la seule manire responsable de faire prvaloir
lattestation de ralit sur la suspicion de non-pertinence est de remettre sa
place la phase scripturaire par rapport aux phases pralables de lexplication
comprhensive et de la preuve documentaire. Autrement dit, cest ensemble
que scripturalit, explication comprhensive et preuve documentaire sont
susceptibles daccrditer la prtention la vrit du discours historique. Seul le
mouvement de renvoi de lart dcrire aux techniques de recherche et aux
procdures critiques est susceptible de ramener la protestation au rang
dune attestation devenue critique.196

La forme littraire implique donc en elle-mme la possibilit dun soupon attenant lexercice

de rception ou de lecture du discours historique (et de ses preuves toujours fondes sur le

tmoignage). Ce soupon doit toutefois demeurer constitutif du geste critique mme de

lhistorien. Cela dit, un tel ralisme critique ne peut aller au-del de la prtention du tmoin

tre cru, atteignant par l-mme sa limite pistmique. Ricur considre alors le tmoignage

comme un ultime recours pistmique : Il mest arriv de dire que nous navons pas mieux

que la mmoire pour nous assurer de la ralit de nos souvenirs. Nous disons maintenant :

195 R. Barthes, LEffet de Rel , in Communications, no 11, 1968, p. 84-89.

196 P. Ricur, La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 363-364.
106
106
nous navons pas mieux que le tmoignage et la critique du tmoignage pour accrditer la

reprsentation historienne du pass 197.

Cest alors que le concept de reprsentance (ou de lieutenance ) vient remplir son rle

fondamental : dplacer la question de lintentionnalit historique par del lpistmologie, en

direction dune ontologie de la condition historique. La question est alors celle-ci : la prtention

la vrit de lhistoire a-t-elle un mode dtre propre ? Tout comme les autres sciences, la

notion de vrit en histoire a certes pour corrlat un enjeu rfrentiel qui ne peut gure

chapper, prvient Ricur, au registre de la correspondance ou de ladquation, sous peine de

perdre sa teneur pistmique. L encore, notre auteur bute sur une aporie : Il faut lavouer, les

notions de vis--vis, de lieutenance, constituent plus le nom dun problme que celui dune

solution 198. Le problme concerne cette fois le statut mme de la dialectique entre absence et

prsence, dj abondamment travaille autour du problme de la mmoire199.

2.3.6. Signification du basculement de lpistmologie vers lontologie

Le basculement de lpistmologie vers lontologie a finalement lieu au moment o

Ricur affirme que la reprsentation historienne est bien une image prsente dune chose

absente ; mais, nuance-t-il, la chose absente se ddouble elle-mme en disparition et existence

du pass 200 . Lhistoire ouvre vers la signification ontologique de ce ddoublement :

lintentionnalit historienne est ce trajet qui vise l avoir t sous le couvert du ntre plus ,

alors que le nom du rgime dexistence permettant de penser ensemble ntant plus et

ayant t est la condition historique . Au terme de ce parcours, nous retrouvons le geste

197 Id., p. 364.

198 Id., p. 366.
199 On se rappelle quAristote, dans sa thorie de la mmoire, distingue le souvenir (mnm) de limage en gnral

(eikon) par la marque de lauparavant (proteron). On peut alors se demander ce quil advient de la dialectique de
prsence et dabsence constitutive de licne lorsquelle est applique en rgime dhistoire cette condition
dantriorit du pass par rapport au rcit qui en est fait. Id., p. 366-367.
200 Id., 367.

107
 proprement reconstructif de lhermneutique de Ricur qui travaille laporie en resituant la

dialectique entre le Mme et lAutre sous la catgorie de lAnalogue : la trace (la lieu-tenance)

tient lieu du pass dans le prsent par la mdiation de l tre-comme .

A-t-on abandonn pour autant lidal dobjectivit formul lore de ce chapitre ? Il

semblerait que non, dans la mesure o un certain retour lontologie de la comprhension est

avr par un ultime recours une analyse existentiale qui fait de lhistorialit un mode dtre

de lagir humain 201. En ne renonant pas la voie longue, savoir en empruntant un long

dtour par des mdiations pistmologiques que nous naurons que brivement rsumes ici,

Paul Ricur va se camper dans une recherche dobjectivit qui ne peut pourtant pas tre

mene sans lexplicitation dune mthodologie renouant avec une certaine subjectivit, puisque

lenjeu est somme toute de dterminer comment lhistoire drive de la mmoire. Cest pourquoi la

discontinuit qui frappe ncessairement lhistoire en regard de la mmoire implique de ne

jamais renoncer lidal dobjectivit, tout en ayant lil le corrlat proprement subjectif de

lintentionnalit historienne ; et cela malgr le fait que lhomme historique se trouve toujours dj situ

dans lordre du sens et que lontologie de la comprhension qui rponde cette historicit ait pour

sa part dj rompu on le voit chez M. Heidegger et H.-G. Gadamer avec les thmes de la

subjectivit et de lintriorit.

En interrogeant la nature du comprendre historique, Ricur a donc pour objectif

premier de dresser les conditions de possibilits du discours historique par la mise en place dune

critique du jugement historique qui culminera dans une rflexion sur lattribution de la

responsabilit du sujet. Cest par cette voie, disons-le tout de suite, que nous retrouverons la

question du rapport soi. En cela, le vritable passage lontologie aura, l encore, un autre

pralable : il sagira dabord de faire lpreuve de la philosophie de lhistoire. Ensuite seulement

201Nous suivons sur ce point lessentiel de la gnalogie de luvre ricurienne propose par Johann Michel, Paul
Ricur. Une philosophie de lagir humain. d. cit., p. 199 sq.
108
108
nous verrons en quel sens nos deux auteurs redcouvrent la question du rapport soi par une

ontologie rsultant dune critique de la philosophie de lhistoire et du modle de subjectivit

qui la supporte.

109
 Chapitre 3
Michel Foucault. Des archives au combat202

Quant au motif qui ma pouss, il tait fort simple. Aux

yeux de certains, jespre quil pourra par lui-mme
suffire. Cest la curiosit, la seule espce de curiosit, en
tout cas, qui vaille la peine dtre pratique avec un peu
dobstination : non pas celle qui cherche assimiler ce
quil convient de connatre, mais celle qui permet de se
dprendre de soi-mme. Que vaudrait lacharnement du
savoir sil ne devait assurer que lacquisition de
connaissances, et non pas, dune certaine faon et autant
que faire se peut, lgarement de celui qui connat ?

Michel Foucault
(Lusage des plaisirs, p. 15)

Rappelons dabord que lobjectif du prsent chapitre nest pas de retracer pas pas la

trajectoire tlologique de luvre foucaldienne concept d uvre dont il faudrait, suivant

Foucault lui-mme, questionner la pertinence mais den dgager les linaments dune histoire

de la vrit. Foucault na, il est vrai, jamais rellement systmatis cette entreprise historique ;

pour reconstruire une telle dmarche, il faut consquemment interroger le ramnagement des

axes mthodologiques de lauteur, et cela non pas pour se contenter dy retrouver lunit dun

projet, mais bien plutt pour y cerner la constante recherche dune dprise : cest par la discontinuit

202 Le combat, cest la rsistance du philosophe, le grondement de la bataille : pour Foucault, la seule cohrence
reprable dans son travail militant, cest la cohrence de sa propre vie, sa Lebenszusammenhang : Jessaye de me battre
lorsque japerois un lien logique, une implication, une cohrence entre un lment et un autre. Mais je ne me
place pas comme luniversel combattant dune humanit souffrante sous toutes ses formes et sous tous ses
aspects, et je reste libre par rapport aux combats auxquels je suis associ. Je dirais que la cohrence est stratgique.
Si je me bats sur tel ou tel point, cest parce que, en effet, a mimporte dans ma subjectivit [] Mais partir de
ces choix qui se sont dessins partir dune exprience subjective, on peut passer autres choses, de telle sorte
que vous avez une cohrence relle, un schma ou un point de rationalit qui ne prend pas dappui sur une thorie
gnrale de lhomme . [ Entretien de Michel Foucault avec Jean Franois et John de Wit in Mal faire, dire vrai.
Fonction de laveu en justice, Cours de Louvain, 1981. UCL Presses Universitaires de Louvain/University of Chicago
Press, 2012, p. 259]
 que Foucault uvre 203. Cette dprise, elle se situe au cur de ce quil nommera lui-mme la

problmatisation . Ce terme, employ partir de 1980 et servant commenter

rtrospectivement le travail de lhistoire, permet tout aussi bien de caractriser sa propre

recherche ; non pas son unit principielle, mais la cohrence immanente quelle dveloppe au

sein dune pense de la rupture. Si la problmatisation concerne en premier lieu la volont de

dvelopper diffremment un problme on retrouve ici la signification du leitmotiv penser

autrement cest quelle joue aussi au plan des positivits analyses par Foucault. Il y a donc

toujours un double niveau de problmatisation : au plan du travail de lhistoire, puis au niveau mme

du jeu de vrit dans lequel sinscrit le sujet historique. Problmatisation, prcise Foucault, ne

veut pas dire reprsentation dun objet prexistant, ni non plus la cration par le discours dun

objet qui nexiste pas. Cest lensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait

entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pense

(que ce soit sous la forme de la rflexion morale, de la connaissance scientifique, de lanalyse

politique, etc.) 204. La problmatisation a donc pour tches : 1) de retrouver le geste par lequel

un sujet se constitue en problmatisant son rapport la vrit et 2) de porter ce geste au plan

du travail de lhistoire mme. Michel Foucault a lui-mme rpondu cette exigence, et cest

prcisment le jeu entre ces deux acceptions de la problmatisation (la problmatisation du

rapport la vrit comme pratique historico-philosophique versus la subjectivation comme

thme ou objet dtude historique) qui permet darticuler la recherche dune positivit sur le

plan de la discontinuit. Pour le dire plus schmatiquement : la cohrence du discontinu

203 Nous suivons sur ce point les analyses de Judith Revel qui soutient que le parcours de Foucault se prsente
[] comme lexprience dune autre articulation du travail de la pense. Et cest travers la tentative dlaborer
quelque chose comme une une cohrence du discontinu , cest--dire tout la fois la renonciation la
progression linaire et la dnonciation dune srie doppositions constituantes (identit/contradiction,
mme/autre, tout/partie, individuel/collectif, etc.), quil nous fait entrer de plain-pied dans la critique de lordre
du discours . J. Revel, Foucault, une pense du discontinu, Paris, Mille et une nuits, Essai , 2010, p. 306.
204 M. Foucault, Le souci de la vrit (1984), # 350, Dits et crits II, d. cit., p. 1489

112
112
chez Foucault consiste dans ce refus de sparer la pratique de la thorie. Ainsi seulement peut

naitre une gnalogie du sujet de vrit qui se distingue dune histoire des reprsentations ou

des conceptions de la vrit. De lHistoire de la folie lge classique jusqu lHistoire de la sexualit,

et cela par le biais de prfaces, dentrevues, ou mme de son enseignement, Foucault retrace

constamment la situation de son questionnement et la retrouve ultimement dans lobjet mme

quil traite, tel un feedback, par la rflexion et le souci des hommes de lAntiquit stylisant leur

activit dans lexercice de [leur] pouvoir et la pratique de [leur] libert 205 . Les dernires

recherches menes par Foucault permettent ainsi dassister une interrogation portant sur

lmergence de formes historiquement singulires drivant du geste philosophique consistant

(se) penser autrement. Et ce double jeu de la problmatisation (description de la constitution

historique des problmes et qualification du geste heuristique du philosophe) trouve son

premier foyer de ralisation dans le recadrage des problmes et des mthodes qui les

formulent.

Lexercice de reconstruction opr par notre lecture consistera pour sa part dfinir

lusage foucaldien de lhistoire en tant que tentative de rorientation de la question critique,

marquant le passage de la question des limites de la connaissance (que puis-je savoir ?) celle

de la possibilit de leur franchissement (comment est-il possible de penser autrement ?). Pour

Foucault, lhistoire nest pas tant, nous le verrons, lexercice dune saisie reprsentative du

pass, comme cest davantage le cas pour Ricur quoique nous avons vu que la

reprsentation du pass nest pas, chez ce dernier, une stricte reconstitution du fait, mais reste

indissociable dun travail historiographique. Lhistoire nest pas la recherche dune

intentionnalit , mais le dploiement des conditions de possibilit de production de la vrit

et des subjectivits qui sen rclament aujourdhui. Pour le dire autrement, faire de lhistoire,

205 M. Foucault, Lusage des plaisirs, d. cit., p. 34.

113
 cest laborer une ontologie du prsent, et la mesure du prsent ne se prend qu laune dune

dpossession de soi. Ce soi nest pas pour Foucault, tel que la pertinemment soulign

Mathieu Potte-Bonneville, une instance : il faudrait plutt parler dune insistance 206. Cest un

devenir plus quune reprsentation. Et ce soi, qui nest jamais pens par Foucault en tant

qu ipsit (retour rflexif soi, reconnaissance, promesse), tient avant tout de la possibilit

dtre dessaisi de lui-mme. Jamais il ne sagit, lors du procs de subjectivation, de remonter des

positivits des pratiques vers des critres normatifs extrieurs la constitution historique du

sujet Foucault refuse de fonder le sujet dans une universalit constituante, idale ou formelle. Ds lors, cest

son rapport la modernit conue comme ge anthropologique de la raison 207 qui est de ce

fait engag et qui demande tre questionn.

Suivant ce mouvement, il sagira dans un premier temps danalyser sa premire

conception de lhistoire celle dite archologique travers plusieurs mouvements de

dprise : inscription contre la tradition historienne et philosophique (3.1.1.) ; volont de se

dissocier du structuralisme et de lhermneutique (3.2.1.) ; dsir de se dtacher de la figure du

sujet de lnonciation (3.1.3.) ; pratique de lhistoire comme manire de repenser les limites de

la constitution historique (3.1.4). Mais, demanderons-nous ultimement, de ce quadruple

mouvement de dprise pistmologique, une sortie de lge anthropologique de la raison reste-

t-elle possible ? La gnalogie du sujet de vrit, sur laquelle porte la seconde partie de chapitre

a prcisment pour tche de rpondre ce problme (3.2.).

206 [Ce que Foucault] nomme le soi, cest le mouvement dune subjectivit se faisant, cest lmergence dune
singularit irrductible tant une simple particularisation des normes sociales en cours qu lactualisation de
formes universelles et de structures constantes : une insistance, plus quune instance . Mathieu Potte-Bonneville,
Michel Foucault. Linquitude de lhistoire. Paris, P.U.F., Quadridge , 2004, p. 11.
207 Cf. supra, 1.1.6.

114
114
3.1. LARCHOLOGIE DU SAVOIR : UNE PENSE DE LA DPRISE (POSITIVIT ET DISCONTINUIT)

3.1.1. Premire dprise : sortir de la tradition (histoire et psychologie)

La premire forme de dprise quopre Foucault consiste sinscrire contre sa double

formation philosophique, soit la psychologie dobdience phnomnologique et la tradition

historienne alors dominante en France. Aller contre ses pairs et contre ses pres voil une

dcision qui nest certes pas simplement une forme nave daccession la subjectivit 208. Ce

dsir ne procde pas non plus dune seule recherche doriginalit : bien au contraire, la

problmatisation du statut de lhistoire, celui qua lgu Hegel lhritage phnomnologique

reu en France partir des traductions de Jaspers, Husserl et Heidegger, reprsente un enjeu

important pour lensemble de la gnration de Foucault. Cet enjeu est videmment

pistmologique, mais aussi politique et thique 209 ; et la proccupation qui lalimente est

reflte par un usage prcis de la philosophie de Nietzsche : une faon de rintroduire le discontinu

dans lhistoire 210 . Par enjeu pistmologique, il faut entendre une manire pour Foucault de

travailler son propre rapport lhistoire et aux sciences humaines, irrductible la seule

analyse interne de la structure dune science 211.

Le projet dune archologie des sciences humaines est motiv par un enjeu

pistmologique : larchologie cherche questionner le sol de notre savoir, ce qui le rend

208 Foucault sinscrit contre une pense dialectique de lhistoire, ce qui ne lempche pourtant pas daller
systmatiquement lencontre de ses pres .
209 Cet enjeu a t soulev maintes reprises : cf. entre autres, V. Descombes, Le mme et lautre. Quarante-cinq ans de

philosophie franaise (1933-1978). Paris, Minuit, Critique , 1979. Nous nous attardons dabord davantage lenjeu
pistmologique, puisquil sagit avant tout de comparer deux manires de faire de lhistoire une science, une
philosophie et finalement une pratique de la problmatisation du rapport soi.
210 Et cela commence par redonner Nietzsche son vrai visage , cest--dire dmolir la fausse architecture

quon a fait de son uvre. Introduire le discontinu en histoire, cest aussi une manire de problmatiser la notion
duvre et sa prtention lunit. Foucault et Deleuze seront de lquipe ditoriale de la publication des uvres
philosophiques compltes de Nietzsche en 1967. Cf. M. Foucault Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent
rendre Nietzsche son vrai visage (1966), # 41, ainsi que Introduction gnrale aux uvres philosophiques
complte de F. Nietzsche (1967), # 45, Dits et crits I, d. cit., cf. aussi Judith Revel, Foucault lecteur de Nietzsche:
lapprentissage de la dprise , in Magazine Littraire, avril 1992.
211 M. Foucault, Michel Foucault explique son dernier livre (1969), # 66, Dits et crits I, d. cit., p. 800.

115
 possible et dicible, et non pas la cohrence immanente de la science, soit sa valeur strictement

pistmique. Elle se prsente donc comme la description de lensemble des choses dites,

rptes et transformes dans une socit donne et investie par ses techniques et ses

institutions. Cette masse, Foucault la nomme archive 212, prcisment pour la distinguer du

discours conu comme ensemble de reprsentations ou de visions du monde. Pourtant, il ne

faut pas entendre archive au sens du support matriel mme de lnonc, mais comme son

principe de groupement et de rpartition dans le temps :

Au lieu de voir saligner, sur le grand livre mythique de lhistoire, des mots qui
traduisent en caractres visibles des penses constitue avant et ailleurs, on a,
dans lpaisseur des pratiques discursives, des systmes qui instaurent les
noncs comme des vnements (ayant leurs conditions et leur domaine
dapparition) et des choses (comportant leur possibilit et leur champ
dutilisation). Ce sont tous ces systmes dnoncs (vnements pour une part,
et choses pour une autre) que je propose dappeler archive.213

Larchive est le systme de fonctionnement des noncs, le systme gnral de [leur]

formation et de [leur] transformation 214 . Larchologie na donc pas pour dessein de

reconstituer la cohrence (dterminations, causalits, antagonismes) de lordre des

reprsentations que sous-tendent les discours, mais de constituer des sries . La relation

tablie entre les lments historiques ne procde plus dun ensemble dj donn (priodisations

datables, rgnes, poques, res), mais doit elle-mme contribuer laborer une srie par la mise

en relation dvnements ou de repres diffrents les uns des autres : en ce sens, la mise en

relation prcde toujours les mots ou les choses . Certes, la formation des concepts peut

obir un principe organisationnel, mais celui-ci ne relve pas tant dune systmaticit logique

212 Jentends par archive lensemble des discours effectivement prononcs ; et cet ensemble de discours est
envisag non pas seulement comme un ensemble dvnements qui aurait eu lieu une fois pour toutes et qui
resteraient en suspens, dans les limbes ou dans le purgatoire de lhistoire, mais aussi comme un ensemble qui
continue fonctionner, se transformer travers lhistoire, donner possibilit dapparatre dautres discours .
Ibid.
213 M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 169.
214 Id., p. 171.

116
116
(cest son caractre anti-hglien) que dun systme doccurrences : lorganisation du discours

comporte toujours une forme de succession, mais cette mise en ordre peut jouer sur plusieurs

sries temporelles. Ainsi apparaissent diffrentes chelles de distribution des noncs venant se

juxtaposer les unes aux autres, en dehors de toute chronologie tlologique propre au schma

gnral de la conscience. Le dessein dune telle mthode est par consquent de saffranchir de

toutes les notions qui pourraient ritrer la continuit (tradition, influence, mentalit, esprit),

tout comme ces units discursives que sont le livre ou l uvre .

Mais nous ne sommes pas ici, pour autant, en dehors de lhistoire : on le voit bien, pour

Foucault larchologie est une manire de rflchir lhistoire et de transformer ainsi sa pratique, ce dont

atteste la dsormais clbre mtaphore du monument :

Disons pour faire bref que lhistoire, dans sa forme traditionnelle, entreprenait
de mmoriser les monuments du pass, de les transformer en documents et de
faire parler ces traces qui, par elles-mmes, souvent ne sont point verbales, ou
disent en silence autre chose que ce quelles disent ; de nos jours, lhistoire,
cest ce qui transforme les documents en monuments, et qui, l o on dchiffrait
des traces laisses par les hommes, l o on essayait de reconnatre en creux ce
quils avaient t, dploie une masse dlments quil sagit disoler, de grouper,
de rendre pertinents, de mettre en relations, de constituer en ensembles. Il tait
un temps o larchologie, comme discipline des monuments muets, des traces
inertes, des objets sans contexte et des choses laisses par le pass, tendait
lhistoire et ne prenait sens que par la restitution dun discours historique ; on
pourrait dire, en jouant un peu sur les mots, que lhistoire, de nos jours, tend
larchologie, la description intrinsque du monument.215

Tout le problme de la discontinuit en histoire problme, rappelons-le, quavait aussi

entrevu Ricur provient prcisment de la reconnaissance de cette nouvelle manire de

faire de lhistoire . la fois opration dlibre de lhistorien, rsultat de sa description et

concept que le travail de lhistoire ne cesse dapprofondir, la discontinuit nest plus

simplement un cueil probable, impasse produite par des vnements difficilement conciliables

au plan chronologique ou causal ; bien au contraire, la discontinuit est positivit : elle est

215 Ibid, p. 14-15.

117
 constituante de la pratique historienne en ce quelle repose dj au fond de toute formation

discursive. La mise en visibilit de la discontinuit permet de porter un regard nouveau sur les

problmes que rencontre lhistorien puisque cest la discontinuit elle-mme qui dtermine les

formes de relation entre les diffrentes sries et, en premier lieu, le lien qui va dun nonc la

vrit de son nonciation.

Nous venons de le voir, Foucault dcrit la pratique historienne comme une manire

pour le sujet de se reprsenter lhistoire, et non une description typique de lhistoire comme

discours reprsentatif. Cette modalit critique reste toujours au plus prs de la relation de

dtermination coextensive entre historicit et vrit, puisque le rapport quentretient le sujet de

connaissance (leffet ou le produit de la constitution dun discours) avec sa propre vrit

nonciative a lui-mme une histoire ; cest en effet ce que Foucault ne viendra admettre que

bien des annes plus tard, marquant ainsi le dpassement de larchologie vers la gnalogie :

Cest l o pour moi la lecture de Nietzsche a t pour moi trs importante : il

ne suffit pas de faire une histoire de la rationalit, mais lhistoire mme de la
vrit. Cest--dire quau lieu de demander une science dans quelle mesure
son histoire la rapproche de la vrit (ou lui a interdit laccs celle-ci), ne
faudrait-il pas plutt se dire que la vrit consiste en un certain rapport que le
discours, le savoir entretient avec lui-mme, et se demander si ce rapport nest
ou pas lui-mme une histoire ?216

Ce commentaire nest peut-tre pas exactement contemporain de la priode archologique,

mais linfluence de Nietzsche qui court tout au long de la rflexion de Foucault sur lhistoire

reste pour sa part vidente. Il est ncessaire de bien la saisir, de manire souligner la critique

de la dialectique alors en jeu, critique qui a pour fonction de prsenter un nouvel objet de

recherche :

Il me semble que la pense non dialectique qui se constitue [ lpoque de

lArchologie du savoir] ne met pas en jeu la nature ou lexistence, mais ce que
cest que savoir. Son objet propre sera le savoir, de telle sorte que cette pense

216 M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault (1980), # 281, Dits et crits II, d. cit., p. 873.
118
118
 sera en position seconde par rapport lensemble, au rseau gnral de nos
connaissances. Elle aura sinterroger sur le rapport quil peut y avoir, dune
part, entre les diffrents domaines du savoir et, dautre part, entre savoir et
non-savoir.217

Pour lcole positiviste franaise dont provient Foucault (et dont Georges Canguilhem reste le

reprsentant le plus important), la philosophie passe en tout premier lieu par une histoire des

concepts 218 propre aux diffrents savoirs, cest--dire leur mergence, variation, dplacement,

disparition. ais il ne sagit pas pour autant de penser lhistoire en terme dvnements ou de

reprsentation, selon une diachronie tlologique rpondant un modle volutionniste ou

dialectique. Il sagit bien au contraire de sortir des perspectives continuistes , tel que le

prnent leur faon lhglianisme et lexistentialisme 219. Plus encore, il est impratif pour

Foucault et sa gnration quil ne faudrait cependant pas excessivement regrouper sous un

label qui nexiste que pour colmater les diffrences de parvenir rendre compte de

lclatement du systme philosophique issu de cet amalgame, en dmontrant tout dabord

lincapacit de ce systme penser le prsent. Dans les entretiens quil consacre lArchologie du savoir,

217 M. Foucault, Lhomme est-il mort ? (1966), # 39, Dits et crits I, d. cit., p. 570-571.
218 Cf. R. Koselleck Histoire sociale et histoire des concepts , in Lexprience de lhistoire, dit par M. Werner et
traduit sous la direction dA. Escudier. Paris, Gallimard / Le Seuil, EHESS, 1997. Sur la diffrence entre histoire
des ides et histoire des concepts, cf. Le concept, le sujet et la science, d. cit.
219 Foucault fait parfois preuve dune lecture assez rductrice de cet hritage quil rsume ici en prenant Sartre

comme modle : Ce qui ignore lhomme, cest la raison analytique contemporaine quon a vue natre avec
Russell, qui apparat chez Levi-Strauss et les linguistes. Cette raison analytique est incompatible avec lhumanisme,
alors que la dialectique, elle, appelle accessoirement lhumanisme. Elle lappelle pour plusieurs raisons : parce
quelle est une philosophie de lhistoire, parce quelle est une philosophie de la pratique humaine, parce quelle est
une philosophie de lalination et de la rconciliation. Pour toutes ces raisons et parce quelle est toujours, au
fond, une philosophie du retour au soi-mme, la dialectique promet en quelque sorte ltre humain quil
deviendra un homme authentique et vrai. Elle promet lhomme lhomme et, dans cette mesure, elle nest pas
dissociable dune morale humaniste [jusquici on pourrait presque voir un clich rducteur de la pense de
Ricur]. En ce sens, les grands responsables de lhumanisme contemporain, ce sont videmment Hegel et Marx.
Or il me semble quen crivant la Critique de la raison dialectique, Sartre a en quelque sorte mis un point final, il a
referm la parenthse sur tout cet pisode de notre culture qui commence avec Hegel. Il a fait tout ce quil a pu
pour intgrer la culture contemporaine, cest--dire les acquisitions de la psychanalyse, de lconomie politique, de
lhistoire, de la sociologie, la dialectique. Mais il est caractristique quil ne pouvait pas ne pas laisser tomber tout
ce qui relve de la raison analytique et qui fait profondment partie de la culture contemporaine : logique, thorie
de linformation, linguistique, formalisme. La Critique de la raison dialectique, cest le magnifique et pathtique effort
dun homme du XIXe sicle pour penser le XXe sicle. En ce sens, Sartre est le dernier hglien, et je dirai mme
le dernier marxiste . M. Foucault, Lhomme est-il mort ? , Dits et crits I, p. 569-570. Si lon fait abstraction de la
tonalit polmique du propos, on reconnatra certains arguments solides apports contre la dialectique. Ricur
apporterait sur ce point certaines nuances essentielles, notamment le dtour oblig par la philosophie analytique.
Cf., entre autres, infra, 4.

119
 Foucault ritre souvent que son entreprise consiste penser diffremment la positivit en

histoire, en procdant autrement la priodisation historique. Non plus prendre de grands

blocs dvnements se droulant sur plusieurs sicles, comme le font lcole des Annales, Marc

Bloch, Lucien Febvre ou encore Fernand Braudel, mais plutt sinspirer de ce que font les

historiens de la science qui, eux, pensent non plus le progrs continu de la raison, mais les

formes de discontinuits luvre dans le travail mme de lhistoricit. La forme principielle

de la discontinuit est cette structure qui, par dfinition, opre sur le plan synchronique de la

simultanit, et non pas au niveau de la conscience qui, pour sa part, reste toujours soumise au

devenir diachronique du sujet, comme latteste le rle rcuprateur de la mmoire. Cest

pourquoi larchologie choisit dabord lhistoire comme repoussoir : larchologie critique lhistoire

par ltablissement de sa position par rapport aux sciences humaines. Larchologie ne se proccupe pas

des mots (analyse smantique des termes utiliss par une science pour dcouper lensemble

des phnomnes quelle traite) ni des choses (analyse empirique des visibilits et des

caractres empiriques de lobjet), toutes deux secondes par rapport lanalyse discursive, qui

tablit plutt des rgles de formations venant expliciter comment une analyse smantique ou

une analyse positive des empiricits reste possible : cest ce qui a t plus tt nomm la mise en

relation.

Le positionnement de larchologie devant les sciences humaines ne relve pourtant

pas uniquement de lhistoire des ides ou des sciences. En effet, les premires critiques

attenantes aux considrations pistmologiques de lhistoire souvrent plutt par une rflexion

critique portant sur la psychologie : cest la premire porte dentre pour une critique de la

conscience. Car avant de dvelopper son archologie, Foucault, on loublie parfois, sest

120
120
intress de prs la psychologie, et particulirement celle dobdience phnomnologique220.

Son premier texte publi, une longue introduction Traum und Existenz de Ludwig Binswanger,

va dans ce sens. Foucault voit dans luvre du psychiatre suisse une sorte d anthropologie de

limagination , dveloppe laide des ressources de la dialectique hglienne et de la

distinction introduite par Husserl, dans Les recherches logiques, entre sens, expression et indice221. Il

cherche ainsi se servir de la diffrence dessence entre les actes significatifs et la structure de

lindication objective pour dmontrer que la psychanalyse dobdience freudienne confond le

domaine du symptme avec celui de la smantique : [la psychanalyse] dfinit le sens par le

recoupement des signes objectifs et les concidences du dchiffrement 222. Foucault croise

ainsi une premire fois le problme la source de linterprtation et suppose alors que la

phnomnologie pure ne peut y trouver de solution parce quelle tend traiter la

comprhension sur le mode de limmanence, sans jamais russir la situer pour elle-mme,

cest--dire sans la rduire un contenu objectiv :

La phnomnologie avait jet assez de lumire sur le fondement expressif de

toute signification ; mais la ncessit de justifier une comprhension impliquait
que lon rintgrt le moment de lindication objective auquel stait attarde
lanalyse freudienne. Trouver le fondement commun aux structures objectives
de lindication, aux ensembles significatifs, et aux actes dexpression, tel tait le
problme que posait la double tradition de la phnomnologie et de la
psychanalyse.223

Or, Binswanger vient justement dpasser, en ce sens, lhermneutique de la Traumdeutung,

puisquil vise le moment originaire du fondement mme des significations, le moment dcisif

220 Dans la biographie quil consacre Foucault, Didier ribon rappelle les diverses tapes ayant men Foucault
la psychologie : linitiation la psychologie, rue dUlm, par Georges Gusdorf et Louis Althusser qui amnent leurs
normaliens Ste-Anne leur prsenter des malades ; licence en psychologie (1949) ; enseignement de Daniel
Lagache ; diplme en psychologie pathologique (1952), achat du matriel du test Rorschach ; rencontre de
Jacqueline Verdeaux, qui lui prsente Ludwig Binswanger ; stage au laboratoire dlectro-encphalographie Ste-
Anne, etc. Cf. Didier ribon, Michel Foucault, d. cit., ch. 4 Le carnaval des fous , p. 60-69.
221 Pour Husserl, une distinction radicale doit tre pose entre le signe (Zeichen) comme expression (Ausdruck),

porteuse de sens (Sinn) et comme indice (Anzeichen), priv de sens (sinnlos). J. Derrida critique cette distinction
dans La voix et le phnomne, Paris, P.U.F., pimthe , 1972.
222 M. Foucault, Introduction [ Le rve et lexistence de L. Binswanger] (1954), # 1, Dits et crits I, d. cit., p. 106.
223 Id., p. 107.

121
 o lexpression sobjective elle-mme dans les structures de lindication 224. Foucault ladmet

dans ce texte : il est conscient que son interprtation de Traum und Existenz force le jeu et

dpasse la simple exgse de luvre. Mais ce quil cherche faire, bien plus encore

quintroduire luvre, cest problmatiser, sa guise, le concept si une telle appellation

reste possible dexistence. Et le point de dpart semble en effet lgitime : la Daseinanalyse de

Binswanger permet dextraire le rve de la psychologie o lavait conduit Freud, pour le resituer

sur le plan mme de lexprience, partir dune thorie de la connaissance. En insistant sur

lirrductibilit du contenu onirique des dterminations psychologiques, Foucault entreprend

de montrer que limagination est une forme spcifique de connaissance, tel que lentendait

Spinoza, en la reliant, par essence, la constitution de lme 225. Ce que cherche faire ici

Foucault, cest cerner la dimension proprement transcendante du rve, et lui restituer la part de

libert qui lui revient226. En tant que transgression inscrite dans lordre du langage, le rve est

un indice anthropologique de transcendance en ce quil est un mode privilgi de constitution

dun monde non pas du monde, mais dun monde propre au rveur. Foucault puise ainsi dans

les ressources de la phnomnologie et de la psychanalyse, mais pour dpasser leur position

respective :

Il nest pas possible dappliquer au rve les dichotomies classiques de

limmanence et de la transcendance, de la subjectivit et de lobjectivit ; la
transcendance du monde onirique [] ne peut se dfinir en termes
dobjectivit, et il serait vain de la rduire, au nom de sa subjectivit , une
forme mystifie dimmanence. Le rve dans sa transcendance, et par sa
transcendance, dvoile le mouvement originaire par lequel lexistence, dans son
irrductible solitude, se projette vers un monde qui se constitue comme le lieu
de son histoire ; le rve dvoile, son principe, cette ambigut du monde qui
tout ensemble dsigne lexistence qui se projette en lui et se profile son
exprience selon la forme de lobjectivit. En rompant avec cette objectivit
qui fascine la conscience vigile et en restituant au sujet humain sa libert

224 Ibid.
225 Op. cit., p. 110.
226 Cf. Judith Revel, Sur lintroduction Binswanger (1954) in L. Giard (dir.), Michel Foucault. Lire luvre.

Grenoble, Jrme Millon, 1992, p. 51-56.

122
122
 radicale, le rve dvoile paradoxalement le mouvement de la libert vers le
monde, le point originaire duquel la libert se fait monde. La cosmogonie du
rve, cest lorigine de lexistence elle-mme.227

Le rve serait, pour le dire abruptement, le rvlateur de la structure existentiale du Dasein.

Toutefois, au lieu de parler dek-stase et dauthenticit (Eigenlichkeit), Foucault se cantonne au

langage hglien de la transcendance et de la libert. Foucault abandonnera toutefois cette

recherche de lorigine entendue comme mouvement de la libert, et liquidera la

phnomnologie, dont il pressent par ailleurs lincapacit se fonder pleinement, elle-mme,

par une lucidation de la constitution de la direction de la trajectoire de lexistence. Un tel

langage tlologique articulant le mouvement de la libert humaine, tout imprgn quil soit de

lyrisme et de dialectique, ne sera jamais plus convoqu dans aucune analyse de Foucault. Cette

tentative de saisie de la transcendance (Foucault parle alors de verticalit , mais en un tout

autre sens que ce que nous verrons plus loin), invoque partir dune dissociation de limage et

de limagination, sera totalement abandonne, comme si le poids de la finitude, vritable

fondement de lanthropologie, navait pas encore t aperu. Seule, peut-tre, sera conserve

lintuition selon laquelle limagination aurait une fonction de mdiation, permettant darticuler le

devenir du sujet son historicit radicale une ide l aussi primordiale chez Paul Ricur. On

pressent la lecture de ce texte difficile tout lcart discursif qui lloigne encore de ce quil

dveloppera bientt sous le nom darchologie. Car cest dabord et cela peut sembler

demble paradoxal le marxisme qui servira critiquer la psychologie par le biais dun autre

modle pistmologique nourri par lhistoire.

Dj, dans son tude historique de 1957 portant sur la psychologie de 1850 1950 ,

Foucault voit dans la psychologie de Dilthey une jonction possible entre lanalyse historique et

llucidation des conduites humaines ; pourtant Foucault ne sattarde gure cette psychologie

227 M. Foucault, Introduction [ Le rve et lexistence de L. Binswanger] , Dits et crits I, d. cit., p. 118-119.

123
 de la comprhension, ni mme celle de Karl Jaspers, prfrant cerner les efforts plus rcents

de la psychologie autour de la question du fondement des significations objectives et ainsi

trouver certaines des rflexions propre son texte sur Binswanger. Il est bien plutt question,

dans cette nouvelle srie de textes portant sur lhistoire rcente de la psychologie, dindiquer en

quoi l existence progressivement dleste de la teneur existentiale quelle comportait dans

le texte sur Binswanger, quoique toujours ancre dans la dimension historique de lindividu

est, conomiquement et socialement, gnratrice de contradictions entre lhomme et son

milieu. Bien que son texte sachve sur la perspective dun dpassement de la psychologie par

une anthropologie qui luciderait les structures fondamentales de lexistence (cest--dire o ne

serait plus prise en compte la stricte analyse empirique de la manire dont lexistence sancre

dans le monde, plus ouverte une analyse existentielle voire existentiale o la ralit

humaine elle-mme projette une monde), Foucault admet que mme cette rflexion

anthropologique sur lexistence ne peut dpasser les contradictions inhrentes lexistence

humaine : Lavenir de la psychologie nest-elle pas ds lors dans la prise au srieux de ces

contradictions, dont lexprience a justement fait naitre la psychologie ? Il ny aurait ds lors de

psychologie possible que par lanalyse des conditions dexistence de lhomme et par la reprise

de ce quil y a de plus humain en lhomme, cest--dire son histoire 228. Lapproche marxiste se

prcise : le dpassement de lanthropologie est encore possible par une conception historique,

voire mme dialectique de la science, qui prend en compte lhomme dans son milieu ; cest par

ailleurs cette tangente que prend son tout premier livre :

Nous voudrions montrer, annonce Foucault lors de lintroduction son

premier livre, que la racine de la pathologie mentale ne doit pas tre cherche
dans une quelconque mtapathologie , mais dans un certain rapport,
historiquement situ, de lhomme lhomme fou et lhomme vrai. Cependant
un bilan rapide est ncessaire, la fois pour rappeler comment se sont

228 M. Foucault, La psychologie de 1850 1950 (1957), # 2, Dits et crits I, d. cit., p. 165.
124
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 constitues les psychopathologies traditionnelles ou rcentes, et pour montrer
de quels pralables la mdecine mentale doit tre consciente pour trouver une
rigueur nouvelle.229

Ce livre, peu comment et que Foucault finira par dsavouer est en ce sens primordial :

Maladie mentale et psychologie une commande dAlthusser est un texte de jeunesse dont les

assises pistmologiques sont l encore influences par la phnomnologie et, par extension,

par la psychanalyse existentielle de Binswanger. On y trouve nanmoins une premire

incursion dans la constitution historique de la positivit scientifique. Celle-ci, entendue au sens

de la folie comme maladie , puis ensuite comme maladie mentale , reste indissociable

dune histoire la fois personnelle (larchologie rgressive de la vie psychique du malade) et

sociale (la constitution historique de la maladie mentale comme fait social). Or,

paradoxalement, en interrogeant plus avant la psychologie, cest plutt lhistoire qui, nouveau,

se voit ultimement questionne et remise en cause dans ses fondements comme dans sa

pratique. Sans toutefois encore tre nomme archologie , la rflexion de Foucault consiste

dj reprer les conditions rendant possibles lexistence de la recherche scientifique.

Parait ensuite, dans un ton tout fait diffrent de ses textes prcdents, sa contribution

au collectif Des chercheurs franais sinterrogent. Orientation et organisation du travail scientifique en France.

Dans ce texte, Foucault insiste sur loubli, de la part de la psychologie positiviste, des

ngativits de lhomme, source de contradictions et point de dpart de la psychologie : Sa

positivit, la psychologie lemprunte aux expriences ngatives que lhomme vient faire de lui-

mme 230. La premire condition de possibilit de lexistence dune recherche en psychologie

est donc le rapport quentretient la science avec son extriorit, cest--dire prcisment la

229 M. Foucault, Maladie mentale et psychologie, Paris, P.U.F., Quadridge , 2010 [1954], p. 2 ; publi pour une
premire fois sous le titre Maladie mentale et personnalit (1954), ce livre sera republi en 1962, avec de nombreux
changements par exemple le chapitre sur Pavlov est tronqu au profit dun long chapitre portant sur les thmes
de Folie et draison.
230 M. Foucault, La recherche scientifique et la psychologie (1957), # 3, Dits et crits I, d. cit., p. 181.

125
 relation entretenue avec une praxis qui oriente la recherche. Ce sont les modalits de cette

orientation qui dnotent la spcificit de la recherche de rationalit propre la psychologie. Et,

premire incursion vers les thses de Folie et draison, cette relation avec ce qui dborde la

science proprement dite est une relation paradoxale dexclusion : l o sefface la pratique nait

lexistence dune recherche positive. Paradoxale, aussi, en ce sens que la recherche en

psychologie franaise, au moment o Foucault en tudie la situation, ne se constitue pas

seulement partir des besoins naissant de la pratique (par exemple partir dun constat

dinadquation entre thorie psychanalytique et thrapeutique), mais partir dune contrainte

lie lorganisation du travail : on fait de la recherche en psychologie prcisment lorsquon ne

peut pas la pratiquer. Sen tenir ces considrations serait cependant rater lessentiel : ce texte

propose autre chose quune rflexion sur lorientation du travail scientifique en France ; le

propos de Foucault est de dmontrer comment une science peut parvenir justifier sa positivit :

On peut mesurer maintenant les dimensions de ce cercle de paradoxes o se

trouve enferme la recherche psychologique : elle se dveloppe dans lespace
vide par limpossibilit dune pratique relle et ne dpend de cette pratique que
sur un mode ngatif ; mais, par le fait mme, elle na de raison dtre que si elle
est la dmonstration de la possibilit de cette pratique laquelle elle na pas
accs et elle se dploie donc sous le signe dune positivit quelle revendique :
positivit quelle ne peut dtenir elle-mme ni emprunter au sol do elle
nat, puisquelle nat de labsence mme de la pratique, mais quelle est oblige
de requrir, en sous-main, de cette pratique qui lexclut et se dveloppe dans
une indiffrence totale lgard de la psychologie scientifique. Exclue ds
lorigine, et dans son existence mme, dune pratique scientifique de la
psychologie, la recherche est entirement dpendante, dans sa vrit et son
dveloppement, dune pratique qui ne se veut ni scientifique ni psychologique.
Pratique et recherche ne dpendent lune de lautre que sur le mode de
lexclusion ; et la psychologie scientifique , positive et pratique se trouve
ainsi rduite au rle spculatif, ironique et ngatif de dire la vrit discursive
dune pratique qui sen passe fort bien.231

Le mme motif dune dpendance entre pratique et recherche rappelle bien entendu la

situation de la science historique elle-mme : il y a dun ct ce que font les historiens dans leur

231 Id., p. 176-177.

126
126
pratique et de lautre ce dont ils parlent, lobjet de leur recherche. Dans le cas de la psychologie

comme dans celui de lhistoire, la recherche peut en ce sens tre conue comme le moment

critique de la pratique : La recherche est tout aussi bien sa raison dtre que sa raison de ne

pas tre. En un triple sens, elle en constitue le moment critique : elle en met au jour la priori

conceptuel et historique, elle cerne les conditions dans lesquelles la psychologie peut trouver

ou dpasser ses formes de stabilit, elle porte enfin jugement et dcision sur ses possibilits

dexistence 232 . Si, comme le remarque Foucault, on en est venu pouvoir parler de

psychologie dun ct et de psychologie scientifique de lautre y aurait-il une

psychologie moins scientifique que lautre ? , ce nest donc pas uniquement d aux conditions

de la vie conomique et sociale (bien que Foucault le remarque : contrairement la biologie ou

la physique, les techniques psychologiques peuvent perdre de leur validit scientifique selon

certaines conditions conomiques233), mais surtout la manire dont, prcisment, recherche

scientifique et pratique sarticulent sur les conditions de lexistence humaine. Largument, cette

fois, est clairement marxiste. Alors que les recherches scientifiques naissent dune situation de

besoin (au sens conomique, social et historique), la rationalit que convoque la vrit

psychologique est toujours une raison ancre dans la contradiction inhrente lexistence

humaine. Cest--dire que l o la psychologie permet, par exemple, de relever la prsence

dune maladie, ce nest jamais grce la dcouverte dune structure biologique cache (vrit)

que la science viendrait mettre au jour, mais plutt toujours partir de lexprience dune

ngativit (finitude) : les sciences de la vie naissent dans lhorizon de la mort, la psychologie de

la conscience nmerge qu partir du point de vue de linconscient, la psychologie de

ladaptation part du constat dune inadaptation, celle de la mmoire provient dune

232Id., p. 183.
233 Les techniques physiques, chimiques ou biologiques sont utilisables et, comme la raison, ployable en tous
sens ; mais, par nature, les techniques psychologiques sont, comme lhomme lui-mme, alinables. , Id., p. 180.

127
 reconnaissance de loubli, etc. Cest leffort pour renverser cette contradiction naissant dans

lanalyse de lanormalit qui fournit la psychologie sa positivit de principe234. Les positivits,

Foucault le thorisera plus tard, ne sont donc pas des contenus de connaissances, mais les

rgles de formations de pratiques discursives, cest--dire les modalits dorganisation et de

distribution du discours thorique235. Une telle archologie de la positivit de la psychologie

annonce alors, mais en un second sens cette fois, la forme dhistoricit dont se rclamera

bientt larchologie du savoir. Au lieu de tabler sur une mise en relation des cohrences telle

que la pratique, par exemple, lhistoire des ides, la mthode historique dont Foucault trace les

premires lignes dans ces deux articles de 1957 sappuie et continuera par la suite de

sappuyer sur une analyse des contradictions.

Cette analyse des contradictions culminera dans Larchologie du savoir sous lappellation

de discontinuits , marquant alors le passage dune lecture plus hglienne une conception

plus structuraliste de lanalyse. Cest le statut pistmique mme de la contradiction, cest--

dire sa capacit heuristique rvler un ordre de vrit, qui sera alors profondment modifi :

Pour lanalyse archologique, les contradictions ne sont ni apparences surmonter, ni

principes secrets quil faudrait dgager. Ce sont des objets dcrire pour eux-mmes, sans

quon cherche de quel point de vue ils peuvent se dissiper, ou quel niveau ils se radicalisent et

234 Foucault retrouve alors un argument que nous avons vu plus haut, voqu cette fois au tout dbut de son
tude sur La psychologie de 1850 1950 (1957), # 2, Dits et crit I, d. cit., p. 148-165. On reconnat ce propos
certaines des thses de Georges Canguilhem, que Foucault ignore pourtant lpoque, quoiquil ait dj rencontr
lhomme plus dune reprise. De son ct, Canguilhem, qui a dmontr avec force le lien entre formation des
normes et positivits, na pu tre que rceptif la thse de Foucault, Folie et draison, dont il fut le rapporteur. Une
grande amiti et un respect mutuel naquit alors entre les deux hommes et, par la suite, Foucault dmontra
maintes reprises son admiration pour Canguilhem.
235 Analyser des positivits, cest montrer selon quelles rgles une pratique discursive peut former des groupes

dobjets, des ensembles dnonciations, des jeux de concepts, des sries de choix thoriques. Les lments ainsi
forms ne constituent pas une science, avec une structure didalit dfinie [] Ils sont ce partir de quoi se
btissent des propositions cohrentes (ou non), se dveloppent des descriptions plus ou moins exactes,
seffectuent des vrifications, se dploient des thories. M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 237.
128
128
deffets deviennent causes 236 . De mme, dans Lordre du discours, texte important au plan

mthodologique en ce quil articule un autre passage, celui de larchologie la gnalogie,

Foucault ritre limportance de ne pas supposer un discours absolu se tenant en de ou au-

del des diffrents systmes de rarfaction ou de distribution des noncs. La pratique de

lhistoire ne se meut certes plus dans une nave recherche de linvariant absolu ou de la

continuit la plus parfaite, mais peut-tre ne russit-elle pas encore vraiment tenir ensemble le

couple srie-vnement Foucault prtend pour sa part y arriver en mettant au jour la

matrialit de lvnement, cest--dire non pas lappartenance de ce dernier un ordre des

corps 237 (substance, accident, qualit, processus), mais sa capacit produire des effets issus

dune ncessaire dispersion matrielle. En venant tablir trs tt dans son uvre le jeu existant

entre pratique, recherche et savoir, Foucault reconnait dj les relations de dispersion des

positions et des fonctions possibles dun discours, quil soit histoire ou psychologie. Bien

videmment, ces mises en sries ne seront thmatises pour elles-mmes que dans les textes de

mthode de Foucault, tous ultrieurs aux textes portant sur la psychologie. Nanmoins, il est

dj possible dy reprer, du moins sur le plan de la gense de luvre, une premire tentative

de dprise du discours scientifique dominant, dprise exprime par la description dune positivit

fonde dans la discontinuit.

Il faut toutefois attendre quelques annes, il est vrai, pour voir cette proccupation

pour le statut pistmologique la psychologie est-elle une vraie science ? relaye par sa

trilogie portant sur la constitution des savoirs, et en particulier son livre sur la folie. Mais l

encore, une inflexion majeure a lieu : Folie et Draison ne vient pas exactement rpondre ni

mme tenter de rpondre la question de la validit intrinsque de la psychopathologie,

cest--dire son statut lgitime de science, alors que ctait encore en partie le cas pour Maladie

236 Id., p. 198.

237 Cf. M. Foucault, Lordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 59

129
 mentale et psychologie ; et on peut certes interprter le reniement de ce dernier livre comme une

ultime manire de se dprendre de toute tentative de lgitimation de la psychologie. Cest un

tout autre versant de la rationalit engage par les sciences humaines et leur historicit qui est

ds lors analys par Foucault. Plus clairement encore, disons que la dcouverte de la porte

heuristique de lhistoire rside dsormais dans sa capacit indiquer la limite mme de ce que nous

sommes. En effet, la thse la plus controverse de Foucault au dbut des annes soixante celle

pour laquelle il restera reconnu jusqu sa gnalogie du pouvoir est que lidentit se forme

historiquement par une srie dexclusions, chaque culture rejetant un certain nombre de possibilits

intrinsques la structure de ses socits. Foucault avance en ce sens que lhistoire de la folie

est aussi lhistoire de la possibilit de lhistoire : lhistoire rejette forcment ce quelle considre

comme insignifiant et nous revenons ici la question du choix de lhistorien , analys, tel

que nous lavons vu plus haut, par Ricur , cest--dire, dans le cas de la folie : l absence

duvre , ce nant de sens caractrisant la parole du fou. La formule semble bizarre, mais elle

exprime bien limage inverse de la premire critique kantienne : quest-il impossible de

penser ? . La folie, ce murmure indfini, na pas dhistoire. Et lge classique, elle est ngativit : elle

est une nuit de la raison. Faire lhistoire de la folie, cest faire lhistoire dune solitude oublie par

lhistoire 238. Ce que Foucault nomme de manire mystrieuse labsence duvre , cest la

distance mme dans laquelle nous nous plaons, modernes, devant la folie. Tache aveugle au

sein de son propre champ dexprience, la raison entretient un rapport indit la folie : la folie

nest pas distance , dit Foucault, plutt que nous sommes dans la distance de la folie 239.

Drle de paradoxe que celui de lge classique qui, la sortie de la Renaissance, voit dans la

238 Michel Serres dira de ce livre qu au sein mme de largumentation logique, au sein de la minutieuse rdaction
de lenqute historique, circule un amour profond, non point vaguement humaniste mais presque pieux, pour ce
peuple obscur en qui est reconnu linfiniment proche, lautre soi-mme. Ainsi ce livre est aussi un cri . Michel
Serres, Gomtrie de la folie dans Herms ou la communication, Paris, Minuit, 1968, cit par D. ribon, Michel Foucault. d.
cit., p. 142.
239 M. Foucault, La folie, labsence duvre (1964), # 25, Dits et crits I, d. cit., p. 442.

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folie la vrit dnude de lhomme tout en la plaant dans un espace neutralis et ple o

elle [est] comme annule 240. Il ny a donc folie , pour le dire drastiquement, quen raison de

ce choix pour lhistoire, et par consquent pour la raison : lhistoire ne retient que ce qui peut

contribuer la constituer rationnellement. Et lhistoire, qui ne peut tre, en ce sens, quune

histoire de la raison o la raison se meut dans lhistoire 241 , ne se forme par rapport aux

expriences ngatives quelle fait delle-mme quen tant la rponse une ngativit

constitutive de lexistence humaine ; de mme, la psychologie ne peut trouver sa lgitimit

quen se fondant sur une contradiction inhrente lexistence humaine.

La raison historique produit un objet pour le savoir psychiatrique : la draison . Or,

dans la mesure o il est impossible de sextraire de la dtermination historique (car lhomme ne

peut chapper sa propre historicit, ide-limite reposant lhorizon de toute analytique de la

finitude ), la stratgie foucaldienne consiste alors sortir de la logique de lobjectivation par le

biais dune histoire de la vrit :

Il faut faire lhistoire de cet autre tour de la folie de cet autre tour par lequel
les hommes, dans le geste de raison souveraine qui enferme leur voisin,
communiquent et se reconnaissent travers le langage sans merci de la non-
folie ; retrouver le moment de cette conjuration, avant quelle nait t
dfinitivement tablie dans le rgne de la vrit, avant quelle nait t ranime
par le lyrisme de la protestation. Tcher de rejoindre, dans lhistoire, ce degr
zro de lhistoire de la folie, o elle est exprience indiffrencie, exprience
non encore partage du partage lui-mme. Dcrire, ds lorigine de sa
courbure, cet autre tour , qui, de part et dautre de son geste, laisse retomber,
choses dsormais extrieures, sourdes tout change, et comme mortes lune
lautre, la Raison et la Folie. Cest l sans doute une rgion incommode. Il faut
pour la parcourir renoncer au confort des vrits terminales, et ne jamais se
laisser guider par ce que nous pouvons savoir de la folie. Aucun des concepts
de la psychopathologie ne devra, mme et surtout dans le jeu implicite des
rtrospections, exercer de rle organisateur.242

240 Id., 440-441.

241 Difficile de ne pas voir dans lHistoire de la folie une premire confrontation avec Hegel : ds la prface, Foucault
indique que ltude quon va lire ne serait que la premire, et la plus facile sans doute, de cette longue enqute,
qui sous le soleil de la grande recherche nietzschenne, voudrait confronter les dialectiques de lhistoire aux
structures immobiles du tragique. M. Foucault, Prface [Folie et draison. Histoire de la folie lge classique]
(1961), # 4, Dits et crits I, d. cit., p. 190.
242 Id. p. 187.

131
 Si aucun des concepts de la psychopathologie ne peut servir de principe organisateur, si la folie

est vritablement laffaire dune ngativit de la raison, quelle forme de positivit reste ds lors

possible ?243 Quel savoir positif lhistoire peut-elle esprer atteindre ? Malgr lurgence de cette

question, Foucault refusera de retomber dans la recherche de lorigine du sens davant

lobjectivation par la science 244 . La positivit ds lors possible, cest celle que vient faire

apparaitre lhistoire de la formation des discours et des savoirs sur la folie. Cela implique non

pas de faire apparaitre la positivit des faits historiques laide dune recration conceptuelle

ou dune reprsentation idelle, au sens dune adquation la plus juste possible entre la

factualit brute et le rcit qui la rapporte, ni non plus de redescendre vers une trajectoire

originaire de la pathologie (comme ctait encore le cas dans l Introduction Binswanger ),

mais de minutieusement procder la description dun partage : remonter vers la csure opre par

une socit, dans le dessein de dcouper et faire apparaitre une certaine image de la raison. La

thse de Foucault est donc la suivante : la raison ne peut faire apparaitre sa propre positivit quen

procdant lexclusion de ce qui la dborde. Alors qu la Renaissance, la folie tait une stricte hantise

de limagination, une source dinquitude en ce quelle rvlait un autre monde, consistant et

terrible, et non pas encore, donc, un partage dcid de la raison, lge classique vient radicaliser

ce qui ntait, au fond, quun jeu ludique (pr-critique), une ironie de lesprit pour les

Humanistes et les sceptiques : les fous ne sont plus des tres de passage , des devins que lon

243 Foucault rpondrait en resituant la positivit dans son rle de monstration des conditions de mise en relation
des pratiques discursives, et non du ct du contenu : Les positivits que jai tent dtablir ne doivent pas
tre comprises comme un ensemble de dterminations simposant de lextrieur la pense des individus, ou
lhabitant de lintrieur et comme par avance ; elles constituent plutt lensemble des conditions selon lesquelles
sexerce une pratique, selon lesquelles cette pratique donne lieu des noncs partiellement ou totalement
nouveaux, selon lesquelles enfin elle peut tre modifie. Il sagit moins des bornes poses linitiative des sujets
que du champ o elle sarticule (sans en constituer le centre), des rgles quelle met en uvre (sans quelle les ait
inventes ni formules), des relations qui lui servent de support (sans quelle en soit le rsultat dernier ni le point
de convergence). Il sagit de faire apparatre les pratiques discursives dans leur complexit et dans leur
paisseur [] . M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 271-272.
244 En tmoigne la disparition de la prface prcdemment cite dans les trois rditions suivantes de lHistoire de la

folie lge classique.

132
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coute en tremblant ou en riant, sachant bien que lon finira par les embarquer sur une stultifera

navis ; non, les fous sont maintenant des tres en trop . la diversit infinie des

expriences acceptes la Renaissance, lge classique impose alors un grand renfermement

et dj, avec ce qui le sous-tend et le lgitime, une dtermination moralisante du partage entre

le normal et lanormal. Lanormal est celui qui ne peut, voire qui ne veut pas faire partie du

tout, de lordre, du Mme. Nait alors une conception, voire mme une perception policire,

une emprise coercitive sur le mal quest la folie. Ce qui est avant tout cibl, cest son caractre

dimproductivit. Le fou tout comme le malade ne sert rien. Foucault met ainsi en

lumire une perception ambige de la folie lge classique, et qui sera ritre et dveloppe

lors des cours au Collge de France : la folie relve la fois du domaine de lirresponsabilit

(dcoulant des effets de droit de la tradition antique) et de la culpabilit (suivant une exclusion

pour vice ou improductivit). Le fou est malgr lui interrog partir de sa volont , cartel

quil est entre une confusion morale autour de son statut de sujet de droit (provenant de

lhritage antique) et une revalorisation thique de son statut de sujet social (en regard de son

incapacit participer aux activits du monde).

Cest pourquoi Foucault qualifie la folie avant tout de d-raison, ngativit de la raison,

avant mme dtre une positivit, une essence. Cest aussi pourquoi le vu dont tmoigne la

premire prface prcdemment cit, o sexprime une volont de rejoindre le degr zro de

la folie , doit en quelque sorte tre abandonn par lhistoire, au profit dun autre mouvement

qui se refuse la dcouverte de lexpression originaire de la folie : Je nai pas voulu faire

lhistoire de ce langage ; plutt larchologie de ce silence 245. Ce refus du sens originaire et an-

historique de la folie, qui correspond au fond un rejet encore plus radical de la

245 M. Foucault, Prface , Dits et crits I, d. cit., p. 188.

133
 phnomnologie, est vritablement lannonce de larchologie comme exprience de la

discontinuit et de la positivit. Larchologie est donc une histoire des limites, du partage :

Faire lhistoire de la folie voudra donc dire : faire une tude structurale de
lensemble historique notions, institutions, mesures juridiques et policires,
concepts scientifiques qui tient captive une folie dont ltat sauvage ne peut
jamais tre restitu en lui-mme ; mais dfaut de cette inaccessible puret
primitive, ltude structurale doit remonter vers la dcision qui lie et spare la
fois raison et folie ; elle doit tendre dcouvrir lchange perptuel, lobscure
racine commune, laffrontement originaire qui donne sens lunit aussi bien
qu lopposition du sens et de linsens. Ainsi pourra rapparatre la dcision
fulgurante, htrogne au temps de lhistoire, mais insaisissable en dehors de
lui, qui spare du langage de la raison et des promesses du temps ce murmure
dinsectes sombres.246

Tout le premier renversement critique de Foucault est ici contenu : il sagit non pas dune

analytique des conditions de possibilit du discours savant sur la folie, mais dune poch

consistant suspendre en un sens ce que lhistoire sait de la folie : le principe de dpart de

larchologie est lignorance de ce quest la folie. Cest seulement ensuite quelle peut montrer

que la constitution de la raison se fait justement au dtriment dune exclusion de ce quelle

nest pas : ce qui ne se laisse pas soumettre son identit et qui, de ce fait, rejaillit.

Nous aurons loccasion dexplorer encore plus avant cette conception de lhistoire par

Foucault, mais limportant pour linstant est dtablir que lhistoire est bel et bien une

possibilit de dprise de l existant humain . La mthode archologique de Foucault, ce

stade, se donne pour objectif de contrecarrer la version moderne de la figure de lhomme

telle quelle apparait par le jeu de vrit des sciences humaines, et en tout premier lieu celui de

la psychologie. Or, cette entreprise ne prend rellement sens quen se confrontant aux deux

paradigmes des sciences humaines que sont alors, au moment de la gense de cette archologie,

le structuralisme et lhermneutique.

246 Id., p. 192.

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134
3.1.2. Seconde dprise : sortir de linterprtation et de la formalisation

Sortir de la psychologie et des prsupposs pistmologiques qui la sous-tendent nest

pas sans risque. Le danger est de sombrer dans la recherche dun invariant commun aux

diffrentes pratiques discursives : Foucault doit alors tenter de dpasser lalternative entre

formalisation et interprtation. Par interprtation, nous entendons ici une volont de

comprendre le sens du texte ou dune pratique partir de son contexte dnonciation, alors que

la formalisation doit tre saisie comme lentreprise consistant reconstruire un systme

dductif de propositions scientifiques 247. Cette dprise pourrait donc tre rsume ainsi : cest

une volont de se dprendre du structuralisme et de lhermneutique. videmment, les liens entre la

pratique historienne au XXe sicle et ces deux mthodes sont extrmement complexes, et se

dfaire de lemprise de lhermneutique ne revient pas ne plus interprter , de mme que se

dgager du structuralisme ne saurait quivaloir refuser toute approche formelle . Mais un

nombre suffisant dindices nous amnent croire que cest la direction que poursuivait

consciemment il faut le dire Foucault. Puisque nous aurons loccasion danalyser plus

longuement la relation quil entretient lhermneutique, nous nous attarderons davantage ici

au structuralisme, en tentant nanmoins de comprendre ce qui lincite se dprendre de ces

deux approches248.

Rappelons dabord que le souci pistmologique dont il est plus grandement question

dans la prsente section de la thse commande de rappeler que le structuralisme avait entre

autres pour tche de donner une plus grande rigueur aux sciences de lhistoire. Les cas de

Franz Boas (introduisant la mthode structurale en ethnologie), Nikola Troubetsko

247 H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, d. cit., p. 82.

248 Il aura fallu le livre de Dreyfus et Rabinow, prcisment intitul Michel Foucault : Beyond Structuralism and
Hermeneutics, pour enfin taire les possibles interprtations de luvre associant son auteur ces deux mthodes.
Foucault lui-mme ne cesse de rappeler quil na jamais t un praticien des sciences humaines, mais bien, tel que
le rappellent les auteurs, un observateur extrieur qui analyse le discours en tant que sphre autonome . Id., p. 9.

135
 (largissant lhistoire des langues en y introduisant la phonologie) et Roland Barthes (faisant de

lhistoire littraire une discipline autonome rgie par l criture ) exemples auxquels se

rfre Foucault lorsquil tente de se situer par rapport au structuralisme249 sont l pour nous

rappeler que le structuralisme na jamais cherch se situer hors de lhistoire ; il est bien au contraire une

manire de remettre en question une certaine manire de pratiquer lhistoire. Les recherches

menes par les auteurs prcdemment cits sont bien au contraire des tentatives pour solidifier

lanalyse historique, et non sen dbarrasser, comme le public et beaucoup de spcialistes du

moment lauront pourtant compris250. Or, de telles critiques ne sont nanmoins pas dnues de

fondements : lhistoire semble en effet vacue sil sagit de privilgier le simultan sur le

successif ou sil faut prfrer la logique immanente de la structure au dveloppement causal.

Cela dit, le structuralisme contribue bien au contraire donner une forme rigoureuse lanalyse

du changement et la notion d vnements , deux termes qui doivent imprativement,

selon Foucault, remplacer ceux de pass et de temps 251. Il est en ce sens important de

reconnaitre que lanalyse structurale tend tudier les transformations inhrentes un systme

et les conditions rgissant ces transformations. En ce premier sens, larchologie peut donc

tre lgitimement rapproche du structuralisme, car elle est effectivement une mthode

249 M. Foucault, Revenir lhistoire (1972), # 103, Dits et crits I, d. cit., p. 1137.
250 Sartre en tout premier lieu. Cf., J.-P. Sartre, Jean-Paul Sartre rpond in Larc, no 30, 1966, p. 87-96.
251 Les deux notions fondamentales de lhistoire telle quon la fait aujourdhui ne sont plus le temps et le pass,

mais le changement et lvnement [] Lhistoire, ce nest pas une dure, cest une multiplicit de dures qui
senchevtrent et senveloppent les unes les autres. Il faut donc substituer la vieille notion de temps la notion de
dure multiple, et, lorsque les adversaires des structuralistes leur disent : Mais vous oubliez le temps , ces
adversaires nont pas lair de se rendre compte quil y a beau temps, si jose dire, que lhistoire sest dbarrasse du
temps, cest--dire que les historiens, eux, ne reconnaissent plus cette grande dure unique qui emporterait dun
seul mouvement tous les phnomnes humains ; la racine du temps de lhistoire, il ny a pas quelque chose
comme une volution biologique qui emporterait tous les phnomnes et tous les vnements ; il y a en fait des
dures multiples, et chacune de ces dures est porteuse dun certain type dvnements. Il faut multiplier les types
dvnements comme on multiplie les types de dure. Voil la mutation qui est en train de se produire
actuellement dans les disciplines de lhistoire. M. Foucault, Revenir lhistoire , Dits et crits I, d. cit., p. 1141 et
p. 1147-1148. Sur ce point Ricur ne pourrait pas admettre, bien quil reconnaisse la pertinence du concept de
temps multiples, que le temps ne forme jamais une unit ; le temps racont est justement lunit, la connexion
significative entre temporalit et exprience. Or, nous le verrons au chapitre suivant, pour vritablement
renoncer au temps et au pass, il faut tout dabord russir renoncer Hegel
136
136
consistant penser la diffrence et la synchronie sans pour autant se rfrer une conscience

constituante du discours.

Pourquoi Foucault cherche-t-il alors se dmarquer du structuralisme ? L encore, il

serait insuffisant dy voir la marque dune simple recherche doriginalit ou dinscription dans le

champ littraire ou intellectuel ; cest que larchologie ne se veut nullement une discipline qui

aurait sa propre place dans le champ du savoir, bien quelle circonscrive effectivement un

domaine de recherche parent du structuralisme, soit le partage de la pense et du langage252.

Dailleurs, Foucault le note propos du critique Jean-Pierre Richard : avant mme dopter pour

une mthode, quelle soit le structuralisme ou la psychanalyse par exemple, le geste rellement

fondateur, au plan intellectuel, reste la constitution dun objet 253 . Cest ce pari que tient

Foucault, bien en de des allgeances dcole, lorsquil refuse, au moment mme o il publie

Les mots et les choses, dtre considr comme le grand prtre du structuralisme , prfrant

quon le considre comme son enfant de chur 254 . Foucault ne sapproprie pas une

mthode structuraliste prexistante son propre travail. Il forme plutt de nouveaux objets

discursifs en introduisant des analyses structurales au sein mme de lhistoire des sciences humaines, ce qui

revient comme il le rappelle lui-mme analyser en termes de structure la naissance du

252 Ce recul [absolu de lorigine] nous voue au partage (partage premier et constitutif de tous les autres) de la
pense et du langage ; en cette fourche o nous sommes pris se dessine un espace o le structuralisme
daujourdhui pose nen pas douter le regard de surface le plus mticuleux. Mais si on interroge cet espace, si on
lui demande do il vient, lui et les muettes mtaphores sur lesquelles obstinment il repose, peut-tre verrons-
nous se dessiner des figures qui ne sont plus celles du simultan : les relations de laspect dans le jeu de la distance,
la disparition de la subjectivit dans le recul de lorigine ; o, linverse, ce retrait dispensant un langage dj pars
o laspect des choses brille distance jusqu nous. Ces figures, en ce matin o nous sommes, plus dun les guette
la monte du jour. Peut-tre annoncent-elles une exprience o un seul Partage rgnera (loi et chance de
toutes les autres) : penser et parler cet et dsignant lintermdiaire qui nous est chu en partage et o quelques
uvres actuellement essaient de se maintenir . M. Foucault, Distance, aspect, origine (1963), # 17, Dits et
crits I, d. cit., p. 312-313.
253 M. Foucault, Le Mallarm de J.-P. Richard (1964), # 28, Dits et crits I, d. cit., p. 458.
254 M. Foucault, La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce quest aujourdhui (1967), # 47,

Dits et crits I, d. cit., p. 609.

137
 structuralisme lui-mme 255. Foucault se tient, pour ainsi dire, ct du structuralisme, et

non pas en lui 256. Ce rapport de distance (il en parle au lieu de le pratiquer au sein dun

champ dtude prcis ethnologie, psychanalyse, mythologie, tudes littraires) et de

redoublement (il ne peut en parler sans en emprunter le langage structure ,

synchronie , parent , diffrence ), Foucault le confirme nouveau lorsquil affirme

[devoir] plus la gnalogie nietzschenne quau structuralisme proprement dit 257, tout en

ritrant que sil reste associ aux recherches de Barthes, Lvi-Strauss, Althusser ou Lacan,

cest prcisment en ce quil explore, comme eux, les lois dorganisation du langage et du

discours selon lmergence de structures inconscientes 258. Cela dit, la distance vis--vis le

structuralisme reste nanmoins premire, puisque Foucault se dtache constamment des

proccupations concernant les conditions dapparition du sens dans le langage, pour se tourner

plutt vers ses conditions de modifications ou dinterruptions 259. Limportance accorde aux

conditions formelles dapparition du sens dans le langage semble ainsi relgue au second plan

par Foucault : il cherche avant tout dcrire la constitution de lobjet discursif, mais seulement

une fois la question du sens vacue, lorsque le sens disparat pour faire apparatre quelque
260
chose dautre . Pour Foucault, la constitution dun objet discursif est corrlative la

constitution dun sujet de connaissance, mais cette constitution est irrductible au domaine de

255 Id. p. 611. Le sous-titre initial des Mots et les choses devait tre Une archologie du structuralisme . Cf. H.
Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, d. cit., p. 9.
256 M. Foucault, Michel Foucault explique son dernier livre (1969), # 66, Dits et crits I, d. cit., p. 807.
257 M. Foucault, Sur les faons dcrire lhistoire (1967), # 48, Dits et crits I, d. cit., p. 627.
258 Ce que jai voulu faire et cest peut-tre cela qui a provoqu tant de protestations , cest montrer que dans

lhistoire mme du savoir humain on pouvait retrouver le mme phnomne : lhistoire du savoir humain nest pas
reste entre les mains de lhomme. Ce nest pas lhomme lui-mme qui a consciemment cr lhistoire de son
savoir, mais lhistoire du savoir et de la science humaine obit elle-mme des conditions dterminantes qui nous
chappent. Et, en ce sens, lhomme ne dtient plus rien, ni son langage, ni sa conscience, ni mme son savoir. Et
cest ce dpouillement qui est au fond lun des thmes les plus significatifs de la recherche contemporaine. M.
Foucault, Interview avec Michel Foucault (1968), # 54, Dits et crits I, d. cit., p. 687.
259 Guillaume Paugam a relev de quelle manire la rdition en 1972 de Naissance de la clinique effaait le

vocabulaire structuraliste, cf. Naissance(s) de la clinique in Critique, no 660, Mai 2002, p. 381-391.
260 M. Foucault, Qui tes-vous, professeur Foucault ? (1967), # 50, Dits et crits I, d. cit., p. 631.

138
138
lidalit, tel que lentend la phnomnologie et, dans un certain sens, le structuralisme venu la

remplacer261.

Tchons de cheminer plus avant, car ici encore la nuance reste plutt subtile, comme si

Foucault engageait un jeu de retrait tout en continuant offrir une prise laffirmation selon

laquelle larchologie serait nanmoins une forme de structuralisme . Cette fois, largument

est clairement politique : sassocier au structuralisme pour ensuite mieux sen dtacher, cest

aussi la possibilit de se dgager dun certain rapport lhistoire et lengagement politique ; et

cest, pour le dire tout de go, une manire de rfuter lexistentialisme et lhumanisme qui le

supportent. Contre une pense dialectique de la praxis qui ferait de lhomme celui qui engage,

par lvnement de libert, la mise en uvre de nouvelles structures, Foucault soutient que les

mutations qui affectent le savoir ne sont pas luvre de lhomme proprement parler, mais

celle dun inconscient qui oriente ces transformations et ses modifications. La critique se

transpose alors de lhistoire lengagement prcisment par le biais du refus de la totalisation,

sinon du monde, sinon du savoir, du moins de lexprience humaine 262. Par totalisation de

lexprience humaine, Foucault pense ici la possibilit thortique de dcrire le vcu sous le

registre de la causalit, registre qui cautionne encore une conception de lhistoire en marche ,

scande par la dialectique. Sur ce point, Foucault peut certes se reconnaitre dans le

structuralisme, dans la mesure o celui-ci est plus apte diagnostiquer le prsent que la

philosophie de lhistoire, puisquil ne clt pas, comparativement cette dernire, le systme. Sa

tche est en ce sens au plus prs du travail philosophique et sur ce point Foucault pourrait

261 Foucault abandonne pourtant difficilement le vocabulaire de la phnomnalit : constitution , faire

apparatre , visibilit , etc. Sur la parent entre phnomnologie et structuralisme, Foucault rappelle que le
second est venu remplacer la premire devant le problme du langage : [] il est apparu que la
phnomnologie ntait pas capable de rendre compte, aussi bien quune analyse structurale, des effets de sens qui
pouvaient tre produits par une structure de type linguistique, structure o le sujet au sens de la phnomnologie
nintervenait pas comme donateur de sens. M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme , Dits et crits II,
d. cit., p. 1253-1254.
262 M. Foucault, Foucault rpond Sartre (1968), #55, Dits et crits I, d. cit., p. 693.

139
 peut-tre brivement accepter ltiquette de structuraliste . Le structuralisme nest pas

tranger la politique, dans la mesure o la structure se rvle par laction politique en mme

temps que celle-ci faonne et modifie les structures 263 . De fait, cest contre une certaine

rubrique structuraliste ( laquelle Foucault refuse pourtant dtre assimil) que se heurte

lhritage hglien : la vision continuiste de lhistoire quinvestissent lexistentialisme

humaniste et lengagement politique quil commande (possibilit de transformation

transcendante de lhomme travers la libert du choix et de laction) stablit sur la possibilit

dune cration consciente des structures, alors que le discontinu dont procde le

structuraliste demeure une modalit dapprhension du non-pens , du non-thmatis ,

par une description, une mise en visibilit du dit de lensemble de ce qui est dit : larchive.

Mais cet ensemble nest pas totalisable et il ne correspond pas lidentit secrte ou enfouie

des hommes. Larchive est un ensemble de relations de surface.

Le jeu de dprise de Foucault envers le structuralisme nest donc pas tout fait clair :

dun ct il affirme ne rien devoir au structuralisme, alors que de lautre il concde appartenir

une forme de problmatisation de lhistoire des sciences que partage le structuralisme. Ce qui

est certain en revanche, cest que la formalisation dont se rclame le structuralisme, cest--dire

le souci accord aux principes dductifs desquels dcoulerait la signification (par exemple la

combinaison dlments signifiants ralise partir dun principe de parent), laisse Foucault

insatisfait : le structuralisme oublie parfois que lensemble dune structure nest pas totalisable.

On comprend toutefois un peu mieux le discrdit qui peut tre jet par Foucault sur

lhermneutique dont relve le tournant phnomnologique (Sartre ou Merleau-Ponty et,

partant, la tradition allant des nokantiens et Dilthey jusqu Heidegger et Gadamer et

laquelle appartient ncessairement Ricur, avec les distances que nous avons vues). Le rapport

263 M. Foucault, Interview avec Michel Foucault , Dits et crits I, d. cit., p. 683.
140
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de visibilit lobjet engag par larchologie nest pas celui de lhermneutique, qui appelle

plutt la profondeur, le sens cach264. Lintroduction de Naissance de la clinique est en ce sens

rvlatrice de la seconde dprise quopre Foucault : bien que voue son historicit cest--

dire ici au fait que le langage prcde lhomme et quil porte des strates de significations quil

faut toujours reconqurir , la connaissance nest pas pour autant prisonnire du

commentaire . Excs du signifi sur le signifiant, indice que le signifiant cache en lui un

signifi dcouvrir : commenter suppose toujours que la parole recle, au moment o elle se

pose, un reste qui doit tre dcouvert. Or la tche que le commentaire suppose lgard de la

parole est infinie , et rien ne peut la limiter : il y a toujours du signifi qui demeure et

auquel il faut donner la parole ; quant au signifiant, il est toujours offert en une richesse qui

nous interroge malgr nous sur ce quelle veut dire 265. Do ncessit de la traduction,

paradigme avou de lhermneutique, qui porte en elle-mme la trace de son histoire. Lexgse

toujours parle depuis le lieu de lattente dune Rvlation de la Parole. Mais ce choix consistant

analyser autrement le fait historique ne signifie pas pour Foucault labandon de lhorizon

dhistoricit de toute connaissance ; l apparition seule du fait suffit, en de de sa possible

plurivocit ou de la dialectique tradition/innovation qui pourrait lanimer ; son vnementialit

brute, le fait quun discours plutt quun autre entre en jeu, la diffrence, autrement dit, qui

sinstalle entre un nonc formul et dautres qui ont t tus, muts ou diffrs, est en elle-

mme signe de son historicit. Lhistoire systmatique des discours nest pas lexgse ou le

commentaire.

264 Mais alors, quel genre dinterprtation et de rapport lhermneutique engage la notion de diagnostic qui
sera trs rcurrente chez le dernier Foucault ? Est-ce que la mthode de lvaluation, chre Canguilhem et ayant
influenc Foucault, relve encore dune forme dhermneutique ? Cest ce type de questionnement qui nous
pousse devoir dfinir plus avant ce quentend Foucault par hermneutique , problme qui sera au cur de la
seconde partie de cette thse.
265 M. Foucault, Naissance de la clinique, d. cit., p. XII.

141
 Ce dsaveu de lhermneutique nest pas tranger lide dune autonomie des

pratiques discursives. En effet, larchologie na plus besoin de se rfrer au sujet de

lnonciation ; pis encore : elle traque tout ce qui pourrait encore tre le reliquat dune

psychologie qui conoit le discours comme lexpression directe dune subjectivit. Lhistoire doit

smanciper de toutes les rfrences possibles la psychologie et linterprtation. Cest en ce sens que les

premiers textes de Foucault autour de la psychologie, dont lesquisse a t brivement trace

plus haut, annoncent dune certaine manire lanalyse de la formation du savoir lge

anthropologique. Dans sa thse secondaire Gense et structure de lAnthropologie de Kant, crite

et 1960 et contenant plusieurs des arguments dcisifs dploys dans Les mots et les choses,

Foucault indique dj la faon par laquelle la formation discursive des sciences humaines reste

tributaire du renversement quopre Kant lorsquil dplace les donnes empiriques que sont la

vie, le travail et le langage dans la sphre transcendantale : partir de ce renversement, notre

savoir moderne reste prisonnier dun doublet empirico-transcendantal, ce sujet la fois garant des

conditions de possibilits du savoir et objet dun savoir pour lui-mme266.

En rvaluant les privilges du sujet par une critique de linterprtation et une

rorientation de la formalisation en histoire, cest--dire de la recherche des causes du

changement vers une description des modalits de la transformation, Foucault dveloppe, par le biais

de son archologie, une premire critique des sciences humaines. Cest donc pourquoi la mise

en question du statut anthropologique de lhomme soit sa possibilit dtre la fois un sujet

qui se transforme par la connaissance tout en tant lobjet dune connaissance possible se

joue lintrieur mme de la pratique thorique inaugure par le structuralisme. Cest pourquoi

il est possible daffirmer que recherches de Foucault ne sont pas trangres au

structuralisme. Par contre, puisquelle ne se pose pas lintrieur des sciences humaines

266 Ce concept sera explicit en 3.1.4.

142
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au lieu de sinscrire en son sein, elle les prend plutt comme objets dinvestigation

larchologie des savoirs doit trouver un moyen de scarter dfinitivement du dilemme

consistant choisir entre formalisation et interprtation ; cest par ailleurs ce quelle achve de

faire, au plan des sciences de lhistoire, en refusant au sujet tout fondement et en premier lieu

celui de fondement du discours.

3.1.3. Troisime dprise : sortir du sujet de lnonciation

Certaines ides reues sont tenaces : la pense de Foucault nest pas une entreprise

visant liminer le sujet . Certes, en cherchant se dfaire de lemprise de lidalisme et de la

phnomnologie, une mise distance du sujet fondateur doit ncessairement avoir lieu ; or,

cela ne conduit nullement Foucault revendiquer lide toute forge quelle est sur un simple

slogan qu il ny a plus de sujet . Plus prudente, et de fait plus prs de ce que Foucault lui-

mme affirme dans lArchologie du savoir, lassertion suivante serait en tout cas certainement

plus juste : le sujet nest plus souverain, mais dpend dun ensemble de relations ; il nest plus origine du

dit , mais une fonction lintrieur dun jeu dinstances prcisment nomm discours . Si, pour mener

bien son analyse historique du discours, larchologie doit effectivement se dprendre dun

sujet, ce sera celui de lnonciation. Cela dit, concevoir le sujet de lnonciation non plus

comme le foyer du sens, mais en tant que fonction, quest-ce que cela implique pour une

conception de lhistoire ? Cette question en appelle une autre, celle qui toujours dlimite notre

propre enqute : en quoi cette critique du sujet (au sens de ltablissement des limites dun

domaine de connaissance) reste-t-elle tributaire dune critique plus gnrale de notre ge

anthropologique ?

Quelle est la fonction que remplit le sujet dans lordre des discours ? Cest sous la figure

de lauteur que le sujet de lnonciation vient dabord assurer un des principes de rarfaction du

143
 discours, dj dvelopp dans lArchologie du savoir et repris ensuite dans Lordre du discours. Pour

Foucault, il y a des procdures tant externes quinternes qui viennent contrler et dlimiter le

discours : alors que la parole interdite et le partage de la folie ont t davantage explors dans

lHistoire de la folie, la volont de vrit devient lobjet principal des recherches menes par

Foucault partir de son entre au Collge de France : linterdit, le partage et la volont de

vrit sont les principales procdures externes qui forment le systme de contrainte et de

rpartition du discours 267 . Mais il y a aussi des limitations immanentes au discours : les

disciplines, qui seront lobjet central de la premire gnalogie, le commentaire, dont nous venons

dentrevoir la critique, et lauteur, notion qui lui est corrlative. Foucault va dvelopper une

critique radicale de cette dernire notion. Pourquoi cela ? Parce que cest lauteur qui,

historiquement, assure lunit discursive du texte, unit dont il faut se dprendre pour faire

lhistoire systmatique des discours.

Cette fonction nest pas remplie de manire uniforme travers lhistoire. Certes,

certains textes, des recettes aux dcrets en passant par les contrats et les traits techniques,

nont jamais eu besoin dtre relis un auteur pour fonctionner ; mais au plan du savoir

science, littrature, philosophie lauteur a souvent servi de principe de lgitimation ou

dautorit. Cest exemplairement le cas au moyen-ge o, explique Foucault, lattribution dun

texte scientifique un auteur tait gage de vrit, alors que depuis le XVIIe sicle, cette

tendance tend seffacer, le principe de groupement et dunit du discours scientifique

reposant dsormais davantage sur une communaut de recherche que sur lindividualit mme

(sauf pour lattribution dun nom un thorme, un syndrome, etc.). Au plan littraire

pourtant, la situation est inverse : alors que lanonymat tait une pratique relativement courante

au moyen-ge, de nos jours, la sociologie de la littrature layant prouv plusieurs reprises, le

267Foucault en propose lanalyse comme tche accomplir lors de son enseignement au Collge de France. Cf.
Lordre du discours. d. cit.
144
144
nom dauteur est non seulement gage dunit ou dancrage au rel, mais il prcde, bien

souvent, luvre quil aura contribu former et maintenir, destin quil est sinscrire dans la

mmoire des hommes, suivant une trajectoire daccession dans un champ de production 268.

La confrence dont est issue le clbre article Quest-ce quun auteur ? dveloppe

une thse qui sera reprise plus tard, comme nous venons de lentrevoir, dans Lordre du discours,

mais qui a dj cours depuis longtemps dans la littrature moderne : de linjonction selon

laquelle la posie doit tre faite par tous [] non par un 269 jusqu lautotlisme revendiqu

dans le clbre quimporte qui parle, quelquun a dit quimporte qui parle 270 , lcriture

littraire, depuis Mallarm du moins, tend saffranchir de linstance dnonciation pour

revendiquer sa propre instransitivit (Paul Valry). Un an avant Lordre du discours, Roland

Barthes avait lui aussi proclam la mort de lauteur, sacrifice ncessaire la naissance du lecteur

disait-il, et condition de possibilit de louverture du texte : donner un Auteur un texte, cest

imposer ce texte un cran darrt, cest le pourvoir dun signifi dernier, cest fermer

lcriture 271. Pour que la littrature soit ouverte, telle que la revendique une certaine pense

du dehors 272, lcriture doit saffranchir du thme de lexpression, cest--dire sidentifier

elle-mme et non plus au message quelle devrait supposment porter. Prendre le langage pour

son unique rfrent implique toutefois de renoncer lintriorit, pour sidentifier sa propre

extriorit dploye 273.

L o le sujet disparait ressurgit lantique thme de la parent entre lcriture et la mort.

Si, dans lAntiquit, le rcit avait pour but de perptuer limmortalit du hros en le maintenant

268 Cf. Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.
269 Comte de Lautramont, Posies II in uvres compltes, Paris, Gallimard, Posie, 2002, p. 311.
270 S. Beckett, Linnommable, Paris, Minuit, 1953, p. 216, cit par Foucault sans rfrence dans la confrence

Quest-ce quun auteur ? (1969), # 69, Dits et crits I, d. cit., p. 817 et suivantes.
271 R. Barthes, La mort de lauteur (1968), in Le bruissement de la langue, Paris, Seuil, 1984, p. 61-67.
272 Penser du dehors, cest passer au dehors : franchir les rgles de lcriture, la premire tant quun sujet en serait

lorigine. La pense du dehors rfre le plus souvent Maurice Blanchot, Georges Bataille, Pierre Klossowski et
Gilles Deleuze.
273 M. Foucault, Quest-ce quun auteur ? , Dits et crits I, d. cit., p. 821.

