UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

LIBERTAO E DILOGO:
A ARTICULAO ENTRE TEOLOGIA DA LIBERTAO
E TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO
EM LEONARDO BOFF

Paulo Agostinho Nogueira Baptista

Juiz de Fora - MG
2007
 1

Paulo Agostinho Nogueira Baptista

LIBERTAO E DILOGO:
A ARTICULAO ENTRE TEOLOGIA DA LIBERTAO
E TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO
EM LEONARDO BOFF

Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em

Cincia da Religio da UFJF, como requisito parcial
obteno do ttulo de Doutor em Cincia da
Religio por Paulo Agostinho Nogueira Baptista.
rea de concentrao: Religio Comparada e
Perspectiva de Dilogo.
Linha de Pesquisa: Religio e Dilogo

Orientador: Prof. Dr. Faustino Luiz Couto Teixeira

Juiz de Fora MG
2007
 2

LIBERTAO E DILOGO:
A ARTICULAO ENTRE TEOLOGIA DA LIBERTAO E
TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO
EM LEONARDO BOFF

Paulo Agostinho Nogueira Baptista

TESE DEFENDIDA E APROVADA EM 26 DE JUNHO DE 2007 PELA BANCA

CONSTITUDA PELOS SEGUINTES PROFESSORES:

________________________________________________________
Prof. Dr. Faustino Luiz Couto Teixeira UFJF
Orientador

________________________________________
Prof. Dr. Joo Batista Libanio FAJE

________________________________________
Prof. Dr. Cleto Caliman PUCMINAS

________________________________________
Prof. Dr. Pedro Ribeiro de Oliveira - UFJF

________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Gross UFJF

Juiz de Fora
26 de junho de 2007
 3

Ao amigo Fbio Alves dos Santos,

testemunho de articulao entre Libertao e Dilogo.

Mrcia, esposa e amiga,

a coragem em defender, dentre os frgeis, as crianas abrigadas .
 4

AGRADECIMENTOS

O ato de agradecer tem um pressuposto fundamental: sou-com-os-outros, somos n-

de-relaes. H uma profunda verdade antropolgica nessa expresso: em cada um de ns

vivem muitos. Cada fala, cada gesto, cada palavra carrega uma multido, traz consigo o

ensinamento de muitos mestres do ser e do viver. Por isso, me sinto muito grato a todos.

Agradecer tem um significado teolgico: dar graas! Lembra fundamentalmente o

Amor, a mxima expresso da graa, da ddiva. um presente, o inesperado que surge por

pura benquerena, o dar-se em total liberdade: Gracias a la vida!

Quero agradecer a Deus, razo de ser de tudo, que, atravs de Elza e Joaquim, tornou

possvel minha vida, ponto de encontro com o seu Mistrio e com os mltiplos mistrios de

cada um.

Devo muito a todos que me ajudaram. No arriscarei a enumer-los, pelo receio de me

esquecer de algum. Prefiro guard-los em minha memria afetiva.

Mas quero externar agradecimentos especiais pela realizao deste trabalho.

Ao Prof. Dr. Faustino Luiz Couto Teixeira, meu orientador, pela dedicao e por ter-

me descortinado o grande desafio da Teologia do Pluralismo Religioso.

A Leonardo Boff, por sua teologia, marca profunda em minha formao. Tambm sou

muito grato pela disponibilidade, ateno e cuidado, pelo excelente curso de Ecologia e

Religio, que abriu mais os meus horizontes para esta pesquisa, sua acolhida fraterna em

tantos encontros, entrevistas e correios eletrnicos. Seu testemunho de vida um incentivo

constante para que se lute sempre pela religao de todos. Agradeo tambm sua esposa

Mrcia Miranda, pela acolhida e pelo apoio.

Ao Prof. Dr. Pe. Joo Batista Libanio, grande mestre, pela ateno, disponibilidade,

pelas valiosas orientaes e pelo apoio constante, pela motivao e interesse fraterno.
 5

Ao amigo Vinicius Mariano de Carvalho, incentivador primeiro, companheiro de

doutorado e paciente leitor da tese, pela presena constante na partilha das dificuldades e

alegrias.

Universidade Federal de Juiz de Fora, bero de meus estudos universitrios,

especialmente o Departamento de Cincia da Religio, pela ateno recebida, principalmente,

dos seus professores e de seu secretrio Antonio Celestino.

Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, na figura de seu Magnfico

Reitor Prof. Eustquio Afonso Arajo e, em especial, ao Bispo Auxiliar de Belo Horizonte

Dom Joaquim G. Mol, pelas oraes, motivao, preocupao e apoio constantes. Agradeo

tambm ao Diretor do ICH, Prof. Dr. Pe. Mrcio Antonio de Paiva, pelo incentivo e apoio, e

universidade pela concesso do Auxlio PUC Carga-horria.

Aos amigos da diretoria da SOTER, que acompanharam este trabalho, Ir. Carmelita,

ao Pe. Cleto, Ir. Maria Helena e, especialmente, ao Paulo Fernando pelo incentivo e apoio

quanto bolsa e, em sua pessoa, agradeo tambm ao PROLIC.

Congregao Redentorista, pelos anos de formao Pe. Joo Fagundes, Pe. Jos

Augusto, Pe. Dalton, o amigo Pe. Jos Carlos e ao Pe. Jaime Snoeck, dedicado guardio da

biblioteca da Glria, fonte de tantas pesquisas.

Aos meus amigos e colegas de Cultura Religiosa, pelo apoio fraterno: Giseli, Flvio,

Roberlei, Martins, Dilma, Carlos Frederico, Wellington, Edward, Josimar, Salustiano, Victor,

Ulisses e Mauro Passos e toda equipe.