145
 en vie dans la mmoire des hommes, la perspective se renverse la modernit, o lauteur

ncrit plus pour conjurer la mort, mais pour laffronter travers lcriture de luvre elle-

mme ; meurtrire, lcriture va puiser lauteur qui sy investit jusqu en perdre la vie

(Foucault pense Proust, Kafka, Flaubert, mais on pourrait aussi voquer les noms dOssip

Mandelstam ou de Paul Celan). La mort joue aussi le rle au sein mme de lnonciation, o

sont tronqus les signes distinctifs de la prsence et o ne demeure, au mieux, que le style ou la

voix : la marque de lcrivain nest plus que la singularit de son absence 274 ainsi rsonnent

ces abolis bibelots d'inanit sonore (Mallarm). En invoquant cette absence, Foucault

cherche dpasser le strict constat de la disparition du sujet de lnonciation. Le titre de sa

confrence nest justement pas la mort de lauteur : il sagit bien au contraire de cerner en quoi

cette absence est en elle-mme une positivit. Il faut, affirme Foucault, reprer lespace ainsi laiss

vide par la disparition de lauteur, suivre de lil la rpartition des lacunes et des failles, et

guetter les emplacements, les fonctions libres que cette disparition fait apparatre 275.

En insistant sur la fonction-auteur, soit lespace que laisse vacant cette disparition,

Foucault vite linterprtation consistant prendre lauteur comme un tre de chair, qui dit et

crit, et vers lequel on pourrait remonter pour dcouvrir lintention du texte. On devine

consquemment pourquoi Foucault affirmait dans sa leon inaugurale que la notion dauteur

est corrlative au commentaire : lauteur serait la caution dun sens quil faut retrouver. Bien

entendu, cette posture, pour Foucault, est dpasse ; du moins sil sagit de faire lanalyse du

discours comme vnement. Cela dit, Foucault sait trs bien quun individu invente et cre le

texte qui nest pas magiquement auto-gnr partir dun inidentifiable on auctorial . Or,

puisque la stratgie de Foucault, rappelons-le, consiste sortir de lunit discursive, maitresse

du sens et de la destine de luvre, la fonction persiste afin dindiquer que l auteur , pris

274 Ibid.
275 Id., p. 824.
146
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en ce sens, nest pas le rdacteur du texte, mais un oprateur discursif qui dtermine les modes

dexistence (orientant sa rception, son statut ou son autorit), de circulation (favorisant la

dcoupe du corpus, le classement en bibliothque, la gestion ditoriale ou lauthentification

philologique) et de fonctionnement du discours (certains textes nont pas dauteur contrat,

ptition, dcret, loi alors que dautres si ; un mme individu peut avoir plusieurs noms

dauteur Fernando Pessoa alors quun mme auteur pourrait en ralit tre plusieurs

personnes Homre). Lauteur joue le rle dorigine. Cest vers lui quil faut remonter, ultimement,

si une imputation morale est ncessaire, sil faut laccuser de transgression des murs ou des

normes, laccuser de plagiat : la fonction-auteur permet dincarner un sujet de proprit, ou

encore un sujet pnal pouvant tre puni ou poursuivi, etc. Cest donc dire que la caractrisation

de lauteur est elle-mme historiquement variable, comme nous lavons mentionn plus haut :

lanonymat littraire na pas toujours rempli la mme fonction (subversion ou caution), et il ne

saurait quivaloir lanonymat tel quil est pratiqu par la science.

Cela dit, la notion d auteur ne rsulte pas uniquement de lattribution du discours

un individu ; elle dpasse mme au contraire le cadre de cette quation, et nest pas rductible

une simple rgle dattribution. Lauteur est bien plutt une construction : projection

psychologique o lon tente de comprendre le texte en fonction de lhistoire personnelle

(comme le faisait Sainte-Beuve, ou mme, dans une certaine mesure, Schleiermacher) ou

comme point de jonction historique entre certains vnements, gense de la cohrence du

texte et principe daplanissement des contradictions inhrentes lcriture. Dernier point

caractristique pour une constitution positive de la fonction-auteur : la multiplicit des signes

renvoyant linstance dnonciation sont trop nombreux pour que lauteur soit rduit une

stricte individualit. Quil sagissent des dictiques (ici, maintenant) toujours relatifs au contexte

de lnonciation, ou encore du pronom personnel (le Je de la prface dun trait de

147
 mathmatique ne saurait quivaloir au Je dsignant laccomplissement dune dmonstration,

eux-mmes irrductibles au Je qui tire des conclusions en sinscrivant dans lhistoricit des

dcouvertes mathmatiques, etc.), chaque fois plusieurs gos sont susceptibles dtre prsents

sous le mme texte.

Larchologie, Foucault ne la pas convoque mme si le terme semble pourtant

linviter afin de remonter lorigine (arkh) ; or, cest bien, suivant une ncessit

invitable 276 , ce quoi oblige lmergence de certaines discursivits. Foucault en est bien

conscient, et va mme dvelopper cette ide en regard des auteurs situs dans une trans-

discursivit . Foucault les dsigne sous le titre d instaurateurs de discursivits : il sagit de

ces auteurs qui ne sont pas seulement les auteurs de leur uvres, de leurs livres [mais qui] ont

produit quelque chose de plus : la possibilit et la rgle de formation dautres textes 277. Cela

dit, linstauration dune discursivit reste extrieure son dveloppement ; il ne sagit pas de

vrifier en quoi lauteur aurait influenc un certains nombres de textes ou de thories

scientifiques, mais bien de quelle faon le discours instaur rend acceptables certaines

possibilits dnoncs. Freud et Marx ont certes ouvert un nouveau champ thorique possible,

tout comme Galile et Newton lont fait ; mais la diffrence se situe au niveau de la validit

pistmique immanente au dveloppement du discours scientifique : alors que la valeur des

textes des scientifiques reposent sur des normes internes au discours scientifique , la valeur

du discours inaugur par des instaurateurs de discursivit sera jug laune mme de luvre

fonde : luvre de ces instaurateurs ne se situe pas par rapport la science et dans lespace

quelle dessine ; mais cest la science ou la discursivit qui se rapporte leur uvre comme

des coordonnes premires 278. Cest en ce sens que Foucault parle cette fois de retour

276 Id., p. 835.

277 Id., p. 832.
278 Id., p. 835.

148
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lorigine : cest dans le processus mme de la discursivit, du pouvoir de se reprendre elle-

mme, dans un jeu dcart et de diffrence toujours renouvel, quopre la fonction-auteur.

Pourtant, cette dernire nest pas synonyme, sur ce plan, dun retour au sujet originaire

et fondateur absolu. Ce que Foucault cherche mettre en lumire en dmontrant ainsi le lien

constitutif entre fonction-sujet (dont la fonction-auteur nest dailleurs quune modalit) et

vnement discursif, cest bien plutt la manire dont un sujet apparait dans lordre du discours, sous

quelles conditions et sous quelles formes le sujet de connaissance merge, non plus en tant que

fondement, mais en tant que variable mise en jeu dans un rapport de diffrenciation, de

spcification et dintensit ; il sagit, pour le dire lapidairement, dun rapport ncessairement

historique.

Ce que permet de souligner cette dprise du sujet de lnonciation, cest donc que la

formation du savoir, son laboration par les pratiques discursives, est toujours corrlative la formation dun

sujet. Le sujet de connaissance, son tour, na plus pour principale caractristique la

responsabilit de devoir rpondre de lnonciation du discours ( Qui a rellement parl ? Est-

ce bien lui et nul autre ? Avec quelle authenticit, ou quelle originalit ? Et qua-t-il exprim du

profond de lui-mme et de son discours ? 279 ), mais il a pour tche de rvler les modes

dexistence du texte, cest--dire ses modalits de circulation, dappropriation, de rpartition.

Ainsi, le sujet qui apparait dans ce vide, dans le pli du discours, ce nest plus un subjectum qui le

tient et porte, mais une possibilit qui peut ou non tre remplie ou disons accomplie. La

fonction-auteur, par la dprise quelle permet doprer, ouvre vers un concept qui sera maintes

fois rutilis dans la gnalogie venir, soit celui de subjectivation . Le discours produit des sujets

bien plus quil nest produit par ceux-ci.

279 Id., p. 840.

149
 3.1.4. Quatrime dprise : lge anthropologique de la raison

La critique de la notion dauteur a dabord, comme nous venons de le voir, une porte

descriptive. Elle peut toutefois relever dune posture plus prescriptive : la problmatisation du

statut de lauteur est aussi, pour Michel Foucault, une manire de rsister. Trs bien, mais

rsister quoi ? Lutter, primo, contre la prminence et loriginarit de lidentit ; secondo, tenir

tte cette inclinaison du concept didentit nier le potentiel de multiplicit du devenir ; tertio,

rompre, sur le plan de lcriture, avec lobligation de constituer un corpus, sortir de ce rapport

dinjonction nommer le corps . On se rappelle des vux maintes fois formuls concernant

le rapport quentretenait Foucault son uvre ainsi quaux formes dinvestissement politique :

anonymat comme critique de lintriorit prive 280 , pratique de diffrents niveaux

dcriture 281, recherche dune certaine fictionnalisation du rapport soi par lcriture282, volont

de ne pas clore luvre en une unit homogne laquelle vient rpondre linjonction

testamentaire de Michel Foucault, lauteur283.

Faire lhistoire des rapports que la pense entretient avec la vrit, cest donc dabord et

avant tout problmatiser son propre rapport lcriture et la vrit, en cherchant se

dprendre de soi ; se dprendre de ce que lon est devenu, cest, bien entendu, se dprendre de

ce qui tient le texte sous son joug et lempche dtre relanc : cest aussi cela, rsister. L

280 Selon le beau titre dun chapitre du livre drik Bordeleau, Foucault Anonymat, d. cit. : On pourrait poser la
question : qui est le sujet daction politique chez Foucault ? Mais lunit de ce qui , laquelle convient si bien au
Ricur de Soi-mme comme un autre lorsquil sagit de mettre en vidence lirrductible dimension qualitative du
sujet, nous fait perdre de vue la puissance propre du comment impersonnel qui commande les expriences
foucaldiennes , p. 36-37.
281 Cf. Judith Revel, La pense verticale : une thique de la problmatisation dans Frdric Gros (dir.), Foucault.

Le courage de la vrit. Paris, P.U.F., dbats , 2002, p. 69 et suiv.

282 Foucault se met lui-mme indirectement en rcit, de la gense de ses textes jusquau cheminement prcis de

llaboration de sa propre pense, conscient quil est que chacun de [s]es livres reprsente une partie de [s]on
histoire . M. Foucault, Vrit, pouvoir et soi (1988), # 362, Dits et crits II, d. cit., p. 1598.
283 Position atteste et respecte par les excuteurs testamentaire de Foucault qui refusent de publier le quatrime

et dernier volume de lHistoire de la sexualit, Les aveux de la chair, qui constitue, comme la bien soulign Judith
Revel, le livre manquant, cest--dire le livre venir , selon lexpression de Maurice Blanchot, et qui,
littralement, permet de maintenir luvre ouverte . Il faut ici rappeler le contenu on ne peut plus bref du
testament de Michel Foucault : Pas de publication posthume .
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encore, limage cohrente du projet ne rsulte pas de cette reconstruction : il y a bel et bien,

dans la positiv nue de larchologie, une critique pratique dans la forme du franchissement possible,

vritable accueil de la diffrence qui, de toute vidence, marque le dsir de sortir de ce que

nous sommes devenus284. Cest ce geste qui dcrit le mieux lentreprise gnalogique dont nous

parlerons bientt.

Seulement, sortir de ce que nous sommes devenus, est-ce l une dprise possible ?

Foucault, qui na jamais dni reconnaitre lhistoricit radicale de ltre humain, a pourtant

toujours pratiqu lhistoire comme une manire de transgresser les limites de la constitution

historique. En effet, que ce soit sur le plan de la description archologique ou de la critique

gnalogique, une motivation vient constamment animer son travail : comment devenir

autrement ? Nous aurons maintes fois loccasion dy revenir, notamment ds les prochaines

pages, o il sera question de la gnalogie proprement parler. Mais dj en ce qui concerne

plus prcisment la priode archologique, la tentative de dprise de la constitution historique

correspond une volont de sortie de ce qui sera dsormais qualifi d ge anthropologique

de la raison .

Ce dont il faut se dprendre, ultimement, pour le Foucault des Mots et des choses, cest de

lhomme lui-mme, de cette figure ambivalente dont lhistoricit et la finitude peuvent tre

compris autrement que par une philosophie de lhistoire guide par leschatologie. La finitude

de lhomme et lhistoricit des savoirs devront tre rvls en dtournant le regard des

achvements et des fins venir. La dprise ici vise, qui donnera naissance la gnalogie du

sujet, est une dprise de lAufklrung, mais une dprise qui ne signifie pas pour autant le

reniement de son projet, comme certains lauront pens285. Sil y a quelque chose qui doit tre

284 Cf. M. Foucault Quest-ce que les lumires ? , Dits et crits II, d. cit., p. 1396 et suiv.
285 Cest le cas de Jrgen Habermas qui dcrit trois formes de conservatisme lgard de la modernit : les
jeunes conservateurs (Derrida, Bataille, Foucault, tous dans la veine de Nietzsche) qui rejettent le monde moderne au

151
 dpass dans lhritage kantien, cest le thme absolument central du transcendantal, que

Foucault transpose , suivant lexpression de Batrice Han, vers la mthode archologique 286.

Il sagit alors de renverser la question critique, et non plus chercher les conditions de

possibilits du savoir dans lespace de la reprsentation, mais les conditions mme de ces

transformations : bref, il faut trouver les conditions de possibilit de son histoire287.

Cest en ce sens quil est possible daffirmer que Foucault ne propose pas une analyse

du changement, mais une description des transformations. Lvnement historique doit tre analys

en abandonnant les modles traditionnels de lhistoire que sont le mouvement, le flux, la

conscience, lvolution, au profit dune description patiente des diffrentes relations de

transformations des systmes de formations discursives :

Pour analyser de tels vnements, il est insuffisant de constater des

modifications, et de les rapporter aussitt soit au modle, thologique et
esthtique, de la cration (avec sa transcendance, avec tout le jeu de ses
originalits et de ses inventions), soit au modle psychologique de la prise de
conscience (avec ses pralables obscurs, ses anticipations, ses circonstances
favorables, ses pouvoirs de restructuration), soit encore au modle biologique
de lvolution. Il faut dfinir prcisment en quoi consistent ces modifications :

nom dune subjectivit libre et dcentre ; les vieux conservateurs (Hans Jonas et Robert Spaemann, la suite de
Leo Strauss) qui souhaitent un retour des formes de rationalit antrieures la modernit, do un certain retour
laristotlisme ; enfin les no-conservateurs (le premier Wittgenstein, Carl Schmitt, Gottfried Benn) qui acceptent
ltat de la modernit en insistant sur la ncessit pour la science de demeurer dans son domaine deffectivit pour
assurer le progrs technique alors que lart devrait rester dans le domaine de la vie prive. Or, tout lecteur averti de
Foucault, connaissant par exemple son activisme politique, ne peut que sursauter devant une telle caractrisation
de conservatisme. Cf. Jrgen Habermas, La modernit : un projet inachev in Critique, n 413, 1981, p. 965 et suiv.
Et mme lorsque, quelques annes plus tard, Habermas prend connaissance des thses de Foucault sur la
modernit, il demeure nanmoins convaincu que ce dernier passe encore une fois ct dune comprhension
cohrente de la modernit en raison de sa thorie du pouvoir, tout en reconnaissant pourtant la valeur de son
dernier projet philosophique qui vite justement de prendre lAufklrung (ou la Rvolution) comme modle ,
pour plutt atteindre lactualit dans un rapport sagittal . Malgr ce changement inopin dans la dmarche de
Foucault, la contradiction ne sannule pas pour autant selon Habermas, qui larticule alors sous forme
interrogative : Comment est-il possible que ce type de comprhension affirme dun philosophe moderne,
constamment dirig vers notre actualit, et inscrit dans le temps prsent, cadre avec la critique inflexible que
Foucault fait de la modernit ? Comment peut-on faire cohabiter le fait que Foucault se comprenne comme un
penseur de la tradition de lAufklrung avec la critique indiscutable quil produit lencontre de cette forme de
savoir de la modernit ? Jrgen Habermas, Une flche dans le cur du temps prsent in Critique, Michel
Foucault : du monde entier , aot-septembre 1986, # 471-472, p. 797.
286 Cf. B. Han, Lontologie manque de Michel Foucault. d. cit., ch. I : Critique et anthropologie, les deux versions du

thme transcendantal selon Foucault , p. 31-66.

287 Il est dsormais possible de percevoir en quoi, mme si le lieu du problme diffre, cette proccupation

recoupe aussi celle de Ricur : comment lhistoire est-elle pensable et dicible ?

152
152
 cest--dire substituer la rfrence indiffrencie au changement la fois
contenant gnral de tous les vnements et principe abstrait de leur
succession lanalyse des transformations.288

La question sera alors de savoir dans quelle mesure cette description est systmatique : jusqu

quel point obit-elle des rgles ? Ces rgles de la transformation des positivits oprent-

elles au simple plan de la description, ou sont-elles en amont de la constitution du domaine

dobjet ? Sont-elles simplement descriptives ou plus radicalement encore, prescriptives ? Sont-elles

l, autrement dit, pour organiser la condition de possibilit du savoir et de ses transformations

ou oprent-elles un niveau encore plus fondamental ? Ces questions se posent lorsquon

ralise que Foucault dlaisse progressivement la notion de condition de possibilit pour

celle de condition dexistence de la connaissance. Cest la signification toute particulire

et, il est vrai, fort pineuse de cette mtamorphose thorique qui sera prsent analyse.

Foucault le revendique en pleine priode archologique : il se situe dans la ligne de

lentreprise kantienne, qui consiste dterminer les conditions de possibilits de la

reprsentation, puis de la connaissance elle-mme. Redoublant au plan historique la question

dErnst Cassirer dont Foucault, en 1966, salue la traduction tardive, il sagit de se demander

comment a t possible ce kantisme auquel nous appartenons tous peut-tre encore , car

nous sommes tous, prtend alors Foucault, no-kantiens 289. Cest que la question porte au

jour par Kant est dj en elle-mme une coupure qui constitue ce qui semble tre une limite

indpassable. Infranchissable, puisque Kant est, pour reprendre largument dvelopp dans

Quest-ce quun auteur ? , linstaurateur dune discursivit voire mme dune pistm

dont la modernit nest pas encore sortie.

288 M. Foucault, Larchologie du savoir. d. cit., p. 224.

289 M. Foucault, Une histoire reste muette (1966), # 40, Dits et crits I, d. cit., p. 574. On reconnait ici
lappartenance revendique par Ricur lorsquil affirmait tre pour sa part un hglien nokantien .

153
 Ce dont la modernit ne peut se dprendre, cest de cette confusion inextricable entre

le transcendantal et lempirique, doublet dont la premire critique avait pourtant dmontr la

distinction radicale et ncessaire. Or Foucault insiste sur lambivalence constitutive de cette

partition, prcisment dans lAnthropologie dun point de vue pragmatique, une uvre somme toute

tardive en ce quelle regroupe plusieurs annes denseignement290. La question quest-ce que

lhomme ? (Was ist der Mensch ?), orientation anthropologique guidant la naissance des

sciences dites humaines , au XVIIIe sicle, sarticule en effet, chez Kant, autour dune

reconsidration de la gense du cadre transcendantal291. Il y aurait dans lAnthropologie, suivant

linterprtation foucaldienne, une inversion du rapport entre la synthse et le donn par

rapport ce qui est expos dans la Critique :

[L]e rapport du donn et de la priori prend dans lAnthropologie une structure

inverse de celle qui tait dgage dans la Critique. La priori, dans lordre de la
connaissance, devient, dans lordre de lexistence concrte, un originaire qui
nest pas chronologiquement premier, mais qui ds quapparu dans la
succession des figures de la synthse, se rvle comme dj l ; en revanche ce
qui est le donn pur dans lordre de la connaissance, sclaire, dans la rflexion
sur lexistence concrte, de sourdes lumires qui lui donnent la profondeur du
dj opr.292

La priori, dans lAnthropologie, serait ainsi transform en originaire, cest--dire transpos dans une

dimension vraiment temporelle 293 . Cest ainsi quun double rapport de prsupposition

rtrospective sinstaurerait entre a priori et transcendantal : Du fait de la nature duelle de

lhomme, la priori doit apparatre dans lexprience ; mais il ne peut le faire quen tant quil est

290 Rappelons que Kant publie son Anthropologie en 1798, la suite dun enseignement de plus de vingt-cinq
annes.
291 Tel que lindique dj le titre de sa thse complmentaire, Gense et structure de lanthropologie de Kant, le souci du

jeune Foucault est de dcrire la systmaticit de lAnthropologie, qui rpte plusieurs niveaux la structure de la
Critique, tout en montrant son ancrage dans la priode prcritique.
292 M. Foucault, Introduction lAnthropologie, suivi dE. Kant, Anthropologie dun point de vu pragmatique, Paris, Vrin,

2008, p. 42.
293 Loriginaire nest pas le rellement primitif, mais le vraiment temporel. Cest--dire quil est l, o, dans le temps,

la vrit et la libert sappartiennent. Il y aurait donc une fausse Anthropologie et nous ne la connaissons que
trop : cest celle qui tenterait de dcaler vers un commencement, vers un archasme de fait ou de droit, les
structures de la priori. LAnthropologie de Kant nous donne une autre leon : rpter la priori de la Critique dans
loriginaire, cest--dire dans une dimension vraiment temporelle. M. Foucault, Id., p. 58.
154
154
prsuppos par elle comme ce qui permet de la constituer, le fait quil ny puisse jamais tre

contemporain de lui-mme et doive sinscrire dans une logique de la rcurrence marquant son

htrognit par rapport lempirique 294. Il ne sagit donc pas dune simple rvaluation ou

dun changement de terme : le dplacement quopre Kant est en soi problmatique, puisquil

vient accorder une place lgitime aux contenus empiriques au sein du domaine transcendantal,

alors quil implique paradoxalement de trouver au sein de la finitude humaine les composantes

transcendantales rendant possible la connaissance. La question quest-ce que lhomme ?

inflchit de ce fait la premire distinction forme a priori/contenu empirique vers sa ngation

pourtant bien dlimite par la Critique. Lanthropologie inverse donc le mouvement de la

Critique en renvoyant la priori vers le domaine des positivits rendant possible dans sa finitude

la figure de lhomme principalement le langage, mais dj, Foucault pense aux quasi-

transcendantaux que sont la vie et le travail.

Mais l nest pas la seule ambigit du partage rat entre empirique et transcendantal : il

savre que la philosophie aprs Kant reste elle aussi prisonnire des figures de lhomme et ses

doubles. Centrale tant dans la construction que dans largumentation de Les mots et les choses, la

figure du redoublement de lhomme, cest--dire la rptition de la limite ( positivit ) dans le

fondement ( fondamental ) sarticule autour de trois formes dont rend compte lanalytique

de la finitude295. En effet, la modernit dcouvre que lhomme est la fois : 1) fait empirique et

condition transcendantale du savoir, 2) lment inconnaissable par sa profondeur ( impens )

294 B. Han, Lontologie manque de Michel Foucault. d. cit., p. 54. Nous soulignons.
295 La notion de fondamental renvoie dabord bien sr au fondement transcendantal , mais plus encore
linversion du rapport de dtermination entre transcendantal et empirique : [] bien que [le fondamental] prsuppose le
point de vue critique, il sen distingue au sens o, plutt que de permettre de penser lempirique partir du
transcendantal, suivant la logique antro-postrieure du rapport de fondation voqu dans la Critique, il se dploie
en sens inverse, et fait apparatre que toute limitation empirique ne peut prendre sens quen rfrence la
dtermination transcendantale quelle prsuppose son insu. Alors que le transcendantal permet de dterminer a
priori la forme que devra prendre lexprience, le fondamental au contraire prend pour point de dpart les
contenus empiriques en montrant quils sont marqus d insparables transcendances lesquelles ne doivent pas
sentendre en un sens dogmatique, mais attestent de limpossibilit pour lempirique de se fonder lui-mme. Ainsi,
le thme du fondamental est structurellement li celui de la rtrospection par laquelle la finitude empirique
apparat toujours dj transcendantalement fonde . Id., p. 47-48.

155
 mais dont la conscience tend rendre compte dans la lumire de la lucidit ( cogito ),

3) produit dune histoire dont il ne peut rejoindre l origine mme sil la recherche dans cesse

( recul ) : Cest dans cet espace mince et immense ouvert par la rptition du positif dans le

fondamental que toute cette analytique de la finitude si lie au destin de la pense moderne

va se dployer : cest l quon va voir successivement le transcendantal rpter lempirique, le

cogito rpter limpens, le retour de lorigine rpter son recul 296. Au sein de cette analytique,

ltre de lhomme pourra fonder en leur positivit toutes les formes qui lui indiquent quil

nest pas infini 297.

Pour Foucault, la phnomnologie est lhritire inavoue de ce triple redoublement. Il

est dabord clair que la phnomnologie existentielle de Merleau-Ponty (qualifie par Foucault

d analyse du vcu ) ainsi que lultime projet husserlien de la Rckfrage restent tous les deux

prisonniers de la configuration dploye par lanalytique de la finitude298. Dune part, le projet

de Merleau-Ponty relve dun discours de nature mixte , puisquil fait du corps et de ses

limites les conditions de toute connaissance possible alors que, simultanment, son analyse

porte sur lexprience du corps propre, autre figure du redoublement empirico-transcendantal, de

sorte que se correspondent en une oscillation infinie ce qui est donn dans lexprience et ce

qui rend lexprience possible 299 . Dautre part, le projet husserlien de la Krisis consiste

remonter au fondement des objectivations, retour (inachev) vers un impens qui est en fait

limplicite, linactuel, le sdiment, le non-effectu 300, alors que, paradoxalement, le cogito se

donne pour tche (infinie) de rendre pleinement intelligible cet horizon lointain et brouill.

Cest donc dire que la tentative consistant objectiver le fondement mme des objectivations

296 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 326.

297 Ibid.
298 Et nous verrons plus loin comment Ricur nuance cette position. Cf. infra, ch. 4 et 6.
299 Id., p. 347.
300 Id., p. 338.

156
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est voue une ambigit principielle. En effet, comment concilier lirreprsentabilit de

larrire-plan constituant les pratiques humaines tout en affirmant que celui-ci est en ralit un

ensemble de faits et de croyances, une sorte de champ de culture ? Dans ces deux cas

relevs par Foucault, il semble en effet y avoir une confusion entre le fondement et la limite,

ou plutt une rptition de la positivit dans lexprience o le contenu de connaissance vise

est rendu possible par cette mme positivit.

Il va sans dire quun tel embrouillement concerne la dimension proprement historique

de la prsence au monde. Foucault reprend son compte la question de Heidegger dans De

lessence de la vrit : o commence donc louverture proprement historiale ltre ? Quelles

pratiques entament notre conscience historique ? Pour Heidegger, il est clair que ce sont les

prsocratiques qui, en proposant des significations discordantes de ltre, ouvrent cette

clairire (Lichtung)301. Mais lucider une origine nest pas un projet qui suppose pour autant

une clture : Heidegger le reconnaitra plus tard, cest loubli mme de ce mystre qui rend

possible lexistence ; corrlativement, tenter de vaincre la finitude de lhomme (ce qui

reviendrait nommer ltre) est synonyme dgarement. Pour Foucault, peu importe les pratiques

inaugurant lhistoire, elles tendent toutes remonter dans le pass, dans un retour [qui] ne se

donne que dans lextrme recul de lorigine 302. Il est alors sage de reconnaitre que toutes les

stratgies pour chapper la finitude achoppent prcisment au moment o lon privilgie soit

le transcendantal, soit lempirique :

Au dpart, les philosophes et les chercheurs en sciences humaines se sont

enliss dans diverses tentatives qui cherchaient fonder le savoir en montrant
que le transcendantal et lempirique sont dans le mme mouvement identiques
et fondamentalement diffrents. Mais ils ont dcouvert que si lon rduisait
lhomme sa dimension empirique on ne pouvait justifier la possibilit du
savoir, et si lon privilgiait uniquement la dimension transcendantale on ne
pouvait ni prtendre lobjectivit scientifique ni rendre compte chez lhomme

301 Cf. H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, d. cit., p. 64.
302 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 345.

157
 du caractre obscur et contingent de sa nature empirique. Et donc, tant que
cette question a proccup la rflexion srieuse, on a assist au jeu
interminable dune rfrence ddouble (M.C., p. 327). Cette tape, Foucault
lassocie au positivisme de Comte et au discours eschatologique de Hegel et de
Marx.303

La preuve en est finalement que la tradition philosophique suivant Kant reste elle aussi prise

dans une abstraction densemble qui lempche dinterroger la formation anonyme du savoir,

comme si, pour elle, la science naissait dun redoublement rflexif qui sans cesse identifie la

culture sa propre reprsentation consciente :

Cassirer (et en ceci, il demeure obscurment fidle aux analyses de Dilthey)

accorde la philosophie et la rflexion une primaut quil ne remet pas en
question : comme si la pense dune poque avait son lieu dlection dans des
formes redoubles, dans une thorie du monde plutt que dans une science
positive, dans lesthtique plus que dans luvre dart, dans une philosophie
plus que dans une institution. Sans doute faudra-t-il ce sera notre tche
nous librer de ces limites qui rappellent encore fcheusement les
traditionnelles histoires des ides ; il faudra savoir reconnatre la pense en sa
contrainte anonyme, la traquer dans toutes les choses ou gestes muets qui lui
donnent une figure positive, la laisser se dployer dans dimension du on , o
chaque individu, chaque discours ne forme plus que lpisode dune
rflexion.304

Il appert alors pour Foucault quil est impossible de rpondre la quatrime question

kantienne en utilisant lappareil transcendantal du criticisme ou les diffrentes stratgies qui en

sont issues ; il faut dabord chapper la configuration anthropologique elle-mme ne de

lchec de la distinction entre empirique et transcendantal. La rponse sera la mise en place de

la mthode archologique et de son concept on ne peut plus paradoxal d a priori historique .

La stratgie de Foucault consiste alors retrouver chez Kant lui-mme la possibilit

dune telle dprise, mais en renversant le contenu de sa proposition. Dabord, ne plus voir au

fondement de la connaissance linfluence dun sujet, quil soit par ailleurs empirique ou

transcendantal, cest--dire ne pas dduire la priori dune analyse portant sur les facults

303 H. Dreyfus et P. Rabinow, op. cit., p. 67.

304 M. Foucault, Une histoire reste muette , Dits et crits I, d. cit., p. 576.
158
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humaines. Ensuite, historiciser au maximum le transcendantal, soit faire de la priori une

donation de lhistoire elle-mme, qui pourrait se modifier au cours de celle-ci, mais qui

nanmoins la surplomberait, venant encore dfinir les conditions de possibilits du savoir.

Dans les deux cas, Foucault puise cette possibilit thorique mme ce que Kant avance dans

son Anthropologie. Preuve que ce problme travaillait dj le jeune Foucault, son titre de

mmoire pour lobtention du diplme dtudes suprieures en 1949 est La constitution dun

transcendantal historique dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel 305.

Mais comment sortir de ce qui nous constitue nous-mmes, modernes ?

Limpossibilit pour Foucault de rpondre une telle question et dont la rponse permettrait

de dcrire notre propre archive nest pas un secret ; il le concde dailleurs lui-

mme aisment : [] il ne nous est pas possible de dcrire notre propre archive, puisque

cest lintrieur de ses rgles que nous parlons, puisque cest elle qui donne ce que nous

pouvons dire et elle-mme, objet de notre discours ses modes dapparition, ses formes

dexistence et de coexistence, son systme de cumul, dhistoricit et de disparition. En sa

totalit, larchive nest pas descriptible ; elle est incontournable en son actualit 306. Cela dit,

cette posture contraste dj avec celle prsente deux ans auparavant, o Foucault semblait

encore convaincu de la possibilit de dterminer le systme de discours sur lequel nous

vivons encore 307. Entre les deux publications, Foucault semble avoir pressenti les limites de

son archologie. Cela dit, ds 1967, Foucault semble pleinement conscient du fait que la dprise

305 Cf. D. ribon, Michel Foucault. d. cit., p. 47.

306 M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 171.
307 L encore Foucault ritre quil faut se dprendre de lge anthropologique, mais semble supposer que nous

sommes dj sur le point de le quitter si ce nest dj fait, puisquil dcrta mme sa fin, vingt ans auparavant :
De cet ge moderne qui commence vers 1790-1810 et va jusqu 1950, il sagit de se dprendre alors quil ne
sagit, pour lge classique, que de le dcrire . M. Foucault, Sur les faons dcrire lhistoire (entretien avec
R. Bellour, 1967), # 48, in Dits et crits I, d. cit., p. 627. Cette ambigut rappelle celle que Foucault lui-mme dcle
chez Kant dans son texte Quest-ce que les lumires ? : Il faut remarquer que cette sortie [de ltat de
minorit] est prsente par Kant de faon assez ambigu. Il la caractrise comme un fait, un processus en train de se
drouler ; mais il la prsente aussi comme une tche et une obligation . M. Foucault, Quest-ce que les lumires ? ,
Dits et crits II, d. cit., p. 1383-1384. Nous soulignons.

159
 est irrductible une simple description : une rintroduction de la vrit et du sens apparait donc

ncessaire pour une entreprise historico-critique. Cest--dire que Foucault ne peut plus

simplement se poser en observateur dsintress qui ne prte plus attention au sens des

pratiques discursives. Si larchologie sest dabord donne comme mandat de reprer et de

dcrire le fonctionnement des noncs pour ensuite tudier la transformation des rgularits

historiques, force est de constater que la description seule nest plus suffisante. Cest que les

rgles qui forment les objets, les concepts et les stratgies ne sont pas simplement l pour

tmoigner de la transformation, mais [rendent] possible et [rgissent] leur formation 308 .

Nous atteignons ici le cur de lchec mthodologique de larchologie : les rgles ne sont pas

seulement descriptives ; elles sont aussi prescriptives, cest--dire quelles prsident aux

transformations elles-mmes309.

Le problme est en somme que Foucault ne parvient pas choisir un niveau

dexplication qui puisse rendre compte du rle de la conscience dans cette double perspective

o les rgles de formation des noncs sont la fois rgularits discursives (principe descriptif) et

mise en uvre des transformations (principe prescriptif). Refusant de sen remettre aux pratiques

sociales pour expliquer les rgularits historiques ou sociales, Foucault est finalement contraint

dpouser le modle structuraliste :

Si lanalyse de Foucault fait problme, nous rappellent Dreyfus et Rabinow,

cest en partie parce quil est convaincu, juste titre, que les principes de
production et de rarfaction quil a dcouverts ne sont pas seulement
descriptifs, mais quon ne peut pas pour autant rapporter leur mode de
fonctionnement des lois objectives ou des rgles subjectives. Si larchologue
sintressait la signification des pratiques discursives, lhermneutique
heideggrienne qui rapporte les pratiques discursives aux pratiques non-
discursives aurait pu lui fournir une alternative, mais puisquil sest vou au
projet rductionniste dexpliquer le sens en termes de discours-objet (A.S.,
p. 183), aucune analyse qui se rfre la notion dhorizon dintelligibilit ne lui

308M. Foucault, Larchologie du savoir. d. cit., p. 95.

309Rappelons quune tension entre description et prescription avait dj t observe plus tt, quant la notion de
fonction-auteur. Cf. supra 3.1.3.
160
160
 est permise. La seule stratgie dont il dispose, une fois limins les lois de
causalit objective, les rgles subjectives et lhorizon de pratiques signifiantes,
est une version modifie de la thorie structuraliste.310

Mais Foucault ne peut pas choisir le modle structuraliste peu importe sa variante

notamment en raison de la tendance de ce dernier au formalisme mcaniste. Foucault demeure

un historien : la perspective dune efficacit causale qui expliquerait les transformations partir

de lois physiques en oprant un niveau transculturel toujours situ en dehors de lhistoire

savre tout simplement irrecevable. Les rgles dobjectivation dont soccupe le structuralisme,

prcisment en raison de sa propension rapporter son formalisme un principe de

constitution naturelle ( dans le cerveau dirait par exemple Noam Chomsky), ne sont

jamais historiques. Refus de lhermneutique dune part, refus du formalisme mcaniste de

lautre : Foucault va pour sen sortir rapporter les rgles formelles dlaboration de la science

ses propres conditions dexistence. Cette confusion entre ce qui rend possible la connaissance

et ce qui fait quelle ait pu merger un jour ou lautre engendre llaboration de ce concept

difficile quest la priori historique, radicalement distinct de la priori formel. Cest cette

confusion qui a replong Foucault dans un besoin dexplication du sens des phnomnes discursifs.

Comme le souligne juste titre Dreyfus et Rabinow que nous rejoignons encore,

[l]a manire confuse dont Foucault rend compte de toute la notion defficacit
causale est bien la preuve que larchologue naurait jamais d soulever ce
problme. Lide mme que le discours puisse tre rgi par des rgles contredit
le projet de larchologue. La logique voudrait quen tant que phnomnologue
faisant abstraction de la rfrence et du sens, larchologue se contente de
dcrire les transformations que subissent les pratiques discursives au niveau du
rfrentiel apparent et de lillusion du sens que produit la plthore de
commentaires. Puisquune telle tude se situe en dehors du sens et de la vrit
auxquels prtendent les sciences quelle observe, elle ne devrait revendiquer
pour elle-mme ni principe dexplication ni sens. Si elle respectait sa propre
logique, elle devrait plutt se satisfaire dtre une pure description des
vnements du discours ( Rponse au cercle dpistmologie , p. 16),
comme Foucault aime nous le rappeler.311

310 H. Dreyfus et P. Rabinow, op. cit., p. 122-123.

311 Id. p. 125.

161
 Ce dcrochage du descriptif vers un prescriptif mal assum o la neutralit

phnomnologique est abandonne au profit dun a priori historique rendant possible le jeu de

rgles qui dterminent lapparition et la disparition des noncs dans une culture 312 a

contribu ce que les pratiques non discursives soient dissimules lors de lanalyse de la

formation dune rgularit des pratiques discursives.

Cest prcisment ce moment quune gnalogie de la vrit vient, dans ce projet

dune histoire de la vrit, prendre le relais dune archologie. Laporie de larchologie rside dans

son incapacit expliciter le fondement non discursif du jeu rglant les pratiques discursives. Si la vrit, dans

sa prtention au srieux, au sens, tait dans larchologie suspendue, elle devra ainsi tre

rintgre, au moins sous la forme dune force : une volont de vrit. Une volont qui ne

rsulte pas de lactivit consciente dun sujet, certes ; il sagit plutt dune volont incarne par

des systmes dexclusion et des pratiques de coercition. Cest ainsi que la notion de pouvoir

trouvera sa place, venant jouer le rle peut-tre ingrat : presque mtaphysique de la priori

historique qui rgle la prtention des discours vouloir la vrit. La grande leon de la

gnalogie, et que larchologie ne pouvait encore tirer, cest que lordre de la connaissance ne

trouve pas, en lui-mme, ses principes rgulateurs. Seule une histoire politique de la vrit

pourra relever que derrire toute connaissance se tient lenjeu dun combat, une lutte dont il est

possible de faire lhistoire.

312 M. Foucault, Rponse au cercle dpistmologie , cit par H. Dreyfus et P. Rabinow, op. cit., p. 126.
162
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3.2. LA GNALOGIE DU SUJET : UNE HISTOIRE DE LA FORCE DU VRAI

la lumire de la reconstruction qui vient dtre mene, il semble que Foucault doive

abandonner la neutralit axiologique propre larchologie afin de rendre compte du nouveau

concept de discipline qui orientera ds lors sa gnalogie. La discipline, avant dtre un

rgime de pouvoir particulier, est lensemble des conditions dacceptabilit du discours vrai.

Cest la nouvelle porte quassigne Foucault la question critique : il ne sagit plus de

soumettre le discours ou les noncs la prdicabilit du vrai (leur appartenance au vrai ou au

faux), mais leur acceptabilit, cest--dire, pour reprendre les mots de Canguilhem dont

Foucault commence alors se rclamer, leur capacit tre dans le vrai :

lintrieur de ses limites, chaque discipline reconnat des propositions vraies

et fausses ; mais elle repousse, de lautre ct de ses marges, toute une
tratologie du savoir. Lextrieur dune science est plus et moins peuple [sic]
quon ne croit : bien sr, il y a lexprience immdiate, les thmes imaginaires
qui portent et reconduisent sans cesse des croyances sans mmoire ; mais peut-
tre ny a-t-il pas derreurs au sens strict, car lerreur ne peut surgir et tre
dcide qu lintrieur dune pratique dfinie ; en revanche, des monstres
rdent dont la forme change avec lhistoire du savoir. Bref, une proposition
doit remplir de complexes et lourdes exigences pour pouvoir appartenir
lensemble dune discipline ; avant de pouvoir tre dite vraie ou fausse, elle doit
tre, comme dirait M. Canguilhem, dans le vrai .313

Pour dterminer lacceptabilit des discours, cest--dire leur possibilit dtre reus, couts et

jugs, il faut dabord interroger les liens entre la vrit et son extriorit, soit les effets de

pouvoir quelle induit et qui ne relvent plus delle-mme perspective qui a t, on la vu,

dlaisse par larchologie. On se rappellera quune stricte analyse pistmologique des

conditions de la connaissance vraie ne peut, elle seule, rendre compte de la relation

coextensive entre vrit et pouvoir. Or cest dsormais la nouvelle signification quaccorde

Foucault la critique :

La critique, cest le mouvement par lequel le sujet se donne le droit dinterroger

la vrit sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vrit [].

313 M. Foucault, Lordre du discours. d. cit., p. 35-36.

163
 La critique aura essentiellement pour fonction le dsassujettissement dans le
jeu de ce quon pourrait appeler, dun mot, la politique de la vrit. Cette
dfinition [] jaurai larrogance de penser quelle nest pas trs diffrente de
celle que Kant donnait : non pas celle de la critique [] mais celle de
lAufklrung.314

Cette prcision du sens accord la critique nous permet maintenant de comprendre un peu

mieux la ncessit davoir recours des pratiques non discursives pour organiser ou du moins :

dcrire les formations de champs discursifs et les savoirs qui en dcoulent.

3.2.1. Linvention de la vrit

Cest vritablement lintroduction du concept nietzschen de volont de vrit, plus encore

que le recours des pratiques non discursives , notion encore un peu large, qui marque

vritablement le passage de larchologie la gnalogie. Et cest la rfrence Nietzsche qui

organisera vritablement cette rorientation mthodologique, relguant alors Kant larrire-

plan315. Nietzsche reprsente en effet le dpassement, sinon de Kant lui-mme, du moins du

nokantisme dans lequel baigne le XIXe sicle, en ce que lauteur du Gai savoir dclare, de

manire tout fait dsinvolte , quil y eut un jour une plante sur laquelle des animaux

intelligents inventrent la connaissance 316. Non seulement le temps et lespace, pour ne donner

que ces deux exemples, cruciaux il est vrai, ne sont pas des rochers primitifs sur lesquels la

connaissance vient se fixer , cest--dire des formes a priori de la connaissance indpendante de

toute exprience, mais bien au contraire, ils demeurent, pour Nietzsche, des illusions, des

314 M. Foucault, Critique et Aufklrung in Bulletin de la socit franaise de philosophie, 84e anne, no 2, avril-juin,
[Sance du 27 mai 1978], p. 39.
315 Si Nietzsche devient la rfrence centrale au dtriment de Kant, reste que ce dernier occupe toujours une place

stratgique : bien que larsenal conceptuel dploy autour du transcendantal (historique) soit abandonn, Kant est
salu comme le premier philosophe penser sa propre actualit sans la rduire un ge du monde, une
eschatologie ou une futurologie : [Kant] ne cherche pas comprendre le prsent partir dune totalit ou dun
achvement futur. Il cherche une diffrence : quelle diffrence aujourdhui introduit-il par rapport hier ? .
M. Foucault, Quest-ce que les lumires , Dits et crits II, d. cit., p. 1383.
316 F. Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra-moral (1873), in uvres philosophiques compltes, Paris, Gallimard, 1975,

t. 1, vol. II : crits posthumes (1870-1873), p. 277, cit par Foucault dans La vrit et les formes juridiques
(1974), # 139, Dits et crits I, d. cit., p. 1411. Nous soulignons.
164
164
productions de lexprience, des processus au sein desquels savoir et pouvoir se forment co-

originairement.

Sous linfluence de Nietzsche, la gnalogie de la vrit repose sur les postulats

mthodologiques suivants. Dabord, la vrit a une histoire, mais il est ncessaire de mener une

critique de la notion dorigine pour liquider les postulats mtaphysiques dune telle histoire ;

par consquent, la notion dorigine devra tre remplace par celle d invention . Linvention

de la connaissance signifie que la vrit discursive est rendue possible travers des formes juridiques dont il

est possible de faire lhistoire, signifiant par le fait mme que la vrit est indissociable dvnements et de

luttes qui sont extrinsques la connaissance elle-mme. Dans la mesure o ces luttes et ces

vnements contribuent former des sujets, on peut ds lors affirmer que la vrit est indissociable

dune production de subjectivit : cest ainsi quest introduite la notion centrale de subjectivation. Le

sujet est tout comme la connaissance qui le gnre tranger aux essences ternelles ; il est

plutt labor, construit, produit l encore au mme titre que la connaissance par des

techniques et des formes dont il est possible de faire lhistoire. La gnalogie conoit ainsi la vrit

comme un jeu historique de vridictions, cest--dire un ensemble de processus rgls par diffrents

types de volont de vrit, o chaque fois un individu se reconnait comme sujet de la vrit

quil nonce ou laquelle il participe ; la gnalogie refuse par consquent toute dfinition de la vrit

comme principe dunification ou de totalisation des discours vrais . Ce sont ces diffrents postulats que

nous examinerons plus prcisment dsormais, en tchant de reconstruire simultanment la

verticalit de la gnalogie foucaldienne (cest--dire sa prtention problmatiser lhistoire) et

la vrit issue de certaines conditions thiques et politiques irrductibles aux conditions

pistmologiques.

La connaissance a t invente. Une telle affirmation surprend, parce quelle semble

supposer quil serait possible de dcouvrir quel moment un tel vnement se serait produit

165
 videmment il nen est rien. Le terme dErfindung, que Nietzsche utilise ici, soppose celui

dorigine (Ursprung), et a justement pour fonction dviter toute rfrence lide de

commencement317. Lide selon laquelle la connaissance a t invente invite plutt penser

quelle nest pas une composante intrinsque de la nature humaine, pas plus quelle nest un

instinct universel ; Nietzsche relu par Foucault soppose ici Aristote et sa dclaration initiale

en tte de la Mtaphysique, selon laquelle tous les hommes ont, par nature, le dsir de

connatre 318. La connaissance ne dcoule pas dun instinct, mais rsulte de la mise en uvre de

diffrents instincts, toujours actualiss dans un jeu ou mieux, une lutte : Cest parce que les

instincts se rencontrent, se battent et arrivent, finalement, la fin de leurs batailles, un

compromis que quelque chose se produit. Ce quelque chose est la connaissance [] Cest la

lutte, le combat, le rsultat du combat, et cest par consquent le risque et le hasard qui donne

lieu la connaissance. La connaissance nest pas instinctive, elle est contre-instinctive ; de

mme quelle nest pas naturelle, elle est contre-naturelle319 .

Mais plus encore, lide dune invention de la connaissance a pour but de dmontrer

que sa possibilit ne relve pas de sa forme mme : les conditions de lexprience et les

conditions de lobjet de lexprience sont, contrairement ce que soutient Kant, radicalement

diffrentes. La connaissance est, pour le dire autrement, diffrente du monde connaitre. Et

pour atteindre ce monde connaitre, la connaissance doit devenir violence, relation de

pouvoir. Selon Foucault relisant Nietzsche, cet arbitraire nait de labsence de Dieu, qui ne peut

plus assurer, comme chez Descartes, la fondation des connaissances dans le monde. Une fois

317 Quant la diffrence entre origine et commencement , cf. E. Husserl, LOrigine de la Gomtrie, trad.
J. Derrida, Paris, P.U.F., pimthe , 1962.
318 Aristote, La mtaphysique, livre A, 1, 980a 21-24, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, Bibliothque des textes

philosophiques, 1948, 2 vol, cf. t. 1, p. 1.

319 M. Foucault. La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1413.

166
166
Dieu disparu, le sujet clate de lintrieur et perd son unit et sa souverainet 320. Parce quil

est obnubil par le modle du cogito rflexif, le philosophe nest plus le modle adquat pour

comprendre linvention de la connaissance ; cest plutt le politicien quil faudra interroger

cette fin : cest seulement dans ces relations de lutte et de pouvoir, rappelle Foucault, par la

manire dont les choses entre elles, les hommes entre eux se hassent, luttent, cherchent se

dominer les uns les autres, veulent exercer, les uns sur les autres, des relations de pouvoir que

lon comprend en quoi consiste la connaissance 321 . laborer une gnalogie de la vrit

implique donc dtudier le discours de vrit dans sa teneur rhtorique. On comprend ds lors

lintrt de Foucault pour les sophistes dans ses leons sur la volont de savoir 322 . La

connaissance, tout comme le sujet, y est dcrite comme rsultat, vnement, et surtout, effet

rhtorique.

Faut-il pour autant penser que Foucault devient relativiste ou sceptique, affirmant par

l-mme quil ny a aucune vrit possible ? Il faut tre clair sur ce point : Foucault ne

revendique pas un nouveau point de vue normatif selon lequel rien nest vrai (et que tout est

permis) ; il serait surement plus juste daffirmer que la connaissance, suivant encore Nietzsche,

est fondamentalement mconnaissance, au sens o elle assimile souvent tort, force les rapports,

ignore laltrit, alors quelle vise pourtant lindividu par le biais du duel, du rapport de

domination. La gnalogie a pour but de relever lmergence (Entstehung) de ces combats : La

gnalogie [] rtablit les divers systmes dasservissement : non point la puissance

anticipatrice du sens, mais le jeu hasardeux des dominations323 . Cela dit, pour faire apparaitre

la scne de cet affrontement, et montrer que le savoir a toujours comme envers le pouvoir, il

320 Id., p.1415.

321 Id., p.1418.
322 Foucault sintresse aux sophistes dans la mesure o ils sont le symptme dune exclusion de la part de la

raison aristotlicienne, les sophistes colportant selon le Stagirite une philosophie qui na pas dtre .
Cf. M. Foucault, Leons sur la volont de savoir. d. cit., leon du 13 janvier 1971, p. 55 68.
323 M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire (1971), # 84, Dits et crits I, d. cit., p. 1011.

167
 faut dmolir la prtention de la mtaphysique retrouver derrire la connaissance lorigine

prserve de lidentit et de lessence. La gnalogie vise le disparate et lclatement, cest--dire

la discorde l origine ( entendre ici au sens de la provenance : Herkunft) de la

connaissance, et par consquent, trangre cette dernire :

Lanalyse nietzschenne [] cherche [derrire la connaissance] tout autre

chose que la connaissance. Un tout autre chose par rapport quoi le sujet
connaissant et la connaissance elle-mme sont des effets. Cest ce tout autre
chose quil sagissait dinventorier. Ce qui est derrire la forme de la
connaissance, le secret de la connaissance, le champ ouvert de ce qui est
connatre, le corpus des connaissances acquises, ce qui est derrire tout cela ce
sont des rapports de pouvoir : cest la mise en jeu de formes de pouvoir qui
crent du savoir, lequel son tour accrot le pouvoir : jeu indfini de
formation, dplacement, circulation, concentration, o se produisent sans cesse
les supplments, excs, renforcements de pouvoir, et laccroissement de savoir,
le plus de savoir, le sur-savoir. Cest l le niveau du pouvoir-savoir.324

La gnalogie foucaldienne, en articulant les rgimes de vrit et les rgimes de pouvoir,

cherche relever par quelle stratgie la vrit a t produite historiquement ; sa question est

alors la suivante : comment linvention de la vrit est-elle toujours lie un pouvoir ? Ce sera

la tche de la gnalogie de relever que cette vrit est produite grce des pratiques

juridiques325.

3.2.2. La vrit et ses formes juridiques

Foucault repre dabord une premire variation de ces formes dans le passage du droit

grco-romain au droit germanique archaque au Moyen-ge : on passe grosso modo de la

procdure denqute, telle quelle est analyse par sa lecture ddipe (sur laquelle nous

324 M. Foucault, Thories et institutions pnales , Cours au Collge de France (1971-1972), dernire leon,
manuscrit, fol. 16-17 ; cit par Michel Senellart in M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France
(1979-1980), Paris, Gallimard/Seuil/EHESS, Hautes tudes , 2012, Situation du cours , p. 339.
325 Foucault propose en 1973, lors dune srie de cinq confrences au Brsil, un rpertoire des formes juridiques

dont il est possible de faire la gnalogie. Ces confrences sont une sorte de condens trs didactique de son
enseignement au Collge de France : Foucault y convoque plusieurs pratiques ayant men linstauration et
llaboration de processus de vridiction : preuve, enqute, examen, confession, tmoignage, lettres de cachet ;
on y rencontre aussi pour la premire fois le concept central de panoptique , qui sera au cur de Surveiller et
punir.
168
168
reviendrons en dtail plus bas), une ritualisation dramatique et duelle de la guerre (telle

quon la retrouve dans la forme de lpreuve) propre au systme fodal. Dans le systme fodal

germanique, le litige entre deux individus est rgl par le rituel de l preuve . Ce rituel ne sert

pas prouver la vrit ; il sert plutt prouver la force de celui qui conteste ou celui qui se

dfend : il y a de fait des preuves sociales (prouvant lappartenance un groupe souvent la

famille o le serment sert montrer la solidarit autour de lindividu), des preuves verbales (o

linnocence est prouve par la capacit du sujet prononcer un rituel verbal prcis sans

rapport direct avec les vnements ou la cause en question), des preuves magico-religieuses (o le

sujet ne doit jamais hsiter avant de prendre serment) et finalement des preuves corporelles

(comme lordalie, o le sujet lutte avec son corps contre les lments de la nature). Dans tous

les cas, il sagit dune ritualisation symbolique de la lutte entre les individus : Dans le vieux

droit germanique, affirme Foucault, le procs nest que la continuation rgle, ritualise de la

guerre 326. Lpreuve relve ainsi dune modalit de dcret sans sentence, toujours rgle sous

un mode exclusivement binaire (on peut soit vaincre ou chouer), sans aucune autorit

extrieure ou tiers-parti, sauf lorsquil faut convoquer un tmoin pour assurer la rgularit de la

procdure. En bref, lpreuve ne sert pas dcouvrir une vrit factuelle, mais nommer celui

qui est le plus fort, et non pas ncessairement celui qui a raison : sa fonction nest pas

apophantique.

Pendant la seconde moiti du Moyen-ge sont labores de nouvelles formes de

pratiques et de procdures judiciaires : la premire est lenqute, qui provient de la Grce mais

qui ne sest pas maintenue durant le systme fodal. Elle est cependant diffrente de celle

quon voit dans dipe-Roi tragdie dont la lecture sert de modle, tel que nous le verrons

plus bas, pour une gnalogie de la vrit. Historiquement, lpreuve sclipse au moment o le

326 M. Foucault. La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1443.

169
 systme fodal disparait. Il y a alors lapparition de plusieurs nouveaux rles : une hirarchie du

pouvoir venant den haut vers les individus (fin de la confrontation duelle directe entre

individus), du procureur (nouveau reprsentant du souverain), de linfraction (commise

toujours envers l tat remplaant la notion vtuste de tort ) et lexigence de rparation

nonce par le Souverain (linfraction tant une rupture de loi, mais qui ultimement demeure

une attaque ou une insulte au pouvoir souverain). Le point primordial est le suivant : le

souverain ou son procureur ne sengage plus dans une lutte duelle avec laccus ; la collectivit

ne pouvant non plus intervenir (sauf dans le cas du flagrant dlit), le modle va par consquent

changer : on passe de lpreuve lenqute telle quelle est instaure la fin du Moyen-ge :

linquisitio. Fonde sur le pouvoir politique, lenqute sarticule autour de questions poses le

plus souvent dabord aux notables, bien quon laisse la plupart du temps les citoyens dlibrer

et dire ce quils croient tre la vrit. Lide centrale pour Foucault est ici la double provenance de

lenqute : la fois administrative (elle sert de substitut au flagrant dlit, cest--dire lorsquon

ne sait pas qui est le coupable) et religieuse (elle sert au contrle des mes dans lglise).

Foucault apporte une toutefois nuance importante, lorsquil rappelle en quel sens sa gnalogie

ne peut tre rduite une stricte histoire de la rationalit : ce nest pas en rationalisant les

procdures judiciaires quon est arriv la procdure denqute 327 : il ne faut surtout pas y

voir la gense dun sujet de connaissance ; il faut plutt comprendre cette mergence comme

une transformation politique gnrale. Autrement dit, lapparition de lenqute ne sexplique

pas par un progrs de la rationalit, mais par des relations de pouvoir. La pratique de lenqute

passe du religieux au droit sans suivre un logique volutive claire : il y a toujours un curieux

mlange de pch et datteinte la loi qui perdurera jusquau droit classique, ces deux ples

savrant totalement unis ce moment-l. Lenqute sest par ailleurs diffuse dans dautres

327 Id., p. 1452.

170
170
domaines de pratiques et de savoir, comme cest le cas avec la mdecine, la botanique, la

zoologie, qui sopposent sur ce point lalchimie, dont la forme premire reste lpreuve (cest-

-dire laffrontement entre les forces de lalchimiste qui cherche la vrit et celle de la nature

qui tait son secret). Mais en gnral, lpreuve tend disparaitre du cadre judiciaire des

pratiques de la vrit au profit de lenqute, qui collecte des donnes et permet dtablir une

architecture du savoir combine des pratiques de vrification administratives ou

conomiques. Cest pourquoi Foucault ritre que lenqute nest pas un contenu de vrit, mais

une forme de savoir :

Ceux qui veulent tablir une relation entre ce qui est connu et les formes
politiques, sociales ou conomiques qui servent de contexte cette
connaissance ont lhabitude dtablir cette relation par lintermdiaire de la
conscience ou du sujet de la connaissance. Il me semble que la vritable
jonction entre les processus conomico-politiques et les conflits du savoir
pourrait tre trouve dans ces formes qui sont en mme temps des modalits
dexercice du pouvoir et des modalits dacquisition et de transmission du
savoir. Lenqute est prcisment une forme politique, une forme de gestion,
dexercice du pouvoir, qui, travers linstitution judiciaire, est devenue, dans la
culture occidentale, une manire dauthentifier la vrit, dacqurir des choses
qui vont tre considres comme vraies, et de les transmettre. Lenqute est
une forme de savoir-pouvoir.328

La gnalogie de la volont de vrit dplace ensuite son regard vers un autre lieu dmergence

des formes juridiques. Foucault sintresse alors la transition entre le XVIIIe et le XIXe sicle,

o lon retrouve une thorisation profonde de la loi pnale, dont le premier point est la

dissociation de linfraction (crime) de la faute morale : ce qui devient rprhensible doit

toujours ltre en rapport linfraction dune loi. Llaboration de ces dites lois doit avoir lieu

en dehors de toute rfrence la loi naturelle ou la loi morale (religieuse) : la loi doit est conue

en fonction dun rapport dutilit. Le crime doit par consquent tre dfini : un dommage social,

quelque chose qui heurte la socit, qui la drange. Cest ainsi que le criminel devient

328 Id., p. 1456.

171
 lennemi social 329. La peine doit pour sa part faire en sorte que le dommage fait la socit

soit effac ou, si cest impossible, que le criminel ne puisse plus recommencer330. Mais Foucault

soutient que ces projets de systmatisation de la peine nont jamais rellement fonctionn : la

lgislation pnale va plutt se dtourner du projet utilitaire pour se rapprocher de lindividu, sy

ajuster 331. Cest la naissance de la prison : elle surgit au dbut du XIXe sicle, comme une

institution de fait, presque sans justification thorique 332 . Corrlative lapparition de la

prison vient lintroduction des circonstances attnuantes, dont lobjectif est de relativiser

luniversalit de la loi selon le cas despce. On vise de ce fait de moins en moins la protection

de la socit, mais bel et bien la rducation de lindividu : la rforme des comportements et de

la morale. On assiste alors une sorte dinversion du projet de Beccaria (selon qui il fallait

seulement punir linfraction explicite dune loi elle-mme explicite). Au XIXe sicle, la notion

de dangerosit devient centrale : on juge lindividu au niveau des virtualits de comportement quelles

reprsentent 333. Linstitution pnale se voit de plus en plus dtache du pouvoir judiciaire. Cest

la contestation du principe de sparation, cher Montesquieu, entre pouvoir judiciaire, pouvoir

excutif et pouvoir lgislatif. Le contrle de la virtualit de lindividu ne peut plus tre assure

par la justice elle-mme, affirme Foucault : cette dernire doit tre relaye par dautres

pouvoir latraux, en marge de la justice, comme la police et tout un rseau dinstitutions de

surveillance et de correction : la police pour la surveillance, les institutions psychologiques,

334
psychiatriques, criminologiques, mdicales, pdagogiques pour la correction . Ces

institutions ne servent donc pas punir les infractions des individus, mais [] corriger leurs

329 Id., p. 1458.

330 Foucault rcence quatre types possibles de punition : la dportation : la rupture du pacte social implique de sortir
lindividu de lespace social (Beccaria, Bentham) ; lisolement intrieur : provoquer la honte et lhumiliation par le
scandale public ; le travail forc, soit rparation du dommage caus ; la peine du talion : faire subir au criminel la mme
douleur, le mme chtiment, le mme dommage.
331 Id., p. 1460.
332 Ibid.
333 Id., p. 1461.
334 Ibid.

172
172
virtualits 335. Or, un dispositif social doit tre labor afin de surveiller les individus risque,

contre lesquels il faut protger la socit . De mme, ceux jugs dangereux devront tre

corrigs. Cest alors lexamen qui remplira cette fonction en ce quil peut la fois surveiller

lindividu et assurer la sanction normalisatrice. Son dispositif dobjectivation repose dabord sur

linversion du rapport de visibilit, tel quil est expos dans Surveiller et punir :

Traditionnellement le pouvoir, cest ce qui se voit, ce qui se montre, ce qui se

manifeste, et de faon paradoxale, trouve le principe de sa force dans le
mouvement par lequel il la dploie. Ceux sur qui il sexerce peuvent rester
dans lombre ; ils ne doivent recevoir de lumire que de cette part de pouvoir
qui leur est concde, ou du reflet quils en portent un instant. Le pouvoir
disciplinaire, lui, sexerce en se rendant invisible ; en revanche il impose
ceux quil soumet un principe de visibilit obligatoire. Dans la discipline, ce
sont les sujets qui ont tre vus. Leur clairage assure lemprise du pouvoir
qui sexerce sur eux. Cest le fait dtre vu sans cesse, de pouvoir toujours tre
vu, qui maintient dans son assujettissement lindividu disciplinaire. Et
lexamen, cest la technique par laquelle le pouvoir au lieu dmettre des
signes de sa puissance, au lieu dimposer sa marque ses sujets, capte ceux-ci
dans un mcanisme dobjectivation. Dans lespace quil domine, le pouvoir
disciplinaire manifeste, pour lessentiel, sa puissance en amnageant des
objets. Lexamen vaut comme la crmonie de cette objectivation.336

Cette inversion assure lapplication du pouvoir dans les domaines les plus bas , en dehors du

pouvoir souverain. Sous la monarchie, la pratique des lettres de cachet, ordre du roi obligeant

quelquun faire quelque chose, montre bien que lapplication du pouvoir peut provenir des

groupes sociaux sans que le pouvoir souverain ne soit directement appliqu quoique le dcret

soit ultimement donn par le roi. En apparence, il sagit dun instrument de punition, puisquil

peut forcer un individu au mariage ou enfermer quelquun sans procs. Pourtant, ces lettres

taient le plus souvent demandes par des gens du peuple, et non par le roi lui-mme ; il sagit

alors, note Foucault, dun contre-pouvoir , venant d en bas 337. La lettre de cachet est en

ce sens lorigine de lemprisonnement, dans la mesure o elle vise la correction de

335 Ibid.
336 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard, Tel , 2007 [1975], p. 219-220.
337 M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1469.

173
 lindividu. De mme, la prison, en tant quinstitution de pnalit cherchant corriger lindividu,

est ne en dehors, ou du moins paralllement la justice, dans une pratique des groupes

sociaux ou dans un systme dchanges entre la demande du groupe et lexercice du

pouvoir 338.

Les pratiques corrlatives lexamen nont toutefois pas uniquement pour but de

surveiller ou de corriger, elles doivent ultimement forger des types dindividualit, des objets

connaitre, le plus souvent mme des cas , laide dune technologie documentaire

particulire, rendant possible par le fait mme la constitution dun savoir, celui les sciences

humaines : psychiatrie, psychologie, sociologie 339 . Et le modle de protection et de

surveillance de cette socit orthopdique sera le panoptisme 340:

Le panoptisme est lun des traits caractristiques de notre socit. Cest un

type de pouvoir qui sexerce sur les individus sous forme de surveillance
individuelle et continuelle, sous forme de contrle, de punition et de
rcompense, et sous forme de correction, cest--dire de formation et de
transformation des individus en fonction de certaines normes. Ce triple
aspect du panoptisme surveillance, contrle et correction semble tre une
dimension fondamentale et caractristique des relations de pouvoir qui
existent dans notre socit.341

En cela, le panoptisme repose sur un paradoxe : au moment o il apparait, il soppose demble

la thorie lgaliste de Beccaria qui stipule quune infraction doit tre explicite et que la loi

enfreinte doit elle aussi tre explicite pour quil y ait pnalit il sagit donc dune thorie

sociale, collective, o tous sont mis contribution : le but est de prvenir le tort caus la

socit. Le panoptisme, pour sa part, ne repose pas un lgalisme strict, mais sur la possibilit de

338 Ibid.
339 Cf. M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1463. Les formations de tels cas,
comme ceux du monstre ou de lindividu dangereux sont analyss plus particulirement dans M. Foucault, Les
anormaux, Cours au Collge de France (1974-1975), Paris, Gallimard/Seuil, Hautes tudes , 1999, et Il faut dfendre
la socit , Cours au Collge de France (1975-1976), Paris, Gallimard/Seuil, Hautes tudes , 1997, de mme que dans
le dossier intitul Moi, Pierre Rivire, ayant gorg ma mre, ma sur et mon frre, Paris, Gallimard/Julliard, 1973.
340 Pour une dfinition du panoptique tel quimagin par Bentham, cf. M. Foucault, La vrit et les formes

juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1462 et Surveiller et punir. d. cit., p. 233-239.

341 M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1474.

174
174
lacte : cest pourquoi Foucault affirme que la surveillance tend de plus en plus

individualiser lauteur de lacte, en cessant de considrer la nature juridique, la qualification

pnale de lacte lui-mme. Le panoptisme soppose, donc, la thorie lgaliste qui stait

forme dans les annes prcdentes 342.

3.2.3. Vers une histoire de la vrit

Replaons maintenant cette brve histoire des formes juridiques dans le cadre dune

histoire de la vrit 343 . La question mergeant de cette recension devrait tre la suivante :

comment en est-on arriv avoir une thorie pnale dun ct et, de lautre, des pratiques

sociales, avec, chaque fois, des rsultats diffrents ? En effet, il semble que les pratiques de

contrle naissantes au XIXe sicle taient trangres au cadre thorique de la pnalit, et

navaient plus rien voir avec ltatisation de la justice telle que la pensaient les rformateurs

du XVIIIe, en particulier Beccaria. Lintuition de Foucault qui privilgie encore ici sa

mthode de la gnalogie sur une macro-histoire de mouvements sociaux est que les procdures

de contrle ne sont aucunement nes de la volont de ltat. Ce sont de petits groupes qui ont

dabord pris en charge le contrle social, vitant ainsi, incidemment, la violence du pouvoir

aristocrate : ce renforcement de la pnalit autonome, rappelle Foucault, tait une manire

dchapper la pnalit tatique 344. Malgr cette stratgie, une telle autodfense pnale est

rapidement devenu lquivalent dun renforcement du pouvoir de lautorit pnale : on assista

alors effectivement lmergence dune tatisation des groupes de contrle 345, groupes qui

ont par la suite cherch faire gratifier leur loi morale par de nouvelles lois pnales. Cest ainsi

342 Ibid.
343 Notre but ici ntait pas de prsenter exhaustivement la thorie du pouvoir travers une histoire des formes
juridiques ; lobjectif de largument est plutt de dmontrer que larticulation du rgime de pouvoir sur celui du
savoir mne ultimement une politique de la vrit.
344 Id., p. 1467.
345 Ibid.

175
 que Foucault repre un dplacement de la moralit la pnalit, jusqu ce que le contrle

moral soit effectivement tenu par les classes suprieures .

quoi donc rpondent ces groupes de contrle venant du bas ? La raison en serait

premirement conomique : il faut protger cette nouvelle forme matrielle de la richesse : il

faut la conserver, donc trouver des manires de contrler la population. Foucault rappelle par

exemple que la police de Londres est ne essentiellement pour veiller aux docks, entrepts et

autres stocks commerciaux. Lautre raison, parallle, est la tentative de liquidation de la rapine

paysanne devenue un problme majeur suite une nouvelle rpartition des terres en proprits

prives. videmment, ce mcanisme, venant au dpart du bas , a rapidement t repris par le

haut : de ces pratiques populaires dautoprotection naitra l aussi une nouvelle forme de

contrle autoritaire et tatique.

Plus la gnalogie du pouvoir progresse, plus lanalyse va porter sur dautres pratiques,

dabord extrieures au domaine strictement juridique, mais rapidement dissocies du premier

concept foucaldien de discipline. Rappelons que les disciplines caractrisaient au dpart une

anatomo-politique du corps humain 346 , cest--dire un pouvoir exerc sur le corps de

lindividu dans le but den extorquer les forces vives pour faciliter son intgration un systme

gnral de contrle social et de rendement conomique. Mais Foucault abandonne

progressivement la notion de discipline , ce premier aspect de ce quil nomme alors le bio-

pouvoir. Il se tourne plutt vers des contrles rgulateurs touchant des ensembles beaucoup

plus larges que lindividu : ainsi est conu le ple de la bio-politique, cest--dire un pouvoir port

non plus sur un corps individuel, mais sur un corps d espce , sur le corps travers par la

mcanique du vivant et servant de support aux processus biologiques : la prolifration, les

naissances et la mortalit, le niveau de sant, la dure de vie, la longvit avec toutes les

346 Cf. M. Foucault, La volont de savoir. Histoire de la sexualit I, Paris, Gallimard, Tel , 1994 [1976], p. 183.
176
176
conditions qui peuvent les faire varier 347 . Le bio-pouvoir sancre donc dans une double

mesure de contrle : dune part, la discipline touche au corps, dans son dressage ou son

redressement et, dautre part, la bio-politique, par son aspect rgulateur, sattarde la

population348.

Sur ce point, la perspective dune histoire de la vrit se voit redploye sur le plan de

la normalisation. partir des cours de 1975 et de la parution de La volont de savoir, le terme de

socit disciplinaire est abandonn au profit de celui de socit normalisatrice . Le

pouvoir y produit encore des effets lis aux dispositifs de savoir, mais disons quil y joue ds

lors un rle plus productif : ses mcanismes reposent sur la production de subjectivits

inventions de soi, stratgies de rsistance, dcouvertes de positivits enfouies en dehors

dune conception ngative de la loi. Dans ce cadre, la vrit joue moins sur le plan de

larticulation des formations discursives et des pratiques sociales, comme ctait encore le cas

avec le Panopticon de Bentham, quoiquelle soit encore au cur des dispositifs dvaluation et

dexamen des sujets349. La vrit revient sous la forme dune norme productrice de subjectivit. L

encore, Foucault reste fidle son refus de sombrer dans une conception ngative ou juridique

du pouvoir, comme le connoteraient davantage les notions dinterdit, de loi et de

transgression ; il choisit plutt dancrer ses recherches dans une conception de lomniprsence

du pouvoir, selon laquelle la norme engendre une rsistance qui nest jamais en position dextriorit par

rapport au pouvoir. Dans ce schma, la vrit reste intimement lie la libert. Nous le verrons tout au

long de la seconde partie de la thse, le dplacement majeur quopre Foucault dans sa

gnalogie consiste ne plus penser le sujet exclusivement en termes deffets de vrit

347 Ibid.
348 Lmergence de la biopolitique dans le cadre de la formation du libralisme est lobjet de Scurit, territoire,
population. Cours au Collge de France (1977-1978), Paris, Gallimard/Seuil Hautes tudes , 2004, et de Naissance de la
biopolitique. Cours au Collge de France (1978-1979), Paris, Gallimard/Seuil, Hautes tudes , 2004.
349 Sur ce point, le document constitu autour de laffaire Pierre Rivire est significatif : on y voit la naissance de

stratgies dvaluation et de jugement pratiquement autonomes en regard de lappareillage institutionnel juridique,

bien quencore soumises un branchement entre diffrentes sciences auxquelles fait appel la loi.

177
 (assujettissement), mais le comprendre comme celui qui se constitue volontairement suivant

un rgime de vrit lintrieur duquel il peut se reconnaitre et se transformer en tant que

sujet-oprateur de vrit (subjectivation). Dans les deux cas, il est noter que la

gouvernementalit , cest--dire le pouvoir consistant orienter rationnellement la conduite

des hommes, peut faire lobjet de deux lectures : quelle suppose un consentement libre et

volontaire de la part du sujet ou, au contraire, une rsistance consistant refuser la

gouvernance, dans les deux cas la gouvernementalit repose sur une politique de la vrit

construite autour de la structuration thique du sujet. Cest dailleurs sur la possibilit mme de

cette double-lecture que nous tablirons la comparaison finale entre Ricur et Foucault.

3.2.4. mergence du sujet de vrit

Lexercice du pouvoir est lie lmergence dun sujet de vrit, cest--dire un sujet qui

doit (sous forme injonctive) se positionner dans le rapport quil entretient la vrit : cest la

signification premire du projet dune histoire critique de la subjectivit, dgage de tous

prsupposs mtaphysiques. Foucault cherche sapproprier cette conception de la volont de

savoir non pas tant pour mesurer son exhaustivit au sein de la pense de Nietzsche (car,

prvient Foucault, elle est de toutes faons pleine de paradoxes), mais pour dvelopper le

modle dune histoire politique de la vrit. De mme, le projet de Foucault implique une scission

entre le scientifique et lidologique ; lhistoire du vrai nest pas une lecture pistmologique o

seraient recenss les partages entre le domaine du vrai, orchestr par la validit pistmique de

la science, et le domaine du faux, o rgnerait lidologie comme distorsion de la vrit, le

non-vrai . Lhistoire de la vrit est politique dans la mesure o elle sintresse aux divers

rgimes de vrit et aux valeurs quil est possible de leur accorder suivant le pouvoir quelles

oprent sur les individus dans la mesure o ceux-ci se reconnaissent comme sujet de vrit.

178
178
L encore, il ne sagit pas dune histoire des degrs de rationalit, mais dune histoire de la

manifestation du vrai, une histoire de la force du vrai :

Ce qui implique [] par rapport lhistoire des sciences, une dmarche

diffrente, dans la mesure o lhistoire des sciences a pour rle, au fond, de
montrer comment dans ce rgime particulier quest la science ou que sont les
sciences, mais que lon ne met pas en question comme rgime de vrit, le vrai
contraint peu peu les hommes, abaisse leurs prsomptions, teint leur rves,
fait taire leurs dsirs, arrache leurs images jusqu la racine. Au contraire, dans
lhistoire archologique que je vous propose, il sagirait de marcher un petit peu
contre-voie par rapport cela et a consisterait donc, non pas admettre que
le vrai, de plein droit et sans quon sinterroge l-dessus, a un pouvoir
dobligation et de contrainte sur les hommes, mais dplacer laccent du cest
vrai la force quon lui prte. Une histoire de ce type ne serait donc pas
consacre au vrai dans la faon dont il parvient sarracher au faux et rompre
tous les liens qui lenserrent, mais serait consacre, en somme, la force du vrai
et aux liens par lesquels les hommes senserrent peu peu eux-mmes dans et
par la manifestation du vrai. Au fond, ce que je voudrais faire et ce que je sais
que je ne serais pas capable de faire, ce serait crire une histoire de la force du
vrai, une histoire du pouvoir de la vrit, une histoire, donc, pour prendre la
mme ide sous un autre aspect, de la volont de savoir.350

On comprend ici pourquoi Foucault doit dabord dconstruire lide suivant laquelle lidologie

serait un voile, une distorsion de la ralit impose un sujet de connaissance toujours

identique lui-mme. Lanalyse du pouvoir en terme d idologie est inadquate prcisment

parce quelle prsuppose une vrit et un sujet pour qui lidologie masque une ralit

distordue351. Or le partage ne doit pas tre effectu entre ce qui serait scientifiquement vrai ou

moralement juste et une distorsion cre par lidologie ; le partage doit plutt avoir lieu

lintrieur mme de discours qui ne sont ni vrais ni faux, mais qui induisent des effets de

pouvoir. Lidologie nest pas, pour le dire autrement, un obstacle la connaissance, mais ce

350M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 98-99.

351Ricur va, de mme, proposer une conception de lidologie autrement quen termes de distorsion dune
pratique sociale ; mais le motif de cette relecture diffre : pour Ricur lidologie sert plutt de fonction
dintgration du sujet (ou plutt de sa pratique) dans un contexte social (une institution) qui le prcde. Cela dit, il
serait intressant, dans un autre cadre, dtudier la critique de lidologie chez Foucault et Ricur partir de leur
conception respective de limagination. Cf. P. Ricur, Lidologie et lutopie, d. cit.

179
 par quoi se forment des sujets de connaissance 352 : il ne peut y avoir certains types de sujets de

connaissance, certains ordres de vrit, certains domaines de savoir qu partir des conditions

politiques qui sont le sol o se forment le sujet, les domaines de savoir et les relations avec la

vrit. Ce nest quen nous dbarrassant de ces grands thmes du sujet de connaissance en

mme temps originaire et absolu , en utilisant ventuellement le modle nietzschen que nous

pourrons faire une histoire de la vrit 353. Le refus de lanalyse en terme didologie implique

dabandonner la vise systmatique du discours thorique Foucault se qualifie alors de

thoricien ngatif 354 , alors quil affirme vouloir se dbarrasser du modle savoir-

pouvoir au profit du gouvernement par la vrit 355.

En abandonnant le modle du savoir-pouvoir, Foucault ritre une nouvelle fois le sens

accorder une telle verticalit de la gnalogie : non pas revenir et dvelopper en les

enrichissants les positions dveloppes dans des recherches prcdentes, mais relever [] les

points de passages o chaque dplacement risque par consquent de modifier, sinon

lensemble de la courbe, du moins la manire dont on peut la lire et dont on peut la saisir dans

ce quelle peut avoir dintelligible 356. Dans le cas de lidologie, une fois le problme de la

gouvernementalit recentr autour de lindividu et de son rapport la vrit, il sagit de

questionner ladvenu dun sujet de vrit ou de connaissance en fonction de la rsistance au

352 Le rapprochement avec Ricur est ici frappant : dans les deux cas lidologie est productrice de subjectivit,
mais pour Ricur cette production est essentiellement symbolique, au sens o elle sert la justification de laction par
rapport un ensemble de valeurs et de normes donnes par la tradition. Pour Foucault cependant, ce recours au
systme symbolique reste insuffisant : il nest pas satisfaisant de dire que le sujet est constitu dans un systme
symbolique. Il est constitu dans des pratiques relles des techniques analyses historiquement. Il y a une
technologie de la constitution de soi qui traverse les systmes symboliques tout en les utilisant. Ce nest pas
seulement dans le jeu des symboles que le sujet est constitu . M. Foucault, propos de la gnalogie de
lthique : un aperu du travail en cours , in Dits et crits II, d. cit., p. 1447. Nous verrons lors du septime chapitre
en quoi ce reproche peut tre de nouveau formul Ricur, cette fois sur le plan de lhermneutique de laveu.
353 M. Foucault. La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1421. Le refus de lanalyse du pouvoir

en termes didologie est centrale dans la gnalogie : Foucault y revient de nombreuses reprises,
notamment dans ses cours au Collge de France, cf. M. Foucault, Il faut dfendre la socit , d. cit., p. 30 ; Scurit,
territoire, population, d. cit, p. 49-50 ; Naissance de la biopolitique, d. cit , p. 21 et p. 37.
354 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 75
355 Id., p. 13.
356 Id., p. 75.

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pouvoir, et non plus de questionner le pouvoir lui-mme en fonction du rapport que le sujet

entretient la vrit : Ce nest pas la critique des reprsentations en termes de vrit ou

derreur, en terme de vrit ou de fausset, en termes didologie ou de science, de rationalit

ou dirrationalit, qui doit servir pour indiquer la lgitimit du pouvoir ou de dnoncer son

illgitimit. Cest le mouvement pour se dgager du pouvoir qui doit servir de rvlateur aux

transformations du sujet et au rapport quil entretient la vrit 357. Reposant davantage sur

une attitude que sur une thse , cette nouvelle problmatisation du rapport vrit doit

tout de mme demeurer lcoute du grondement de la bataille , de la rumeur venant de tous

ces combats invisibles qui, terrs sous toutes les manifestations du pouvoir, sont la marque dun

devenir-sujet. Si une seule systmaticit doit rester valide dans cette posture thorique, cest

celle consistant maintenir la non-ncessit de tout pouvoir tel quil soit , rendant ainsi

possible la permanence et limmanence de la rsistance : cest surement en ce sens que

Foucault qualifie sa gnalogie d anarchologie 358

3.2.5. Lexemple ddipe-Roi

Il est finalement possible dillustrer les parcours de la gnalogie du pouvoir, ainsi que

les nombreux changements dorientation significatifs entre Lordre du discours et les cours sur la

gouvernementalit, en prenant appui sur les diffrentes lectures ddipe-Roi que propose

Foucault dans les annes 70359. dipe nest pas pour Foucault, pas plus que pour son ami

357 Id., p. 76.

358 Id., p. 77.
359 Daniel Defert en rcence sept versions diffrentes, dont celle reprise en 1973 au Brsil dans le cadre des cinq

confrences sur la vrit et les formes juridiques . Cf. M. Foucault, Leons sur la volont de savoir, d. cit., Situation
du cours , p. 277-278. Ldition consulte est ici la mme que celle de rfrence utilise par D. Defert pour
ltablissement du cours de 1970-1971 : dipe-Roi, in Sophocle, uvres, t. 1, d. et trad. P. Masqueray, Paris, Les
Belles Lettres, 1922.

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 Gilles Deleuze par ailleurs, une allgorie universelle du dsir sexuel360. Il sagit bien plutt dune

manire de penser une histoire politique de la vrit.

La confrence complmentaire au cours de 1970-1971, intitule Le savoir ddipe,

reprend et dveloppe les arguments prsents lors de la douzime et dernire leon du cours.

Foucault se sert dabord de la pice de Sophocle essentiellement comme modle des processus

de vridiction propres lhistoire du droit occidental : elle cible, dans leur formation encore

archaque et symbolique, les lments propres au passage de la vrit entendue au sens de

lpreuve (juridico-religieuse) de la Grce archaque la vrit au sens de lenqute (juridico-

politique) telle quelle est pratique par la Grce classique. dipe sert, pour le dire autrement,

articuler les procdures de savoir et les rgimes de vrit.

Foucault attire dabord lattention sur le nom mme ddipe, , du verbe ,

qui signifie simultanment savoir et avoir vu ; dipe est lhomme qui doit trouver () ;

dipe, cest lhistoire dune recherche de la vrit 361 . La tragdie de Sophocle est

particulirement clairante en ce quelle met en scne laffrontement de diffrents types de

savoir dans lobtention de la vrit lors dun processus judiciaire ; dans cette organisation,

dipe est cet tre la fois objet et sujet de la recherche, mais dont le parcours doit se dcliner

travers une multitude de savoirs :

Dans la dimension de la connaissance-ignorance il y a bien identit parfaite

entre celui qui veut dcouvrir et celui propos duquel on ignore. Mais dans les
types de savoir mis en uvre les diffrences sont immenses, ou plutt, disons
quelles sont exactement mesures et marques. Du savoir caractris par
lcoute au savoir caractris par la vue par ce quon a vu de ses
propres yeux ; du savoir rapport de chez le dieu lointain au savoir quon

360 Foucault rapproche lui-mme son travail de lAnti-dipe de Deleuze et Guattari, paru un an auparavant. Sans
vouloir associer son travail de ceux de Deleuze et Guattari sur le plan technique, reste que Foucault se revendique
de ces auteurs dans la mesure o, tout comme eux, il cherche penser autrement ldipe : non plus un universel
indiquant une structure de castration, mais une figure occulte par des relations de pouvoir. Cf. La vrit et les
formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1422, ainsi que G. Deleuze et F. Guattari, LAnti-dipe. Capitalisme et
schizophrnie, Paris, Minuit, Critique , 1972.
361 M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1423.

182
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 interroge ici-mme en la personne des tmoins prsents ; du savoir dont les
chefs sont porteurs (ou les devins, leurs gaux) au savoir que dtiennent au
fond de leurs cabanes leurs esclaves ; du savoir qui a la forme de la
prescription-prdiction (voici ce que tu as faire, voici ce qui va tarriver, voici
ce quon va dcouvrir) au savoir qui a la forme du tmoignage (voil ce que jai
vu, voil ce que jai fait) ; du savoir qui se retire volontairement dans lnigme
et lincompltude (do le roi mme ne parvient pas larracher) au savoir qui
se terrait sous la peur et que la menace parvient dbusquer. Savoirs donc cinq
fois diffrents : par leur support, par leur origine, par leurs messagers, par leur
rapport au temps, par le principe de lobscurit qui les voile.362

Loriginalit de linterprtation que propose Foucault du mcanisme de transition entre ces

diffrents savoirs mrite dtre expose, car elle revient constamment lors des diffrentes

versions de sa lecture ddipe-Roi. Le mcanisme repose sur une transmission de vrits

partielles, fragmentaires, qui sajustent les unes sur les autres pour ultimement former un tout :

la vrit que cherche dipe. Foucault nomme ce jeu la loi des moitis .

Ce jeu samorce par linterrogation ddipe au dieu Apollon sur la cause de la

maldiction qui frappe Thbes. Rponse : il faut rparer une souillure. Laquelle ? Un meurtre,

plus prcisment le meurtre de Laos. Tout dabord, Phobos-Apollon, dieu-soleil, donne le

nom de la victime, mais il manque encore lautre moiti : lassassin. Il faut par consquent

interroger lautre moiti divine, le divin prophte Tirsias. Celui-ci, linstar dApollon dont il

est le double, lui dont la nuit de ses yeux complte la lumire du dieu 363 , nomme le

coupable, mais sans preuve directe, seulement sous forme de prescription : Je tordonne

dobir ldit que tu as proclam (v. 350-351) 364. Bien que la premire moiti oraculaire ait

proclam quil y avait souillure et que la ville devait en tre nettoye, et que la seconde eut

indiqu qui tait le coupable (dipe lui-mme), il manque une part visible : une constatation

relle devra appuyer cet oracle, cette proclamation ; il faut une constatation qui pourra venir

dun rcit sajustant laffirmation mantique des dieux. Il faut, pour le dire autrement, une

362 M. Foucault, Le savoir ddipe in Leons sur la volont de savoir, d. cit., p. 225-226.
363 Id., p. 226.
364 Id., p. 227.

183
 moiti humaine. Cette moiti humaine se divise en son tour en deux : la premire moiti, elle-

mme nouveau subdivise en deux, est consacre au meurtre de Laos (appuye par les

souvenirs indirects de Jocaste qui a entendu parl de ce meurtre et par le souvenir ddipe qui

se souvient avoir tu un vieillard la fourche des trois chemins). La seconde moiti, elle aussi

subdivise, renvoie pour sa part la naissance ddipe : un messager de Corinthe affirme

qudipe nest pas le fils de Polybe ce qui rend ds lors possible lassassinat de Laos par

dipe mais plutt un enfant qui lui a t donn par un berger ; cest ce mme berger qui a

reu dipe de la part de Jocaste confirmant ainsi quelle serait sa mre.

ce point de la reconstruction par le jeu des moitis, Foucault relve de minces

incertitudes qui pourraient branler chaque moiti en venant infirmer la prophtie : la moiti-

meurtre est incomplte dans la mesure o le tmoin a parl de plusieurs meurtriers, ce qui ne

corrobore pas exactement le rcit ddipe, alors que de lautre ct, celui de la moiti-

naissance , le berger a reu lenfant des mains de Jocaste, mais il ne peut pourtant pas prouver

si cest bel et bien lenfant de cette dernire, comme le veut la rumeur publique ; mais, au

moment o le berger nonce cette nuance, Jocaste se tue : personne ne pourra plus jamais

authentifier la naissance ddipe.

Malgr cette lgre faille sur le plan de la systmaticit, le jeu des moitis indique un

double dplacement : dabord sur le plan de la hirarchie (il manque au savoir des dieux le

tmoignage des hommes, puis il manque au savoir des rois le tmoignage de leurs esclaves qui

rpond point par point la prophtie des dieux). Ce dplacement a lieu paralllement sur le

plan des formes du savoir : au regard omniscient dApollon et de lcoute mantique de Tirsias

rpond la rumeur laquelle Jocaste donne crdit alors qudipe a entendu dire ce que le berger

a vu. De mme, le berger a entendu dire ce que Jocaste aurait fait et vu son tour : en cette

moiti le voir et lentendre sentrecroisent [] comme sentrecroisaient la lumire et la voix

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chez le dieu et son devin 365. Le jeu des moitis fonctionne donc comme un jeu de renvois de

vrits partielles qui se compltent mutuellement.

Lintrt du jeu des moitis est dabord de dmontrer le passage de lpreuve

lenqute. Certes, ce nest pas le modle de lpreuve qui y sert la recherche de vrit,

quoiquon en retrouve des traces dans lengagement que prend dipe bannir le meurtrier, un

peu la manire des guerriers archaques qui engageaient leur destin dans les serments de

promesse ou de maldiction. Le mcanisme de la loi des moitis repose plutt sur une enqute

dont la procdure de vridiction est lattestation : Toute la pice ddipe est une manire de

dplacer lnonciation de la vrit dun discours de type prophtique et prescriptif vers un autre

discours dordre rtrospectif, non plus de lordre de la prophtie, mais du tmoignage 366 .

Cette attestation est son tour double : elle prend le tmoignage (incomplet) des dieux et des

rois et le redouble par celui des hommes et des esclaves. Lajustement ncessaire ces deux

degrs dattestation repose sur la figure du symbole () : Les moitis qui viennent se

complter sont comme les fragments dun symbole dont la totalit runie a valeur de preuve et

dattestation. dipe est une histoire symbolique , une histoire de fragments qui circulent, qui

passent de main en main et dont on cherche la moiti perdue [] 367. La forme de savoir dont

il est ici question est donc avant tout celle consistant faire enqute () propre la

procdure judiciaire athnienne, mais Sophocle y ajoute la figure du , tout en

doublant, par cette figure, dipe le personnage :

[] cette reconstitution de lhistoire par moiti manquante fait apparatre

dipe lui-mme comme monstrueusement dot de moitis en trop , comme
doubl de moitis imprvues et impures : le fils de Polybe est aussi le fils de
Laos, le roi est aussi lassassin du roi, le meurtrier est aussi lenfant ; lpoux est
galement le fils ; le pre est aussi le frre de ses enfants ; celui qui cherche est
aussi celui quon recherchait ; celui qui bannit doit tre banni, celui que les

365 Id., p. 229.

366 M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1429.
367 M. Foucault, Le savoir ddipe in Leons sur la volont de savoir, d. cit. p. 229.

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 dieux accablent saccable lui-mme. Redoublements dont toute la pice porte le
tmoignage insistant : Il est naturel que parmi tant dafflictions tu doubles tes
gmissements comme tu supportes de doubles maux (v. 1319-1320) 368.

Le est une modalit de production de la vrit qui fonctionne par un tablissement

rituel du pouvoir. dipe se trouve entre deux savoirs quil cherche fusionner celui

prophtique des dieux et celui du tmoignage des hommes. Or le savoir mobilis par son

enqute nest pas rductible ces deux formes, car dipe lui-mme est porteur dun troisime

savoir. Foucault va ici rebours de la tradition interprtative qui fait ddipe celui qui ignore,

cet tre inconscient ; au contraire, non seulement dipe sait, mais il sait trop. Ce savoir abusif,

excdentaire, cest celui du tyran 369 : [] dipe reprsente dans la pice de Sophocle un

certain type de ce que jappellerais savoir-et-pouvoir et pouvoir-et-savoir. Cest parce quil

exerce un certain pouvoir tyrannique et solitaire, dtourn aussi bien de loracle des dieux

quil ne veut entendre que de ce que dit et veut le peuple, que, dans sa soif de gouverner en

dcouvrant par lui seul, il trouve, en dernire instance, le tmoignage de ceux qui ont vu 370.

dipe, puisquil est cet tre dorgueil qui veut savoir par lui-mme, refuse la vrit engage par

les savoirs formant le jeu des moitis et, paradoxalement, multiplie les apports du savoir

oraculaire (magico-religieux) et denqute (judiciaire) en les renvoyant lun contre lautre. Son

savoir tyrannique tablit donc

lunion entre la prophtie des dieux et la mmoire des hommes. Le savoir

dipien, lexcs de pouvoir, lexcs de savoir ont t tels quil est devenu
inutile : le cercle sest ferm sur lui ou, mieux, les deux fragments de la tessre
se sont ajusts et dipe, dans son pouvoir solitaire, est devenu utile. Dans les
deux fragments ajusts, limage ddipe est devenue monstrueuse. dipe
pouvait trop par son pouvoir tyrannique, il savait trop dans son savoir solitaire.
Dans cet excs, il tait encore lpoux de sa mre et le frre de ses fils. dipe
est lhomme de lexcs, lhomme qui a tout en trop : dans son pouvoir, dans

368 Id., p. 230-231.

369 Souvent traduit par dipe-Roi, le titre original est en ralit , dipe-tyran, cest--
dire lhomme qui exerce un certain pouvoir , et non dipe, lincestueux , ou dipe, le meurtrier de son pre ,
remarque Foucault. Cf. M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1430.
370 Id., p. 1435.

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 son savoir, dans sa famille, dans sa sexualit. dipe, homme double, qui tait
de trop par rapport la transparence symbolique de ce que savaient les bergers
et de ce quavaient dit les dieux.371

Mais dipe, et cest en cela que son pouvoir est celui dun tyran, fait fi de la prophtie,

demeure mfiant devant les paroles rapportes des dieux. Cest par orgueil et dmesure

qudipe refuse la justice divine pour sen remettre au peuple qui garantira, selon lui, lexercice

de son pouvoir, comme il en a par ailleurs eu la preuve en dlivrant Thbes. Mais la prtention

du tyran se retourne finalement contre lui : celui qui voulait voir de ses propres yeux est son

tour vu, reconnu par les tmoins comme le vritable coupable : voulant voir lui-mme

(), il sest vu lui-mme () dans le tmoignage visuel des autres. Il sest vu comme

ce qui naurait jamais d tre vu, ne peut plus supporter le regard de personne, ne pourra

jamais plus regarder quiconque. Ce souverain regard, la fois instrument et emblme dun

savoir tyrannique qui ne voulait pas tre lcoute des ordres ou des messagers divins , doit

steindre 372.

Cette interprtation de la pice de Sophocle, en parallle avec la valorisation

nietzschenne de la figure du sophiste, contribue affaiblir le mythe occidental post-

platonicien selon lequel il y aurait une antinomie de principe entre savoir et pouvoir, mythe qui

postule que le pouvoir politique est tranger au savoir, aveugle : cest ce mythe que

Nietzsche a commenc dmolir, en montrant [] que, derrire tout savoir, derrire toute

connaissance, ce qui est en jeu, cest une lutte de pouvoir. Le pouvoir politique nest pas absent

du savoir, il est tram avec le savoir 373. On retrouve de fait linversion dj propose par

Nietzsche dans le Gai savoir de largument de Spinoza consistant opposer la comprhension

371 Id., p. 1436.

372 M. Foucault, Le savoir ddipe in Leons sur la volont de savoir, d. cit., p. 249-250.
373 M. Foucault, La vrit et les formes juridiques , Dits et crits I, d. cit., p. 1438.

187
 et de la triade ironie/dploration/haine374. Pour Nietzsche, il y a des passions qui animent la

connaissance et celles-ci sont mauvaises ; une volont ngative anime la passion : crainte,

mpris et haine rsident en son fondement. Et la connaissance vient prcisment de la lutte

entre ces pulsions, qui sont dailleurs celles qui animent dipe lui-mme.

Une autre version de linterprtation ddipe, qui vient beaucoup plus tard, insiste plus

encore sur les liens entre gouvernementalit et vrit375. Foucault sintresse alors ce quil

nomme les oprations de vrit excdentaires utilises par les dirigeants pour gouverner de

manire efficace. Cest ainsi que Foucault abandonne progressivement la conception purement

instrumentale du rapport coextensif entre savoir et pouvoir, pour sattarder ce quil nomme

ds lors lalthurgie , cest--dire la manifestation dune vrit irrductible aux connaissances

mobilises par celle-ci. Il apparait alors que la pice met en scne un usage excdentaire de la

vrit dans lexercice du pouvoir, excdentaire par rapport ce qui est utile et ncessaire pour

gouverner de manire efficace 376. Lanalyse de Foucault permet aussi de prciser une fois de

plus le sens accorder la part tyrannique ddipe : non pas lalthurgie elle-mme

puisquelle conduit inexorablement la dcouverte de la vrit, ce qui tait au fond, lobjet de

lenqute mais lusage que fait dipe de la vrit. En ajustant lune sur lautre les althurgies

divine et judiciaire, le tyran devient lobjet mme de ce quil cherche, et ainsi, un surnumraire

du savoir , un personnage de trop 377. Cest pourquoi la lecture de 1980, bien quelle recroise

bon nombre des lments de celle de 1972 ( Le savoir ddipe ), comme par exemple le jeu

des moitis et le rle central du symbole dans larticulation des procdures rituelles du savoir,

374 Nietzsche argumente que l intelligere est en ralit un certain rapport des instincts entre eux , ironisant du mme
coup sur le mot de Spinoza, Ne pas rire, ni pleurer, ni dtester, mais comprendre [thique, III, prface]. Cf.
F. Nietzsche, Gai savoir, aphorisme 333, trad. H. Albert, rvise par J. Lacoste, uvres II, Paris, Robert Laffont,
Bouquins , 2009, p. 194.
375 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., leons du 9 et du 16 janvier.
376 Id., p. 18.
377 Id., p. 66.

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sen dtache quant lobjet mme de lexcs de savoir-pouvoir : Foucault thmatise ds lors de

manire claire le concept de subjectivation, sur lequel nous aurons maintes fois loccasion de

revenir lors des prochains chapitres.

En recentrant la question de la recherche de vrit autour du autos , du moi-

mme , Foucault abandonne la perspective biopolitique du corps-espce qui semblait pourtant

annonce par le titre Du gouvernement des vivants vers celle de la subjectivit. Lalthurgie sert ds

lors spcifier une modalit dnonciation individuelle de la vrit, o lobjet de lnonc et le

sujet nonciateur ne font plus quun. Ce qui sannonce ainsi dans cette lecture indite de

lthique du sujet, cest la modalit dancrage du tmoignage et du dire-vrai, formule par une

question directrice : Quest-ce que ce que cest que ce jeu du moi-mme ou ce jeu du soi-

mme lintrieur des procdures de vrit 378 ? Cest sur ce point nodal que seront mises en

dialogue lors de la seconde partie de la thse les propositions de Ricur et de Foucault sur la

constitution thique du sujet, notamment partir de laveu. Nous verrons alors en quel sens

lhistoire foucaldienne de la subjectivit en vient relever lmergence de pratiques de vrit,

pratiques qui, pour Ricur, attestent plutt de lunit fragile de lagir humain.

378 Id., p. 67.

189
 Chapitre 4
Conclusions prospectives. Par-del la critique du sujet

Une critique digne de Hegel doit se mesurer avec

laffirmation centrale selon laquelle le philosophe peut
accder non seulement un prsent qui, en rsumant le
pass connu, tient en germe le futur anticip, mais un
ternel prsent, qui assure lunit profonde du pass
dpass et des manifestations de la vie qui dj
sannoncent travers celles que nous comprenons parce
quelles achvent de vieillir.

Paul Ricur
(Temps et rcit 3, p. 366)

Mais chapper rellement Hegel suppose dapprcier

exactement ce quil en cote de se dtacher de lui ; cela
suppose de savoir jusquo Hegel, insidieusement peut-
tre, sest approch de nous ; cela suppose de savoir, dans
ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est
encore hglien ; et de mesurer en quoi notre recours contre
lui est encore peut-tre une ruse quil nous oppose et au
terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs.

Michel Foucault
(Lordre du discours, p. 74-75)

[] Lorsque nous parlons de cette conscience, ne nous

trouvons-nous pas happs par les lois immanentes de la
rflexion, qui dissout toute immdiatet qui nous
atteint [] ? Ne sommes-nous pas ainsi contraints de
donner raison Hegel et de voir dans la mdiation
absolue entre histoire et vrit, telle quil la conoit,
le fondement mme de lhermneutique ?

Hans-Georg Gadamer
(Vrit et mthode, p. 364 [347])

Les deux chapitres prcdents ont mis en lumire deux manires de procder une critique de

lhistoire, critique qui son tour rvlait une certaine conception de la vrit : dune part
 Ricur dveloppe une hermneutique de la conscience historique au sein de laquelle la vrit

est une vise dunit, toujours rgie par une intentionnalit dont le mode opratoire est

limagination ; dautre part, Foucault entreprend dans un premier temps une dprise de

lhistoire traditionnelle des ides par une description de la positivit fonde dans la

discontinuit mais larchologie ainsi labore doit ensuite tre greffe une gnalogie des

pratiques de vrit pour tre en mesure de rendre compte des pratiques non discursives rglant

la dispersion des discontinuits elles-mmes : le projet est par consquent inflchi vers une

histoire de la force du vrai, cest--dire une histoire que la vrit entretient avec son extriorit,

essentiellement le pouvoir politique et la volont de savoir.

Malgr une diffrence si cardinale quant la notion de vrit dploye (units plurielles

vises par la conscience pour Ricur ; formes politiques historiquement produites pour

Foucault), dans les deux cas lhistoire reste soumise une certaine forme de rfrentialit, plus

prcisment une vise de vrit portant sur un ordre ontologique. Si la Rckfrage husserlienne dont

sinspire Ricur est dj une forme de gnalogie en ce quelle cherche remonter au cur des

pratiques antprdicatives, la gnalogie foucaldienne demeure pour sa part un perspectivisme

diagnostique qui, par ailleurs, nest jamais tranger la conscience de lhermneute, toujours

historiquement situe dans un univers langagier, scientifique et culturel qui la prcde et qui

oriente lacceptabilit ou la rception des discours (lpistm pour Foucault, la condition historique

pour Ricur). Cette comparaison inverse a cependant des limites qui rappellent que la

gnalogie et lhermneutique sont au fond deux mthodes ultimement irrductibles lune

lautre : selon Foucault, la Rckfrage husserlienne est une figure du retour lorigine et ne peut

en aucun cas tre reconduite la gnalogie qui, dans sa veine nietzschenne, demeure une

critique radicale de lUrsprung. Ricur rpondrait fort probablement quune telle remonte est

avant tout mthodique, en ce quelle sert dcouvrir les critres de loriginaire et non

192
192
l origine elle-mme379. Ce qui est certain, cest quau moment o il se rclame de la Rckfrage,

Ricur insiste sur lide (limite) selon laquelle le monde de la vie est essentiellement

prsupposition ou, linstar du systme catgorial kantien, fondement non interrog de toutes les

prsuppositions, si bien que laccs au monde de la vie exige une suspension pralable du regard

objectivant, ainsi quun langage affranchi de lappartenance au monde rel, ou mieux encore, un

langage fond dans une dialectique entre lappartenance au monde et sa distanciation : la mtaphore. On

conoit encore une fois ici toute la distance qui spare lhermneutique ricurienne de

larchologie foucaldienne, puisque pour cette dernire, lorsque la pense moderne se donne

comme objectif de dcouvrir le domaine de loriginaire, elle y trouve en ralit toujours dj le

recul de lorigine . Elle cherche ainsi progresser dans la direction o ce recul saccomplit et

elle ne cesse ds lors de creuser : elle cherche le faire apparaitre sur le plan de lexprience,

comme ce qui la soutient par son retrait mme, comme ce qui est au plus proche de sa

possibilit la plus visible, comme ce qui est, en elle, imminent [...] 380. Ainsi donc, la pense

moderne sera toujours proccupe par le souci du retour, par le devoir de rpter la

rptition 381 . Cest donc dire que la phnomnologie et, avec elle, sa prsupposition

hermneutique, puisquelles font toutes deux du langage la cl de voute dun accs au sens de

lexprience, sont des penses modernes de la finitude. videmment, Ricur nest pas sans

ignorer cette dimension ; mais, pourrions-nous demander inversement, dans quelle mesure

larchologie peut-elle pour sa part prtendre ne plus appartenir cette configuration ? Serait-il

possible, en ce sens, de rapprocher l a priori historique foucaldien comme condition de ralit

des noncs, du monde de la vie husserlien ? 382

379. P. Ricur, Loriginaire et la question en retour dans la Krisis de Husserl , lcole de la phnomnologie, d. cit.
p. 366.
380 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 344-345.
381 Id. p. 345.
382 Nous laissons ici cette hypothse en suspens. Batrice Han et, dans une moindre mesure Grard Lebrun, ont

compar le concept da priori historique selon Foucault celui que propose Husserl, sous le mme nom, dans

193
 Au del de ces considrations, larchologie et lhermneutique se rpondent

nanmoins sur un point essentiel : il y a dans les deux cas une remise question, par son

historicisation, de loriginarit du cadre transcendantal. En effet, on y retrouve chaque fois une pratique

du dchiffrement de la modernit, poque destine devoir se dchiffrer elle-mme depuis que le

langage est reconnu la fois comme objet connaitre et comme structure rendant possible

cette mme connaissance. De plus, il y a, pour nos deux auteurs, au cur du travail de

lhistoire , une vhmence ontologique , une pulsion visant ce qui demande tre dit

nonobstant la critique foucaldienne de lorigine. Certes, ce lexique rfrentiel semble demble

plus ricurien, mais pour Foucault aussi, le travail de lhistoire consiste renvoyer le lecteur

vers une extriorit du rcit, o il trouvera des documents, des archives, des supports matriels

permettant doprer une reconstruction indirecte et imaginaire de l ayant-t , sans pour autant prtendre

remplacer la ralit par lhistoire. Cest aussi en ce sens que le travail gnalogique reste une

problmatisation de la fiction en histoire : cette opration consiste dj questionner la ralit

mme de ce qui est vis. Nous avons donc pu observer lors des deux chapitres prcdents de

quelles manires nos deux penseurs en sont venus basculer de lpistmologie vers

lontologie, prcisment au moment o leur rflexion respective sur la mthode permettait de

problmatiser le rel historique, cest--dire, ultimement, la manire dont il peut tre utilis

des fins politiques, que ce soit par exemple linstrumentalisation de la mmoire (Ricur) ou

lassujettissement de lindividu des manifestations de vrit (Foucault).

Tant lintentionnalit historique que la gnalogie du pouvoir procdent par une

critique de l origine comme source de vrit : le concept ricurien de reprsentance

(lieutenance, trace) sert prcisment viter lcueil dune illusion rfrentielle trop abyssale,

LOrigine de la gomtrie, mais sans ncessairement le rapprocher de la Lebenswelt. Cf. G. Lebrun, Note sur la
phnomnologie dans Les mots et les choses , in Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale (Paris, 9, 10, 11 janvier
1988), Paris, Seuil, Des Travaux , 1989, p. 33-53, ainsi que B. Han, Lontologie manque de Michel Foucault, d. cit.,
p. 110 et suiv.
194
194
tout en maintenant vivant lidal dobjectivit de la science, alors que la gnalogie

foucaldienne force le dsassujettissement des configurations historiques par une

problmatisation du rapport au pouvoir dans les deux cas, le travail critique de lhistoire sert

bel et bien penser autrement lorigine de lvnement. Nanmoins, la critique de lorigine comme

source de la vrit, entendue comme idal naf dune connaissance dsintresse pour Foucault

ou comme transparence impossible entre ralit passe et rcit pour Ricur, mne dans les

deux cas une critique du sujet. Et cest prcisment partir de cette critique du sujet que nous

pourrons problmatiser simultanment les deux mthodes dont il est ici question.

La critique du sujet nest jamais une fin en soi ; elle sert mener de front une critique de

la philosophie de lhistoire (4.1.) ainsi quune critique de la philosophie de la conscience (4.2.). Ces deux

remises en cause de la tlologie et du modle dialectique qui lui sont associes conduisent en

effet interroger la constitution du sujet de ces vrits de lhistoire (Ricur) ou de cette histoire

de la vrit (Foucault) : quelles formes de subjectivit rsistent la critique de la conscience pour

rapparaitre au dtour de cette mme critique ? De mme, demanderons-nous la fin de ce

chapitre, sous la forme dune courte conclusion prospective de la premire partie de la thse,

en quoi ce sujet rsistant la critique relve-t-il encore du problme de la

comprhension (4.3.) ?

4.1. CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE DE LHISTOIRE

Une opposition de lintentionnalit historique et de la gnalogie permet dabord de

rappeler quau-del de leurs divergences thoriques, les deux mthodes exposent avant tout

une critique de lorigine. Cette critique de lorigine est parallle celle du tlos de lhistoire : ce

195
 qui est dabord vis, sur le plan pistmologique, par cette double critique, cest une sortie de la

philosophie de lhistoire.

Mais quentendons-nous par philosophie de lhistoire ? Retenons dabord lapproche

que propose Odo Marquard :

[] La philosophie de lhistoire [] constitue une formation datable : celle qui

proclame lunique histoire du monde, avec son objectif et un terme, la libert
de tous ; celle, donc, qui se rebelle contre lide apparemment inluctable selon
laquelle les hommes vivent de la souffrance des autres hommes ; celle qui voit
et veut le progrs, et la critique de la ralit existante, comme distinction entre
ce qui encourage ce progrs et ce qui ne lencourage pas, et qui compte sur une
dernire crise et sur sa solution ; en un mot : celle qui appelle les hommes
sortir de cet tat de tutelle dont ils sont eux-mmes responsables, se librer
des htronomies et devenir eux-mmes, de manire autonome, les matres
de leur univers. La philosophie de lhistoire : cest le mythe des Lumires. Alors
sagit-il dun mythe, ou dune lumire ? L rside lambigut, l rside
laporie.383

Ricur rejette non pas lide quil faille oprer une critique de la ralit existante (cest

lhritage des Lumires assum par nos deux penseurs), mais lide plus gnrale et plus

difficile assumer au plan spculatif dune unicit du temps et dune totalisation de la conscience

historique engendres par la ralisation de lEsprit dans la conscience quil a de lui-mme. De l

une premire difficult concevoir cette unique histoire du monde visant la libert de

tous . Sur ce point, lhermneutique ne peut souscrire aux thses de la philosophie de

lhistoire, car pour la premire, la finitude humaine doit tre reconnue partir dun modle de

comprhension qui exclut la possibilit dune totalisation de lhistoire : Leffectuation de la

libert ne peut tre tenue pour lintrigue de toutes les intrigues prvient Ricur384.

En ce qui a trait Foucault, rappelons dabord que sortir de la philosophie de

lhistoire consiste se dgager du modle existentialiste et phnomnologique, selon lequel

lhomme est vou se dpasser dans une situation de libert quil instaure par sa volont, en

383 O. Marquard, Des difficults avec la philosophie de lhistoire, Paris, Maison des sciences de lhomme, 2002 [1973], p. 4.
384 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 371.
196
196
cherchant la libration, latteinte dun tre authentique : la gnalogie a justement pour but de se

dfaire dune telle conception la fois eschatologique et originaire de lhistoire. On retrouve de

ce fait une critique relativement semblable de la part de Ricur : contre la tendance plus

eschatologique labore dans Histoire et vrit, o il sagissait encore de dcouvrir un sens

lhistoire, tout en refusant, il est vrai, le systme 385 , Ricur dveloppe plus radicalement,

partir de sa philosophie de la volont, une hermneutique de la condition historique qui

nabandonne pas toute esprance, mais qui demeure certes plus prudente quant la possibilit

de trouver un tel sens. Lhistoire ne mne pas un avnement qui serait la ralisation de la

libert ; cela dit, lhistoire est faite dvnements qui ne sont pas totalisables, et dont la saisie est

opre partir dune situation dinterprtation quil sagit prcisment dclaircir : sur ce point,

lhermneutique de la condition historique et la gnalogie du sujet semblent cultiver un

objectif commun.

4.1.1. Critique du primat de la reprsentation

Ce quen substance nos deux penseurs contestent la philosophie de lhistoire, cest

essentiellement le primat de la reprsentation, tout en continuant de maintenir un usage

philosophique positif de lhistoire.

Selon Foucault, et sur ce point il rejoint entirement les intuitions de Deleuze, cette

contestation commence par accorder la diffrence une assise non-dialectique : Pour librer

la diffrence, il nous faut une pense sans contradiction, sans dialectique, sans ngation : une

pense qui dise oui la divergence ; une pense affirmative dont linstrument est la divergence ;

385 La foi dans un sens, mais dans un sens cach de lhistoire, est donc la fois le courage de croire une
signification profonde de lhistoire la plus tragique et donc une humeur de confiance et dabandon au cur mme
de la lutte et un certain refus du systme et du fanatisme, un sens de louvert . P. Ricur, Le christianisme et le
sens de lhistoire (1951), in Histoire et vrit, d. cit., p. 111.

197
 une pense du multiple [] 386. Cest le statut pistmique de la contradiction, soit sa capacit

heuristique rvler un ordre de vrit, qui est alors profondment modifi : Pour lanalyse

archologique, les contradictions ne sont ni apparences surmonter, ni principes secrets quil

faudrait dgager. Ce sont des objets dcrire pour eux-mmes, sans quon cherche de quel

point de vue ils peuvent se dissiper, ou quel niveau ils se radicalisent et deffets deviennent

causes 387. On retrouve ici la dfinition archologique de lidentit, selon laquelle celle-ci nest

pas une unit constituante ; elle est plutt une structure constitue par un ensemble variable de

signes dont le mode dexistence nest pas le systme logique, mais une systmaticit

doccurrences388. Foucault, en passant par ce renouvlement mthodologique, espre sortir des

apories de la figure du sujet, dont lanalyse traditionnelle repose la fois sur une philosophie de

la conscience et sur une conception diachronique de la temporalit historique : Faire de

lanalyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire

de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces dun mme systme de pense. Le

temps y est conu en termes de totalisation et les rvolutions ny sont jamais que des prises de

conscience 389. Le problme principal du dveloppement dialectique de la conscience rside

dans lillusion de continuit qui la fonde et qui assure la prsence tel est le primat de la

reprsentation de la Raison auprs delle-mme390. En dveloppant une vritable pense

de la diffrence, larchologie sassure dchapper la logique du tiers exclu et, partant, de la

386 M. Foucault, Theatrum philosophicum (1970), # 80, Dits et crits I, d. cit., p. 958.
387 Id., p. 198.
388 Cf. supra, 1.1.3.
389 M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 22
390 Selon Hegel, la philosophie de lhistoire nest pas une histoire universelle , mais une histoire du monde : il

faut avoir parcouru lensemble du systme de la philosophie de lEsprit pour comprendre en quel sens lide de
libert procure lhistoire son unit ; il faut pour ce faire parvenir penser intgralement les conditions qui font
que la libert est la fois rationnelle et relle dans le procs dauto-ralisation de lEsprit. En ce sens, seul le
philosophe peut crire cette histoire . P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 350. Cest donc dire que pour Hegel,
lhistoire philosophique se justifie par sa seule structure philosophique : La seule pense quapporte la
philosophie est la simple ide que la Raison lide que la Raison gouverne le monde sest elle aussi droule
rationnellement [28] (47) . Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, t. 1, Die Vernunft in der
Geschichte, trad. K. Papaoannou, La Raison dans lhistoire. Introduction la philosophie de lhistoire, Paris, Plon, 1965. Cit
par P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 351-352.
198
198
contradiction, en ne fondant plus lidentit sur le ngatif hglien 391, mais en lisolant par

l affirmation multiple , instaurant alors une manire de penser problmatiquement plutt

[quune faon d] interroger et de rpondre dialectiquement. 392. Cest donc dire que lhistoire

de la philosophie devra dabord quitter la philosophie de lhistoire et ainsi abandonner

lidentit du concept, au sens que lui donnait Aristote, pour renoncer la ressemblance dans la

perception, en se librant, du coup, de toute philosophie de la reprsentation [] pour ensuite

se dprendre de Hegel, de lopposition des prdicats, de la contradiction, de la ngation, de

toute dialectique 393.

Dans une stratgie qui nest pas sans rappeler la critique de lorigine telle quon la

retrouve chez Derrida ou Levinas 394 , la critique de la philosophie de lhistoire en tant que

philosophie de la reprsentation repose chez Ricur sur lappropriation du concept de trace

ainsi que sur la critique de la ruse de la raison (List der Vernunft)395. Commenons par la

seconde. Lintrt de Ricur pour largument dune raison qui laisserait agir les passions fr

391 M. Foucault, Theatrum philosophicum , Dits et crits I, d. cit., p. 958.

392 Id., p. 959.
393 Id. On retrouve ici une reprise de la critique deleuzienne des concepts de diffrence et rptition.

Cf. G. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, P.U.F., pimthe , 1969 ; Logique du sens, Paris, Minuit, Critique ,
1969.
394 Jean Greisch remarque que la critique du caractre totalitaire de la philosophie commence avec Levinas qui

refuse dadmettre que lextraordinaire phnomne de leschatologie prophtique puisse tre mis au service
dun systme tlologique dans la totalit [Totalit et infini, p. XI]. la ruse de la raison hglienne, qui nest
quune transposition rationalisante [sic] de lide de jugement dernier, Levinas oppose une conviction toute
diffrente : Ce nest pas le jugement dernier qui importe, mais le jugement de tous les instants, dans le temps o
lon juge les vivants . J. Greisch, Litinrance du sens, d. cit., p. 226. Cf. E. Levinas, Totalit et infini. Essai sur
lextriorit, La Haye, Nijhoff, 1971. Dans le cas de Derrida, le concept de trace sert aussi combattre la pense
totalisante de Hegel et plus gnralement de toute la tradition platonicienne de la mtaphysique de la
reprsentation, Cf. La diffrance in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, Critique , 1972.
395 La ruse de la raison est largument de Hegel qui consiste affirmer que la Raison oriente secrtement les

passions individuelles dans le dessein dune ralisation de la libert ; laccomplissement de la Raison fait de
lhomme, un peu linstar de la conception kantienne de lhistoire universelle, un moyen qui, en dpit de ses
apparences individuelles (par exemple le destin dun grand homme dtat), est destin des fins suprieures :
Ainsi la thse de la ruse de la Raison vient-elle exactement occuper la place que la thodice assigne au mal,
lorsquelle proteste que le mal nest pas en vain. Mais, estime Hegel, la philosophie de lEsprit russit l o la
thodice a jusquici chou, parce que seule elle montre comment la Raison mobilise les passions, dploie leur
intentionnalit cache, incorpore leur vise seconde dans le destin politique des tats et trouve dans les grands
hommes de lhistoire les lus de cette aventure de lEsprit . P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 358.

199
 sich 396 est dcel dans la conjonction quopre Hegel entre histoire et thorie de laction. Les

moyens que se donne la libert pour son effectuation doivent tre dabord analyss en tant

quintrts individuels qui mobilisent lindividu (cest pourquoi il sagit dune thorie de

laction) et lamnent se dpasser dans une situation de libert. Cette premire tape omet

toutefois de cibler ce qui fournit la force ou lnergie ncessaire cet intrt : il sagit de la

passion, irrductible la conviction morale, et qui rappelle ce que Hegel nomme le mal dans

la Phnomnologie de lEsprit, savoir le reflux et le recentrement de toutes les forces agissantes

sur la seule satisfaction du moi 397. Or, la passion doit tre aussi considre sous langle de la

scission que propose Hegel entre intention dtermine (o lindividu vise consciemment un

dessein personnel) et action immdiate [qui] peut galement contenir quelque chose de plus

vaste que ce qui apparat dans la volont et la conscience de lauteur 398. Et cest directement

propos de cette scission de lintrt goste en deux parts (une part volontaire et individuelle ;

une part inconsciente anime par la Raison) quon retrouve la critique principielle de Ricur

contre une mtaphysique de la reprsentation qui prtendrait abolir le hasard et, partant, le

vritable sens de lvnement.

Une fois recadr au plan de ltat et, partant, en dehors de la stricte conception goste

des intrts individuels, mme lchec individuel est interprte dans les termes dune

effectuation de la libert, dans la mesure o cest du point de vue des intrts suprieurs de la

libert et de son progrs dans ltat que leur chec peut tre signifiant 399. Ce tour de force,

qui consiste maintenir lcart entre ltat et les intrts du peuple rfracts dans des intrts

personnels, est rendu possible par une nouvelle mdiation assurant la marche de lhistoire :

396 Id., p. 358.

397 Id., p. 355.
398 Hegel, La raison dans lhistoire, d. cit., [89] (112), cit par P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 356. Nous

soulignons.
399 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 357.

200
200
 les grands hommes historiques (die grossen welthistorischen Individuen) qui portent en eux et

malgr eux des ides productrices ignores par tous, ides qui les font vivre en ce quelle

sont passions mais les tuent en ce quelle sont aussi destin : ce mal et ce malheur, rappelle

Ricur en citant Hegel, sont leffectuation de lEsprit 400.

On comprend ici que Ricur ne peut souscrire une thse qui laisserait une part si

rduite dinitiative lindividu, celle-ci tant quelque part toujours soumise un tlos dont le

sujet na que partiellement conscience. Bien quil ne rejetterait probablement pas compltement

la perspective dune telle rconciliation sans consolation 401 (cest le sens quon peut aussi

accorder sa conception de la synthse toujours ajourne), Ricur refuse pourtant la

temporalisation qui vient sajuster chez Hegel la ruse de la Raison : cette conception de

lhistoire comme thtre de nos considrations 402, o leffectivit sgale la prsence 403,

o, autrement dit, le caractre temporel de la Raison est attest par le fait quelle sgale

toujours ses uvres, ne laissant plus aucune place pour la narrativit dans la considration

pensante de lhistoire 404.

Nous avons vu que pour Ricur le concept de trace , et sa formulation sous le titre

de lieutenance , permettait de distinguer la reprsentation au sens de ce qui tient lieu de la

reprsentation sous forme pronominale (se reprsenter, i.e. se donner une image dune ralit

absente ) : le rcit est prcisment une modalit de la connaissance par traces. Or, Hegel vient

prcisment annuler la porte de la notion de trace par le dploiement de sa dialectique

historique en diffrentes tapes du dveloppement (Stufengang der Entwicklung) de lEsprit

vers le prsent ternel. Pour Ricur, cest le mode mme de cette temporalisation qui fait

400 Id., p. 358. Ricur souligne.

401 Id., p. 359
402 Hegel, La raison dans lhistoire, d. cit., [210, 243], cit par P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 359.
403 Id., p. 360.
404 Ibid.

201
 question 405 : Le Stufengang nest pas une suite chronologique, mais un droulement qui est en

mme temps un enroulement, une explication et un retour en soi-mme. Lidentit entre

lexplication et le retour en soi-mme est lternel prsent 406 . La dialectique historique, en tant que

succession dtapes du dveloppement, annule lcart entre pass et prsent pour du point de

vue de la philosophie et non plus de lhistoire cette fois ne soccuper que du prsent :

Si donc Hegel se limite au pass, comme lhistorien non philosophe, et rejette

toute prdiction et toute prophtie, cest parce quil abolit les temps verbaux,
comme le faisaient le Parmnide du Pome ou le Platon du Time, dans le
est philosophique. Il est vrai que la ralisation de la libert par elle-mme,
requrant un dveloppement , ne peut ignorer le tait et le est de lhistorien.
Mais cest pour y discerner les signes du est philosophique. Cest dans cette
mesure, et sous cette rserve, que lhistorien philosophique revt les traits
dune rtrodiction. Certes, dans la philosophie de lhistoire, comme dans celle
du droit, la philosophie arrive trop tard. Mais pour le philosophe, ce qui
compte du pass, ce sont les signes de maturit do rayonne une clart
suffisante sur lessentiel. Le pari de Hegel est quil sest accumul
suffisamment de sens jusqu nous pour y dchiffrer le but ultime du monde
dans son rapport aux moyens et au matriel qui en assurent leffectuation 407.

Le problme est donc que le Stufengang ne saurait quivaloir la signifiance de la trace :

lassomption du temps historique dans lternel prsent aboutit plutt rcuser le caractre

indpassable de la signifiance de la trace. Cette signifiance [consiste] en ceci que la trace signifie

sans faire apparaitre. Avec Hegel, cette restriction est abolie. Persister dans le prsent, cest,

pour le pass, demeurer. Et demeurer, cest reposer dans le prsent ternel de la pense

spculative 408 . Cest toute la relation du pass au prsent et, partant, louverture sur une

hermneutique de la condition historique que Hegel oblitre par une pense de lternel

prsent. Et, ce faisant, il ruine en quelque sorte la possibilit de penser lvnement.

405 Ibid.
406 Id., p. 362-363. Ricur souligne.
407 Id., p. 363-364.
408 Id., p. 364.

202
202
 Pour Ricur, tout comme cest le cas chez Levinas409, le refus de la totalisation du

savoir historique na pas quune signification pistmologique ; il est aussi et surtout

thique. Cest en tout cas la grande leon que Ricur tire la fois de la List der Vernunft et du

Stufengang der Entwicklung, deux arguments qui appellent une critique de la philosophie

hglienne :

[Cest] au nom des victimes de lhistoire , rappelle Johann Michel, que le

philosophe refuse toute totalisation du procs historique, surtout lorsquune
telle totalisation se dploie dans une conscience qui se veut elle-mme
souveraine. Cette remise en cause du Savoir absolu est lie, en outre,
lincapacit, en raison de la finitude de toute comprhension, de rcapituler la
totalit des signes ou des figures dans la conscience, la rappropriation
du sujet par lui-mme tant une tche infinie . Si tout est bien affaire de
mdiations, elles ne peuvent tre qu imparfaites . Cest bien cette
diffrence qui spare Ricur de Hegel, et interdit pour une conscience, ft-
elle celle du philosophe du Savoir absolu, de dterminer un sens univoque
lhistoire, surtout lorsque cette Histoire est celle des vainqueurs 410.

Tant au plan thique quau plan pistmologique, Ricur ne peut suivre Hegel lorsque ce

dernier vient faire galer le prsent ternel la capacit qua le prsent actuel de retenir le

pass connu et danticiper le futur dessin dans les tendances du pass 411. Cest en ce sens

que la notion mme dhistoire est abolie par la philosophie, ds lors que le prsent, gal

leffectif, abolit sa diffrence davec le pass 412. Ce quoppose Ricur cette pense, cest

prcisment le rle de la diffrence et de lvnement dans le procs de comprhension de

lhistoire qui, pour Hegel, reste indissociable dun mouvement de totalisation. Cest cette

revendication de la diffrence, toujours irrductible une seule intrigue, qui permet de

rapprocher une nouvelle fois les deux philosophes.

409 Jean Greisch, que nous suivons encore sur ce point, a cependant relev en quoi la dconstruction de la
philosophie de lhistoire quopre Ricur, bien que nourrie par la critique levinassienne, ne peut cependant pas sy
rduire : Dabord parce que, au lieu de sattaquer au caractre prtendument totalitaire de lentreprise
hglienne, elle sinterroge sur ses prsuppositions ontologiques ultimes. Ensuite parce [qu ] elle refuse de
transformer la distinction entre lhistoire et la mmoire en dichotomie pure et simple . J. Greisch, Litinrance du
sens, d. cit. p. 226.
410 J. Michel, Ricur et ses contemporains, d. cit., p. 50.
411 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 368
412 Id., p. 368-369.

203
 La question quil faudrait ds lors poser Michel Foucault est la suivante : comment

comprendre philosophiquement lvnement ? Comment est-il possible de comprendre ce que

Foucault nomme les cas (Raymond Roussel par exemple), sans prendre le relais de la totalit

ou de luniversalit afin de saisir leur singularit ? Cette question est urgente dans le mesure o,

de lavis mme dun des plus grands dfenseurs de Foucault, Georges Canguilhem, le terme

darchologie dit bien ce quil veut dire. Cest la condition dune autre histoire, dans laquelle le

concept dvnement est conserv, mais o les vnements affectent des concepts et non pas

des hommes 413. Si lon en croit lauteur de Le normal et du pathologique et il a fort parier que

Foucault serait en accord avec lui ici lvnement, en histoire, ne se laisse pas rduire au

discours, cest--dire que lexistence et le discours nont pas tre systmatiquement identifis lun lautre.

Et mme si lon sort du concept et que lon revient l homme , si, par exemple, la vie

des hommes infmes , cette vie qui chappe au discours de lhistoire des grands hommes, ne

peut pas pour autant tre assimile une philosophie de lhistoire, cest quelle reste dcrite

partir de traces irrductibles aux grandes tapes du dveloppement de lhistoire. Ici encore, la

microhistoire du pouvoir, celle qui cherche dans les archives la mise en ordre du discours et,

partant, celle des individus, na plus rien voir avec une pense de lvnement soumise au

devenir tlologique de lhistoire.

Tant la gnalogie dinspiration nietzschenne que lhermneutique de la condition

historique insistent sur la ncessit dune sortie de la philosophie de la conscience, tout en

reconnaissant la ncessit de formuler une temporalit rendant justice lide de finitude. Mais

alors que Foucault soppose au thme hermneutique de la continuit entre tradition et

identit, en affirmant que lhistoire, gnalogiquement dirige, na pas pour fin de retrouver

G. Canguilhem, Mort de lhomme ou puisement du Cogito ? , Critique, juillet 1967, no 242, repris dans Les
413

mots et les choses de Michel Foucault. Regards critique 1966-1968, IMEC, Presses Universitaires de Caen, 2009, p.
260.
204
204
les racines de notre identit, mais de sacharner au contraire les dissiper 414, on pourrait lui

rappeler cet effet quun sacrifice du sujet de connaissance 415 ne permet pas ncessairement

de comprendre en quoi le sens historique peut rendre service la vie416.

Au-del de cette divergence portant sur la notion mme didentit, force est dadmettre

que la rplique de lhermneutique de la conscience historique offre un contrepoint intressant

la pense foucaldienne de lhistoire : dabord, le concept d tre-affect-par-lhistoire

permet de maintenir vivante lide dune filiation avec le pass permettant de penser le prsent,

sans pour autant sombrer dans lillusion substantialiste dune mmoire faisant office de

continuit. De plus, il serait sans doute possible daffirmer que cest le sacrifice du sujet de

connaissance prn par Foucault qui nest pas, dans un sens, assez radical, puisquil rend

difficilement applicable une pense de la transformation de soi par le jugement historique, ce

que visait pourtant la conception nietzschenne dune histoire critique oppose une histoire

monumentale (visant laction par lloge des grands destins) et une histoire antiquaire (se reportant

la tradition dans un instinct de conservation). Le zle consistant vouloir absolument

liminer toute forme de continuit est du reste douteux, puisquil oblitre ultimement le

processus critique, ncessairement fond dans une dialectique avec la tradition. Ricur

maintient pour sa part lexigence de devoir penser larticulation entre mmoire, traces et

documents, montrant par le fait mme que quelque grand que puisse tre lcart entre les

pratiques respectives, il ne rend pas impossible larticulation entre faire de lhistoire , et

faire lhistoire 417.

414 M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , Dits et crits I, d. cit., p. 1022.

415 Id., p. 1022-1023.
416 Ctait pourtant lun des deux versants de la seconde intempestive de Nietzsche : ber Nutzen und Nachteil der

Historie fr das leben

417 J. Greisch, que nous avons suivi ici, dveloppe cet argument Litinrance du sens, d. cit., p. 247.

205
 4.1.2. Critique de la totalisation

La pense hglienne, puisquelle est une pense de labsolu, vise une transgression de

la finitude. Mais tant pour Foucault que pour Ricur, lhistoire, la fois comme pratique

historiographique et comme espace dexprience des vnements, atteste en elle-mme dune

impossibilit de la totalisation du savoir : Il subsiste, affirme Ricur, de linsulaire dans lexprience

humaine, quelque chose qui ne se laisse pas totaliser 418. La philosophie de lhistoire, par son

orientation eschatologique, rduit lexprience de lvnement une tape du dveloppement

de lEsprit, une composition progressive vers le savoir total 419. Il y a, bref, chez Hegel, une

scurit du savoir 420 qui agace profondment toute pense de la finitude. De mme, selon

Foucault, larchive nest jamais totalisable, bien quen son principe mme repose la possibilit

dune accumulation. Larchologie, par la notion de cumul quelle met en place, permet en

effet de penser laccumulation du savoir, mais sans jamais lidentifier une intriorisation

dans la forme du souvenir ni une totalisation indiffrente des documents 421. Le cumul

tout comme la raret et l extriorit renvoie plutt au mode dexistence des noncs,

indpendamment de leur nonciation, dans lpaisseur du temps o ils subsistent, o ils sont

conservs, o ils sont ractivs, et utiliss, o ils sont aussi, mais non par une destination

originaire, oublis, ventuellement mme dtruits 422. Il nest donc ici nullement question de

rveiller la perspective dune somme saccumulant vers une possible totalisation du savoir ; il

sagit au contraire de sortir des mtaphores de lorigine perdue et du destin. Il faut cesser de

maintenir le focus sur les modalits dexistence et de maintien de la diachronie, pour se tourner

418 P. Ricur, Hegel aujourdhui , art. cit., p. 191. Ricur souligne.

419 Id., p. 187.
420 Id., p. 192.
421 M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 161.
422 Id., p. 162.

206
206
vers une systmatisation des rgles de la discontinuit. Cest, l aussi, une autre manire de

dfier la philosophie de lhistoire.

Cela dit, si les deux penseurs se font si critiques lgard de Hegel, pourquoi ce dernier

exerce-t-il une telle fascination ? Au lieu dun dpassement ou dune dprise , il faudrait

parler, tel que le suggre Ricur, dun renoncement . Mais quelle pourrait tre la

signification dun tel renoncement Hegel ? Pour Ricur, qui sur ce point se fait tout aussi

drastique que Foucault, il faut se dgager des arguments qui, linstar de ce quavait dj

entrevu Gadamer, reproduisent des moments connus et dpasss de son entreprise

spculative [325] (186) 423 , de sorte quil faut, si lon ne cde pas cette premire navet,

prserver la vrit de la pense hglienne 424. Cest en ce sens que [r]enoncer Hegel

signifie aussi tourner le dos certaines critiques qui lui ont t adresses par ceux qui voulaient

rompre avec lhglianisme 425. Autrement dit, il faut sassurer de ne pas simplement opposer

Hegel une pense qui ne serait quune tape dans sa propre philosophie de lhistoire ; bref,

renoncer Hegel sans retomber dans une ngativit.

Foucault reconnait pour sa part cette difficult, et lhommage quil rend la mme anne

Jean Hyppolite, lors de sa succession au Collge de France dans une chaire propos nomme

Histoire des systmes de pense, atteste de la difficult dun tel renoncement. Seulement, cet loge

vient aprs avoir annonc en quoi il devait prcisment se dprendre de Hegel ritrant sa

manire la critique ricurienne du prsent ternel :

Le thme de luniversel mdiation est encore, je crois, une manire dlider la

ralit du discours, et ceci malgr lapparence. Car il semble, au premier
regard, qu retrouver partout le mouvement dun logos qui lve les
singularits jusquau concept et qui permet la conscience immdiate de
dployer finalement toute la rationalit du monde, cest bien le discours lui-
mme quon met au centre de la spculation. Mais ce logos, vrai dire, nest

423 H.-G. Gadamer, Vrit et Mthode, d. cit., cit par P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 372. n.1.
424 Ibid.
425 J. Greisch, Litinrance du sens, d. cit., p. 227.

207
 en fait quun discours dj tenu, ou plutt ce sont les choses mmes et les
vnements qui se font insensiblement discours en dployant le secret de leur
propre essence. Le discours nest gure plus que le miroitement dune vrit
en train de natre ses propres yeux ; et lorsque tout peut enfin prendre la
forme du discours, lorsque tout peut se dire et que le discours peut se dire
propos de tout, cest parce que toutes choses ayant manifest et chang leur
sens peuvent rentrer dans lintriorit silencieuse de la conscience de soi.426

Ce passage de Lordre du discours vient indirectement rpondre, par la ngative, la question

pose plus tt, savoir sil tait possible de comprendre la singularit sans utiliser la mdiation

de luniversalit : pour Foucault, cest clair : la subjectivit ne peut tre rduite au discours. Si,

malgr une telle affirmation, Foucault tient rendre hommage au plus grand reprsentant de la

pense hglienne en France, cest dabord que Jean Hyppolite a repris son compte la tche

de lAufklrung quavait pour sa part poursuivie Hegel : il voulait faire [de la prsence de

Hegel] un schma dexprience de la modernit [] et il voulait faire inversement de notre

modernit lpreuve de lhglianisme et, par l, de la philosophie 427. Ici encore, la filiation

tnue, mais bien vivante, entre Ricur et Foucault, et, dans un sens, explicable par la radiance

de lenseignement dHyppolite, repose sur une philosophie de la synthse toujours ajourne. Il est ainsi

possible dy reconnaitre sans peine lhorizon de la pense hermneutique mais cette fois de la

bouche de Foucault lui-mme :

La philosophie, au lieu de la concevoir comme la totalit enfin capable de se

penser et de se ressaisir dans le mouvement du concept, J. Hyppolite en faisait
sur fond dun horizon infini, une tche sans terme : toujours leve tt, sa
philosophie ntait point prte de sachever jamais. Tche sans terme, donc
tche toujours recommence, voue la forme et au paradoxe de la
rptition : la philosophie, comme pense inaccessible de la totalit, ctait pour
Hyppolite ce quil pouvait y avoir de rptable dans lextrme irrgularit de
lexprience ; ctait ce qui se donne et se drobe comme question sans cesse
reprise dans la vie, dans la mort, dans la mmoire : ainsi le thme hglien de
lachvement sur la conscience de soi, il le transformait en un thme de
linterrogation rptitive.428

426 M. Foucault, Lordre du discours, d. cit., p. 50-51.

427 Id., p. 76.
428 Id., p. 77. Nous soulignons.

208
208
Nous commenons ainsi voir poindre la relation dextrme connivence entre lhermneutique

et la question du rapport que lhomme entretient lhistoire ou, pour tre plus prcis encore,

son actualit. Faire une histoire de la philosophie sans philosophie de lhistoire, cest possible,

mais seulement en dfinissant le rapport hermneutique lhistoire de la philosophie 429.

Cest cette incarnation dans lactualit dune situation historique (ici lhistoire de la philosophie,

la question de la modernit) qua voulu pour sa part oprer Ricur, mais en prservant un

modle dialectique dont la synthse est toujours ajourne ; cest donc dire que Ricur conserve

lusage dun lment crucial de la pense hglienne, soit, trs exactement, la dialectique430.

Or, cette omniprsence du style kantien post-hglien renvoie encore la dialectique

toujours ajourne de Ricur : le dsir de comprendre nest jamais supprim dans le dpassement

(Aufhebung), mais demeure constamment mdiatis, de manire certes imparfaite, sopposant

demble la perspective dune mdiation totale qui puiserait le champ du penser 431. Alors

que Gadamer abandonne Hegel, [renonant] lide mme dune mdiation (Vermittlung)

absolue entre histoire et vrit [324] (185) 432, Ricur fait pour sa part de lhomme la figure dune

rconciliation inconsole, figure qui rapparait prcisment comme mdiation non pas absolue,

mais fragile entre histoire et vrit : lhomme se situe entre ces deux ples prcisment parce

quil questionne sa place au sein du monde, parce quil interroge incessamment sa situation

historique. Pour Foucault, une telle constatation nimplique toutefois pas ncessairement une

rponse dialectique : lhomme se situe entre histoire et vrit dans la mesure o il est la

429 J. Greisch, Litinrance du sens, d. cit., p. 259.

430 Il nest pas inutile ici de rappeler les usages les plus importants du modle dialectique chez Ricur : lontologie
dialectique de la Philosophie de la volont ; la progression dialectique des formes symboliques du mal ; lintgration du
modle dialectique dans la psychanalyse ; le modle en trois tapes de la mimsis ; largumentation dialectique de
Soi-mme comme un autre (progression de la petite thique de la tlologie la dontologie pour une synthse dans la
sagesse prudentielle, construction de lidentit narrative en tant que synthse de lhtrogne, recours la
dialectique platonicienne des grands genres ).
431 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 374.
432 Id., p. 373, n.1.

209
 production dun discours de vrit intgralement historique, dont il ne peut esprer aucune

synthse signifiante seulement un recours lactualit de sa situation discursive.

4.1.3. Lhistoire comme ontologie de lactualit

La question serait alors de savoir dans quelle mesure lhistoire, la fois par son

orientation pistmique (sa vise de vrit) et son statut pistmologique (son rle de science),

reste lie la problmatique du rapport soi, de la subjectivit, sans pour autant tre soumise

une mtaphysique de la reprsentation ou une eschatologie prophtique. Afin dy rpondre, il

faut commencer par reconnaitre que si lhistoire na pas, par essence, une direction ou un but,

il est tout de mme possible de lui assigner une fonction heuristique : elle sert instaurer une

diffrence, diagnostiquer le prsent.

Le problme de lactualit, de son diagnostic , signifie pour Foucault lentre dans la

modernit : lhistoire ne sert pas prdire les formes du devenir, mais chercher une diffrence :

il sagit avant tout de dterminer quelle diffrence est introduite aujourdhui par rapport au

pass, et non plus quelles structures universelles permettent dengendrer lvnement. Cette

question, son tour, suppose une attitude philosophique particulire, un mode de rapport

rflexif au prsent 433 qui est critique en ce quil dtermine les limites de notre constitution

historique. Mais comme nous lavons vu plus haut, Foucault prolonge et dpasse en quelque

sorte le geste de Kant en interrogeant plutt les conditions dun franchissement possible 434.

Lethos philosophique de la modernit ne consiste pas simplement trouver en elle les

ressources de sa normativit, mais bien identifier des vecteurs de diffrence. Lhistoire nest

plus tourne vers le futur partir dune comprhension des mouvements de son

433 M. Foucault, Quest-ce que les lumires ? ( What is Enligthenment ? ), Dits et crits I, d. cit., p. 1391.
434 Cf. supra 1.1.5.
210
210
dveloppement immanent, mais vers lactualit mme, vers ce que nous sommes devenus :

cest le sens quil faut donner l ontologie critique de nous-mmes .

Quen est-il de Ricur ? Quel est pour lui lapport de lhistoire la comprhension du

prsent ? Il faut rappeler ce propos ce qui vient tout juste dtre annonc, soit la ncessit

dune hermneutique de la conscience historique qui puisse rendre compte du prsent :

Lhermneutique commence [] lorsque, non contents dappartenir au monde historique sur

le mode de la tradition transmise, nous interrompons la relation dappartenance pour la

signifier 435. Et le modle qua choisi Ricur pour penser le prsent partir de lhistoire est

lanthropologie philosophique436 : la diffrence de la philosophie de lhistoire, elle procde dune

mdiation qui nest jamais totale, mais fragile, brise.

Si la philosophie de lhistoire a pour corrlat une critique de la totalisation du savoir

historique, de mme la philosophie de la conscience aussi possde un idal dabsolu

incompatible avec une pense de la finitude : cest de ce second aspect dont il sera maintenant

question, alors que seront retraces les diffrentes modalits de la critique du sujet exposes

dans les deux uvres ltude.

4.2. CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE DE LA CONSCIENCE

La critique de la philosophie de lhistoire a non seulement pour but de remettre en

question la totalisation du savoir, mais elle sert aussi branler les fondements mme dune

telle philosophie, soit la prminence de la conscience comme conscience de soi. Si tant il est

435 P. Ricur, Rflexion faite, d. cit., p. 58.

436 Puisquelle est aussi une philosophie du monde de la vie, lanthropologie philosophique demeure une
alternative la philosophie de lhistoire . Sur le rapport conflictuel entre philosophie de lhistoire et
anthropologie philosophique, cf. O. Marquard, Des difficults avec la philosophie de lhistoire, d. cit.

211
 vrai que les verbes de cogitation restent le point de dpart de la philosophie du sujet437, il est

peut-tre difficile de se dgager de la figure de la conscience sans abandonner celle du sujet.

Mais cest tout de mme ce dfi que tentent de relever, chacun leur manire, nos deux

philosophes. Car cest bien de cela quil sagit : abandonner le modle de la conscience

transparente elle-mme, maitre du sens, tout en questionnant la constitution du sujet.

Tant pour Ricur que pour Foucault, mais dans des significations quil sagira

maintenant dclaircir, nous dirons que le sujet ne fait pas le sens plutt quil est fait par le sens. Nous

relverons pour ce faire deux stratgies permettant lgitimement de ne plus concevoir le sujet

comme maitre du sens : dabord un dialogue avec la psychanalyse, puis une prsentation du

modle hermneutique textuel. Bien que ces deux stratgies soient plutt labores par Ricur,

nous verrons quelles mnent une rintroduction du problme de la subjectivit qui nest pas

tranger aux recherches Foucault. Car pour Foucault tout comme pour Ricur, [] le moi

doit renoncer se considrer comme autonome afin de pouvoir participer de manire active

sa propre incarnation 438.

Cest donc dire que mme si lidentit du sujet moderne peut apparaitre fragmente ,

voire humilie, sa saisie ne demeure possible que par lobjectivation de sa vie, objectivation qui

en assure la cohrence ; or, en raison de ce mouvement mme, le sujet doit accepter de se

dpartir de son statut de fondation principielle. Cest pourquoi le langage devient le lieu par

excellence dexcentration de la conscience. Mais qui dit excentration ne dit pas ncessairement

dissolution : rappelons que lobjectif de lhermneutique ricurienne est dattester dune

437 On pourrait lapidairement annoncer que le sujet au sens dun individu ayant la conscience de soi se
dtermine laide de verbes de cogitation, ou pour le dire avec Wittgenstein, de verbes psychologiques . Or, le
sujet au sens o Ricur et Foucault lentendent ne renvoie plus uniquement lide de conscience (largument
cartsien du Cogito), mais bien celle dagent de laction : un agent qui est le sujet des oprations quil mne dans le
monde, qui agit de lui-mme, qui se reconnat comme sujet dune pratique ou dune identit, qui se tient pour
responsable, qui se soucie de lui-mme, etc. Sur ces questions, cf. V. Descombes, Le complment de sujet. Enqutes sur
le fait dagir soi-mme, Paris, Gallimard, NRF-essais , 2004.
438 F. Dastur, Volont et libert selon Paul Ricur , art. cit., p. 181.

212
212
unification du sujet, ft-elle une unit analogique 439 ; inversement, la constitution du soi est

impensable sur un fond de libert totale : la gnalogie foucaldienne ne cesse de rpter que la

constitution du sujet ne va jamais sans un mode dassujettissement.

4.2.1. La psychanalyse comme critique de la conscience

Mis part une premire tentative consistant laborer une ontologie du sujet 440,

telle que propose par la Philosophie de la volont, la question du sujet trouve un terrain

dexploration indit dans lessai sur Freud, De linterprtation : on y dcle dj ce qui restera

ensuite une constante dans luvre de Ricur, savoir la dialectique entre la constitution du

sujet et sa flure originaire. Influenc par Spinoza et Hegel, Ricur soutient dabord que la vie

est essentiellement dsir. Cest cette force vitale qui constitue le facteur dunit du sujet, qui

loriente et structure son rapport au monde, sa volont et sa libert, ainsi que son intgration

dans des institutions humaines comme la famille, la vie communautaire ou ltat. La

formulation de ce dsir dans le langage, cette demande lautre dirait Lacan441, distingue le

dsir comme force vitale propre lhomme du strict dsir animal ; ici le dsir doit tre entendu

comme dsir du dsir, comme dsir de reconnaissance442. Or, cest justement au cur de cette

439 On retrouve ici le concept diltheyen dj entrevu dune cohsion de la vie ou connexion dune vie
(Zusammenhang des Lebens). Sur ce concept, cf. J. Greisch, LArbre de vie et lArbre du Savoir. Les racines
phnomnologiques de lhermneutique heideggrienne, Facticit et historicit. Lhistoire immanente de la vie , Paris, Cerf,
Passages , 2000, p. 155-184.
440 P. Ricur, Le volontaire et linvolontaire, d. cit., p. 32.
441 [Pour Jacques Lacan], le dsir nat de lcart entre le besoin et la demande ; il est irrductible au besoin, car il

nest pas dans son principe relation un objet rel, indpendant du sujet, mais au fantasme ; il est irrductible la
demande, en tant quil cherche simposer sans tenir compte du langage et de linconscient de lautre, et exige
dtre reconnu absolument par lui . J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, P.U.F., 1967,
p. 122 ; cf. J. Lacan, Les formations de linconscient , 1957-1958, in Bulletin de Psychologie, dit par le groupe
dtudes de Psychologie de lUniversit de Paris.
442 Lacan, par lintermdiaire de Kojve, retrouve chez Hegel lide selon laquelle le dsir de lhomme est dsir de

l'Autre. Il repre ainsi dans le dsir la ncessit d'une reconnaissance par l'autre : ce quil nommera le dsir du dsir
de lAutre : Le Dsir humain, ou mieux encore : anthropogne, constituant un individu libre et historique conscient de son
individualit, de sa libert, de son histoire, et, finalement, de son historicit le Dsir anthropogne diffre donc du Dsir animal []
par le fait quil porte non pas sur un objet rel, positif , donn, mais sur un autre Dsir. Ainsi, dans le rapport entre lhomme et la
femme, par exemple, le Dsir nest humain que si lun dsire non pas le corps, mais le Dsir de lautre, sil veut possder ou
assimiler le Dsir pris en tant que Dsir, cest--dire sil veut tre dsir ou aim ou bien encore : reconnu dans sa

213
 inscription langagire que sinstaure la fragmentation de la conscience, la question du conflit

qui intressa tant la psychanalyse freudienne. Tout le problme de ldipe chez Freud a,

relve Ricur, une consonance trs profonde avec le problme du matre et de lesclave :

comment, partant dune relation ingale, arriver la rciprocit ? 443 Se dessinent alors deux

tendances opposes partir desquelles va travailler Ricur : concilier, ou du moins engager un

dialogue entre, dune part, Freud, qui regarde en arrire, dans une sorte darchologie en un sens

videmment bien diffrent de celui inaugur par Foucault vers lorigine des conflits

inconscients et, dautre part, Hegel, qui regarde en avant, les expriences culturelles tant selon

lui un mouvement daccumulation progressif du sens. On pourrait ainsi schmatiser en

affirmant que Freud mobilise une archologie du sens alors que Hegel procde dune tlologie,

ce mouvement o le sens vient de la fin et non du commencement [] 444. Cest la mtaphore du

devenir-adulte qui sert de point dattache cette conjonction de larkh et du tlos : la sortie

de lenfance vers lautonomie ainsi que lextirpation du conflit dipien ont lieu sous lgide

dtapes (crise du maitre et de lesclave, conscience stocienne, conscience malheureuse, entre

dans la raison) qui sont scandes par une dialectique de lappropriation du sens. Ainsi le dsir

dmancipation marque la fin de linfantilisme et lentre dans la maturit. Voici comment

Ricur dcrit cette convergence dialectique :

Jai essay de garder Freud et Hegel en disant : ltre humain est cet tre qui
sans cesse sarrache son sol, mais qui cherche dans son sol et dans ses
instincts profonds limpulsion de sa propre vie. Je me suis trouv encourag
par Freud et par Hegel, puisque Freud nous dit que le but de la vie cest la
sublimation de nos instincts (les faire travailler un autre niveau) et que Hegel
nous dit quon ne peut progresser que si on sest renracin. Cette ide dune
progression par la rgression, il me semble la trouver dans les mythes, dans
toutes les formes trs fortes du langage humain, qui nous renracinent toujours
dans un sol, tout en dpassant les niveaux instinctuels vers un sens plus

valeur humaine, dans sa ralit dindividu humain. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, Tel ,
2008 [1947], p. 11-37.
443 P. Ricur, Hegel aujourdhui , art. cit., p. 186.
444 Id., p. 187.

214
214
 spirituel. Cette dialectique profonde surgit pour moi dans la convergence de
Freud et de Hegel.445

Cette convergence a cependant une limite : Ricur rpte maintes reprises quil ne sagit pas

dannexer une synthse la psychanalyse, qui demeure proprement parler une analyse.

Nanmoins, il reste convaincu que la structure rgressive de la conscience ne peut tre

comprise quen relation de contraste avec une tlologie implicite 446 reformule laide

dune dialectique qui puisse inclure la reprsentation (le sens). Bien quil distingue laffect

(Affekt) de la reprsentation, Freud lui-mme affirmait penser laffect en termes de

reprsentant de la pulsion (Triebreprsentanz)447. Ricur a lui aussi tent de conjuguer un

discours fond dans une conomie de lnergtique avec une dmarche ouvertement

hermneutique, dans ce quil aimait nommer une smantique du dsir : La lecture ici

prsuppose tient le discours freudien pour un discours mixte, qui articule des questions de

sens (sens du rve, du symptme, de la culture, etc.) et des questions de force (investissement,

bilan conomique, conflit, refoulement, etc.) ; on admet ici que ce discours mixte nest pas un

discours quivoque, mais quil est appropri la ralit dont il veut rendre compte, savoir la
448
liaison du sens la force dans une smantique du dsir . Ricur rapproche ainsi

phnomnologie et psychanalyse partir dun problme commun : celui du sens449. Cest ainsi

que linconscient devient le lieu possible pour une critique de la constitution de la conscience,

ce qui sera maintenant expos.

La subjectivit transcendantale, comme pouvoir de constitution du sens, reste parfois, selon

le Husserl de la Krisis, dans un anonymat oprationnel qui empche la phnomnologie

445 Ibid.
446 De linterprtation. Essai sur Freud. Paris, Gallimard, Lordre philosophique , 1965, p. 457.
447 Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, d. cit., p. 410-411.
448 P. Ricur, Une interprtation philosophique de Freud (1966), in Le conflit des interprtations, d. cit., p. 160.
449 Ce rapprochement se joue partir de lextension de la critique de lvidence inaugure par Husserl, dont nous

retrouverons le contrepoint sous peu grce lhermneutique du texte confrontant les thses principales du
Nachwort des Ideen.

215
 intentionnelle de dfinir lapparaitre comme tel. Reformule par Ricur, cest lintentionnalit

thmatique , celle qui prend en compte la phnomnalit mme du pouvoir constituant, qui se

voit de ce fait recouverte par l intentionnalit en exercice (die fungierende Intentionalitt) : ce qui

disparait ainsi, cest, pour le dire avec Michel Henry, le comment de la phnomnalisation

originelle de la phnomnalit 450. Selon Henry, cest cette absence possible de thmatisation

qui donne lhermneutique ricurienne son argument majeur pour entrer en

confrontation avec la psychanalyse. Ricur a, il est vrai, cern ce problme, en parlant dune

sorte de primat de lirrflchi sur le rflexif dans ce quil appelle une crise de la notion de

conscience :

Je ramnerai deux propositions la substance de mon premier point : 1) il y a

une certitude de la conscience immdiate, mais cette certitude nest pas un
savoir vrai de soi-mme. 2) Toute rflexion renvoie de lirrflchi, comme
chappement intentionnel soi, mais cet irrflchi nest pas non plus un
savoir vrai de linconscient. Ces deux propositions constituent ce que
jappelais tout lheure laveu de la dtresse phnomnologique devant le
problme pos par linconscient. En effet, leur progression mme conduit
un seuil dchec : le seuil de non-comprhension rflexive de linconscient.451

La psychanalyse reprsente pour Ricur une autre modalit de la critique du sujet , entendu

ici au sens dune conscience transparente elle-mme. Sil y a une intentionnalit oprant

linsu du soi, et dont le sens constitu est retrouv a posteriori par laperception de la conscience

thmatique, cela indique quun sens peut tre prsent sans tre immdiatement compris : Ce qui rsulte

dune telle situation, cest lmergence dun sens incompris, cest plus prcisment la sparation

possible du sens et de la conscience pour autant que celle-ci se trouve devant un sens quelle

na pas constitu elle-mme et dont la teneur vritable par consquent lui chappe est

inconsciente 452 . Lhermneutique tant le domaine de llucidation de la signification du

450 M. Henry, Ricur et Freud : entre psychanalyse et phnomnologie (1988), in De la subjectivit Tome II
Phnomnologie de la vie, Paris, P.U.F., pimthe , 2003, p. 166.
451 P. Ricur, Le conscient et linconscient (1966), in Le conflit des interprtations, d. cit., p. 103.
452 M. Henry, Ricur et Freud , art. cit., p. 167.

216
216
comprendre, on voit immdiatement en quoi un tel sens inconscient peut devenir son

matriel de travail idal.

La greffe de lhermneutique sur la phnomnologie dans sa relation la psychanalyse,

complmentaire celle venant tout juste dtre expose, sexplique par la distinction essentielle

que Husserl inaugure entre gense active et gense passive. Dans sa critique de la posture

ricurienne453, Michel Henry explique bien limportance que revt pour Ricur le rle des

sdimentations passives de lassociation et de la temporalit : ici, cest le rle, ou plutt la

position de lego dans la constitution qui diffre. Tout comme cest le cas lors du recouvrement

de lintentionnalit thmatique par lintentionnalit oprante, les synthses passives, par

larchologie du sens pr-constitu quelles supposent et finalement rendent possible, par cette

prise de conscience nomatique renvoyant une prise de conscience notique et impliquant

celle-ci 454, ouvrent la voie une exploration du sens en dehors de la stricte conscience intentionnelle et

cette reconsidration des liens entre intentionnalit et sens sera un axe important de

lhermneutique du texte. Suivant Ricur, il ne reste alors quun pas franchir pour passer au

dsir comme modle de constitution dun sens existant sans tre toutefois pris en

453 Michel Henry a tent, tout au long de son uvre philosophique, de dlimiter et dapprocher autant que
possible lorigine de la phnomnalit en dehors de lespace propre la reprsentation (lek-stasis), lieu de toute
objectivation, de saisi de ltant ; lautoaffection est, pour Henry, irrductible lek-stase. Cest dire quau moment
mme o la vie est nomme, elle est perdue. Non pas que la philosophie et d maintenir la vie dans un arrire-monde
impntrable (car Kant avait bel et bien, par sa thorie du sens interne, tent de ramener la subjectivit lek-stase
du temps, donc la reprsentation et ses conditions de possibilits) ; mais au moins aurait-elle pu concder que
cest la vie elle-mme qui ne veut accder la lumire de lextriorit, elle qui a son sige dans une corporit ne se laissant jamais
rduire la reprsentation. Henry repre dans la phnomnologie de Ricur les mmes prsupposs ontologiques de
la phnomnalit extatique heideggrienne. Et cest ainsi quil commente lexpression ricurienne de conscience
comme reprsentation : Cette proposition signifie : le reprsenter, cest--dire lacte de poser devant est, en tant
que tel, en tant quaccomplissant cette position devant, ce qui pro-duit la conscience, cest--dire la
phnomnalit, laquelle consiste dans le fait dtre pose devant considr en lui-mme de telle faon que rien
ne devient conscient que pour autant quil est ainsi pos devant, re-prsent, quil entre lui-mme dans la
condition de sa reprsentation ( Ricur et Freud , art. cit., p. 178). Cest encore ici, pour Henry, la finitude du
lieu o apparat ltant en tant quob-jet qui sert de connexion entre la conscience et linconscient.
Consquemment, la prtention de lhermneutique comprendre ltre de la force sannule ds lors quil devient
impossible pour elle de concevoir la phnomnalit hors de la reprsentation. Ce qui, au fond, reste intouchable
pour les diffrentes mtaphysiques de la reprsentation , cest pour Michel Henry, principalement, laffect,
toujours irrductible lek-stase. Cf. aussi Michel Henry commentant Ricur, Gnalogie de la psychanalyse. Le
commencement perdu, Paris, P.U.F., pimthe , 1985, p. 383, n. 58.
454 M. Henry, Ricur et Freud , art. cit., p. 169.

217
 compte immdiatement, un sens, bref, qui ne renvoie ds lors plus un corrlat idal

dintentionnalit thorique ou reprsentative, mais [] un sens pris dans un corps 455 .

Lintuition premire de Ricur dans une telle reconsidration des rapports entre sens et

pulsion rside justement dans cette articulation du corps avec la reprsentation cest--dire,

en fait, du dsir avec la culture :

Cest pourquoi, en dpit de graves malentendus que je ne sous-estime pas, il

est possible un philosophe de comprendre en philosophe la thorie
psychanalytique et mme partiellement lexprience psychanalytique.
Ajouterai-je un argument plus dcisif encore ? cest Freud qui est venu sur
notre terrain. Comment ? eh bien, parce que lobjet de son investigation, ce
nest pas, comme on le dirait trop vite, le dsir humain, le vu (Wunsch), la
libido, la pulsion, Ers (tous ces mots ont un sens contextuel prcis) ; cest le
dsir, dans un rapport plus ou moins conflictuel avec un monde de la culture,
avec un pre et une mre, avec des autorits, avec les impratifs et les
interdictions, avec des uvres dart, des buts sociaux et des idoles ; cest
pourquoi, lorsque Freud crit sur lart, la morale et la religion, il ntend pas
aprs coup la ralit culturelle une science ou une pratique qui auraient
dabord trouv leur lieu dtermin dans la biologie humaine, ou dans la
psycho-physiologie ; demble, sa science et sa pratique se tiennent au point
darticulation du dsir et de la culture.456

Le dialogue que tenta de construire Ricur entre phnomnologie et psychanalyse apparait ds

lors des plus pertinents pour une critique de la conscience : si dun ct la phnomnologie

suppose une prise en compte de la conscience intentionnelle de plus en plus grande mesure

que lon dcrit la phnomnalit, de lautre la psychanalyse ne peut reconduire les contenus de

sens intentionnels dans la lumire de la reprsentation. Et le dialogue savre ncessaire chaque

fois quil y a cart : dans ce cas, les deux sphres de pratique hermneutique sont spares par

ce que Ricur nomme le problme conomique de la prise de conscience 457. Ce problme

se situe dans lcart mme opposant deux niveaux danalyse portant sur le statut du savoir : le

premier fait passer le foyer de production du sens de la conscience immdiate au pouvoir qui les

455 Id., p. 169.

456 P. Ricur, Une interprtation philosophique de Freud , Le conflit des interprtations, d. cit., p. 163.
457 P. Ricur, De linterprtation, d. cit., p. 400.

218
218
produit linsu de cette conscience comme de lui-mme 458 , alors que le second rintroduit, par la

mdiation de reprsentants , le domaine de la force (la pulsion) dans lhermneutique,

permettant ainsi de crer un espace danalyse commun (le sens) entre conscient et inconscient.

Cest donc dire que le langage de la force (pulsion) doit tre mis en relation dialectique avec

celui de la reprsentation (sens) cest en ce sens que Ricur, suivant Freud, sautorise dun

discours mixte par la nature mixte de son objet situ au point de flexion entre dsir et

langage 459. Par sa reconstruction de la pense freudienne, Ricur prsente lopposition entre

la philosophie rflexive et la psychanalyse comme une opposition entre un discours

tlologique destine une compltude signifiante et un discours dont lorientation est

rsolument rgressive, remontant vers linfantile et larchaque. Dans ce qui pourrait sembler

un paradoxe, Ricur utilise la philosophie de la conscience hglienne pour mettre en lumire

le mouvement darchologie de la conscience dont procde la psychanalyse. Le conflit

dinterprtation ainsi volontairement instaur entre procdure archologique et procdure

tlologique est illustr par le mythe ddipe, dont la lecture diffre radicalement de celle

qua pour sa part tent Foucault 460. Si laspect archologique (au sens freudien) na rien

dune surprise ici, puisque, aprs tout, la transposition du mythe en complexe relve dune

manuvre psychanalytique qui procde du moment de la constitution du devenir-adulte pour

remonter au fond archaque de la petite enfance 461, en revanche lapport de la tlologie des

figures de la Phnomnologie de lEsprit peut surprendre.

458 M. Henry, Ricur et Freud , art. cit., p. 173.

459 P. Ricur, Rflexion faite, d. cit., p. 36.
460 Cf. supra, 3.2.5. Prcisons que si pour Foucault la recherche de vrit qui caractrise le mythe ddipe relve

dune gnalogie des formes fragmentes de la vrit, au contraire pour Ricur cette recherche de vrit, ce
drame de la vrit , relve dune tlologie dont lAufhebung serait la rsolution ou le dpassement du drame de
la sexualit (complexes illustrs par les figures de linceste et du parricide) travers une meilleure comprhension
de soi.
461 P. Ricur, Rflexion faite, d. cit., p. 37.

219
 La surprise tombe cependant si lon se rappelle en quel sens Ricur ne conoit pas la

conscience comme origine, mais comme tche : Sachant ce que nous savons maintenant sur

linconscient, quel sens pouvons-nous donner cette tche ? En posant cette question, nous

accdons une connaissance non plus raliste, mais dialectique de linconscient. La premire

tait du ressort de lanalyse, la seconde est dj du ressort de lhomme ordinaire et du

philosophe ; la question est celle-ci : que signifie linconscient pour un tre qui a la tche dtre

une conscience ? 462 Cette question implique une dialectique prcisment parce que la

conscience est ce mouvement de dpossession de soi qui ne peut sassurer delle qu la fin dun

parcours o le sens na pu tre re-trouv que par une opration de rgression qui demeure le

pendant dialectique de la tlologie : Linconscient signifie foncirement que lintelligibilit

procde toujours des figures antrieures, que lon comprenne cette antriorit en un sens

purement temporel et vnementiel ou en un sens symbolique 463.

Une sorte didal rgulateur kantien repose sous une telle conception de la constitution

de la subjectivit : la tentative de reconqute du soi par lui-mme nest pas la recherche dun

sens cach, enfoui et hypostasi sous la forme dune origine rvler ; il faut plutt la

concevoir comme la recration constante dun sens par la rflexion et linterprtation, travers

une ide rgulatrice visant un sens ultime mais inatteignable. Le sujet se reconquiert par

linterprtation des formes objectives dans lesquelles il se projette mais dont il ne peut jamais

recouvrir la totalit du sens 464 : cette finitude de linterprtation signifie que toute pense

462 P. Ricur, Le conscient et linconscient , Le conflit des interprtations, d. cit., p. 110.

463 Id., p. 114.
464 Cette archologie du sujet, sarticulant rebours du mouvement objectif de la conscience hglienne des

figures de lhomme , permet par ailleurs de remettre en question ltanchit absolue des deux domaines que
sont lEk-stase du monde et la chair de laffect, dichotomie fondamentale pour Michel Henry. Par une telle
rgression en de de la conscience reprsentative, mais qui pourtant procde partir delle, Ricur a ouvert le
chemin qui pourrait permettre dtablir le point de jonction prcis entre ces deux mondes que tout semble
sparer, et ainsi trouver une manire de rpondre de manire satisfaisante la question suivante : quels sont au
sein de la vie subjective absolue les termes de cette explication de soi avec soi-mme ? P. Audi, Supriorit de
lthique, Paris, Flammarion, Champs , 2007, p 47. Le livre de Paul Audi est notamment construit autour de
220
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pensante a ses prsuppositions quelle ne matrise pas, et qui deviennent leur tour des

situations partir desquelles nous pensons, sans pouvoir les penser par elles-mmes 465. Si la

psychanalyse tait une premire rplique la philosophie de la conscience, se nourrissant, il est

vrai, du modle hglien, la seconde hermneutique de Ricur poursuit ce travail, mais en

prenant cette fois comme appui le modle du texte.

4.2.2. Le modle du texte comme critique de la conscience

Examinons prsent les raisons pour lesquelles lhermneutique rflexive doit se

distinguer de lidalisme husserlien. Elle oppose premirement lidal de justification ultime

de la science une appartenance du sujet au monde plus primordiale encore que la fondation

pistmologique, relation o le sujet agissant et souffrant reoit dabord le monde avant mme

de le fonder. Puis, en ce qui relve du primat de lintuition sur laquelle tout phnomne peut

tre constitu, Ricur prtend que la comprhension doit dabord tre mdiatise par une

interprtation, o linterprte se retrouve in medias res [], jamais au commencement ou la

fin 466. Ce soupon port sur limmanence du sujet lui-mme va jusqu atteindre le Cogito

mme, dont lexprience immanente ne savre pas moins douteuse que toutes les positions

de transcendance soumise la fameuse rduction phnomnologique .467 Rappelons que pour

Husserl, le lieu de lintuition plnire est une subjectivit au sein de laquelle toute transcendance

laphorisme de Kafka : du bist die Aufgabe ( tu es la tche ). Encore ici, considrer la conscience (ou
linconscience) non plus comme une origine (Ursprung) mais comme une tche (Aufgabe), cest une manire indite
denvisager le problme de la reprsentation dans la constitution du soi. La notion de tche, prise cette fois au sens
que lui accorde Ricur, pourrait par exemple permettre de remettre en doute la conviction de Michel Henry lui-
mme, pour qui limmanence nest pas le domaine du sens, puisque la vie na pas rpondre la question du sens
(Gnalogie de la psychanalyse, d. cit., p. 358). Mme pens en termes dimmanence, nous soutiendrons cette fois
contre Foucault que le problme de la constitution de la subjectivit ne peut faire lconomie du sens. Encore
ici, Hegel ne se tient pas trs loin : Penser la vie absolue, telle est la tche
465 Et Ricur de rajouter immdiatement aprs en cho ce qui a t prsent au point prcdant (4.1.) : Ds

lors, quittant lhglianisme, il faut oser dire que la considration pensante de lhistoire tente par Hegel tait elle-
mme un phnomne hermneutique, une opration interprtante, soumise la mme condition de finitude .
P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 372.
466 P. Ricur, Phnomnologie et hermneutique , Du texte laction, d. cit., p. 54.
467 P. Ricur, Rflexion faite, op. cit, p. 56.

221
 reste douteuse, alors que seule limmanence savre indubitable, de sorte que la construction par esquisses

(Abschattungen) est prsomptive, alors que ne lest jamais limmanence qui permet la concidence

entre vcu et rflexion. Pour Ricur, [que] le lieu de fondation dernire soit la subjectivit, que toute

transcendance soit douteuse et seule limmanence indubitable cela devient son tour minemment douteux, ds

lors quil apparat que le Cogito lui aussi peut tre soumis la critique radicale que la phnomnologie applique

par ailleurs tout apparatre 468. Une telle appartenance au monde est donc primordiale, mais elle

ne peut tre pense que dans un lien dialectique avec la distanciation, dont la forme premire,

pour une hermneutique, sera lintgration de la critique de lidologie la comprhension de

soi. Cest ainsi que le statut de principe ultime du sujet est srieusement remis en cause.

Si, pour Husserl, la rduction doit absolument sparer la conscience empirique, objet

de la psychologie, de la conscience transcendantale, il reste nanmoins que le corps comme

existant, la nature comme tant et le monde comme prdonn continuent dtre dtermins

coextensivement sur le plan du sens et, donc, dans le champ de lexprience. Cet isomorphisme

structurel entre le champ de lexprience phnomnologique et lexprience empirique (non

rduite) provient de lintentionnalit elle-mme : il faut, pour parvenir maintenir la rduction,

perdre la validit als Reales 469 , cest--dire oprer la rduction directement travers le

prdonn, lexistant, ltant, lesquels cessent daller de soi, dtre pris dans la Seinsglaube ( foi en

ltre ) aveugle, pour devenir Sens, sens du prdonn, sens de lexistant, sens de ltant 470. Cette

conversion, il faut la situer prcisment dans la suspension de la rfrence au monde que le

texte (de fiction) opre, suspension redouble par le dploiement dune rfrence de second

rang, o le monde est manifest non plus comme ensemble dobjets manipulables, mais

comme horizon de notre vie et de notre projet, bref comme Lebenswelt, comme tre-au-

468 P. Ricur, Phnomnologie et hermneutique , Du texte laction, d. cit., p. 54.

469 Id., p. 48.
470 Ibid.

222
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monde 471 . Puisque le texte, comme vecteur du sens, reste autonome par rapport la

conscience qui la cr, Ricur dveloppe une manire plus radicale encore de remettre en

question le primat de la subjectivit. Cette stratgie consiste prendre pour axe hermneutique la

thorie du texte. Dans la mesure o le sens dun texte sest rendu autonome par rapport lintention subjective

de son auteur, la question essentielle nest pas de retrouver, derrire le texte, lintention perdue, mais de dployer

devant le texte, le monde quil ouvre et dcouvre 472. Ricur rappelle alors que la phnomnologie a

oubli les prmisses de lintentionnalit, savoir que la conscience a son sens lextrieur

delle-mme : la thorie idaliste de la constitution du sens dans la conscience a ainsi abouti

lhypostase de la subjectivit. La ranon de cette hypostase, ce sont les difficults voques plus

haut par le paralllisme entre phnomnologie et psychologie 473. Notons au passage que cest

cette fonction de mdiation du texte qui ouvre une brche dans cette conception encore trop

thorique de la rflexion, rappelant que ce qui est interprter dans le texte cest une

proposition de monde, le projet dun monde que je pourrais habiter et o je pourrais dployer

mes possibles les plus propres 474. Cela dit, cette rsonance heideggrienne ne doit pas nous

faire oublier le dernier argument prsent pour un dpassement de lidalisme husserlien : la

responsabilit du sujet.

Si, pour Husserl, la prise de conscience qui soutient luvre de rflexion dveloppe des implications

thiques propres : par ceci que la rflexion est lacte immdiatement responsable de soi 475, autrement dit que

la conversion philosophique propre lentre dans la rduction est un geste thique, o le sujet

devient suprmement autonome , par son acte auto-positionnel, Ricur soppose

471 Id., p. 58.

472 Id., p. 57-58.
473 Id., p. 59.
474 Id., p. 58.
475 Id., p. 48.

223
 cette ultime responsabilit de soi [du sujet mditant] 476 ; en effet, lhermneutique invite faire

de la subjectivit la dernire, et non la premire, catgorie dune thorie de la comprhension. La subjectivit doit

tre perdue comme origine, si elle doit tre retrouve dans un rle plus modeste que celui de lorigine radicale 477.

Le modle du texte vient ici rappeler toute la distance qui spare le soi de lui-mme, de sorte

quil est selon Ricur possible dchanger le moi, maitre de lui-mme, contre le soi, disciple

du texte 478.

4.2.3. Rintroduction du problme de la subjectivit

Il est frappant de constater, laune de cette brve reconstruction de la thorie

hermneutique du sujet, que la dsappropriation de soi-mme de Ricur rappelle la

rsistance que thmatise pour sa part Foucault sous lexpression se dprendre de soi-

mme 479. Si une distinction doit tre ici pose, elle porterait plutt sur lopration inverse

queffectue paralllement Ricur, soit reconnaitre en quoi la phnomnologie reste

lindpassable prsupposition de lhermneutique : le choix pour le sens et la conviction dune dicibilit

de principe de lexprience. Foucault serait certainement plus frileux lide dpouser une telle

prsupposition, notamment pour les raisons qui ont t exposes lors du chapitre qui lui a t

consacr.

Nanmoins, il est clair dans les deux cas que linfluence de Hegel reste dcisive, surtout

si lon garde en mmoire le postulat de lidalisme hglien selon lequel on ne devient soi-mme

quen se perdant. Ainsi, mme si les sources de la critique du sujet diffrent, Ricur retrouve la

476 Husserl, Ideen, Nachwort, in Husserliana, V, La Haye, Nijhoff 1952, p. 139, 1. 7 ; trad. fr., A. L. Kelkel, Postface
mes Ides directrices , Revue de mtaphysique et de morale, 1957, n62, p. 372, cit par P. Ricur, Du texte laction, d.
cit., p. 48.
477 Id., p. 59.
478 Id., p. 60 ; Rflexion faite, d. cit., p. 57. Cet change est au cur de largumentation de Soi-mme comme un autre

sous la forme dune analyse du substantif rflchi soi .