Aos colegas de orientao, obrigado pelas crticas e observaes, especialmente, pela

ateno e amizade de Ana Maria Zinsly Calmon.

Aos amigos do Colgio Santa Marcelina, especialmente Fernanda, ao Pe. Arnon e ao

Valdir, que sempre se preocuparam e me apoioram. Agradeo tambm s irms do colgio Ir.
 6

Lair, Ir. Marinez, Ir. Sueli, Ir. Luciene e Ir. Rumilda, Eliane Veloso, Da e ngela, enfim, a

todas pela compreenso e pelo apoio nesses anos.

Maria Lcia Gonalves Ribeiro, que aceitou, em cima da hora, fazer a correo da

tese, obrigado por sua dedicao e empenho.

E uma homenagem de gratido e afeto:

A minha me Elza, pela dedicao permanente e pelo testemunho cotidiano de f e de

espiritualidade. Sua dedicao e cuidado, abusando de suas prprias foras, foram

fundamentais nesses anos para realizar essa pesquisa. Agradeo-lhe, principalmente, as

oraes e por ter me iniciado na f, ensinando para todos os seus filhos e queles que a

conhecem que a f nos sustenta e a graa de Deus Pai-Me sempre ofertada e devemos nos

abrir a ela.

A Mrcia, esposa e companheira, pelo amor, carinho, pacincia e incentivo. Sem o seu

apoio no teria conseguido concluir esse trabalho.

Aos meus filhos Leonardo, Bernardo e Gustavo, pela pacincia e compreenso nas

constantes ausncias, mas tambm pela ajuda dos arquivos enviados pelo correio eletrnico,

pelo abstract do Leo, pelas pesquisas bibliogrficas ao telefone e, especialmente, pelo amor de

vocs.

A Jos Ayrton, meu irmo, pelas provocaes sobre a tese, pelo apoio, junto com

minha me, garantindo a minha estada eo apoio logstico para o estudo, e pelo incentivo.

Agradeo-lhe imensamente.

Ao meu irmo Carlos Alberto com sua esposa Bernadete pela assistncia afetiva e

pelo apoio em Juiz de Fora. Ao Edinho que acompanhou e torceu distncia e Aninha, ao

Antnio e a Isabela que tambm o fizeram e me acolheram para algum descanso nas frias.

s minhas cunhadas Ftima, Mnica e Magda, bem como aos seus maridos Luciano,

Hudson e Fbio, e tambm ao meu cunhado Silvrio, pela pontual, constante e mais do que
 7

fraterna presena em todos os momentos nesses anos. Agradeo-lhes imensamente. Lembro-

me ainda do apoio da Mainha e da Mrcia. Agradeo muito a Magda pela correes do texto.

E ao meu amigo Fbio, a quem dedico tambm esta tese. Obrigado pelo apoio e,

principalmente, pelo testemunho de Libertao e Dilogo.

A todos, o meu muito obrigado. Sintam-se parte desta construo, encantem-se

tambm pelo Dilogo, como forma de construo da religao de todos, e comprometam-se

na Libertao, testemunhando o Amor, sentido e expresso do grande Mstrio ecolgico,

teoantropocsmico, que sustenta a Vida.

 8

Este o sinal que estou fazendo entre mim e vocs

e com todos os seres vivos que esto com vocs, para todas as geraes futuras:
o meu arco que coloquei nas nuvens. Ser o sinal da minha aliana com a Terra.
(Gn. 9, 12s)
Muitas vezes e de muitos modos, Deus falou outrora a nossos pais.
( Hb 1,1)

O Esprito do Senhor est sobre mim,

porque me ungiu para anunciar a boa nova aos pobres.
Enviou-me para proclamar a libertao aos cativos,
e a restaurao da vista aos cegos,
para pr em liberdade os oprimidos
e para proclamar um ano de graa da parte do Senhor.
(Lc 4, 18)

A glria de Deus consiste em que o pobre tenha vida.

(Mons. Romero)

nesta Terra velha, nossa me,

que caminhamos para a Terra nova,
a Terra-Esposa-em festa para sempre!
(Dom Pedro Casaldliga)
 9

SUMRIO

Resumo ................................................................................................................................... 11

Abstract .................................................................................................................................. 12

Introduo .............................................................................................................................. 13

1 A Teologia de Leonardo Boff at 1990/93 e a Teologia do Pluralismo Religioso:

limites e aberturas ao Dilogo inter-religioso................................................................. 24
1.1 Os limites teolgicos ao pluralismo religioso ............................................................... 37
1.1.1 Na cristologia: o cristocentrismo .................................................................................. 43
1.1.2 Na eclesiologia: a viso eclesiocentrada ...................................................................... 69
1.1.3 Na antropologia: o reducionismo antropolgico .......................................................... 81
1.2 As perspectivas de abertura ao Pluralismo Religioso ................................................. 91
1.2.1 Na cristologia: a cristologia csmica ............................................................................ 97
1.2.2 Na eclesiologia: a Igreja sacramento universal do Esprito .......................................... 102
1.2.3 Na concepo de Deus: A Trindade unidade na diversidade .................................... 116
1.2.4 Na antropologia: o ser humano como n de relaes e o pobre como teofania ........... 121
1.2.5 Na espiritualidade: a transparncia de Deus em todas as coisas .................................. 132
1.3 Balano conclusivo.......................................................................................................... 142
1.3.1 As questes limitadoras ................................................................................................. 145
1.3.2 O horizonte de abertura ................................................................................................ 153
1.3.3. Virtualidades teolgicas em direo ao pluralismo religioso: balano crtico .............. 167