479 Nous verrons dailleurs en fin de parcours que la constitution du sujet comme sujet de vrit, tant chez

Foucault que chez Ricur, appelle une dialectique entre maintien de soi et dsappropriation de soi. Cf. infra. 7.3.2.
224
224
critique que fait Heidegger du cogito cartsien : je ne suis pas le fondement de mon existence,

je suis reu moi-mme. Je suis responsable, mais cest partir dune donation fondamentale

dexistence 480 . De laveu mme de Ricur lors de lentretien do est tire la citation

prcdente, Foucault va dans le sens de cette conviction , savoir que des formes de

subjectivit demeurent vivantes au-del mme de la critique du sujet, critique qui postule que le

sujet nest pas le maitre du sens, mais seulement son lve, son disciple.

Foucault et la subjectivit

Cette critique de la prtention du sujet par Foucault sera dsormais brivement

voque. Elle constitue une manire originale de concevoir le sujet autrement quen maitre du

sens. Cette nouvelle modalit de la critique semble a priori plus radicale que la prcdente, en ce

quelle prsuppose une dissolution du sujet , mais une dissolution qui, linstar de la perte de

soi (Ichlosigkeit) reprsente par exemple dans la littrature moderne481, mnage une ouverture

pour la production de subjectivit. Cest ainsi que le grand dfi de la conception foucaldienne

pourrait bien tre de penser ensemble dissolution du sujet et production de subjectivit.

Mais en disant cela, ne sommes-nous pas ici en face de deux synonymes se servant de

relais lun pour lautre ? La subjectivit nest-t-elle pas simplement la relation de dpendance de

lobjet ce qui le constitue, soit le sujet ? Il semble en effet compliqu de penser

simultanment la constitution dune subjectivit avec la disparition de ce qui fonde ce dit

rapport. Cest bien de ce modle thorique du sujet que veut se dprendre Foucault, mais

pourtant, remarque Vincent Descombes, Foucault reste fidle toute une

philosophie hrite quand il persiste chercher le rapport soi dans une
rflexion de lactivit, au sens de ce quindique la forme rflchie du verbe ,

480 P. Ricur, entretiens avec Carlos Oliveira in Temps et rcit de Paul Ricur en dbat, sous la direction de
C. Bouchindhomme et R. Rochlitz. Paris, Cerf, 1990, p. 35. Ricur reste sur ce point sensible tout ce qui relve
de la passivit dans la constitution existentiale, notamment la Geworfenheit de Heidegger.
481 Cf. par exemple R. Musil, Lhomme sans qualit, 2 tomes, Paris, Seuil, Points , 1995 [1930-1932].

225
 et cest pourquoi il retrouve aussitt les formules nigmatiques des philosophies
rflexives du sujet : il sagit de prendre soi pour objet, mais de faire que cet
objet ne soit pas seulement lobjet, mais aussi le sujet. Pourtant, il nen conclut
pas au caractre dialectique de sa formule (le sujet est et nest pas lui-mme
son propre objet). En fait, Foucault ne pose nulle part pour lui-mme le
problme conceptuel du sujet. Toutefois, il se pourrait bien quil lait rencontr en
laborant une thorie des modes de subjectivation []482.

Descombes vise juste lorsquil affirme que les modes de subjectivation permettent de penser la

constitution de la subjectivit de manire plus satisfaisante quune thorie traditionnelle faisant

du sujet linstance constituant lobjet ; en effet, pour Foucault, le sujet ne peut pas tre conu

comme structure de connaissance a priori, mais comme ce qui se transforme constamment dans

un processus de subjectivation.

Un mode dinterrogation particulier du sujet doit par consquent tre mis en place.

Tout dabord, le sujet doit tre interrog comme le rsultat de techniques qui sont elles-mmes

historiques ; il ne saurait donc tre conu en tant que substance anhistorique. Le modle de la

substance ternelle (platonisme) comme celui de la conscience (Descartes) sont insuffisants

lorsque vient le temps dexpliquer en quoi le pouvoir reste constitutif dune subjectivit : cest

ce qua voulu dmontrer Foucault en prenant dipe non plus comme une figure de la

ngativit 483 de la conscience, mais comme un vecteur de production du savoir et donc de

pouvoir. Corrlativement, une thorie de lidologie ne peut servir de base critique pour penser

le pouvoir, parce quelle repose essentiellement sur une conception de la distorsion dune vrit

vrit qui pourrait tre atteinte par une conscience transparente a elle-mme et leste des

illusions qui la hantent. Mais dans une veine typiquement nietzschenne, Foucault conoit le

sujet en dehors de toute universalit, quitte ne maintenir, comme seul horizon universel, que

la non-ncessit de tout pouvoir quel quil soit ; le terme d anarchologie quesquisse Foucault avec

un sourire malicieux sert bien la dprise dont nous avons retrac plus haut le mouvement :

482 V. Descombes, Le complment de sujet, d. cit., p. 255.

483 Cf. M. Foucault, Leons sur la volont de savoir. d. cit, p. 251. Cf. supra, 3.2.5.
226
226
 cest le mouvement pour se dgager du pouvoir qui doit servir de rvlateur aux

transformations du sujet et au rapport quil entretient la vrit 484.

Le sujet vient donc sinsrer dans la problmatique de la vrit sous une double

forme : 1) lassujettissement, pens sous la double forme dun sujet soumis lautre par le

contrle et la dpendance, et sujet attach sa propre identit par la conscience ou la

connaissance de soi 485 ; 2) la subjectivation, conue comme le processus par lequel un individu

devient sujet dans la mesure o il opre sur lui-mme un certain nombre doprations de

transformation. La thorie du sujet foucaldien pouse cette transition en progressant elle-

mme dune modalit de subjectivation non intentionnelle (le comment anonyme ), voire

souvent mme oblige (comme cest le cas de laveu dans le christianisme), vers lintroduction

progressive dune instance dcisionnelle qui, ultimement, pourra choisir de manifester le rapport

quelle entretient la vrit (comme cest le cas de la parrsia chez les cyniques). Il y a toujours,

chez Foucault, une double acception du syntagme sujet : dans sa relation au pouvoir, et

dans sa manifestation de la vrit. Et ce rapport peut tre fond sur lobligation ou le choix,

selon les formes historiques de subjectivit tudies.

Le problme qui demeure cet effet central dans les cours articulant le passage de la

gnalogie du pouvoir la gnalogie du sujet thique essentiellement les cours sur la

gouvernementalit est de montrer comment il est possible de passer des actes dobissance et de

soumission, voire de foi, des actes de vrit indexs la subjectivit. Quest-ce qui, dans lhistoire de la

subjectivit, permet dexpliquer larticulation de la subjectivation sur lassujettissement ? Tant

sur le plan historique quau plan biographique disons pratique la rponse de Foucault est sur

ce point toujours cohrente : cest la rsistance au pouvoir qui engendre une subjectivit, et ce

484 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 76.

485 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir [ The Subject and Power ], # 306, (1984), Dits et crits, d. cit., p. 1046.

227
 mouvement de transformation de soi ( tho-posis ) est nomm invention de soi . Sinventer,

cest aussi, comme nous le verrons lors du septime chapitre, apprendre le courage de la vrit.

Larticulation thorique qui est la plus apte rendre compte de cette processivit

semble tre encore une fois celle inaugure par Hegel, qui Foucault rend un hommage

hommage qui na dailleurs plus rien de mystrieux lorsquon rflchit cette double acception

du sujet : refltant la structure clive qui fait du sujet une figure soumise une extriorit

laquelle elle sidentifie par le biais de la conscience, tout en tant un processus dexprience qui

advient dans linvention de soi, le sujet apparait bel et bien divis . Mais il nest pas cliv au

sens o lentendait Lacan : le sujet est divis la fois comme sujet de connaissance et comme sujet de

transformation. Cest le sens de la mystrieuse et souvent incomprise rfrence Hegel la fin de

Lhermneutique du sujet :

[C]omment ce qui se donne comme objet de savoir articul sur la matrise de la

tekhn, comment cela peut-il tre en mme temps le lieu o se manifeste, o
sprouve et difficilement saccomplit la vrit du sujet que nous sommes ?
Comment le monde, qui se donne comme objet de connaissance partir de la
matrise de la tekhn, peut-il tre en mme temps le lieu o se manifeste et o
sprouve le soi-mme comme sujet thique de la vrit ? Et si cest bien cela
le problme de la philosophie occidentale comment le monde peut-il tre
objet de connaissance et en mme temps lieu dpreuve pour le sujet ; comment
peut-il y avoir un sujet de connaissance qui se donne le monde comme objet
travers une tekhn, et un sujet dexprience de soi, qui se donne ce mme
monde, sous la forme radicalement diffrente du lieu dpreuve ? si cest bien
cela, le dfi de la philosophie occidentale, vous comprenez bien pourquoi la
Phnomnologie de lEsprit est le sommet de cette philosophie486.

Cette division en sujet de transformation et sujet dexprience est redevable dune histoire de la

subjectivit o le monde est aussi le lieu dexprience de soi, et non pas simplement de

maitrise. La conception de la subjectivit comme passage par del la philosophie de la

conscience indique donc quil existe des conditions thiques de la philosophie irrductibles aux conditions

pistmologiques. Et cest par une telle dfinition de la philosophie, dans son rapport de

486M. Foucault, Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de France (1981-1982), Paris, Gallimard/Seuil (Hautes
tudes), 2001, p. 467.
228
228
confrontation la non-philosophie, quil est possible dlargir la proposition principielle du

sujet comme subjectum de la pense, en affirmant que le sujet ne relve pas uniquement de la

structure cognitive, mais aussi dune substance thique dont le dsir dpasse le simple rapport

de connaissance au monde.

Ricur et la subjectivit

Il y a de mme chez Ricur, mais sous une toute autre forme, une rintroduction du

sujet au dtour de sa mise mal par une critique de la philosophie de la conscience. Sur le plan

du discours, la rintroduction du sujet a lieu sous lgide de la synthse prdicative : contre

lapproche structuraliste de Saussure selon laquelle la langue naturelle est un systme de signes

o il ny a que des diffrences combinatoires, Ricur sinspire plutt dmile Benveniste pour

qui la premire unit de sens nest pas le signe lexical (le mot), mais la phrase. Cette instance

de discours 487 est premire parce quelle renvoie toujours linstance dnonciation dont on

ne peut faire lconomie quen considrant la langue comme un vnement sans attache au

contexte de constitution ici Foucault argerait que le contexte de constitution peut en

quelque sorte tre indpendant de linstance dnonciation. Cela dit, Ricur nabandonne pas

pour autant le dtour par la smiotique, puisque cette dernire lui permet de reprer des

rcurrences structurales qui informent sur la constitution textuelle, et donc vnementielle du

discours. Disons plutt que ce qui prime ici reste la rintroduction du sujet, rintroduction qui

a lieu sur un double front : non seulement le discours est sui-rfrentiel, cest--dire toujours li

un nonciateur, mais il y a aussi un vis--vis du discours : quelquun parle de quelque chose

quelquun. Il faut relever en ce sens lapport de la smantique, notamment celle de Frege et

de sa fameuse distinction entre sens (ce qui est dit) et rfrence (ce au sujet de quoi quelque

487 Cf. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966.

229
 chose est dit) ; elle favorise louverture du discours un monde, une extriorit, une extra-

discursivit qui reste interdite la smiotique structurale488.

Le sujet est aussi rintroduit lors du procs de la mtaphore, notamment sous la figure

du lecteur : il comble ainsi une mdiation entre la rfrence (vise du langage) et ltre-comme

(ralit extra-linguistique signifie) : est seul pertinent lacte du lecteur qui, dune certaine

faon, fait la mtaphore en saisissant la nouvelle pertinence smantique et son impertinence au

regard du sens littral. Cest aussi pour le lecteur quun tre-comme indit fait face au voir-comme

suscit par lnonc mtaphorique. Ce qui finalement est redcrit, ce nest pas nimporte quel

rel, mais celui qui appartient au monde du lecteur 489. Ricur thmatisera plus tard cette

tape sous le nom de refiguration, pour bien insister sur lide de redescription du rel et de

redploiement dun monde : cest le monde du lecteur qui offre le site ontologique des

oprations de sens et de rfrence quune conception purement immanentiste du langage

voudrait ignorer 490.

Foucault et Ricur se rejoignent en quelque sorte ngativement, par une mise

distance de leur position respective, position qui atteste pourtant chaque fois du mme souci :

relever de quelle manire il y a production de subjectivit voire de monde sans pour autant

concevoir cette posis comme rsultant dun sujet maitre du sens. Nous retrouvons donc

ultimement deux modalits de rintroduction du sujet aprs sa critique : la figure de lnonciateur

ou du lecteur (Ricur), comme instance de discours ou accroissement de soi dans le pouvoir de

refiguration du langage ; linvention de soi (Foucault), comme technique de constitution de soi

partir dune rsistance au pouvoir.

488 Ricur aimait en ce sens citer le linguiste Gustave Guillaume affirmant que [le langage] reverse lunivers ,
G. Guillaume, Esquisse d'une thorie psychologique de la dclinaison (1939), Langage et Science du Langage, Paris,
Nizet, Qubec, Presses de lUniversit Laval, 1964, p. 99.
489 P. Ricur, Rflexion faite, d. cit., p. 48.
490 Ibid.

230
230
4.2.4. Le rapport hermneutique du sujet au monde

Tant chez Ricur que chez Foucault, la rflexivit du rapport soi est tablie partir

de mdiations qui attestent du rapport hermneutique du sujet au monde. Mais ce rapport

hermneutique au monde ne peut pas, ultimement, faire lconomie dun dialogue avec la

pense hglienne :

Un certain projet commun associe sans doute la tche hermneutique et la

pense hglienne : une philosophie de linterprtation nest srieuse que si elle
est quasi hglienne, en tout cas toujours en dbat avec Hegel. Avec lui, elle a
cette conviction que lexprience humaine est sense, que nous ne sommes pas
l dans labsurde ; la conviction aussi que le sens de lexprience humaine se
fait travers nous, mais pas par nous : nous ne dominons pas le sens mais le
sens nous fait en mme temps que nous le faisons.491

Cette conception de lexistence comme exprience humaine sense peut sembler dabord

contraire la perspective foucaldienne, en tout cas en dissonance avec son nihilisme actif,

mais, nanmoins, il est possible de soutenir ici que toute hermneutique du soi, quelle soit

guide par le langage de la constitution ou celui de la production, reste une exprience de

dpossession de soi qui implique le sens. Cela dit, le rapprochement que tente Ricur de sa pense

avec celle de Hegel comporte pour sa part une limite importante dont les contours ont dj t

tracs : la ncessit de linterprtation provient dun constat de finitude : Parce que je ne

connais pas tout, illustre Ricur, cest du milieu des choses, du milieu des discours, que

jinterprte et que jessaie de morienter. Je demeure un point de vue fini sur la totalit. Je ne

peux me mettre comme Hegel en un point do je verrais le tout 492. Contre la prtention de la

philosophie hglienne faire systme et, donc, engloutir le point de vue de linterprte 493,

Ricur invoque la circularit de lhermneutique, selon laquelle le point de vue de linterprte

491 P. Ricur, Hegel aujourdhui , art. cit., p. 192.

492 Id., p. 193.
493 Ibid.

231
 est constituant de la chose qui demande tre comprise, de mme que la chose informe la

situation mme de linterprte puisque ce dernier est en quelque sorte constitu par ce quil

comprend. Et ce cercle est, pour Ricur, insurmontable 494.

Il est significatif de constater que Foucault donne une autre explication, quoique

parallle, la provenance du conflit dinterprtations : pour larchologie du savoir, la

pluralit des interprtations ne nait pas de limpossibilit de faire systme, mais de la

dfinition mme de linterprtation qui se fait linfini, sans quil y ait un point absolu partir

duquel elle se juge et se dcide 495. Bien quil reconnaisse que le temps de linterprtation

[soit] circulaire 496, oppos en cela au temps de signes, qui est un temps de lchance, [de

mme quau] temps de la dialectique, qui est malgr tout linaire 497 , Foucault passe sous

silence lhorizon de finitude permettant dopposer le caractre existential de lhermneutique

linterprtation tlologique hglienne, selon laquelle le sens vient de la fin, [] partir dun

savoir final 498 cet argument, nous le verrons, sera dcisif le moment venu de juger de

lapprciation du fondement ontologique de lhermneutique par Foucault.

Que lon conoive lhermneutique comme une pense qui se reprend toujours elle-

mme linfini ou au contraire comme une philosophie de la finitude fonde par une

divergence des perspectives, reste quelle est labore partir dune ide-limite, celle dune

mdiation absolue entre histoire et vrit. Il sagira, pour les analyses venir, de conserver cette

ide dune mdiation entre histoire et vrit, mais en lui retirant justement son caractre

dabsolu, pour plutt lui redonner cette dimension de finitude. Nous soutiendrons alors que

cest la figure historique de lhomme qui constitue le fondement mme de lhermneutique,

494 Ibid.
495 M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx (1967), # 46, Dits et crits I, d. cit., p. 604. Nous soulignons
496 Id., p. 601.
497 Ibid.
498 P. Ricur, Hegel aujourdhui , art. cit., p. 187.

232
232
ltre humain tant dfini non pas uniquement par une volont de savoir, mais aussi par un dsir de

comprendre.

4.3. CONCLUSIONS PROVISOIRES

Une premire approche de la dpossession de soi fonde dans une hermneutique a t

repre au dtour de la critique du sujet. Lexigence laquelle la gnalogie et lhermneutique

sont ultimement confrontes pourrait dsormais snoncer ainsi : comment le sujet de comprhension

peut-il tre thmatis sans en faire le foyer unique de lexprience ? Comment, autrement dit, la

comprhension sinstaure-t-elle comme horizon du rapport soi sans pour autant revendiquer

une fondation de lhistoire ou prtendre transcender la finitude ? Nous avons sous les yeux

deux conceptions de la pratique de lhistoire et, dans une certaine mesure, de lhistoire de la

philosophie qui refusent danalyser la subjectivit en termes de fondation, mais sans pour

autant abandonner la notion de finitude, puisque les critiques de lorigine et du tlos de lhistoire

ont avant tout pour but, dans les deux cas, daccorder une limite et un sens lexprience du

monde.

Certes, mener une histoire de la vrit est une entreprise radicalement diffrente de celle

consistant voir dans lhistoire une mdiation possible vers une vrit dordre pratique ; dans le

premier cas, la verticalit de la gnalogie foucaldienne, la hauteur de son point de saisie, et

donc, dans un sens nietzschen, la superficialit de son horizon, font quil est possible

danalyser lhermneutique du soi comme une de ces formes de recherche de vrit

commandes par des processus dobjectivation qui lui sont propres, par un rgime de

gouvernementalit ou de vrit spcifique, et dont nous pouvons faire lhistoire de lorigine499.

499 Cf. infra, 5.

233
 Nanmoins, la philosophie pratique de Ricur chappe au moins sur un point cette

caractrisation plus assujettissante de lhermneutique, prcisment en raison de sa capacit

penser la production de subjectivit dans un horizon thique ; en ce sens, lanthropologie philosophique

de Ricur reste elle aussi une histoire critique de la subjectivit, car elle permet, linstar de la

gnalogie, de se dprendre de ce que lon est devenu

Quel que soit le reproche adress la philosophie de la conscience, lenjeu commun de

la gnalogie et de lhermneutique est de penser le rapport soi. Nous le verrons dans la seconde

partie de la thse, le problme est pos partir dune question articule tant par Foucault (quel

est le mode dtre du rapport soi ?) que par Ricur (quel sorte dtre est le soi ?). Or, les quatre derniers

chapitres lont dmontr, il est impratif de dfinir chaque fois ce qui est entendu par sujet et

par soi chez chacun des deux auteurs. Il est bon de rappeler effet que Foucault na

conceptualis le sujet rflchi (le soi ) que trs tardivement, en le dfinissant dailleurs

peine contrairement Ricur qui ne cesse de le thmatiser alors que le sujet , cette fois

comme construction historique, a toujours t, si lon en croit Foucault lui-mme, au centre de

ses recherches. Rappelons par ailleurs que le sujet reste avant tout un thme pistmologique

(le sujet de connaissance ), alors que le soi savre un thme essentiellement

phnomnologique : cest--dire que pour Foucault, le sujet rsulte dun support produit (la

subjectivation ), la surface de rflexion, ou plutt de rfraction ( ce pli du dedans 500) dun

rapport soi intriqu entre savoir et pouvoir, alors que le soi, pour Ricur, relve de la

manifestation phnomnale et dcline pronominalement dun retour du sujet sur lui-mme, retour

rflexivement opr sur des mdiations. Finalement, le sujet est lobjet dune historicit propre

(pense en termes dextension Ausdehnung entre la naissance et la mort du sujet de

connaissance lhomme) alors que le soi est plutt lexpression dune relation identitaire, dune

500 Cf. G. Deleuze, Foucault, les plissements, ou le dedans de la pense (subjectivation) , Paris, Minuit, reprise
, 2004 [1986], p. 101-130.
234
234
 dpendance lexistence , expression phnomnale dont la temporalit propre est rvle de

faon mdiate par des rcits et ses symboles, ces manifestations que Ricur conoit comme

des modles dexplication et dinterprtation, cest--dire, ultimement, de comprhension.

On pourrait ainsi affirmer que : 1) le sujet, pens par la thorie de laction, est la

condition de laction, ce qui la porte et la rend possible ; or pour Foucault, le sujet est bien plutt

le produit de cette mme action ; 2) le soi est la rsultante mdiatise du rapport que le sujet

entretient lui-mme, suite au dtour du thorique vers le pratique (ou encore du texte

laction ). Cela dit, il est noter que pour Foucault : 3) le sujet ne saurait mme pas tre la

condition de possibilit dune exprience, celle-ci tant plutt dfinie comme la rationalisation

dun processus, lui-mme provisoire, qui aboutit un sujet, ou plutt des sujets 501.

***

On retrouve finalement deux dfinitions diffrentes du sujet qui autorisent justement

un passage assum vers le concept de Soi : le refus obstin dune thorie gnrale du sujet

prexistant toute analyse de lagir deviendra mme ultimement, pour Foucault, une condition

mthodologique son propre travail, exercice o le sujet nest jamais trait en tant que

substance, mais bien en tant que forme, notant au passage que cette forme nest pas surtout

ni toujours identique elle-mme 502. Laltrit constituante du soi est elle aussi, pour Ricur,

tout fait centrale son anthropologie philosophique. Mais dj cette diffrence tablie entre

sujet et soi atteste de la polysmie de ltre, elle-mme dploye par les multiples mdiations

501M. Foucault, Le retour de la morale (1984), # 354, Dits et crits II, d. cit., p. 1525.
502M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , Dits et crits II, d. cit., p. 1537. Il est
noter que Foucault rintroduit, dans ces dernires recherches, lide de substance sous les traits de la substance
thique , cest--dire la manire dont lindividu doit constituer telle ou telle part de lui-mme comme matire
principale de sa conduite morale. Cf. supra, 1.1.5.

235
 (symboliques et culturelles chez Ricur, pratiques ou discursives chez Foucault) qui rendent

possibles une histoire critique de la subjectivit et une anthropologie philosophique, deux

images inverses dune mme problmatisation de lhistoire et de la vrit.

236
236
II ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET HERMNEUTIQUE DU SOI

Organiser notre existence de faon quelle soit aux yeux

des autres un mystre, et que ceux mmes qui nous
connaissent le mieux nous ignorent seulement de plus prs
que les autres. Jai faonn ainsi ma vie, presque sans y
penser, mais avec tant dart et dinstinct que je suis
devenu pour moi-mme une individualit, mienne sans
doute, mais qui nest ni clairement ni entirement dfinie.

Fernando Pessoa
(Le Livre de lintranquillit., p. 142)
 Chapitre 5
Savoir et comprhension. Problmatisations de lhermneutique chez Foucault

[] Le savoir nest pas pour comprendre, il est fait pour

trancher.

Michel Foucault
( Nietzche, la gnalogie, lhistoire , p. 1016)

Et si la tche laisse par lAufklrung (que la

Phnomnologie de lesprit fait passer labsolu),
cest dinterroger ce sur quoi repose notre systme de savoir
objectif, elle est aussi dinterroger ce sur quoi repose la
modalit dexprience du soi.

Michel Foucault
(Manuscrit de Lhermneutique du sujet)

Par del la critique du sujet se trouvent deux penses puisant la mme source (les fondements

historiques de laction et de la subjectivit), deux penses qui se dclinent cependant en deux

entreprises philosophiques radicalement diffrentes : dune part, une anthropologie

philosophique faisant de lhistoire une mdiation possible vers la vrit entendue comme

polysmie de ltre et, dautre part, une pratique de lhistoire qui instaure une tentative de

problmatisation du rapport entre subjectivit et vrit. Il sagit pourtant, dans les deux cas, de

trouver ce qui permet larticulation entre sujet de la comprhension (cet tre qui veut

comprendre sa situation historique) et sujet de la vrit (cet tre qui se reconnait comme

participant la vrit) : il nous apparaitra dans cette seconde partie de la thse que le dsaccord

profond entre ces deux problmatisations du rapport entre histoire et vrit repose finalement

sur le rle des concepts de volont et de pouvoir : alors que Foucault prtend que lhistoire de la

subjectivit nest au fond que lhistoire de la force du vrai dans un combat politique pour
 lobtention de la conduite des hommes (ce quil nomme, suivant Nietzsche, la volont de vrit),

Ricur prtend que cette volont de vrit est en ralit la dpendance de lhomme

lexistence, une telle force daffirmation dans ltre prenant pour lui un tout autre sens : non

plus volont de puissance exprime par une manifestation de la vrit, mais vrit de lhomme

entendue dans sa volont se maintenir dans ses capacits propres. Cest cet enjeu thique et

politique sous-tendant une philosophie des modes de vridiction qui sera tudi dans la

seconde partie, en prenant pour socle commun lhermneutique, cette pratique de la

subjectivit fonde dans linterprtation et la transformation de soi.

Les chapitres prcdents nous ont permis de comprendre en quel sens les deux

mthodes philosophiques ltude prsupposent, dune part, une reconnaissance de la finitude

au fondement de leur conception de lhistoire et, dautre part, une description de la

constitution historique de lidentit. La gnalogie foucaldienne des modes de subjectivation

force un dsassujettissement des savoirs historiques tablis, et lutte donc en ce sens contre

lemprise des quasi-transcendantaux que sont le langage, le travail et la vie ; lhermneutique

de la conscience historique dont sinspire Ricur, quant elle, suppose que la conscience est

toujours situe dans un univers symbolique qui la prcde, et cest justement cette appartenance

un ordre qui nest pas le sien, mais auquel elle participe activement, qui atteste de cette

finitude propre lhomme. Il sagira prsent de vrifier plus prcisment en quel sens la

gnalogie de Foucault peut tre rapproche de lhermneutique philosophique, et en quoi

cette dernire devenant de ce fait mme une mdiation possible pour une problmatisation

de ces deux mthodes fondes dans linterprtation est elle aussi rendue possible par cet

ge anthropologique de la raison . Le prsent chapitre portera donc exclusivement sur

Foucault.

240
240
 Comme il la t auparavant soulign, Foucault refuse toute dfinition positive de la

vrit ; plus prcisment, son effort philosophique se refuse toute conception de la vrit dans

son acception pistmique classique. Cest, il va de soi, la consquence premire de sa critique

mene contre toutes formes dorigines signifiantes tapies sous les mots, ces multiples sens,

identits, graphies absolues vers lesquelles il serait possible de remonter, non seulement pour

en dsigner la prsence, mais aussi pour en affirmer la maitrise. premire vue, Michel

Foucault lhistorien refuse de sapproprier lhermneutique, quelle soit thorie gnrale

de linterprtation ou mthode particulire danalyse historique ; seule une histoire des

interprtations peut valoir, mais seulement en tant que gnalogie des modes de constitution des

pratiques de soi et des discours de vrit qui les organisent. En refusant tant le positivisme que

la psychologie, en pointant vers linsuffisance de la smiologie et la valence de la psychanalyse,

Foucault sest de fait retrouv rapidement associ contre son gr au structuralisme, une

mthode anti-hermneutique . Cest pourtant ce mme Michel Foucault qui affirme ny avoir

que des esprits simplistes pour affirmer que la vrit nexiste pas pour lui 503. Il y a donc

chez Foucault un souci de la vrit, voire une sorte dinquitude, et elle satteste dans ce projet

consistant faire une histoire des rapports que la pense entretient avec la vrit ; lhistoire de

la pense en tant quelle est pense de la vrit 504. Devant cette ambivalence apparente, mais

aussi, peut-tre, constitutive dun certain rapport entre subjectivit et vrit, ce chapitre se

donnera pour tche de voir de quoi il en retourne exactement : il sagira de vrifier en quoi le

projet dune histoire de la vrit prsente dans la premire partie trouve son ancrage dans une

conception particulire disons-le tout de suite : restreinte de lhermneutique.

En ayant en mmoire ce qui a t dmontr lors de la premire partie, on se rappellera

que Foucault ne sest nulle part intress la vrit absolue dun savoir ou dun modle

503 M. Foucault, Le souci de la vrit , Dits et crits II, d. cit., p. 1488.

504 Ibid.

241
 philosophique, mais bien aux conditions dnonciation et deffectuation de la vrit, conditions dcrites

par de controverses analyses pistmologiques dont lunit principielle tait assure par la

notion dpistm. Au tournant des annes 1980, la lecture rtrospective entreprise par Foucault,

suite de nombreuses entrevues, le conduit mme affirmer que tout son travail ne consiste

qu faire une histoire qui ne serait pas celle de ce quil peut y avoir de vrai dans les

connaissances, mais une analyse des jeux de vrits , des jeux du vrai et du faux travers

lesquels ltre se constitue historiquement comme exprience, cest--dire comme pouvant et

devant tre pens 505. Malgr cette concession apparente, Foucault refuse encore de dfinir

positivement la vrit, alors quil est paralllement conduit proposer dautres modes

althiques 506 expression chre Paul Ricur tels que les termes de vridictions ou de

jeux de vrit le laissent entendre. Il peut dun premier abord sembler difficile, voire mme

peut-tre impossible de dcrire le travail de Foucault comme une philosophie hermneutique,

puisque cest une pense qui cherche sortir de la figure du sujet, lui refusant tout accs

lexprience de la vrit... Mais en sommes-nous si certains ? Ne serait-ce pas l plutt une

reconstruction abusive des thses structuralistes ? Le refus de dfinir positivement ce quest la

vrit est-il rellement incompatible avec un certain usage de lhermneutique ? Au-del des

diffrents statuts pistmiques quaccorde Foucault lhermneutique, quel usage en fait-il lui-

mme ?

Il apparait ncessaire de venir distinguer lusage que fait ou ne fait pas Foucault de

lhermneutique des diffrents statuts pistmologiques quil lui accorde. Notre hypothse

dune reconsidration de lusage possible de lhermneutique tient principalement au

changement qui touche ses dernires recherches : Foucault ny conoit plus le sujet

505 M. Foucault, Usage des plaisirs et techniques de soi , Dits et crits II, d. cit., p. 1361.
506 Cf. P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., ch. 10 : Vers quelle ontologie ? 1. Lengagement ontologique de
lattestation, pp. 347 et suivantes. Lattestation comme modalit de vridiction sera au cur des analyses au
chapitre 7.
242
242
uniquement comme la production ou leffet dune technologie du pouvoir, mais comme le lieu

dune mise lpreuve de lactualit, un lieu dinquitude, dexprience, de problmatisation, de

transformation de soi. Or le problme dcoulant de cette rorientation est le suivant : devant

cet pointement de la posture foucaldienne des annes soixante et soixante-dix (soit,

rappelons-le, les priodes respectivement archologique et gnalogique), il nest pas ais de

rellement dterminer si la comprhension et linterprtation jouent finalement un rle dans

l exprience de la vrit ; aprs tout, ses thses initiales affirment bien que la vrit est

avant tout affaire de volont de puissance, plus prcisment volont de savoir : une volont

anonyme et non rflexive, o la conscience demeure une tache aveugle dans le plan dune

subjectivit non intentionnelle.

Nanmoins, on ne peut pas non plus affirmer ex abrupto que Foucault fait lconomie

dun dsir de comprendre, ce qui par ailleurs atteste dj dun certain souci hermneutique ;

ses cours au Collge de France sont bien souvent le commentaire de textes 507 , le terme de

diagnostic quil utilise plusieurs reprises est symptomatique dune certaine rappropriation

nietzschenne de la pratique de linterprtation, et, sur le plan strictement biographique, son

rudition savre sans bornes et sa curiosit intellectuelle reste quasi proverbiale : ce qui

menchante plus que tout, [cest] lavidit absolue de savoir 508. Mais ce dsir de comprendre

est-il rductible la volont de savoir dont parle Foucault ? La volont de savoir, Foucault ne

semble pas se lapproprier comme le tlos qui guiderait sa propre recherche, son thique 509.

Jamais Foucault ne semble concder que son dsir de penser autrement , pour ne donner

que cet exemple, rpond une volont de savoir . Sur ce plan, Foucault reste un historien :

507 Nous songeons plus particulirement ses lectures ddipe-Roi de Sophocle et de lAlcibiade de Platon.
508 M. Foucault, La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce quest aujourdhui , (1967), # 47,
Dits et crits I, d. cit., p 612.
509 Cette remarque atteste la distinction entre volont de savoir et dsir de comprendre, distinction sur laquelle nous

reviendrons, mais qui permet dj dinsister sur la diffrence entre une hermneutique au service des processus
dobjectivation et une hermneutique comme relation de comprhension soi.

243
 plutt que de revendiquer un tlos thique prcis comme cest le cas chez Ricur avec sa

prfrence pour laccroissement de la comprhension dans le rapport soi Foucault prfre

plutt reconstruire en positiviste heureux la gnalogie de cette volont, en de de

lvnement fondateur des sciences humaines. Celles-ci restent subsumes sous le grand

domaine dune anthropologie gnrale situe dans le sillage dune analytique de la

finitude , que lon pourrait schmatiquement dfinir comme le domaine gnral danalyse

dcrivant lvnement et les consquences de lapparition de lhomme. Ce que nous avons

nomm l ge anthropologique de la raison pourra ainsi tre dcrit par cette analytique de la

finitude : lexprience qui se forme au dbut du XIXe sicle loge la dcouverte de la finitude,

non plus lintrieur de la pense de linfini, mais au cur mme de ces contenus qui sont

donns, par un savoir fini, comme les formes concrtes de lexistence finie 510 . Une telle

conception de la vrit nchappe pas cette exprience de la finitude. Or lapproche

agonistique de la vrit que dveloppent les phases archologiques et gnalogique reste

intimement lie des conceptions du savoir et du pouvoir qui rendent visible une vrit non plus

smantique ou ontologique (comme adequatio entre entendement-conscience-chose, ou comme

dcouvrement de ltant, althia), mais productive . Une vrit entendue au sens de la

production deffets permet ainsi de sortir du champ de la stricte rfrentialit pour

questionner celui de lnonciation. La vrit reste pour Foucault risquons le plonasme

une affaire pragmatique . En de de linterprtation, il y a toujours un problme

dnonciation : souligner ce qui a t dit par rapport ce qui a t tu, puis faire lanalyse de

lmergence du jeu qui rgle ce choix et les consquences pour le sujet qui affirme le vrai et se

trouve, ds lors, li la vrit. En ce sens, la vrit reste dabord et avant tout une question de

partage : est vrai ce qui aura t rendu dicible et visible par une pistm, soit la configuration

510 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 327.

244
244
des savoirs (archologie), ou alors canalis par des rapports de forces et technologies de

gouvernementalit (gnalogie)511.

Lorsque Foucault parvient nanmoins parler dhermneutique, ce quil fait peu du

reste512, cest pour : (5.1.) qualifier un ge de la raison , une forme de rationalit propre au

passage de la Renaissance (marque par la similitude entre mots et choses) lge classique

(caractrise par la transparence entre tre et reprsentation) ; (5.2.) dcrire une nouvelle

manire de redistribuer les signes dans lespace du savoir (plus particulirement chez

Nietzsche) ; (5.3.) dsigner un exercice de gouvernementalit de soi et des autres do naitront

les pratiques de confession et les techniques daveu, et par extension la psychanalyse, dont la

gense est trouver dans une hermneutique du dsir. Or, notre hypothse est que ces trois

reprages historiques constituent autant de statuts qui ne recouvrent pourtant pas lusage que

Foucault fait de lhermneutique par sa ractualisation de la gnalogie nietzschenne : pour

bien saisir cet usage, irrductible aux statuts mentionns, il sagira alors de mettre lpreuve

511 Par gouvernementalit , Foucault entend essentiellement la rencontre entre techniques de domination
exerces sur les autres et les techniques de soi . M. Foucault, Les techniques de soi (1988), # 363, in Dits et
crits II, d. cit., p. 1604. Dans ce texte issu dun sminaire donn au Vermont en 1982, Foucault nuance dj sa
position quant sa premire gnalogie du pouvoir, qui se voit ce moment progressivement recentre sur une
gnalogie de la constitution du sujet thique : Jai peut-tre trop insist sur les techniques de domination et de
pouvoir. Je mintresse de plus en plus linteraction qui sopre entre soi et les autres, et aux techniques de
domination individuelle, au mode daction quun individu exerce sur lui-mme travers les techniques de soi .
Ibid.
512 Bien quil ny ait a priori rien de commun entre Foucault et Gadamer (aucune rfrence dans les Dits et crits),

nous nous permettons de souligner le rapprochement qua tent Mathieu Potte-Bonneville entre les deux auteurs.
Dans un texte indit, La diffrence que nous sommes larchologie du savoir comme hermneutique critique ,
lauteur se demande si lon ne peut pas [] chercher chez Foucault non pas un rsidu honteux dhermneutique,
mais une vritable nervure hermneutique, une srie doptions et de positions qui embrasse une trs large partie
de son travail : [son] sens, est luvre dans le discours et la dmarche de Foucault une srie doprations qui
rapprochent, de faon certes imprvue et paradoxale, sa pense du paradigme de lhermneutique, de telle sorte
que, si rigueur et cohrence il y a dans larchologie, cest de ce ct-l quil faudrait en chercher les fondements .
Plus prcisment encore, Comme Gadamer, Foucault fait dpendre ce cercle mthodologique dun autre qui
articule cette fois le pass au prsent. Sil est possible de reconnatre les ruptures passes avant mme den oprer
lobjectivation rigoureuse, cest sous la condition dune inscription dans lhistoire place, elle aussi, sous le signe de
la discontinuit : La discontinuit, dit Foucault, n'est pas simplement un concept prsent dans le discours de
l'historien, mais (...) celui-ci en secret la suppose . Cette supposition a bien la structure d'une anticipation
circulaire : elle conditionne la description archologique qui, seule, pourra l'clairer en retour, et en constituer le
diagnostic . M. Potte-Bonneville, La diffrence que nous sommes larchologie comme hermneutique
critique , Journe dtude sur Larchologie du savoir, Dijon, Universit de Bourgogne, 19/11/2004, texte indit.

245
 son propre travail sur lhistoire de la vrit. Il sera alors possible de concevoir lhermneutique

non plus uniquement comme une mthode philosophique, mais aussi une pratique de transformation de

soi (5.4.) rorientant alors lanalyse vers lhermneutique de Ricur, qui ne viendra pour sa

part quau chapitre suivant. Au fond, la question qui guide dsormais cette recherche, toujours

en qute dune dcouverte du fondement anthropologique prsidant la mise en relation de la

subjectivit et la vrit, sera la suivante : la problmatisation du rapport soi est-elle une modalit de la

comprhension de soi ?

5.1. LHERMNEUTIQUE COMME FORME(S) DE RATIONALIT

5.1.1. Hermneutique et smiologie

Ds ses premiers ouvrages, Foucault sinterroge sur la possibilit de traiter le fait de

parole autrement que par le jeu du signifiant et du signifi. Dans cette optique, le discours nest

plus analys en tant que noyau de significations, noyau quil faudrait ouvrir et dployer tel un

trsor dintention 513 , mais en tant quvnement dnonciation, o l nonc est rvl

diffrentiellement , par rapport dautres noncs avec lesquels il forme systme. On

reconnait dj ce que Foucault dveloppera dans Larchologie sous le terme d nonc , tel

quil a t dcrit lors du troisime chapitre : lnonc nest pas lobjet de lnonciation, mais sa

condition dapparition, de dicibilit ; son mode dtre nest pas la structure ou lunit discursive,

mais ce qui fait apparaitre ces structures unitaires : Lnonc, ce nest donc pas une structure (cest-

-dire un ensemble de relations entre des lments variables, autorisant ainsi un nombre peut-

tre infini de modles concrets) ; cest une fonction dexistence qui appartient en propre aux

signes et partir de laquelle on peut dcider, ensuite, par lanalyse ou lintuition, sils font

513 Cest en effet ce quannonce la prface de La naissance de la clinique, d. cit., p. XIII.

246
246
sens ou non, selon quelle rgle ils se succdent ou se juxtaposent, de quoi ils sont signe, et

quelle sorte dacte se trouve effectu par leur formulation (orale ou crite) 514. Larchologie

refuse linterprtation au sens exgtique du terme, et surtout toute consolidation avec la figure

de lorigine, ce sens quil faudrait retrouver : Il ne faut pas renvoyer le discours la lointaine

prsence de lorigine ; il faut la traiter dans le jeu de son instance 515.

Dans Les mots et les choses, la critique du commentaire qui tait dj en chantier dans

Naissance de la clinique se concrtise dans le refus de systmatiquement concevoir un sujet au

fondement du discours 516 . On reconnait par ailleurs certaines traces de cette critique dans

lquivalence que semble poser Foucault entre hermneutique et commentaire :

Appelons hermneutique lensemble des connaissances et des techniques

qui permettent de faire parler les signes et de dcouvrir leur sens ; appelons
smiologie lensemble des connaissances et des techniques qui permettent
de distinguer o sont les signes, de dfinir ce qui les institue comme signes,
de connatre leurs liens et les lois de leur enchanement : le XVIe sicle a
superpos smiologie et hermneutique dans la forme de la similitude.
Chercher le sens, cest mettre au jour ce qui se ressemble. Chercher la loi
des signes, cest dcouvrir les choses qui sont semblables. La grammaire des
tres, cest leur exgse.517

Si dans cet extrait des mots et les choses, lhermneutique est plus particulirement associe une

pratique du commentaire portant sur le domaine de la ressemblance, il nen demeure pas moins

quune distinction reste pose entre hermneutique et smiologie, une distinction que le XVIe

sicle aurait tent daplanir, mais sans jamais annuler lirrmdiable cart entre les deux termes.

En effet, comme lexplique Giorgio Agamben, cest dans cette distance irrductible entre la

514 M. Foucault, Larchologie du savoir, d. cit., p. 115.

515 Id. p. 37.
516 Songeons la clbre confrence Quest-ce quun auteur ? : Il sagit de retourner le problme traditionnel.

Ne plus poser la question : comment la libert du sujet peut-elle sinsrer dans lpaisseur des choses et lui donner
sens, comment peut-elle animer, de lintrieur, les rgles dun langage et faire jour ainsi aux vises qui lui sont
propres ? Mais poser plutt ces questions : comment, selon quelles conditions et sous quelles formes quelque
chose comme un sujet peut-il apparatre dans lordre du discours ? Quelle place peut-il occuper dans chaque type
de discours, quelles fonctions exercer, et en obissant quelle rgles ? Bref, il sagit dter au sujet (ou son
substitut) son rle de fondement originaire, et de lanalyser comme une fonction variable et complexe du
discours . M. Foucault, Quest-ce quun auteur , Dits et crits I, d. cit., p 838-839. Cf. supra, 3.1.3.
517 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 44.

247
 smiologie et lhermneutique que vient se loger ce que Foucault thmatise sous le nom de

signature . La signature, cest ce signe dans le signe, cette marque qui permet de reconnaitre,

au sein dun univers constitu de similitudes et danalogies, la prsence dun lien entre le

signe et la chose. Thmatis sous le terme de signature dans Les Mots et les choses, un

oprateur existentiel 518 vient occuper exactement le mme espace irrductible dans

LArchologie du savoir, soit le concept d nonc :

Tout devient plus clair si lon part de lhypothse que les noncs occupent,
dans lArchologie, la place qui revenait aux signatures dans Les Mots et les
Choses, et donc si lon situe les noncs sur ce seuil entre smiologie et
hermneutique o agissent les signatures. Ni smiotique ni smantique, pas
encore discours ni non plus pur signe, les noncs, comme les signatures,
ninstaurent pas de relations smiotiques ni ne crent de nouveaux signifis,
mais marquent et caractrisent les signes au niveau de leur existence et, de
cette faon, en actualisent et en dplacent lefficacit. Ils sont les signatures
que les signes reoivent par le fait dexister et dtre employs, le caractre
indlbile qui, en les marquant dans leur capacit signifier quelque chose, en
oriente et en dtermine linterprtation et lefficacit dans un certain contexte.
Comme la signature sur les monnaies, comme les figures des constellations et
des dcans dans le ciel de lastrologie, comme la tache en forme dil sur la
corolle de leuphraise ou le caractre que le baptme imprime dans lme du
baptis, ils sont toujours dj pragmatiquement dcids de ce destin et de
cette vue des signes que ni la smiologie ni lhermneutique ne parviennent
puiser.519

Alors que la science moderne se donnera comme tche dexpliciter la nature du lien qui fait

correspondre un signe aux autres signes, lpistm de la Renaissance cherche plutt la

ressemblance directement entre le signe et la chose dsigne. Cest pourquoi lhermneutique,

dcrite ici par Foucault comme forme de rationalit propre la Renaissance, reste confine la

divinatio ou leruditio : cest un ge de la similitude appartenant par essence au domaine du

518 Par oprateur existentiel, nous entendons ici la marque ou la trace permettant dindiquer quun signe existe en
tant que signe. On pourrait apparenter ce concept celui de quantificateur existentiel en logique () qui indique
quun prdicat est vrai pour au moins un lment dun ensemble x.
519 G. Agamben, Signatura Rerum. Sur la mthode, Paris, Vrin, 2008, p. 72-73.

248
248
 mme . Suivant sur ce point la lecture pntrante que propose Jean Greisch 520, il apparait

important de relever que Foucault ne sattarde pas prcisment lhermneutique gnrale des

Lumires, prfrant scinder son archologie des sciences humaines en trois ges distincts : lge

de la ressemblance (quillustre le Don Quichotte de Cervants, et qui correspond la

Renaissance), lge de la reprsentation (quillustre les Mnines de Vlasquez, et qui

correspond lge classique) et lge moderne de la positivit (quannonce la philosophie de

Kant et qui trouve sa concrtisation dans la naissance des sciences humaines 521 ). Dans ce

premier schma, lhermneutique comme forme de rationalit ne relve que de l ge de la

ressemblance .

5.1.2. Exemplification du changement dpistm

Arrtons-nous sur un exemple clair, afin de bien faire entendre cette notion

apparemment sibylline de changement dpistm : entre le Serpentium et Draconum

dAldrovandi, publi en 1640, trente-cinq ans aprs la mort de son auteur, et les traits

dHistoires naturelles de Buffon, publies au milieu du XVIIIe, une rupture dcisive a lieu.

Buffon stonne de trouver dans les histoires dAldrovandi un chaos de lgende, o sont traits

520 Nous reconnaissons une dette significative lendroit de Jean Greisch, qui a dj relev la possibilit dune
confrontation indite entre la gnalogie nietzschenne (ractualise par Foucault) et lhermneutique de la raison
historique dinspiration diltheyenne (roriente par Ricur). Cest cette voie que nous avons choisi dexplorer
dans la premire partie et qui est poursuivie tout au long de la thse : il sagit en somme de se donner comme
tche positive la recherche dune philosophie critique directement inspire de lhermneutique du soi et de la
gnalogie du sujet. Cf. J. Greisch, Du matre du soupon au matre du souci , art. cit. Lexpression
ge hermneutique de la raison provient aussi de Jean Greisch, selon le titre de son livre Lge hermneutique de la
raison, Paris, Cerf, 1985.
521 Il est noter que Kant, tout comme Nietzsche par ailleurs, occupe dans larchologie une sorte de position

ambigu, hors-pistm ; Foucault avouera avoir eu tort daccorder Nietzsche ce statut ambivalent (cf. Les
mots et les choses, d. cit. p. 275 et Sur les faons dcrire lhistoire , in Dits et crits I, d. cit., p. 627), alors que le cas
de Kant reste le plus souvent indfini, tel que la par ailleurs indiqu Guillaume Paugam, De lAnthropologie
lArchologie in Critique, Michel Foucault : de Kant Soi , 2009, no. 749, p. 843 sq. On pourrait cependant
dceler chez le dernier Foucault une lecture du kantisme qui diffre sensiblement de celle de Les mots et des choses :
dans lHermneutique du sujet, Foucault considre Kant non plus comme le gnrateur dun nouveau mode de
discursivit, mais plutt comme un continuateur du cartsianisme, en ce quil liquide , tout comme lui, la
condition de spiritualit pour laccs la vrit , M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 183. Cf. infra,
5.3.4.

249
 indiffremment lzards et dragons, un mlange inextricable de descriptions exactes, et de

savoirs rapports, de fables sans critiques, de remarques portant indiffremment sur

lanatomie, les blasons, lhabitat, les valeurs mythologiques dun animal, sur les usages quon

peut en faire dans la mdecine ou dans la magie 522 . Or, entre ces deux historiens, la

rupture ne repose pas sur la valeur pistmique de leurs crits respectifs, car Aldrovandi

ntait ni meilleur ni pire observateur que Buffon ; il ntait pas plus crdule que lui, ni moins

attach la fidlit du regard ou la rationalit des choses. Simplement son regard ntait pas

li aux choses par le mme systme, ni la mme disposition de lpistm. Aldrovandi, lui,

contemplait mticuleusement une nature qui tait, de fond en comble, crite 523.

Ce changement dpistm attest par une variation des modes dapprhension de la

nature nous le montre bien : ce monde des signes, lu tel un livre, fait appel une forme de

rationalit qui est celle de linterprtation infinie et interminable524. Car cet ge de la prose

du monde , la nature est legenda, elle est une chose lire ; connaitre le monde consiste

rapporter du langage sur du langage ; et savoir, cest faire parler, tout faire parler, puisque la

circularit des signes est urbi et orbi, comme lattestent les prgrinations de Don Quichotte,

hros du mme , qui lit le monde pour dmontrer les livres 525. Sil y a ici un paradigme

de lhermneutique chez le Foucault pseudo-structuraliste, ce nest apparemment pas la koin

de notre modernit, mais lpistm dune poque o il ne sagit pas de voir ou de dmontrer,

mais dinterprter526. Do cette fonction centrale du commentaire au XVIe sicle, qui ne fait au

522 Les mots et les choses, d. cit., p. 54. Nous empruntons cet exemple Pierre Billouet, Foucault, Paris, Belles Lettres,
1999, p. 64-65. Foucault reprendra dans son cours Subjectivit et vrit une comparaison portant sur les modes
dinterprtation des murs des lphants entre Aldrovandi et Buffon : les deux lectures permettent dans ce cas
prcis de problmatiser lhistoire de la conception naturaliste de la sexualit matrimoniale. Cf. M. Foucault,
Subjectivit et vrit, Cours au Collge de France (1981), leon du 7 janvier 1981 (cours paraitre en 2014).
523 Id., p. 55.
524 Sur la mtaphore du monde comme livre, cf. H. Blumenberg, La lisibilit du monde, Paris, Cerf, 2007.
525 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 60-61.
526 Cf. G. Vattimo, thique de linterprtation, Paris, d. de la Dcouverte, Armillaire , 1991. En particulier : I

Significations de lhermneutique, 3 Lhermneutique comme nouvelle koin.

250
250
fond que redoubler lordre du monde, commentaire dont la tche infinie de redoublement du

rel reste voue la rptition du mme, ne pouvant en aucun cas tre acheve : Le langage

du XVIe sicle [] sest trouv pris sans doute dans ce jeu, dans cet interstice entre le Texte

premier et linfini de lInterprtation. On parle sur fond dune criture qui fait corps avec le

monde ; on parle linfini de nouveaux discours ; mais chaque discours sadresse cette prime

criture dont il promet et dcalque en mme temps le retour 527.

Cet ge hermneutique de la raison est donc de fond en comble dtermin par une

exprience du langage appartenant au mme rseau souterrain que la connaissance des choses

du monde. Le renversement de cette disposition naura lieu qu partir du moment o, au lieu

de se demander si un signe dsigne bien ce quil signifie, on se demandera comment un signe peut tre li

ce quil signifie. Ce dplacement, lge classique y rpondra par lanalyse de la reprsentation, o

lpistm de lOrdre vient remplacer celui de lInterprtation. Ainsi, avec la mathesis cartsienne,

science universelle de la mesure et de lordre,

le texte cesse de faire partie des signes et des formes de la vrit ; le langage
nest plus une des figures du monde, ni la signature impose aux choses depuis
le fond des temps. La vrit trouve sa manifestation et son signe dans la
perception vidente et distincte. Il appartient aux mots de la traduire sils le
peuvent ; ils nont plus droit en tre la marque. Le langage se retire au milieu
des tres pour entrer dans son ge de transparence et de neutralit.528

On pourrait ici reprocher Foucault de procder des descriptions dpistmai dont les points

de rupture restent trop tanches, descriptions forcment statiques cause de leur caractre

synchronique, ce que vient prouver en quelque sorte la ncessit dinclure certaines

articulations, paliers entre deux pistmai cest dailleurs, notons-le, le rle que vient remplir

lanthropologie kantienne. Au plan mthodologique, cela aurait pour effet dexclure dautres

modles thoriques qui pourraient soit venir infirmer la cohrence de ces mmes pistmai, soit

527 Les mots et les choses, d. cit., p. 56.

528 Id., p. 70.

251
 du moins marquer dautres passages possibles ; Foucault oprerait donc forcment un choix,

ce qui conduisit plusieurs critiques parler mme d insuffisance 529. On pourrait en ce sens

faire remarquer Foucault que l ge hermneutique de la raison na pas rellement disparu

lge classique, mais sest au contraire autonomis. Cette exclusion apparente est peut-tre

justement attribuable au fait que Foucault insiste tellement sur lpistm de la Renaissance quil

oublie de voir que lhermneutique en est pour sa part venue dpasser largement le cadre du

commentaire pour se dvelopper comme pense critique Dilthey, qui cherchait fonder

les sciences humaines partir de lhermneutique, en est le parfait exemple. Lobjectif ici nest

pas de mettre lpreuve la validit de cette pistm, situe la frontire de la Renaissance et

de lge classique 530 ; peut-tre faut-il plutt interroger une autre rupture que Foucault

thmatise de manire explicite, soit la csure entre lge classique et lhistoricisme, sans

justement y prendre en compte la situation de lhermneutique.

Entre le rationalisme du XVIIIe et lhermneutique de Schleiermacher, puis ensuite celle

de Dilthey, Foucault ne semble pas tenir compte de lavnement dune hermneutique de la

conscience historique. Cest du reste tonnant, lorsquon se rappelle, avec Dilthey, que lancien

ars interpretandi sest prcisment rod au profit dune rflexion plus gnrale sur la

comprhension, au moment mme o se sont formes les sciences de lesprit. Or cela ne veut

529 Ctait par exemple lintuition de Bernard Balan en 1967 : Dans le cadre des sciences de la vie que Michel
Foucault a introduites dans sa perspective dune archologie des sciences humaines bon droit, semble-t-il, dans
la mesure o on assiste par exemple un remploi permanent de concepts biologiques dans le contexte
psychologique, ce qui va rarement sans difficults ou confusions on peut donc arriver lide que si une
cohrence interne dfinissant une poque peut tre dgage, il est peut-tre dangereux de sous-estimer des
discordances qui conduisent tablir des enchanements conceptuels diachroniques au sujet dun mme
problme. La mthode utilise par Foucault est rvolutionnaire mais, au moins en apparence, semble insuffisante.
Pourtant, de la mme manire que Foucault sest attach aux rapports entre Biologie, Linguistique et Science des
richesses pour souligner les structures communes qui se rfrent la possibilit gnrale de parler, il se pourrait
bien que lanalyse des discordances amne dgager des structures complmentaires, susceptibles dclairer, au-
del de la parole, les structures archologiques de la perception en gnral, en se rapprochant de Naissance de la
clinique, si on quitte Les Mots et les Choses . Entretiens sur Foucault. Deuxime entretien in Les Mots et les
Choses de Michel Foucault, Regards critiques 1966-1968, d. cit., p. 362-363.
530 Cette entreprise ncessiterait dabord de dmontrer en quoi, suivant la thse de Les mots et des choses, le

commentaire et la critique sopposent fondamentalement. Cette hypothse ne sera pas approfondie ici, mais
pourrait faire lobjet elle seule dune rflexion sur les liens entre hermneutique et critique.
252
252
pas dire que Foucault ignore ce qui a rendu possible lmergence dune mthode propre aux

sciences humaines ; bien au contraire, il cerne justement les conditions pistmologiques qui

ont t ncessaires pour quapparaisse ce nouvel ordre du discours. Le manque relev ici

concerne davantage la sorte dclipse que subit lhermneutique dans le passage dune pistm

une autre. Nempche que mme si Foucault reconnait la force dintuition de Dilthey, soit sa

reconnaissance du contexte hermneutique historiquement gnral [auquel] appartenaient

la psychologie et les sciences de lhomme en gnral 531, le choix final de lauteur de Lordre du

discours cest--dire lusage hermneutique quil revendique ds lors va plutt la gnalogie

des formes historiques.

5.1.3. Lhermneutique comme pistm de la Renaissance

En de de lusage que Foucault choisit de faire de lhermneutique usage sur lequel

nous reviendrons en 5.4. le problme concerne pour linstant le statut quil lui accorde. Plutt

que de parler dun problme, disons ici que la posture qui pousse Foucault reconduire

lhermneutique ce quil appelle l a priori historique de la Renaissance, et qui lempche par

consquent dadmettre son universalit (le Verstehen comme mode dtre de lhomme) reste la

suivante : tous ses efforts pour penser lhermneutique se rsument une conception de celle-

ci comme forme de connaissance. Forme labile, certes. Cest en tout cas ce choix qui conduit

Foucault saisir lhermneutique comme une manifestation de linconscient positif dune

formation discursive, telles que le sont pour lui lpistm de la reprsentation ou encore lanalytique

de la finitude. Un des axes majeurs de notre hypothse est ainsi ractualis : l hermneutique ,

malgr la connaissance qua Foucault de Heidegger, ne renvoie jamais, du moins dans son

archologie, au statut ontologique de la comprhension ; elle se voit plutt cantonne aux plans de

531 M. Foucault, Philosophie et psychologie (1965), # 30, Dits et crits I, d. cit., p. 474.

253
 la dsignation et de la drivation qui, une fois combines, dlimitent plutt le domaine de

linterprtation. Rappelons ici pour la clart du propos que Foucault organise, dans Les mots et les

choses, le tableau gnral de la formation des sciences humaines partir de quatre fonctions :

larticulation, lattribution, la drivation et la dsignation :

Les quatre fonctions qui dfinissent en ses proprits singulires le signe

verbal et le distinguent de tous les autres signes que la reprsentation peut se
donner elle-mme, se retrouvent donc dans la signalisation thorique de
lhistoire naturelle et dans lutilisation pratique des signes montaires. Lordre
des richesses, lordre des tres naturels sinstaurent et se dcouvrent dans la
mesure o on tablit entre les objets, entre les individus visibles, des systmes
de signes qui permettent la dsignation des reprsentations les unes par
rapport aux autres, la drivation par des reprsentations signifiantes par
rapport aux signifis, larticulation de ce qui est reprsent, lattribution de
certaines reprsentations certaines autres. En ce sens, on peut dire que,
pour la pense classique, les systmes de lhistoire naturelle et les thories de
la monnaie ou du commerce ont les mmes conditions de possibilit
que le langage lui-mme.532

Une telle dtermination coextensive du langage et de lordre du monde est dduite partir

dune description de la rorganisation des savoirs et de leurs modes dtre, cest--dire la

manifestation et la constitution de lordre des choses de lge classique la modernit. Disons

schmatiquement quaux XVIIe et XVIIIe sicles, la limite du savoir, cest--dire cette

transparence parfaite des reprsentations aux signes qui les ordonnent 533 , suppose trs

exactement que lordre du monde (la nature, les besoins) possde en fait le mme mode dtre

que lordre des reprsentations organis par les mots, de sorte que lhistoire naturelle ou la monnaie

dchange fonctionnent tel un langage. Si lhermneutique a t clipse lge classique, cest

prcisment en raison de ce continuum quesquisse Foucault entre reprsentation et tre. Nul

besoin dinterprter si le langage nest que la reprsentation des mots, si les choses se donnent

directement, sans reste, par une mise en ordre transparente et systmatique de lempiricit.

Mais lorsque le langage se verra affranchi de la reprsentation, dailleurs au mme titre que le

532 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 216.

533 Id., p. 91.
254
254
vivant et le besoin, marquant la fin de lhistoire naturelle et celle de la science des richesses, ou

autrement dit lorsque le travail, la vie et le langage viendront sinscrire eux-mmes dans le champ du

transcendantal tout en rvlant leur dimension irrductiblement empirique , alors la dynastie dune

reprsentation se signifiant elle-mme et nonant dans la suite de ses mots lordre dormant

des choses 534 se rveillera dchue dans le matin gris de la connaissance, cdant son empire au

ddoublement anthropologique du savoir moderne :

Lobjet du savoir au XIXe sicle se forme l mme o vient de se taire la

plnitude classique de ltre. Inversement, un espace philosophique nouveau
va se librer l o se dfont les objets du savoir classique. Le moment de
lattribution (comme forme du jugement) et celui de larticulation (comme
dcoupe gnrale des tres) se sparent, faisant natre le problme des
rapports entre une apophantique et une ontologie formelles ; le moment de la
dsignation primitive et celui de la drivation travers le temps se sparent,
ouvrant un espace o se pose la question des rapports entre le sens originaire
et lhistoire. Ainsi se trouvent mises en place les deux grandes formes de la
rflexion philosophique moderne. Lune interroge les rapports entre la
logique et lontologie ; elle procde par les chemins de la formalisation et
rencontre sous un nouvel aspect le problme de la mathesis. Lautre interroge
les rapports de la signification et du temps ; elle entreprend un dvoilement
qui nest et ne sera sans doute jamais achev, et elle remet au jour les thmes
et les mthodes de linterprtation535.

Pour Foucault, la tche la plus urgente de larchologie du moins au moment dcrire Les

mots et les choses est de questionner les modalits de rencontre entre ces deux formes de

rflexion. Non pas que larchologie aurait pour tche de dterminer si cette rencontre reste

possible ni comment elle devrait avoir lieu ; son enjeu est plus descriptif que normatif : son

dessein est de relever en quel lieu de lpistm la philosophie moderne essaie de trouver son

unit, en quel point du savoir elle dcouvre son domaine le plus large 536 . Ce lieu, pour

Foucault, est prcisment problmatis par la modernit. Alors qu lge classique, le rapport

entre formalisation et interprtation se fondait dans une relation de transparence entre les

534 Id., p. 222.

535 Id., p. 220.
536 Ibid.

255
 tres et les choses (entre lordre et le nom), la modernit va plutt remettre en question le

rapport du sens avec la forme de la vrit et la forme de ltre 537, de sorte qu au ciel de

notre rflexion, rgne un discours un discours peut-tre inaccessible qui serait dun seul

tenant une ontologie et une smantique 538 : on reconnait ici sans peine lhorizon de

lhermneutique philosophique tel quelle verra le jour au XXe sicle.

Suivant ce qui vient dtre rappel, il serait probablement imprudent de dire que

larchologie relgue lhermneutique seulement la Renaissance, car cette (apparente)

oblitration durant les Lumires ne fait peut-tre quindiquer sa nouvelle collaboration

dsormais invitable avec la mathesis. Cest au fond ce quon peut retenir du ddoublement

des figures de lhomme : la fois fondement de la connaissance et tlos de cette dernire. La

possibilit dune hermneutique philosophique moderne comme celle de Ricur est en ce sens

directement tributaire de ce couplage entre hermneutique et mathesis : la fois procs

interprtatif et recherche de connaissance objective. Cela dit, ce ddoublement propre notre

ge anthropologique, ce mode de pense o les limites du droit de connaissance sont en

mme temps les formes concrtes de lexistence 539, bref ce nouveau systme dinterprtation

de lhomme en tant quhomme, systme duquel nous ne sommes certes pas encore sortis,

nous le devons, dans sa dcoupe actuelle, non seulement Kant et son doublet empirico-

transcendantal, mais aussi aux trois maitres du soupon que sont Marx, Freud et Nietzsche540.

537 Id., p. 220-221.

538 Id., p. 221.
539 Id., p. 261.
540 Lhermneutique dite du soupon est une appellation que Ricur donne une version de linterprtation

qui soppose celle de la restauration du sens, ou de la recollection du sens ; les noms de Freud, Marx et
Nietzsche sont ds lessai sur Freud associs lhermneutique du soupon. Cf. De linterprtation, d. cit., p. 40 et
suivantes. Or, linsistance porte sur la notion de soupon provient aussi de Foucault, en rfrence au double
soupon que porte en lui le langage : soupon que le langage ne dit jamais exactement ce quil prtend noncer ;
soupon que le langage dborde sa seule forme verbale et que le monde lui aussi parle . Lexpression Matre
du soupon est ensuite utilise par Jean Greisch dans son article Du matre du soupon au matre du
souci , art. cit.
256
256
5.2. LES MAITRES DU SOUPON ET LHERMNEUTIQUE INFINIE DES SIGNES

5.2.1. Linterprtation infinie

Invit en juillet 1964 au Colloque de Royaumont, Foucault participe une table ronde

portant sur Nietzsche. Se donnant comme tche dajouter un chapitre ce grand corpus de
541
toutes les techniques dinterprtation , Foucault remonte brivement au systme

dinterprtation en place au XVIe sicle afin dapprocher celui du XIXe sicle, et plus

particulirement la triade constitue par Nietzsche, Freud et Marx. On la vu, au XVIe sicle, le

lieu possible de linterprtation est la ressemblance. Ce domaine conduit, rappelle Foucault, vers

deux types de connaissance : La cognitio, qui tait le passage, en quelque sorte latral, dune

ressemblance une autre ; et la divinatio, qui tait la connaissance en profondeur, allant dune

ressemblance superficielle une ressemblance plus profonde 542 . Alors, quest-ce qui a

profondment chang dans cette faon dinterprter ce consensus du monde ?

La rponse rside dabord dans le lien qui unit, tout en les sparant, hermneutique et

smiologie. Nous lavons vu plus haut, la Renaissance, la smiologie et lhermneutique

taient aplanies lune sur lautre, laissant tout de mme un infime espace quest venue occuper

la signature. La forme de la similitude fonde par le consensus de lunivers cautionnait alors

une recherche du sens confondue avec une recherche des signes : l o il y avait des tres

semblables se cachait forcment un sens dcouvrir. Or, la modernit vient prcisment

dissocier smiologie et hermneutique en les confrontant telles deux farouches ennemies :

Une hermneutique qui se replie en effet sur une smiologie croit lexistence absolue des

541M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx , Dits et crits I, d. cit., p. 592.

542Id., p. 594 ; Foucault repre par ailleurs cinq notions permettant dorganiser ce domaine de la ressemblance : la
convenentia (lajustement dune srie une autre, par exemple de lme au corps), la sympathea (lidentit des
accidents au sein de substances distinctes), lemulatio (le paralllisme des attributs au sein des substances
distinctes), la signatura (lindication dune proprit cache au sein dune structure visible) et lanalogie (le domaine
gnrale de lidentit des rapports entre des substances distinctes).

257
 signes : elle abandonne la violence, linachev, linfinit des interprtations, pour faire rgner la

terreur de lindice, et suspecter le langage 543.

trangement, Foucault rattache aussi cette confusion au marxisme aprs Marx : on

peut peut-tre comprendre cette suspicion envers les signes (ce repli de lhermneutique sur la

smiologie) non pas tel un retour lpistm de la Renaissance, mais comme la consquence de

la rception des thses de la Critique de lconomie politique et du premier livre du Capital, qui

voient dans la monnaie un signe malveillant en ce quil ne se donne justement pas comme

interprtation 544 . Le signe quest la monnaie masque sa nature vritable dinterprtation : le

rapport de production, tel que le conoit Marx, nest finalement quune interprtation qui se

prsente dj comme nature, signe autoconstitu par le rel. Si tout signe est toujours dj une

interprtation masque, alors cest lhermneutique qui, lissue de ce combat, lemporte sur sa

rivale : linterprtation, par son inachvement essentiel, repousse au loin le dcret du signe et son

ancrage nomme origine (Ursprung). Le coup de grce est ainsi port : la ncessit de

linterprtation ne provient plus du fait quil y a une multitude de signes devant tre

interprts ; linterprtation rsulte du fait quil y a toujours dj dautres interprtations qui la

prcdent do le soupon que la conscience nest peut-tre plus maitre dans sa maison.

Cest non seulement la grande leon de Nietzsche et de sa crise de la fiducia, qui voit dans toute

vrit le recouvrement dune interprtation antrieure, mais cest aussi lavance dcisive de

Freud, qui conoit le fantasme comme une interprtation non originaire, elle-mme drive

dun corps parlant, foyer des symptmes. Dailleurs, la figure du symptme peut tre retrouve

tant dans lhermneutique de Nietzsche que dans celle de Freud : dans les deux cas, il sagit

toujours de linterprtation dune interprtation.

Id., p., 602.

543

La monnaie comme simulacre, oppose la monnaie comme signe, est aussi analyse par Foucault, cette fois
544

dans le cadre de la socit grecque, lors de la leon du 24 fvrier 1971, in Leons sur la volont de savoir, d. cit.
258
258
 Tche infinie, linterprtation lest aussi en ce quelle refuse le commencement. Dans

lun des textes les plus importants de son programme thorique, Nietzsche, la gnalogie,

lhistoire (1971), Foucault indique la mthode dont il se rclamera pour les annes venir. Ce

texte, qui porte sur linterprtation que fait Nietzsche de lorigine en histoire, notamment dans

sa Seconde considration inactuelle, permet de distinguer les occurrences du terme origine

(Ursprung). Foucault insiste de ce fait sur la particularit de la gnalogie, telle que nous lavons

prsente dans la premire partie. Celle-ci, rappelons-le, ne consiste pas retrouver une

tlologie, une identit ou un sens (bref une origine), mais introduire le discontinu dans

notre tre. Cest pourquoi la mthode permettant de saisir le sens de lvnement historique

doit renoncer la recherche de son origine ou de sa cause pour se pencher vers ce que Nietzsche

dnomme sa provenance (Herkunft), soit larticulation du corps et de lhistoire dans une

recherche de la fragmentation des dterminations 545 , ou encore, son surgissement , son

mergence (Entstehung), cest--dire le jeu rgl des rapports de force advenant entre le refus de

la providence et lapparaitre du chaos des multiplicits546. Pourtant, malgr cette incursion dans

ce que lon pourrait encore nommer une interprtation historique , il faut admettre que le

rapport quentretient l histoire effective (wirkliche Historie) avec le sens historique oblitre toute

possibilit pour la gnalogie de thmatiser son propre rapport la comprhension de lvnement

historique. Pourquoi cela ? Prcisment parce quune telle lecture se concentre plutt sur la

possibilit de faire une histoire des interprtations, geste qui implique en tout premier lieu la

545 Suivre la filire complexe de la provenance [] cest dcouvrir qu la racine de ce que nous connaissons et
de ce que nous sommes il ny a point la vrit et ltre, mais lextriorit de laccident ; ainsi que : Le corps :
surface dinscription des vnements (alors que le langage les marque et les ides les dissolvent), lieu de
dissociation du Moi (auquel il essaie de prter la chimre dune unit substantielle), volume en perptuel
effritement . M. Foucault, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , Dits et crits I, d. cit., pp. 1009 et 1011. Cf. aussi
F. Nietzsche, Gnalogie de la morale, III, 17.
546 Cest le principe et la loi singulire dune apparition [] Alors que la provenance dsigne la qualit dun

instinct, son degr et sa dfaillance, et la marque quil laisse dans un corps, lmergence dsigne un lieu
daffrontement ; encore faut-il se garder de limaginer comme un champ clos o se droulerait une lutte, un plan
o les adversaires serait galit ; cest plutt lexemple des bons et des mauvais le prouve, un non-lieu , une
pure distance, le fait que les adversaires nappartiennent pas au mme espace. Nul nest donc responsable dune
mergence, nul ne peut sen faire gloire ; elle se produit toujours dans linterstice . Id., p. 1011-12.

259
 destruction du sujet de connaissance dans une volont de savoir anonyme et incessamment

dploye : Prir par la connaissance absolue pourrait bien faire partie du fondement de

ltre clama Nietzsche547.

5.2.2. La gnalogie comme forme dinterprtation

Cest ainsi que le sens historique est refocalis vers le rle que joue le devenir dans

lanalyse de lvnement. Lhistoricit et la processivit de lvnement sont certes affirmes

par une telle subordination de lhorizon pistmologique de larchologie (lanalyse des

conditions dnonciation, d acceptabilit des discours) linterprtation gnalogique de la

transformation du sujet (lhistoire de lmergence des pratiques non discursives), mais la

problmatisation du rapport soi nest toutefois pas ouvertement thmatise. La gnalogie

nietzschenne achve ainsi la critique du signe absolu (lidentit), mais elle passe compltement sous

silence la problmatisation historique du sujet de la comprhension.

Pour une gnalogie des interprtations, non seulement il ny a plus de signes

originaires retrouver et interprter, mais linachvement reste constitutif de linterprtation elle-

mme, alors quau XVIe sicle, on la vu, le domaine de la similitude offrait par sa forme mme

une sorte de limite au jeu incessant des renvois. La modernit se caractrise ainsi par le fait que

linterprtation ne peut quapercevoir lhorizon de sa finitude, sans pour autant parvenir le dpasser. Par la

notion de transfert par exemple, lanalyse psychanalytique atteint en quelque sorte sa

clture, mais uniquement au prix dune reconnaissance de l inpuisabilit du rapport entre

547 Cette dclaration de Nietzsche est aussi au centre de la confrence de Royaumont. Cf. F. Nietzsche, Par-del le
bien et le mal, 39. Cit par M. Foucault dans Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , Dits et crits I, d. cit. p. 1024,
ainsi que dans Nietzsche, Freud, Marx , Dits et crits I, d. cit., p. 598. La citation complte, suivant la traduction
de ldition dirige par Jean Lacoste et Jacques le Rider, est la suivante : [...] la nature foncire de lexistence
pourrait mme impliquer quon prt de la connatre tout entire, de telle sorte que la force dun esprit se
mesurerait la dose de vrit quil serait capable de supporter ou, pour parler plus clairement, au degr o il
serait ncessaire de la diluer, de lenvelopper, de ldulcorer, de lamortir, de la fausser . Par-del le bien et le mal,
uvres II, d. cit., p. 593.
260
260
lanalyste et lanalys. De mme, la folie de Nietzsche tmoigne, selon Foucault, dune

rencontre jamais rsolue avec l infini du centre de linterprtation : plus on va loin dans

linterprtation, plus en mme temps on sapproche dune rgion absolument dangereuse, o

non seulement linterprtation va trouver son point de rebroussement, mais o elle va

disparatre elle-mme comme interprtation, entranant peut-tre la disparition de linterprte

lui-mme. Lexistence toujours approche du point absolu de linterprtation serait en mme

temps celle dun point de rupture 548 . Ce retour au sujet de linterprtation travers son

ventuelle disparition, voire sa destruction ( prir par la connaissance ), Foucault le

comprend en tant quattestation dun mouvement infini de reprise de linterprtation par elle-

mme : linterprtation se trouve devant lobligation de sinterprter elle-mme linfini ; de

se reprendre toujours 549. Et en revenant ainsi sur elle-mme, linterprtation finit par dplacer

lobjet sur lequel elle porte : ce nest plus tellement le signifi qui est vis, mais plutt

linterprte lui-mme, vou disparaitre.

5.2.3. Inscription de lhermneutique dans lpistm de la modernit

Cest prcisment en ce sens que lhermneutique sinscrit elle aussi dans la structure

anthropologique de la modernit. La reprise infinie de linterprtation, cet ternel retour de

linterprtation vers ltre de lhomme, pointe en ralit en direction de la finitude de lhomme,

perspective laquelle Foucault est pour sa part demeur sensible, tel que nous lavons vu lors

du quatrime chapitre. Cest dailleurs ce quil annonait dj dans son commentaire de

lAnthropologie kantienne. Rappelons que si la Critique se propose de fonder les conditions de

possibilit de la connaissance dans la finitude, lAnthropologie, selon Foucault, obscurcit pour sa

548 M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx , Dits et crits I, d. cit., p. 597-598.

549 Id., p. 601.

261
 part la diffrence entre le transcendantal et lempirique en introduisant le concept

d originaire , concept qui inverse le rapport entre donn et a priori :

Ce qui est a priori de la connaissance du point de vue de la Critique ne se

transpose pas immdiatement dans la rflexion anthropologique en a priori de
lexistence, mais apparat dans lpaisseur dun devenir o sa soudaine mergence
prend infailliblement dans la rtrospection le sens du dj-l [] La priori, dans
lordre de la connaissance, devient, dans lordre de lexistence concrte, un
originaire qui nest pas chronologiquement premier, mais qui ds quapparu
dans la succession des figures de synthse, se rvle dj l ; en revanche ce qui
est le donn pur dans lordre de la connaissance, sclaire, dans la rflexion sur
lexistence concrte, de sourdes lumires qui lui donnent la profondeur du dj
opr.550

Lanthropologie kantienne entreprend lexploration des limites empiriques de lhomme tout en

affirmant que celles-ci ne peuvent tre connues qu partir dune nouvelle structure a priori qui

redouble celle de la Critique. Ainsi, lorganisation transcendantale du sujet de connaissance nest

plus un a priori transcendantal, mais un a priori de lexistence : le sujet transcendantal

sapparait lui-mme, redoubl, dans un dj-l do il ne peut plus prtendre connaitre les

conditions de sa propre mergence. Au cur du savoir moderne nait une opacit

fondamentale, un doublet empirico-transcendantal : lhomme.

Cest ainsi que rejaillit, sur le chemin de lhermneutique, la notion d a priori

historique , qui correspond cette temporalisation du transcendantal quopre Kant dans son
551
Anthropologie du point de vue pragmatique . Cette pistm entendons ici : ltre de lhomme

incessamment recherch par notre ge anthropologique dtermine lensemble du savoir

moderne dont, bien videmment, le dveloppement des techniques dinterprtations. Cest aussi

en ce sens que la pense de Ricur participe cette structure : son hermneutique nest pas trangre

lAnthropologie en ce quelle dcle au cur du rapport au sens interprt une sorte de

550 M. Foucault, Introduction lAnthropologie, d. cit., p. 42. Cf. aussi lanalyse que propose Batrice Han dans
Lontologie manque de Michel Foucault, d., cit, partie I, section. I. Cf. aussi Michel Foucault, Les mots et les choses, d. cit.
ch. 9 : Lhomme et ses doubles .
551 Sur lhistoricisation du transcendantal : cf. M. Foucault, Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-

Preti (1972), # 109, in Dits et crits I, d. cit., p. 1237-1248.

262
262
mcomprhension toujours structurante, mcomprhension premire qui rend la

comprhension possible (et ncessaire).

Lhermneutique peut finalement tre dcrite nouveaux frais, par une sorte de

topologie de la distribution des signes. En parlant d espace de rpartition des

signes , Foucault vise la prtention de linterprtation pntrer la profondeur du rel .

Avec les matres du soupon , les signes ne sont plus ordonns selon lhomognit dune

similitude fonctionnant tel un systme de renvois. Certes, le signe se dploie toujours par la

prsence dune matrialit dont lhorizon dinscription reste forcment spatial ; nanmoins,

toutes ces mtaphores illustrant la profondeur de lorganisation spatiale du signe ne connotent

pas tant lintriorit que lextriorit :

Cest que, si linterprte doit aller lui-mme jusquau fond, comme un fouilleur,
le mouvement de linterprtation est au contraire celui dun surplomb, dun
surplomb de plus en plus lev, qui laisse toujours au-dessus de lui staler
dune manire de plus en plus visible de la profondeur ; et la profondeur est
maintenant situe comme secret absolument superficiel, de telle sorte que
lenvol de laigle, lascension de la montagne, toute cette verticalit si
importante dans Zarathoustra, cest, au sens strict, le renversement de la
profondeur, la dcouverte que la profondeur ntait quun jeu, et un pli de la
surface.552

Quil sagisse du concept de platitude prsent en introduction du Capital ou encore des

clbres topiques freudiennes, on assiste effectivement une relocalisation de la distribution

des signes dans lordre du savoir qui ouvre la modernit. Mais remarquons quencore une fois

ici, et il lavouera lui-mme lors de la discussion qui suit sa confrence, Foucault sest plac du

ct des signes, et non du ct du sens 553.

Si la constitution dun savoir objectif relevant dune perspective interprtative dpend

dune pense de la finitude qui, pour les raisons que nous venons de voir, ne peut finalement

que se retourner contre linterprte lui-mme, de mme lhermneutique (technique) colporte

552 M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx , Dits et crits I, d. cit., p. 596.

553 Id., p. 603.

263
 un danger encore plus menaant. Ce danger repose dans les techniques de subjectivation

issues de lhermneutique des premiers chrtiens : ici encore, on peut comprendre les raisons

qui, pour Foucault, font de lhermneutique une pense de lobjectivation qui nest

aucunement reconnaissance de la diffrence, mais assujettissement une volont de vrit.

5.3. LHERMNEUTIQUE DU SUJET : TECHNIQUES DE DCHIFFREMENT ET PRATIQUES DE SOI

5.3.1. Lhermneutique comme technique de dchiffrement des dsirs

Lorsquil entame son Histoire de la sexualit en 1976, dix ans se sont coules depuis Les

mots et les choses, et Foucault a non seulement (re)dcouvert Nietzsche et sa Seconde considration

intempestive, mais il qualifie dsormais sa propre mthode de gnalogie du pouvoir. Ici, la gnalogie

au sens dune histoire des provenances et des mergences du pouvoir ne quitte pas

linvestigation portant sur linterprtation.

Dans ce cadre, lhistoire de lorigine de lhermneutique du soi, qui sappuie notamment

sur une tude attentive des pratiques de lexamen de soi et de laveu, permet de comprendre

comment lattention porte soi est progressivement passe dune problmatisation du sujet

o lhermneutique tait pour ainsi dire absente une radicalisation des modes dextraction de

la vrit du sujet. Autrement dit, lAntiquit, les rapports entre subjectivit et vrit ne sont

pas exactement indexs une vridiction, puisque lobjet des techniques de soi est plutt la

transformation de lindividu par le biais doprations menes sur soi, par exemple lactivation

de prceptes qui auront t nots et appris par le sujet, visant une tlologie prcise et code ;

la maitrise de soi, le contrle des reprsentations, la puret du corps, la tranquillit de lme

sont autant de vises qui ne rpondent pas ncessairement dune verbalisation de soi ou une

264
264
exploration analytique des dsirs554. Le rapport la vrit se joue ici non pas partir dune

adquation entre pense et ralit, mais dans une force 555 dcoulant des principes moraux

qui, par eux-mmes, tirent le pouvoir de monstration du discours qui les porte. Le jeu de

vrit, lAntiquit, ne relve donc pas tant dune vrit quil faudrait dcouvrir et avouer, mais

dun processus de subjectivation qui devient la scne o la vrit [peut] apparatre et agir en

tant que force relle par la prsence du souvenir et lefficacit du discours 556.

loppos de ces pratiques de subjectivation se trouve une technique, particulirement

codifie, dont lobjectif est de contraindre le sujet avouer sa vrit ; cest celle que voit naitre

le christianisme primitif au sein de ses institutions monastiques. Lintrt philosophique pour

une gnalogie de la sexualit est en ce sens de vrifier quels sont les effets produits, sur le plan

de la subjectivit, dun discours qui prtend noncer la vrit du sujet :

Quelle exprience le sujet peut-il faire de lui-mme, ds lors quil se trouve mis
dans la possibilit ou dans lobligation de reconnatre, propos de lui-mme,
quelque chose qui passe pour vrai ? Quel rapport le sujet a-t-il lui-mme du
moment que ce rapport peut passer ou doit passer par la dcouverte, promise
ou impose, de la vrit sur lui-mme ? [] le problme historique poser est
ceci : tant donn ce que sont ces discours, dans leur contenu et leur forme,
tant donn ce que sont les liens dobligation qui nous lient ces discours de
vrit, quelle exprience faisons-nous de nous-mmes ds lors que ces discours
existent ? [] Ds lors quil y a, dans une culture, un discours vrai sur le sujet,
quelle exprience le sujet fait-il de lui-mme et quel rapport le sujet a-t-il
lgard de lui-mme en fonction de cette existence de fait dun discours vrai sur
lui ? 557

Cest donc dire quavec ltude de lorigine de lhermneutique chez les premiers chrtiens,

langle dapproche se dplace dune problmatique de la constitution de soi comme sujet

554 Outre dans Lhermneutique du sujet, ces analyses se trouvent aussi dans Subjectivit et vrit, mais aussi, recentres
autour du De ira de Snque, dans les confrences prononces Dartmouth College (USA) en 1980, publies sous
le titre Lorigine de lhermneutique de soi, Paris, Vrin, Philosophie du prsent , 2013. Lexemple du troisime livre
du De ira de Snque permet Foucault dinsister sur le fait que laveu nest pas encore, dans la pratique stocienne
de lexamen de conscience (expositio animae) et dans la relation maitre/lve de laquelle elle relve, une fonction
dassujettissement : la vridiction dont procde les confessions de Serenus Snque na pas pour objet le
dvoilement de penses caches, mais la requte de conseils dexistence.
555 Rappelons que lhistoire de la vrit relve dune histoire de la force du vrai , cf. supra, 3.2.
556 M. Foucault, Lorigine de lhermneutique de soi, d. cit. p. 51.
557 M. Foucault, Subjectivit et vrit, d. cit., leon du 7 janvier 1981.

265
 thique (cest encore le cas avec les technologies de soi antiques) vers une obligation rvler

sa vrit.

L invention de la vrit est ainsi rendue possible par une hermneutique qui, en tant

que technique de dchiffrement des dsirs , non seulement extorque la vrit dun sujet de parole,

mais lobjective comme nouvelle donne servant sa maitrise par des processus de

normalisation disciplinaire :

Sil faut avouer, ce nest pas seulement parce que celui auquel on avoue aurait
le pouvoir de pardonner, de consoler et de diriger. Cest que le travail de la
vrit produire, si on veut scientifiquement le valider, doit passer par cette
relation. Elle ne rside pas dans le seul sujet qui, en avouant, la porterait toute
faite la lumire. Elle se constitue en partie double : prsente, mais incomplte,
aveugle elle-mme chez celui qui parle, elle ne peut sachever que chez celui
qui la recueille. A lui de lire la vrit de cette vrit obscure : il faut doubler la
rvlation de laveu par le dchiffrement de ce quil dit. Celui qui coute ne sera
pas simplement le matre du pardon, le juge qui condamne ou tient quitte ; il
sera le matre de vrit. Sa fonction est hermneutique.558

Lhorizon descriptif nest donc plus exactement celui de la constitution dune pistm, dune

forme de rationalit ou encore dune redfinition des tches exgtiques pour une critique du

signe, mais celui dune gnalogie se profilant partir des notions de maitrise et de discipline. Il

est ainsi possible de tracer une histoire assez prcise du dveloppement des techniques de

verbalisation, du monachisme la psychanalyse moderne, notamment par la mdiation du

pouvoir pastoral, qui fait pour sa part lobjet dtudes prcises dans Scurit, territoire,

population559.

5.3.2. Rorientation de la question critique : le moment cartsien

Que lon reconnaisse ou non la cohrence du parcours de la pense foucaldienne, il y a

effectivement un retournement significatif. La publication des deux autres tomes de lHistoire de

558 M. Foucault, La volont de savoir, d. cit., p. 89. Nous reviendrons plus longuement sur laveu lors du septime
chapitre.
559 Cf. M. Foucault, Scurit, territoire, population, d. cit., leons des 8 et 15 fvrier 1978.

266
266
la sexualit en 1984, lanne de la mort de leur auteur, ouvre, aprs un silence ditorial de prs

de huit ans, une nouvelle problmatique. Foucault sintresse dsormais la sexualit non plus

uniquement en tant que phnomne discursif o se cristallisent les rapports coextensifs entre

normalisation et pouvoir, mais prcisment parce quelle est le point nodal des problmes

thiques surgissant entre subjectivit et vrit. Dans son cours de 1982, qui est en partie le

laboratoire dcriture du chapitre La culture du soi du troisime tome de lHistoire de la

sexualit 560 et qui porte prcisment le titre trs ambivalent nous allons maintenant voir

pourquoi d hermneutique du sujet , Foucault sintresse la manire dont se sont

historiquement tisses subjectivit et vrit. Il sagit dune perspective ouvertement historiciste

allant rebours de la grande tradition philosophique qui, des dialogues de Platon sur lanamnsis

jusqu la Critique de la raison pure, pense de faon an-historique le rapport entre sujet et vrit

une perspective il est vrai relativise par la prsence de textes modernes comme la

Phnomnologie de lesprit de Hegel ou la Krisis de Husserl, textes qui viennent justement prendre

bras-le-corps lhistoricit du rapport entre subjectivit et vrit.

Notons dabord que le terme mme d hermneutique est pratiquement absent de

Lhermneutique du sujet. Lhorizon dattente du lecteur peut mme tre aisment flou par ce

titre : Foucault ne mentionne qu trois reprises le terme hermneutique dans un ouvrage de

plus de 500 pages, ce qui, il faut bien lavouer, ne permet pas rellement de savoir en quel sens

le titre doit tre compris. Jean Greisch a bien mis en lumire la pauvret paradoxale de cette

occurrence, que nous reprenons ici avec lui : une premire fois Foucault parle explicitement

dhermneutique lorsquil revient sur son projet (caractrisation rtrospective, p. 473) ; puis

une autre fois pour indiquer que s armer de discours vrai , cest encore loin de ce que serait

une vritable hermneutique du sujet (caractrisation ngative, p. 481) ; finalement pour

560 M. Foucault, Le souci de soi. Histoire de la sexualit III, Paris, Gallimard, Tel , 1998 [1984], pages 55 94.

267
 diffrencier les exercices de contrle des reprsentations de Cassien ou Evagre le Pontique de

ceux dpictte (caractrisation diffrentielle, pp. 483-484)561. Malgr cette apparente indigence,

tchons de voir ce que Foucault entend alors par hermneutique 562.

Le projet de Foucault dans ce cours consiste dvelopper une nouvelle philosophie critique

qui ne se donnerait plus pour tche de dterminer les conditions et les limites dun objet de

connaissance possible (le que puis-je connatre ? kantien), mais les conditions et les possibilits

infinies de transformation du sujet 563. Remarquons que la rorientation de la question critique

a encore lieu sous lgide de Nietzsche, envers qui Foucault avoue avoir une dette

thorique , puisque, l encore, cest lauteur de la Gnalogie de la morale, affirme-t-il, qui a le

plus clairement pos la question de lhistoricit du sujet 564. Pourtant, mme si la filiation

avec Nietzsche demeure, une rupture indniable a progressivement lieu. Le sujet nest plus analys

en tant que rsultat dune constitution opre par des techniques de coercition (pouvoir) ou des techniques

discursives (savoir), mais en tant quil se constitue lui-mme par des techniques de soi 565 . Ces

techniques, nous lavons dj mentionn, sont ds lors tudies en tant que modalits du

rapport soi, dbordant bientt le strict champ de la sexualit pour concerner les exercices

spirituels, la gouvernance politique, la direction de conscience, ainsi que les pratiques de

lcriture, de la lecture, de lcoute et de lenseignement. Tout lenjeu hermneutique dune telle

autoconstitution de soi par soi se situe sous lgide de cette rorientation : quel statut

Foucault accorde-t-il dsormais la volont dans ces exercices de maitrise ? Autrement dit, la

transformation de soi, condition pralable daccs la vrit, est-elle le rsultat dune pratique

561 J. Greisch, Du matre du soupon au matre du souci , art. cit., p. 78.

562 Foucault lui-mme demeure parfois perplexe devant lutilisation quil fait du terme hermneutique ; il
concde que cest un problme important [i.e., dans ce cas-ci, devoir spcifier de quelle hermneutique il sagit
lorsquon parle d obligation de vrit ], mais sans sy arrter, faute de temps. Cf. M. Foucault, Mal faire, dire vrai,
d. cit., p. 164.
563 M. Foucault, LHermneutique du sujet, d. cit., p. 508
564 Id., p. 506. Il sagit dun extrait du manuscrit de Foucault.
565 De mme, le corpus change, moins orient vers le christianisme et davantage port sur le stocisme et les sectes

pythagoriciennes.
268
268
consciente ou dune volont de savoir non intentionnelle ? Jusqu quel point le sujet est-il

alors conscient du rapport quil entretient lui-mme et, en ce sens, ce rapport soi se

fonde-t-il dans et par la comprhension ? Ces questions permettent de reconsidrer le rapport

que Foucault entretient avec lhermneutique entendue au sens dune technique dobjectivation

et cest partir de ces questions que se dploiera largument suivant.

La rorientation de la question critique permet Foucault dentamer le projet dune

histoire de la subjectivit. Il y dcouvre, suivant les recherches de Pierre Hadot566, un sujet antique

qui ne se tient pas sous lexprience (un subjectum de la pense), mais un sujet qui nmerge quen

sprouvant, un sujet qui, pour tre capable de vrit, doit dabord en faire lexprience comme

ce qui peut le transformer et mettre en jeu son tre propre. Le point de dpart de cette

relecture est la rhabilitation de lepimeleia heautou (la cura sui, le souci de soi ) que le gnthi

seauton (le connais-toi toi-mme ) aurait fini par occulter en tant que principe directeur de la

philosophie. Foucault parle alors dun moment cartsien dans lhistoire de la subjectivit,

dans la mesure o la posture pistmologique cartsienne contribue oprer un schisme entre

la philosophie (ds lors rduite une pistmologie) et la spiritualit (pense comme exigence de

transformation de soi). Principe directeur , certes, mais cest aussi l origine et le tlos de

la philosophie qui sont ici en jeu : de Platon Husserl, en passant par Descartes, le positivisme,

la psychologie, ou encore lmergence de la psychanalyse, cest toujours linjonction premire

de Socrate qui est relance : pour tre sujet de la vrit, il faut produire une connaissance vraie de soi-

mme, il faut tablir, de soi vers soi-mme, un rapport de connaissance. Devant cette

pistmologisation progressive de la subjectivit, une gnalogie de celle-ci nous montre

bien quelle demeure pourtant indissociable dune mise en place de pratiques de maitrise qui

viennent rendre possible la constitution du soi.

566 Cf. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, Bibliothque de l'volution de
l'humanit , 2002 [1981].

269
 Cest dire aussi que lexclusivit quaccorde la tradition au gnthi seauton est en ralit le

rsultat dune rupture pouvant tre retrace : en portant notre regard en aval, limpratif que

nous retrouvons, tapi sous cette injonction, cest bel et bien le prends soin de toi . La

gnalogie doit alors retrouver en quoi linjonction aurait t carte. Selon Foucault, elle

laurait justement t par le moment cartsien , paradoxalement favoris par la scolastique

qui est venue sparer les conditions spirituelles exception faite, bien entendu, de la foi de

laccs la vrit. Or, le sujet de connaissance cartsien est vritablement le premier se poser

comme capable de connaissance avant toute exprience. Avec Descartes, le processus de

vridiction auquel se soumet le sujet nest plus celui dune transformation pralable de soi,

puisque cest lvidence qui vient remplacer lascse comme point de dpart de la philosophie :

En plaant lvidence de lexistence propre du sujet au principe mme de laccs ltre,

ctait bien cette connaissance de soi-mme (non plus sous forme de lpreuve de lvidence

mais sous la forme de lindubitabilit de mon existence comme sujet) qui faisait du connais-

toi toi-mme un accs fondamental la vrit 567. Non seulement Descartes requalifie le

gnthi seauton, mais il disqualifie simultanment le principe du souci de soi, car tel quil est si

bien sr il rpond aux conditions formelles et objectives, la mthode et la structure de

lobjet connaitre le sujet na pas besoin de rpondre des conditions de spiritualit pour

avoir accs la vrit, conditions dont lepimeleia heautou demeure prcisment la formulation la

plus gnrale et la plus rpandue lAntiquit, tel que nous le verrons maintenant568.

567M. Foucault, LHermneutique du sujet. d. cit., p. 16

568Linterprtation de Foucault trouve une objection intressante chez Pierre Guenancia, qui soutient au contraire
que mme si la connaissance de soi vient prendre le dessus sur le souci de soi, la dimension pratique de la
philosophie (visant la transformation du sujet) nest nullement vacue par Descartes, puisque la question ultime
de celui-ci est fondamentalement thique et rappelle ainsi le souci de soi : quel usage le sujet peut-il faire de sa libert ?
Cf. P. Guenancia, Foucault/Descartes : la question de la subjectivit in Archives de la philosophie, avril-juin 2002,
vol. 65, pages 239 254.
270
270
5.3.3. Le souci de soi comme condition daccs la vrit

Aprs avoir prsent un rappel de la problmatique instaure lanne prcdente entre

subjectivit et vrit, Lhermneutique du sujet propose une interprtation unique de lAlcibiade.

Foucault nous rappelle que Socrate montre son jeune disciple quil doit prendre soin de lui

dans la mesure o il sera un jour appel prendre soin des autres. Cette injonction,

conditionnelle, sapplique prcisment un jeune homme entrant dans lge adulte, arm dune

prtention la gouvernance de la Cit. Cest entre autres par un riche dveloppement sur la

conversion, sur la transformation du regard, que lon peut comprendre plus avant les liens de

subordination du connais-toi toi-mme au prends soin de toi . Cest dabord par la

mtaphore de lil que Socrate prsente Alcibiade linjonction premire de la philosophie.

On ne se connait soi-mme quen se retournant et en se regardant, soit dans un miroir, soit

dans lil dun autre, directement dans sa pupille, dans le principe mme de la vision. Donc, par

analogie, lacte de vision, qui permet de se saisir soi-mme physiquement, est ralis dans le lieu

permettant lacte de vision de lautre. Si lon file la mtaphore, on peut alors conclure que lme

ne se saisit quen regardant vers le principe mme qui fait la nature de lme, soit la pense, le

savoir (to phronein, to eidenai). Et si lon reprend cette mtaphore dans le cadre strictement

platonicien, il est vident que cest en se tournant vers le divin que la connaissance de soi est possible,

parce quil y a chez Platon, rappelle Foucault, quivalence entre la connaissance du divin et la

connaissance de soi, tels que le prsupposent la dialectique et lanamnse. La connaissance de

soi, au sens o lentend Platon, nest donc pas encore une objectivation de soi stricto sensu (cest-

-dire une connaissance de lhomme dans ses composantes empiriques), mais une connaissance

mtaphysique, une connaissance de lme dans le corps. Au fond la question de lAlcibiade

consiste dcouvrir quel est le soi dont il faut prendre soin. Cette question diffre dj de celle

271
 que Platon pose dans le Lachs, et qui consiste non pas [] savoir ce que doit tre ce souci et

ce quest en ralit et en sa vrit cet tre dont je dois moccuper, mais [] savoir ce que doit

tre ce souci et ce que doit tre une vie qui prtend se soucier de soi 569. Ce regard tourn vers

soi, nous dit Foucault, il faut trs certainement en faire la gnalogie et dcanter la logique

nous commandant de trouver le principe daction lintrieur de nous, principe daction que

rsume bien un adage de notre psycho-pop contemporaine : bien se connaitre, pour mieux

agir .

En prolongeant son analyse du ct des stociens, Foucault retrace la pratique dune

conversion du regard qui nest plus uniquement production ou ractualisation dune

connaissance, mais concentration, maitrise de soi. Avec lanalyse des examens de conscience de

Snque ou de Marc-Aurle, il ne sagit pas l non plus de se constituer en objet de

connaissance (psychologique), mais en tant que sujet qui fait lpreuve dune adequatio entre ce

quil fait et les principes daction quil sest donn. La sagesse antique romaine dveloppe une

conception ontologique de la vrit semblable celle de Platon (la rvlation soi de lme et

la transformation de ltre du sujet qui en dcoule), mais roriente cette fois dans une pratique

de la vrit, une ascse (asksis) qui se joue notamment dans lusage du langage : cest, entre

autres, toute la porte du dire-vrai (parrsia) au sens au Socrate lentendait dj570. Finalement,

lors des sicles qui suivent lenseignement de Socrate, linjonction du souci de soi organisant

cette double acception de la vrit (ontologique et dialogique) est cette fois tendue lexercice

de toute une vie. Pour picure et le stocisme romain, le souci de soi est un impratif

569 M. Foucault, Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II, Paris, Gallimard/Le Seuil, Hautes tudes,
2009, p. 227. Linflexion est importante, puisquelle inaugure selon Foucault une autre manire de philosopher :
non plus chercher lautre monde (platonisme) mais bien lautre vie (cynisme) : cest linauguration du thme central
mais malheureusement inachev de la vie philosophique .
570 Bien quil en amorce ltude dans Lhermneutique du sujet, la parrsia ne deviendra lobjet central des analyses que

lors des cours suivants : Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Gallimard/Le Seuil, Hautes tudes, 2008, ainsi que
Le courage de la vrit, d. cit. Cf. infra, 7.3.
272
272
inconditionnel qui guide lentiret de lexistence humaine, et non pas uniquement la sortie de

ladolescence vers la vie citoyenne voire politique. Ce souci nest pas simplement, autrement

dit, la condition de ralisation dune vie politique ; il reste une fin en soi, une autofinalisation de

soi par soi. Avant de se connaitre soi-mme et gouverner les autres, il faut apprendre se

possder et se vouer soi-mme.

Ce rapport dautofinalisation de soi par soi, dont la porte nest plus hermneutique au

sens technique du terme (comme verbalisation de soi), peut cependant tre rapproch de la

volont de conqute de soi que Ricur dveloppe dans sa premire hermneutique,

notamment dans De linterprtation : la psychanalyse au sens o lentend Ricur na plus tant

voir avec les techniques de coercition auxquelles pensent pour sa part Foucault. Tant dans la

lexgse de soi ricurienne que dans linjonction du souci de soi platonicienne se joue une

mise en uvre du rapport hermneutique soi et au monde irrductible la technique de

coercition issu du christianisme primitif et ractualis, tel que le soutient Foucault, dans la

psychanalyse moderne : le devenir humain et adulte 571 comme achvement de la philosophie

pratique tche inachevable en ce quelle est voue un horizon de finitude peut tre en

effet tenu pour un exercice spirituel au sens o il vise davantage la transformation de soi

que la simple verbalisation de la vrit du sujet572.

5.3.4. Dviation des conditions daccs la connaissance

Contrairement linjonction socratique, toujours subordonne au souci de soi, la

reprise par la philosophie moderne du gnthi seauton ignore toute ncessit pour le sujet de se

571 Lexpression humain et adulte servant caractriser le soi, expression qui rappelle videmment le dialogue
de Socrate avec Alcibiade, apparait notamment dans P. Ricur, Existence et hermneutique (1965), in Le conflit
des interprtations, d. cit., p. 26.
572 Cette question oriente linterprtation que donne pour sa part Johann Michel propos dune confrontation

possible entre Foucault et Ricur. Cf. Le souci de soi et le souci des autres , in Ricur et ses contemporains, d. cit.,
p. 115 137.

273
 transformer dans sa qute de la vrit : cest, nous lavons vu, la consquence premire du

moment cartsien . Or, lhistoire de la subjectivit met en lumire que le rapport soi tel

quil se manifeste chez les premiers chrtiens, par les modalits que sont lexamen de lorigine

des reprsentations fantasmatiques, le dchiffrement des ralits psychiques ou encore laveu

de la faute, semble bel et bien tre un exercice hermneutique . Simplement, linterprtation

qui commande une telle disciplinarisation du rapport soi ne sinstaure plus partir du

mme rapport quentretenait nagure le sujet la vrit. Entre le sujet mergeant dans

lexprience intime de lthique (sujet psychagogique antique573) et le sujet ayant construire son

rapport moral au monde en passant par lintrospection (sujet psychologique moderne), lhistoire

foucaldienne de la vrit indique nouveau une subtile rupture :

Le sujet, tel quil est suppos par la psychologie, cet individu tel quil soffre
linspection hermneutique ou au rapport scientifique, ce sujet comme
domaine dobjectivits reprables et offrant prise la connaissance, nest pas le
plus vieux sujet tel quil sest rvl la lumire grecque, mais un sujet
moderne, un sujet dont la gnalogie sera plutt chercher dans les premires
rgles monastiques et les textes de Cassien. Cest un sujet moderne qui ne peut
pas sautoriser, pour justifier son vidence, de la caution socratique.574

Ainsi, les pratiques de soi ne relvent plus strictement du champ de lhermneutique, encore

reconduite ici une technique de connaissance, mais bien du domaine de la spiritualit ,

dfinie par Foucault comme un exercice de transformation de soi dans le dessein daccder la vrit.

Suivant cette lecture, il y aurait donc un schisme entre la spiritualit et la philosophie moderne,

cette dernire ayant progressivement fait lconomie de la transformation de soi comme

condition daccs la vrit. Si lon dfinit la spiritualit comme une pratique qui postule quil

faut que le sujet se modifie, se transforme, se dplace, devienne, dans une certaine mesure et

573 Sujet dont lme est conduite vers la vrit par une pratique (pdagogique) du dialogue (la parrsia par exemple)
; lautre versant technique de cette conduite est la dialectique.
574 F. Gros, propos de lhermneutique du sujet in G. Le Blanc et J. Terrel (d.), Michel Foucault au Collge de

France : un itinraire. Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, p. 158.

274
274
jusqu un certain point, autre que lui-mme pour avoir [l]accs la vrit 575, alors il est clair

pour Foucault que tant Descartes (pour qui la philosophie se suffit elle-mme dans sa qute

de vrit) que Kant (qui en rajoute, tel un tour de spire supplmentaire 576, en affirmant que

les limites de la connaissances sont prcisment celles de la structure mme du sujet, le rendant

de ce fait structurellement inconnaissable) excluent tous deux la spiritualit des conditions

daccs la vrit. Peu importe alors les nuances qui pourraient tre apportes cette

interprtation du cartsianisme et du kantisme, la stratgie de Foucault semble prcisment de

reconsidrer puisquil sagit de penser autrement lhgmonie des rapports entre sujet et vrit.

Toutefois, tel que le reconnait Foucault lui-mme, il semble que ce dsaveu de la philosophie

envers la ncessit de convertir son regard aurait tout de mme des exceptions (Spinoza,

Hegel, Schopenhauer, Husserl, Lacan), et cette mme exclusion de la spiritualit ne

concernerait justement pas lhermneutique philosophique, au sens o on lentend depuis

Heidegger. Dans la mesure o ils sont tous placs du ct de lanalytique de la finitude dans Les

mots et les choses, il est tout de mme tonnant de retrouver sous la plume de Foucault les noms

de Hegel, Schopenhauer ou Husserl. Cette proposition de Foucault sexplique par le fait que

ces philosophes soulvent justement une ncessit de transformer ltre du sujet dans laccs la vrit : la

conversion du regard quest lpoch chez Husserl certes, mais surtout la recontextualisation

de lpistmologie quil propose dans la Krisis ; la transformation dialectique de la conscience

chez Hegel ; la constitution thique du soi comme renoncement la volont chez

Schopenhauer. Chez Spinoza, la situation, en effet, est plus vidente, la Rforme de lentendement

visant prcisment ltablissement des conditions (exigences) imposes au sujet pour accder

la vrit (au souverain bien) ; idem pour la psychanalyse de Jacques Lacan, qui prend bras le

575 M. Foucault, LHermneutique du sujet. d. cit., p. 17.

576 Id., p. 114.

275
 corps la question du rapport entre sujet et vrit en tentant de dcouvrir le prix que le sujet a

payer pour dire le vrai577.

Il faut ds lors se demander si ces exceptions ne confirment pas lhypothse selon

laquelle la philosophie moderne ne serait pas totalement soumise aux rouages du doublet

empirico-transcendantal annonc par lanthropologie kantienne. Peut-tre que la philosophie

moderne a, en elle-mme, la possibilit de penser le rapport ltre et la vrit autrement quen termes de

sujet de connaissance . Peut-tre mme que le sujet de comprhension se distingue prcisment du sujet de

connaissance en ce quil doit se transformer pour avoir accs la vrit, ce que na pas cess de prendre en

compte la philosophie moderne, malgr son pistmologisation conduite par lemprise

anthropologique.

Cette pistmologisation renverrait ainsi deux conceptions distinctes de

lanthropologie : alors quelle est prise en charge par Ricur comme ce qui permet un retour

soi enrichi dune connaissance pratique, pour Foucault elle ne fait quoblitrer laspect

proprement thique et performatif du rapport soi. Nous ne cherchons pas faire converger

de force ces deux apprciations fort diffrentes de lemprise anthropologique ; rappellerons

plutt que cest au contraire lcart entre les deux qui attestent de deux dispositions

fondamentales releves par lhistoire de la subjectivit : un dsir de comprendre (Ricur) et

une volont de savoir (Foucault).

Par cette dfinition nouvelle du sujet de comprhension comme sujet qui doit se

transformer pour avoir accs la vrit, on retrouverait alors une autre hypothse de Foucault

selon laquelle le sujet de vrit se dfinit avant tout par sa position par rapport ltre. Que vient

faire ici la question de ltre ? Cest Foucault qui la convoque lui-mme, lorsquil affirme que

lhistoire de la vrit na pas pour objets les reprsentations (par exemple lanalyse des rles que

577 Sur ces dveloppements, cf. M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 29 31.
276
276
les acteurs sociaux jouent ou croient jouer), mais les problmatisations travers lesquelles

ltre se donne comme devant et pouvant tre pens et les pratiques partir desquelles elles se

forment 578 . Cette formule, mystrieusement heideggrienne en ce quelle semble vouloir

faire parler ltre 579, sancre dans une hermneutique (non pas au sens technique ici, mais au

sens ontologique ) qui doit comprendre le sens des problmatisations immanentes aux

pratiques humaines. Il sagit en somme de savoir si les pratiques humaines relvent dune

comprhension dabord non rflexive, sur laquelle viendrait ensuite seulement se greffer une

interprtation rflchie qui en permet lanalyse : ainsi pourrait sexpliquer le recours implicite

de Foucault au cercle de lhermneutique, selon lequel la comprhension des pratiques

provient dune analyse interprtative qui repose sur une prcomprhension or cette

prcomprhension na rien voir avec le dtour des objectivations dont procde cette dite

analyse interprtative prcisment parce quelles les prcdent. Cest au fond le terme de

problmatisations qui fait ici problme : sagit-il dun acte conscient et volontaire ou dune

comprhension prrflexive, immanente aux pratiques humaines ? Mme si Foucault na

jamais, linstar de Heidegger, pris en charge une histoire de la comprhension de la vrit

relative chaque poque, la comprhension du rapport soi, bien quelle ne soit pas rellement

thmatise dans son uvre, appelle une recherche sur la constitution du soi comme sujet de

vrit. Cest au fond le projet de l ontologie historique de nous-mmes qui invite penser

que la constitution de soi par soi relve dun processus de comprhension qui demande tre

thmatis pour lui-mme.

578M. Foucault, Lusage des plaisirs, d. cit., p. 17.

579 On peut aussi prendre le terme ontologie en son sens le plus large , sans rfrence des directions et
des tendances ontologiques (cf. Sein und Zeit, 1927, p. 11). En ce cas ontologie signifie un effort pour faire
parler ltre, et cela en passant par la question Quen est-il de ltre ? (pas seulement de ltant comme tel) .
M. Heidegger, Introduction la mtaphysique, La question fondamentale de la mtaphysique , trad. Gilbert Khan,
Paris, Gallimard, Tel , 1967, 1998 [1952] p. 52.

277
 Si les dernires recherches de Foucault portant sur les pratiques de la subjectivit le

conduisent analyser les conditions de possibilits dune appropriation de la vrit de soi par soi, autrement

dit, sinterroger sur le prix payer pour rendre un tmoignage de soi vrai , cette investigation

pourrait-elle tre relance en prenant en considration la comprhension comme modalit

premire du rapport soi et lhermneutique comme ce qui conduit, par le dtour de laltrit,

vers ce mode de vridiction ? Lhermneutique pourrait ds lors apparaitre une nouvelle fois

comme une mdiation entre histoire et vrit, puisque la pense comme transformation de

soi (cest bien lobjectif pratique du dernier Foucault) nest possible que comme

application , comme retour de la vrit sur le sujet horizon et achvement de toute

comprhension de soi.

5.4. LA PROBLMATISATION DU RAPPORT SOI

5.4.1. Le projet dune ontologie historique de nous-mmes

Au-del des diffrents constats auxquels nous conduit la lecture gnrale que fait

Foucault du concept dhermneutique (cest--dire sa reconduction au domaine gnral des

procds dobjectivation), il faut maintenant se pencher sur lusage philosophique (critique et

pratique) quil en fait, usage qui chappe cette premire dfinition. Largument ne consistera

pas invalider la conception foucaldienne de lhermneutique technique ; il sagira plutt ici de

vrifier si lhermneutique comme manire pour le sujet de revenir lui-mme et se constituer

comme soi ne pourrait pas tre ressaisie en tant quhermneutique du soi, et cela autrement qu

partir de la perspective de lassujettissement : le sens mme de sa gnalogie de lthique est

cest notre hypothse et non celle de Foucault hermneutique , au sens o il dfinit

lthique tout dabord comme exprience de transformation de soi par un effet en retour de

278
278
la vrit sur ltre du sujet. La question serait ici de dterminer ce qui, dans la gnalogie du

sujet thique, autorise une prise en compte, par notre analyse, de la comprhension comme

fondement du rapport soi et en quoi cette comprhension sachve par une transformation

de ltre du sujet.

Dabord, le retournement que nous pourrions qualifier de spectaculairement

silencieux voqu plus haut entre le premier tome de son Histoire de la sexualit (La volont de

savoir, 1976) et les deux autres tomes (Lusage des plaisirs et Le souci de soi, 1984) reste

symptomatique. Ce tournant a lieu par le biais dune nouvelle histoire de la constitution, cette

fois-ci volontaire, du sujet thique : Lobjet de lthique est [le] travail de subjectivation qui

restitue la notion de sujet sa processivit et son historicit rappelait en ce sens Pierre

Macherey, quelques annes aprs la mort de Foucault580. Penser le sujet dans sa processivit

et son historicit (au sens dune structure constitutive de lexprience humaine), cest aussi le

penser dans la singularit de son advenue, cest--dire le comprendre par une histoire des pratiques

partir desquelles il a pu se reconnaitre Soi.

Linflexion du projet prend, on le sait, une tournure particulire : lintrt de Foucault

pour le soi ou le sujet nimplique aucun retour la tradition du cogito, une stratgie qui,

dailleurs, nest absolument pas trangre ce que Ricur propose. Or, contrairement Ricur

qui dpasse cette tradition en dveloppant une hermneutique, Foucault se tourne plutt vers

une gnalogie des diffrents modes de constitution du sujet. Cest une gnalogie qui

linstar de celle de Nietzsche est finalement subsume sous une ontologie historique .

Reprenons cette citation-cl, dj prsente en introduction :

Il y a trois domaines de gnalogie possible. Dabord, une ontologie historique

de nous-mmes dans nos rapports la vrit qui nous permet de nous
constituer en sujets de connaissance [archologie du savoir] ; ensuite, une

580P. Macherey, Foucault : thique et subjectivit , in Autrement, quoi pensent les philosophes aujourdhui ?
, No 2 (novembre 1988), p. 93.

279
 ontologie historique de nous-mmes dans nos rapports un champ de pouvoir
o nous nous constituons en sujets en train dagir sur les autres [gnalogie du
pouvoir] ; enfin, une ontologie historique de nos rapports la morale qui nous
permet de nous constituer en agents thiques [problmatisations du rapport
soi].581

Suivant le vu de Foucault, lontologie historique ne se fonderait plus dans une analytique de

la vrit , soit une recherche des conditions de possibilit de la connaissance vraie, projet

kantien dont a hrit la tradition anglo-saxonne. Cette ontologie serait plutt dploye partir

d une analyse des jeux de vrits , des jeux du vrai et du faux travers lesquels ltre se

constitue historiquement comme exprience, cest--dire comme pouvant et devant tre pens 582. Foucault

semble ici faire concider tre et pense. Mais une difficult apparait ainsi en amont : dans cette

histoire des jeux de vrit, l exprience telle que lentend Foucault ne peut jamais tre

reconduite l exprience phnomnologique , cest--dire, suivant sa dfinition, le

mouvement cherchant ressaisir la signification de lexprience quotidienne pour retrouver

en quoi le sujet que je suis est bien effectivement fondateur, dans ses fonctions

transcendantales, de cette exprience et de ces significations 583 . Si Foucault choisit de

sapproprier une telle dfinition de lexprience lors de sa gnalogie de lthique, et refuse ainsi

au sujet tout statut de fondement de lexprience (puisque le sujet en serait bien plutt le produit),

sur quoi vient donc sappuyer la constitution historique de ltre comme exprience ? Cette

autre exprience laquelle se rfre Foucault, cest--dire cette modalit de transformation

du sujet, ce foyer du rapport soi o stablit un exercice de problmatisation, quelle part

consciente dauto-interprtation vient au fond lanimer ? Mme si lexprience nadvient quen

un certain franchissement de la subjectivit, y a-t-il une part de rflexivit dans lexercice de

problmatisation ? Quest-ce qui relve de la volont consciente, malgr la part d obligation

581 M. Foucault, propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours in Dits et crits II, d.
cit., p. 1212.
582 M. Foucault, Usage des plaisirs et techniques de soi , in Dits et crits II, d. cit., p. 1361. Nous soulignons.
583 M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault , in Dits et crits II, d. cit., p. 862.

280
280
qui invitablement oriente les conduites ? Ces questions naissent du fait que lexprimentation

de soi au sens o lentend le dernier Foucault laisse compltement impense la part

dinterprtation, de vise vers la comprhension orientant lactivit de problmatisation.

5.4.2. La problmatisation et le problme de la comprhension

Ds que la recherche ontologique se situe dans une perspective dobdience

minimalement heideggrienne, le mode dtre premier du rapport soi (et ltre) demeure la

comprhension. Il faut ainsi se demander si la comprhension est pour Foucault une des

modalits possibles du rapport soi. Rien nest moins vident. Rappelons le nud du

problme : la conception de lidentit du sujet que dveloppe progressivement Foucault lors du

passage de larchologie la gnalogie se veut celle dune histoire critique de lobjectivation

des sujets ; cette histoire nous apprend que les sujets sont constitus comme objets de discours

(archologie) ou produits comme rsultats de pratiques (gnalogie). Cette premire conception

foucaldienne de lidentit laisse impense la dimension ontologique des rapports

hermneutique au monde, au soi et ltre, car les associations de lhermneutique une forme

de rationalit (cf. 5.1.), un diagnostic des symptmes (cf. 5.2.) ou encore une technique

daveu et de dchiffrement de soi (cf. 5.3.) ne permettent pas de cerner en quoi la gnalogie

du sujet thique relve du problme de la comprhension : cest du moins ce que laisse entendre la

dfinition de la problmatisation donne par Foucault, et cest ce que nous examinerons

maintenant.

Au-del des statuts plus techniques de lhermneutique quexamine Foucault, quel

usage revendiqu fait-il de lhermneutique philosophique ? En quoi son ontologie historique de

nous-mmes (modernes) peut-elle tre reconduite (ou non) vers une ontologie du comprendre

comme modalit originaire du rapport soi ? Ces questions ont pour but de forcer la dernire gnalogie

281
 foucaldienne rpondre au postulat duniversalit de lhermneutique, selon lequel ltre de lhomme nest au

monde quen se comprenant comme projet articul autour de ses possibles les plus propres : en posant ces

questions Foucault, cest la dimension fondamentale et non plus simplement technique de

lhermneutique qui rapparait et qui demande tre pense.

Bien que Foucault ne thmatise jamais la comprhension comme une pratique

quotidienne et encore moins comme un existential, sa recherche nest pas entirement

incompatible avec les prmisses de lanalytique existentiale ou le rle de la comprhension

antprdicative. Cest aussi pourquoi ce sujet mme sil est produit plus encore quil nest

donn ne peut tre conu uniquement comme singularit, en faisant totalement lconomie dun

rapport luniversalit. Pourquoi cela ? Tout simplement parce que son existence latteste dans

son quotidien le plus banal moyen , durchschnittlich dirait Heidegger. Lorsque Foucault se

demande ce quil en est de ltre qui se donne soi, il adopte ainsi et il est le premier lavouer584

une inclinaison apparemment plus proche de lanalytique du Dasein, notamment lorsquil

affirme ce quil a fait dailleurs plus dune reprise que le sujet nest pas une substance

prsidant la prdication ou une identit psychologique transparente elle-mme, mais le lieu

inassignable dun questionnement toujours en dprise avec lui-mme. Dune premire analyse historique

des pratiques de soi (cest--dire ces oprations de constitution de soi relayes par des

mdiations culturelles ou sociales), on se trouve donc passer vers un second questionnement,

radicalement ontologique. Foucault lui-mme naffirme-t-il pas, lors de lintroduction de

Lusage des plaisirs, vouloir faire lanalyse des diffrents modes dtre du rapport soi ? Mais

quest-ce donc que la philosophie aujourdhui je veux dire, prcise Foucault, lactivit

philosophique si elle nest pas le travail critique de la pense sur elle-mme ? Et si elle ne

584 Heidegger a toujours t pour moi le philosophe essentiel [] mais je nai jamais rien crit sur Heidegger []
je crois que cest important davoir un petit nombre dauteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille,
mais sur lesquels on ncrit pas M. Foucault, Le retour de la morale (1984), # 354, in Dits et crits II, d. cit.,
p. 1522.
282
282
consiste, au lieu de lgitimer ce que lon sait dj, entreprendre de savoir comment et

jusquo il serait possible de penser autrement 585 ? Toujours attentif la trajectoire de sa

propre pense, Foucault rexamine quelques pages plus loin cette vertu thorique qui, selon lui,

conduit tablir les conditions de possibilit du franchissement de la pense,

problmatisant de ce fait son propre travail :

Ces efforts quon fait pour changer sa faon se voir [] ont-ils effectivement
conduit penser autrement ? Peut-tre ont-ils permis tout au plus de penser
autrement ce quon pensait dj et dapercevoir ce quon a fait selon un angle
diffrent et sous une lumire plus nette. On croyait sloigner et on se trouve
la verticale de soi-mme. Le voyage rajeunit les choses, et il vieillit le rapport
soi. Il me semblait mieux percevoir maintenant de quelle faon, un peu
laveugle, et par fragments successifs et diffrents, je my tais pris dans cette
entreprise dune histoire de la vrit : analyser non les comportements ni les
ides, non les socits ni leurs idologies , mais les problmatisations travers
lesquelles ltre se donne comme pouvant et devant tre pens et les pratiques partir
desquelles elles se forment.586

Le rapprochement entre pratique de soi et mode dtre du soi reste frappant, surtout si

lon garde en tte que lhistoire des formes de subjectivation qulabore Foucault au cours des

dix dernires annes de sa vie laisse aussi place lanalyse de pratiques non discursives. Il apparait

en ce sens lgitime de rapprocher lhypothse dun sujet se dfinissant par la

[problmatisation de] ce quil est, ce quil fait et le monde dans lequel il vit 587 et le

paragraphe 4 de Sein und Zeit o Heidegger prsente le Dasein comme celui qui se comprend

dune manire ou dune autre et plus ou moins expressment en son tre . De plus, la

prcomprhension ontologique accompagnant toujours dj toute question pose nest pas

sans rappeler la dfinition de la problmatisation comme ce qui permet ltre de se donner

comme pouvant et devant tre pens588. La diffrence singulire entre Heidegger et Foucault sur ce

585 M. Foucault, Lusage des plaisirs, d. cit., p. 16.

586 Id. p. 19. Nous soulignons
587 Id., p. 18.
588 Lors dune confrence livre en 1988, Hubert Dreyfus a propos un rapprochement possible entre lontologie

fondamentale et la thorie du pouvoir de Foucault, rapprochement qui, selon le compte rendu des discussions,
provoqua des ractions vhmentes : Cf. H. Dreyfus, De la mise en ordre des choses , in Michel Foucault

283
 point est que lapproche historique met davantage laccent sur les pratiques culturelles que sur

une analytique du Dasein, quoique lontologie historique continue se rapporter de manire

un peu floue il est vrai aux modes dtre du soi . Il manque fort probablement une

revendication plus claire du rle quune thmatisation de la comprhension pourrait jouer dans

cette pratique de la problmatisation .

Reprenons brivement les choses en amont : il est clair que lauteur de Lordre du discours

a dabord congdi lhermneutique au sein de sa propre mthode, puisque larchologie nest

pas au service dune thmatisation de la comprhension, prfrant dcrire la dissolution de

lidentit dans lparpillement des vnements. Elle na pas besoin pour cela dune thorie de

linterprtation. On peut, suivant Habermas, dcrire ce congdiement de lhermneutique au

sein de la mthode historique en reprenant la clbre distinction pose par Foucault entre

document et monument en introduction de son Archologie : Leffort hermneutique

vise lappropriation du sens, il flaire dans chaque document une voix rduite au silence quil

doit ramener la vie. Cette ide du document porteur de sens doit tre remise en question au

mme titre que lentreprise interprtative 589 . Cest donc dire que le commentaire et ses

multiples avatars (uvre, auteur, intention de signification) devront tre rangs, sous prtexte

quils rduisent exagrment le sens du discours, le ramenant la stricte mesure de linterprte,

la seule provincialit de son horizon de comprhension 590. Dans une dmarche oppose

cette tentative de faire parler le document, larchologue, rappelle Habermas, fera en sorte

que les documents parlants redeviennent des monuments muets, des objets devant tre librs de

philosophe, d. cit., p. 101-121. Sur la critique de Husserl par Heidegger, selon qui le sens ne nait pas de
lintentionnalit mais des pratiques elles-mmes, dfinition qui semble concorder avec les dernires recherches de
Foucault, cf. H. Dreyfus, Being-in-the World : A Commentary on Heideggers Sein und Zeit, Division 1, 1991, MIT Press,
p. 2 sq. Sur ces questions, ainsi que les limites de ces rapprochements, voir B. Han, Lontologie manque de Michel
Foucault. d. cit., p. 307 et suivantes.
589 J. Habermas, Le discours philosophique de la modernit, d. cit., p. 296.
590 Ibid.

284
284
leur contexte afin dtre la porte dune description de type structuraliste 591. Lhistorien

gnalogiste na en ce sens quun accs extrieur aux monuments ; il ne cherche pas

dcloisonner leur signification intimement enfouie, mais veut expliquer leur mergence au

cur des combats et des luttes pour la vrit : sur ce plan la comprhension du sens ne joue en

effet aucun rle particulier, et doit tre vite afin d chapper la fonction fondatrice du

sujet .592

Certes, le projet dune description de la provenance (Herkunft) des pratiques au lieu

dune recherche obstine de lorigine (Ursprung) de lidentit projet maintenu de Lordre du

discours jusqu La volont de savoir ne fait appel aucune fonction fondatrice du sujet dans

llaboration de la subjectivit : la constitution du sujet est plutt subordonne des processus

dobjectivation et de subjectivation qui ne dpendent pas du sujet stricto sensu, mais de

stratgies sans stratges 593. Mais, dans lintroduction gnrale prpare pour les autres tomes

de lHistoire de la sexualit, Foucault exprime un tout autre ordre dide : il y indique avoir voulu

oprer un dplacement thorique afin de dlaisser lanalyse des techniques rationnelles

permettant lexercice du pouvoir sous la forme de relations multiples et de stratgies

ouvertes , telles quon les retrouve encore dans La Volont de savoir, pour se consacrer la

recherche des formes et des modalits du rapport soi par lesquelles lindividu se constitue et

se reconnat comme sujet 594. En choisissant la sexualit comme domaine dexprience 595, il

sagit ds lors pour Foucault de travailler partir dune histoire de lhomme de dsir dans le

dessein de recomposer la gnalogie dune hermneutique du soi : les lments ainsi reprs

591 Ibid.
592 Id., p. 297.
593 H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, d. cit., p. 161.
594 M. Foucault, Usage des plaisirs et techniques de soi , Dits et crits II, d. cit., p. 1360. Nous soulignons. Cette

constitution et cette reconnaissance doivent-elles ncessairement passer par un processus dassujettissement procdant
dune obligation de la part du sujet se lier son discours ou sa vrit ?
595 Si on entend par exprience la corrlation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de normativit et

formes de subjectivit . Id., p. 1359.

285
 serviraient au projet extrmement cohrent dune histoire de la vrit. En parfaite continuit

avec les thses plus pistmologiques reconstruites dans la premire partie de cette thse,

rappelons quil sagit en effet dun projet que Foucault considre comme le sien depuis ses

toutes premires recherches :

Une histoire qui ne serait pas celle de ce quil peut y avoir de vrai dans les
connaissances ; mais une analyse des jeux de vrit , des jeux du vrai et du
faux travers lesquels ltre se constitue historiquement comme exprience,
cest--dire comme pouvant et devant tre pens. travers quels jeux de vrit
lhomme se donne-t-il penser son tre propre quand il se peroit comme fou,
quand il se regarde comme malade, quand il se rflchit comme tre vivant,
parlant et travaillant, quand il se juge et se punit titre de criminel ? travers
quels jeux de vrit ltre humain sest-il reconnu comme homme de dsir ?596

Cest ainsi que la reconnaissance de soi comme sujet dune pratique ou dune identit relve pour le dernier

Foucault de la pratique de la problmatisation ; et cest prcisment par son biais quil est

possible de rintroduire la pratique interprtative dans la dmarche philosophique de Foucault.

Par la mise en uvre de cette attitude critique, rappelons que Foucault distingue son

projet dhistoire de la pense dune simple histoire des ides ou des mentalits : Alors que

lhistoire des ides sintresse lanalyse des systmes de reprsentation qui sous-tendent la

fois les discours et les comportements, et que lhistoire des mentalits sintresse lanalyse des

attitudes et des schmas de comportement, lhistoire de la pense sintresse, elle, la manire

dont se constituent des problmes pour la pense, et quelles stratgies sont dveloppes pour y

rpondre 597. Lactivit critique de la problmatisation ne consiste pas trouver des solutions

au(x) problme(s) de la modernit , mais recomposer le processus mme de mise en

problme . La premire consquence thorique dcoulant de ladoption de cette mthode est

un abandon certain de ltude de processus involontaires et anonymes issus de pratiques non

rflchies. Ce nouvel inflchissement du projet thorique implique par consquent une

596 Id. p. 1361.

597 J. Revel, Dictionnaire Foucault, d. cit., p. 110.
286
286
reconsidration importante de ce qui relve ou non de la volont du sujet dans la formation des

pratiques et leffectuation du pouvoir.

Aprs avoir fait prvaloir lautonomie de la formation des pratiques discursives sur leur

contexte dapparition et dapplicabilit, on sait que Foucault a subordonn larchologie une

tude gnalogique des technologies du pouvoir assujettissant lindividu contre son gr598. Mais

avec la gnalogie du sujet thique, ce nest plus seulement au profit dune technologie du

pouvoir objectivant le sujet passivement, sans sa participation rflchie, que le dplacement a

lieu, mais aussi au profit dune prise en compte des pratiques volontaires : Par [arts de

lexistence], il faut entendre des pratiques rflchies et volontaires par lesquelles les hommes

non seulement se fixent des rgles de conduite, mais cherchent se transformer eux-mmes,

se modifier dans leur tre singulier, et faire de leur vie une uvre qui porte certaines valeurs

esthtiques et rponde certains critres de style 599. Il est noter quune telle analyse de ces

techniques de soi comme formes de problmatisation ne va pas pour autant faire primer la

gnalogie sur larchologie ; elle maintient vivante ces deux dimensions mthodologiques :

La dimension archologique de lanalyse permet danalyser les formes mmes de la

problmatisation ; sa dimension gnalogique, leur formation partir de pratiques et de leurs

modifications 600. Foucault ritre de ce fait, il est vrai, un certain attachement l homme

pensant , et son ultime recours Kant atteste bel et bien dun revirement des thses crypto-

structuralistes au profit dune prise en compte de lactivit critique (rflexive et consciente) de

la pense : La pense nest pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens ; elle est plutt

ce qui permet de prendre du recul par rapport cette manire de faire ou ragir, de se la

donner comme objet de pense et de linterroger sur son sens, ses conditions et ses fins. La

598 Nous renvoyons la critique que fait Habermas de ce passage de larchologie la gnalogie ; cf. Le discours
philosophique de la modernit. d. cit., Ch. X : Apories dune thorie du pouvoir , en particulier les pages 315 320.
599 M. Foucault, Usage des plaisirs et techniques de soi , Dits et crits II, d. cit., p. 1364.
600 Ibid.

287
 pense, cest la libert par rapport ce quon fait, le mouvement par lequel on sen dtache, on

le constitue comme objet et on le rflchit comme problme 601 . Tant au plan du choix

dobjets analyss quau sein mme de la mthode de Foucault, la problmatisation prend ainsi

le pas sur limportance habituellement accorde aux pratiques non rflexives, inconscientes,

muettes. Foucault semble de la sorte rintroduire la perspective de la comprhension de soi

( interroger la pratique sur son sens ). La problmatisation parait de ce fait difficilement

dissociable dune rflexion sur le sens mme du comprendre .

En tenant vivante lide dune multiplicit et dune simultanit des rponses

historiquement proposes aux problmes, Foucault vise une forme gnrale de problmatisation

rendant possibles ces mmes tentatives de rponse ; il reste ipso facto en de dun achvement du projet

critique. De cette faon, il maintient ouverte, tout en affirmant son allgeance la tradition

critique, la possibilit dun travail toujours refaire sur les limites de notre dtermination

historique. Et ce travail ne peut justement tre men sans dabord recourir une analyse des

normes comme figures historiques dtermines et gnrales, normes qui ne peuvent plus se

drober au problme de linterprtation de soi. Nous rejoignons donc Dreyfus et Rabinow sur

ce point, lorsquils affirment que Foucault dpasse lhermneutique tout en regagnant une

certaine pratique de linterprtation602.

601 M. Foucault, Polmique, politique et problmatisations (1984), # 342, Dits et crits II, d. cit., p. 1416. Il est
noter que cette dfinition critique voire kantienne de la pense se distingue de celle, certes plus
heideggrienne, livre plus haut, selon laquelle la pense est ce qui permet de recevoir ltre ( les
problmatisations travers lesquelles ltre se donne comme pouvant et devant tre pens et les pratiques partir desquelles
elles se forment ). Dans la version kantienne , la pense nest pas ce qui habite les systmes daction, alors que
dans la version heideggrienne , la pense est une exigence de ltre, exigence qui satteste dans des pratiques
humaines.
602 Dreyfus et Rabinow ont insist sur laspect interprtatif du travail de Foucault qui ne se laisse pourtant pas

rduire une hermneutique du soupon, comme celle de Freud par exemple : Foucault fait un reproche
essentiel lhermneutique du soupon : selon lui, les secrets auxquels on peut contraindre lactant faire face ne
rvlent pas le sens profond et vritable de ses conduites superficielles. Foucault cherche montrer que le sens
profond, vers lequel lautorit guide lactant, en cache un autre, plus important, et qui nest pas directement
accessible lactant. Cest l o Foucault doit abandonner lhermneutique, qui fait partie intgrante du problme,
pour se tourner vers ce que nous appelons linterprtation. On peut amener lactant comprendre le sens de ses
conduites habituelles ; on peut lamener comprendre le sens profond qui se dissimule en elles ; mais ni lui ni
288
288
5.4.3. Luniversalit de lhermneutique

Foucault propose une interprtation des pratiques sociales qui ne cherche pas en

dlivrer le sens, mais en analyser la cohrence ainsi que ses effets sur lindividu moderne.

Mais puisque ces pratiques sont forcment elles-mmes des interprtations, Foucault rinvestit

partiellement le champ de la comprhension, mais en ne thmatisant pas celle-ci par la

recherche dune unit constitutive du genre humain (comme cest le cas chez Heidegger, par sa

notion de Dasein). Pourtant, le terme mme d analytique interprtative quutilisent Dreyfus

et Rabinow renvoie de manire ostensible Kant et Heidegger : quelle soit analytique

transcendantale (recherche des conditions possibles dune connaissance) ou analytique

existentiale (recherche des existentiaux permettant au Dasein dentretenir un rapport ltre

fond dans la comprhension de sa propre existence), lanalytique a toujours pour objet la

dtermination universelle dun mode dtre au monde : cette analytique conserve donc ncessairement

un ancrage anthropologique. Pourtant, Foucault rcuse prcisment cette prtention luniversalit

du sujet de connaissance ou de ltre cest encore une fois ici toute la problmatique du

transcendantal qui ressurgit tout en maintenant vivant le projet dune recherche sur les

limites de nos dterminations (ou de notre dterminit dtre) nous faisant advenir comme

individu moderne. Cest bien en cela que sa mthode peut tre dite analytique : lanalytique

interprtative a pour dessein la comprhension du prsent.

lautorit qui conduit lexgse hermneutique ne sont capables dapprcier les effets que produit sur eux la
situation exgtique, ni ce qui motive ces effets. Puisque le sens cach nest pas la vrit dernire qui permettrait
dexpliquer ce qui se passe, sa dcouverte nest pas ncessairement libratrice ; en fait, comme nous le fait
remarquer Foucault, la dcouverte du sens peut dtourner lactant du type dentendement qui pourrait laider
rsister aux pratiques de domination de son poque. Linterprtation ne peut venir que de quelquun qui partage
les pratiques de lactant mais sen distancie. Cette personne doit entreprendre un travail historique difficile, qui
consiste diagnostiquer et analyser lhistoire et lorganisation des pratiques culturelles de son poque. Ce travail
aboutit, grce une orientation pragmatique, une interprtation de la cohrence des pratiques sociales. Cette
interprtation ne prtend pas correspondre aux significations couramment admises par les actants, ni rvler, au
sens habituel du terme, la signification profonde de ces pratiques. Cest l o la mthode de Foucault est
interprtative et non hermneutique . H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, d. cit., p.
182-183.

289
 Ainsi saisie, la perspective dune ontologie de la modernit savre bel et bien la

recherche dun terrain normatif, au sens o lentend par exemple Habermas : la production

dun thos permettant de reconstruire les diverses tentatives de rponse que la modernit

formule des problmes dont la gnralit serait la caractristique principale :

Si jvoque cette gnralit, ce nest pas pour dire quil faut la retracer dans sa
continuit mtahistorique travers le temps, ni non plus suivre ses variations.
Ce quil faut saisir cest dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes
de pouvoir qui sy exercent et lexprience que nous y faisons de nous-mmes
ne constituent que des figures historiques dtermines par une certaine forme
de problmatisation qui dfinit des objets, des rgles daction, des modes de
rapport soi. Ltude des (modes de) problmatisations (cest--dire de ce qui
nest ni constante anthropologique ni variation chronologique) est donc la
faon danalyser, dans leur forme historiquement singulire, des questions
porte gnrale.603

Si donc linterprtation de soi est vritablement une constante anthropologique , il apparait

alors lgitime de poser la question suivante : la problmatisation, cest--dire justement

lactivit critique correspondant cette ontologie historique de nous-mmes, est-elle (1) immanente aux

pratiques ( ltre) ou (2) est-elle le rsultat dune activit consciente (de la subjectivit) ?

Autrement dit, quel sens faut-il donner une histoire de la vrit qui se donne comme objectif

d analyser non les comportements ni les ides, non les socits ni leurs idologies , mais

les problmatisations travers lesquelles ltre se donne comme pouvant et devant tre pens et

les pratiques partir desquelles elles se forment 604 ? Pour rendre cette histoire de la vrit

intelligible, il faudrait tout au moins arriver dterminer si une telle pratique ne va pas sans une

dmarche critique qui rintgrerait lhorizon de la comprhension dans le processus de constitution du soi, car tel

que le souligne Batrice Han, au stade o en sont restes les recherches de Foucault, il nest pas

du tout vident de dterminer si ce dernier rhabilite une perspective transcendantale

603 M. Foucault, What is Enlightenment ? , Dits et crits II, d. cit., p. 1396.

604 M. Foucault, Lusage des plaisirs, d. cit., p. 19.
290
290
travers le thme dune auto-constitution libre et autonome du sujet par lui-mme 605 . Le

problme, tel que la relev Han en conclusion de son ouvrage, consiste prcisment se

demander si une telle ontologie historique prend ou non pour objet la nature de la comprhension

de la vrit propre chaque poque 606 : sur ce point Foucault ne semble plus suivre Heidegger.

Le rapprochement voqu plus haut entre Heidegger et Foucault sarrte ce moment

prcis : Lide de Foucault est donc, non pas que la pense est une comprhension pr-

ontologique immanente toutes les pratiques humaines, mais plutt quelle dpend en

dfinitive de lactivit rflchie par laquelle le sujet se constitue lui-mme 607. Cest du moins

ce quon peut en conclure si lon suit la dfinition de la problmatisation donne comme

modalit de conduite du sujet conscient de soi et des autres608. Mais si, au contraire, on dcide de

suivre lautre dfinition de la problmatisation donne par Foucault lui-mme, selon laquelle la

pense nest pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens 609, alors la signification quil

est possible daccorder la rflexivit propre tout exercice de problmatisation, et par

extension le degr dinterprtation quun tel procs de comprhension implique, oblitre une

fois de plus laccs une relle pense de la comprhension. O donc se situe le problme de

la comprhension de soi au sein (1) de la mthode du dernier Foucault et (2) dans les modes de

problmatisations qui y sont analyss ? Puisque Foucault ne nous livre pas non plus de rponse

ultime, et que les textes proposs en ce sens sont trop minces pour nous aider dcouvrir le

vritable rle positif que joue la comprhension dans une telle ontologie historique, il sagira

prsent de se tourner vers une hermneutique qui cherche elle aussi dcrire et expliciter les

modalits du rapport soi, une hermneutique du soi rsolument plus prs dune ontologie de

605 B. Han, Lontologie manque de Michel Foucault, d. cit., p, 320-321.

606 Id., p. 316.
607 Id., p. 317.
608 M. Foucault, Preface to the history of sexuality , cit par B. Han, Lontologie manque de Michel Foucault, d. cit.,

p. 317.
609 M. Foucault, Polmique, politique et problmatisations , Dits et crits II, d. cit., p. 1416.

291
 la comprhension, quoiquelle ne saurait jamais sy rduire : il sagit videmment de

lhermneutique de Ricur.

Nous sommes ici conscient quil peut paraitre tonnant, voire contreproductif de

chercher dceler lhermneutique dans une pense qui veut prcisment nous dlivrer de

lobsession moderne de la dcouverte du moi profond . Mais entre dchiffrer la vrit de

nos dsirs et nous comprendre comme sujet moderne agissant et souffrant , il y a un

infime espace quune histoire de la subjectivit peut venir mettre en lumire. Cet espace, nous

le reprons prcisment dans le rapport diffrentiel qui oppose savoir et comprendre, ou pour

le dire autrement, connaissance et comprhension. Linterprtation nest plus, suivant notre

lecture, au service dune exploration des trfonds du sujet, mais sert une historicisation du soi

permettant une autre forme dtude du sujet thique de la vrit. Nous ne le cacherons donc

pas : cette forme dontologie doit tre pense et dveloppe en puisant dans les ressources

dune anthropologie philosophique.

Vu la difficile reconduction de la pense de Foucault lhermneutique stricto sensu, il

faut simplement admettre quelle ne fait pas lconomie de ce que Dreyfus et Rabinow

nomment une analytique interprtative de lthique : [] Foucault accomplit un acte

dinterprtation qui souligne et articule, parmi tous les dangers et les insatisfactions quon

trouve dans notre socit, ceux quon peut considrer comme paradigmatiques.

Linterprtation qui en rsulte nest ni une invention subjective ni une description objective,

mais un acte dimagination, danalyse, et dengagement 610. Ds lors, si cet acte dinterprtation

consiste penser autrement pour se dprendre des effets qui font ce que nous sommes devenus, ici,

aujourdhui, alors il faut adjoindre cette ontologie critique de la modernit une description plus

claire de la constitution du soi comme tre de comprhension. La vise hermneutique ne

610 H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, d. cit., p. 347-348.

292
292
relve pas ici dune perspective messianique ou eschatologique ; elle ne signifie aucunement un

retour au sujet maitre du sens ou une tlologie historique oriente vers laccomplissement du

sens de lhistoire. Et il ne sagit pas non plus de reprendre Kant : le projet de lAufklrung conduit

bien des gards vers ces dangers modernes dont Foucault veut se dprendre; mais

Foucault nous a dj montr que la ncessit de recourir la raison pour

mettre au jour la vrit profonde de la conscience que nous avons de nous-
mmes et de notre culture est une construction historique qui ne peut
fonctionner comme objectif pour nous qu condition de tenir son histoire
secrte. De plus, lide quil existe une vrit profonde du moi conduit
directement appliquer au moi une rationalit scientifique et donc au
processus mme de normalisation quon cherche viter. Le gnalogiste
considre que la solution propose par lAufklrung ne dbouche sur rien, voire
participe du problme mme quelle cherche rsoudre.611

Au-del des objections quil serait possible de formuler cette dernire proposition (ce qua

fait Habermas avant Dreyfus et Rabinow 612 ), il faut admettre que Foucault est, dans une

certaine mesure, en conflit avec le projet de la modernit. Mais cest prcisment parce quil est

en lutte avec la modernit que Foucault retourne son mergence mme, soit sa question, la

question de son ontologie : quest-ce que les Lumires ? La question des Lumires est en fait

celle de lhomme. Elle drive dune perspective anthropologique, mais ne sy rduit pourtant

pas : Quest-ce que lhomme ? Qui sommes-nous ? Voil deux questions complmentaires,

mais non pas identiques. Alors que la premire conduit aux modes dobjectivation dont

lindividu moderne est le produit, la seconde exige plutt un diagnostic du prsent. Et qui dit

diagnostic dit forcment interprtation, mme si pour Foucault il sagit essentiellement de

ltablissement dun diagnostic diffrentiel 613 . Cest pourquoi, bien que le projet dune

ontologie historique qui thmatiserait la comprhension de soi na pu tre complt, voire

611 Id., p. 357.

612 Essentiellement, labsence de prise en compte de la pratique de la problmatisation comme geste critique : on
pourrait toujours, la dcharge de Habermas, supposer que ce dernier navait pas pris connaissance des textes de
Foucault portant sur Kant lors de la rdaction de ses confrences sur le Discours philosophique de la modernit.
613 Par connaissance diagnostique, jentends, en gnral, une forme de connaissance qui dfinit et dtermine les

diffrences . M. Foucault, Les problmes de la culture. Un dbat Foucault-Preti , in Dits crits I, d. cit., p. 1237.

293
 mme simplement entam par Foucault, il y a tout de mme fort parier quun dialogue avec

une pense ouvrant elle aussi sur la ncessit de penser les dangers nous cernant et nous

constituant rappelons-nous que cest le problme du mal qui fait entrer Ricur dans

lhermneutique pourrait tre fcond. Cette rencontre (chapitre 7) ne recommencera

toutefois quavec la reconnaissance pralable des capacits daction de lhomme et la prise en

compte de lessence productive et affirmative du pouvoir (chapitre 6).

294
294
 Chapitre 6
Anthropologie et hermneutique. Lunit de lagir humain selon Paul Ricur

[] Lhomme cet tre indirect []

Georg Simmel
(Philosophie de largent, p. 245)

Lanthropologie est cette interprtation

de lhomme qui, au fond, sait dj ce
quest lhomme et ne peut par consquent
jamais se demander qui est lhomme.
Par une telle faon de poser la question,
elle devrait, en effet se reconnatre elle-
mme comme branle et dpasse. Or,
comment pourrait-on attendre une telle
chose de lanthropologie, alors que celle-ci
na expressment pour tche que la
consolidation aprs coup de la certitude
de soi du subjectum ?

M. Heidegger
(Chemins qui ne mnent nulle part, p. 145)

La gnalogie, telle que Foucault lentend au dbut des annes soixante-dix, ne se veut

hermneutique quen un sens restreint, car lobjet de lexprience na jamais t pour elle la

signification de ltre-au-monde, mais bien le dsassujettissement des savoirs tablis.

Nanmoins, cette vise pratique, voire exprimentale de la gnalogie, finit tout de mme

par porter sur les modes dtre du rapport soi , plus particulirement partir du tournant

thique. Il ne sagit plus alors de se dprendre des savoirs tablis, mais de se dprendre de soi-

mme, par une problmatisation de lorganisation et de la systmaticit des pratiques sociales.

Lhistoire critique de la subjectivit cherche dcrire la manire par laquelle le sujet de vrit

est constitu par sa rsistance au pouvoir. Mais alors quelle cherche rpondre ce vu, la
 gnalogie ne peut faire lconomie dune assise hermneutique : dans la mesure o la relation

soi se fonde par une comprhension entendue ici comme ide que le sujet se fait de lui-mme,

ide dont la rvlation ne peut avoir lieu que par une mthode qui se donne pour tche

dexpliciter son propre mode dinterprtation, la gnalogie sapparente un discours portant

sur la constitution historique de la comprhension. Cela dit, la signification du se comprendre

( quest-ce que se comprendre soi-mme ? ) na jamais t thmatise, ni mme dailleurs

explore par Foucault. Le respect de la posture mthodologique propose par Foucault

implique donc daccepter, dans un premier temps, ce qui a t plutt qualifi, au dbut chapitre

prcdent, de tache aveugle : il faut dabord travailler le problme de la subjectivit en

reconnaissant cette oblitration de lhermneutique ; mais du fait mme que Foucault ait choisi

de faire lhistoire du rapport que le sujet entretient lui-mme, il apparait ncessaire dexpliciter

diffrentes formes que peuvent prendre le Verstehen et donc lhermneutique comme mode

dtre du sujet au sein de cette histoire de la subjectivit614.

Cet tre de lhomme ne peut quant lui tre rduit ni la figure du sujet de

connaissance (quoique cette dtermination permette de cerner ce quil faut entendre par

processus de subjectivation ), ni un pur devenir non-objectiv (puisque toute subjectivit,

mme totalement dcentre , implique un faisceau de reprsentations quoi quelquun se

reconnait parmi dautres). Entre cette constitution objective et ce pur devenir inobjectivable,

une recherche thorique de ltre de lhomme prenant en compte sa finitude devra tre dite

mitoyenne , puisque lhomme lui-mme est cet tre-intermdiaire , la fois recherch et

614 Le comprendre, comme mode dtre, est le propre de lhomme, plac par Heidegger au mme titre que laffection
(le sentiment de la situation Befindlichkeit) et le langage (le parler Rede) comme constitutions existentiales.
Si lontologie historique de la modernit sappuie sur la recherche dune comprhension possible du ce que nous
sommes devenus , saisissant la quatrime et dernire question kantienne pour la rorienter radicalement, il est
clair quelle inaugure une rintgration possible de lhorizon hermneutique. L ontologie historique de nous-
mmes prpare de ce fait un dialogue entre lhermneutique du soi et la gnalogie du sujet thique, dans la
mesure o les deux mthodes sinscrivent sous lgide de la question de ltre de lhomme et du franchissement possible (ou non) de sa
finitude.

296
296
recherchant, constitu et constituant : sa caractristique dtre intermdiaire consiste

prcisment en ceci que son acte dexister, cest lacte mme doprer des mdiations entre

toutes les modalits et tous les niveaux de la ralit hors de lui et en lui-mme [] pour

lhomme, tre-intermdiaire, cest faire mdiation 615. Cest parce quil est la fois le principe de

la constitution des choses et lobjet mme de sa propre recherche que lhomme est cette mdiation releve

par lhistoire de la subjectivit. Cest sur ce point prcis que lhistoire de la constitution du rapport

soi sapparente une anthropologie philosophique cherchant les fondements de la capacit de lhomme oprer

des mdiations, revenir vers lui, dans la conscience de soi.

Lhorizon thorique partir duquel sera men ce chapitre est celui de l onto-

anthropologie 616 de Paul Ricur, dans un sens quil faudra expliquer. Tout comme la

gnalogie de Foucault, lhermneutique de Ricur, mme si elle se rclame de la

phnomnologie, postule que la constitution de ltre comme exprience ne fait pas appel un

sujet fondateur , purement transcendantal. Bien au contraire, la dmarche de Ricur peut

tre dite rflexive prcisment en ce quelle tend dmontrer limpossible immdiatet de

soi soi, rptant sa faon la leon de lanalytique de la finitude foucaldienne : cette

immdiatet impossible provient dune opacit fondamentale au cur du rapport soi.

Cest prcisment cette disproportion de soi soi qui justifie le recours

lanthropologie philosophique : les fondements de lagir humain convergent tous vers la

conviction que le sujet nest jamais le maitre du sens. Mais cette conviction renvoie aussi au fait que

lhomme schoue entre le faire et le ptir, quil est dchir entre lenracinement propre la

dimension vitaliste de son hermneutique de l tre-affect-par-lhistoire et lmancipation

propre au vu dune phnomnologie hermneutique cherchant dans la capacit humaine la

615P. Ricur, Philosophie de la volont 2, d. cit., p. 39.

616Lexpression est utilise par Johann Michel, et apparat notamment dans son article prcdemment cit,
Lontologie fragmente , art. cit.

297
 possibilit dune conqute de soi 617 . La dimension fondamentalement ontologique de cette

anthropologie repose quant elle sur la recherche des lments constitutifs de ltre de

lhomme, plus prcisment sa faillibilit et sa capacit.

Aprs avoir dtermin le type dontologie laquelle une hermneutique du soi peut

prtendre (6.1.), il sagira dindiquer certaines apories de la phnomnologie ayant men

Ricur prciser le fondement de son anthropologie philosophique (6.2.). Ce nest quune fois

ces indications compltes quil sera finalement possible de revenir sa premire

anthropologie, dite de la faillibilit, o la prise en compte dun cogito bris justifie le recours de

Ricur une dialectique entre finitude et infinitude (6.3.).

6.1. LE FONDEMENT ONTOLOGIQUE DE LANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE

6.1.1. Vers quelle ontologie ?

Que ce soit chez Foucault ou Ricur, on trouve un mouvement danalyse qui procde

le plus souvent des pratiques ou des mdiations humaines vers un horizon ontologique cest

ce que nous avons appel, lors de la premire partie de la thse, le basculement de lpistmologie vers

lontologie. Tout comme cest exemplairement le cas chez Foucault, lontologie ne constitue pas,

proprement parler, une rfrence monolithique dans luvre de Ricur. Sa prsence chez ce

dernier est nanmoins constante, quoique dissmine travers ses nombreux ouvrages. Ainsi,

ds le clbre article Existence et hermneutique (1965), il est clair que Ricur cherche, par

une dialectique des interprtations rivales, une structure ontologique, une figure cohrente de

ltre qui attesterait du dsir en vue dexister, un effort toujours constitutif du soi : Par la

comprhension de nous-mmes, crit-il, nous nous approprions le sens de notre dsir dtre ou

617 Sur les sources de cette ambivalence de lanthropologie ricurienne, cf. J. Michel, Paul Ricur. Une philosophie de
lagir humain, d. cit., p. 71.
298
298
de notre effort pour exister 618. Cet effort hermneutique domine ltendue de lexercice

philosophique de Ricur, culminant le plus souvent vers cette terre promise quest

lontologie. En effet, ce cheminement peut tre retrac dans la majorit des grands livres de

Ricur : par exemple, des ouvrages comme La mtaphore vive ou Temps et rcit, pourtant vous

des questions apparemment techniques ou des ontologies rgionales, se concluent par une

rflexion prospective portant sur le sens de ltre. Mais cest probablement Soi-mme comme un

autre qui confirme le mieux cette intuition, en particulier lorsquon ralise quel point la

hirarchisation des trois problmatiques de louvrage pousent la polysmie de la question

qui ? , forant lhermneutique du soi expliciter lexacte quivalence entre linterprtation de

soi et le dploiement de cette triple mdiation 619. Cest dire que lappellation programmatique

d hermneutique du soi donne par Ricur lensemble des dix tudes qui composent ce

livre ne trouve pleinement son sens quune fois la thorie de lagir combine une interprtation

du soi qui viendra prendre en charge ces trois problmatiques. Rappelons que ces trois

problmatiques sont : une approche indirecte de la rflexion par le dtour de lanalyse ; une premire

dtermination de lipsit par la voie de son contraste avec la mmet ; une seconde dtermination de lipsit par

la voie de sa dialectique avec laltrit. Elles sarticulent autour des questions : qui parle ? , qui

agit ? , qui se raconte ? , qui est responsable ? et viennent ainsi former une unit

analogique de lagir humain . Ces problmatiques se dploient comme autant de mdiations

618 P. Ricur, Existence et hermneutique , Le conflit des interprtations, d. cit., p. 24.

619 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 345. Ici, la rfrence hermneutique Heidegger reste primordiale :
lontologie de la comprhension est toujours dj implique par la mthodologie de linterprtation : La recherche mme
nous montrera que le sens mthodologique de la description phnomnologique est lexplicitation. Le de la
phnomnologie du Dasein a le caractre de l par lequel sont annoncs la comprhension dtre qui
appartient au Dasein lui-mme le sens authentique de ltre et les structures fondamentales de son propre tre. La
phnomnologie du Dasein est hermneutique au sens originel du mot, daprs lequel il dsigne le travail de
lexplicitation (M. Heidegger, Sein und Zeit. tre et temps, d. cit., 48 [37].) Or, au lieu dopter pour ce quil nomme
la voie courte privilgie par Heidegger (soit se situer directement au plan de lontologie dun tant fini, le
Dasein, pour qui le comprendre nest pas un mode de connaissance, mais bien un mode dtre), Ricur choisit la
voie longue (cest--dire un dtour progressif par le domaine du langage : la smantique, la psychanalyse, la
pragmatique, la linguistique).

299
 vers une ontologie elle-mme rendue possible par une rappropriation de lhritage

philosophique et son potentiel de sens laiss inemploy 620.

Au dbut de la dernire tude de Soi-mme comme un autre, nomme Vers quelle

ontologie ? , Ricur annonce que lentrecroisement final [des trois problmatiques ci-haut

mentionnes] fera apparatre la multiplicit des sens de ltre qui se cachent derrire la question

initialement pose : quelle sorte dtre est le soi 621 ? Il sagit donc de dterminer le type

dontologie que mobilise une hermneutique du soi. Cet engagement ontologique 622 a pour

nom lattestation. Initialement place sous le registre de la catgorie aristotlicienne de ltre-vrai,

lattestation, comme crance ou comme fiance, soppose ltre-faux. Mais puisque Ricur

cherche un mode althique (ou vritatif) qui ne soit ni certitude objective (pistm), ni simple

opinion (doxa), la distinction mtaphysique pose par Aristote entre tre-vrai et tre-faux apparait

ds lors comme inadquate, et cela pour deux raisons.

Elle reste dabord prisonnire, dit Ricur, de la prminence prsume du jugement

assertif, de lapophansis, dans lordre vritatif [...] 623 ; elle doit se dprendre de la stricte

considration linguistique qui suffit habituellement cerner la structure rflexive pose dans le

langage (le soi, cest--dire lobjet de lattestation), pour atteindre une vrit dordre pratique.

Bien entendu, lattestation ne peut faire lconomie de la description, sous peine de voir la

vhmence ontologique rater lexigence rfrentielle qui la constitue : cest le caractre

raliste 624 du concept dattestation que Ricur veut maintenir vivant, afin de linscrire dans

une praxis humaine et cest dailleurs en ce sens quon peut ici parler d onto-anthropologie .

620 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 347.

621 Id., d. cit., p. 345. Cette question pouse celle constamment pose par Foucault dans Lhermneutique du sujet :
quel est le mode dtre du rapport soi ?
622 Cf. Id., p. 347-351.
623 Id., p. 350.
624 Ce caractre raliste du dtour par lanalyse a t prouv par Ricur lors des premires tudes de Soi-mme

comme un autre : pensons lexigence rfrentielle de la smantique frgenne par P. F. Strawson, lanalyse du
concept dvnement chez D. Davidson et au recours aux critres objectifs de lidentit personnelle chez
D. Parfit. Cf. Soi-mme comme un autre, d. cit., en particulier les trois premires tudes, p. 39-108.
300
300
Pour ce faire, lengagement ontologique de lattestation devra passer par la mdiation de la

rflexion, double dune analyse linguistique ; ainsi seulement le recours la thorie analytique

devient lune des tapes dans la dialectique de lipsit, et non plus une finalit. Le soi pourra

alors prtendre une meilleure comprhension de lui-mme aprs tre pass par le crible des

objectivations du langage : Si par tous ces traits la dimension althique (vritative) de

lattestation sinscrit bien dans le prolongement de ltre-vrai aristotlicien, lattestation garde

son gard quelque chose de spcifique, du seul fait que ce dont elle dit ltre-vrai, cest le soi ;

et elle le fait travers les mdiations objectivantes du langage, de laction, du rcit, des

prdicats thiques et moraux de laction 625.

Lautre motif qui oblige quitter la distinction aristotlicienne de ltre-vrai et de ltre-

faux, pour une comprhension de lordre vritatif propre lattestation, est le suivant : le

soupon, auquel soppose demble lattestation (par exemple dans le cas de la conviction ou

du tmoignage) nest pas uniquement son contraire, en un sens purement disjonctif 626 : le

soupon est aussi le chemin vers et la traverse dans lattestation 627. Lattestation, cette assurance

dexister sur le mode de lipsit, na pas pour fondement la certitude absolue, ni par ailleurs le doute

systmatique, puisque son enjeu ontologique est bien de maintenir ouverte une cohrence de

ltre humain fonde sur la capacit de ce dernier agir dans le monde, et non la recherche dune

adquation logico-formelle. Elle a plutt comme enjeu une vise de cohrence, pense comme

unit de lagir humain . En revanche, cette unit reste fondamentalement fragile, dans la

mesure o le soi ne matrise pas lorigine de cette conviction profonde qui le fonde davantage

quil ne se fonde lui-mme 628. Or, si lattestation ne peut servir de fondement la subjectivit

625 Id., p. 350.

626 Ibid.
627 Id., p. 350-351.
628 M.-A. Valle, Quelle sorte dtre est le soi ? Les implications ontologiques dune hermneutique du soi , in

tudes Ricuriennes / Ricur Studies, Vol 1, No 1 (2010), p. 36.

301
 et relve, en ce sens, davantage du don ou de la grce que du fondement ou de ladquation, en

quel sens Ricur peut-il alors parler dune unit de lagir humain ? Quest-ce qui constitue

cette cohsion, si ce nest pas un quelconque fondement ?

6.1.2. Lunit analogique de lagir humain

Lunit de lagir humain est dabord et avant tout analogique , dans la mesure o elle

rfre une acception polysmique de laction de lhomme, Ricur tenant par exemple bien

souvent action et agir pour synonymes (comme par exemple lors de ses analyses de lacte

de langage), alors que la puissance peut renvoyer soit la puissance dagir dun agent qui

une action est ascrite ou impute, soit [au] pouvoir de lagent sur le patient de son action

(pouvoir-sur, qui est loccasion de la violence sous toutes ses formes), soit [au] pouvoir-en-
629
commun dune communaut historique [] . Cela dit, comment la mtaphysique

aristotlicienne, dont Ricur concde quelle procde dun discours dun autre degr 630 ,

peut-elle encore informer une anthropologie philosophique essentiellement voue la praxis

humaine ? En quel sens, autrement dit, lagir peut-il tre tenu pour un mode dtre ? Si, par

lattestation, le soi se reconnait comme un tre capable (les multiples capacits instaurer une

action dans le monde tant alors tenues pour cette dite unit de lagir ), comment lontologie

parvient-elle rendre lisible lagir humain ? Ricur reprend pour ce faire la Mtaphysique

dAristote en sengageant dans une ontologie de lacte et de la puissance (nergeia-dunamis).

629 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 352. Cest dailleurs partir de cette polysmie de laction et de la
puissance que sera autorise la comparaison finale entre deux acceptions de la puissance dagir (pouvoir), au sens
o lentendent Foucault (rsistance) et Ricur (capacit).
630 Id., p. 346. Comme ce fut dj le cas la fin de la Mtaphore vive, rappelle Olivier Mongin, la rflexion de

Ricur glisse dun discours de premier degr un discours de deuxime degr, qui met en scne des mta-
catgorie , des grands genres [] Dans ces pages denses et ramasses, il a lambition dlever l agir au
rang de concept de second degr par rapport aux versions successives autant de versions de premier degr de
laction dcrites prcdemment (SA, 362) . O. Mongin, Paul Ricur, Paris Seuil, Points-essais , 1998 [1994], p.
184.
302
302
 Lagir humain dont lattestation correspond la la reconnaissance par le soi de cette

puissance dagir doit selon Ricur se rapporter la mta-catgorie de ltre comme acte et

comme puissance, puisque le langage de lacte et de la puissance na cess de sous-tendre [la]

phnomnologie hermneutique de lhomme agissant 631. Le recours au couple nergeia-dunamis

se donne alors pour fonction dassurer une unit lengagement ontologique de lattestation.

Mais cette unit demeure seulement analogique prcisment parce quelle ne peut pas

reprendre lintgralit des vises de la Mtaphysique, qui veut dabord assurer une place

lontologie de lacte lie une ontologie de la substance et du mouvement. De plus, lontologie

aristotlicienne dborde en quelque sorte le champ de la praxis humaine et touche un fond

dtre prcdant lagir, et seulement partir duquel ce celui-ci se dtache :

Si lnergeia-dunamis ntait quune autre manire de dire praxis [], la leon

dontologie serait sans porte ; cest plutt dans la mesure o lnergeia-dunamis
irrigue dautres champs dapplication que lagir humain, que sa fcondit se
manifeste [...]. Lessentiel est le dcentrement lui-mme [...] la faveur duquel
lnergia-dunamis fait signe vers un fond dtre, la fois puissant et effectif, sur
lequel se dtache lagir humain. En dautres termes, il apparat galement
important que lagir humain soit le lieu de lisibilit par excellence de cette
acception de ltre en tant que distincte de toutes les autres (y compris celles
que la substance entrane sa suite) et que ltre comme acte et comme
puissance ait dautres champs dapplication que lagir humain. Centralit de
lagir et dcentrement en direction dun fond dacte et de puissance, ces deux
traits sont galement et conjointement constitutifs dune ontologie de lipsit
en termes dacte et de puissance. Ce paradoxe apparent atteste que, sil est un
tre du soi, autrement dit si une ontologie de lipsit est possible, cest en
conjonction avec un fond partir duquel le soi peut tre dit agissant.632

Lontologie de lacte et de la puissance est davantage drive que fondamentale . Cest

Spinoza, plus encore que Heidegger, malgr la lecture serre que ce dernier fait de lontologie

aristotlicienne, qui permet dexpliquer ce fond effectif et puissant partir duquel se dtache

631 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 352.

632 Id., p. 357.

303
 lipsit. Le conatus demeure cet gard le philosophme le plus en mesure de rpondre cet

effort pour persvrer dans ltre, effort qui fonde lanthropologie philosophique de Ricur633.

Ricur privilgie ainsi Spinoza sur Heidegger, essentiellement parce que le premier

fonde une ontologie du dtour, qui caractrise la dpendance de lhomme lgard de la

puissance nomme Dieu, alors que le second, par sa conception de la prsence comme tre-au-

monde, tire lnergia du ct de la facticit634. De plus, puisque Heidegger qui maintient, en

raison de la primaut du souci (Sorge), une relation de co-constitution entre lipsit et le Dasein

se refuse toute incursion dans le domaine de lanthropologie, Ricur ne peut finalement

choisir la voie de lontologie fondamentale, bien que celle-ci soit effectivement en mesure de

relire lontologie aristotlicienne en accordant une place lnergeia dans lanalytique du Dasein.

Nanmoins, cest ultimement, pour Ricur, lontologie spinozienne qui est la plus apte

penser le fond dtre la fois effectif et puissant [que Spinoza] appelle essentia actuosa 635.

Contre une ontologie de la prsence, Ricur choisit donc une ontologie du

dcentrement. Ce choix lui permet en retour de fonder une anthropologie dont le concept

dhomme est autoris par une fonction d ouverture , certes dj reconnue par lanalytique du

Dasein, mais qui doit cette fois exiger le dtour par des objectivations ce que Spinoza

concevait dans sa langue philosophique comme la dpendance horizontale et externe

lgard de toutes choses 636 . Cette dpendance procde de la priorit du conatus sur la

conscience, qui, pour tre enfin adquate elle-mme (et devenir ide de lide), doit passer par

633 Chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre . Spinoza, thique, livre III,
proposition VI, trad. C. Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 2009, p. 142.
634 En mettant laccent principal sur le toujours-dj et sur limpossibilit de sortir de ce lien de prsence,

bref sur la facticit, nattnue-t-on pas la dimension de lnergia et de la dunamis en vertu de laquelle lagir et le ptir
humains sont enracins dans ltre ? P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 364.
635 Id., p. 367.
636 Id., p. 366.

304
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ce long chemin. Ce chemin, Ricur le conoit comme le dtour de la rflexion par lanalyse de

lagir humain.

6.2. LANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET LES APORIES DE LA PHNOMNOLOGIE

6.2.1. Le cogito (intrieurement) bris

En raison de ce choix pour une ontologie du dcentrement, il est peut-tre inexact

dopposer diamtralement la pense de Ricur celle des penseurs du dehors , dont fait en

quelque sorte partie Michel Foucault637. Ricur remet lui aussi en question la prsance de

lauto-fondation du sujet moderne, alors quil situe le lieu dexcentration de la conscience dans

le langage. Non seulement ce dcentrement, ce dtour par lextriorit de la conscience reste

ncessaire, mais il est le liminaire de tout parcours de comprhension, dont la vise ultime est

le retour soi.

Nous lavons montr plus haut, Ricur na jamais conu la conscience comme origine,

mais bel et bien en tant que tche. Cette position a toujours t clairement revendique, en

particulier dans la priode tournant autour de son essai sur Freud. Ricur restait alors de fait

plus prs du spinozisme de Jean Nabert pour qui lhomme est dabord dpossd du centre

de son existence 638 que dune philosophie du sujet immdiat, comme celle qulabore

Descartes639. Et pour en arriver ce constat, il nest pas ncessaire dattendre la clbre prface

de Soi-mme comme un autre. Si lon retourne ses premiers ouvrages inspirs par lexistentialisme

637 Opposition ritre par Olivier Mongin dans Paul Ricur, d. cit., p. 22. Mais il est aussi possible, comme la
dailleurs montr Mongin lui-mme, de rapprocher Deleuze et Ricur en considrant le dehors comme la
non-philosophie (selon lexpression de Merleau-Ponty laquelle les deux penseurs se confrontent, la littrature
par exemple), bien que ce rapprochement ne puisse tre fcond sur le plan de lthique. Cf. O. Mongin, Lexcs
et la dette. Gilles Deleuze et Paul Ricur ou lImpossible conversation ? in Paul Ricur. Cahiers de lHerne, d. cit.,
p. 271-283. On consultera aussi, concernant la comparaison entre Deleuze et Ricur, louvrage de Johann Michel,
Ricur et ses contemporains, d. cit., ch. III, Le hors-sujet et le devenir-sujet , p. 87-114. Sur la pense du dehors,
cf. les articles de Foucault : Prface la transgression (Dits et crits I, # 13), La pense du dehors (Dits et crits
I, # 38) et Theatrum philosophicum (Dits et crits I, # 80).
638 Cit par J. Michel, Paul Ricur. Une philosophie de lagir humain, d. cit., p. 27.
639 Sur ces remarques, cf. supra, 4.2.

305
 chrtien, il est dj possible de dceler lide dun cogito intrieurement bris . Cette ide nest

dailleurs pas sans faire cho au chapitre de Les mots et les choses nomm Le cogito et

limpens :

Si lhomme est bien, dans le monde, le lieu dun ddoublement empirico-

transcendantal, sil doit tre cette figure paradoxale o les contenus empiriques
de la connaissance dlivrent, mais partir de soi, les conditions qui les ont
rendus possibles, lhomme ne peut pas se donner dans la transparence
immdiate et souveraine du cogito ; mais il ne peut pas non plus rsider dans
linertie objective de ce qui, en droit, naccde pas, et naccdera jamais la
conscience de soi. [...] Parce quil est doublet empirico-transcendantal, lhomme
est aussi le lieu de la mconnaissance, de cette mconnaissance qui expose
toujours sa pense tre dborde par son tre propre, et qui lui permet en
mme temps de se rappeler partir de ce qui lui chappe.640

Ce fond dopacit qui constitue tout rapport soi est demble reconnu par Ricur. Mais

contrairement Foucault qui en fait une donne indpassable, Ricur fait de la non-

transparence soi du cogito une tape vers la conscience de soi. Dans Le volontaire et linvolontaire,

il soutient en ce sens que la comprhension de lexprience du corps propre ncessite un

passage, en quelque sorte mthodologique, de lobjectivit lexistence, passage qui implique en

retour la reconnaissance dune dimension passive dans la constitution du sujet. Si le cogito nest pas le

fondement de lui-mme, cela nimplique nullement que la mconnaissance soit un fatum. Or,

effectivement, et de laveu mme de Ricur, une telle reconnaissance de la passivit au sein de

la constitution du soi (en langage foucaldien, ce qui dborde la pense ) ne peut tre

maintenue si la mthode demeure une stricte phnomnologie descriptive. Cest que Ricur

demeure tout fait conscient des problmes de mthode auxquels mnent les structures

descriptives, quil subsume sous la catgorie du langage bris de la subjectivit rejoignant

de ce fait la critique de Husserl mene par Foucault la mme poque :

Laxe de la mthode est une description de style husserlien des structures

intentionnelles du Cogito pratique et affectif. Mais dun ct la comprhension

640 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 333-334.

306
306
 des structures du sujet se rfre sans cesse la connaissance empirique et
scientifique qui sert de diagnostic ces structures intentionnelles. Dautre part
les articulations fondamentales de ces structures ne rvlent lunit de lhomme
que par rfrence au mystre central de lexistence incarne ; pour tre compris
et retrouv ce mystre que je suis exige que je concide avec lui, que jy
participe plus que je ne le regarde devant moi distance dobjet ; cette
participation est en tension avec lobjectivit suprieure de la phnomnologie.
Enfin, parce que ce mystre mme est sans cesse menac de rupture, il est
ncessaire que soit sans cesse activement reconquis et restaur le lien vivant qui
runit les aspects volontaires et involontaires de lhomme ; en particulier le
mystre de ce lien vivant doit tre retrouv par del les paradoxes dans lesquels
semblent se rsumer les structures descriptives et qui restent le langage bris de
la subjectivit.641

Le rapprochement avec Foucault ne sarrte pas lorsque Ricur nonce la ncessit dun

passage de lobjectivation lontologie, ce qui, nous lavons vu lors de la premire partie de la

thse, est aussi un enjeu majeur pour Foucault ; le premier hiatus anthropologique advient au

moment o Ricur affirme ne pas vouloir se dprendre de ce doublet, pour au contraire

l incarner : le lien qui joint vritablement le vouloir son corps requiert une autre sorte

dattention que lattention intellectuelle des structures. Elle exige que je participe activement

mon incarnation comme mystre. Je dois passer de lobjectivit lexistence 642. Le Mystre ? Cest

ce qui fait que je suis ce que je suis, mais qui, pourtant, toujours dj mchappe. Alors que

Foucault voit dans cette aporie de la structure descriptive la preuve que lhomme comme objet

de savoir sera toujours condamn la rptition du mme, Ricur y dcle au contraire la

condition mme de lhomme, finitude laquelle il est impossible de se drober et avec

laquelle la philosophie doit ncessairement composer.