2 A mudana de paradigma na Teologia de Leonardo Boff a partir de 1990/93............ 174

2.1 Paradigma: conceito, mudana e aplicao teologia ................................................ 176
2.1.1 O conceito de paradigma .............................................................................................. 177
2.1.2 A dinmica de mudana de paradigma ......................................................................... 180
2.1.3 Utilizao e aplicao da categoria paradigma na teologia .......................................... 182
2.1.3.1 Apropriao da categoria por H. Kng, J. Dupuis e J.B. Libanio ............................. 182
2.1.3.2 A utilizao da categoria por Leonardo Boff ............................................................ 184
2.1.3 3 Aplicao da categoria na teologia ............................................................................ 185
2.1.3.4 A categoria paradigma aplicada Teologia da Libertao e Teologia do Pluralismo
Religioso ................................................................................................................... 195
2.2 O paradigma ecolgico: a mudana de paradigma na teologia de Leonardo Boff .. 212
2.2.1 A introduo do paradigma ecolgico na teologia de Leonardo Boff .......................... 212
2.2.2 O que paradigma ecolgico: bases tericas do novo paradigma ................................ 216
2.2.3 Dimenses e razes espirituais do paradigma ecolgico em Leonardo Boff................. 225
2.3 A Teologia de Leonardo Boff sob o paradigma ecolgico........................................... 236
2.3.1 A mudana na cosmologia e na antropologia ............................................................... 242
2.3.2 A nova perspectiva na compreenso de Deus, Esprito Santo, Cristo e Trindade ........ 247
2.3.3 A eclesiologia sob o paradigma ecolgico ................................................................... 254
2.3.4 Avaliao e provocaes crticas Teologia de L. Boff sob o novo paradigma .......... 268
 10

3 A Teologia Teoantropocsmica de Leonardo Boff: articulao entre Teologia da

Libertao e Teologia do Pluralismo Religioso ............................................................. 289
3.1 A Teologia Teoantropocsmica, a Libertao e o Dilogo Inter-religioso ................ 290
3.1.1 A teologia de Leonardo Boff no paradigma ecolgico e o conceito teoantropocsmico. 297
3.1.2 Libertao e Dilogo a partir da teologia teoantropocsmica ..................................... 301
3.1.3 A teologia teoantropocsmica como Teologia da Libertao e Teologia do Pluralismo
religioso ......................................................................................................................... 304
3.2 A Religao: o Cristianismo e as Religies e o desafio da Libertao e do Dilogo.. 311
3.2.1 A mudana na compreenso do significado do Cristianismo ....................................... 314
3.2.2 O Cristianismo universalizvel e as religies na teologia teoantropocsmica ............. 316
3.2.3 A Religao: articulao da libertao e do pluralismo religioso ................................ 320
3.3. A Dialogao: a Prxis Teoantropocsmica da Libertao e do Dilogo ................. 324
3.3.1 A Dialogao espiritual: a orao e a mstica como prxis de libertao e dilogo .... 328
3.3.2 A Dialogao fraterna: a fraternidade como prxis libertadora e dialogal ................... 334
3.3.3 A Dialogao tica: o ethos do cuidado e da compaixo como prxis dialgica e
libertadora ..................................................................................................................... 343

Consideraes Finais ............................................................................................................. 351

Referncias ............................................................................................................................ 361

Anexo 1 Entrevista com Leonardo Boff Araras 2000 ...................................................... 393

Anexo 2 Entrevista com Leonardo Boff Belo Horizonte 2006 ......................................... 414
Anexo 3 Bibliografia de Leonardo Boff............................................................................... 433
 11

RESUMO

O objetivo da tese demonstrar que, com a introduo do paradigma ecolgico, a teologia de

Leonardo Boff abre-se Teologia do Pluralismo Religioso. A pesquisa integrou criticamente,
e deu continuidade investigao realizada no mestrado, que constatou tal mudana
paradigmtica. Nessa perspectiva, a teologia de L. Boff foi e continua sendo compreendida
como uma Teologia Teoantropocsmica. Postula-se, agora, que essa teologia realiza a
articulao teolgica e praxstica entre Teologia da Libertao (TdL) e Teologia do
Pluralismo Religioso (TdPR). Antes de 1990/93, apesar de se constatar a abertura dialogal de
sua teologia em diversos campos (cristologia csmica, antropologia, espiritualidade, na viso
da trindade e em sua eclesiologia), a centralidade libertadora, suas urgncias e mesmo
algumas de suas concepes cristolgicas, eclesiolgicas e antropolgicas no permitiram que
ela pudesse ser considerada Teologia do Pluralismo Religioso. Como concluso, defende-se
que a teologia de Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, uma Teologia Pluralista da
Libertao, articulando, portanto, TdL e TdPR. E, dentro dos paradigmas do pluralismo
religioso, categorizada como pluralismo inclusivo teoantropocsmico. Verifica-se tambm
que essa articulao se traduz em prxis: em Dilogo, promotor da Religao, do encontro
das religies, recuperando um cristianismo universalizvel e postulando o pluralismo de
princpio; e em Libertao, atravs da Dialogao mstica, fraterna e tica. Essa dialogao
sustenta, fundamenta e promove a ao em seus dois principais desafios: salvaguardar a
Terra, em grave crise de sustentabilidade, e garantir a dignidade, a convivncia e a paz,
lutando pela libertao daqueles que so oprimidos, especialmente os pobres.