6.2.2. Le monde-de-la-vie

Cest seulement avec les essais dhermneutique des annes soixante-dix et quatre-vingt

quune mthode exigeant le dtour du sens par des mdiations culturelles vient rsoudre, du

641 P. Ricur, Le volontaire et linvolontaire, d. cit., p. 22-23.

642 Id., p. 17-18.

307
 moins amoindrir cette premire aporie impose par la description pure de la conscience

intentionnelle. Cest, pour Ricur, toute la pertinence dune greffe de lhermneutique sur la

phnomnologie :

En son sens rigoureux, lintentionnalit signifie que lacte de viser quelque

chose ne satteint lui-mme qu travers lunit identifiable et r-identifiable du
sens vis ce que Husserl appelle le nome ou corrlat intentionnel de la vise
notique. En outre, sur ce nome se dpose en couches superposes le rsultat
des activits synthtiques que Husserl dnomme constitution (constitution
de la chose, constitution de lespace, constitution du temps, etc.). Or, le travail
concret de la phnomnologie en particulier dans les tudes consacres la
constitution de la chose rvle, par voie rgressive, des couches toujours
plus fondamentales o les synthses actives renvoient sans cesse des
synthses passives toujours plus radicales. La phnomnologie est ainsi prise
dans un mouvement infini de questions rebours , dans lequel son projet
dautofondation svanouit. Mme les derniers travaux consacrs au monde-de-la-
vie dsignent sous ce terme un horizon dimmdiatet jamais hors datteinte.
La Lebenswelt nest jamais donne et toujours prsuppose. Cest le paradis
perdu de la phnomnologie. Cest dans ce sens que la phnomnologie a
subverti sa propre ide directrice en essayant de la raliser. Cest ce qui fait la
grandeur tragique de luvre de Husserl.643

Il semble que la rorientation possible de la phnomnologie aprs Husserl tout comme le

statut ambivalent de lanthropologie rside dans le sens que lon choisit daccorder au

concept de monde-de-la-vie 644. Cest, pour le dire de faon lapidaire, sa prise en compte ou

non qui dcide tant de lorientation que peut prendre la question du rapport soi que du rle

plus gnral de la philosophie comme mise lpreuve du monde, puisque le monde-de-la-vie est

la fois le lieu thique de la vrit et la surface de jeu o sinscrivent les rationalits, les normes et les formes de

vie. Sur ce point encore, lanthropologie hermneutique de Ricur rejoint le questionnement de

Foucault la fin de Lhermneutique du sujet : le monde nest plus simplement le lieu de la

643 P. Ricur, De linterprtation (1983/1987), in Du texte laction, d. cit., p. 30-31.

644 Cest entre autres la position dOdo Marquard dans Sur lhistoire du concept philosophique
d anthropologie depuis la fin du XVIIIe sicle , in Des difficults avec la philosophie de lhistoire, d. cit. Cf. aussi J.
Greisch, Prface P. Ricur la Philosophie de la volont 2. Finitude et culpabilit, d. cit., p. 11. Sur le monde de la vie
chez Foucault, cf. M. Galzigna La Vrit-vnement in Critique, Michel Foucault : de Kant Soi , 2009, no.
749.
308
308
maitrise de la phusis ou des hommes, mais un lieu d exprience de soi 645. Tant pour Ricur

que pour Foucault, le monde se confond sans cesse comme horizon de significations et

comme fondement de la connaissance, dans un mouvement de retour et de recul de

l origine , dont atteste lhistoire de la subjectivit :

Sans le savoir, mais il faut bien que cela soit su dune certaine manire, puisque
cest par l que les hommes entrent en communication et se trouvent dans le
rseau dj nou de la comprhension. Et pourtant ce savoir est limit,
diagonal, partiel puisquil est entour de toutes parts dune immense rgion
dombre o le travail, la vie et le langage cachent leur vrit (et leur propre
origine) ceux mme qui parlent, qui existent et qui sont louvrage.646

La confrontation entre lemprise anthropologique du savoir (la volont de savoir moderne) et

la prise en compte de la Lebenswelt (lhorizon toujours ajourn de lorigine de la connaissance)

est ainsi ncessaire pour toute pense de la finitude, quelle soit gnalogie ou hermneutique,

car si la Lebenswelt nest jamais directement donne, forant ainsi une remonte incessante des

synthses dans le travail de constitution de lobjet, cest parce quelle est tout dabord pr-donne

lhomme par la finitude propre sa structure de connaissance. [] La philosophie de Ricur, rappelle

Michal Fssel, nest en un sens quune longue mditation sur cette dimension paradoxale du

dj-l qui, autant quune inspection directe sur les structures ontologiques de lexistence,

dfinit la finitude radicale dun sujet envelopp par un sens dont il est pourtant le seul

pouvoir reconstituer les contours. Le monde de la vie exprime alors au mieux cette tension

puisquil est la fois le sol dune habitation et lhorizon dun sens effectuer 647. On pourrait

en dire autant de Foucault ; la diffrence repose uniquement sur les consquences tirer de ce

constat.

645 Cf. supra, 4.2.

646 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 342.
647 M. Fssel, La lisibilit du monde. La vhmence phnomnologique de Paul Ricur , Paul Ricur. Cahiers de

lHerne, d. cit., p. 170.

309
 Il nest pas tonnant que, devant le problme du monde-de-la-vie, cette dernire aporie

de la phnomnologie husserlienne, Ricur soppose, tout comme Foucault, au primat du sujet

mditant dans la constitution du sens. Si lon suit patiemment cette ligne directrice au sein de

son hermneutique, on assiste, comme nous lavons vu lors du quatrime chapitre, au

dplacement du moment o la subjectivit intervient dans la constitution du sens. On se

rappellera de cette citation primordiale, dj entrevue, indiquant en quoi lhermneutique

ricurienne soppose lidalisme husserlien : La subjectivit doit tre perdue comme origine, si elle

doit tre retrouve dans un rle plus modeste que celui de lorigine radicale 648. Cette intuition est par la

suite maintenue sans jamais tre dsavoue : les dernires thses de Ricur sur lhistoire

prennent encore bras-le-corps un tel dplacement de la subjectivit. Lhistoire y apparait, tel

que nous lavons cette fois vu lors du second chapitre, comme le lieu dune tension entre,

dune part, un sens constitu par la conscience intentionnelle et, dautre part, laperception de

ce sens par la conscience. Une constitution passive ou mdiate du sens se distingue alors

dune constitution radicale et autonome par la conscience transcendantale. Cest la

reconnaissance chez Ricur du caractre langagier (mdiatis et hrit) de la comprhension,

et cest aussi le sens de la notion de wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, la conscience de laction

(ou de linfluence) de lhistoire, que Ricur traduit par l efficace de lhistoire 649.

Lanthropologie de Ricur, pour laquelle Foucault aurait certainement prouv de la

sympathie quant son fondement, mais exprim bien des rticences quant sa porte positive,

trouve dans lide de perte de la subjectivit comme condition de la comprhension le fil rouge de son

dveloppement. Et on le voit encore mieux si lon retourne sa toute premire anthropologie,

fonde dans lide de faillibilit.

648 P. Ricur, Phnomnologie et hermneutique , Du texte laction, d. cit., p. 59. Cf. supra, 1.1.1, 4.2.3.
649 Sur la wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, cf. H.-G. Gadamer, Vrit et Mthode, d. cit., p. 411 [393].
310
310
6.3. LHOMME : MDIATION IMPARFAITE

6.3.1. Le thme de limagination transcendantale : la scission

Lanthropologie philosophique de Ricur effectue un dcalage significatif par rapport

lanalytique de la finitude dont elle reste pourtant tributaire. Lanthropologie fondamentale

inaugure en effet la possibilit dinvestir positivement la question de la constitution du soi,

lintrieur des limites de lanalytique de la finitude ou plus exactement sur ses limites cest--

dire toujours partir des connaissances (finies) de lhomme. Elle a, autrement dit, conscience

que le domaine de la connaissance de lhomme est rendue possible tout en tant limite par

sa finitude, mais peut nanmoins conduire vers une comprhension dordre pratique de

lexistence humaine et de ses conditions. Elle voit donc dans lobjectivation propre aux sciences

humaines le dtour oblig de ce dsir de comprhension de soi, irrductible la volont de savoir qui

motive, selon Foucault, toute forme danthropologie.

Le parcours de lhermneutique ricurienne soriente toujours des signes mdiatiss par la conscience, en

direction des pouvoirs (capacits) du soi : Je prends en un sens trs positif lobjectivation, affirme

Ricur dans un entretien, comme un passage oblig par lexplication, en vue dune

comprhension meilleure, avant le retour lnonciateur 650 . Une telle conception de la

subjectivit atteste ainsi de la confiance quaccorde Ricur la porte pratique du retour

soi , retour visant lunit dite fragile de lexistence humaine. Cela dit, cette unit reste

toujours difficile conqurir et Ricur na, en ce sens, aucun complexe avouer que

lhermneutique est tributaire dune anthropologie relevant de la finitude humaine.

Il nest donc nullement surprenant de constater que Ricur contrairement

Foucault ne cherche pas se dprendre de la configuration anthropologique du savoir

650 P. Ricur, La critique et la conviction, d. cit., p. 220.

311
 propre la modernit. Tout fait conscient des limites des sciences de lhomme, il admet

plutt les faiblesses constitutives de ces dernires et procde partir delles, en les recadrant

dans la situation historique de la modernit : Les sciences de lhomme se dispersent dans des

disciplines disparates et ne savent littralement pas de quoi elles parlent. Le renouveau de

lontologie, de son ct, provoque sa faon une interrogation identique : quel est cet tre

pour qui ltre est en question ? Enfin, la modernit mme de lhomme dsigne la place en

creux de cette mditation : si lhomme peut se perdre ou se gagner dans le travail, le loisir, la

politique, la culture, quest-ce que lhomme ? 651 . Dans un texte qui met en lumire la

signification et les limites de son anthropologie philosophique, Lantinomie de la ralit

humaine et le problme de lanthropologie philosophique (1960), Ricur affirme dabord

douter que le concept de finitude soit le concept central de lanthropologie philosophique

mais bien plutt la triade finitude-infinitude-intermdiaire 652. On retrouve de ce fait lenjeu

dialectique qui ne cesse danimer son anthropologie : lexistence humaine relve dune

structure antinomique de lhomme , ou, pour reprendre limage de Pascal, dune disproportion

de soi soi653. Ce qui caractrise le propre de lhomme, cest son tat dintermdiarit, ou pour

le situer sur le plan philosophique, sa situation entre le ple de la finitude et celui de

linfinitude654.

Contrairement ce que propose larchologie de Foucault (qui sur ce point se rallie la

critique de la mtaphysique), pour Ricur la finitude ne suffit pas circonscrire lanthropologie qui

651 P. Ricur, Lantinomie de la ralit humaine et le problme de lanthropologie philosophique (1960), in

crits et confrences 3. Anthropologie philosophique, d. cit., p. 21.
652 Id., p. 23.
653 Cf. Pascal, Penses, 72 de ldition Brunschvicg (1897), Ebook Samizdat, 2010, p. 14-19.
654 Le schma de lanthropologie philosophique, tel que nous le verrons maintenant, est celui dun moteur trois

temps : finitude / infini / mdiation imparfaite. Ce moteur trois temps tourne un rgime diffrent,
selon quon lapplique au pouvoir de connatre, aux obligations qui incombent notre agir et la sphre affective.
En passant dun plan lautre, nous dcouvrons que la faille , cest--dire lcart entre une mdiation parfaite et
une mdiation imparfaite, ne cesse de se creuser, donnant progressivement tout son relief au concept de
faillibilit . J. Greisch, Prface P. Ricur, Philosophie de la volont 2, d. cit., p. 12.
312
312
naurait pour fonction, selon Heidegger, que la consolidation aprs coup de la certitude de soi

du subjectum 655. Ricur affirme en ralit tout le contraire : non seulement lanthropologie ne

sert pas assurer la certitude de soi, mais bien au contraire, elle atteste de la fragilit mme de

cette certitude. Lintrt que porte Ricur lontologie fondamentale relve dune volont

hermneutique ( quel est le sens de lagir humain ? ), mais npouse toutefois pas le dni des

ontologies rgionales propre lanalytique du Dasein. Cela dit, Ricur demeure tonnamment

prs de Foucault, un endroit o lon nattendait certainement pas une telle rencontre 656. Les

deux penseurs vont convoquer Kant, mais pour lui faire jouer un rle en quelque sorte

inverse : alors que le commentaire de lanthropologie kantienne met en lumire un

redoublement structural de la critique sur lanthropologie, projection systmatique qui atteste

dun renversement complet du rapport entre donn et a priori, ou pour le dire autrement, dun

basculement des trois questions critiques vers le thme anthropologique, le recours de Ricur

Kant est en quelque sorte beaucoup plus ponctuel : toujours fidle son modle ternaire,

Ricur va trouver chez Kant, prcisment, le troisime terme recherch entre finitude et

infinitude, soit celui de limagination transcendantale. Cest, par ailleurs, limagination

transcendantale qui, selon Ricur, permet de dpasser la premire comprhension strictement

pr-philosophique de la finitude , en ce quelle assure la transition du muthos au logos.

Lanthropologie philosophique trouve une comprhension approfondie de la spcificit

655 Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, d. cit., p. 145.

656 Le lieu de cette rencontre a pour nom lAnthropologie dun point de vue pragmatique de Kant. Il est tout de mme
surprenant de constater que les deux textes qui font appel Kant pour problmatiser lanthropologie datent de
la mme anne, sans pour autant que Ricur et Foucault ne se soient connus cette poque. En effet, Finitude et
culpabilit de mme que la confrence de Ricur datent tous les deux de 1960, alors que la rdaction du
Commentaire par Foucault a lieu alors quil tait Hambourg, de 1959 1960 ; la soutenance de sa Thse
complmentaire a eu lieu le 20 mai 1961.

313
 humaine dans la thse de la disproportion de soi soi-mme, et cela dabord par le biais dune

hermneutique des mythes657.

Limagination est la fonction transcendantale qui, pour Kant, permet de relier la

sensibilit et lentendement, ou, dans le cadre du jugement, de subsumer une intuition sous une

rgle, de sorte quil doit y avoir un troisime terme qui soit homogne dun ct la

catgorie, de lautre aux phnomnes et qui rende possible lapplication de la premire aux

seconds. Cette reprsentation intermdiaire doit tre pure (sans aucun lment empirique) et

cependant il faut quelle soit dun ct intellectuelle et de lautre sensible. Tel est le schme

transcendantal 658. Mais, nuance extrmement importante, limagination nopre la synthse

quune fois projete sur lobjet. Cest pourquoi Ricur peut affirmer que lunit de lhomme est

seulement intentionnelle, cest--dire quelle se projette au-dehors, dans la structure de

lobjectivit quelle rend possible 659. Comment, dans ce cas, lhomme [peut-il tre] pour lui-

mme cet intermdiaire ? 660 . Pour Ricur, la rflexion de style transcendantal est

incapable de rpondre, par elle-mme, cette question, puisque lunit, seulement vise, est

toujours ajourne dans la synthse, cest--dire ncessairement figure dans un vis--vis 661.

Or, quel serait cet autre figur de lhomme, si ce nest lui-mme ? Pour vraiment pouvoir

objectiver cette unit (lhomme), et ainsi prtendre au titre danthropologie philosophique, il

faut dabord admettre que le point de dpart nest pas, proprement parler, lunit, mais bien la

657 Louverture de LHomme faillible parle en ce sens dun pathtique de la misre contenu dans le mythe
platonicien du mlange (tel quon le retrouve dans Phdre, Le Banquet et La Rpublique) et qui exprime une
comprhension pr-philosophique du manque, cest--dire de la faiblesse des dispositions physiques de lhomme
(on retrouve aussi des traces de cette mditation pathtique dans Les Penses de Pascal et dans Le concept dangoisse
de Kierkegaard). Platon, par le concept de metaxu ( intermdiaire ), exprime dans le mythe de Poros et Pnia
(Banquet), ou encore dans celui de la chute des mes dans le corps terrestre (Phdre), le mlange inextricable dont
est compos lhomme, cest--dire la confusion entre limitation originaire et mal moral. Cf. Lhomme faillible, d. cit.,
p. 43-52.
658 E. Kant, Critique de la raison pure (A 138), trad. A. Tremesaygues, B. Pacaud, Paris, P.U.F., 1967, p. 151.
659 P. Ricur, Lantinomie de la ralit humaine et le problme de lanthropologie philosophique , d. cit., 28.
660 Ibid.
661 Ibid.

314
314
scission, la faille : Ds que la rflexion intervient, elle scinde lhomme : une chose est de

recevoir la prsence des choses, autre chose de dterminer le sens des choses ; recevoir, cest se

livrer intuitivement lexistence mme des choses ; penser, cest lier, mettre en ordre 662. La

scission entre sensibilit et entendement se joue chaque fois quune opration de pense a

lieu, mais le troisime terme napparait prcisment pas pour autant, par lui-mme, chaque

opration de pense : il lui faut une sorte de surface de projection ou de rfraction pour

se manifester, une chose sur laquelle la synthse puisse avoir lieu. Ainsi, lorsque lhomme se prend

lui-mme pour objet de savoir, comme objectivit, il ne peut esprer obtenir quune synthse

intentionnelle, et jamais, pour ainsi dire, relle .

Ricur roriente de ce fait la rflexion kantienne partir de deux acquis propres son

hritage phnomnologique. Tout dabord, la conception de lhomme comme scission invoque

le principe dexprience, tel que le dcle Heidegger chez Hegel, principe selon lequel il y a

toujours une dicibilit de principe indissociable de lapparaitre des choses663 : dire la chose,

cest dterminer son apparatre ; apparatre, cest pouvoir tre dit, [de sorte que] cest la chose

qui renvoie rflexivement lhomme comme point de vue et lhomme comme parole 664.

Lautre principe est quant lui issu de la phnomnologie : lobjectivit de lobjet (ici encore,

lhomme) ne se trouve pas dans la conscience, mais, rappelle Ricur en face delle, comme

cela quoi elle se rapporte 665 . De ce point de vue thorique, la prtention une unit

relle de lhomme semble hors de porte, et cest ainsi que le thme phnomnologique,

bientt relay par lhermneutique pour les raisons que nous avons aperues plus haut,

simmisce au sein de lanthropologie. Lhomme devient une mdiation pour lui-mme dans la

mesure o il est toujours projet dans la chose quil vise et qui est toujours dj elle-mme

662 Ibid.
663 M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, d. cit., p. 101 et suivantes.
664 P. Ricur, Lantinomie de la ralit humaine et le problme de lanthropologie philosophique , d. cit., p. 30.
665 Ibid.

315
 scinde : Cest en se projetant dans le mode dtre de la chose que lhomme se fait

intermdiaire ; il se fait milieu entre linfini et le fini en dessinant cette dimension

ontologique des choses, savoir quelles soient synthse de sens et de prsence 666.

Si lobjectivit est traditionnellement considre comme lumire, vidence naturelle

(lumen naturale), il nen est cependant rien de limagination transcendantale qui, en tant que

principe de constitution de lobjectivit, reste obscure , fonction de lme aveugle mais

indispensable 667 :

Ce qui se montre dabord dans lhomme, ce sont les deux ples : penser,
sentir, alors que ce qui se montre dans la chose, cest leur synthse. Je
comprends ce que signifie recevoir, tre affect ; je comprends [aussi] ce
que signifie dterminer intellectuellement ; [dailleurs,] comme dit Kant,
ces deux puissances ne peuvent pas changer leurs fonctions :
lentendement ne peut rien intuitionner ni les sens rien penser . Mais la
racine commune [de ces deux puissances], qui serait prcisment
lhumanit de lhomme, est inconnue de nous 668.

Puisquil ny a pas dintelligibilit propre de ce terme mdiateur 669, il faut par consquent

quitter la philosophie de style formel, qui nest pas inutile pour autant, dans la mesure o elle

sert de premire tape une connaissance de lhomme. elle seule, la philosophie

transcendantale ne permet cependant pas de connatre lhomme, puisquelle nopre qu

titre de cadre vide dans lequel il faut maintenant tracer la figure de lhomme concret 670.

Dj lexplication possible de la scission de lhomme tait inscrite en creux dans les

mythes de la faillibilit, dont Ricur amorce cette poque linterprtation. Mais il y a un

surplus de sens que la philosophie transcendantale ne parvient pas porter au niveau de la

raison. Seulement intentionnelle puisquelle spuise dans lunit de lobjet, seulement

666 Ibid.
667 Kant, Critique de la raison pure, d. cit., p. 93.
668 P. Ricur, Lantinomie de la ralit humaine et le problme de lanthropologie philosophique , crits et

confrences 3, d. cit., p. 32.

669 Id., p. 32. Ricur souligne.
670 Id., p. 34. Nous soulignons.

316
316
formelle puisquelle est antrieure tout contenu 671, la philosophie transcendantale doit sen

remettre une rflexion dordre pratique (agir) et affectif (sentir) qui pourra prendre le relais.

Et cest prcisment sur ce point que Ricur et Foucault se sparent : larchologie

foucaldienne ne sen tient qu la constitution des domaines de savoir, et occulte ainsi toute la

dimension qui, pour Ricur, est la plus mme de rvler la finitude de lhomme : le

sentiment. Cest dans laffectivit, le sentiment ou le cur (Gemt), qui deviennent ainsi la

surface de projection voque plus haut, que doit tre projete ou rflchie la synthse

visant lide de lhomme.

6.3.2. Transition du thme de la disproportion aux plans pratique et affectif

La fonction du sentiment pour lanthropologie philosophique est primordiale, puisquil

est le rvlateur de la faillibilit. Il joue sur ce point le rle inverse de lobjectivation, qui

consiste mettre distance lobjet ; le sentiment, au contraire, permet de rintroduire dans le

fond vital de lexistence ce qui sest retir de ce fond de vie, savoir, prcisment, la

reprsentation. Cette fonction dinclusion, dabsorption, confre ainsi au sentiment ce que

William Stern appelle trs bien sa proximit la personne 672. Cela ne signifie pas pour

autant quune anthropologie philosophique doive abandonner toute prtention la

connaissance effective, accordant ainsi laffectivit une primordialit de principe sur

lobjectivation : cela signifie tout simplement que la connaissance et le sentiment (ce que

Ricur nomme alors objectivation et intriorisation ) fonctionnent de manire

coextensive, pour une dtermination complte de ltre humain : lhomme conquiert la

profondeur du sentiment comme contrepartie de la rigueur de la connaissance 673.

671 Ibid.
672 Id., p. 41. Cf. W. Stern, Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage, La Haye, Nijhoff, 1950
673 Id., p. 42.

317
 Au plan pratique dabord, cette disproportion, propre la personne, se situe entre deux

tats qui sont pour Ricur le caractre et de bonheur. Le caractre, qui rpond au ple de la

finitude, et que lon pourrait nommer mmet dans le cadre de lhermneutique du soi, est

analys par Ricur sous le fond de la perspective toujours limite du monde que rend possible

notre corps comme champ total de motivation 674. loppos, le bonheur, qui correspond

la vise toujours infinie du dsir, est le point de fuite vers lequel la motivation soriente :

lhorizon du monde est pour ainsi dire la vise de sens donne partir dun point de vue, dont

louverture, bien qutroite, rend nanmoins possible cette mme vise. Entre cet horizon et ce

point de vue se situe la faillibilit propre lhomme. Cette faillibilit procde du caractre

jamais absolu de la mdiation, tel que nous lavons vu lors du quatrime chapitre. Alors quau

plan thorique, la mdiation rside dans lextriorit, ou pourrions-nous dire, dans la

transcendance, en tant que chose vise par la synthse , de mme, au plan pratique, la

synthse du bonheur (vise infinie) et du caractre (constitution finie) forme lide mme de

personne, soit le concept dhomme, ou plutt dhumain, resitu sur le plan de lagir. Sur ce plan

pratique, cest le respect qui vient jouer le rle quoccupait limagination transcendantale sur le

plan thorique : Limagination transcendantale ne rconciliait lentendement et la sensibilit

quen rendant possible la synthse de lobjet. De mme le respect ne rconcilie en moi et

en autrui la finitude du dsir et linfinitude de la raison et du bonheur quen rendant

possible lide mme de lhomme qui est comme la mdiation idale de la raison pratique et de

la sensibilit 675. Cela dit, le plan pratique ne complte pas lensemble des dterminations de la

faillibilit ; il faut aussi vrifier ce qui relve de laffection.

674 Cf. Id., p. 37-38.

675 Id., p. 39.
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 Chez Kant, ce sont les passions (appropriation, Habsucht ; domination, Herrschsucht ;

opinion, Ehrsucht) 676 qui agissent vritablement comme des sentiments a priori , dans la

mesure o ils rpondent dune structure transcendantale tout en oprant dans le monde de

lempiricit. Lobjectif dune anthropologie philosophique, diffrente dune psychologie des

passions, serait ici de dfinir ces passions comme requtes articules dans les affaires des

hommes partir des sphres objectives que sont lconomique, la politique et la culture 677.

Lintrt de Ricur envers ces trois grands domaines de la passion sinscrivant dans une facult

de dsirer finie on se rappellera ici que la question anthropologique, qui fascina dailleurs tant

Foucault, est de dterminer quelle connaissance empirique de la finitude demeure possible

est le suivant : il permet de reprer luvre dun de lhomme, entre la vie du corps et la

vie de lesprit. Le thumos, comme articulation de ces trois dsirs (requtes), est un rvlateur de

la fragilit du Soi. Pourquoi cela ? Prcisment parce que le mode daccomplissement ou

dachvement de ces mauvaises 678 passions humaines indique que la requte qui les anime

ne peut tre acheve, de sorte que le soi nest jamais assur et que la requte dans laquelle il se

cherche lui-mme est dune certaine manire sans fin 679. Le thumos ou le Gemt, termes qui,

pour Ricur, vont en ralit recouvrir celui de cur , sont des figures de l inquitude

propre la condition de lexistence finie : entre la finitude du plaisir qui clt un acte bien

dlimit et le scelle de son repos, et linfini du bonheur, le thumos glisse un indfini et dj le

676 Cf. Kant, Anthropologie dun point de vue pragmatique, d. cit., 81.
677 [...] la thorie de lobjet ne sachve nullement dans une thorie de la reprsentation ; la chose nest pas
seulement ce que dautres regardent ; une rflexion qui arrteraient la constitution intersubjective de la chose au
stade de la mutualit des regards resteraient abstraite ; il faut ajouter lobjectivit les dimensions conomique,
politique et culturelle ; en reprenant la simple nature, elles en font un monde humain . P. Ricur, Finitude et
culpabilit, d. cit., p. 160.
678 Les passions ne sont pas simplement comme les motions des dispositions malheureuses qui portent en elles

beaucoup de mal ; elles sont sans exceptions mauvaises, et le dsir le meilleur, mme sil sadresse (dans sa
matire) au domaine de la vertu, la bienfaisance par exemple, devient (pour la forme), ds quil spanouit en
passion, non seulement nuisible du point de vue pragmatique, mais moralement condamnable . Kant,
Anthropologie dun point de vue pragmatique, d. cit., p. 208. On se rappellera cependant ici que, pour Ricur, la finitude
nest pas le mal.
679 P. Ricur, Lantinomie de la ralit humaine et le problme de lanthropologie philosophique , d. cit., p. 44.

319
 nuance de la menace qui sattache une poursuite sans fin. Quand aurai-je assez ? Quand mon

autorit sera-t-elle suffisamment assise ? Quand serai-je suffisamment apprci ? O est en tout cela

l assez le suffisamment ? 680.

Sil fallait finalement donner un nom proprement humain cette fragilit, il faudrait

lappeler conflit : dchir entre la dimension vitale de son existence (son corps, son dsir) et ses

requtes inassouvissables (lorientation de ce dsir fini dans le pouvoir de la raison), puis

cartel entre ces mmes requtes et le bonheur recherch (vise infinie de la raison), le cur,

que Ricur nhsite ds lors plus nommer le soi, en raison justement de son ancrage rflexif

dans lagir humain, est le lieu dune mdiation imparfaite. Le conflit est propre au cur

humain, conflit qui relve de cette non-concidence intrieure, comme lauront reconnu Pascal

et Kierkegaard, ces prcurseurs de lanthropologie philosophique.

Si pour Foucault, la finitude humaine avait pour schme ou philosophme ou mme

personnage philosophique dirait Deleuze le doublet, la figure que trace pour sa part Ricur

est celle de la scission. Malgr tout ce qui spare Foucault et Ricur quant leur interprtation

de la rptition du transcendantal dans lempirique, les deux philosophes se confrontent la

dure tche de dterminer quelle connaissance empirique de la finitude demeure encore

possible. Alors que la rponse de Foucault est ngative, au sens o la volont de savoir ce

quest lhomme ne gnre aucun savoir rellement pratique, la rponse de Ricur est bien

contraire681 : preuve en est que son anthropologie progressera des figures de la faillibilit celles

de la capacit682, dans la vise dune comprhension de soi toujours approfondie.

680 Id.
681 Cf. P. Ricur, Lhomme comme sujet de la philosophie (1988), in crits et confrences 3. Anthropologie
philosophique, d. cit, particulirement pp. 319-325. Ce texte, capital pour lanthropologie philosophique ricurienne,
fait du niveau thique le couronnement des analyses linguistiques et praxiques de lhomme. Cette composition de
largument rappelle par ailleurs la structure mme de Soi-mme comme un autre.
682 Ricur va en effet abandonner progressivement cette question, qui restera nanmoins en filigrane dans son

uvre : Je nai jamais repris, du moins sous cette forme, ce thme de la disproportion et de la faillibilit. Le sens
de la fragilit des choses humaines revient toutefois frquemment, en particulier dans mes contributions la
320
320
6.3.3. De la connaissance la reconnaissance

Ce passage du thorique (penser) au pratique (agir) doubl dun retour qui conduit de

laffectivit (sentir) la reprsentation est un mouvement que partagent lanthropologie

hermneutique du jeune Ricur et le commentaire kantien de Foucault. Les deux penseurs

lont reconnu : il y a, dans le texte de Kant, une immdiate coordination qui fait que la

recherche dans la dimension du Gemt nouvre pas seulement sur une connaissance intrieure

de soi, mais quelle dborde delle-mme, et spontanment, sans passage la limite ni

extrapolation, sur la connaissance de lhomme dans les formes extrieures qui le

manifestent 683. Certes, dans la Critique, la recherche du pouvoir de connaitre restait soumise

la virtualit du Gemt, mais, affirme Foucault,

ce que la Critique distinguait comme le possible dans lordre des conditions

(Vermgen) et le rel dans lordre du constitu (Erscheinung) est donne par
lAnthropologie dans une inscable continuit : le secret du Pouvoir se livre
dans lclat du Phnomne, o il trouve la fois sa vrit, et la vrit de sa
perversion (lorsque lusage devient labus, comme dans le langage en premire
personne) ; et dnonc dans sa perversion par le Phnomne, le Pouvoir est
imprieusement rappel par lui cette vrit radicale qui le lie lui-mme sur
le mode de lobligation684.

Larticulation ternaire du Knnen et du Sollen qui, dans lAnthropologie, permet de passer de la

manifestation la perdition, puis la liaison thique est tout aussi bien dcelable chez

Ricur, que ce soit dans sa philosophie morale ou dans son hermneutique des symboles du

mal. En effet, la connaissance intime de lhomme, pour Ricur, dans la disproportion de soi

soi qui la caractrise, ne va pas sans ce que Kant nommait une Didactique (la connaissance de

lextrieur et de lintrieur par lenseignement et la prescription), qui correspond la premire

philosophie politique, en liaison avec une mditation sur les sources du mal politique. La vritable reprise du
thme de lhomme faillible serait chercher plutt dans le dernier chapitre de Soi-mme comme un autre, o les trois
modalits daltrit celle du corps, celle dautrui, celle de la conscience morale occupent une place comparable
celle assigne alors aux figures de la faillibilit . P. Ricur, Rflexion faite, d. cit., p. 29
683 M. Foucault, Introduction lAnthropologie, d. cit., p. 44.
684 Id., p. 44-45.

321
 partie de son Anthropologie685. La belle formule de Foucault selon laquelle le secret du Pouvoir se

livre dans lclat du Phnomne rejoint sur ce point la phnomnologie de lhomme

coupable/capable, selon laquelle la reconnaissance du soi dans ses capacits ( Pouvoir ) doit

dabord passer par le dtour des mdiations intersubjectives ( Phnomne ). Quant lautre

division de lAnthropologie, la Caractristique de lhomme, cest--dire la manire pour Kant de

connatre lintrieur de lhomme partir de lextrieur 686, ne livre pas simplement ltat invariable

des phnomnes, mais indique la provenance de leur mobilit : elle permet, comme lindique

cette fois Foucault, de revenir du signe au pouvoir 687.

Suivant la lecture que proposent tant Ricur que Foucault de lAnthropologie, la

caractristique anthropologique correspond donc au domaine de lobjectivation, cest--dire

celui de la constitution dun objet (en langage foucaldien il faudrait parler dune identit

constitu par le savoir), mais un objet (lhomme) qui possde, en lui-mme, le pouvoir de dclore

cette extriorit par la rvlation de sa structure de sujet connaissant et reconnu. De l lide dfendue par

lanthropologie philosophique de Ricur, selon laquelle les capacits peuvent tre observes

du dehors, [alors quelles] sont fondamentalement ressenties, vcues sur le mode de la

certitude. Celle-ci nest pas une croyance, tenue pour un degr infrieur du savoir. Cest une

assurance confiante, parente du tmoignage. Je parle ici dattestation : celle-ci est en effet au soi

ce quest le tmoignage port sur un vnement, une rencontre, un accident 688 . Si

lhermneutique du soi de Ricur entendue comme attestation de lipsit sachevant dans

un accroissement (une transformation) des pouvoirs du soi commande aussi cette sorte de

685 Le sous-titre exact de la Didactique anthropologique est De la manire de connatre lhomme intrieur aussi bien
que lhomme extrieur .
686 Cest le sous-titre de la seconde partie de lAnthropologie dun point de vue pragmatique ( Caractristique

anthropologique ).
687 Introduction lAnthropologie, d. cit., p. 45, o Foucault cite Kant : das Innere des Menschen aus dem ueren zu

erkennen .
688 P. Ricur, Capacits personnelles et reconnaissance mutuelle (2004), in crits et confrences 3, Anthropologie

philosophique, d. cit. p. 446

322
322
 retour soi en forme de chiasme, de lintrieur vers lextrieur, puis de lextrieur vers

lintrieur, il y a cependant fort douter que la subjectivation au sens o lentend pour sa part

le Foucault de la gnalogie du pouvoir parvienne totalement souligner cette processivit.

Cest le cas essentiellement parce que la porte heuristique du concept de reconnaissance reste

prisonnire du plan de la reconnaissance-identification 689.

Labysse entre connaitre et reconnaitre doit alors tre franchi. Et cest ce dpassement

que mne le passage dune anthropologie de lhomme coupable une anthropologie de lhomme

capable. Peu importe lincidence moralement ngative que pourrait ds lors sous-entendre le

concept d objectivation (en tant quassujettissement, domination ou obligation), ce concept

reste limit et, partant, insuffisant, lorsque vient le temps de penser la constitution du rapport

soi ; il est ncessaire, mais certainement pas suffisant. Autrement dit, si le concept

dobjectivation est utilis seul, pour dsigner le tlos de lassujettissement, comme une fin en soi,

il ne permet tout simplement pas de cerner en quoi il y a effectivement retour du sujet sur lui-

mme . Il faut plutt gager sur un largissement de cette notion, transition que lon retrouve

davantage chez Ricur. Cest que pour Foucault, le problme de la constitution de lobjet dun

savoir, tel que le prne lge anthropologique de la raison, mne ces processus de

subjectivation qui sont, la plupart du temps, indissociables dune production de vrit dans

laquelle le sujet doit se reconnaitre : une vridiction . Or, la pense de Ricur permet

justement de prolonger la problmatisation historico-politique des rapports entre sujet et vrit

afin darticuler le problme de la vridiction celui de la constitution thique du soi, notamment par la

reconnaissance de limputabilit : le pouvoir de connaitre de lhomme ne sera plus jamais dissociable

du devoir-faire. Cest ainsi que la connaissance de lhomme, dans son extrieur comme dans

son intrieur , peut devenir vritablement utile en un sens videmment fort diffrent que

689 Cf. infra, 7.2.

323
 ce quentendait la gnalogie nietzschenne, cest--dire une acception du terme utile qui ne

serait pas, ici, ironique.

324
324
 Chapitre 7
Subjectivation, reconnaissance, vridiction

Vitam impendere vero

Juvnal
(Satires, IV, 91)

La reconstruction de lanthropologie philosophique ricurienne a permis de dmontrer quil

est en quelque sorte injuste ou du moins partiel de reconduire lhritage de la

phnomnologie vers une stricte prise en compte de la conscience dans llaboration du sens ;

ctait pourtant la position de Foucault, rvle par sa dfinition que lon pourrait la limite

qualifier de nave de lexprience phnomnologique690. Si lenjeu de Foucault est bien de

mener une histoire de la subjectivit, il apparait insuffisant de venir carter le problme de la

comprhension du rapport soi sous prtexte que la conscience nest pas lunique matrice de

lexprience humaine.

Ds lors, ce quil sagit de souligner, en confrontant lanthropologie hermneutique de

Ricur la mthode gnalogique de Foucault, cest le moment o elles finissent toutes deux

par ouvrir sur une forme commune de problmatisation : lenjeu mutuel des deux penses consiste

faire de la subjectivit ce qui doit tre produit, conquis, perdu, ou encore retrouv, et non plus

ce qui se donne soi de manire anhistorique et absolument libre. La critique du sujet maitre

du sens rend possibles, en tant que formes singulires de problmatisations, lhermneutique

et la gnalogie la distinction primordiale entre les deux mthodes rsidant plutt dans le

statut historique ou anthropologique quil faut accorder aux formes de problmatisation.

690 Cf. supra, 5.4.

 laune de ces considrations, la question qui simpose est dsormais celle-ci : travers

quelles mdiations, ou pour reprendre le langage de Foucault, selon quelles formes historiques

dexprience le sujet se retrouve-t-il ou se perd-il, se fait-il soi-mme ? La rponse rside dabord, nous

le verrons, dans le lien quentretient le sujet la vrit quil est conduit, volontairement ou non,

noncer. L encore, le principe de dicibilit de lexprience reste indissociable de lapparaitre

ou de la manifestation de la vrit. En effet, la subjectivation rpond toujours dune

vridiction : lindividu devient sujet (dun dsir, dune pratique, dune identit) dans la

mesure o il peut ou mme doit dire vrai sur lui-mme.

Lanalyse des processus de subjectivation et de vridiction convoque un retour du

sujet qui semble dabord faire de lhermneutique une forme de savoir issue de lemprise

anthropologique : pour Foucault, le fait de devoir dire vrai sur soi-mme a conduit,

progressivement, partir du christianisme, la production de connaissances, pour ensuite

devenir une vritable voie daccs ltude du sujet psychologique moderne. En revanche, et

cest ce que nous avons tent de prouv lors du cinquime chapitre 691 , le thme de la

transfiguration de ltre du sujet ( travers la prise en compte de la comprhension du soi par la

mdiation des signes), thme videmment hermneutique pour Paul Ricur, ne peut tre

compltement reconduit la volont de savoir qui caractrise lemprise anthropologique : la

vise thico-pratique dune telle problmatisation du rapport soi chappe la critique que fait

Foucault de lanthropologie, puisque le tlos dune telle hermneutique nest pas tant la

connaissance du soi (qui nest que ltape objectivante du parcours de comprhension), mais

plutt la sagesse pratique (dans le langage de Ricur : la vise vers la vie bonne avec et pour

les autres dans des institutions justes ).

691 Cf. supra, 5.4.

326
326
 Cela dit, lanalytique de la finitude foucaldienne et lhermneutique anthropologique

ricurienne auront toutes les deux reconnu si lon tente enfin demprunter un syntagme

commun que la finitude propre la connaissance de lhomme relve de cette opacit

inhrente la volont de savoir, la structure finie du sujet de connaissance. La manire de

concevoir cette opacit, nous lavons vu, est cependant bien distincte : si, pour Foucault, il

sagit essentiellement dun redoublement de lempirique sur le transcendantal (figure de

lhomme comme doublet ), pour Ricur, la finitude relve plutt dune scission dont atteste

limagination transcendantale : cest prcisment cette disposition anthropologique nomme

faillibilit qui conduit le sujet de la comprhension choisir la voie longue : ce

parcours qui part des signes de la culture mdiatiss par le langage, pour seulement ensuite

accder lontologie de la puissance, cest--dire, comme le formule cette fois Foucault relisant

Kant, du signe vers le pouvoir692.

Si, pour Ricur, la comprhension de soi exige de mettre distance la certitude de soi

par une hermneutique du soupon, et ainsi rvler un sujet intermdiaire , situ entre le

cogito exalt de Descartes et le cogito humili de Nietzsche693, Michel Foucault semble

lui aussi rserver un espace restreint la perspective dune autoconstitution libre et autonome

du sujet. Pourtant, comme nous lavons vu l aussi lors du cinquime chapitre, le dernier

Foucault laisse tout de mme ouverte la possibilit de penser le rapport soi de manire

rflexive, partir dune constitution volontaire rsultant dune activit rflchie. Or, cette volont

692 Cest prcisment cette disposition anthropologique qui conduit lhermneutique aller rebours de la voie
courte de Heidegger qui, quant elle, substitue la recherche des conditions de comprhension pour un sujet connaissant la
question : quest-ce quun tre dont ltre consiste comprendre ? Le dni de la porte heuristique et mancipatoire des
sciences humaines, que lon retrouve tant chez Heidegger que chez Foucault, sexplique ici : Foucault partage avec
les postheideggriens , comme Gadamer et Derrida, un soupon quant l utilit des connaissances
scientifiques portant sur lhomme. Non seulement celles-ci ne peuvent conduire aucune libration ou
mancipation, mais bien souvent, elles masquent en ralit le rapport de comprhension que le sujet entretient
lui-mme et ltre, quand elles ne forcent pas lhomme carrment adopter les formes historiques didentit
quelles ont traces pour lui.
693 Cf. la prface de Soi-mme comme un autre. Paris, Seuil, Points-essais, 1990, p. 11 38.

327
 de constitution de soi ne peut tre rvle sans une opration de reconnaissance de soi .

Cest--dire que le sujet ne peut accder la conscience de soi quen reconnaissant dabord

quil est lui-mme le sujet dune pratique ou dun dsir. Foucault sest intress

lhermneutique du sujet, non seulement dans le cadre dune rflexion historique sur les modes

de production du sujet694, mais aussi dans le cadre de son histoire de la sexualit, dont le projet

initial tend problmatiser les modalits de reconnaissance de soi. Cette hypothse permet

dailleurs dexpliquer le flchissement radical du projet thorique de Foucault, tel quil

lexplique dans la prface de Lusage des plaisirs, lorsquil se rfre l analyse des jeux de

vrit 695.

Si une telle conception de la vrit comme jeu (cest--dire comme ensemble de

rgles rglant la production et lnonciation du vrai) semble au prime abord interdire tout

rapprochement avec la vrit au sens ontologique o lentend Heidegger (comme ) ou

mme au sens pr-ontologique (comme vrit antprdicative), reste quelle ouvre une

conception agonistique du rapport soi et lautre (cest le principe du jeu), tel quon le

retrouve sous lexpression hglienne de lutte pour la reconnaissance . Cest ainsi que la

pratique de lhermneutique (entendue cette fois comme comprhension de soi sachevant dans la

694 Cf. supra, 5.3.

695 Cette rorientation du projet, bien quelle prcise ce quil faut entendre par vrit dans lexpression histoire
de la vrit , reste cependant imprcise quant ce quil faut comprendre par se reconnatre comme sujet : Il
apparaissait quil fallait entreprendre maintenant un [nouveau] dplacement, pour analyser ce qui est dsign
comme le sujet ; il convenait de chercher quelles sont les formes et les modalits du rapport soi par lesquelles
lindividu se constitue et se reconnat comme sujet [] Mais il tait clair quentreprendre cette gnalogie mentranait trs
loin de mon projet primitif. Je devais choisir : ou bien maintenir le plan tabli, en laccompagnant dun rapide
examen historique de ce thme du dsir. Ou bien rorganiser toute ltude autour de la lente formation, pendant
lAntiquit, dune hermneutique du soi. Cest pour ce dernier parti que jai opt, en rflchissant quaprs tout, ce
quoi je me suis tenu ce quoi jai voulu me tenir depuis bien des annes, cest une entreprise pour dgager
quelques-uns des lments qui pourraient servir une histoire de la vrit. Une histoire qui ne serait pas celle de ce
quil peut y avoir de vrai dans les connaissances ; mais une analyse des jeux de vrit , des jeux du vrai et du faux
travers lesquels ltre se constitue comme exprience, cest--dire comme pouvant et devant tre pens.
travers quels jeux de vrit lhomme se donne-t-il penser son tre propre quand il se peroit comme fou, quand
il se regarde comme malade, quand il se rflchit comme tre vivant, parlant et travaillant, quand il se juge et se
punit titre de criminel ? travers quels jeux de vrit ltre humain sest-il reconnu comme tre de dsir ?
M. Foucault, Lusage des plaisirs, op cit., pp. 12-14. Nous soulignons.
328
328
transformation de soi) peut tre repense partir de lactivit rflexive quest lacte de

reconnaissance. Parce quelle est une forme dexprience rflexive incluant laltrit dans le procs de

constitution du soi, la reconnaissance demeure une mdiation permettant dexpliquer comment un individu

peut se comprendre comme le sujet dune pratique : cest ce que le prsent chapitre tentera dexemplifier.

Afin de prouver en quoi lhermneutique du soi faon Ricur est mme de

prciser ce quil faut dabord entendre par subjectivation , nous indiquerons dans la suite de

ce chapitre deux voies. La premire consistera reconstruire le concept de reconnaissance tel que le

thmatise Ricur, afin de vrifier sil peut aider prciser ce que Foucault entend pour sa part par

subjectivation ; la seconde piste, plus marginale, et seulement dploye en fin de parcours,

cherchera vrifier si le suppos divorce entre le prends soin de toi et le connais-toi toi-mme , soit, en

dautres termes, la csure entre une philosophie conue comme spiritualit et une philosophie conue comme

pistmologie, est toujours effectif dans lhermneutique du soi ; cette seconde voie tentera par consquent

de vrifier si lanthropologie philosophique ricurienne est une tentative de rintroduction de la condition

spirituelle daccs la vrit.

Plus prcisment encore, ce chapitre cherchera dmontrer quune thorie de lagir

directement inspire par cette hermneutique peut favoriser une description de la processivit propre

la constitution du soi, pour ainsi remettre en valeur le rle constitutif de la reconnaissance dans le rapport

soi : cest ce que nous nommerons, suite Ricur, le passage dune reconnaissance objectale une

reconnaissance des capacits du sujet (7.2). Le premier exemple convoqu sera le traitement que

rservent nos deux philosophes la pratique de laveu (7.1.). Lanalyse se prolongera par la

suite partir de deux autres modes althiques (ou vritatifs ) : dabord, la mise en relation de

la parrsia (Foucault) et de la promesse (Ricur), deux modes de vridiction qui sont aussi des

formes thiques de problmatisation du rapport soi et aux autres. Il sagit en effet de deux

modes de dire-vrai dont lanalyse historique ou phnomnologique permet dattester

329
 lengagement ontologique du soi (7.3.). Le chapitre se terminera par une rflexion portant sur

le souci de soi, o nous verrons que la constitution de la subjectivit passe par une

transformation du sujet dans sa qute daccs la vrit, une qute qui ne va pas sans une prise

en compte de laltrit et des institutions (7.4.).

7.1. LAVEU AUX SOURCES DE LHERMNEUTIQUE

Comment et en quel sens le problme de la confession peut-il devenir une porte

dentre dans lhermneutique du soi ? Par porte dentre , il faut ici entendre, dune part, le

problme qui conduit Paul Ricur au cur de la mthode hermneutique, et, dautre part ce

qui est moins analys par Ricur lui-mme lmergence dune pratique qui, historiquement, a

rendu lhermneutique possible, ou du moins, une certaine hermneutique, conue comme

technique de manifestation de la vrit du sujet. Cest pourquoi lapport de Foucault reste sur ce point

primordial : lhermneutique rsulte selon lui de lmergence de techniques de soi issues de la

pratique pnitentielle de la confession.

Affirmer que lhistoricit de la pratique de laveu na pas t explicitement traite par

Ricur peut dabord surprendre. En effet, ds ses premiers crits dhermneutique, Ricur

soutient que laveu de la culpabilit est la source du problme du double-sens qui induit la

ncessit de linterprtation 696 . Il souligne de ce fait lhistoricit de laveu, essentiellement en

concdant que laveu est intimement li lhistoire de lOccident. Il reconnait entre autres

lhistoricit de la pratique de laveu dans la formulation de limputation morale, en diffrenciant

696 Or il est tout fait remarquable que ces symbolismes ne sont pas rajouts une prise de conscience du mal,
mais sont le langage ordinaire et constituant de la confession des pchs. Ici, le symbolisme est vritablement
rvlant : cest le logos mme dun sentiment qui, sans lui, resterait vague, non explicit, incommunicable. Nous
sommes en face dun langage insubstituable . P. Ricur, Le symbole donne penser (1959), in crits et
confrences 3, Anthropologie philosophique, d. cit., p. 195. Cest prcisment le fait que le langage symbolique soit
insubstituable qui commande une traduction, une hermneutique.
330
330
notamment la contribution des Juifs de celle des Grecs dans la formation de la pnalit

juridique697.

Mais lhistoricit de la pratique, en ce quelle est constitutive dune relation de pouvoir, cest--dire

lhistoire des techniques ayant conduit la pratique confessionnelle orienter lexprience

politique ou les conduites la gouvernementalit nest jamais thmatise ni mme

prise en compte par Ricur. Ce cadre politique est en tout cas ignor dans sa premire

hermneutique et Ricur le souligne dailleurs lui-mme, il ne sintresse alors quau texte ,

plus proccup par la question des mythes de culpabilit et de leur rapport la conscience 698. Il

lui manque, pour donner une consistance politique ce problme, une thorie du pouvoir ou

ce que Foucault appelle une analyse des rgimes de vrit 699 . Certes, il serait toujours

possible dobjecter que cela na jamais t son problme et, quau fond, la confession peut tre

historiquement analyse sans se rfrer au principe politique de la gouvernementalit. Il serait

toutefois possible de soutenir, devant cette objection, quune telle approche du problme

oblitre la prise en compte de la structuration sociale ayant men laveu devenir une pratique

de la manifestation de la vrit cache, dabord dans la direction de conscience des premiers

chrtiens, puis sous la forme dune pratique scularise, comme cest le cas de la psychanalyse.

Ce que Foucault retient et, paralllement, ce que Ricur lude, cest le principe historico-

politique de la confession, qui est, pour le dire en un mot, lensemble des procds [] par

lesquels le christianisme a li les individus lobligation de manifester leur vrit 700.

Que laveu soit la possibilit de faire des mythes de lorigine ou de la fin du mal un

problme philosophique, ou quil relve plutt dune technique labore afin de servir une

technologie politique des individus, il se situe, dans les deux cas, la source de lhermneutique :

697 Cf. P. Ricur, Symbolique du mal. d. cit., p. 316-326.

698 P. Ricur, Culpabilit, thique et religion in Le conflit des interprtation, d. cit., p. 416
699 Ce concept sera dfini en 7.1.2.
700 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 100

331
 celle-ci fournit un cadre mythologique une symbolique du mal par laquelle un sujet savoue

fautif (Ricur) ou sert une technique dextorsion dune parole par laquelle lindividu devient

sujet de vrit (Foucault). Malgr cette distance vidente dans lacte de problmatisation de

lorigine de lhermneutique, il est possible et sur ce point nous commenons voir en quel

point Ricur et Foucault se rejoignent ici sans le savoir de parler de laveu en termes de

processus de subjectivation : dans les deux cas, il y a production dun sujet dans la mesure o une

reconnaissance de limputation morale et de la responsabilit est porte au langage. Ce sont ces deux

perspectives qui seront dsormais confrontes. Cette premire tape tchera de vrifier si

laveu peut tre considr comme un processus de subjectivation ouvrant vers une thorie de la

reconnaissance. Des trois modes de vridiction pris en considration par cette lecture de

lanthropologie philosophique (aveu, dire-vrai, promesse), nous aimerions dgager, dans une

approche certes plus exploratoire de la question, les linaments dune unit de lagir humain

fonde sur la constitution historique du sujet de vrit.

7.1.1. Laveu comme hirophanie (Ricur)

Dialectique de la symbolique du mal

la manire de Hegel pour qui le symbole est une reprsentation mourante en marche vers le

concept 701, passant des formes plus archaques aux concepts plus spculatifs, Ricur reconstruit

une chaine conceptuelle forme dun enchainement dialectique des symboles du mal. Laveu ne

peut tre historiquement compris qu partir de ses manifestations symboliques qui toujours

sarticulent dialectiquement. Cest le principe directeur de sa reconstruction, ainsi que son

originalit profonde : il ne se contente pas de formuler des idaux-types la manire de Mircea

Cf. P. Ricur, article Mythe , Encyclopedia Universalis. Philosophie. Paris, Albin Michel, 2006, p. 1350, repris
701

dans crits et confrences 3, Anthropologie philosophique, d. cit., p. 274.

332
332
liade, envers qui il reconnait cependant une dette certaine 702. Ricur reprend le terme de

hirophanie cher Eliade, afin dinsister sur la capacit du symbole manifester une

puissance cache (sacre) de ltre, la fois cosmique et psychique : Cest cette fonction du

symbole comme jalon et comme guide du devenir soi-mme qui doit tre relie et non point

oppose la fonction cosmique des symboles, telle quelle sexprime dans les hirophanies

dcrites par la phnomnologie de la religion. Cosmos et Psych sont les deux ples de la

mme expressivit ; je mexprime en exprimant le monde ; jexplore ma propre sacralit en

dchiffrant celle du monde 703.

Une fois ces expressions symboliques puises, que reste-t-il de laveu sur le plan

proprement philosophique ? Laveu nous dit Ricur, cest ultimement la conscience juge 704,

cest lexpression langagire de la culpabilit, nonce sous la forme de lauto-observation et de

lauto-accusation. Cette dfinition de la conscience juge est le terminus ad quem du parcours de

la symbolique, la maximalisation du rapport conscient la faute. En ce sens, la culpabilit nest

pas exactement la faute :

La culpabilit se comprend par un double mouvement partir des deux autres

instances de la faute : un mouvement de rupture et un mouvement de
reprise. Un mouvement de rupture qui fait merger une instance nouvelle
lhomme coupable et un mouvement de reprise par lequel cette exprience
nouvelle se charge du symbolisme antrieur du pch et mme de la souillure
pour exprimer le paradoxe vers lequel pointe lide de faute, savoir le concept
dun homme responsable et captif, mieux dun homme responsable dtre
captif, bref le concept de serf-arbitre.705

Suivant ce mouvement de rupture et de reprise, le terminus ad quo de la dialectique symbolique

du mal savre tre la figure de la souillure, que lon peut dfinir comme une sublimation de la

crainte, articule par la figure de linfection du dehors par le symbolisme du pur et de limpur,

702 Cf. P. Ricur, Philosophie de la volont 2, 2e livre, La symbolique du mal, d. cit., p. 213-214.
703 Id., p. 216. Cf. M. Eliade, Trait dhistoire des religions. Paris, Payot, 1949. cette double expressivit du monde et
du soi sajoute ce que Bachelard nomme limagination potique , cest--dire un indicateur de lmergence du
langage. Cf. G. Bachelard, La potique de lespace, Paris, P.U.F., 1957.
704 P. Ricur, Dmythifier laccusation (1965), in Le conflit des interprtations, d. cit., p. 330.
705 P. Ricur, La symbolique du mal. d. cit., p. 307-308

333
 limage de la tache servant ici le schme premier du mal 706. Le pch se situe pour sa part

entre ces deux extrmits. Ce nest plus une caractrisation positive, qui apparait du dehors et

infecte lhomme (comme dans le cas de la souillure), mais une symbolique fonde dans la

relation : dabord dans la rupture, cest--dire dans lloignement de Dieu, la perte de repre,

lerrance, la fuite ; puis ensuite dans la captivit, cest--dire par une soumission au regard de

Dieu, qui sonde les reins et le cur , qui fait de lhomme un tre prisonnier. Ce dernier,

puisquil ne peut se dtourner de lomniscience divine, intriorise progressivement le regard

absolu pour le transformer en soupon, en conscience de la culpabilit707. Le pch est donc le

moment ontologique , la situation relle de lhomme devant Dieu, alors que la culpabilit

est le moment subjectif de la faute, la reprise de cette situation relle par la conscience708.

Le point de dpart pourrait tre ainsi nomm une phnomnologie de laveu. Par

phnomnologie, Ricur entend ici une description des significations impliques dans

lexprience, par le biais dune expression de langage particulire : la confession. Une telle

dmarche implique dabord de sattarder aux expressions les moins articules et les moins

rationnelles de la confession, pour ensuite slever aux expressions plus conscientes , comme

par exemple les mtaphores du tribunal, qui relvent dune pratique de lauto-observation, o

le Mythos a progressivement laiss place au Logos. Nous avons alors, suivant Ricur, une suite

dialectique de formes qui se droulent lune la suite de lautre : selon ce mouvement, le mythe

de la souillure est la forme la moins dveloppe conceptuellement, la plus archaque de la

706 Id., p. 250. Bien que dialectiquement premire dans sa formulation, cest une modalit de laveu qui nest pas du
tout disparue, comme le prouve encore de nos jours le langage du sport, lorsquon a dit par exemple que Lance
Armstrong ntait pas propre , quil est un athlte dont la constitution physique tait impure , souille par
les strodes ou dautres substances illicites lors de ses nombreuses victoires au Tour de France.
707 Il serait intressant, dans un autre contexte de recherche, de comparer cette conception de la culpabilit avec

les analyses du Gewissen dans Soi-mme comme un autre.

708 Cf. P. Ricur, La symbolique du mal. d. cit., p. 308

334
334
symbolique du mal, alors que la culpabilit serait lexpression la plus engage par la

conscience scrupuleuse , mais plus pauvre symboliquement.

Anthropologie de la faillibilit

Maintenant que laveu a t dfini en posant sa progression dialectique dans les formes

qui vont de la souillure la culpabilit, il sagit de mettre en lumire lancrage du problme dans

une anthropologie de la faillibilit 709, pour ensuite rappeler brivement le mouvement qui

conduit Ricur quitter lanalyse anthropologique du premier tome de Finitude et culpabilit

(Lhomme faillible) vers lhermneutique naissante dploye dans le second, La symbolique du mal.

Le concept daveu rpond dabord une analyse de la finitude dans son lien dialectique

l infinitude . Ricur est en ce sens fidle Kant pour qui la finitude est davantage rsultat

quorigine. Lhomme, pour Kant, est dabord un tre raisonnable, mais dont la sensibilit fait

de lui un tre raisonnable fini . La finitude est radicale, certes, mais elle tend tre dpasse par

lexercice de la raison. Contrairement Heidegger et, dans un certain sens, Foucault, qui font

de la finitude une donne radicale indpassable qui doit tre prise en elle-mme, de manire

positive, se dveloppant sans gard au concept dinfini, Ricur inspire en cela par Jean

Nabert pour qui la finitude est traverse par un dsir de dpassement toujours contrari et

toujours renaissant, li aux conditions les plus profondes de la consciences de soi 710 conoit

la finitude comme une tape dans une dialectique compose de linfini et de lhomme lui-mme711. Ce dernier

est alors pens comme limitation , mdiation imparfaite, fragile, mixte daffirmation

originaire et de ngation existentielle : Lhomme, dit Ricur, cest la Joie du Oui dans la

709 Cf. supra, 6.3.

710 J. Nabert, Le Dsir de Dieu, Paris, Cerf, 1996, p. 27, cit par J. Greisch, prface Finitude et culpabilit. d. cit., p.
17.
711 Cf. supra, 6.3.

335
 tristesse du fini 712. La faille, dans le mot failli-bilit , cest prcisment la distance entre une

mdiation parfaite et une mdiation imparfaite.

Le problme premier pour Ricur consiste trouver une mthode afin de sengager

dans la voie de linterprtation de la faillibilit, une donne empirique, anthropologique et

qui, de fait, est sujet la description. Cela dit, ce qui est vritablement susceptible de description

ici, ce nest pas le mal lui-mme, par essence inexplicable, mais son assise anthropologique .

Par assise anthropologique, il faut entendre la manifestation du mal dans les objectivations que

sont les mythes ou les symboles, des confessions essentiellement articules par des actes de

langage , dsigns comme parole . Cest ainsi que la faillibilit, indique Ricur, est la

condition du mal bien que le mal soit le rvlateur de la faillibilit 713. Cela veut dire quil faut

un lieu, ce que nous avons nomm plus haut une surface de rfraction ou de projection du mal, pour

que la faillibilit soit lisible ; en retour, la faillibilit nest que la condition de manifestation du mal. Il

y a donc, dans un premier temps, une limitation ontologique, une constitution originaire de

lhomme par laquelle la possibilit de faillir se ralise (rappelons que cest par la fragilit de la

mdiation que lhomme opre dans lobjet 714 ) et, dans un second temps, une nature

humaine dont relve cette mme possibilit (la faute rsultant, nous le verrons linstant,

dun pouvoir de faillir ).

Rsumons ce propos : cest la condition mme de la faillibilit qui sert de concept

heuristique pour une tentative dexplicitation de la manifestation du mal, et cest sur un plan de

positivit que devra tre livre la manifestation de cette condition : la disproportion de soi

712 P. Ricur, Lhomme faillible. d. cit., p. 192.

713 Id., p. 197.
714 Cest cette flure secrte, cette non-concidence de soi soi que le sentiment rvle ; le sentiment est conflit et

rvle lhomme comme conflit originaire ; il manifeste que la mdiation ou limitation est simplement
intentionnelle, vise dans une chose ou dans une uvre, et que pour soi lhomme souffre distension. Mais ce
discord que lhomme vit et souffre naccde la vrit du discours quau terme dune dialectique concrte qui fait
apparatre la synthse fragile de lhomme comme le devenir dune opposition : lopposition de laffirmation originaire
et de la diffrence existentielle . Id., p. 193.
336
336
soi qui caractrise lhomme est pouvoir de faillir, affirme Ricur, au sens o elle rend lhomme

capable de faillir 715. En plaant ainsi la faillibilit sur le plan des capacits humaines, Ricur

dgage une premire voie possible pour lhermneutique au sein de lanthropologie : sa

fonction sera de palier laporie dune phnomnologie qui voudrait prtendre dcrire

uniquement ce phnomne en interprtant les formes langagires dans lesquelles se pose laveu

du mal :

[] ainsi le mal, du moment mme o javoue que je le pose, parat natre

de la limitation mme de lhomme par la transition continue du vertige. Cest
cette transition de linnocence la faute, dcouverte dans la position mme du
mal, qui donne au concept de faillibilit toute son quivoque profondeur ; la
fragilit nest pas seulement le lieu , le point dinsertion du mal, ni mme
seulement l origine partir de laquelle lhomme dchoit ; elle est la
capacit du mal. Dire que lhomme est faillible, cest dire que la limitation
propre un tre qui ne concide pas avec lui-mme est la faiblesse originaire
do le mal procde. Et pourtant le mal ne procde de cette faiblesse que parce
quil se pose. Cet ultime paradoxe sera au centre de la symbolique du mal.716

Ricur affirme que le mal se pose : quest-ce dire ? Tout dabord, que laffirmation

originaire de ltre (son dsir dexister) implique une ngation existentielle, une ngation de la

finitude vcue sous la reconnaissance dune capacit, dun pouvoir-faire : il ny pas de mal

tre. Il ny a que le mal-faire-par-moi 717 affirme souvent Ricur. Ainsi, lexplication dune telle

position du mal dans lexistence repose sur une anthropologie philosophique qui, aprs avoir

prcis la faiblesse constitutionnelle permettant lexistence du mal, doit intgrer une mthode

dinterprtation pouvant rendre compte de lquivocit des expressions de la faute, sous peine

de ntre quune analyse dsincarne, ignorante du fait que la reprsentation du mal a

essentiellement lieu sur le mode de limaginaire et quelle est, en ce sens, une rptition en

imagination et en sympathie. Cest donc dire que llaboration dune vritable anthropologie

715 Id., p. 198. Ricur souligne.

716 Id., p. 199.
717 Entre autres, P. Ricur, Culpabilit, thique et religion (1969), in Le conflit des interprtations, d. cit., p. 422.

337
 philosophique devra ncessairement passer par lintgration dautres formes dattestation du

soi, comme par exemple le symbole718.

Il y a un cart entre finitude et imaginaire de la faute reflt par le hiatus thorique

entre phnomnologie de la faillibilit et symbolique du mal. Cest pourquoi Ricur parle de

vertige et de paradoxe . Pas tonnant du reste que nous retrouvions ici lide

foucaldienne selon laquelle lhomme serait un doublet empirico-transcendantal ou selon la

perspective ricurienne une scission : la fois la condition de possibilit de son

affirmation tout en tant le rsultat objectiv de ce quil affirme, lhomme est celui qui tout la

fois rend le mal possible et, par laffirmation de cette faillibilit, devient celui qui le langage

du mal impute lacte : la faute

Transposition du problme de la confession vers le mythe adamique

Le vritable tour de force de Ricur reste toutefois la transposition quil propose de

cette tension entre anthropologie et hermneutique sur le plan de lanalyse des grands mythes.

En conceptualisant le mythe adamique comme la variation imaginative autour de laquelle se

subsument tous les autres mythes de la symbolique du mal, Ricur vient ancrer la possibilit

du mal dans sa reprsentation la plus anthropologique. Ce rcit de linnocence et de la chute

718Il est par ailleurs tonnant que Ricur ne soit pas revenu directement sur la question de laveu dans Soi-mme
comme un autre, car cette somme philosophique cherche justement donner une dclinaison hermneutique aux
diverses modalits althiques (vritatives) du soi : laveu et lattestation partagent pourtant tous les deux une
composante rflexive descriptible par une analyse des capacits du sujet : je peux parler, je peux agir, je peux me
raconter et je peux me reconnaitre comme imputable moralement, telles sont en effet les quatre units de lagir qui
caractrisent aussi laveu : la fois acte de langage, reconnaissance dune action accomplie, dailleurs souvent livre
par un rcit comme nous le montre les grands mythes du mal, et finalement reconnaissance dune imputation
morale par la conscience coupable. Il faut toutefois souligner la rintroduction de laveu dans lpilogue de La
mmoire, lhistoire, loubli. Cette rapparition sexplique par la rinsertion du problme de la faute : dans cet pilogue,
tout comme dans ses premiers ouvrages, Ricur fait de laveu un rvlateur de limputabilit de lacte, cette dernire
tant dfinie comme la capacit [] en vertu de laquelle des actions peuvent tre mises au compte de
quelquun . La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 596. Laveu se trouve alors, tel que nous le verrons plus loin, au
fondement de lagir humain, dans la mesure o il constitue, de concert avec limputabilit, une dimension
intgrante de ce que [Ricur] appelle lhomme capable . Id., p. 597. Laveu est un acte de langage par lequel le
sujet peut assumer limputabilit et reconnaitre sa responsabilit.
338
338
dessine une origine du mal qui se confond avec lorigine de lhumanit elle-mme, o le mal ne

rsulte pas de la mchancet du cur humain, mais dun mauvais usage de la volont libre, une

puissance de dfection 719. Ce mythe concentre en un seul acte toute la gense du mal sur

terre : cet acte creuse l cart plutt que la chute , terme impropre selon Ricur,

puisquil suppose davoir tout dabord t lev au-dessus de sa condition avant de tomber

entre la bont de lhomme cr par Dieu et la mchancet de lhomme historique . Ce

mythe est, pour le dire tout simplement, une tentative dexplication de luniversalit du mal, le

premier Adam reprsentant lhumanit tout entire. La rationalit inhrente au mythe

adamique se rsume sa tentative d innocenter Dieu , pour ainsi rvler lhistoricit du mal,

cest--dire le fait que le mal nest pas lorigine des choses, mais contingent lapparition de

lhomme sur terre : Cette distinction du radical et de loriginaire est essentielle au caractre

anthropologique du mythe adamique ; cest elle qui fait de lhomme un commencement du mal au

sein dune cration qui a dj son commencement absolu dans lacte crateur de Dieu 720. Le

mythe adamique a donc pour fonction de ddoubler lorigine du mal : lorigine radicale, cest la

possibilit de la faute, du pch, alors que lorigine originaire , cest l tre-bon des

choses 721 . Suivant lide selon laquelle l affirmation est toujours premire, Ricur

rarticule cet tre-bon sous le terme de constitution originaire :

Lessentiel du mythe de linnocence est de donner un symbole de loriginaire

qui trans-parat dans la dchance et la dnonce comme dchance ; mon
innocence cest ma constitution originaire, projete dans une histoire
fantastique. Cette imagination na rien de scandaleux pour la philosophie ;
limagination est un mode indispensable dinvestigation du possible ; on
pourrait dire que linnocence est la variation imaginative qui fait saillir lessence
de la constitution originaire, en la faisant paratre sur une autre modalit
existentielle ; alors la faillibilit se montre comme possibilit pure, sans la
condition dchue travers laquelle elle apparat dordinaire.722

719 P. Ricur, La symbolique du mal, d. cit., p. 446.

720 Ibid.
721 Ibid.
722 Id., p. 197-198.

339
 Puisque la constitution originaire de lhomme (qui est affirmation et non pas ngation)

napparait qu rebours, uniquement par des variations imaginatives qui procdent du double-

sens (symbole), le langage de laveu suppose une parole qui doit donc tre reprise par la

philosophie, par une rptition de laffectivit (angoisse, peur) sur le plan de la reprsentation

(mythe, symbole).

De ce point de vue, lhermneutique se veut la transition pistmologique lgitime du

mythe la philosophie. Mais ce passage nest pas sans risque : le danger le plus important

relve de ce que nous pourrions qualifier de mtalepse thorique , cest--dire une confusion

possible des niveaux danalyse notamment quant la question de la vrit vise par une telle

interprtation. Il faut, afin dviter ce vice thorique, des rgles de transposition permettant

dintgrer la symbolique religieuse au discours philosophique. La difficult est certaine, et

totalement prise en compte par Ricur qui garde en mmoire les mises en garde

pistmologiques de Dilthey ; il y a toujours prsence dun dcalage certain entre la philosophie

rflexive, dordre conceptuel et spculatif, et la confession, qui relve du religieux. La

solution de Ricur consiste alors faire de lhermneutique une modalit dancrage lgitime de

la croyance dans le discours philosophique723.

Suivant cette annexion de la croyance au discours spculatif, Ricur peut lgitimement

faire du rcit lexpression objective par excellence de la subjectivit humaine : la mdiation de

son dcentrement, une source lgitime pour la connaissance de lhomme, lui qui est simple par sa

constitution (sa vitalit), mais double dans son humanit (dans sa participation simultane au fini

723 Linfluence de Rudolf Bultmann, selon qui nous appartenons toujours en quelque sorte ce que nous
interprtons, est ici dcisive. Cf. R. Bultmann, Le problme de lhermneutique in Foi et comprhension, Paris,
Seuil, 1970, p. 599-626.
340
340
et linfini)724. Lhomme est cette mdiation imparfaite, dchir entre sa finitude et son dsir de

transcendance, et les expressions de cette mdiation imparfaite sont le symbole, le mythe, la

mtaphore, le rcit.

Pourtant, mme si lhermneutique se veut participation ou accueil du sens, lanalyse

du mythe prsuppose une premire suspension de la navet propre la croyance inhrente

toute rception participative du mythe : il est impossible dinterprter adquatement le mythe si

lon ne pose pas une premire distanciation dordre mthodologique. Le problme est alors de

dterminer dans quelle mesure il est possible de rcuprer une seconde navet aprs la

critique propre une premire dmythologisation : comment est-il possible que le mythe de

confession puisse encore nous dire quelque chose sur ltre, si linterprte a pralablement

suspendu toute croyance en sa vrit ?

Porte critique de lhermneutique des symboles

Bien que lhermneutique dveloppe un mode althique incluant la croyance (la

crance-en ), cette seconde navet nignore pas que cest la dmythologisation qui sert

ultimement lintention critique. En effet, la posture de Ricur, malgr llaboration dune

hermneutique cherchant la participation du sens, pourrait dabord sapparenter une critique

des idologies, car lhermneutique ne procde pas uniquement dun intrt pratique, mais aussi

dun intrt mancipatoire : la premire hermneutique de Ricur reste critique en ce que

lautorflexion qui la supporte vise ultimement laffranchissement du sujet lgard des

puissances hypostasies sur ce point, lexemple paradigmatique pour Ricur reste la

724Cest essentiellement la signification de ce beau paralllisme quemprunte souvent Ricur Maine de Biran :
Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate. Cf. J. Grondin, Paul Ricur, Paris, P.U.F., Que sais-je ? , 2013, p. 44-
48.

341
 Loi725. Lhermneutique relve aussi, quoique partiellement il est vrai, dune volont critique

semblable celle qui motive la gnalogie de Foucault : linstar de la critique des sciences

humaines menes par ce dernier, lhermneutique des symboles veut briser la valeur de certains

faux-savoir, comme cest le cas avec le concept de pch originel , lorsquil est ressaisi par le

savoir juridico-biologique pour expliquer quelque monstruosit hrditaire : il faut alors,

soutient Ricur, combattre la rification du mal dans une suppose nature des choses 726.

La porte critique de lhermneutique des symboles du mal ne sarrte cependant pas

ce tlos mancipatoire : il sagit aussi de relever, linstar du travail de Hans Blumenberg, la

rationalit inhrente aux symboles forgs par la confession des pchs727, en particulier dans

lhistoire du combat contre la gnose. Bien que les chrtiens aient voulu combattre

linterprtation gnostique de lorigine du mal, la thologie sest elle-mme laisse entrainer,

soutient Ricur, par le modle conceptuel de la gnose, en sombrant progressivement dans une

interprtation manichenne de la condition humaine. Il y aurait ainsi, au cur du problme de

la protologie et de leschatologie du mal, une pente naturelle qui conduit lhermneutique :

Peut-tre y a-t-il dans lexprience du mal, dans laveu du pch quelque chose de terrible et

dimpntrable qui fait de la gnose la tentation permanente de la pense, un mystre diniquit

dont le pseudo-concept de pch originel est comme le langage chiffr 728 . Ce mystre

diniquit , cest la conscience que lhomme est la fois responsable et innocent en regard de sa

faute. Cest pourquoi Ricur maintient que, bien que lide du pch originel soit un faux-

savoir, elle nen reste pas moins un vrai symbole 729. Le pch originel est un faux-savoir parce

725 Sur la distinction entre intrt pratique et intrt mancipatoire, cf. J. Habermas, Connaissance et intrt in
La technique et la science comme idologie . Paris, Gallimard, Tel , 1990 [1968], p. 133-162, notamment p. 150.
726 Cf. P. Ricur, Le pch originel : tude de signification (1960), in Le conflit des interprtations, d. cit., p. 265

et suivantes, ainsi que M. Foucault, Les anormaux, d. cit.

727 Cf. H. Blumenberg, La raison du mythe. Paris, Gallimard, 2005.
728 P. Ricur, Le pch originel : tude de signification , Le conflit des interprtations, d. cit., 267.
729 Id., p. 266.

342
342
quil mlange la catgorie biologique de lhritage et la catgorie juridique de la dette ; il est en

revanche un vrai-symbole parce quil indique le paradoxe de la constitution originaire de

lHomme : le serf-arbitre, cest lhomme en ce quil est libre, mais libre du mauvais usage de sa

volont.

On peut videmment prsumer certaines limites une telle hermneutique

restauratrice. Cest entre autres un soupon qui a t mis par le structuralisme, pour qui le

mythe ne peut recler aucune prtention ontologique, puisquil ne dit rien de la vrit, rien

qui nous instruise sur lordre du monde, la nature du rel, lorigine de lhomme ou sa

destine 730. Il nen va cependant pas de mme selon Ricur, pour qui la pense symbolique

est toujours une indication. On peut voir dans l indication la gense du concept de

vhmence ontologique dvelopp partir de La mtaphore vive : le symbole non seulement

donne penser, mais parle propos de ltre, cherche, par le verbe, dire ltre : il vise toujours ltre. Le

mythe nest donc pas rductible sa seule construction immanente, comme le voudrait

lanalyse structurale, puisquil indique toujours un ordre de ralit extra-discursive.

Le mythe comporte, linstar du langage mtaphorique, une vhmence ontologique :

il veut dire ltre, et parfois mme nommer Dieu. Il est connu que la transposition de la foi

dans le discours philosophique a t volontairement neutralise par Ricur731, et lon sait quel

point il a toujours tenu maintenir un hiatus mthodologique entre religion et philosophie732. Il

est nanmoins possible de se demander si la foi, la croyance, ou encore le mode de vrit

propre la crance , ne rapparait pas sous la figure de lattestation, un mode althique qui

inclut la ncessit de la confiance (du croire-en propre au tmoin, voire du lecteur). Il y a

730 C. Levi-Strauss, Lhomme nu, in Mythologiques IV, Paris, Plon, 1971, p. 571, cit par J. Greisch dans sa prface
Finitude et culpabilit. d. cit., p. 20.
731 ce propos, cf. la prface de Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 35-38.
732 Cette association est nanmoins reprise dans son livre sur Freud, en particulier dans le chapitre Foi et

religion, lambigit du sacr , o il importe Ricur de [] montrer quune problmatique de la foi implique
ncessairement une hermneutique de la dmystification , De linterprtation, d. cit., p. 508.

343
 donc fort parier mais cette question ne sera pas vide ici que Ricur na pas

compltement abandonn lhorizon de la foi dans le travail philosophique ; du moins il na

certainement pas abandonn la volont dune restauration de la dimension du sacr, et surtout,

comme nous le verrons la fin de ce chapitre, la spiritualit, entendue comme souci de soi. Si la

modernit, comme la par ailleurs rappel Jean Grondin733, signifie pour Ricur la perte du

pouvoir de la hirophanie, de la manifestation du sacr, on peut non moins se demander si la

modernit ne reprsente pas aussi loccasion de problmatiser, par une gnalogie des

pratiques discursives, la drive ayant conduit la dissociation du ple de la foi et de celui de

laveu. La conception de laveu dveloppe par Ricur force ainsi lhistoire de la subjectivit

questionner linterpntration de la condition spirituelle avec la connaissance de soi : comment,

demanderons-nous cette fois, de concert avec Foucault, la confession, qui est la base un acte

de foi, a-t-elle progressivement exclu cette dimension de la foi pour faire de laveu une pratique

autonome , qui ne relve plus simplement de lexpression de la finitude, mais dun rgime de

vrit propre au gouvernement des conduites ?

7.1.2. Laveu comme althurgie (Foucault)

Laveu comme manifestation de vrit

loppos de laveu conu comme symbolique du mal, Foucault dveloppe une

analyse de la confession articule en termes de vridiction . Le cadre thorique sur lequel

sera bas largument suivant est dvelopp lors du cours au Collge de France de 1979-1980,

intitul Du gouvernement des vivants, ainsi que pendant le cours de 1981 Louvain, publi sous le

titre Mal faire, dire vrai, La fonction de laveu en justice.

733Cf. J. Grondin, Paul Ricur. d. cit., p. 69 74. Le moment historique de la philosophie du symbole, cest celui
de loubli et aussi de la restauration. Oubli des hirophanies, oubli des signes du sacr ; perte de lhomme lui-
mme comme appartenant au sacr . P. Ricur, Le symbole donne penser , crits et confrences 3, Anthropologie
philosophique, d. cit., p. 176.
344
344
 Cette priode charnire est extrmement importante puisquelle permet Foucault de

quitter progressivement son concept de savoir-pouvoir (termes jusque-l penss ensemble dans

une relation toujours coextensive), pour aborder et dployer la notion de gouvernement par la

vrit. Gouvernement, ici, ne renvoie pas linstance dcisionnelle de ltat, mais [aux]

mcanismes et [aux] procdures destins conduire les hommes, diriger la conduite des

hommes, conduire la conduite des hommes 734. La question que pose alors Foucault est la

suivante :

Comment se fait-il que, dans la culture occidentale chrtienne, le

gouvernement des hommes demande de la part de ceux qui sont dirigs, en
plus des actes dobissance et de soumission, des actes de vrit qui ont
ceci de particulier que non seulement le sujet est requis de dire vrai, mais de
dire vrai propos de lui-mme, de ses fautes, de ses dsirs, de ltat de son
me, etc. ? Comment sest form un type de gouvernement des hommes o
on nest pas requis simplement dobir, mais de manifester, en lnonant, ce
quon est ? 735

Par une tentative similaire, Foucault entreprend, lors de son cours portant sur laveu en

justice736, de joindre le problme de la gouvernementalit des conduites celui de la vrit que

le sujet doit reconnaitre propos de lui-mme. Il articule alors deux problmatiques parallles :

dabord, un problme politique, juridique et historique, qui consiste savoir comment

lindividu se trouve li et accepte de se lier au pouvoir qui sexerce sur lui 737, puis un problme

entirement philosophique, qui exige de dterminer comment les sujets sont effectivement

lis dans et par les formes de vridiction o ils sengagent 738. Il ne sagit donc plus de cerner la

manire dont le sujet se trouve li aux autres par lobligation de se soumettre une identit, un

734 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 14

735 Id., Rsum du cours , p. 317.
736 Invit en Belgique par des juristes radicaux (notamment Franoise Tulkens), dans le cadre de la chaire

Francqui, Foucault donne une srie de confrences qui reprennent lenseignement de lanne prcdente au
Collge de France. Mais il roriente plus prcisment la problmatique de la vridiction, la parole vraie, inaugure
lanne prcdente et influence par les recherches de Georges Dumzil, vers les rapports quelle entretient avec la
juridiction, cest--dire ce processus qui consiste dire ce qui est juste et ce quil faut faire pour que la justice soit
instaure ou restaure . M. Foucault, Mal faire, dire vrai, d. cit., p. 18.
737 Id., p. 8.
738 Id., p. 9.

345
 discours, une rgle ou une norme, mais plus subjectivement encore, dtablir les modalits

par lesquelles un sujet modifie le rapport quil entretient lui-mme, en se trouvant li un

dire-vrai par lui-mme nonc, vrit quil doit par consquent manifester par la procdure de

laveu. La question est la fois politique et philosophique, puisque le gouvernement par la

vrit est replac cette fois-ci dans le cadre plus large dune histoire de la subjectivit. Cest

ainsi que laveu apparait comme un objet dtude idal puisquil permet dintroduire la

problmatisation des autres processus de subjectivation, ces technologies du sujet 739 dont il

sera question plus loin dans ce chapitre, techniques par lesquelles le sujet se transforme et

modifie son rapport soi : essentiellement la parrsia (le dire-vrai), la promesse (lattestation) et

le souci de soi.

Tout fait loppos de Ricur, qui repre lhistoricit de la confession dans une

dialectique qui dploie horizontalement les formes symboliques du mal, Foucault dveloppe

une manire plus verticale de concevoir lhistoricit de laveu, puisquil sagit dans son cas

de dterminer comment un mode de vridiction, de Wahrsagen [Nietzsche], a pu apparatre

dans lhistoire et dans quelles conditions 740. La question est encore critique, mais non plus au

sens dune tude des conditions formelles dapparition de la vrit, autrement dit

ltablissement des conditions sous lesquelles un nonc pourra tre tenu pour vrai, ni non plus

la dtermination de la sorte de vrit laquelle aspire un discours ou un sujet, ou encore la

modalit daccession un objet pouvant tre connu (ce sont encore en partie les problmes qui

guident laspect critique de lhermneutique de Ricur) ; elle est plutt critique en ce quelle

cherche dfinir dans leur pluralit les modes de vridiction, [] rechercher les formes

dobligation par lesquelles chacun de ces modes lie le sujet du dire vrai, [] spcifier les rgions

739 Id., p. 13.

740 Id., p. 9.
346
346
auxquelles ils sappliquent et les domaines dobjets quils font apparatre, enfin les relations,

connexions, interfrences qui sont tablies entre eux 741.

Enfin, remarquons que, dans ce cadre thorique, cest encore une fois lhermneutique

qui est mobilise. Lmergence de laveu est ici encore intimement noue la religion

chrtienne, car pour Foucault, cest le christianisme qui a li lindividu lobligation de

chercher, au fond de lui-mme et en dpit de tout ce qui pourrait cacher cette vrit, un certain

secret, un certain secret dont la mise au jour, dont la manifestation doit avoir, dans sa

dmarche vers le salut, une importance dcisive 742 . Non pas que le christianisme aurait

invent la notion de pch (dont lorigine, rappelle Foucault, est beaucoup plus archaque),

mais des techniques permettant de rvler la vrit du sujet en regard du pch : Ce qui me

parat avoir t le propre du christianisme et avoir [] dans lhistoire de la subjectivit

occidentale fait rupture, cest la technique, cest le lien de vrit de soi-mme propos du

pch [], cest plutt la vrit de soi-mme propos du pch qui me parat importante,

plutt que le sens du pch 743.

Annonant dj ce que le cours de 1981-1982 thmatisera sous lhypothse dun

schisme entre spiritualit (transformation de soi dans lobtention du salut) et

pistmologisation de la philosophie (obtention possible de la vrit sans transformation

pralable du sujet), Foucault cherche alors dcrire les modalits de liaison entre la vrit de la

foi et la vrit du soi : comment, autrement dit, se sont articules lune sur lautre

lhermneutique du texte et lhermneutique de la conscience 744 . Cette relation reste

primordiale dans le cadre de lhistoire de la subjectivit, non seulement parce quelle traverse le

741 Id., p. 9. Cette question est au cur des trois derniers cours de Foucault au Collge de France, cours dont il
sera question dans ce prsent chapitre.
742 Id., p. 89-90. Foucault relve cependant des exemples prouvant que le pardon de la faute par laveu ne date pas

du christianisme, cf. Id., p. 92.

743 Id., p. 114.
744 M. Foucault, Mal faire, dire vrai, d. cit., p. 90.

347
 christianisme, jusquau protestantisme, o lobligation de croire croise et redouble en quelque

sorte lobligation de dcouvrir en soi la vrit du texte et la vrit du soi, mais aussi parce

lanalyse de la confession permet darticuler le passage dune spiritualit (entendue comme

transformation de soi) une maitrise du sujet. La confession est la fois une profession de foi

et un acte daveu. Or, ce que veut montrer Foucault, cest que ce quil appelle lhermneutique

chrtienne de la chair, notamment par la pratique de lexamen de conscience, est prcisment

venue dissocier le ple de la profession de foi du ple de daveu, faisant de ce dernier une

pratique qui relve uniquement de la purification du dsir.

Lhermneutique, ici, na plus une fonction mancipatoire, ni mme critique, mais,

suivant le nologisme de Foucault, althurgique : elle sert manifester la vrit dun sujet. Et le

sujet dont il est question change lui aussi : ce nest plus un sujet passif (qui subit, du

dehors , si lon veut, les mcanismes de pouvoir ce que Foucault nomme

lassujettissement), ni non plus simplement actif (qui dcide consciemment, de lui-mme, de

se constituer comme sujet de vrit) ; le sujet rpond plutt des fonctions : il peut tre

loprateur, le tmoin ou lobjet mme (objet de lalthurgie) au sein dun processus o il doit se

soumettre des obligations par lesquelles il devient agent de manifestation de la vrit745.