Palavras-chave: Leonardo Boff, Libertao, Dilogo Inter-religioso, Paradigma Ecolgico,

Teologia da Libertao, Teologia do Pluralismo Religioso, Teologia Teoantropocsmica.
 12

ABSTRACT

The present thesis aims to show that along with the introduction of the ecological paradigm,
theological though of Leonardo Boff has been opened to the so called Theology of Religious
Pluralism. This research integrates the previous content of Paulo Agostinho Masters survey
which had already pointed out to Leonardo Boffs paradigm shift. In this way, theology of
Leonardo Boff has been interpreted as Teoanthropocosmic Theology. The claim here is that
this theology has successfully realized practical and theological articulation between
Theology of Liberation and Theology of Religious Pluralism. It has also been pointed out
that although Theology of Liberation had been opened to dialogue within diverse field like
cosmic christology, anthropology, spirituality, trinity understanding and ecclesiology, only
after the years of 1990/93 it has started been properly considered as a Theology of Religious
Pluralism. This thesis finally claims that Boffs theology, within ecological paradigm, a
Theology of Liberation and Religious Pluralism and articulates both Theology of Liberation
and Theology of Religious Pluralism. It is also claimed that within Religious Pluralism
Paradigm, Boffs theology could be inserted within the category of teoantropocosmic
inclusive pluralism. Another claim of the present thesis is that the articulation of Theology
of Liberation and Theology of Religious Pluralism drives us into praxis which takes two
complementary directions: the first one is that of dialogue which promotes re-ligao, that
is to say, the encounter of the variety of world religions, thus recouping the universality of
Christianity and postulating the principle of pluralism; the second one is that of Liberation
which through mystic, fraternal and ethic dialogao sustains and promotes action in this
world and provides earth sustainability and makes possible a better world full of peace and
human dignity, thus promoting liberation of oppressed human beings, especially poor
people.

Key words: Leonardo Boff, Liberation, Inter-religions Dialogue, Ecological Paradigm,

Theology of Liberation, Theology of Religions Pluralism, Theoanthropocosmic Theology.
 13

INTRODUO

A Amrica Latina e o Caribe constituem o lugar do mundo com o maior nmero de

catlicos. Tambm , na linguagem das cincias sociais, um laboratrio inter-religioso. O
Brasil, igualmente, a nao que concentra o maior contingente de fiis do catolicismo (145
milhes pelos clculos da CNBB ou 125 milhes segundo o Censo 2000 do IBGE) e se
caracteriza por imensa diversidade religiosa, alm de seu catolicismo sui generis e seus
sincretismos, um arranjo com tradies indgenas, africanas e muitas outras.
Neste continente surge uma inovao teolgica que ganhou o mundo: a Teologia da
Libertao (TdL). Nascida sob o influxo de muitas renovaes teolgicas, especialmente
aquelas que esto no entorno do Conclio Vaticano II, a TdL ousa pensar a realidade luz de
Deus no mais de forma dedutiva, mas a partir da prxis libertadora da opresso, no choque
existencial e espiritual diante do pobre, do que sofre e que clama por vida ao Deus da Vida.
Como ser cristo num mundo de miserveis? a pergunta que se fazem jovens,
operrios, educadores, militantes cristos, sacerdotes, religiosos, enfim, aqueles que se
escandalizam com a misria continental, se solidarizam e inserem-se nas lutas de
transformao, comeando pelas experincias da Ao Catlica (JUC e o MEB no Brasil).
Essa ousadia enfrenta quase dois milnios de tradio e os grandes centros produtores da
teologia e quebra a cultura de uma Igreja-reflexo (Lima Vaz). A Libertao se espalha pelo o
terceiro mundo, alimentando o sonho de mudana e de uma vida digna.
O Dilogo tambm encontra no ambiente conciliar espao para se desenvolver. No
contexto da abertura com o mundo e o dilogo com a sociedade, a teologia avana em sua
histrica e milenar pergunta: como compreender a universalidade do mistrio salvfico e o
papel das religies e do cristianismo? Os documentos do Conclio Vaticano II oferecem
abertura para o desenvolvimento de uma Teologia do Pluralismo Religioso (TdPR). A
globalizao e a presena missionria nos diversos continentes levam tambm o cristianismo
a repensar sua misso e a reformular toda a teologia. E em diversos lugares, como na sia e
na frica, TdL e TdPR comeam a se encontrar.
O desafio do dilogo tem na prpria realidade latino-americana uma experincia rica
a ser conhecida e aproveitada. A tradio de convivncia inter-religiosa uma marca cultural
 14

significativa. Mas s recentemente, no final dos anos 80, esse fenmeno, j trabalhado pelas
cincias sociais, passa a ocupar um lugar importante na agenda teolgica.
Diferentemente, o desafio da Libertao foi enfrentado h mais tempo. Criou
tradio teolgica e transformou centros de formao, estruturas, o ethos religioso cristo,
estabelecendo dilogo e interlocuo com a sociedade civil, sendo acolhido de forma
respeitosa. Reconheceu-se tambm a importncia da Libertao na transformao que ajudou
a realizar no continente, especialmente no enfrentamento das ditaduras e na criao,
organizao e mobilizao de movimentos populares.
Refletir, portanto, sobre Libertao e Dilogo nesse espao e tempo tem relevncia.
As contradies de ordem socioecnomico-poltica e cultural continuam provocando
sofrimento e fazendo crescer o desrespeito dignidade humana. E, nesse contexto, a
articulao de todos os segmentos extremamente importante para que as transformaes
aconteam. Num continente marcado pela cultura religiosa, as religies tm um papel
fundamental de formao e mobilizao. E o dilogo inter-religioso passa a ter uma funo
significativa para que o processo libertador tenha expresso ampla e eficaz.
Mas os problemas e desafios que provocaram o surgimento da TdL se globalizaram e
ganharam um dimenso planetria. Da mesma forma, o fenmeno da globalizao gerou
impacto na relao inter-religiosa, provocando situaes de encontro e tambm de isolamento
e fechamento, crises polticas, xenofobia, preconceitos, fundamentalismos, sectarismos e at
justificaram conflitos armados e aes terroristas e contraterroristas.
A crise atual, porm, no atinge apenas, se j no fosse o bastante, a realidade
humana local e mundial; ela coloca em risco a prpria sustentabilidade do sistema Terra e, por
conseqncia, agrava ainda mais as desigualdades, os sofrimentos e as injustias. Os que
mais sofrem so os mais pobres, as naes j depauperadas pela explorao imperialista dos
sculos anteriores e a atual. Falta de gua, problemas na produo de alimentos pelo
desequilbrio no regime de chuvas, pela deteriorao do solo e sua desertificao, tudo isso
tem causas diversas e relacionadas com o desmatamento, o crescimento na emisso de CO2,
com as diversas formas de poluio, com um consumo que ultrapassa as condies de
regenerao e transformao do planeta. Enfim, vive-se uma crise ambiental, social, e que no
pode ser compreendida sem uma viso complexa, sistmica e articulada.
Neste contexto catico surgem solues. O caos condio de nova ordem; ele
generativo. Os problemas no resolvidos nos diversos campos da cincia inquietam e levam
busca de novas respostas. As descobertas na fsica, na qumica, na biologia e outros
segmentos da cincia, especialmente no final do sculo XIX e nas primeiras dcadas do
 15

sculo XX, provocam uma reviravolta. Muda a cosmologia, a conscincia e as cincias tm

um novo enfoque; surge um novo paradigma que pensa o conjunto, a complexidade, a inter-
relao: o paradigma ecolgico.
Por tudo isto, verificam-se a plausibilidade e a relevncia de ser refletir sobre
Libertao e Dilogo, mas tambm de estabelecer uma conexo com o problema maior, que
coloca em risco a prpria sobrevivncia humana e a da comunidade bitica do planeta: a
ecologia. nessa conjuno de elementos que surge a figura do telogo brasileiro Leonardo
Boff. Um dos maiores representantes da TdL, Leonardo comea uma mudana teolgica no
incio dos anos 90. Assume o paradigma ecolgico como referncia fundamental de seu
pensar teolgico e, essa mudana, suscita a investigao sobre esse processo, seu significado e
suas implicaes.
Pode-se, ento, formular o problema que este trabalho objetiva responder: possvel
articular Libertao e Dilogo, TdL e TdPR? Essa questo no se situa num interesse
teolgico meramente acadmico. Coerente com as teologias pesquisadas, busca-se tambm
responder se essa articulao pode representar, terica e praticamente, um exerccio de
Libertao e de Dilogo no enfrentamento dos grandes desafios atuais.
Tal objetivo insere-se na caminhada da pesquisa de mestrado realizada em Cincia
da Religio. Naquele momento se pesquisou a ocorrncia da mudana paradigmtica em
Leonardo Boff, verificando tambm se havia articulao entre Ecologia e Dilogo inter-
religioso. A constatao positiva a essas duas questes ensejou a continuidade da
investigao, ampliando o foco e definindo a pergunta central: existe articulao entre
Libertao e Dilogo, entre TdL e TdPR na teologia de Leonardo Boff?
Mas por que continuar a pesquisa em Leonardo Boff? No houve a demonstrao de
sua mudana? No se verificou que sua teologia, denominada de teoantropocsmica,
realizava a articulao entre Ecologia e Dilogo inter-religioso?
Isto se explica pela importncia de Leonardo Boff no cenrio teolgico, nacional e
internacional, pela riqueza de sua produo teolgica, por sua clssica situao entre os
telogos da libertao, pela prpria mudana de paradigma e, especialmente, por que sua nova
teologia tem levantado questionamentos quanto sua filiao na TdL. Tambm tem
possibilitado a formulao da hiptese de analis-la quanto conexo com a TdPR, se ela
realiza essa articulao.
A anlise da obra de Leonardo Boff havia se concentrado, especialmente, em sua
produo depois dos anos 90 e, nessa delimitao, se pesquisou a introduo do paradigma
ecolgico e suas mudanas teolgicas. Com a ampliao do objeto a articulao entre TdL
 16