Le concept de rgime de vrit

Cest cette relation entre manifestation de la vrit et types dimplication du sujet qui

forme ds lors la notion de rgime de vrit , diffrencier du rgime de vrit dvelopp

745 Les trois fonctions sont les suivantes. Le sujet comme agent actif (oprateur) : celui qui permet la vrit de se
manifester sans pour autant quelle le concerne lui (par exemple lors du sacrifice grec, le prtre dcoupant lanimal
pour y lire une prophtie) ; le sujet comme spectateur passif (tmoin) : celui qui viendra attester que la vrit sest
bel et bien manifeste un moment prcis ; le sujet en tant quobjet de lalthurgie (acte de vrit rflchi),
lexemple le plus manifeste tant videmment laveu. Cela dit, dans le cas de laveu, les trois fonctions sont en
ralit simultanment convoques : le discours de vrit advient par le sujet avouant, il en est le tmoin dans la
mesure o il atteste des mouvements de sa conscience et il en est lobjet puisque la vrit rvl porte sur lui-
mme. Cf. M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 79-81.
348
348
dans les annes soixante-dix, o la formation dun discours de connaissance vrai tait toujours

coextensive une pratique de pouvoir. En effet, la premire conception des rgimes de vrit

ne faisait de lalthurgie que lune des conditions de lexercice hgmonique du pouvoir, dans la

mesure o lanalyse sen tenait encore exclusivement la relation quentretiennent savoir et

pouvoir quant la constitution de domaines dobjets et de concepts. Cest ainsi que la notion

de pouvoir avait essentiellement pour fonction de substituer la notion de systme de

reprsentations dominantes [lidologie] la question, le champ danalyse des procdures et des

techniques par lesquelles seffectuent des relations de pouvoir 746 . La seconde analyse des

rgimes de vrit commence pour sa part en 1978-1979 (Du gouvernement des vivants), bien quen

ralit elle soit dj explore lanne prcdente747. Cette nouvelle analyse cherche substituer

au couple savoir-pouvoir la notion de gouvernement par la vrit, en donnant un contenu positif

et diffrenci ces deux termes de savoir et de pouvoir 748 . Certes, tablir un lien de

constitution mutuelle entre exercice du pouvoir et manifestation de la vrit na rien dune

nouveaut sur le plan de lanalyse politique ; or, linnovation marquante de Foucault consiste

vrifier comment le gouvernement des hommes implique une manifestation de vrit

excdentaire par rapport ce qui est requis par lexercice du pouvoir, autrement dit, un

supplment de manifestation de vrit tant par rapport la constitution de connaissances utiles

pour gouverner que par rapport la manifestation ncessaire du pouvoir parmi nous 749. Ce

que Foucault dnomme alors la non-ncessit de tout pouvoir 750 dcoule de linutilit de

certains actes rflchis de vrit (actes o le sujet est lobjet mme de lalthurgie, comme cest

exemplairement le cas avec laveu). Lanalyse ne porte donc pas sur le contenu de lacte de foi (o

746 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 13. On trouve ce type danalyse dans Surveiller et punir, dans le
premier tome de lHistoire de la sexualit ainsi que dans les cours au Collge de France, essentiellement de 1971
(Thories et institutions pnales) 1978 (Scurit, Territoire, Population).
747 Cf. M. Foucault, Naissance de la biopolitique, d. cit., p. 20-22.
748 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, d. cit., p. 13.
749 Id., p. 23.
750 Id., p. 76.

349
 lacte de vrit consiste accueillir la rvlation pour ainsi la manifester aux yeux de tous), mais

sur lacte daveu (o lacte de vrit est tabli par lobligation de livrer des vrits secrtes,

individuelles, sans apport sur le plan de la connaissance spirituelle ou des effets librateurs

quon peut en attendre). Lintrt de cette seconde analyse des rgimes de vrit, dans le cadre

dune histoire de la subjectivit, est donc de montrer en quoi ces deux rgimes de vrit que

sont la manifestation rituelle dune profession de foi et laveu des arcanes de la conscience se sont

progressivement dissocis au cours du christianisme.

Comment passe-t-on cest la question qui doit animer une gnalogie de la volont de

savoir des actes dobissance et de soumission, voire de foi, des actes de vrit indexs la

subjectivit ? Comment passe-t-on, dans le christianisme, dune reconnaissance et dune

acceptation dune vrit rvle (une manifestation du sacr une hirophanie) une obligation

de reconnaitre sa vrit (une manifestation de la vrit du sujet une althurgie) ? Pour

Foucault, une incursion dans ce domaine contribue inflchir lanalyse du problme initial de

la dcouverte du mal au cur de la conscience, vers ceux du dsir et du cadre pnal.

7.1.3. Apories des deux conceptions de laveu

Ce quentreprend finalement Foucault dans le cadre de ces analyses, cest un

dplacement daccent suivant llaboration de son histoire de la subjectivit et tout cela

demeure trs nietzschen : le contenu de vrit devant tre reconnu par le sujet (cest par

exemple laveu du mal en moi, ou du mal-faire-par-moi, tel que le pense Ricur) est remplac

par une vrit conue comme force du vrai . La vrit est alors saisie dans sa dimension

essentiellement pragmatique : Foucault cherche prolonger son histoire de la force du vrai

entame dans les annes soixante-dix, cette histoire de la volont de savoir, irrductible aux

350
350
conditions de connaissance751. Cest dailleurs cet aspect pragmatique de laveu qui fonde ce

que Foucault nomme son caractre paradoxal :

Laveu entretient avec le problme de la vrit un trange rapport. Laveu est

une trange manire de dire vrai. En un sens, il est toujours vrai (sil est faux,
ce nest pas un aveu). Et les consquences quil a sont tout fait diffrentes
et pour le locuteur, et pour le rcepteur de ce que peut tre une assertion
comme : le ciel est bleu. Il constitue une certaine manire de dire, un certain
mode de vridiction. On sait bien que, lorsque quelquun nonce quelque
chose, il faut distinguer nonc et nonciation ; de la mme faon, lorsque
quelquun affirme une vrit, il faut distinguer lassertion (vraie ou fausse) et
lacte de dire vrai, la vridiction (le Wahrsagen, comme dirait Nietzsche).752

Langle danalyse de Foucault, tout fait lgitime et fort pertinent en regard dune histoire

politique de la vrit, implique toutefois une mise entre parenthses de toute la dimension

dimputation morale pourtant ncessaire la description de la constitution thique du sujet.

Tout comme elle masquait la prise en compte du sujet de comprhension, la gnalogie

foucaldienne oblitre, nous le verrons bientt, la possibilit de penser la notion de reconnaissance,

pourtant ncessaire lorsquil sagit de dcrire et de problmatiser lagir humain. Il y a ici un

paradoxe assez fort : la vrit, pour la gnalogie, reste une question de combat ; mais il en va de

mme pour la reconnaissance ! Cest une lutte qui est toujours refaire. La lutte pour la

reconnaissance et la lutte pour la volont de vrit partagent ce dispositif agonistique : il est

tout de mme curieux que Foucault, dont la conception de la vrit, du pouvoir et de la

constitution de soi reste fondamentalement agonistique, ignore compltement toute ncessit

de thmatiser la reconnaissance, puisque lexercice de pouvoir inhrent lacte de

reconnaissance est toujours au fondement de la constitution de soi753.

751 Cf., supra, 3.2.

752 M. Foucault, Mal faire, dire vrai, d. cit., p. 8.
753 Cf. ce propos, J. Rancire, La Msentente, Paris, Galile, 1995, ainsi que J.-P. Deranty, Msentente et

reconnaissance : Honneth face Rancire in E. Renault et Y Sintomer (dir.), O en est la thorie critique ?, Paris, La
Dcouverte, 2003.

351
 Cest fort probablement la volont de Foucault de dsassujettir les identits qui le

conduit refuser la prise en compte dune thorie de la reconnaissance, de mme que

linsistance quil porte sur lobligation dire vrai sur soi. Pourtant, mme en tablant sur les

pratiques de rsistance, faire lconomie dune telle prise en compte de lintersubjectivit

savre un pari risqu : comment est-il possible de concevoir la socit comme une lutte

incessante entre des individus (le paradigme foucaldien de la vrit et du pouvoir tant le

conflit), sans prendre en compte la reconnaissance comme ce qui motive la constitution de soi

au sein des institutions politiques ? 754 Il est en tout cas tonnant de constater que cette

dimension na pas t prise en compte par Foucault, celui-ci affirmant dailleurs, la toute fin

de sa vie, qu il ny [avait] pas dinstauration de la vrit sans une position essentielle de

laltrit 755 . Cela dit, la brutale et imprvue coda de lenseignement de Foucault empche

dtablir les raisons expliquant quil nait pas trait plus avant le problme de la

reconnaissance et ce nest dailleurs pas notre ambition. Nanmoins, nous aimerions ici

montrer que cette omission peut tre comble.

Dun autre ct, lanalyse de Ricur semble aussi avoir ses failles : la transition de la

confession au discours rationnel peut-elle se faire sans heurt, en faisant abstraction de la

structuration politique entourant la pratique confessionnelle elle-mme ? Il semble que lattrait

de Ricur pour llment discursif masque en effet lexercice de gouvernementalit soutenu

754 Cette critique a t mene par Habermas qui regrette chez Foucault une socialisation individualisante qui
reste impense (Le discours philosophique de la modernit, d. cit., p. 347) de mme que, de manire plus gnrale, par
Axel Honneth, in Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftheorie, Francfort, Surkampf, 1989 ; trad.
anglaise par K. Baynes, The Critique of Power : Reflective Stages in a Critical Social Theory, MIT Press (Studies in
Contemporary German Social Thought), 1993. Dans une confrontation entre Habermas et Foucault, Estelle
Ferrarese a sur ce point relev que la dfinition des besoins personnels, au cur du procs de constitution de soi,
tait un lieu privilgi de pouvoir ; par consquent la rflexion de Habermas sur lindividuation dans la socit
[avait] montr la gnante absence de processus intersubjectifs dans la constitution de soi dpeinte par Foucault,
mais [aussi que] le parallle avec Foucault [mettait] en vidence le fait que Habermas [interrompait] un moment
donn son raisonnement sur le pouvoir et la constitution de soi pour prsenter un processus de reconnaissance
indemne dasymtrie . E. Ferrarese, La socit et la constitution de soi chez Foucault et Habermas. Besoins,
intersubjectivit, pouvoir in S. Haber et Y. Cusset (dir.), Habermas/Foucault, parcours croiss, confrontations critiques,
Paris, d. du CNRS, 2006, p. 169.
755 M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., p. 311.

352
352
par la pratique pnitentielle de laveu. Or, le paradoxe du politique sur lequel sest pench Ricur,

savoir le pouvoir de coercition ncessaire la mise en uvre de la libert, savre justement tre au cur

du concept de gouvernementalit : le problme que soulve Foucault repose prcisment sur la

prise en compte des techniques par lesquelles le sujet peut devenir ce quil est , sans perdre

compltement son autonomie au sein des institutions. Il ne serait donc pas faux daffirmer en

ce sens que le sujet de la rsistance foucaldienne et le serf-arbitre de Ricur partagent tous les

deux une vise sotriologique pense comme transformation de soi quoi qu la diffrence du

serf-arbitre pour qui la libert reste dlivrer, la rsistance foucaldienne ne vise jamais une

vritable libration, mais une pratique de la libert, la transition de lanalyse du pouvoir

ecclsiastique au pouvoir tatique ayant justement pour but de montrer le passage du souci de

conduire les gens au salut de lautre monde lide quil faut lassurer ici-bas 756.

Provenant dune mme source (laveu), lhermneutique se voit donc scinde en deux

formes bien distinctes : soit elle est anime par une volont de savoir (cest la forme

objectivante, technique, plutt pjorative, et en tout cas coercitive, releve par Foucault) ; soit elle

est anime par un dsir de comprendre le mal et ses manifestations symboliques (cest la forme

participative, dite d accueil , la forme pourrait-on mme risquer cumnique , bref la

forme interprtative que lui donne Ricur).

Il sera ds lors soutenu que laveu peut certes tre pens comme obligation, par le biais

dun rgime de vrit o le concept dalthurgie reste capital (cest lapport de Foucault), mais

aussi comme mode de constitution dun sujet conscient davouer, et qui, par ce geste, se constitue

volontairement comme soi thique (cest lapport de Ricur). Une ontologie du sujet doit

756Foucault, Le sujet et le pouvoir , Dits et crits II, d. cit., p. 1049. Malgr cette distinction fondamentale, reste
que les deux concepts partagent une reconnaissance de la finitude au fondement du rapport quentretient le sujet
la volont et la libert ; il est en ce sens tant impossible de sortir du pouvoir (Foucault) que du rapport la culpabilit
(Ricur). Notons aussi, afin dviter ici tout rapprochement abusif, que Foucault na jamais conu le pouvoir
comme mal, mais plutt comme une ncessit, alors que mal, pour Ricur, aussi radical soit-il, nest jamais aussi
originaire que la bont.

353
 prendre en compte ces deux dimensions, sous peine de perdre de vue la processivit mme

de la subjectivation, soit ses dimensions matrielle et temporelle757.

Laveu est une modalit de la subjectivation et il est aussi, en ce sens, une porte dentre

dans la reconnaissance : on dira alors que la responsabilit prcde la culpabilit dans lordre des

ncessits objectives 758 . Notre intuition, ce stade de lanalyse, est la suivante : pour viser une

comprhension plus adquate de laveu dans le cadre dune anthropologie philosophique, il

manque Foucault une thorie de la reconnaissance, alors quil manque Ricur une analyse

politique des rgimes de vridiction. Cest peut-tre le point aveugle de leur thique respective.

7.2. RECONNAISSANCE ET SUBJECTIVATION

Comment peut-on savoir que lon est devenu sujet de ? Comment en arrive-t-on

reconnaitre son identit de sujet dune pratique ou dun dsir ? Sagit-il dun acte de langage

visant attester dune reconnaissance de soi avec et pour les autres ? Ou bien sagit-il dun processus

individuel et volontaire o le sujet pouse, pour lui-mme, la forme laquelle il se destine ?

Lorsquil sagit de se reconnaitre comme sujet de vrit, la vridiction est-elle le fruit dune

volont de savoir ou dun dsir de comprendre ? quelle destination fondamentale de lagir humain

rpond la constitution de soi par laveu ? Nous retrouvons ici la double acception de la

subjectivation qui tiraille la reconstruction de lhistoire de la subjectivit tente par cette thse :

757 Rappelons que nous empruntons ce terme connotation plus matrialiste de processivit Pierre
Macherey : Lobjet de lthique est ce travail de subjectivation, qui restitue la notion de sujet sa processivit et
son historicit. Du point de vue dune histoire thique du sujet, il sagit de comprendre comment, tous les
moments de cette histoire, a subjective , a fait du sujet , a fait sujet . Et ceci, sans chercher ramener
ce travail de subjectivation au prsuppos idal dun sujet-substance, qui serait le sujet de ce travail de
transformation des individus en sujets, alors que le sujet nest lui-mme que le rsultat, le produit de ce travail .
P. Macherey, Foucault : thique et subjectivit , art. cit., p. 93
758 Cest ainsi que la confession nest pas uniquement une manire de se lier lautre, mais aussi, peut-tre, une

manire de se dlier de soi. En ce sens, sadresser des reproches, disait Oscar Wilde, est une sorte de luxe. Cest la
confession, et non le prtre, qui nous donne labsolution . O. Wilde, Le portrait de Dorian Gray, cf. Aphorismes,
Paris, Arlas, 2008, p. 118.
354
354
invitable, cette ambivalence demeure en ralit constitutive de la problmatisation mme de la

vridiction.

7.2.1. La reconnaissance dans lanalyse des processus de subjectivation

Pris dans sa porte critique, le problme qui occupe la fois Ricur et Foucault savre

tre la description de ce qui rend possibles et dicibles les formes quemprunte le Soi. nonc autrement :

quelle pourrait tre la (ou les) modalit(s) daccession lidentit du soi qui, par ce mouvement,

se reconnait sujet dune pratique, dun dsir ou dune identit ? Au moment o il reformule son

projet critique, Foucault cherche dcouvrir comment les technologies de gouvernementalit

se sont allis aux technologies de soi particulirement dans le champ de la sexualit pour

exiger de la part du sujet la dcouverte (interprtation) et la formulation (verbalisation) de la

vrit sur lui-mme : travers quels jeux de vrit, demande Foucault, ltre humain sest-il

reconnu comme homme de dsir 759 ? Dans Parcours de la reconnaissance, la question directrice de

Ricur reste trangement proche de celle pose dans Lusage des plaisirs : sous quelles conditions un

individu peut-il se tenir pour reconnu ? Ricur insiste cependant moins, il est vrai, sur laspect

coercitif de la gouvernementalit du soi quoiquil problmatise, par une exploration

phnomnologico-hermneutique du Gewissen, lintriorisation de la loi par le soi 760. Ricur

sinscrit ainsi dans la trame que retrace Foucault, soit celle dune gnalogie de la subjectivit

moderne. Mais lassimilation de lhermneutique du soi ricurienne la drivation

pistmologique ayant conduit le sujet devoir trouver sa vrit sarrte prcisment au

moment o lon se rappelle que pour Ricur, limportant nest pas tant dtablir un rapport de

vrit soi-mme comme sujet du pch ou de la faute, mais de comprendre le processus de

759 M. Foucault, Lusage des plaisirs, d. cit., p. 14

760 Cest lexpression dont se sert Foucault pour qualifier le schma plus ou moins freudien dont il faut selon
lui nous dbarrasser . M. Foucault, Lorigine de lhermneutique du soi, d. cit., p. 41.

355
 transformation opr par le sujet lorsquil se constitue comme sujet hermneutique, ce que

nous avons quant nous nomm le sujet de comprhension , afin prcisment de le

distinguer du sujet de connaissance . Foucault et Ricur partage donc un souci commun,

soit celui de dterminer ce qui rend possible non pas uniquement la reconnaissance de soi soi,

mais aussi la reconnaissance de soi devant autrui : je ne peux me comprendre et ainsi esprer

me dprendre de lidentit laquelle on me destine quen problmatisant dabord la

relation que jtablis autrui.

Pour arriver dterminer ce qui rend possible ce problme mutuel, il semble ncessaire

de faire appel des concepts dont lassociation savre indite : les concepts de subjectivation et

de reconnaissance.

Le concept foucaldien de processus de subjectivation a sur ce point lavantage de

rendre compte de lvnementialit propre la reconnaissance dune subjectivit. La modalit

premire de la subjectivation est essentiellement temporelle : cest la processivit mme de

lvnement didentification et dactualisation du sujet qui est souligne par le travail

gnalogique. En dautres mots : en manifestant le lien qui munit la vrit que jnonce

mon sujet, je me trouve li un acte de langage par lequel je suis engag me transformer dans

le temps ( devenir celui que je dis que je suis) ; or, non seulement lnonc autoassertif labore de

facto le rapport soi, mais il est toujours possible, inversement, de repartir en sens inverse pour

dtruire ce que je suis ainsi devenu 761. Par la processivit, ou disons lvnementialit de la

761 Par dtruire ce que lon est devenu , entendons ici lhorizon pratique de la rsistance que Foucault soulve,
entre autres, dans son cours Mal faire dire vrai : Les choses faites et dfaire sont en loccurrence des identits par
lesquelles nous sommes gouverns ; plus prcisment, cest distance prise avec Kant notre identification au
sujet tel quil se reprsente lui-mme et est reconnu par les autres comme sujet disant la vrit [Courage de la
vrit, d. cit., p. 4] dans lalthurgie quest la connaissance. Comment parler pour dfaire le lien de ncessit nou
entre le sujet et les identits quil fait siennes, identits auxquelles il est attach objectivement dans la forme du
prdicat logique, subjectivement par des investissements tant conomiques quinconscients , et potentiellement
par mille et une formes dintressement ? F. Brion et B. E. Harcourt, Situation du cours in Mal faire dire vrai,
d. cit., p. 301. De mme, dans Le sujet et le pouvoir , Foucault prtend que lobjectif principal aujourdhui
[nest] pas de dcouvrir, mais de refuser ce que nous sommes ; la tche de la philosophie critique sera en ce sens
356
356
reconnaissance dune vrit propre au sujet qui lnonce, on passe ainsi dune vrit-constat une

vrit-preuve ce passage est dailleurs, nous le verrons plus loin, tout lenjeu de la parrsia762. La

reconnaissance, thmatise par Hegel sous sa forme agonistique en tant que lutte relve en

ce sens davantage de lpreuve que du constat, quoique, nous le verrons prsent, le dtour par

lobjectivation de soi (constat) soit une tape pralable la transformation de soi (preuve).

Le concept de processus de subjectivation sert en ce sens une double ncessit

thorique : il permet dabord de rendre compte des pratiques dobjectivation transformant des

tres humains en sujets connaitre ; il conduit paralllement thmatiser lensemble des

techniques qui font quun individu se reconnait lui-mme comme sujet de sa propre exprience.

En tant que pendant inverse et pourtant complmentaire des mouvements dobjectivation, ces

processus de subjectivation ne sont pas que de purs devenirs menant la cration dune

singularit au sein ou plutt la limite du savoir, mais demeurent aussi des pratiques de

constitution dobjets : il ny a des sujets se reconnaissant comme tels qu partir dune objectivation

de leur soi. Nous retrouvons ici, reformule dans les termes de Ricur, la reconnaissance comme

identification, laquelle est voue la premire tude du Parcours de la reconnaissance.

7.2.2. Le problme de la reconnaissance dans la constitution du soi chez Ricur

Pour Ricur, la reconnaissance-identification est la premire tape dune dtermination

autoassertive de lipsit : le sujet se reconnait dabord lui-mme comme il reconnait quelque

chose dailleurs au risque de la mconnaissance avant de se reconnaitre ensuite

quelquun , cest--dire un sujet diffrent des autres. Mais il ne devient soi-mme que parce

de promouvoir de nouvelles formes de subjectivit en refusant le type dindividualit quon nous a impos
pendant plusieurs sicles . M. Foucault, Le sujet et le pouvoir , in Dits et crits II, d. cit., p. 1051. On constate
encore une fois ici tout ce qui peut sembler de prime abord sparer Foucault dune vritable thorie de la
reconnaissance ; cela dit, nous verrons que lanalyse des processus de subjectivation nest pas complte tant quelle
nintgre pas une problmatisation de ce que signifie au juste la reconnaissance de soi comme sujet .
762 Cf. infra, 7.3.

357
 quil reconnait sa capacit dagir, par lui-mme, dans le monde : Cest sur cette transition entre le

quelque chose et le quelquun , dramatise par lexprience du mconnaissable, que se

construit la transition du quelquun au soi-mme , se reconnaissant dans ses capacits 763.

Il est en ce sens possible de soutenir que le concept de processus de subjectivation permet

darticuler les deux axes de recherche annoncs plus tt : la reconnaissance de soi comme

objectivation (objet connaitre) et la reconnaissance de soi comme sujet dune pratique (sujet

advenant comme soi lorsque reconnu par les autres).

Bien que Ricur nutilise nulle part le terme de subjectivation , les fondements de sa

thorie de lagir autorise lemploi dun tel concept unificateur, puisque cette notion permet de

dployer la transition du quelquun (sujet de lobjectivation, ou de la reconnaissance-

identification ) au soi-mme (le sujet qui se reconnait lui-mme en tant que reconnu par

autrui). Le processus de subjectivation demeure ainsi une forme gnrale de problmatisation : il

accueille deux acceptions diffrentes du vocable sujet , et permet par consquent dinterroger

le fonds polysmique commun prsidant lmergence du problme de la reconnaissance,

cest--dire, tel que la expos Ricur, sa double manifestation lactif et au passif. Et cest sur

ce point que la pratique de laveu devient particulirement clairante, car laveu dploie

simultanment une reconnaissance active ( reconnaitre quelque chose , la reconnaissance

comme identification, la Rekognition kantienne : se reconnaitre comme le sujet dun nonc vrai) et

passive (tre reconnu, la reconnaissance mutuelle, lAnnerkenung hglienne : demander tre

reconnu comme le sujet dun nonc). Et entre ces deux ples se situe la reconnaissance de soi-mme

dans sa capacit limputabilit. Larticulation de ces trois dimensions de la reconnaissance

correspond en tout point la processivit de la subjectivation, qui doit tre la fois conue

comme assujettissement une identit discursive et invention de soi comme sujet dune

763 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 382-383.

358
358
pratique ce quil est possible de nommer, suivant Foucault, l thopoesis 764 . Lintrt de

Foucault pour lthopoesis est le suivant : il permet de caractriser la connaissance utile

comme fonction thopotique du savoir, distinguant ainsi les pratiques de soi et

lhermneutique chrtienne du dsir : La connaissance de soi nest pas du tout, ce niveau-l

du moins [i.e. dans les pratiques de soi chez les cyniques, en particulier Dmtrius], sur la voie

de devenir ce dchiffrement des arcanes de la conscience, cette exgse de soi quon verra se

dvelopper par la suite, et dans le christianisme. La connaissance utile, la connaissance o

lexistence humaine est en question, cest un mode de connaissance relationnelle la fois assertive et

prescriptive, et qui est capable de produire un changement dans le mode dtre du sujet 765 . Malgr une

divergence vidente quant leur angle dapproche, le problme philosophique de la manifestation

du dire-vrai et de la liaison du sujet la vrit quil nonce dcoule de la question suivante : quelle est la

signification hermneutique de lautodsignation dont procde laveu ? Quel est lapport positif,

sur le plan de lauto-interprtation (Ricur) ou de la transformation de soi (Foucault), de la

dsignation objectale de soi comme sujet de vrit ? Ce sont ces questions quabordent de front

Foucault et Ricur. Mme si ce dernier naffirme jamais clairement quil soit ncessaire de

dvelopper une pratique de transformation de soi (par exemple une ascse) pour en arriver se

reconnaitre sujet de , reste que sa phnomnologie de lhomme capable lgue au sujet la

tche de sloigner de lui-mme, pour ensuite seulement revenir soi, dans une plus grande

transparence, une meilleure comprhension.766

764 Foucault emprunte lexpression d thopotique (ou thopoitique ) Plutarque ( Pricls , 153b, in
Plutarque, Vies, t. III, 2, 4, trad. R. Flacelire et . Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 15) : thopoiein, a
veut dire : faire de lthos, produire de lthos, modifier, transformer lthos, la manire dtre, le mode dexistence de
lindividu . M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 227.
765 Id., p. 228. Nous soulignons.
766 En ce sens, il serait possible daffirmer que la conversion du regard quopre la phnomnologie

hermneutique demeure une sorte dascse, de travail de soi sur soi, nonobstant certaines nuances, cf. supra 5.4.,
infra. 7.4.1.

359
 Cest donc dire que laveu participe dune vrit-constat (elle sert tablir un rapport de

connaissance de soi), mais sans pourtant sy rduire, puisque lautodsignation de la capacit

dagir quinaugure laveu ouvre aussi la dimension intersubjective propre la vrit-preuve :

laveu nest pas quune parole contrainte et destine tre reu par un maitre de vrit ; cest

aussi la reconnaissance dun pouvoir dagir qui doit passer par lestime sociale, et, de fait, par la

mdiation de la lutte, voire du conflit. Le sens accord par Ricur aux mdiations culturelles

( le ct objectal des expriences considres du point de vue des capacits mises en

uvre 767) recouvre de ce fait celui quaccorde pour sa part Foucault la transformation du

sujet dans le travail de soi sur soi ce quil nomme prcisment ascse, ou plus largement

encore spiritualit 768 . Les processus de subjectivation foucaldiens, quant eux, laissent

thoriquement place la description de la dimension intersubjective propre ces articulations

de la reconnaissance de soi, mais cette dimension na t que peu exploite par Foucault lui-

mme769. Pour Ricur, il est en revanche clair que le pouvoir engendre de la subjectivit sous la

767 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 154.

768 Cest ce quon pourrait appeler une pratique asctique, en donnant asctisme un sens trs gnral, cest--
dire non pas le sens dune morale de la renonciation, mais celui dun exercice de soi sur soi par lequel on essaie
dlaborer, de se transformer et daccder un certain mode dtre. M. Foucault, Lthique du souci de soi
comme pratique de la libert , Dits et crits II, d. cit., p. 1528. Cf. infra. 7.4. Comme nous lavons vu au cinquime
chapitre, lascse est reconduite dans Lhermneutique du sujet une spiritualit qui se distingue de la philosophie :
Appelons philosophie la forme de pense qui sinterroge sur ce qui permet au sujet davoir accs la vrit,
la forme de pense qui tente de dterminer les conditions et les limites de laccs du sujet la vrit. Eh bien, si on
appelle cela la philosophie , je crois quon pourrait appeler spiritualit la recherche, la pratique, lexprience
par lesquelles le sujet opre sur lui-mme les transformations ncessaires pour avoir accs la vrit. On appellera
alors spiritualit lensemble de ces recherches, pratiques et expriences que peuvent tre les purifications, les
ascses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications dexistence, etc., qui constituent, non pas
pour la connaissance mais pour le sujet, pour ltre mme du sujet, le prix payer pour avoir accs la vrit .
M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 16-17. Puisque lascse trouve difficilement un rpondant
thmatique chez Ricur (outre, justement, le principe de refiguration de larc hermneutique, cest--dire la
transformation de soi laquelle ouvre la refiguration du monde) nous navons pas retenu ce processus de
subjectivation dans le cadre dune analyse spare et autonome. Cela dit, les fondements de lagir humain, relevs
dans ces processus de subjectivation, ne constituent pas un recensement exhaustif. Par exemple, la question de la
mmoire, davantage travaille par Ricur que par Foucault, aurait pu, elle seule, constituer un autre chapitre. Il
fallait choisir, et puisque cette question est plutt absente des derniers cours de Foucault (sauf dans Lhermneutique
du sujet, o elle joue un rle important dans les pratiques de soi stociennes), nous avons choisi de ne pas la retenir.
Idem pour la question du pardon, que lon ne retrouve pas cette fois chez Foucault.
769 Cest, rappelons-le, sur cette omission que tablent les critiques de Habermas et de Honneth. Mariapaola

Fimiani a cependant ouvert un champ indit de recherche en interrogeant la place positive de la reconnaissance
360
360
forme dun rapport de dpendance du sujet lui-mme, mais un rapport soi qui est tout aussi

dpendant dune rciprocit cherchant transcender la dissymtrie dans le rapport autrui 770.

Cette rflexivit implique demble le problme de la reconnaissance. Au risque de la

mconnaissance (changements divers, faillibilit du rapport soi, oubli, dissymtrie dans le

rapport autrui), le soi tend chercher la reconnaissance (estime de soi et estime sociale,

rciprocit, gratitude, juste mmoire). La philosophie de laction de Paul Ricur parcourt ainsi

les diffrentes formes de laccomplissement de soi rsumes par le projet dune thique dfinie

comme vise vers la vie bonne avec et pour les autres dans des institutions justes771.

7.2.3. La question de la rflexivit en regard du pouvoir

Lcueil majeur qui limite le rapprochement entre ces deux conceptions de la

subjectivation et du lien quelle suppose avec la reconnaissance repose sans aucun doute sur la

prise en compte de la rflexivit dans le problme du pouvoir. Si le pouvoir, pour Foucault, est

une question de rapports de force [] immanents au domaine o ils sexercent et reste en

ce sens essentiellement intransitif (le pouvoir ne rfre pas il nest pas une proprit de),

inversement le pouvoir demeure pour Ricur une puissance dagir propre lagent, puissance qui

sarticule rflexivement partir dune approche rfrentielle, par le biais dune thorie des actes

de discours. Lapproche de Ricur favorise encore ici le dtour par le ct objectal des

expriences de langage (le dtour par le quoi ? et le comment ? lnonc illocutoire avant le

dans luvre de Foucault, mais en relisant Lusage des plaisirs partir de la Phnomnologie de lEsprit. Cf. M. Fimiani,
rotique et rhtorique. Foucault et la lutte pour la reconnaissance, Paris, Lharmattan, 2009.
770 Cette insistance porte sur le (difficile) dpassement de la dissymtrie par la rciprocit, problme que

rencontre la phnomnologie de lhomme capable dans son analyse de laltrit, fait lobjet dune confrontation
rcurrente entre Husserl et Levinas. Cf. Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 380-393, ainsi que Parcours de la
reconnaissance, d. cit., p. 246-256.
771 Cette expression, qui dsigne dans Soi-mme comme un autre larticulation de la dimension tlologique (vise vers la

vie bonne), de sollicitude (avec et pour les autres), dans un contexte dontologique (dans des institutions justes), est en
quelque sorte ractualise dans Parcours de la reconnaissance, sans pour autant tre reprise dans les mmes termes ; or,
il sagit bien, dans ce parcours , dengager une vise thique (la constitution du soi dans ses capacits) dont la
destination ultime est le contexte social (les institutions juridiques, les tats de paix), mais en passant par le crible
du rapport autrui (la reconnaissance comme estime sociale).

361
 retour au qui ? lnonciateur qui se reconnait lui-mme comme sujet de lnonciation).

Cette porte rflexive dcele par Ricur semble au premier abord empcher de parler

dun fondement anthropologique , puisquil semble que les Grecs naient jamais dvelopp
772
une thorie du sujet comparable celle des Modernes . En revanche, linvariant

anthropologique quest le pouvoir-dire de lhomme autorise notre argument viser un tel

fondement de lagir humain. Sur ce point, linnovation majeure de Ricur est de porter la

question de la reconnaissance des capacits du sujet sur le plan de lattestation, retrouvant par le

fait mme une

parent smantique troite entre lattestation et la reconnaissance de soi, dans

la ligne de la reconnaissance de la responsabilit attribue aux agents de
laction par les Grecs, dHomre et Sophocle jusqu Aristote : en
reconnaissant avoir fait tel acte, les agents attestaient implicitement quils en
taient capables. La grande diffrence entre les Anciens et nous est que nous
avons port au stade rflexif la jonction entre lattestation et la reconnaissance au sens de
tenir pour vrai 773.

La divergence qui opposent les deux conceptions respectives de laveu prsentes plus haut

renvoie ainsi la ncessit de marquer, au plan dune histoire de la subjectivit, une rupture

importante entre lAntiquit et la modernit la phronsis ntant pour Ricur que l bauche

dune vritable philosophie rflexive : Pour des raisons tenant au tour ontologique et

cosmologique de leur philosophie, [les Grecs] nont pas labor une thorie de la rflexion o

laccent serait dplac de laction, de ses structures et de ses vertus, sur linsistance de lagent,

comme aurait pu y conduire la thorie de la phronsis, o nous sommes tents de discerner

rtrospectivement une bauche de philosophie rflexive 774.

Foucault sur ce point se montre un peu moins prudent : il ne semble pas poser de

772 Cette remarque a t faite par Pierre Hadot. Cf. entre autres, P. Hadot, Rflexions sur la notion de culture
de soi in Exercices spirituels et philosophie antique, d. cit., Paru initialement dans Michel Foucault philosophe, d. cit.,
pp. 261-270.
773 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 153. Nous soulignons.
774 Id., p. 149-150.

362
362
distinction claire entre lAntiquit et la modernit quant la question de la rflexivit, affirmant

mme que lthique, chez les Grecs, est la forme rflchie de la libert 775 . Quant savoir si

lexercice de problmatisation de la libert est un geste proprement rflexif, Foucault demeure

parfois ambivalent, concdant que la libert sincarne dans un thos, une conduite, sans pour

autant exiger une analyse rflexive reliant lagent son acte. Lhistoire de la subjectivit

foucaldienne ne distingue pas de rupture ou de changement significatif dans la faon de

problmatiser lagir rflexivement, cest--dire problmatiser de manire consciente, par un

instrument analytique, la liaison de lagent lacte quoique cette relation soit toujours

implicitement prsuppose sans tre clairement dfinie 776 lorsque Foucault emprunte le

lexique pronominal (comme dans lexpression souci de soi).

7.2.4. Rappropriation du concept de reconnaissance

Reprenons maintenant le concept de reconnaissance pour vrifier sa capacit

informer lanalyse des rgimes de vrit, en particulier le rituel de laveu, sur lequel nous nous

sommes arrts. Laveu est dans un premier temps associ chez Foucault la perspective dune

objectivation du sujet par les relations de pouvoir qui semparent de la parole du sujet, qui le

contraignent parler, et qui lient le sujet son nonciation. Cest ainsi que serait apparue la

775 Cf. M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , Dits et crits II, d. cit., p. 1530 et
suivantes. Cela dit, dans la leon du 25 mars 1981 de Subjectivit et vrit, Foucault nuance la conception occidentale
et moderne probablement issue de Heidegger selon laquelle les Grecs nont pas connu de subjectivit.
Foucault insiste : sils nont pas connu de subjectivit, cest que la subjectivit telle que nous la pensons nous :
modernes naurait tout simplement pas pu exister lAntiquit, dans la mesure o notre subjectivit, entendue
comme rflexivit authenticit profonde quil faudrait regagner provient dun horizon essentiellement
chrtien : Le bios grec ou cette subjectivit, cette chose que lon peut jusqu un certain point rapprocher de
notre subjectivit nous [] ne se dfinit pas par un rapport une authenticit cache quil faudrait dcouvrir
dans le cheminement mme vers le terme absolu et dans le mouvement de conversion, il se dfinit comme
lapproche, ou plutt la recherche indfinie, ou finie dans la forme mme de lexistence, dune fin, une fin qu la
fois on atteint et quon natteint pas. Disons donc que les discours auxquels nous avons affaire, et qui se
prsentent comme des techniques de vie (tekhnai peri ton bion), sont au fond des procdures de constitution dune
subjectivit ou de subjectivation, et cest ainsi quil faut les comprendre . M. Foucault, Subjectivit et vrit, Cours au
Collge de France (1981), paraitre.
776 Cest entre autres le reproche que fait Vincent Descombes Foucault. Cf. Le complment de sujet, d. cit.,

ch. XXXII, La subjectivation de soi par soi , p. 256 268.

363
 pratique de lenqute qui, une fois jumele celle de lexamen de conscience, se serait

cristallise dans une multitude de dispositifs sociaux de contrle, dexclusion et de punition. En

dfinissant laveu [comme ce qui] consiste dans le discours du sujet sur lui-mme, dans une

situation de pouvoir o il est domin, contraint, et que, par laveu, il modifie 777, Foucault

analyse la pratique de la confession dans le cadre dun parcours qui se profile de la pastorale

chrtienne jusqu la psychanalyse : cest ce quil dnomme de faon plus gnrale lhistoire de

lhermneutique chrtienne du dsir778. Mais, l encore, conduire, voire mme obliger le sujet dire la

vrit sur lui-mme, cela ne revient pas ncessairement oprer une hermneutique conue

comme mise en uvre dun rapport de soi soi sous le mode de la constitution volontaire du

sujet. Il faudra attendre les analyses de la parrsia philosophique, pour que le dire-vrai soit

pleinement conu comme un processus de subjectivation qui intgre la constitution volontaire du sujet.

ce moment seulement il sera possible de dcrire avec Foucault les modalits de constitution

intgralement volontaire du soi, non plus strictement sous lemprise de lobligation ou de la

maitrise des reprsentations. Il est cependant vrai que lattention que porte Foucault la

force de la vrit invite dj penser coextensivement rapport de connaissance et forme de

la volont. Et cest prcisment sur ce point que Foucault lui-mme souligne la discontinuit

entre pratique de soi hellnistique ou romaine et technologies de soi chrtienne :

Dans la philosophie hellnistique et romaine, le soi [] nest pas quelque

chose que lon doit dchiffrer comme un texte trs obscur [] Le soi, au
contraire, ne doit pas tre dcouvert mais constitu, constitu par la force de la
vrit. Cette force rside dans la qualit rhtorique du discours du matre, et
cette qualit rhtorique dpend en partie de la prsentation du disciple, qui doit
expliquer o il en est dans sa faon de vivre daprs les vrais principes quil
connat. Et je crois que cette organisation de soi comme cible, lorganisation de
ce que jappelle le soi gnomique, comme la cible, le but, vers lequel lexamen de

777 M. Foucault, Michel Foucault, Les rponses du philosophe (1975), # 163, Dits et crits I, d. cit., p. 1677. On
constate dans ce texte que Foucault sintresse la pratique de laveu bien avant la parution des cours portant plus
directement sur cette question.
778 Cf. M. Foucault, propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours in Dits et crits II,

d. cit., p. 1202-1230, ainsi que Les techniques de soi in Dits et crits II, d. cit., p. 1602-1632.
364
364
 soi et laveu sont orients, est quelque chose de profondment diffrent de ce
que nous rencontrons dans les technologies de soi chrtiennes. Dans les
technologies de soi chrtiennes, le problme est de dcouvrir ce qui est cach
en soi ; le soi est comme un texte ou un livre que nous devons dchiffrer, et
non pas quelque chose qui doit tre construit par la superposition, la
surimposition, de la volont et de la vrit779.

La vise normative, ou disons plus prcisment la porte encore assujettissante du dire-vrai

reste donc centrale lors de ces dernires analyses, mais cest, encore plus, la possibilit de rsistance

quouvre le rapport de soi soi sous certaines modalits de vridiction qui intresse ds lors

Foucault : En posant la question du gouvernement de soi et des autres, je voudrais essayer de

voir comment le dire-vrai, lobligation et la possibilit de dire vrai dans les procdures de

gouvernement peuvent montrer comment lindividu se constitue comme sujet dans le rapport

soi et dans le rapport aux autres 780. Cest de cette faon que le dire-vrai peut tre analys tant

du point de vue de lobligation (coercition) que du point de vue du choix (volont), le second axe

permettant dinaugurer, sur le plan de lanalyse, la dimension consciente et volontaire de la

constitution de soi, perspective qui avait t auparavant laisse de ct par les analyses de la

gouvernementalit.

Le problme du dire-vrai dans laveu se prsente diffremment chez Ricur. Notons

dabord que la confession nest pas particulirement associe lassujettissement. Le problme

thique de laveu, corrlatif au problme ontologique du mal, reprsente pour Ricur une

motivation personnelle suffisamment puissante, inquitante, pour sattaquer au problme de la

symbolique du mal. Dj, au cur de sa rflexion sur le mal, Ricur insiste sur lide que laveu

est avant tout laffirmation dune libert : je prends sur moi lorigine du mal lorsque javoue, et

jaccomplis ainsi une reconnaissance implicite de ma capacit dire et faire (un acte

performatif) : Je dis cest moi qui ai fait Ego sum qui feci. Il ny a pas de mal-tre. Il ny a que

779M. Foucault, Lorigine de lhermneutique de soi, d. cit., p. 50-51.

780M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Gallimard/Le Seuil, Hautes tudes , 2008, p. 42. Nous
soulignons.

365
 le mal-faire-par-moi. Prendre sur soi le mal est un acte de langage assimilable au performatif,

en ce sens que cest un langage qui fait quelque chose ; il mimpute lacte 781. Laveu nest plus

saisi comme lexpression dune culpabilit, dont la gnalogie signalerait, par exemple,

lemprise de la fausse conscience ou du ressentiment ; bien au contraire, laveu est pens par

Ricur en tant que capacit, la fois comme pouvoir-dire et comme reconnaissance de

limputabilit :

Quest-ce en effet que mimputer moi-mme mes actes ? Cest dabord, pour
lavenir, en assumer les consquences ; cest poser : celui qui a fait est aussi le
mme que celui qui portera le tort, qui rparera le dommage, qui supportera
le blme ; en dautres termes, je moffre comme porteur de la sanction,
jaccepte dentrer dans la dialectique de la louange et du blme. Mais en me
portant au devant des consquences de mon acte, je me reporte en arrire de
mon acte, comme celui qui non seulement a fait, mais aurait pu faire
autrement. Cette conviction davoir fait librement nest pas une constatation,
cest un performatif ; je dclare aprs coup tre celui qui a pu autrement ; cet
aprs coup est le choc en retour du prendre sur soi les consquences : qui
prend sur soi les consquences se dclare libre et discerne cette libert dj
luvre dans lacte incrimin ; je puis dire que je lai commis. Ce mouvement
davant en arrire de la responsabilit, est essentiel : il constitue lidentit du
sujet moral travers pass, prsent, futur ; celui qui portera le tort est le mme
que celui qui maintenant prend sur soi lacte et que celui qui a fait.782

Ricur dfinit ici implicitement le processus de vridiction, cest--dire la manire dont un

sujet se trouve li ce quil dit. Cela dit, laveu nest pas pour autant conu comme une

technique de coercition, mais bien comme un pouvoir-tre langagier, dont lanalyse peut tre

prise en charge par une phnomnologie de lhomme capable, o lidentit personnelle [celle

tablie partir dune reconnaissance objectale] se projette, nous dit Ricur, comme identit

narrative 783.

Laveu rend possible la constitution du soi comme sujet moral parce quelle intgre les

quatre sphres de lunit analogique de lagir humain : laveu est cet acte de langage par lequel

781 P. Ricur, Culpabilit, thique et religion , Le conflit des interprtations. d. cit., p. 422.
782 Id., p. 422-423.
783 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 163

366
366
le sujet atteste de sa capacit faire une action, linscrire dans un rcit, se porter comme

celui qui en est lagent et qui, de fait, peut tre imputable moralement. Cette conception de

laveu nest donc plus trs loigne du sens quaccorde Ricur lattestation, dans la mesure o

avouer, par exemple sous la forme du tmoignage, cest dj mettre en place la possibilit dune

fiance envers autrui. Ricur y voit la naissance dune dialectique qui dcloisonne lidentit-idem,

permettant douvrir sur le rcit dune vie et sur la reconnaissance de soi que rend possible un

tel rcit. Cest seulement la suite de cette opration quune vritable imputabilit du sujet

reste possible, puisque dj, limputation demeure, sur le plan de lautoassertion, une

reconnaissance explicite de soi en tant que sujet responsable. En intgrant le pouvoir-tre

reconnu , la conception ricurienne de laveu dpasse le simple effet de vrit que lui

accorde la premire analyse foucaldienne des rgimes de vrit ; elle rejoint plutt la seconde

analyse des rgimes de vrit, dveloppe partir de 1978-1979784.

Lhistoire de la force du vrai labore par Foucault analyse les pratiques par lesquels

lhomme se voit oblig dtre li la manifestation de vrit dont il est le sujet . Mais cette

histoire peut tre prolonge, nous le voyons maintenant avec Ricur, du ct des actes

volontaires par lesquels les individus se reconnaissent comme sujet de vrit. Ce changement de

perspective permet de dplacer laccent du pouvoir de coercition de la vrit elle-mme vers le

dsir de se comprendre et dtre reconnu comme sujet de comprhension. On comprend ds lors

quel point les deux conceptions de lhermneutique respectivement prsentes par Foucault et

Ricur sont dun premier abord difficilement conciliables (la premire rpondant dune volont

de savoir, la seconde dun dsir de comprendre), mais aussi, paralllement, de quelle manire elles

peuvent finalement tre rinterprtes en regard dune analyse de la constitution volontaire de

soi par soi.

784 Sur la distinction entre ces deux rgimes de vrit , cf. supra. 7.1.2.

367
 Chez Foucault, louverture vers le problme de la constitution volontaire de soi par soi

est inaugure dans Lhermneutique du sujet. On y apprend quune telle laboration de soi ou

production de subjectivit a aussi lieu par lcriture du soi, recueillie lAntiquit sous la

forme des hupomnmata. Les hupomnmata taient des carnets dans lesquels on pouvait consigner

des noncs que lon avait entendus ou lus, et vers lesquels on pouvait ensuite revenir en vue

dune consultation. Ils ntaient pas seulement des aide-mmoire, mais sinscrivaient dans le

cadre dun travail quotidien. Cest pourquoi on devait les avoir, par le recours de la mmoire,

sous-la-main (prokheiron) : disponibles rapidement, consultables en pleine action. Les discours

que ces hupomnmata retranscrivaient se transmutaient, une fois assimils et incarns, en logos

bothos, cest--dire en discours rationnels prescrivant des actions susceptibles daider le sujet en

cas de besoin. Ces discours-secours fonctionnaient comme de vritables quipements de

protection (paraskeu), des quipements de discours convenables qui devaient tre fichs en lme,

comme aimait le dire Snque. Dans ce cas, on peut dire que le processus de subjectivation a

lieu directement par le discours, sans tre pour autant que celui-ci quivalent un rcit de

soi ; cest en ce sens que les hupomnmata se distinguent des journaux intimes, dont le

dchiffrement exig par l hermneutique chrtienne du dsir tenterait plutt de retracer

certains secrets de la conscience, secrets quil fallait avouer. En ce sens, les hupomnmata ont

davantage une fonction de transformation de soi par la ritration du discours, quune valeur

strictement hermneutique (ici au sens technique de dchiffrement de soi). Ils attestent

nouveau dune diffrence fondamentale entre ltablissement volontaire dun rapport soi

(subjectivation antique) et assujettissement laveu des mouvements de lme (subjectivation

chrtienne). Foucault souligne ainsi une distinction capitale entre constitution dune mmoire

matrielle pour llaboration du rapport soi et renonciation soi par le dchiffrement de sa propre vrit 785.

785 Cf. propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , Dits et crits II, d. cit., p. 1443 sq.
368
368
Encore ici, il semble y avoir un cart significatif entre la volont de savoir comme

assujettissement la vrit et constitution volontaire de soi entendue comme transformation

de soi.

7.2.5. Ipsit et imputabilit : la question de lascription

Lintrt dun couplage du concept de reconnaissance lanalyse des processus de

subjectivation ne dcoule pas seulement de la prcision quil apporte dans la description de ces

derniers, prcision descriptive qui manque par moment lanalyse foucaldienne ; lavantage

dune telle association conceptuelle relve aussi de la possibilit quelle offre danalyser,

notamment sur les plans linguistique et phnomnologique, la dimension thique de la

constitution du sujet. Lhorizon thique dans la constitution du soi relve ici de la quatrime

question de lhermneutique du soi, savoir : comment un sujet peut tre tenu pour

responsable (ou imputable moralement) ?

La procdure de laveu, que lon peut certes analyser historiquement en la rapportant

dans le cadre de la subjectivit criminelle , na cependant pas tre oriente vers le problme

de la modalit de subjectivation du criminel, du moins sil sagit de problmatiser le soi

thique786. On peut, autrement dit, situer laveu dans un tout autre cadre danalyse que celui de

la formation historique de la notion de responsabilit criminelle, sans pour autant perdre de

vue lhorizon dimputabilit qui intresse le problme de la constitution de la subjectivit.

Pour Ricur par exemple, la formation du concept de responsabilit relve davantage

dune anthropologie philosophique que dune histoire critique de la subjectivit. Sur ce plan, la

constitution du sujet thique relve plutt dune capacit du sujet sinscrire dans un

786Sur la constitution du sujet criminel comme objet de dfense sociale, cf. M. Foucault, Mal faire, dire vrai, d. cit.,
leon du 20 mai 1981, en particulier p. 218 et suivantes.

369
 symbolisme normatif, puisque cest par cette capacit quil peut se soumettre la rgle de la

justice qui exige lgalit devant la loi 787.

Il est en ce sens possible de recomposer lanalyse du rgime de vrit de laveu en

regard de la notion thique d ascription . Cette notion est utilise par Ricur afin de

remdier aux apories du modle danalyse de laction par lintention. Aux yeux de Ricur,

lintention est insuffisante en ce quelle nexplique laction que comme phnomne public

[] laction [ntant traite] que comme idem et non pas ipse 788. Le problme et lon voit en

quoi il recoupe celui de laveu est de dterminer comment relier de manire causale la

responsabilit au pouvoir dagir, sans pour autant sen remettre une identit de caractre, un idem .

Comment tenir une personne pour imputable moralement, sans la rduire une objectivation,

une simple cause , dont, bientt, la justice fera un cas ?

Le dtour par l ascription , cette procdure de prdication dun attribut un sujet

logique, ou plus prcisment encore, cette procdure dattribution sui-rfrentielle dune action

un agent, permet au soi thique dchapper au registre de la causalit efficiente. Ricur va

trouver dans la troisime antinomie kantienne (qui oppose causalit par ncessit et causalit

787 P. Kemp, Lanthropologie philosophique comme condition de lthique in Sagesse pratique de Paul Ricur.
Huit tudes, Paris, ditions du Sandre, 2010, p. 114.
788 Id., p. 118. Comme nous le verrons bientt avec la question de la promesse, Ricur demeure insatisfait des

modles danalyse de laction par lintention que propose lapproche analytique de la thorie de laction. Nous
passons ici rapidement sur ces considration puisquelles seront de nouveau abordes plus loin, mais pour la
commodit du propos, rsumons les trois degrs dapproche de la dtermination (ou de lidentification) de laction
lagent, selon la philosophie analytique, degrs desquels se distingue Ricur : 1) la distinction entre la chose et la
personne (approche smantique dfendue par Peter Strawson dans son ouvrage Les individus), qui sappuie
essentiellement sur les actes de significations rfrentielles pour identifier la personne comme individu de base, mais
sans jamais mettre laccent sur la capacit de la personne se dsigner elle-mme en parlant (Soi-mme comme un
autre, d. cit., p. 44), de sorte que lipsit napparat jamais ; 2) lapproche du ple ipse par lautorfrence propre
certains actes de discours rflexifs (approche pragmatique dfendue par J.L. Austin), mais qui reste cependant
cantonne au niveau du sujet parlant, sans se rendre au sujet agissant ; 3) la thorie analytique de laction qui
repose sur son vnementialit conue comme faire-arriver, comme intention (la smantique de laction telle que
dveloppe par Wittgenstein, G.E.M. Anscombe ou D. Davidson), mais qui rate la notion dagent (Ricur parle
alors de smantique de laction sans agent ) puisquelle occulte la capacit du sujet en demeurant prisonnire
dune explication de type tlologique o laction doit tre relie une cause. Notre prsentation des modles
danalyse de laction est ici outrageusement rsume, mais limportant est de comprendre le rle que vient jouer la
notion d ascription dans la dtermination de la responsabilit du soi : cest la seule notion qui, selon Ricur,
permet de vritablement comprendre le soi qui est attribu une action, sans lobjectiver et le maintenir sous le
ple de lidem.
370
370
par libert)789 lintuition lui permettant dchapper lalternative entre la ncessit (ou causalit

naturelle) et la pure causalit de libert, o il sagit plutt dinaugurer, de manire spontane,

une srie de phnomnes dans le monde790. Plus encore que la solution kantienne consistant

faire de la libert une ide transcendantale disjointe du cours de la causalit naturelle, ce

quadmire Ricur dans la troisime antinomie, cest lide selon laquelle cest cette

spontanit absolue de laction qui est le fondement propre de limputabilit de cette

action (III, 310 [A 448, B 476])791. La spontanit de laction est un pouvoir-faire qui remet en

question la clture de la chaine daction ouverte par linitiative. ce niveau pr-

dontologique (car il ne sagit pas, ce stade, de passer par le crible de la norme ou de la loi

morale), lascription problmatise la question de lorigine ou du commencement de laction et,

partant, celle de limputabilit. Lascription, dont la forme sui-rfrentielle par excellence reste

laveu par autodsignation (la vrit du sujet tant alors la liaison de laction lagent), djoue la

stricte opposition entre description et prescription, puisque laveu comme capacit est avant tout

attest, et cela sans gard, selon Ricur, la priode historique sur laquelle lanalyse peut

porter :

lide dattestation restent attaches celles dapprciation, dvaluation,

comme le suggre lide d ascription qui, venue de la rgion du droit, sest
reporte sur la rgion de laveu quotidien. L ascription , comme catgorie
pratique transcende lopposition entre description et prescription qui porte
lempreinte de lempiricit dordre thorique. Cette marque thique mise sur
lattestation des capacits et sur la revendication des capacits est finalement
commune la pense des Anciens et celle des Modernes.792

789 La causalit selon les lois de la nature nest pas la seule dont puissent tre drivs tous les phnomnes du
monde. Il est encore ncessaire dadmettre une causalit libre pour lexplication des phnomnes (III, 308) [A
444, B 472]. E. Kant, Critique de la raison pure, d. cit., cit par Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 125.
790 Pour Kant, la spontanit absolue des causes est la capacit de commencer de soi-mme [von selbst] une

srie de phnomnes qui se droulera selon des lois de la nature (III, 310), Ibid, p. 350 (Soi-mme comme un autre,
d. cit., p. 126).
791 Ibid.
792 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit.,. p. 235-236

371
 Certes, une histoire de la subjectivit serait en droit de se demander quel est le sens de cette

revendication commune : cette double dtermination ( attestation et revendication ) des

capacits peut-elle rellement constituer une unit anthropologique , ou est-elle plutt de

part en part historique ? On devine immdiatement la rponse respective des deux philosophes

ici ltude : il ne fait aucune doute que Foucault historiciserait cette double dtermination de

la subjectivit alors que Ricur tendrait la relier au fond effectif de lagir humain. Cela dit,

quelle soit anthropologique ou historique , lattestation du soi dont relve lanalyse de

laveu demeure, dans tous les cas, thique. Dailleurs, la stratgie de Ricur consiste prouver

que laction est imputable au soi plus qu un individu : qui une action est-elle alors

imputable ? Au soi, en tant que capable de parcourir le cours entier des dterminations thico-

morales de laction, cours au terme duquel lestime devient conviction 793. Laccent port sur

lattestation des capacits sert ici assurer le passage de limputabilit la responsabilit, mais

sans que lincrimination soit tenue pour la forme canonique de limputabilit 794 . Sur ce

point, Foucault et Ricur se rejoignent encore : laveu, comme maintien de soi dans une

identit objective (celle par exemple de criminel ) peut faire du Soi un ennemi de soi-

mme 795. Nanmoins, laveu relve pourtant de la reconnaissance, qui toujours introduit la

dyade et la pluralit dans la constitution mme du soi 796 , ouvrant ainsi lestime de soi,

vritable vise thique du rapport soi.

Il y a fort parier que Foucault aurait de la difficult accepter lassociation propose

dans ce chapitre entre reconnaissance et subjectivation. Il ne serait par exemple gure enclin

voir dans la subjectivation propre laveu une modalit possible de la reconnaissance, si ce

793 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 340. On reconnat ici la ncessit pour Ricur de penser ltre de
lhomme en passant du concept de personne celui de soi.
794 Id., p. 341.
795 Id., p. 343.
796 Id., p. 344.

372
372
nest quen tant que forme hgmonique du pouvoir : comment, pourrait-il en effet demander,

devenir autrement, par le biais de la reconnaissance, si cette dernire est, au fond, une

consolidation de lidentit ? Lobjection est forte tant elle est simple. Il serait nanmoins

possible de rtorquer que, bien que la reconnaissance ait pour fonction de consolider lidentit

dans la structure du soi et sous le regard dautrui, la constitution du sujet thique ne peut

rellement esprer, pour sa part, une dprise constante. Cest ce que nous verrons maintenant

avec les modes de vridiction que sont la parrsia et la promesse : le devenir-soi ou le devenir-

autre auquel le sujet aspire relve avant tout dune dialectique entre le maintien de soi et la

transformation de soi. On ne peut simplement devenir autre sans dabord reconnaitre ltre du soi : au

sein mme de la constitution du soi opre dj laltrit.

7.3. LE DIRE-VRAI ET LA PROMESSE: DEUX MODES DE VRIDICTION DU SOI

Lanalyse historique de la constitution thique de soi (volontaire et rflchie) propre au

dire-vrai ne va jamais sans une prise en compte de la relation autrui, que ce soit par les

modalits de la prsence, de la reconnaissance, de lcoute ou de la direction de conscience.

Inscrite dans une dialectique activit-passivit / agir-subir car si je peux parler, je dois aussi

tre cout , une telle thique de la constitution volontaire autorise la poursuite du projet dune

gnalogie de la subjectivit qui dcrit le lien intime unissant, au cours de lhistoire, les

diffrentes formes de rationalit politique aux multiples modalits du rapport soi ce qui

inclut demble, comme nous le verrons, le rapport autrui797.

797Cet enjeu ne pourra tre purg ici, et comme nous lavons spcifi dans une note prcdente, la slection des
processus de subjectivation/vridiction analyss ne rpond pas dun vu dexhaustivit, mais relve avant tout des
exigences de la comparaison entre Foucault et Ricur.

373
 Aprs avoir cern le passage de laveu la parrsia dans les analyses de Foucault, il

sagira de dfinir plus avant la vridiction, en faisant appel ce que Ricur a thmatis sous

lappellation d engagement ontologique du soi , en prenant pour fil conducteur la capacit

du sujet promettre. Nous verrons que la parrsia, tout comme la promesse, partage une

capacit de vridiction irrductible la dimension pistmique de lnonc linguistique qui la

porte : le vritable tlos thique de ces modes de vridiction relve davantage de la dialectique

entre le maintien et la transformation du soi. Cest ce moment que nous retrouverons lenjeu

de la reconnaissance comme modle heuristique permettant de relever en quoi le dire-vrai ne

peut tre reconduit uniquement une modalit rhtorique ou politique de maitrise du sujet,

mais aussi un mode dattestation de la responsabilit.

7.3.1. Dire-vrai : la parrsia (le franc-parler) et la promesse (lattestation)

La parrsia

Foucault donne une premire dfinition gnrale de la parrsia grecque (libertas en latin),

ds Lhermneutique du sujet, mais celle-ci ne constitue en ralit un objet dtude autonome qu

partir des deux cours suivants (1983 et 1984). Cest dans le cadre dune analyse portant sur la

relation autrui (lami, le maitre, le directeur de conscience) quapparait une premire fois la

notion de franc-parler , de tout-dire , la libert de parole : elle sert alors essentiellement

caractriser le type de relation de franchise que doit entretenir le disciple avec son maitre

dans le processus dobtention de la vrit798. La parrsia relve ce moment autant de lthos

(lattitude morale sous laquelle se place celui qui dit vrai) que de la tekhn (la procdure

technique permettant de transmettre ce discours vrai).

798 Cf. M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., leon du 10 mars 1982, p. 355-391.
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 Comme le remarque avec justesse Frdric Gros, ce niveau de gnralit , il nest

pas possible de distinguer la subjectivation antique de la subjectivation chrtienne, puisquici

et l une mme ncessit de direction simpose, comme fondement dune pratique de soi 799.

Cest vritablement la distinction pose entre aveu et parrsia qui permettra dinstaurer ce point

de rupture et, par le fait mme, souligner le passage, au cur de lhistoire de la subjectivit,

dune technique de soi une technique de domination, o le rapport soi se dtache de la

relation savoir-pouvoir pour prendre, selon le mot de Deleuze, de lindpendance 800.

Si laveu dsigne un acte de langage par lequel lindividu (dans ce cas-ci celui qui est

dirig dans la conduite morale) se trouve contraint dnoncer un discours de vrit propos

de lui-mme, la parrsia suppose une structure exactement inverse, dans la mesure o cest le

dirig qui doit se taire pour couter le discours de vrit que prononce son sujet le maitre

ou le directeur de conscience. Ce dernier tablit la vrit pratique de ce quil nonce par sa

conduite mme, de sorte que sa vrit discursive est atteste par son agir. Tout comme dans le rituel

de laveu, le parrsiaste signe en quelque sorte lui-mme la vrit quil nonce, il se lie cette

vrit, et il soblige, par consquent, elle et par elle 801 sur le plan de laction. Une distinction

oppose nanmoins, sur ce point, ces deux formes de dire-vrai : alors que laveu est un rituel de

discours o le dirig nonce une vrit propos de lui-mme et concide ainsi avec le sujet

mme de lnonc, la parrsia est au contraire le geste par lequel le maitre nonce une vrit

propos du dirig et pouse, par son action mme, la vrit nonce en se lappliquant lui-

mme. Malgr cette opposition structurelle, la parrsia partage avec laveu un certain risque sur

799 F. Gros, La parrhsia chez Foucault (1982-1984) , in F. Gros (dir.), Le courage de la vrit, d. cit., p. 156.
800 G. Deleuze, Foucault, d. cit., p. 107.
801 M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., p. 12.

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 le plan de lnonciation, un cot dnonciation 802 qui peut ou bien mettre en jeu la relation

de lnonciateur au rcepteur, ou mme parfois risquer la vie du premier803.

Cest par ailleurs sur ce plan du risque que la parrsia se distingue de la rhtorique ; alors

que la rhtorique vite tout danger, cherchant prserver la face 804 de linterlocuteur en le

soumettant au discours mensonger et flatteur, la parrsia engage au contraire un risque certain :

en disant vrai, le maitre ou lami peut heurter celui qui il sadresse ; il met ainsi lpreuve sa

relation lautre. Pourtant, mme sil est vident que la parrsia se distingue de la rhtorique en

ce quelle est une modalit de vrit correspondant lagir du sujet de lnonciation (alors que

la rhtorique, plus proccupe par la manire de dire, ne se soucie gure de lexigence de vrit

comme conviction personnelle), reste quelle peut tre confondue avec lardeur de lloquence,

particulirement sur le plan politique.

Historiquement, le rle de la parrsia dans la dmocratie grecque, comme prise de

parole publique et franche, a subi un cueil majeur indiquant quun principe de diffrenciation

thique tait ncessaire afin de dpartager ceux qui pouvaient en effet lgitimement prendre

cette parole. Foucault rappelle en ce sens que, bien quelle soit en quelque sorte lorigine de la

dmocratie athnienne, la parrsia a t au cur de la crise de la dmocratie grecque du IVe

sicle805. Non seulement la parrsia est dangereuse pour celui qui lexerce, et plus forte raison

dans le cadre politique, mais elle est aussi potentiellement nocive pour la cit : nimporte quel

citoyen libre peut prendre la parole, ce qui nest certainement pas gage de fcondit pour le

802 M. Foucault, Mal faire, dire vrai, d. cit., p. 5.

803 Cest tout le sens de lexpression courage de la vrit , courage que lon retrouve videmment chez Socrate,
mais aussi chez Pricls ou Solon. Nous ne pouvons pas dvelopper ici la formidable extension que recouvre ce
recours la notion de courage telle que dveloppe par Foucault. Nous renvoyons plutt au collectif dirig par
F. Gros, Foucault. Le courage de la vrit, d. cit.
804 En pragmatique conversationnelle, tout interlocuteur a deux faces , une ngative (le territoire de la

personne, le corps par exemple), une positive (sa faade sociale, limage valorisante quon souhaite offrir de soi) :
Tout acte d'nonciation peut constituer une menace pour une ou plusieurs des faces. Cf. E. Goffman, La mise en
scne de la vie quotidienne. Tome II. Les relations en public, Paris, Minuit, 1973.
805 Cf. M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., leon du 8 fvrier 1984.

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vivre-ensemble 806 . Le principe de diffrenciation doit donc se situer en quelque sorte au-

del dun autre principe civique de la dmocratie athnienne, selon lequel tout citoyen est

libre duser de son franc-parler pour exercer une influence sur autrui. Dans la dmocratie, la

parrsia, rappelle Foucault, sexerce bien plus encore comme latitude 807 accorde au citoyen

que comme privilge-devoir 808, tel quon le verra plutt dans le contexte de la conduite des

mes. Cest pourquoi la parrsia dmocratique suppose la formation dun principe de

diffrenciation thique qui puisse oprer un partage entre la masse (polloi) et llite (aristoi). Il

faut, paralllement ce premier principe de diffrenciation, concevoir que le gouvernement

possde en lui-mme une vise dexcellence thique lui permettant dj de discerner le vrai et le

juste809. videmment, ces deux modalits de partage/discernement sont en fait inapplicables et

ne subsistent qu titre didal pour la dmocratie. Foucault svertue par consquent prouver

que le cadre politique de la parrsia nest pas, du moins pour Socrate, son incarnation la plus

fconde : le lieu de la parrsia ne peut pas tre la dmocratie810.

Lincompatibilit de la parrsia avec la dmocratie sexplique aussi par le jeu politique

qui lanime. La parrsia relve fondamentalement dune structure agonistique, plus encore que

dune dlibration : il faut toujours lutter pour occuper la place qui, selon la constitution de la

ville (politeia) permettra de lgitimement prendre la parole, geste qui relve au fond dun droit

806 Cette situation na nullement disparu aujourdhui : difficile de ne pas penser au problme de la gestion de la
libert dexpression tel quil est actuellement dcri au Qubec, dans le contexte des radios dites poubelles
(trash radio), o lanimateur peut se permettre de dire nimporte quoi sous prtexte quil use de sa libert
dexpression .
807 Id., p. 36.
808 Ibid.
809 Ce partage thique est illustr dans (Pseudo) Xnophon, La rpublique des Athniens, trad. E. Chambry, in uvres

compltes, t. II, Paris, Garnier, 1967.

810 Nous laissons de ct toute la question de la recherche du meilleur gouvernement en regard du problme du

dire-vrai, tel que pens par Aristote au livre III de la Politique, et sur laquelle Foucault se penche lors de la leon du
8 fvrier 1984 : [...] il faut tout de mme se dire que si, linverse de Platon, Aristote ne conclut pas de tout cela
que seul le discours vrai doit pouvoir fonder une cit et que cette cit, dans la mesure mme o elle est fonde par
le discours vrai, ne peut pas tre une dmocratie, il nen reste pas moins que sa position lgard des relations
entre discours vrais et dmocratie nest ni trs claire ni, surtout, trs dfinitive . Le courage de la vrit, d. cit., p. 48.

377
 statutaire (isgoria)811. Or, le vritable enjeu de cette structure agonistique nest pas rellement la

constitution dmocratique (politeia), mais celui de la puissance, cest--dire de lexercice mme

du pouvoir (dunasteai). Pour Foucault, relisant la crise de la parrsia en Grce Antique, le

problme du jeu de la politique dpasse ce que lon nomme aujourdhui le politique (comme

domaine de constitution de la cit) 812 . Dans la mesure o les agents du champ

dexprience 813 quest lexercice du pouvoir, avec ses rgles et ses normativits 814, doivent

tablir certains rapports soi-mme et aux autres, la parrsia devient un indicateur de la manire dont

le jeu politique reste toujours index au dire-vrai. On peut ainsi en dduire que pour Foucault, la

philosophie na pas indiquer la vrit du politique, mais mettre lpreuve sa propre vrit en regard de sa

confrontation avec la politique.815

Si Foucault choisit ainsi Socrate parmi tous les autres personnages parrsiastes de

lhistoire, cest quil est celui qui, par excellence, problmatise la transition du salut de la cit

vers l preuve des mes 816 : avec Socrate, la parrsia passe de la dimension politique la

dimension vritablement thique. La parrsia devient indissociable dune pratique constitutive

de soi, irrductible la dimension publique et civique du dire-vrai, pour sancrer plus

intimement dans un mouvement de recherche de la vrit individuelle, exigeant le souci de soi

et le courage de la vrit. Afin de dfinir la parrsia en tant que processus de vridiction du

sujet, il faut par consquent tendre la premire dfinition que donne Foucault en 1983

encore exclusivement politique vers une acception proprement thique et philosophique.

811 Cf. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, d. cit., leon du 2 fvrier 1983.
812 Sur cette distinction, cf. C. Lefort, La question de la dmocratie (1983), in Essais sur le politique, Paris, Seuil,
1986.
813 Cf. M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, d. cit., p. 146.
814 Ibid.
815 Cette ide a t dveloppe par Frdric Gros dans son sminaire portant sur lHistoire de la sexualit, au

printemps 2011 (Paris-Est).

816 M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., p. 83.

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 Pour Foucault relisant Socrate, la parrsia se distingue ainsi de trois autres modalits

propres au dire-vrai : la modalit prophtique, qui nonce nigmatiquement la ralit chappant au

commun des mortels ; la modalit de sagesse, qui dclame apodictiquement ce que doivent tre la

nature des choses, le devenir, lordre du rel ; la modalit technicienne propre lenseignement, qui

transmet de manire dmonstrative un savoir ou un savoir-faire817. La parrsia, pour sa part,

consiste dire polmiquement ce quil en est des individus et des situations 818. Il ne sagit

pourtant pas, dans ce reprage queffectue Foucault, de prsenter ces modalits comme

sexcluant lune et lautre ; bien au contraire, Socrate lui-mme incarne la fois la prophtie (il a

reu la mission de s occuper des gens par loracle de Delphes), la sagesse (par son mode de

vie, sa maitrise des passions, son abstinence, sa tolrance, son silence) et lenseignement

didactique (le problme fondamental de Socrate consistant dterminer la modalit idale

denseignement de la vertu et des connaissances ncessaires afin de gouverner la cit). Mais

Socrate intresse surtout Foucault parce quil dplace, tout comme les cyniques, lenjeu de la

parrsia vers la vie elle-mme, vers lexistence et le rapport soi. Et cest prcisment sur ce

point quun rapprochement fcond peut avoir lieu avec la modalit de dire-vrai quest la

promesse.

La promesse

Bien quelle ne soit pas exactement qualifie de dire-vrai par Ricur, la promesse

relve dun acte de langage qui fait appel une modalit vritative particulire en ce quelle est

irrductible la dimension pistmique de lnonc : elle nest pas une vrit-dmonstration ,

817 Cf. M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., leon du 1er fvrier 1984.
818 Id., p. 27.

379
 mais une vrit-vnement 819 : elle engage toujours, de manire pragmatique et ontologique,

lnonciateur. Elle sancre ainsi dans une conception onto-anthropologique du sujet, dans la

mesure o elle est conue comme un pouvoir , une capacit . Ricur veut en ce sens

renverser linterprtation nietzschenne selon laquelle promettre est certes un pouvoir, mais un

pouvoir ractif, la vritable force tant loubli820. Ricur cherche plutt, linstar de Hannah

Arendt, inscrire la promesse dans le cadre des capacits humaines, en soumettant son analyse

une phnomnologie de la volont qui prendrait contrepied lapproche nietzschenne.

En apparentant la promesse lattestation de lipsit, Ricur ouvre dabord la voie

vers une reprise des modalits de la dialectique entre idem et ipse : lenjeu de la promesse est de

maintenir une parole, une identit, au risque de sa disparition, mais une identit qui nest pas

pour autant conue comme substance permanente. Lancrage de la promesse dans lipsit ne

relve plus dune adquation formelle entre nonc et nonciateur, puisque la dimension

performative de la promesse repose sur linclusion dun interlocuteur, de sorte que toute

avance en direction de lipsit du locuteur ou de lagent a pour contrepartie une avance

comparable dans laltrit du partenaire 821 . Autre dviation par rapport une conception

strictement rfrentielle (idem) de lacte de langage : port sur un objet (ce qui est promis), la

promesse renvoie la possibilit qua le soi de se maintenir tel quil est (ipse), par la mdiation

du geste mme quengage la promesse : la promesse davant toute promesse, celle de tenir sa

819 Sur la diffrence entre vrit universelle, qui se constate ( vrit-ciel , vrit-dmonstrative ), et vrit
discontinue, indissociable dun rituel pragmatique, ( vrit-foudre, vrit-vnement ), cf. M. Foucault, Le pouvoir
psychiatrique. Cours au Collge de France (1973-1974), Paris, Gallimard / Seuil, Hautes tudes, 2003, p. 237 et
suivantes.
820 lever un animal qui ait le droit de [puisse] promettre, nest-ce pas l cette tche paradoxale [primordiale] que la

nature sest assigne vis--vis de lhomme ? Nest-ce pas l le vritable problme que pose lhomme ?
F. Nietzsche, La Gnalogie de la Morale, deuxime dissertation, uvres II, d. cit., p. 803. Quant lorigine (Ursprung)
de cette tche , Foucault nuance en spcifiant que Nietzsche a fait une erreur en attribuant [cette origine] au
christianisme [asctisme chrtien], tant donn tout ce que nous savons [maintenant] de lvolution de la morale
paenne entre le IVe sicle avant Jsus-Christ et le IVe sicle aprs Jsus-Christ . M. Foucault, propos de la
gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , Dits et crits II, d. cit., p. 1445-1446.
821 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 59.

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380
promesse, de tenir parole 822. Avant mme lobjet promis, il y a toujours-dj la possibilit mme

de promettre, possibilit qui relve dune capacit du soi.

Le fondement anthropologique qui assure lunit dune telle conception de la promesse

repose sur la conjonction releve entre auto-interprtation de ltre de lhomme

(linterprtation de soi) et interprtation de laction, de sorte quil est possible daffirmer,

suivant Charles Taylor, que lhomme est dabord et avant tout un self-interpreting animal 823.

En annexant la question de la promesse lhermneutique du soi, il est ainsi possible

de placer la capacit de promettre en relation avec les quatre questions directrices de

lanthropologie hermneutique des capacits : (1) Qui est celui qui promet ? (2) Quel est le faire

de la promesse ? quel type daction (ou dacte de langage) la promesse correspond-elle ? (3)

Quel est le lien entre la promesse et la configuration narrative ? Quest-ce qui rapproche le

pouvoir de se raconter et la capacit de tenir une promesse ? (4) Quest-ce quassumer la

responsabilit de ses promesses ? En quoi la promesse permet-elle lagent de rendre compte de

lui-mme ? Ricur ouvre lui-mme cette porte, alors quil insiste sur le rapport dimplication

entre la capacit et lacte, ritrant larticulation des quatre questions directrices de

lhermneutique du soi ainsi que le pouvoir dinitiative de la promesse : La promesse se

donne ainsi la fois comme une dimension nouvelle de lide de capacit et comme la

rcapitulation des pouvoirs antrieurs : [] pouvoir promettre prsuppose pouvoir dire,

pouvoir agir sur le monde, pouvoir raconter et former lide de lunit narrative dune vie, enfin

de pouvoir simputer soi-mme lorigine de ses actes. Mais cest sur lacte par lequel le soi

sengage effectivement que se concentre la phnomnologie de la promesse 824.

822 P. Ricur, La mmoire, lhistoire, loubli, d. cit., p. 206.

823 C. Taylor, Philosophical Papers, 2 vol., Cambridge University Press, 1985, p. 45. Cit par Ricur, Soi-mme comme
un autre, d. cit., p. 211.
824 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 205.

381
 Si lon peut dabord rattacher, comme Ricur le souhaite, lanalyse de la promesse

une hermneutique du soi, lattestation apparait comme la mdiation rendant possible ce

rapprochement. Cest en effet le parallle avec lattestation du soi qui autorise lanalyse se

camper du ct dune thorie de lagir, puisque la promesse est une action accomplie par un

agent humain qui peut rpondre de lui-mme, soucieux quil est dtre tenu pour quelquun qui dit

vrai ; celui qui promet fait office de tmoin, il demande tre cru. Par cette premire

considration anthropologique, Ricur demeure au plus prs de Hannah Arendt, qui fait de la

question qui ? un corolaire driv des questions pourquoi ? et quoi ? , et non le

fondement ontologique du rapport soi : le dtour par lanalyse du langage que requiert sur ce

plan lanalyse de la promesse reste radicalement tranger la conception heideggrienne, selon

laquelle seul le souci est apte attester de lipsit.825

Cest pourquoi la question de lidentit du sujet de la promesse ou plutt lidentit du

soi qui sengage dans lacte de promettre dborde immdiatement sur la question de laction.

Ici encore, comme ctait le cas avec la question de lascription826, le faire de la promesse ne

peut tre reconduit une ontologie de lvnement impersonnel qui noprerait pas de

distinction entre arriver (vnement au sens factuel et anonyme) et faire-arriver (agir dans le

monde sous le registre de linitiative) 827. Il faut, dans lanalyse de la promesse, plus quune

simple explication tlologique de laction (de lvnement sa cause) : il faut une phnomnologie

de la performativit. Il ne sagit pas de dcrire le processus de la promesse en partant de sa cause

(celui qui lnonce) vers sa finalit (remplir ou non la promesse), mais bien de dcrire lvnement

de lagir comme conscience de lagent en marche vers la rsolution de la promesse. La distinction peut

825 Cf. M. Heidegger, tre et temps, d. cit., 64. Cf. Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, in LHumaine
condition, Paris, Gallimard, Quarto , 2012, 1983 [1958].
826 Cf. supra, 7.2.
827 Cest rappelons-le, la critique que dveloppe Ricur propos de la smantique de laction, dite sans agent ,

et de lontologie de lvnement selon D. Davidson. Cf. Soi-mme comme un autre, d. cit., 93-108.
382
382
apparaitre mince, mais elle est pour Ricur fondamentale : une phnomnologie

hermneutique du soi doit certes tre en mesure de cerner lappartenance de lintention

lagent de laction, mais autrement que par une simple attribution, sur le mode de la causalit

du moins sil faut penser la promesse laune du registre pratique. De plus, et dans le mme

sens, lengagement temporel qui supporte la promesse doit concder une place la dimension

de lanticipation quouvre toute initiative :

Si toute intention-de implique dj le devancement de soi, littralement le

jet en avant de soi de lagent lui-mme , ce devancement est vritablement
constitutif de la promesse. Cest prcisment cette structure que masque
lontologie des vnements impersonnels. Do lexigence dune ontologie
autre , accorde aussi bien une phnomnologie du projet, qu une
pistmologie de la causalit tlologique. Une telle ontologie, dit Ricur, a
pour tche de clarifier ltre-en-projet auquel appartient en droit lipsit, alors que
lontologie des vnements reste confine la problmatique de la mmet828.

Toute la dmarche de Ricur consiste, sur le plan pratique et non plus simplement

linguistique/rfrentiel distinguer le principe thique de lagent du principe physique de la

cause, afin de rintroduire la notion dinitiative, dfinie comme une intervention de lagent de

laction dans le cours du monde, intervention qui cause effectivement des changements dans le

monde 829. Le modle de lattestation est mme dexpliquer la volont de Ricur de ne pas

rduire le soi une vise nomatique constitue par lobjectivation ou lidentit formelle : la

signification du soi ne se rduit jamais au caractre. Celui qui tient une promesse nest pas une

substance permanente qui se tiendrait sous lnonc ; ce serait l rduire outrageusement le

sens de la promesse que de ltouffer dans une ontologie rfrentielle infconde pour

lhermneutique du soi. Bien au contraire : la promesse et la fidlit attestent dun maintien du

soi qui ne peut tre rduit la stricte continuit temporelle (la mmet), puisque lipsit doit

828J. Greisch, Litinrance du sens, d. cit., p. 358.

829P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 133. Rappelons que la mme problmatique a t entrevue dans le
cadre de la prsentation de lascription. Cf. supra, 7.2.

383
 avant tout tre pense comme constance soi au sens davoir conquis sa tenue , au sens de

miennet 830.

Le secours de lidentit narrative, conue comme la mdiation permettant darticuler la

dialectique entre mmet et ipsit, est sur ce point fort utile831. La narrativit permet une synthse

de lhtrogne qui concerne la vie de lagent lui-mme. Ce dernier ne possde pas quune

identit fixe et assignable (attribuable), car il relve aussi dune configuration narrative

irrductible aux faits dont sa vie est compose . Ainsi donc, lidentit narrative, cette

capacit d embrasser notre vie dans un rcit 832, capacit qui, cependant, npuise pas la

question de lipsit du sujet 833 , sinscrit dans un travail de constitution de soi, de

subjectivation, dont la promesse est le modle de vridiction par excellence. Pourquoi ? Parce

quen promettant, je mengage devenir celui qui promet tout en demeurant le mme : je fais la

promesse moi-mme et, de fait, autrui, de toujours rester moi-mme, de sorte que lautre

puisse en retour compter sur moi.

Si le rcit permet de comprendre qui est lagent dune action, il ny a rien dtonnant ce

que Ricur puisse en faire la mdiation permettant darticuler le problme de lidentification

du sujet sur celui de lattestation de sa responsabilit. La sorte de vrit laquelle aspire la

promesse ne relve alors plus du domaine doxique de la certitude de soi, mais de la crance ,

cest--dire cette fiabilit qui mengage rpondre :

Le maintien de soi, cest pour la personne la manire telle de se comporter

quautrui peut compter sur elle. Parce quelquun compte sur moi, je suis comptable
de mes actions devant un autre. Le terme de responsabilit runit les deux

830 On dira ainsi que la miennet (Jemeinigkeit) nest jamais rductible la mmet, quoi quelle en drive, en tant
que caractre (concept formel dexistence), selon lequel le Dasein est ltant que je suis chaque fois moi-mme .
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, d. cit., 12.
831 Dans le mme sens, il est aussi possible de montrer que la promesse est une mdiation entre narration et

thique, cf. S.-J. Arrien, De la narration la morale : le passage par la promesse , in Cits, Paul Ricur.
Interprtation et reconnaissance , Paris, P.U.F., 2008, 33, p. 97-108.
832 Ch. Taylor, Les sources du moi. La formation de lidentit moderne (Sources of the self), Montral, Boral, 1998 [1989], p.

77.
833 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 358.

384
384
 significations : compter sur tre comptable de Elle les runit, en y ajoutant
lide dune rponse la question : O es-tu ? pose par lautre qui me requiert.
Cette rponse est : Me voici ! Rponse qui dit le maintien de soi834.

La promesse, tout comme la parrsia, repose sur une structure dyadique qui ne spuise

cependant pas dans la constance soi, qui peut tre toujours rompue ou non tenue. Ainsi,

promettre nest jamais quivalent tenir sa promesse. De mme, dans le dire-vrai, dire la vrit

nest pas gage de sengager soi-mme dans la vrit. Cest ici quintervient le problme pineux de

la fidlit. Sengager tenir une promesse, cest nest pas exactement tre fidle soi, puisque,

comme le rappelle Gabriel Marcel,

Au moment o je mengage, ou bien je pose arbitrairement une invariabilit de

mon sentir quil nest pas rellement en mon pouvoir dinstituer ; ou bien
jaccepte par avance davoir accomplir un moment donn un acte qui ne
refltera [sic] nullement mes dispositions intrieures lorsque je laccomplirai.
Dans le premier cas, je me mens moi-mme, dans le second, cest autrui que
par avance je consens mentir.835

Bien quon ne puisse tre en quelque sorte fidle qu son propre engagement 836, la vritable

fidlit concerne toujours lengagement en tant quil est une rponse autrui837 : me voici .

Cest cette structure denvoi vers autrui qui ouvre le rapport soi une structure vritablement

dialogique, djouant ainsi lobjection nietzschenne de lobligation soi (la mauvaise

conscience). Cest pourquoi Ricur soutient que le locuteur ne se borne pas se placer

sous une certaine obligation de faire ce quil dit : ce rapport est seulement de soi soi-mme.

Lengagement est premirement envers lallocutaire ; cest un engagement faire ou

donner quelque chose tenu pour bon pour lui. Autrement dit, la promesse na pas

seulement un destinataire, mais un bnficiaire 838. Cest ici que lanalyse de la constitution

thique du soi par la promesse puise le registre linguistique, et passe la dimension morale :

834 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 195.

835 G. Marcel, tre et Avoir, Paris, Aubier, 1935, p. 70. Cit par Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 311.
836 Id., p. 56 et suivantes.
837 Id., p. 63.
838 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 206-207.

385
 celui qui jadresse la promesse nest pas uniquement, tel que le formalise le modle classique

de la communication, un destinataire : il est aussi un bnficiaire, dans la mesure o cest vers lui

que soriente le tlos thique de la vie bonne.

On peut ainsi caractriser la promesse comme un phnomne thique constitu par

une dialectique entre le ple linguistique, o usage du langage et signification de lnonc sont

indissociables (le contenu propositionnel npuise pas la force illocutoire de lnonc) et le ple

moral, o le bnficiaire de la promesse transcende la volont goste que discerne pour sa part

Nietzsche lorsquil fait de la promesse un simple instrument de ritration dune volont

passe et maintenue par la force de la mmoire. Ainsi, cest par cette clause du bienfait,

confirme Ricur, que lanalyse linguistique appelle la rflexion morale 839.

7.3.2. La dialectique entre maintien et dpossession de soi

Les deux formes de dire-vrai que sont la parrsia et la promesse sont des processus de

vridiction. Chaque fois : un sujet se trouve li ce quil dit840. Mais sur quoi repose au juste

cette liaison ? De quel ordre est-elle ? Si Ricur fait de ce problme un des principaux enjeux de

lhermneutique du soi, il semble que Foucault, pour sa part, ne la dfinisse pas plus avant. Il

dfinit bien, lors de la leon inaugurale de Mal faire, dire vrai, lenjeu historico-politique de la

liaison du sujet sa vrit dans loptique dune tude du pouvoir, mais ce quil nomme lenjeu

historico-philosophique est surtout envisag en regard dune posture critique : le problme

consiste dterminer comment un mode de vridiction, un Wahrsagen [Nietzsche], a pu

apparatre au cours de lhistoire et dans quelles conditions 841 . Nulle surprise ici, car cette

question qui traverse en fait les trois dernires annes de cours de Foucault au Collge de

839 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 207.

840 Cest dailleurs, on se rappelle, sur cette liaison, cet engagement, que Foucault insiste lors de son analyse de
laveu dans le cours de Louvain.
841 M. Foucault, Mal faire, dire vrai, d. cit., p. 9.