e TdPR , a pesquisa passa a ter um olhar de conjunto, desde seus primeiros escritos, e pode
avaliar a obra de L. Boff sob a perspectiva do pluralismo religioso, do dilogo inter-religioso.
O trabalho investigativo realizado no mestrado, portanto, pode ser assumido, reavaliado e
inserido numa discusso mais ampla.
A obra de Leonardo Boff tem sido muito estudada. Assim, encontram-se estudos
sobre sua teologia da libertao, sua cristologia, sobre o livro Jesus Cristo Libertador, sobre a
sua concepo de Trindade, sua eclesiologia, sua espiritualidade etc. Dentre essas pesquisas,
este trabalho considerou importante realizar a interlocuo com as teses de Valrio Schaper,
(sobre o pensar sacramental de Leonardo Boff), de Euler Westphal, que tratou da Trindade, e
de Rudolf von Sinner, que analisou as teologias trinitrias de Leonardo Boff e Raimon
Panikkar. Tambm levou-se em conta a pesquisa de Guillhermo Kerber sobre Ecologia e
teologia latino-americana, pois tambm havia uma anlise sobre o pensamento ecolgico de
Leonardo Boff.
Alm de oferecer um elemento de crtica, esses estudos tambm propiciaram olhares
diversos sobre o mesmo autor, mesmo que o enfoque fosse diferente e parcial. Porm, no se
encontrou uma anlise sobre a perspectiva dialogal da teologia de Leonardo Boff, muito
menos sobre a articulao entre sua TdL e a TdPR. O que mais se aproximou de tal intento
foi o estudo de Sinner. Tambm no foi encontrada uma abordagem que realizasse uma
pesquisa mais cuidadosa sobre o processo de mudana de paradigma em Leonardo. Quase
todos fazem referncia a esse processo, ajuzam suas posies, mas no se dedicaram a esse
objeto com profundidade. Nesse sentido, a pesquisa do mestrado mantm sua validade e
originalidade e o objetivo desta tese se inscreve tambm como singular e relevante, ampliando
o foco da anlise e oferecendo sua contribuio aos demais estudos sobre o pensamento
teolgico de Leonardo Boff.
Um clssico ensinamento de Aristteles, no campo da lgica, manteve-se presente
durante a investigao. Dizia Aristteles que, quanto maior a extenso de um termo, menor
sua compreenso. Pesquisar uma obra como a de Leonardo Boff um risco. No s o
volume extenso, mas tambm a diversidade e riqueza impressionam. A bibliografia em
anexo, que tomou como referncia a indicao da produo teolgica de Leonardo Boff, em
seu stio na internet, mas que tambm acrescentou outras publicaes no registradas ali (e
no est totalmente completa), computou 177 livros e captulos de livros em obras prprias ou
em parceria, 183 artigos em peridicos e algumas dezenas de prefcios e entrevistas. S os
artigos publicados em meios eletrnicos somam mais de 200. Tudo isto, tomando sua
produo em portugus.
 17

Mesmo diante do risco, assumiu-se tal empreendimento e buscou-se ficar atento ao

objetivo central: verificar a articulao entre Libertao e Dilogo. Como teologia inscrita no
campo da TdL, o olhar a partir do pluralismo religioso percorreu a obra de Leonardo Boff,
avaliando a perspectiva do dilogo inter-religioso. Os livros e os artigos foram analisados,
quando relevantes e pertinentes ao objetivo, com a preocupao em relao questo central.
Em razo da extenso da obra, optou-se por analisar as questes, os conceitos e categorias
mais importantes. Evidentemente, outros aspectos poderiam ser destacados e avaliados, mas
tomariam uma amplitude que poderia comprometer a sistematizao e a anlise.
Para realizar o objetivo proposto projetou-se a seguinte estrutura. O primeiro
captulo faz a anlise da obra at o perodo de 1990/93. importante verificar as limitaes e
aberturas da teologia de Leonardo Boff em relao ao dilogo inter-religioso. A partir do
trabalho de estudo da obra, as reas que expressavam maior incidncia de limitaes ao
dilogo foram a cristologia, a eclesiologia e a antropologia e foram escolhidas para essa
investigao. De outro lado, para avaliar as aberturas, sobressaram a cristologia (cristologia
csmica), a eclesiologia, a concepo de Trindade, a antropologia e a espiritualidade. Mas,
alm de identificar as limitaes e aberturas, o captulo primeiro faz um balano crtico,
retoma as questes principais e apresenta um juzo sobre a articulao entre TdL e TdPR.
Mas necessrio explicar a periodizao adotada na tese que delimita o primeiro
captulo. Ao se definir o perodo 1990/93, fundamenta-se nas seguintes razes.
Primeiramente, at este perodo encontra-se em Leonardo Boff uma teologia que pode ser
compreendida como pertencente a um paradigma tradicional, ao paradigma clssico da TdL.
O ano de 1990 representa o comeo de uma dinmica de mudana. Em palestra em Paulo de
Frontin (RJ), num seminrio promovido pelo Centro Joo XXIII, em agosto de 1990,
Leonardo Boff profere a palestra Natureza e sagrado: a dimenso espiritual da conscincia
ecolgica.1 Pode-se considerar seu primeiro texto no novo paradigma. Ainda em 1990, a
Revista Concilum publica o artigo A nova evangelizao: irrupo de nova vida. Ao
descrever os desafios que fazem a evangelizao nova, no ltimo deles (letra h),
Leonardo fala em Evangelizao e salvaguarda do dom sagrado da vida. Ali tambm esto
presentes idias que caminham em direo mudana de paradigma, inclusive articulando a
TdL e o Paradigma ecolgico:

1
Cf. Leonardo BOFF, Ailton KRENAK. Natureza e sagrado: a dimenso espiritual da conscincia ecolgica.
In: UNGER, Nancy Mangabeira (Org.). Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico. So Paulo:
Loyola, 1992. palestra de Leonardo Boff seguiu-se a apresentao de Ailton Krenak. Na publicao, o texto
saiu com a referncia expositores, sendo a primeira parte de Leonardo Boff. O livro foi publicado em 1992,
mas a palestra aconteceu entre os dias 16 e 19 de agosto de 1990.
 18

O efeito primeiro da evangelizao produzir vida para todos e libertao para os

pobres. Esta a perspectiva fundamental da nova evangelizao latino-americana.
Ela nos ajudou a entender que hoje a questo no se reduz libertao a partir da
tica regional da Amrica Latina. A terra inteira est ameaada. Por isso, a
questo bsica no em que medida as culturas e os pobres so evangelizados, mas
em que medida o evangelho e as igrejas, que se sentem portadoras histricas dele,
ajudam a salvaguardar a vida e todos os ecossistemas da destruio total.
Parafraseando Bartolom de Las Casas podemos dizer: preferimos uma
humanidade pag mais viva a uma humanidade crist mais morta, porque Deus
um Deus vivo, cuja glria reside em ver os seres humanos vivos. Em qualquer parte
do mundo, assumir a causa da vida, dos meios de vida, ajudar a desenvolver um
sentido ecolgico pleno de respeito, amor e salvaguarda de todo o tipo de vida (tudo
o que vive, merece viver) j significa realizar a inteno bsica do evangelho
daquele que disse: vim trazer vida e vida em abundncia (Jo 10,10).2

No ms de agosto de 1991, Leonardo Boff escreve um prefcio para o livro

Encantamento do humano: ecologia e espiritualidade., com o ttulo Viver uma atitude
ecolgica.3 Apesar de breve, so enunciadas questes fundamentais na linha do novo
paradigma. E em artigo tambm em 1991, refletindo sobre O esprito franciscano, operador
de nova evangelizao, aparece a mesma perspectiva em um dos tpicos A fraternidade
ecolgico-universal.4
Porm, o primeiro livro de Leonardo Boff que comea, expressamente, a discusso
teolgica sobre o paradigma ecolgico s saiu em 1993: Ecologia, espiritualidade,
mundializao: a emergncia de um novo paradigma, sendo que o principal captulo do
livro (cap. 1) Ecologia: um novo paradigma foi um texto publicado em 1992, mas sem a
expresso um novo paradigma. Tinha outro ttulo: Ecologia: poltica, teologia e mstica e
foi um curso oferecido no incio de 1992, o Curso de Vero, do CESEP.5
Em razo dessa dinmica, que se inicia com palestras (1990), prefcios e artigos
(1991), cursos publicados (1992) e o primeiro livro (1993), este trabalho optou por apresentar
o momento da mudana paradigmtica entre os anos 1990 e 1993. A primeira data marca o

2
Cf. Leonardo BOFF. A nova evangelizao: irrupo de nova vida. Concilium, Petrpolis, n.232, p. 864, nov.
1990. (p. 856-65.). Este artigo foi publicado em 1992, no livro Amrica Latina: da conquista nova
evangelizao. Cf. Leonardo BOFF. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao. So Paulo: tica,
1992, p. 99-116.
3
Cf. Leonardo BOFF. Prefcio Viver uma atitude ecolgica. In: UNGER, Nancy Mangabeira. O
encantamento do humano: ecologia e espiritualidade. So Paulo Loyola, 1991, p. 11-4.
4
Cf. Leonardo BOFF. A utopia missionria franciscana na Amrica Latina como impulso para a nova
evangelizao inculturada. Grande Sinal, Petrpolis, v. 45, n. 3, p. 569, 1991.
5
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade: A emergncia de um novo paradigma. So
Paulo: tica, 1993. cf. tb. Leonardo BOFF. Ecologia: poltica, teologia e mstica. In: BEOZZO, Jos Oscar
(Org.). Curso de Vero Ano VI. So Paulo: Paulinas/Cesep, 1992, p. 83-120.
 19

incio do processo, e o ano de 1993, a definitiva e simblica entrada no paradigma ecolgico,

com a publicao de um livro, ou seja, Leonardo Boff assume teologicamente essa mudana.
Voltando estrutura da tese, o segundo captulo assume a pesquisa do mestrado e lhe
d nova configurao. Num primeiro momento, trabalha o conceito paradigma: sua
semntica, a histria e o significado atual do conceito e a dinmica de mudana
paradigmtica. Trabalha ainda a utilizao e aplicao da categoria no campo teolgico. Para
esse estudo fundamental a pesquisa realizada por Hans Kng, pois aplica o conceito atual,
desenvolvido por Thomas Kuhn, teologia e lhe faz diversas consideraes crticas. Em
seqncia, verifica-se como outros telogos se apropriam do conceito, inclusive o prprio
autor investigado Leonardo Boff. Concluindo essa primeira parte, aplica-se tambm a
categoria paradigma TdL e TdPR.
A segunda parte do captulo dois dedica-se a analisar a mudana paradigmtica em
Leonardo Boff: o paradigma ecolgico. importante conhecer como se deu essa introduo
do novo paradigma e quais so suas bases tericas. Tambm significativo conhecer suas
diversas dimenses e investigar quais so as razes espirituais de Leonardo Boff que criaram
as condies para sua mudana.
A parte final deste captulo faz a anlise sobre a mudana teolgica em Leonardo
Boff. A opo de fundo identificar as principais concepes que mudam. Para isto, foram
eleitos, em razo tambm da pertinncia, os seguintes temas: a mudana na cosmologia e na
antropologia e a nova perspectiva que essas mudanas trazem para a idia de Deus, analisada
em suas diversas perspectivas (conceito de Deus, Esprito Santo, Cristo, Trindade). E, ainda,
como ltimo tema, a anlise da eclesiologia, pois foi uma das temticas mais desenvolvidas
em sua obra e, no paradigma ecolgico, ter grande transformao. A concluso deste
captulo realiza uma avaliao crtica e traz provocaes teolgicas sobre a mudana de
paradigma em Leonardo Boff. Torna-se tambm importante a interlocuo de estudos sobre o
autor.
O ltimo captulo tambm uma avaliao final e conclusiva sobre o objetivo da
tese. Procura, inicialmente, verificar os conceitos identificadores e classificatrios da teologia
de Leonardo Boff (teoantropocsmico, pluralismo, inclusivismo), avaliando-os e discutindo
as bases da articulao entre Libertao e Dilogo. o momento de definir teologicamente se
h a articulao e como ela a realiza. Depois, na perspectiva da TdPR, trabalha-se um
conceito que surge no paradigma ecolgico: Religao. Seu significado aponta para o
encontro das religies e tambm para a discusso sobre a articulao pretendida na tese.
Discute-se o papel do cristianismo e das religies em relao Libertao e o Dilogo e a
 20