386
386
France est bien celle qui anime une histoire critique de la subjectivit. Or ce dplacement du

cadre critique de lassertion (les conditions transcendantales de vrit de lnonc) vers lacte du

dire-vrai (les conditions dexistence des processus de vridiction) exige une dfinition plus

approfondie de ce que Foucault nomme lontologie des discours vrais :

Ce qui mrite, me semble-t-il, une analyse, et une analyse non seulement

formelle mais historique [...], cest le problme de ce quon pourrait appeler
lontologie ou les ontologies du discours de vrit. [] Ces discours de vrit
mritent dtre analyses autrement qu laune et du point de vue dune
histoire des idologies qui leur demanderait pourquoi ils disent faux dfaut de
dire vrai. Je crois quune histoire des ontologies du discours vrai ou du discours
de vrit, une histoire des ontologies de la vridiction serait une histoire dans
laquelle on poserait au moins trois questions. Premirement : quel est le mode
dtre propre de tel ou tel discours, parmi tous les autres, ds lors quil
introduit dans le rel un certain jeu dtermin de vrit ? Deuxime question :
quel est le mode dtre que ce discours de vridiction confre au rel dont il
parle, travers le jeu de vrit quil exerce ? Troisime question : quel est le
mode dtre que le discours de vridiction impose au sujet qui le tient, de faon
que le sujet puisse jouer comme il faut ce jeu dtermin de vrit ? Une histoire
ontologique des discours de vrit, une histoire des ontologies de vridiction
aurait donc poser tout discours, qui prtend se constituer comme discours
de vrit et faire valoir sa vrit comme une norme, ces trois questions. Ce qui
implique que tout discours, et particulirement tout discours de vrit, toute
vridiction, soit considr essentiellement comme une pratique. Deuximement,
que toute vrit soit comprise partir dun jeu de vridiction. Et que toute
ontologie, enfin, soit analyse comme une fiction. Ce qui veut dire encore : il
faut que lhistoire de la pense soit toujours lhistoire des inventions singulires.
Ou encore : lhistoire de la pense, si on veut la distinguer dune histoire des
connaissances qui se ferait en fonction dun index de vrit [], doit tre
conue comme une histoire des ontologies qui serait rapporte un principe de
libert, o la libert est dfinie, non pas comme un droit tre, mais comme
une capacit de faire.842

On le pressent clairement lors de cette longue citation : Foucault sinterroge sur les implications

performatives dune telle ontologie. Nous retrouvons un problme dj entrevu la fin du

cinquime chapitre, soit celui de dterminer ce que prsuppose au juste de mener une

ontologie historique du rapport soi . Il sagit ni plus ni moins de dterminer quel est ltre

842M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, d. cit., p. 285. Nous soulignons : cette dfinition de la libert
comme capacit de faire est partage par Ricur et Foucault sur le plan de lthique et de la philosophie
pratique.

387
 du soi, autrement dit, de dvelopper une ontologie qui prendra la fois compte de la porte

rflexive sur lequel porte lengagement du sujet sa vrit et lvnement mme que cette

vrit instaure, cest--dire lexprience, lpreuve de la vrit. Puisque la vrit laquelle aspire

lattestation de lipsit ne sachve que dans une vise pratique, voire thique, o la libert est

prcisment, comme laffirme ici Foucault, une capacit de faire , il est nouveau possible

de rapprocher les deux modes de vridiction que sont la parrsia et la promesse.

La promesse est irrductible la fidlit au sens dun simple respect de la parole

donne, qui devrait remplir une obligation soi forme par habitude ou mme par

prsomption. Si la promesse peut effectivement prtendre renvoyer au respect , cest bien

plutt au sens de la fidlit ; cest dailleurs laspect fiduciaire quont en commun le tmoignage

et la promesse : Cette dimension fiduciaire, commune au tmoignage et la promesse,

stend bien au-del de la circonstance de leur exercice. Par son caractre habituel, la confiance

dans le tmoignage comme dans la promesse conforte linstitution gnrale du langage, dont la

pratique usuelle englobe une clause tacite de sincrit et, si lon peut dire, de charit : je veux

bien croire que vous signifiez ce que vous dites 843. Mais contrairement au tmoignage, la

promesse ne reposant pas sur un lment dclaratif, elle na pour test que son excution

effective : la tenue ou non de la parole donne 844. La performativit du soi est ici corrlative

la performativit de la promesse, cest--dire que le soi ne se maintient comme vnement que

dans la mesure o il sengage dans une temporalit future. Cest sur cette unique base que la

promesse reste possible. La tenue effective de la promesse prend alors la forme dun dni de

changement , un dfi au temps : quand bien mme mon dsir changerait, quand mme je

843 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 209. En ce qui a trait lattestation, notre analyse demeure plus
prs de la promesse que du tmoignage en tant que tel, dont Ricur propose par ailleurs une lecture plus
spirituelle , selon laquelle le tmoignage est laction elle-mme en tant quelle atteste dans lextriorit lhomme
intrieur lui-mme, sa conviction, sa foi . P. Ricur, Lhermneutique du tmoignage (1972), in Lectures 3. Aux
frontires de la philosophie, Seuil, La couleur des ides , 1994, p. 117.
844 Id., p. 208.

388
388
changerais dopinion, dinclinaison, je maintiendrai 845. Mais do vient au fond cette force

notion tire de lanalyse pragmatique du langage permettant de sengager vers ce que lon a

promis ?

Afin de rpondre cette interrogation, et ainsi prciser le type de maintien de soi requis

par la promesse, Ricur a, on la vu, ractualis la diffrence entre mmet (identit biologique

ou de caractre) et ipsit (maintien de soi malgr toute contingence qui inclinerait devoir

trahir la parole) : La parole tenue dit un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le

caractre, dans la dimension du quelque chose en gnral, mais uniquement dans celle du qui ?

Ici lusage des mots est un bon guide. Une chose est la prservation du caractre ; une autre, la

persvrance de la fidlit la parole donne. Une chose est la continuation du caractre ; une

autre la constance dans lamiti [] 846 . Cela dit, la trahison comme risque de rupture,

daltration du rapport de confiance, cette face dombre de la promesse ou ce soupon

dun pige 847 est toujours prsent titre dhorizon possible. Cest justement travers cette

faiblesse et lon pourrait mme dire grce cette capacit de faillir que se meut la dialectique de

lidem et lipse : Le pouvoir de ne pas tenir sa parole fait partie intgrante du pouvoir promettre

et invite une rflexion de second degr sur les limites internes de lattestation de lipsit, donc

de la reconnaissance de soi 848. Ricur met ici en parallle lattestation et la reconnaissance de

soi afin de rappeler que lipsit, en tant que maintien de soi dans la constance, nest jamais lquivalent

dune maitrise de soi, au sens du leurre que la conscience sadresse elle-mme (ce que prtend

pour sa part Nietzsche). Cest--dire que le sens de la promesse ne se laisse jamais reconduire

ltape de la reconnaissance-identification, et ne trouve pour ainsi dire son accomplissement

845 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 149

846 Id., p. 148.
847 P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 211.
848 Id., p. 204.

389
 que dans un dpassement de la structure de lipsit, plus encore prcisment : dans une

dialectique avec laltrit.

En tant quadresse de la rponse au sein de lacte de vridiction, autrui relve tout

autant des institutions (comme le langage) que de linterlocuteur (celui avec qui jengage la

promesse). Autrui est aussi celui qui, selon sa dfinition phnomnologique, chappe

lemprise de lobjectivation, manifestation sur laquelle je ne peux avoir de prise, de maitrise. De

mme, le concept de maitrise du soi que semble supposer au pralable la vise dune

constance soi nest pas pertinent pour penser lattestation du soi ; cest une gagere qui,

comme nous lavons vu haut, est de toute faon impossible tenir sans stre dj trahi soi-

mme. Lattestation de soi nest donc pensable que sur le fond dune rupture toujours possible :

lvnement du soi consiste prcisment ritrer constamment son engagement se tenir

malgr le risque de la rupture : cest son aspect proprement performatif.

Pour ce qui relve de la parrsia, le maintien de soi rside dans ladquation entre le sujet

daction et le sujet de vrit. Cest la recherche de cette adquation qui pousse Foucault

interprter la parrsia dans le cadre de la vie philosophique, cette grande nglige 849 de lhistoire

de la philosophie. Reprenant lhypothse historique que nous rappellerons plus loin dune

indexation de la pratique philosophique au discours scientifique, Foucault rappelle que la vie

philosophique, dans son aspect scandaleux (scandale compris comme maintien de soi dans

lunit ferme dun agir qui engendre le risque, la dsapprobation, lexclusion, etc.), na pas

cess dapparatre comme une ombre porte, et de plus en plus inutile, de la pratique

philosophique 850 . Lattitude propre au cynisme, par son choix de la vie droite, sans

mlange , non dissimule , qui na honte de rien, connote videmment la promesse que fait

le cynique ( lui-mme) de sengager demeurer le mme malgr les contingences. Mais

849 M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., p. 218.

850 Id.
390
390
pourtant, cette vie de vrit (ce bios alths) nest pensable que sur le fond dune constante

transformation de soi, o la vie de vrit devient en ralit une vie autre.

Le maintien de soi nest donc pensable que sur lhorizon dune ventuelle dpossession de soi. Le sujet

hermneutique, tel que la par exemple dfini Ricur tout au long de son uvre, se forme dans

un rapport dialectique entre lappartenance et la distanciation. Que ce soit sous la forme de la

conviction (appartenance) ou de la critique (distanciation), ou sous la forme de la crance

(appartenance) ou du soupon (distanciation), le soi oscille toujours entre un rapport

dimplication au sens et une mise distance de lexprience propre la rflexivit critique.

Cette dialectique est nouveau investie dans le cadre de la constitution du soi. En effet,

lengagement ontologique de lattestation ne rside pas uniquement dans un rapport de

maintien, mais aussi de dpossession, de perte, de dprise .

Lhorizon du risque pris dans la prise de parole se trouve aussi dans la promesse, de

mme que son lien irrductible la rhtorique. De plus, tout comme la promesse, le franc-

parler est une capacit qua lagent de tenir un discours auquel il est ds lors non seulement

moralement impliqu, mais ontologiquement engag. Ce rapprochement trouve finalement une

autre confirmation dans leur irrductibilit commune la dimension pistmique du savoir.

Lattestation soppose la notion dpistm, de science, prise au sens de savoir dernier et

autofondateur 851 ; de mme, le cynique ne dit pas vrai parce quil nonce une vrit sur le

monde : cest sa vie elle-mme qui est un tmoignage de la vrit, sous la forme dune

manifestation dexistence 852. Pourtant, malgr ce rapprochement, la pratique de la parrsia

soppose ultimement la promesse qui, loin du scandale, appelle pour sa part une dialectique

de la conciliation qui tend faire du sujet celui qui pourra enfin dire me voici : si le sujet de la

851 P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 33.

852 M. Foucault, Le courage de la vrit, d. cit., p. 200.

391
 parrsia peut lui aussi dire me voici , cest bien plutt au sens dune effraction surgissant dans le

rel.

7.4. LE SOUCI DE SOI ET DAUTRUI

Le souci (Sorge, care, cura, ) est un concept philosophique qui, en lui-mme,

pourrait constituer un chapitre entier dans cet immense chantier quest lhistoire critique de la

subjectivit. Sil est ici brivement convoqu, cest pour rapprocher une dernire fois les deux

conceptions de la constitution thique du soi respectivement proposes par Ricur et

Foucault. Alors que chez le premier, le souci, bien quil ne fasse pas lobjet dune investigation

approfondie, correspond un mode dinvestigation phnomnologico-hermneutique du soi, le second y

voit plutt une attitude pratique du sujet, dont lhistoire des technologies de soi repre lvolution

par le biais de la pratique de lascse, pense comme transformation de soi . Et ce qui

autorise ainsi une conjonction possible des diffrentes formes historiques quemprunte le souci

de soi, cest, l encore, une unit analogique de lagir humain. En effet, nous verrons lors de

ce dernier argument que lhistoire de la subjectivit est traverse par un invariant

anthropologique qui atteste de la constitution thique du soi : le souci est la capacit qua le sujet de

se choisir comme agent dune action de soi sur soi une vise de transformation qui ne spuise

cependant que dans le rapport autrui.

7.4.1. Le souci comme ascse : lexigence pralable la dcouverte de la vrit

Le souci est introduit dans Lhermneutique du soi en tant que souci de soi. Foucault le

dfinit dabord comme attitude gnrale envers soi, comme epimeleia heautou, comme travail de

392
392
soi sur soi dans le dessein datteindre la vrit. Dans ce cadre, dj entrevu plus haut 853, le

souci, entendu plus prcisment comme souci du souci de soi, est une exigence pralable la

dcouverte de la vrit. Pour la philosophie antique, le sujet, tel quil se donne, na pas

immdiatement accs la vrit ; il doit auparavant effectuer une srie doprations par

lesquelles il pourra devenir sujet de vrit ; cest ce travail de soi sur soi que Foucault nomme la

spiritualit : La spiritualit postule que la vrit nest jamais donne au sujet de plein de

droit [] Elle postule quil faut que le sujet se modifie, se transforme, se dplace, devienne,

dans une certaine mesure et jusqu un certain point, autre que lui-mme pour avoir droit

[l]accs la vrit. La vrit nest donne au sujet qu un prix qui met en jeu ltre mme du

sujet. Car tel quil est, il nest pas capable de vrit 854. En ce sens, le souci de soi est la fois

un processus de subjectivation et une modalit de la vridiction.

Par exemple, chez les stociens, lascse (asksis) joue, pour le sujet, le rle dune

incorporation dun discours de vrit. Puisque lobjectif ultime de lascse reste la formation

dun rapport de soi soi le plus adquat possible, il faut une technique permettant datteindre

cette vise : la prparation en vue de cet objectif repose sur la constitution dun quipement de

protection de soi (paraskeu) qui relve du dire-vrai. Mais comparativement la parrsia ou

laveu, o il sagissait dnoncer une vrit, le travail proprement spirituel de lascse ne relve pas

tant dun processus nonciatif que dun exercice de pense, rpondant certaines pratiques de soi

au sein desquelles, dailleurs, le silence joue parfois un rle extrmement important, comme cest

exemplairement le cas avec les rgles strictes dveloppes par les sectes pythagoriciennes 855.

Cela dit, la parole vraie joue encore dans lascse une fonction de premier plan, mais au lieu de

voir la morale indexe lnonciation, cest plutt le logos lui-mme qui se voit mut en thos :

853 Cf. supra, 5.3., 5.4.

854 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 17.
855 Cf. Lhermneutique du sujet, d. cit., cours des 3 et 17 mars 1982.

393
 Lasksis, cest ce qui permet que le dire-vrai dire-vrai adress au sujet, dire vrai que le sujet

sadresse aussi lui-mme se constitue comme mode dtre du sujet. Lasksis fait du dire-vrai

un mode dtre du sujet 856 . La parole-vraie dont est constitue cette paraskeu est

incorpore au sujet dans la mesure o ce dernier lapprend, la mmorise, se lapplique lui-

mme et la transforme ainsi en prescription, tel un secours (bothos) pouvant tre toujours

retrouv, sous la main (prokheiron). Le sujet peut ainsi ractualiser ce prcepte lors dun

danger, dun deuil, dun dilemme moral, dune dcision politique, dune situation conflictuelle,

voire mme lapproche de la mort. En ce sens, le souci de soi est une thique ou une pratique

de la vrit. La vrit quelle vise nest plus de lordre de la mathsis, de la connaissance de soi, ni

dailleurs de lobissance la loi (cest limage que lon retient souvent de lascse comme

renonciation soi857) ; elle relve plutt de la conversion soi : une manire de lier le sujet la

vrit 858, mais aussi, une manire pour le sujet de se choisir.

Lintrt de Foucault pour lepimeleia heautou est le suivant : il sagit en somme de reprer

un moment dans lhistoire de la subjectivit o le sujet nest pas conu en terme

dobjectivation, o il ne sagit plus de savoir si la connaissance que lon applique aux choses du

monde peut tre applique au sujet lui-mme. Le souci de soi doit plutt conduire la

ncessit dinflchir le savoir du monde de telle manire quil prenne, pour le sujet, dans

lexprience du sujet, pour le salut du sujet, une certaine forme et une certaine valeur

856 Id., p. 312.

857 On peut se demander si lascse est en soi une forme dacosmisme. Cest ce que soutient pour sa part Michal
Fssel, qui analyse, dans la veine de Weber, lasctisme comme un processus de subjectivation acosmique. Mais
lascse est dans ce cas reconduite une renonciation de soi et du monde (comme dans lasctisme des premiers
chrtiens ou dans lthique protestante), alors que lascse (asksis), au sens o lentend Foucault, comme par
exemple chez les cyniques, renvoie davantage au souci de soi et du monde, entendu comme pratique de lautre vie.
La question, que pose par ailleurs Fssel et qui reste pertinente pour lhorizon de notre recherche, serait de savoir
si cest le monde ou la vie qui doit tre sauv ici nous dirions plutt chang. Cf. M. Fssel, Aprs la fin du monde.
Critique de la raison apocalyptique, Paris, Seuil, Lordre philosophique , 2012, p. 100-108.
858 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 303.

394
394
spirituelles 859. Cette valeur et cette forme peuvent tre conus comme une force : la vrit

ne relve pas tant dune adquation que dune force, une gnom, soit lunit de la volont et de

la connaissance [], une courte phrase par laquelle la vrit apparat dans toute sa force et

sincruste dans lme des gens 860. Malgr linflexion que suggre ces analyses, cest encore une

forme de rflexivit qui vient rendre possibles ces mmes processus de subjectivation, dans la

mesure o le sujet doit tre capable de reconnaitre quil est devenu sujet de vrit : sur ce plan,

il y a encore ncessit dun dtour par lobjectivation, au sens dune forme de reconnaissance

objectale de soi. Cest ce rle que viendra progressivement remplir, dans lhistoire de la

subjectivit, lexamen de conscience. Cest en effet lexamen de conscience qui opre la conjonction

entre le prcepte du connais-toi toi-mme et celui du prends soin de soi :

O est-ce que jen suis comme sujet thique de la vrit ? Dans quelle mesure,
jusquo, jusqu quel point est-ce queffectivement je suis bien quelquun qui
est capable dtre identique comme sujet daction et comme sujet de vrit ? Ou encore :
jusqu quel point les vrits que je connais, et dont je vrifie que je les connais
puisque je me les rappelle comme rgles, travers lexamen de conscience que
je fais, sont bien effectivement les formes daction, les rgles daction, les
principes daction de ma conduite [] ? O est-ce que jen suis dans cette
laboration de moi-mme en tant que sujet thique de la vrit ? O est-ce que
jen suis dans cette opration qui me permet de superposer, de faire concider
exactement en moi le sujet de connaissance de la vrit et le sujet de laction
droite ?861

Cest donc dire, encore une fois, que la rflexivit est indissociable de ce que Foucault nomme

le souci du souci de soi. Sans quil ne laffirme explicitement, Foucault rintroduit ici la

problmatique de la reconnaissance de soi en tant que sujet daction. Et ici encore, ce thme reste

indissociable de la rflexivit de la pense. Lors de la dernire sance de Lhermneutique du sujet,

Foucault se propose, titre dhypothse gnrale, de relire lhistoire des processus de

subjectivation partir de trois grandes formes de rflexivit : la mmoire, au sens o lentend

859 Id., p. 304.

860 M. Foucault, Lorigine de lhermneutique de soi, d. cit., p. 50. On pourrait par exemple penser aux hupomnmata.
861 M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 463-464. Nous soulignons.

395
 Ricur lorsquil la conjugue au problme de la reconnaissance, comme retour soi-mme suite

la dcouverte de la vrit sous la forme du souvenir, de la rminiscence ; la mditation, telle

quon la retrouve chez les stociens, en tant que mise lpreuve thique du sujet, cest--dire

comme preuve de ladquation entre ce que le sujet pense et ce que le sujet fait ; la mthode,

dont lobjectif est de dterminer le domaine de lgitimit dune certitude rationnelle partir de

laquelle se dclinera toute mise en ordre de la connaissance vraie862. Bien que cette recension

schmatique ne soit pas en elle-mme porteuse dune thse forte sur lhistoire de la pense, il

est possible de la reprendre en lappliquant la pense de Ricur : on retrouve de ce fait la

problmatique gnrale de notre thse, savoir ce qui permet de rapprocher ou dopposer lhistoire

critique de la subjectivit (telle que la dveloppe la gnalogie foucaldienne) et lanthropologie philosophique

(telle quelle est arrime lhermneutique du soi).

Si lon tente dappliquer linterprtation propose par Foucault la pense de Ricur,

la question directrice savre finalement celle-ci : est-ce que le suppos divorce entre le prends

soin de toi et le connais-toi toi-mme (que Foucault dcrit comme le moment

cartsien ) est toujours effectif dans lhermneutique du soi ricurienne ? Dans le mme sens,

peut-on affirmer que lanthropologie philosophique ricurienne est une tentative de

rintroduction de la condition spirituelle daccs la vrit ?863 Il serait cet effet possible de

soutenir que le refoulement [de lepimeleia heautou au profit du gnthi seauton] ne signifie pas

abandon de toute philosophie morale, mais disjonction entre formation pratique du sujet et

accs la vrit 864. Or, on le sait, pour Ricur, ces deux dimensions restent indissociables ; il

862 Cf. Id., p. 441-442.

863 Cette question a initialement t pose par Johann Michel : En quel sens peut-on dire que cette philosophie
de lanimal hermneutique participe dun retour ou dun renouveau du souci du souci de soi [au sens dune
proccupation lgard du problme du souci de soi] ? En quel sens peut-on dire que lanthropologie
hermneutique de Paul Ricur retisse les liens avec la spiritualit dinspiration socratique ou chrtienne ? .
J. Michel, Lanimal hermneutique in G. Fiasse (d.) Paul Ricur : de lhomme faillible lhomme capable, Paris,
P.U.F., Dbats philosophiques , 2008, p. 66.
864 J. Michel, Ricur et ses contemporains, d. cit., p. 119.

396
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a dailleurs t possible de constater la corrlation qui les unissait lors de lanalyse de

lattestation du soi.

La premire hypothse formuler, et dont la piste est en quelque sorte dj fournie par

Foucault lui-mme, serait la suivante : la phnomnologie pourrait-elle tre une manire de

rintroduire lascse dans la pratique philosophique, via lopration de conversion du

regard ? Foucault lui-mme inaugure cette voie, mais sans rellement lexplorer, en conviant

Husserl (celui de la Krisis), au mme titre que Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger et, bien

videmment, Hegel, en tant que penseurs qui lient la connaissance aux exigences de la

spiritualit (de la transformation de soi)865. La phnomnologie, parce quelle exige du sujet une

conversion du regard dans la suspension de lattitude naturelle, se rapproche, apparemment du

moins, de la dfinition du souci de soi comme conversion soi, comme modification du mode

dtre. Toutefois, en y regardant de plus prs, ce rapprochement napparait pas si fcond,

puisque le type de vrit recherche par la phnomnologie (idalit, essence) diffre

radicalement de la vrit vise par les pratiques de soi antiques. En tant qu exercice de

pense , la phnomnologie va bel et bien convier les trois grandes formes de rflexivit

propres lhistoire de la pense occidentale (mmoire, mditation, mthode), mais sa recherche

de vrit reste cependant indexe la mathesis universalis.

Il semble que la voie de rintroduction du souci comme ascse repose plutt sur la

perspective dune transfiguration en retour du sujet, que dune vritable conversion

pralable la connaissance. Cest, pour Foucault, cette dimension pratique (ce quil nomme les

effets de retour ) qui caractrise particulirement la philosophie entendue comme

spiritualit : pour la spiritualit, jamais un acte de connaissance, en lui-mme et par lui-mme,

ne pourrait parvenir donner accs la vrit sil ntait prpar, accompagn, doubl, achev

865 Cf. Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 29. Cf. supra, 5.3.

397
 par une certaine transformation du sujet, non pas de lindividu, mais du sujet lui-mme dans

son tre de sujet [sic] 866. Et cest prcisment dans lhermneutique du soi quil faut retracer

ce possible couplage de lpimeleia heautou et du gnothi seauton. Lhermneutique de Ricur

repose en effet sur lide dune transformation de ltre du sujet, ou pour le dire avec Foucault,

du mode dtre 867 du sujet, transformation que lon pourrait qualifier de subjectivation

spirituelle. En ce sens, lhermneutique du soi fait appel aux trois formes de rflexivit retraces

par Foucault : elle repose la fois sur la problmatique de la mmoire (en raison de son fond

phnomnologique, de son dialogue avec le problme de la reconnaissance, de son ancrage

dans la condition historique, et du recours quelle a la dialectique entre tradition et

innovation), de la mditation (lhorizon pratique de lhermneutique ricurienne est un

accroissement des capacits du soi attest par le passage du texte laction), de la mthode

(lhermneutique conserve une vise pistmologique qui valorise le geste mthodologique,

puisque la constitution du soi doit demeurer coextensive des procs interprtatifs ncessitant

un dtour par la connaissance objective). Lhermneutique de Ricur reste ainsi au plus prs

du souci de soi, car pour elle, se prendre comme objet du souci, cest avant tout questionner le

sens du rapport soi : et puisque ce questionnement ne sachve que dans la transformation de

ltre du soi, il est ainsi possible de rapprocher hermneutique et spiritualit868.

866 Ibid., p. 18.

867 La notion de transformation du mode dtre est constamment voque par Foucault dans Lhermneutique du
sujet sans quune dfinition rellement prcise du syntagme mode dtre ne soit propose. On pressent le fond
heideggrien de ce concept, mais Foucault, on la vu, se refuse finalement un accs franc et revendiqu
lontologie fondamentale.
868 Outre la vise pratique de lhermneutique du soi, il est vident que la spiritualit joue un rle primordial dans

la pense de Ricur, comme latteste ses nombreux essais dhermneutique biblique, de mme que les
nombreuses sources chrtiennes quil ractualise par ses lectures de lexistentialisme, quelles soient athes ou non
(Gabriel Marcel, Jean Nabert, Karl Jaspers et, dans une certaine mesure, Kierkegaard). Dans tous ces cas, le sujet
a tre, il nest jamais donn immdiatement soi, il doit se transformer, modifier son mode dtre, le rapport quil
entretient lui-mme, afin de pouvoir revenir lui dans une plus grande transparence.
398
398
 Tant du ct de la premire hermneutique ricurienne influence par Heidegger et

Freud (o il sagit de sortir de lenfance pour devenir adulte et humain869), que du ct de

lhermneutique du soi dveloppe dans Temps et rcit ou Soi-mme comme un autre (o le parcours

de lidentit narrative implique un moment de retour au monde , de refiguration 870), il est

possible dobserver que la qute de vrit transfigure en retour le sujet. Dans Temps et rcit, la

refiguration, qui correspond au troisime et dernier moment de la Mimsis, marque

lintersection du monde du texte et du monde du lecteur 871 . Par exemple, pour une

hermneutique de la lecture, ce moment introduit la relance de laction dans le monde du

lecteur, aprs la suspension pralable de la rfrence au monde rel, suspension propre toute

configuration potique : En tant que le lecteur soumet ses attentes celles que le texte

dveloppe, il sirralise lui-mme la mesure de lirralit du monde fictif vers lequel il migre ;

la lecture devient alors un lieu lui-mme irrel o la rflexion fait une pause. En revanche, en

tant que le lecteur incorpore consciemment ou inconsciemment, peu importe les

enseignements de ses lecteurs sa vision du monde, afin den augmenter la lisibilit pralable,

la lecture est pour lui autre chose quun lieu o il sarrte ; elle est un milieu quil traverse 872.

Lide dune incorporation par le lecteur des enseignements du rcit ou de la posie

entre en parfaite concordance avec lanalyse que fait Foucault du logos bothos, des hupomnmata

et de la paraskeu.

Si lhermneutique est plus apte que la phnomnologie dobdience husserlienne

thmatiser un retour de la spiritualit dans la philosophie, cest entre autres parce que, pour

869 Cest la tche de lhermneutique de montrer que lexistence ne vient la parole, au sens et la rflexion,
quen procdant une exgse continuelle de toute les significations qui viennent au monde de la culture ;
lexistence ne devient un soi humain et adulte quen sappropriant ce sens qui rside dabord dehors dans des
uvres, des monuments de culture o la vie de lesprit est objective P. Ricur, Existence et hermneutique ,
Le conflit des interprtations, d. cit., p. 26. Nous soulignons.
870 La refiguration, rappelons-le, est le nom que donne Ricur ltape correspondant l application

(Anwendung) de lhermneutique pour Gadamer. Cf. H.-G. Gadamer, Vrit et mthode, d. cit. p. 329 sq. [313].
871 P. Ricur, Temps et rcit 1, d. cit., p. 136.
872 P. Ricur, Temps et rcit 3, d. cit., p. 327-328.

399
 elle, la conscience nest jamais donne immdiatement, mais doit toujours tre conquise : cest

une tche. Et cette tche, dont Hegel avait dj aperu la porte tlologique, est une mise

lpreuve de soi : cette preuve, pense comme correspondance la plus adquate possible entre un

sujet daction et un sujet de vrit, il faut la lire comme un processus de subjectivation qui est

toujours en dialectique entre la constitution et la dprise. La qute de vrit, interprte par

Ricur en tant que tche , ne peut toutefois se conclure un moment prcis de lexistence,

de sorte que le sujet ne peut jamais, pour ainsi dire, devenir entirement lui-mme, concider

parfaitement avec lui ; ce travail est toujours faire, et lexgse de soi na, comme horizon,

aucune clture dfinie.

Cest pourquoi le modle de la dialectique entre constitution et dissolution semble le

plus apte caractriser leffort hermneutique du soi. Cest cette dialectique qui motive par

ailleurs lensemble de la thorie du temps narratif dploye par Ricur. Il insiste ainsi sur

lhypothse selon laquelle la constitution est indissociable dune distanciation. Celle-ci, bien

quinterprte comme perte ou comme dprise, reste productive, dans la mesure o, si

effectivement le soi est constitu par le monde de luvre, [] la subjectivit du lecteur

nadvient elle-mme que dans la mesure o elle est mise en suspens, irralise, potentialise,

au mme titre que le monde lui-mme que le texte dploie. Autrement dit, si la fiction est une

dimension fondamentale de la rfrence du texte, elle nest pas moins une dimension

fondamentale de la subjectivit du lecteur. Lecteur, je ne me trouve quen me perdant 873 . La

question la laquelle na jamais cess de se confronter lanthropologie hermneutique est donc,

sur le fond, la mme que celle qui anime lhistoire de la vrit selon Michel Foucault : quel

873Paul Ricur, La fonction hermneutique de la distanciation (1975), in Du texte laction, d. cit., p. 131. Nous
soulignons.
400
400
prix le sujet peut-il avoir accs la vrit ? 874 Quest-ce quil en coute, au sujet, de pouvoir faire, dire,

raconter ou se reconnaitre comme responsable ? Lanalyse des processus de vridiction tente

plus haut navait pas dautres desseins que de relever ce cout : rinterprt dans les termes de

lhermneutique du soi, ce prix correspond au difficile quilibre, toujours risqu, entre maintien

et perte de soi.

7.4.2. Subjectivation et institutions : les normes de reconnaissance

Le souci de soi entendu comme pratique de transformation de soi pralable laccs

la vrit npuise pas toute la porte thique du concept. Le souci de soi ne relve jamais

exclusivement de la seule constitution du ple goque (moi) ; bien au contraire, il existe en

amont un lien coextensif entre souci de soi et souci des autres qui est clairement revendiqu

tant par Ricur que par Foucault : le souci de soi est en ralit une ouverture la question de

laltrit. Cest sur cette ultime conjonction que sachve lanalyse de la vridiction, conue

comme processus de subjectivation soutenu par le besoin de comprhension et de

reconnaissance.

Foucault rappelle souvent dans ses derniers cours au Collge de France que la

problmatique du souci de soi na aucun rapport avec lindividualisme moderne, le repli sur la

sphre prive et le culte de lgo indiffrent aux ralits sociales et aux destins collectifs qui

lentourent. La culture de soi au sens o lentend Foucault ne relve pas dune subjectivit

solipsiste ou acosmique, mais dun art de lexistence la techn tou biou sous ses diffrentes

formes [qui se] trouve domin par le principe quil faut prendre soin de soi-mme 875. Ce

874 Cf. entre autres, M. Foucault, Lhermneutique du sujet, d. cit., p. 182. Un autre rapprochement possible entre
Ricur et Foucault, partir de la psychanalyse, serait ici envisageable. La psychanalyse, tout comme le marxisme
par ailleurs, sont des formes de savoir qui mobilisent en effet une transformation pralable du sujet dans son accs
la vrit. Cf. Ibid, p. 30 sq.
875 M. Foucault, Histoire de la sexualit III. Le souci de soi, d. cit., p. 60.

401
 prcepte possde une extension si forte quil conduit penser le soi comme une instance qui

nest jamais en rupture avec le monde. Si les pratiques de soi organises autour du prcepte de

lepimeleia heautou semblent de prime abord sachever dans une application soi 876, le souci de

soi ne trouve son vritablement point daccomplissement que dans une intensification des

relations sociales 877. Le souci de soi sinscrit toujours dans un jeu politique, et cest dans cet

horizon que la rencontre avec Ricur savre une dernire fois fconde.

La lecture de lAlcibiade par Foucault le confirme : lhorizon thique du souci de soi

consiste exhorter autrui prendre soin de lui-mme. Le souci de soi, comme attitude prise

envers soi-mme, est une manire dattester de sa capacit agir, changer sa vie. De mme,

une fois oriente vers autrui, le souci prend une tournure ncessairement morale : comment

puis-je conduire autrui se reconnaitre comme sujet capable ? Jusquo le souci du souci de

soi moblige-t-il forcer autrui se prendre comme objet du souci ? Le problme est formul

de manire pratiquement identique par Ricur, qui insiste constamment sur laspect

problmatique de la scne de reconnaissance quouvre le travail de soi sur soi : la polysmie du

terme pouvoir est en ce sens rvlatrice : le pouvoir-sur (violence exerce sur une volont par une

autre volont) doit tre distingue du pouvoir-faire (puissance dagir dans le monde, capacit du

soi se reconnaitre comme sujet dune action) et du pouvoir-en-commun (capacit dune

communaut historique fonder un vouloir-vivre ensemble)878. La question du souci des autres

ouvre donc invitablement sur celui du pouvoir politique et, partant, des liens de rciprocit

entre sollicitude et normativit. Ce sont des normes qui, ultimement, me permettent de

reconnaitre autrui comme sujet capable daction. Mais ces normes ne se rduisent cependant

pas la structure dyadique du rapport Je-Tu, puisquelles ont dabord besoin dtre actualises

876 Le souci de soi, pour pictte, est un privilge-devoir, un don-obligation qui nous assure la libert en nous
astreignant nous prendre nous-mme comme objet de toute notre application . Id., p. 66.
877 Id., 74.
878 Sur ces distinctions, cf. P. Ricur, Soi-mme comme un autre, d. cit., p. 256.

402
402
sur le plan social, travers des institutions qui les supportent (la premire tant le langage) et

qui excdent de ce fait la stricte relation dialogique. Cest pourquoi tant pour Foucault que

pour Ricur, le souci de soi reste indissociable dun souci de linstitution. Lorsque Socrate

demande Alcibiade de soccuper de lui, cest pour quil puisse soccuper de la cit ; de mme,

la vise thique avec et pour les autres ne trouvent de concrtisation pratique quau sein

dinstitutions justes .

Lanthropologie hermneutique et la gnalogie critique se rpondent finalement,

malgr tout ce qui oppose leur conception respective de la norme, sur le plan de la vise

thique : le tlos de lthique du souci de soi, comme transformation, comme dprise, comme

devenir-sujet, ne sachve que par une mise en valeur des capacits du soi (que Ricur nomme

estime de soi, que Foucault nomme pratique de la libert).

Pour une hermneutique du soi, ce premier mouvement est dabord indissociable de la

structure dialogique, dans une rfrence constante autrui. Cest parce que je suis engag

auprs dautrui, dans un acte de vrit, que je peux dpasser la conception individualiste et

abstraite de la vise vers la vie bonne. Or, cest vritablement linscription dans des institutions,

bien au-del du rapport dialogique, qui permet de marquer laccomplissement de lestime de

soi, de passer par le crible de la norme. Bien entendu, une telle inscription de lthique

tlologique (vise vers la vie bonne) dans une morale dontologique (dtour par les normes de

linstitution) semble bien loin de toute gnalogie critique, puisque pour cette dernire, le tlos

thique correspond une volont de dprise des assujettissement identitaires prcisment

forms par le besoin de reconnaissance. Mais ce serait une erreur de considrer de ce fait

linstitution comme un rgime de subjectivation compltement dterministe. Linstitution

fournit un cadre de normes servant tablir les rapports de reconnaissance, mais cela nindique

nullement quelle en puise les possibles, soutirant au sujet toute capacit thopotique. Bien

403
 au contraire, linvention de soi rpond de cette mise en uvre de normes : pour Foucault, comme pour

Nietzsche dailleurs, la moralit est le redploiement dune impulsion cratrice 879 . La

capacit dagir thique, quil est dsormais possible dinterprter comme pouvoir dattestation de soi

(Ricur) ou comme pouvoir dinvention de soi (Foucault), nest jamais totalement libre dun

ascendant normatif issu des institutions. De mme, la capacit dagir, limite par la finitude de

mon corps ou du monde, se voit impose des conditions partir desquelles le travail de

subjectivation a lieu.

Il faut en ce sens souligner la pertinence de la thse que Judith Butler dveloppe dans

Giving an Account of Oneself, selon laquelle une thorie de la formation du sujet qui reconnat

les limites de la connaissance de soi peut tre utile une certaine conception de lthique et,

bien entendu, de la responsabilit. Si le sujet est opaque lui-mme, quil nest pas pleinement

translucide lui-mme et connaissable de lui-mme, il nen est pas pour autant autoris faire

ce quil veut ou ignorer les obligations qui le lient aux autres. En fait, le contraire est

certainement vrai 880. Si pour Butler, cette opacit constitutive du rapport soi provient de la

structuration de la vie psychique, dont les failles apparaissent justement lors de la mise en

uvre du rapport autrui, pour lanthropologie philosophique, de mme que pour lanalytique

de la finitude, cest plutt la structure mme du sujet de connaissance qui induit ce rapport de mconnaissance.

Mais mme si, pour Foucault ou Ricur, lopacit soi ne rsulte pas directement de la

relation aux autres, nempche que la constitution thique du soi procde toujours du besoin de

rendre compte de soi, besoin qui fonde la relation thique autrui. Que le lieu de la mconnaissance

diffre, cela importe peu : lessentiel se joue sur lide que le rgime de vrit, en tant que

dispositif de normes, conduit le sujet adopter une position, une attitude, une rflexion par

rapport lui-mme. La relation dassujettissement ou de rsistance au rgime de vridiction est

879 J. Butler, Le rcit de soi (Giving an Account of Oneself), Paris, P.U.F., Pratiques thoriques , 2007, p. 18.
880 Id., p. 19.
404
404
en ralit une modalit du rapport soi, de sorte que remettre en question un rgime de

vrit, lorsque ce rgime de vrit gouverne la subjectivation, cest remettre en question la

vrit de moi-mme et, en fait, ma propre capacit dire la vrit sur moi, rendre compte de

moi 881. Cette remise en question du rgime de vrit est donc une remise en question du

rapport soi ; et cest justement le sens de cette entreprise critique que de prendre le risque

de maintenir ou de perdre ce qui structure le rapport soi : critiquer les normes de

reconnaissance, en portant un souci critique linstitution, cest aussi compromettre

possiblement le rapport autrui celui qui peut maccorder sa reconnaissance. Par ce risque, le

souci de soi atteste l aussi dune dialectique toujours repenser entre constitution et

dissolution, entre maintien de soi et transformation de soi.

La subjectivation reste indissociable de linstitution : mme si Foucault demeure

tranger la conception arendtienne du souci du monde en commun , la problmatisation

de la politique quinaugure sa gnalogie du sujet thique conduit questionner la place

accorde au problme de la communaut, et plus prcisment, celui de la reconnaissance

sociale. Tout comme le souci de soi incluait de facto le souci des autres, de mme la dimension

institutionnelle et intersubjective de lexistence humaine participe toujours la constitution du

souci de soi.

***

Ds lors quils engagent le sujet dans le rapport que ce dernier entretient la vrit, les

modes de vridictions sont avant tout politiques, car ils restent intimement lis au pouvoir qui

fonde le rapport intersubjectif entretenu entre les individus. Il a t ici possible de concevoir en

881 Id., p. 22-23.

405
 quel sens la philosophie na pas indiquer la vrit du politique, mais mettre lpreuve sa

propre vrit en regard de sa confrontation avec le politique. Lhistoire critique de la

subjectivit, dont lentreprise consiste proposer des stratgies par lesquelles le sujet de vrit

se constitue partir de sa rsistance au pouvoir, sancre elle aussi dans une anthropologie

philosophique, dans la mesure o les processus quelle dcrit, bien quhistoriques, rpondent

une unit de lagir humain. Quils soient lus laune du pouvoir conu comme vis--vis de la

rsistance (Foucault) ou comme capacit du sujet agir dans le monde (Ricur), ces processus

de subjectivation sont avant tout un jeu de la libert.

406
406
 Conclusions

Geschichtlichsein heisst, nie im Sichwissen aufgehen.

( tre historique signifie ne jamais

pouvoir se rsoudre en savoir de soi-
mme.)

H.-G. Gadamer (Vrit et mthode, p. 324 [307])

Une anthropologie philosophique ne sera jamais

une science autonome de mme rang que dautres
disciplines. Jamais non plus elle ne sera, de
manire honnte, une institution
interdisciplinaire qui synthtise les rsultats de
nombre dautres sciences, un niveau pour ainsi
dire suprieur, et les conduit vers de nouvelles
configurations. Pour la dterminer au mieux, il
faut se souvenir de la question philosophique
classique fondamentale : Quest-ce que
lhomme ? Mais non pas primairement au sens
o elle placerait, ou veillerait des espoirs dans la
rponse cette question, mais plutt en ce sens
que, eu gard cette formule, elle demande :
qutait-ce, ce que nous voulions savoir ? Et
quest-ce que peut tre ce que nous pourrions
apprendre ?

Hans Blumenberg (Description de lhomme, p. 453)

Comment et en quel sens lhistoire de la subjectivit, entendue comme une gnalogie du sujet

de vrit, est-elle une entreprise critique qui rpond aux mmes objectifs thoriques que

lanthropologie philosophique, dont lassise mthodologique repose quant elle sur une

hermneutique du soi ? Cest ce problme gnral que sest attaqu cette thse. Si ces deux

entreprises philosophiques partagent bel et bien des objectifs thoriques communs (penser la

dimension historique du rapport soi, problmatiser lontologie qui pourrait rpondre du

 rapport que le sujet entretient la vrit, dterminer quel est le mode dtre du soi), reste que

leur vise pratique semble difficilement conciliable : alors que Foucault veut se dsassujettir

de la configuration anthropologique du savoir moderne (selon laquelle lhomme se vise

toujours comme objet de savoir sans jamais rellement satteindre), Ricur embrasse au

contraire tous les savoirs de lhomme afin de leur soutirer chacun une certaine force

heuristique et, ultimement, pratique. Alors que dans un cas, le savoir positif ne peut

aucunement mener une morale, dans lautre, le savoir est mme dclaircir le rapport soi

et, partant, daccorder lagir humain un tlos thique.

Reprenons le cheminement de cette rflexion afin de mettre en relief les moments

importants de ce dialogue crois. Comment, en partant de deux conceptions tout fait

diffrentes de lhistoire et de la vrit, les deux uvres finissent-elles par ouvrir sur une

problmatisation commune, mais qui se dveloppe suivant deux images inverses ? Cette

problmatisation commune , cest celle consistant dcrire la constitution du rapport soi.

Le premier terrain de rencontre dress par notre lecture a t le suivant : la dcouverte

dun souci commun pour lontologie du sujet, souci qui na t vritablement rvl qu la

suite dun long dtour pistmologique. En effet, tant Ricur que Foucault ont construit leur

mthode respective en partant dabord dune rflexion sur la valeur de lhistoire comme

recherche de vrit, pour aboutir une rflexion dordre ontologique. Cest ce dont nous avons

tent de rendre compte en prsentant, lors des deuxime et troisime chapitres, une

reconstruction spare de ces deux conceptions des rapports entre histoire et vrit.

Largument du chapitre consacr exclusivement Ricur a dabord cherch

dmontrer que lhistoire en tant que science tait avant tout rendue possible par un

positionnement particulier de la subjectivit : lhistoire relve la fois dune praxis et dune

408
408
production de limagination. Tant dans Histoire et vrit que dans des ouvrages de maturit

comme Temps et rcit, Du texte laction et Soi-mme comme un autre, limagination apparait comme

facteur dunification de luvre. Cest limagination, tout dabord dcrite sur le plan de

lintersubjectivit comme sympathie , qui permet la formalisation du concept

dinterprtation dont se revendique le jeune Ricur ; mais ce premier modle de

lhermneutique, encore trop psychologique, a par la suite t abandonn au profit dune

recherche phnomnologique sur lintentionnalit propre au travail de lhistoire. La dcouverte

essentielle de Ricur dans le cadre de notre comparaison est alors apparue : lhistoire vise

toujours la constitution symbolique du monde de laction. Lhermneutique joue un rle

fondamental dans la problmatisation du rel historique, puisquelle fait de la distance ce qui rend

possible lappartenance (le sens). Au sein dune telle conscience de la condition historique,

limagination jouit au mme titre que la mmoire en tant que soubassement subjectif dun

rle heuristique unique dans la dcouverte de la vrit en histoire. Ricur nomme

reprsentance cette rfrence que vise lhistoire, soit sa prtention la vrit : cest

prcisment en questionnant la possibilit de la vrit en histoire quon assiste un basculement

de lpistmologie vers lontologie et lthique, mouvement quil a t par ailleurs possible dobserver

chez Foucault.

Quant ce dernier, nous avons dabord interrog lhritage ontologique partir duquel

il se situe lorsquil affirme se dplacer dune analytique de la vrit (o lon recherche les

conditions de possibilit dune connaissance vraie) vers une ontologie historique (o lon

recherche ce qui rend possible un problme pour la pense). Cest exactement ce chemin que

poursuit le passage de larchologie la gnalogie, dont nous avons tent de reconstruire la

progression.

409
 Tout dabord, larchologie, dont lobjet dtude est l archive comme systme de

fonctionnement de l nonc , cherche dfinir un nouvel usage de lhistoire qui puisse

rorienter la question critique de Kant (du que puis-je savoir ? vers le comment puis-je penser

autrement ?) ; la gnalogie poursuit pour sa part ce travail de franchissement des limites en

fabriquant comme par fiction [une] histoire qui serait traverse par la question des rapports

entre les structures de rationalit qui articulent le discours vrai et les mcanismes

dassujettissement qui y sont lis [] 882. Divise suivant quatre formes de dprises , notre

lecture de larchologie a dmontr que Foucault dveloppait une pense de la discontinuit

fonde dans la positivit : chaque fois que Foucault lutte contre ce que la pratique discursive

est devenue (psychologie, phnomnologie, structuralisme, hermneutique, figure du sujet de

lnonciation), il propose en contrepartie une modalit de description de lexclusion des

identits forges par ces mmes discours. En tant quelle est une manire de penser lhistoire et

de transformer sa pratique, larchologie est une dprise du discours scientifique dominant qui

tente avec un succs mitig dont nous avons tent de rendre compte de sortir de la

constitution historique dont nous modernes faisons partie : lanthropologie. Cette ultime

tentative de dprise procde dune mise en suspens du thme de la succession historique ; le

vocabulaire du changement laisse ainsi place celui de la transformation. Nous avons alors vu que

la mise en ordre des discours dont Foucault rendait compte est en ralit lexposition dun

dsordre. Car si la dispersion des discontinuits elles-mmes est toujours rgle , reste que

la volont de Foucault de maintenir le discours dans une autonomie discursive rend

difficilement comprhensible le rle des pratiques non discursives, sur lesquelles se penche

plutt la gnalogie. En tant quhistoire de la volont de vrit, la gnalogie a t pour sa part

dcrite comme une histoire de la force du vrai. En choisissant cet axe, nous avons mis sur la

882 M. Foucault, Quest-ce que la critique ? [ Critique et Aufklrung ], loc. cit., p. 45.
410
410
possibilit de faire valoir la cohrence du projet foucaldien par une lecture transversale de ses

cours au Collge de France : des Leons sur la volont de savoir jusquau Courage de la vrit en

passant par linflexion du bio-pouvoir vers la gouvernementalit, le projet est beaucoup moins

scind quil ne pourrait paraitre au dpart. Lanalyse, puise travers les textes

programmatiques et rtrospectifs, a ainsi tent de mettre en lumire lmergence du jeu rgl

des vridictions, notamment par une tude historique de lmergence des formes juridiques

inflchies par les lectures patientes ddipe-Roi que Foucault propose tout au long des annes

soixante-dix.

laune de cette premire reconstruction respective de la pense de Ricur et

Foucault, un cart irrductible a surgi : est-ce que ce sujet de connaissance dont Foucault

retrace la naissance et la mort est le mme que ce sujet de comprhension que mobilise

lhermneutique ricurienne ? Cest en effet ce problme qui a merg, une fois reconstruite la

critique du sujet, problme qui a ds lors guid le reste de notre entreprise. Au fond, cette

critique du sujet nest pas une fin en soi : elle mne prcisment claircir la dimension de

finitude qui habite lagir humain de mme que lhistoricit des liens entre subjectivit et vrit.

Plus prcisment : tant la critique de la philosophie de lhistoire (par le biais dune remise en

question du primat de la reprsentation et de la totalit), que la critique de la philosophie de la

conscience (suivant les modles de la psychanalyse ou du texte) ne mnent pas simplement

une destruction du sujet de connaissance, mais une description de la subjectivation : en ce sens,

tant Foucault que Ricur travaillent lintrieur dune pense de la subjectivit, suivant deux

modalits de rintroduction du sujet suite sa critique : la figure de lnonciateur ou du

lecteur, comme instance de discours ou accroissement de soi dans le pouvoir de refiguration

du langage (Ricur) ; linvention de soi, comme technique de constitution de soi partir dune

rsistance au pouvoir (Foucault). Plutt que dune destitution du sujet, il a fallu ds lors

411
 commencer parler dune problmatisation du sujet. Et cest lhermneutique qui, sur ce plan,

nous est apparu comme la plus apte confronter ce problme.

Que lon conoive lhermneutique comme une pense qui se reprend toujours elle-

mme linfini (Foucault) ou, au contraire, comme une philosophie de la finitude fonde par

une divergence des perspectives (Ricur), reste quelle est labore partir dune mme ide-

limite, celle dune mdiation entre histoire et vrit. Afin de mieux rapprocher ce qui peut

historiquement rendre possible tant lanthropologie philosophique que lhistoire critique de la

subjectivit, il sest alors avr ncessaire de conserver lide dune mdiation entre histoire et

vrit, mais en lui retirant le caractre dabsolu quelle possde chez Hegel, pour plutt mettre

en lumire le primat de finitude dont elle procde. Ainsi seulement a-t-il t possible daffirmer

que lhistoire critique de la subjectivit et lanthropologie philosophique sont deux images

inverses dune mme problmatisation de lhistoire et de la vrit : cest la figure historique de

l homme , dans le rapport quil entretient la vrit, qui constitue le fondement mme de

lhermneutique. Lhomme apparait comme un tre qui nest pas uniquement proccup ou

orient par une volont de savoir, mais aussi, essentiellement, par un dsir de comprendre. Cette

dcouverte dune opposition fondamentale entre volont de savoir et dsir de comprendre dcoule des

conclusions de la premire partie de la thse : Vrits de lhistoire, histoire de la vrit .

Savoir et comprendre ont par la suite t choisis comme les deux termes pouvant

nouveau articuler lopposition entre Ricur et Foucault. Cest ce premier objectif qui a t

poursuivi dans la seconde partie de la thse, Anthropologie philosophique et hermneutique

du soi . Cette opposition sest dabord rapidement bute sur un cueil : la pense de Foucault

peut-elle tre rduite une critique de lhermneutique, entendue comme forme

anthropologique du savoir ? Nous lavons montr, Foucault entretient un rapport complexe

lhermneutique. Dabord dcrite comme une forme de rationalit articulant le passage de la

412
412
Renaissance lge classique, elle se fonde sur un consensus du monde : elle atteste toujours

dune exprience du langage qui appartient au mme rseau souterrain que la connaissance des

choses du monde. Le renversement de cette disposition, rappelons-le, na eu lieu qu partir du

moment o, au lieu de se demander si un signe dsignait bien ce quil signifie, on sest

demand comment un signe pouvait tre li ce quil signifie. Ce dplacement, lge classique y

a rpondu par lanalyse de la reprsentation, o lpistm de lOrdre est venu remplacer celui de

lInterprtation. Mais malgr ce dplacement, la modernit sest de nouveau vue marque par

une hermneutique dont le point terminal ne saurait jamais tre atteint : lhermneutique a

encore pour synonyme l infini . Lhermneutique de la modernit, telle que prsente par

Foucault, reprend ainsi la perspective dun inachvement de linterprtation, mais en recadrant

cette fois le rle de la smiologie : alors qu la Renaissance, on devait imprativement dceler

un sens dcouvrir si des tres semblables taient mis en prsence, la modernit vient au

contraire dissocier smiologie et hermneutique, pour plutt suspecter constamment le

langage, comme sil cachait sa vritable nature de signe. Cest la grande leon, selon Foucault,

des maitres du soupon , dont se rclamera pour sa part Ricur : Marx, Freud et Nietzsche.

Si, pour Foucault, lhermneutique peut tre dite du soupon , ce nest cependant pas

dans le sens o lentend Ricur : cest lhermneutique elle-mme qui devient, sous la loupe de

lauteur de La volont de savoir, douteuse : cest elle, du moins, quil faut accuser pour la mise en

place dun dispositif dont nous ne sommes pas encore sortis, et qui consiste conduire le sujet

toujours devoir dchiffrer lorigine de ses dsirs. Lhermneutique chrtienne du dsir est en

effet ne dune obligation dire la vrit : la fois obligation de suivre la vrit dun dogme, dun

texte ou dune parole, puis obligation dexploration du soi et verbalisation de ses penses un

autre un maitre de vrit . Mais lmergence de cette hermneutique du sujet consistant en

lexamen permanent de soi-mme et en la verbalisation exhaustive de ses penses nest pas

413
 exactement la mme que celle analyse sous le titre de pratique de soi , et qui constitue le

cur des deuxime et troisime tome de lHistoire de la sexualit.

Si le rapport soi tel quil se manifeste chez les premiers chrtiens, par les modalits

que sont lexamen de lorigine des reprsentations fantasmatiques, le dchiffrement des ralits

psychiques ou encore laveu de la faute, est un exercice hermneutique , il est toutefois

notable que linterprtation qui commande une telle disciplinarisation du rapport soi ne

sinstaure plus partir du mme rapport quentretenait lAntiquit le sujet la vrit. Alors

que le sujet de lhermneutique chrtienne du dsir doit laborer son rapport soi en passant

par une introspection verbalise (il est en ce sens lanctre du sujet psychologique moderne), le

sujet qui se constitue par des pratiques de subjectivation propre lexprience intime de

lthique (le sujet dit psychagogique ) nest pas encore soumis un assujettissement au sein

duquel il a lobligation de reconnaitre un autre la teneur ou lorigine de sa subjectivit. Cest ainsi que les

dites pratiques de soi ne relvent plus strictement du champ de lhermneutique, au sens o

lentend Foucault lorsquil la rduit une technique de connaissance, mais bien du domaine de

la spiritualit , dfinie comme un exercice de transformation de soi dans le dessein daccder la vrit.

Suivant linterprtation que donne Foucault de lmergence de lhermneutique du sujet, nous

avons rappel sa thse audacieuse selon laquelle il y aurait eu un schisme entre la spiritualit et

la philosophie moderne, cette dernire ayant progressivement fait lconomie de la

transformation de soi comme condition daccs la vrit : cest en ce sens que Foucault parle

dun obscurcissement de lepimeleia heautou (le souci de soi) au profit du gnthi seauton (le connais-

toi toi-mme).

Lanalyse archologique de la formation discursive des sciences humaines et la critique

implicite de lanthropologie qui la sous-tend conduisent Foucault concevoir le sujet non pas

en termes de comprhension, mais en termes de savoir. Cest dailleurs, l aussi, ce postulat

414
414
mthodologique qui a autoris lanalyse sarrter plus longuement sur le concept

d objectivation . Toutefois, la greffe de la gnalogie du pouvoir sur larchologie na pas

davantage permis de prciser le rle de la comprhension dans les processus de subjectivation.

Cest ainsi que nous nous en sommes remis Paul Ricur, dans le but de vrifier si

lanthropologie philosophique ne pouvait pas tre, linstar de la gnalogie du sujet, une

problmatisation de lagir humain, mais une problmatisation qui serait en mesure dintgrer lhorizon

pratique propre la prise en compte de la comprhension dans lanalyse du rapport soi. Le chapitre

consacr lanthropologie philosophique de Ricur avait prcisment pour but de proposer

une autre lecture de lanthropologie kantienne : le fond dopacit qui constitue tout rapport

soi peut tre interprt autrement quen terme de doublet empirico-transcendantal, sorte de

donne indpassable ; cest ce pari que relve Ricur lorsquil insiste sur lide que la non-

transparence soi du cogito demeure une tape ncessaire vers la conscience de soi. La

connaissance possible de lhomme nest pas, de fait, absolument voue une ptition de

principe, au sein de laquelle la finitude de lhomme [serait] sa fin 883. En transposant le thme

de la disproportion de soi soi (que Foucault nomme doublet et que Ricur qualifie de

scission ) au plan affectif et pratique, Ricur met en lumire la dimension thique de

lanthropologie : cest ce que nous avons nomm le passage de la connaissance la reconnaissance.

Notre argument a ds lors t le suivant : la prise en compte de la reconnaissance dans

lanalyse des processus de subjectivation vient permettre une meilleure description de la

constitution thique du sujet. De langle dune gnalogie du sujet, il nous a sembl lgitime de

soutenir que le concept dobjectivation ne jouissait pas de lextension moralement

positive que lui accorde pour sa part Ricur : peu de place y est fait pour la perspective dune

reconnaissance mutuelle , cette question ntant pas rellement aborde par Foucault,

883 M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., p. 396.

415
 puisque la grande majorit de sa gnalogie du sujet concerne les techniques de domination et

les procdures dobligation plus encore que les technique de constitution de soi exception

faite, il est vrai, des dernires recherches, partir desquelles une rencontre avec Ricur savre

effectivement plus fconde. Dans la mesure o la subjectivation est davantage pense par

Foucault sous le mode de lassujettissement, la reconnaissance du sujet (au sens de

l identification ) se joue exclusivement dans un rapport dtermin par lobjet connaitre. On

retrouve l le chemin oblig des sciences humaines, avec lesquelles Ricur na jamais cess de

dialoguer, sciences dont la part hermneutique relve aussi de lexplication, et donc dune

pistmologie de linterprtation. Cest en ce sens que Ricur revendique positivement le

terme d objectivation , comme ce qui rend possible une hermneutique, et cest ce qui a

motiv notre reconstruction souligner, lors de la premire partie de la thse, le basculement

de lpistmologie vers lhorizon ontologique. Lobjectivation nest en ce sens possible, pour

Ricur, que sur le fond dune discipline transcendantale (conditions possibles de la

connaissance) double dune connaissance empirique (mythes, symboles, rcits) permettant un

retour au sujet.

Prcisons lcueil auquel nous a confront la conception foucaldienne : cest la prise en

compte de la passivit dans la constitution de la reconnaissance qui achoppe, du moins avant le

tournant thique de ses recherches. Et mme dans Lusage des plaisirs, lorsque Foucault

demande comment lindividu peut venir se reconnaitre comme sujet, le demand reste une

modalit, un mode dtre du soi. Or, la formulation de cette question passe compltement sous

silence ce quil faut entendre au juste par reconnatre Est-ce au sens de dcouvrir ? ou

encore d accepter ? ou mme d avouer , de confesser 884 ? Autrement dit, au moment

884Ces divers acceptions du verbe reconnatre sont par ailleurs souleves par Ricur, partir de la troisime
dfinition du Robert (les deux prcdentes tant I : Saisir (un objet) par lesprit, par la pense, en reliant entre elles
des images, des perceptions [] distinguer, identifier [] ; II : Accepter, tenir pour vrai (ou pour tel) ) :
416
416
o Foucault pose ce problme, suppose-t-il une reconnaissance strictement objectale ou bien

un tre-reconnu par soi et par les autres ? La diffrence nest pas simplement terminologique :

elle ouvre une prise en compte radicale du rapport thique autrui dans la constitution du

soi. Avec la conception du pouvoir comme forme dobjectivation cest au fond ce qui reste

indissociable, malgr les nuances apportes quant la modification de la dfinition des

rgimes de vrit Foucault ne se rfre pas une reconnaissance mutuelle, tel que lentend

Ricur, et avant lui le jeune Hegel. Il faut, partant, attendre ce fameux recadrage immanent aux

dernires recherches de Foucault, pour enfin apercevoir ce qui nest cependant encore quune

bauche dune pense de l tre-reconnu , dans ses capacits, au sein de pratiques sociales. Il

est en effet possible de constater que les deux derniers tomes publis de lHistoire de la sexualit

ainsi que le dernier cours au Collge de France (Le courage de la vrit) inaugurent cette

perspective, puisquils restent en partie orients par une problmatisation des normes de

reconnaissance. Cest prcisment sur ce point quun dernier dialogue avec Ricur reste possible :

les processus de subjectivation rpondent dune vridiction fonde dans la reconnaissance.

Laveu et la parrsia articulent prcisment chez Foucault le passage de la gnalogie du pouvoir

la gnalogie du sujet thique : on y dcouvre alors, en relation avec la promesse chez

Ricur, une conjonction ncessaire entre lobjectivation du soi et la reconnaissance de ses capacits.

Cest ainsi quune thorie de lagir directement inspire par une hermneutique prenant

la fois comme outils heuristiques lobjectivation et la reconnaissance peut favoriser une

description de la processivit propre la constitution du soi : le passage dune reconnaissance

objectale une reconnaissance des capacits du sujet a t le fil rouge du dernier chapitre. Le

Quant la troisime souche, trangre, on la dit, langlais et lallemand, reconnaissance au sens de

gratitude, elle procde tacitement par le truchement de lide de dette, qui est comme le non-dit de lide pralable
dacception, dadmission, pour autant que la vrit prsume consiste en une valeur qui appelle une approbation
en forme daveu. On a alors la chane accepter, tenir pour vrai, admettre, avouer, tre redevable, remercier .
Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 32.

417
 premier exemple convoqu a t la pratique de laveu o il y a production dun sujet dans la

mesure o une reconnaissance de limputation morale et de la responsabilit est porte au

langage avant de voir lanalyse poursuivre partir de deux autres modes althiques (ou

vritatifs ) : la parrsia (Foucault) et la promesse (Ricur). Ces deux modes althiques sont

non seulement des modes de vridiction, mais aussi des formes thiques de problmatisation

du rapport soi et aux autres. Ce sont, en effet, deux modes de dire-vrai dont les analyses

historiques et phnomnologiques permettent dattester dun engagement ontologique du soi,

engagement dont nous avons alors dcrit la dialectique toujours fragile entre maintien et

dpossession. Le chapitre sest finalement conclu par une rflexion plus gnrale portant sur le

souci de soi, o nous avons relev que la constitution de la subjectivit passait par une

transformation du sujet dans sa qute daccs la vrit. Ce dernier chapitre a cette fois t

loccasion dappliquer dans un mouvement en quelque sorte inverse celui auparavant tent

une hypothse foucaldienne propos de la pense de Ricur : lhermneutique ricurienne

chappe-t-elle, avons-nous demand, lcueil dune pistmologisation de la philosophie ?

Nous avons dtermin que ctait bel et bien le cas, en ce quelle se donne, elle aussi, comme

spiritualit, et cela non pas en raison dune foi cryptique ou mal assume qui pourrait la

supporter secrtement, mais parce quelle exige du sujet philosophant un travail de soi sur soi.

Ricur apparait alors, linstar de Foucault, comme un penseur du souci de soi.

Lintrt dune confrontation entre ces deux visions du retour soi (du rapport que le

sujet tablit lui-mme) est finalement le suivant : le pouvoir, quil soit pouvoir-de ou pouvoir-sur,

est producteur de subjectivit. Les deux usages du terme pouvoir ne relvent certes pas ici dune

signification identique : dune part, le pouvoir est synonyme pour Ricur de capacits ,

autrement dit des pouvoirs du soi instaurer une action dans le monde (parler, faire, raconter, se tenir

pour responsable) dont lattestation sera le registre pistmique propre (la crance soppose ici

418
418
 la croyance doxique dans la mesure o affirmer que je crois que je peux na pas pour

contraire le doute, mais bien le soupon, qui ne peut tre vaincu que par une rassurance de

mme teneur pistmique que la certitude conteste 885) ; dautre part, le pouvoir est conu par

Foucault comme rapport de force oppos la rsistance, dont les formes multiples peuvent tre

rassembles sous lexpression de technologies de soi. Foucault ne conoit pas le pouvoir comme

capacit, sauf, on la vu, en dfinissant lontologie du sujet partir de la capacit faire

(entendue comme libert). Mais malgr ce hiatus, le rsultat net demeure le mme : le pouvoir est

dans les deux cas lorigine de laction : il produit des identits, des discours, des stratgies, bref

il instaure un rapport soi, il ouvre un espace de libert. Quil soit pens comme coercition ou comme

capacit, le pouvoir engendre laction. Nous en venons ainsi supposer quune recherche ultrieure

pourrait tenter de tenir plus avant la gagere dune lgitimit possible de la drivation

smantique du mot pouvoir 886.

***

Et lhistoire dans tout a ? La paire conceptuelle dhistoire et de vrit, labore dans la

premire partie de la thse, a-t-elle t abandonne au profit du second terme et de son ancrage

dans une anthropologie philosophique ? Il semble que non, dans la mesure o, au terme de

cette rflexion, nous dcouvrons deux manires historiques de penser le rapport soi. Cest ainsi que

les notions dhistoire et de vrit ont t tenues pour des termes indissociables, termes dont la

885P. Ricur, Parcours de la reconnaissance, op cit., p. 153.

886Cette porte est ouverte par Ricur lui-mme lors de lintroduction de Parcours de la reconnaissance ; son effort
consiste lgitimer la drivation du concept de reconnaissance partir de la complexit de sa lexicographie.
Cf. Parcours de la reconnaissance, d. cit., p. 36 et suivantes. Lattention que porte en gnral Ricur la polysmie des
mots et llhritage conceptuel des notions est sur ce point particulirement heuristique.

419
 relation a t progressivement articule par deux attitudes diffrentes, mais indissociables : la

volont de savoir et le dsir de comprendre.

Au terme de notre parcours, un indcidable subsiste nanmoins : les modes de

subjectivation/vridiction entrevus lors des analyses de cette thse (aveu, dire-vrai, promesse,

souci) sont-ils des formes historiques (Foucault) ou des fondements de lagir humain (Ricur) ? Il

semble quune confusion rgne entre ce qui relve ici de lhistoire et ce qui demeure rattach

une anthropologie.

On peut cet effet rappeler que Foucault dpasse lanthropologie dans la mesure o il

sintresse lhistoricit mme des formes dexprience887. Ricur, pour sa part, nabandonne

jamais la prise en compte de lhistoricit (au sens o la finitude de lhomme est au fondement

de son anthropologie), quoiquil finisse par dcrire lagir humain partir dune unit dont le

fondement est ontologique, sans pour autant sattarder de manire aussi attentive que Foucault

aux pratiques historiques . Si les processus de subjectivation attestent bel et bien de ce que

Ricur nommait l unit analogique de lagir humain, il reste se demander do

lanthropologie philosophique peut encore tirer sa lgitimit et son autonomie : est-elle

uniquement une rplique la philosophie de lhistoire ? Peut-elle rellement constituer

l ontologie historique de nous-mmes dont rvait Foucault ?

887 Dans un projet de prface ldition anglaise de Lusage des plaisirs, Foucault rappelle que cet intrt pour
lhistoricit des formes dexprience date en ralit de ses tous premiers textes (en fait lintroduction
Binswanger) : tudier dans leur histoire des formes dexprience est un thme qui mest venu dun projet plus
ancien : celui de faire usage des mthodes de lanalyse existentielle dans le champ de la psychiatrie et dans le
domaine de la maladie mentale. Pour deux raisons qui ntaient pas indpendantes lune de lautre, ce projet me
laissait insatisfait : son insuffisance thorique dans llaboration de la notion dexprience et lambigut de son
lien avec une pratique psychiatrique que tout la fois il ignorait et supposait. On pouvait alors chercher rsoudre
la premire difficult en se rfrant une thorie gnrale de ltre humain ; et traiter tout autrement le second
problme par le recours si souvent rpt au contexte conomique et social ; on pouvait accepter ainsi le
dilemme alors dominant dune anthropologie philosophique et dune histoire sociale. Mais je me suis demand sil
ntait pas possible, plutt que de jouer sur cette alternative, de penser lhistoricit mme des formes
dexpriences . Projet de prface lHistoire de la sexualit, tome 2 (texte indit en franais), in P. Rabinow, The
Foucault Reader, London, Penguin Books, 1984, p. 334, cit par D. ribon in Michel Foucault, d. cit., p. 67
420
420
 En se confrontant ainsi la philosophie de lhistoire, il est clair que les penses de

Foucault et de Ricur semblent se cantonner davantage du ct de lanthropologie

philosophique. Si cela est videmment le cas pour Ricur, qui, dun point de vue strictement
888
nietzschen , peut possiblement reprsenter une forme contemporaine de la

mtaphysique, il faut toutefois concder que ce cest plus difficilement le cas pour Foucault,

qui cherche justement se dprendre de lanthropologie. Cela dit, cest bel et bien lintrt quil

porte lhistoricit du sujet qui nous permet finalement de supposer qu vouloir refuser de

postuler une nature de lhomme pour chercher du ct de son histoire le principe de sa vrit,

Foucault finit tout de mme prsupposer des modalits de distribution de la vrit,

essentiellement induites par la volont de savoir, qui prtendent tre secrtement des

invariants de ltre de lhomme. On pourrait alors soutenir que Foucault limine lhomme

exactement comme la fait la philosophie de lhistoire : en cherchant des absolus absolu ou ide-

limite dont la mort de lhomme serait lexemple le plus frappant.

Lanthropologie philosophique nest pas seulement un palier rduit de

lhistoire de la philosophie de lhistoire, elle est plutt sur la base dun trait
commun fondamental : elles se consacrent toutes deux au problme de
lunivers existentiel son vritable contraire, du simple fait que pour elle la
question fondamentale nest pas celle de lhistoire de lhomme, mais celle de
sa nature [] Peut-tre, plus que la philosophie de lhistoire, lanthropologie
philosophique constitue-t-elle le tournant vers lhomme ? La chose, semble-t-
il, est pourtant logique : si la philosophie de lhistoire limine lhomme
lorsquelle devient radicale, lhomme doit chercher ses chances dans son
contraire, cest--dire dans lanthropologie, et ce, si possible, sans attendre
que la philosophie de lhistoire ait rempli sa mission , et rembours ses
dettes ; car, ds que cest le cas, il pourrait bien tre trop tard pour les dettes
de lanthropologie.889

888 La gnalogie transcrivait pour Nietzsche ce qui tait encore sans histoire, parce quil sagissait de sentiment,
dme, de corps, dinstinct, ce que nous prsupposons immuable dans lhomme. Lanthropologie philosophique
ne serait que la forme contemporaine, positiviste, de la mtaphysique. D. Defert, Situation du cours in M.
Foucault, Leons sur la volont de savoir, d. cit., p. 271.
889 O. Marquard, Des difficults avec la philosophie de lhistoire, d. cit., p. 18-19.

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 Lanthropologie philosophique est-elle limage inverse de la philosophie de lhistoire ? Il

semble que ce soit vers ces nouveaux questionnements que mne cette recherche,

questionnements, il faut lavouer, qui ne sont pour linstant que vellits.

Que peut-t-on rellement esprer connatre de la nature humaine nous voulons dire : sur le

plan pratique lorsque la question de la vrit est ainsi arrime celle de la constitution du

sujet ? Faut-il sen remettre au constat que dresse elle-mme lanthropologie philosophique,

lorsquelle affirme que limpossibilit de la dfinition appartient lessence de lhomme 890 et

ainsi admettre que cette recherche est voue contrairement il est vrai la prtention dabsolu

propre aux philosophies de lhistoire viser une asymptote dont le prolongement infini ne

sera jamais atteint ? Contre un savoir qui se veut scurisant, peut-tre faut-il plutt, comme

semble le suggrer Hans Blumenberg, non pas imaginer lhomme en tant quunit, mais dcrire

limpulsion mme qui aiguille sa libido sciendi. La volont de vrit pourrait alors tre interroge

sous un autre aspect de sa force : il sagirait dans ce cas dinterprter la volont de savoir en

tant que pulsion de mort, le vritable destin de la raison tant peut-tre la ngation de la

connaissance, travers laffirmation originaire de ltre humain : Dans laccomplissement de

lide de science, lhomme sapplique lui-mme la loi de lentropie, en ce quil prend au

srieux ses possibilits au sein du monde : il se perd en tant quvnement improbable au sein

de lunivers physique. La question est de savoir si la philosophie non plus ne peut pas chapper

ce fatum, voire ne peut que collaborer cet accomplissement, en ce quelle ralise sa propre

ide 891. Cest peut-tre, il est lgitime de le supposer, vers cette nouvelle tension que conduit

notre reconstruction de lhistoire de la subjectivit lge anthropologique de la raison.

890 M. Scheler, Zur Idee des Menschen (1915), in Vom Umsturz der Werte I, Leipzig, 1919, p. 307 ; cit par
H. Blumenberg, Description de lhomme (Beschreibung des Menschen), Paris, Cerf, Passages , 2011 [2006], p. 478.
891
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ABEL, OLIVIER : 22 ; 427

ALDROVANDI, ULISSE : 249-250
AGAMBEN, GIORGIO : 248 ; 430
ALCIBIADE : 271 ; 401-402 ; 434
ALTHUSSER, LOUIS : 120 ; 125 ; 138
ANAXIMANDRE : 10
ANGERMLLER, JOHANNES : 27, 127
APOLLON/PHOBOS : 183-184
ARENDT, HANNAH : 381, 404, 430, 379
ARISTOTE : 31, 165, 199, 300-302, 362, 430
ARMSTRONG, LANCE : 334
ARON, RAYMOND : 67, 96, 430
ARRIEN, SOPHIE-JAN : 383, 429
ARTIRES, PHILIPPE : 37, 426
AUDI, PAUL : 220, 430
AZOUVI, FRANOIS : 6, 50, 425

BACHELARD, GASTON : 333, 430

BALAN, BERNARD : 252
BARTHES, ROLAND : 106, 135, 138, 145, 430
BATAILLE, GEORGES : 43, 141, 145, 151
BAYNES, KENNETH : 352, 433
BECCARIA, CESARE : 172, 174-175
BENN, GOTTFRIED : 152
BENTHAM, JEREMY : 172, 174, 177
BERT, JEAN-FRANOIS : 426
BILLOUET, PIERRE : 250, 427
BINSWANGER, LUDWIG : 121-125, 132, 420, 429
BLUMENBERG, HANS : 51, 250, 342, 407, 422, 430
BOAS, FRANZ : 135
BORDELEAU, RIK : 150, 157, 427
BOUCHINDHOMME, CHRISTIAN : 11, 225, 426, 432
BOURDIEU, PIERRE : 145, 431
BOURGERY, ABEL : 434
BRAUDEL, FERNAND : 93, 120
BRION, FABIENNE : 356
BRISSON, LUC : 434
BROGOWSKI, LESZEK : 80, 431
 BROKMEIER, WOLFGANG : 25, 433
BRUNSCHVICG, LON : 312, 434
BUFFON, G.-L. LECLERC (COMTE DE) : 249-250
BULTMANN, RUDOLF : 340, 431
BUTLER, JUDITH : 404, 431

CANGUILHEM, GEORGES : 5, 54, 119, 128, 141, 163, 204, 428-429

CASSIEN, JEAN : 268, 274
CASSIRER, ERNST : 153, 158
CASSOU-NOGUS, PIERRE : 54, 429
CASTONGUAY, SIMON : 7, 428, 430
CAVAILLS, JEAN : 54-55, 429
CELAN, PAUL : 146
CHAMBRY, MILE : 359, 377, 434-435
CHARTIER, ROGER : 101, 427
CHEVALIER, PHILIPPE : 426
CHOMSKY, NOAM : 38, 161
COLERIDGE, SAMUEL T. : 70
CROISET, MAURICE : 434
CROM, NATHALIE : 6, 424
CUSSET, YVES : 352, 428

DANTO, ARTHUR : 94
DASTUR, FRANOISE : 35, 212, 427
DAVIDSON, DONALD : 300, 370, 382
DE CERTEAU, MICHEL : 102
DEFERT, DANIEL : 1, 5, 37, 181, 421
DELACROIX, CHRISTIAN : 101, 427
DE LAUNAY, MARC : 6, 50, 423
DELEUZE, GILLES : 6, 21, 115, 145, 182, 197, 199, 234, 305, 320, 375, 427, 428, 431
DERANTY, JEAN-PHILPPE : 351, 431
DERRIDA, JACQUES : 43, 121, 151, 166, 199, 327, 431, 433
DESCARTES, REN : 31, 166, 226, 269, 270, 275, 305, 327, 429, 431
DESCOMBES, VINCENT : 115, 212, 225, 226, 363, 431
DE WIT, JOHN : 111
DEWITTE, JACQUES : 27, 427
DILTHEY, WILHELM : viii, 69, 73, 76-84, 86, 89, 103, 123, 140, 158, 213, 249, 252, 253, 340, 431
DOSSE, FRANOIS : 22, 101, 426, 427
DREYFUS, DINA : 5
DREYFUS, HUBERT : 23, 27, 135, 138, 157, 158, 160-162, 283, 285, 288, 289, 292, 293, 427, 428,
431
DROYSEN, JOHANN GUSTAV : 79

EBBINGHAUS, HERMANN : 79, 438

ELDERS, FONS : 38
ELIADE, MIRCEA : 333, 431
438
438
ELIAS, NORBERT : 102
PICTTE : 268, 402
RIBON, DIDIER : 1, 6, 121, 130, 159, 420
ESCUDIER, ALEXANDRE : 119, 433
EVAGRE LE PONTIQUE : 268

FEBVRE, LUCIEN : 102, 120

FERRARESE, ESTELLE : 352, 428
FIASSE, GALLE : 393, 430
FLACELIRE, ROBERT : 359, 434
FLAUBERT, GUSTAVE : 146
FSSEL, MICHAL : 75, 309, 394, 427, 431
FRANOIS, JEAN : 112
FRAPPAT, BRUNO : 6, 424
FREUD, SIGMUND : 215-219, 232, 256-258, 260, 261, 263, 288, 305, 343, 355, 399, 413, 423, 428
FRUCHON, PIERRE : 432
FEUERBACH, LUDWIG : 61

GADAMER, HANS-GEORG : 86, 108, 140, 191, 207, 209, 245, 310, 327, 399, 407, 431
GALZIGNA, MARIO : 308, 428
GAMEZ, PATRICK : 7, 430
GARCIA, PATRICK : 101, 427
GEERTZ, CLIFFORD : 71, 432
GEHLEN, ARNOLD : 51, 439
GILLOT, PASCALE : 54, 429
GOETZ, ROSE : 7, 430
GOFFMAN, ERVING : 376, 432
GREISCH, JEAN : 6, 7, 22, 81, 199, 203, 205, 207, 209, 213, 249, 256, 267, 268, 308, 312, 335, 343,
383, 426, 428, 437, 434
GRANEL, GRARD : 87, 433
GRONDIN, JEAN : 79, 81, 341, 344, 426, 432
GROS, FRDRIC : 150, 274, 376, 378, 428, 429
GUATTARI, FLIX : 182, 431
GUSDORF, GEORGES : 121

HABER, STPHANE : 352, 428

HABERMAS, JRGEN : 11, 42, 45, 46, 68, 284, 290, 293, 428, 429, 432
HADOT, PIERRE : 269, 362, 432
HAN, BATRICE : 42, 152, 193, 194, 262, 284, 290, 291, 427
HARCOURT, BERNARD E. : 356
HEGEL, G. W. F. : 11, 25, 47-49, 63, 72, 92, 115, 119, 131, 136, 158, 159, 198-203, 206-209, 213,
214, 221, 224, 228, 231, 232, 267, 275, 315, 332, 357, 397, 400, 412, 417, 424, 432, 433
HEIDEGGER, MARTIN : 25, 42, 73, 78, 86, 90, 93, 108, 115, 140, 157, 225, 253, 275, 277, 282-284,
289, 291, 295, 296, 299, 304, 313, 315, 327, 328, 335, 363, 382, 384, 397, 399, 431, 433
HENRY, MICHEL : 216-221, 428, 433
HOMRE : 147, 362
HONNETH, AXEL : 351, 352, 360, 431, 433

439
 HUSSERL, EDMUND : 7, 27. 55. 60. 69, 80, 81, 86, 87, 115, 121, 166, 193, 215, 217, 221-224, 267,
269, 275, 284, 306, 308, 361, 397, 433
HYPPOLITE, JEAN : 5, 207, 208, 432

JASPERS, KARL : 115, 124, 398

JOCASTE : 184
JONAS, HANS : 152

KAFKA, FRANZ : 146, 221

KANT, EMMANUEL : 2, 10, 12-14, 35, 39, 42-47, 49, 50, 54, 62, 68, 70, 77, 80, 97, 142, 153-155,
158, 159, 164, 166, 210, 217, 249, 256, 262, 275, 287, 289, 293, 308, 313, 314, 316, 319, 321, 322,
327, 335, 356, 371, 410, 424, 428, 429, 433
KELKEL, ARION L. : 224, 433
KEMP, PETER : 370, 426
KERVGAN, JEAN-FRANOIS : 48, 432
KIERKEGAARD, SREN : 314, 320, 398
KOSELLECK, REINHART : 119, 433

LABRIOLLE, PIERRE (DE) : 435

LACAN, JACQUES : 138, 213, 228, 275, 433
LACOSTE, JEAN : 188, 260, 434
LAGACHE, DANIEL : 121
LAOS : 183-185
LAUTRAMONT, COMTE DE : 59, 145, 435
LE BLANC, GUILLAUME : 274, 428
LEHNERT, FREDERICK : 89, 434
LE RIDER, JACQUES : 260, 434
LEVINAS, EMMANUEL : 42, 69, 199, 203, 433
LEVI-STRAUSS, CLAUDE : 119, 343

MALLARM, STPHANE : 137, 145, 146

MANDELSTAM, OSSIP : 146
MANDROU, ROBERT : 102, 440
MANNHEIM, KARL : 71, 89, 433
MARCEL, GABRIEL : 385, 398, 433
MARQUARD, ODO : 196, 211, 308, 421
MARTINEAU, EMMANUEL : 433
MARX, KARL : 61, 119, 148, 158, 232, 256-258, 260, 261, 263, 413
MASQUERAY, PAUL : 181, 435
MERLEAU-PONTY, MAURICE : 55, 140, 156, 305
MERLIO, GILBERT : 432
MEYER, EDUARD : 96
MICHEL, JOHANN : 7, 51, 73, 108, 203, 273, 297, 298, 305, 396, 426, 428, 430
MICHON, PASCAL : 426
MIGLIORINI, ROBERT : 6, 424
MINARD, CLINE : 19, 435
MINK, LOUIS O. : 94

440
440
MONGIN, OLIVIER : 302, 305, 426, 428
MONTAIGNE, MICHEL EYQUEM DE : 1, 435
MUSIL, ROBERT : 225, 435

NABERT, JEAN : 10, 163, 305, 335, 398, 434

NESCHKE-HENTSCHKE, ADA : 7, 428
NIETZSCHE, FRIEDRICH : 3, 31-33, 54, 115, 118, 151, 164-167, 178, 187, 188, 205, 232, 240, 245,
249, 256-264, 268, 279, 327, 346, 351, 380, 386, 389, 397, 404, 413, 421, 429, 434

DIPE : 2, 32, 168, 169, 181-187, 219, 243, 425, 431

PACAUD, BERNARD : 314, 433

PAPAOANNOU, KOSTAS : 198, 432
PARFIT, DEREK : 300
PASCAL, BLAISE : 312, 314, 320, 434
PAUGAM, GUILLAUME : 138, 249, 429
PAVLOV, IVAN : 125
PEIFFER, GABRIELLE : 69, 433
PRICLS : 359, 376
PESSOA, FERNANDO : 147, 237, 435
PLATON : 202, 243, 267, 269, 271, 272, 314, 377, 434
PLESSNER, HELMUTH : 51
PLUTARQUE : 36, 359, 434
POLYBE : 184, 185
POMIAN, KRZYSZTOF : 101, 429
PORE, JRME : 51
POROS ET PNIA (MYTHE DE) : 314
POTTE-BONNEVILLE, MATHIEU : 114, 245, 426, 427, 429
PRETI, GIULIO : 262, 293
PROUST, MARCEL : 146

QUERO, LAURENT : 37, 426

RABINOW, PAUL : 23, 27, 135, 138, 157-162, 285, 288, 289, 292, 293, 420 427
RANCIRE, JACQUES : 351, 431, 434
REMY, MAURICE : 80, 431
RENAULT, EMMANUEL : 351, 431
REUSSNER, CAROLINE : 22, 426
REVEL, JACQUES : 102
REVEL, JUDITH : 39, 112, 115, 122, 150, 286, 426, 429
RIVIRE, PIERRE : 174, 177, 424
ROCHLITZ, RAINER : 11, 225, 426, 432
ROUSSEL, RAYMOND : 204

SAINTE-BEUVE, CHARLES-AUGUSTIN : 147

SALANSKIS, JEAN-MICHEL : 54, 429
SARTRE, JEAN-PAUL : 14, 54, 71, 119, 136, 139, 140, 429, 434
SAUTEREAU, CYNDIE : 7, 428, 430

441
 SCHAPP, WILHELM : xviii, 434
SCHELER, MAX : 51, 70, 422, 434
SCHLEIERMACHER, F.D.E. : 76, 77, 82, 147, 252
SCHMITT, CARL : 152
SCHOPENHAUER, ARTHUR : 32, 275, 397
SCHUTZ, ALFRED : 89, 434
SENELLART, MICHEL : 168
SNQUE : 265, 272, 368, 434
SERENUS : 265
SERS, OLIVIER : 435
SINTOMER, YVES : 351, 431
SPAEMANN, ROBERT : 152
SPINOZA, BARUCH : 10, 63, 122, 187, 188, 213, 275, 303, 304, 434
SOLON : 376
SOPHOCLE : 2, 181, 182, 185-187, 243, 362, 435
STERN, WILLIAM : 317, 435
STRAUSS, LEO : 152
STRAWSON, PETER FREDERICK : 300, 370

TAYLOR, CHARLES : 381, 384, 435

TERREL, JEAN : 274, 428
TREMESAYGUES, ANDR : 314, 433
THOMASSET, ALAIN : 63, 426
TROUBETSKO, NIKOLA : 135

VALDS, MARIO J. : 27, 426

VALRY, PAUL : 145
VALLE, MARC-ANTOINE : 301, 428
VATTIMO, GIORGIO : 250, 435
VERDEAUX, JACQUELINE : 121
VERNANT, JEAN-PIERRE : 102
VILLENEUVE, FRANOIS : 435
VON RANKE, LEOPOLD : 79
VON UEXKLL, JAKOB : 51

WALSH, GEORGE : 89, 434

WEBER, MAX : 47, 87, 96, 394, 435
WEIL, RIC : 48
WERNER, MICHAL : 119, 433
WHITE, HAYDEN : 94
WITTGENSTEIN, LUDWIG : 151, 212, 370

ZANCARINI, JEAN-CLAUDE : 426

ZANCARINI-FOURNEL, MICHELLE : 37, 426
ZARATHOUSTRA : 1, 263

442
442