concluso dedica-se a pensar a prxis libertadora e dialogal. Nesse sentido, outro conceito de
Leonardo Boff desenvolvido: dialogao. Ele representa, como prxis, a articulao
entre TdL e TdPR, destacando-se a orao e a mstica, o exerccio da fraternidade e a nova
tica.
Em relao metodologia, a presente tese foi desenvolvida no mbito da Cincia da
Religio, na rea de concentrao Religio Comparada e Perspectiva de Dilogo e na linha
de pesquisa Religio e Dilogo. A Cincia da Religio um campo da cincia
caracteristicamente inter-poli-multidisciplinar (sociologia, psicologia, antropologia, histria,
filosofia, teologia). Na rea de concentrao escolhida, a pesquisa utiliza, especialmente, a
abordagem teolgica, valendo-se das concepes produzidas pela Teologia da Libertao e
Teologia do Pluralismo Religioso, e, mais detidamente, pela obra de Leonardo Boff.
Para compreender a articulao entre TdL e TdPR na obra de Leonardo Boff, a
metodologia desta pesquisa utiliza a anlise sistemtico-hermenutica de seus textos
teolgicos.
A dimenso sistemtica do mtodo trabalha o conjunto, o sistema de tal contedo, as
categorias, integrando a experincia e a teoria, valendo-se da dialtica diacronia-sincronia,
analisando, comparando textos antigos e atuais dentro do quadro do campo teolgico
investigado: o pluralismo e o dilogo inter-religioso. Cuidou-se para que a anlise
percorresse a cronologia dos escritos, possibilitando uma anlise inicial quanto evoluo do
seu pensamento, mas que poder ser mais desenvolvida em ulteriores pesquisas.
A dimenso hermenutica trabalha a interpretao dos textos na perspectiva de seu
gnero literrio, fazendo exegese dos mesmos e buscando-lhe o sentido, formulando hipteses
de compreenso. O trabalho hermenutico consiste em buscar as razes histricas,
contextuais, ou seja, o momento de explicao, para que haja de fato compreenso:
Compreender compreender-se diante do texto.6
Para um autor fundamental na metodologia teolgica, tambm significativo para a
TdPR, Claude Geffr, a teologia hermenutica por natureza, pois estuda uma tradio que
transmitida essencialmente mediante textos e sua interpretao.7 A Teologia do Pluralismo
Religioso, tendo como sentido profundo o Dilogo inter-religioso, faz, continuamente, esse
exerccio de interpretao-compreenso. Igualmente, a TdL se notabilizou pela mediao de

6
Cf. Paul RICOEUR. Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p 58.
7
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia do pluralismo religioso em Claude Geffr. Numen, Juiz de Fora, v. 1, n. 1,
p. 47, jul-dez, 1998, citando o prefcio do livro de Werner G. JEANROND. Introduction lhermneutique
thologique, Paris: Cerf, 1995, p. I.
 21

cincias analticas e se v confrontada, hoje, com outro contexto, diferente daquele no qual
surgiu.
A Teologia do Pluralismo Religioso, como toda teologia, hermenutica,
interpretando textos e concepes a partir de um lugar inter-religioso: a teologia
hermenutica interpreta a partir de lugares hermenuticos tematizados, a partir de matrizes
sociais de produo de sentido.8 A Teologia crist do Pluralismo Religioso surge diante de
um grande desafio: como anunciar Jesus Cristo numa cultura, numa tradio religiosa diversa
e plural? Como ser cristo inter-religiosamente?
A Teologia da Libertao, nascida no contexto latino-americano, procura responder
realidade da misria e opresso de seu povo. Leonardo Boff, sendo um de seus maiores
representantes, tambm produz sua teologia da libertao em dilogo com essa realidade,
reagindo e refletindo ao contexto e sendo-lhe crtico. A partir de 1990/93 se abre a novos
desafios: ecologia e ao pluralismo religioso. Para a Teologia da Libertao, o lugar
teolgico situava-se tradicionalmente no mundo excludo, o terceiro mundo, e o seu sujeito
era o empobrecido. Na mudana teolgica de Leonardo Boff, esse lugar e esse sujeito da TdL
so mantidos e ampliados: a Terra-ptria, o Cosmos, casa comum do pobre e das religies e
de seus fiis, lugar e sujeito de um pensar teolgico que clama pela libertao e pelo dilogo,
que expressam a utopia do Reino de Deus.
A dimenso hermenutica do mtodo utilizando , portanto, a mais importante, tendo
em vista o objeto e a rea pesquisada, pois esse mtodo em teologia exige, como ensina Juan
Luis Segundo, um dinamismo circular: Este mtodo, que pretende relacionar, tratando-se da
palavra de Deus, o passado com o presente, exige uma metodologia especial, que a
chamaremos de crculo hermenutico.9 Essa circularidade envolve no apenas dois termos,

8
Cf. Rui de Souza JOSGRILBERG. A f em busca da Teologia. In: Jaci MARASCHIN (Org.). Teologia sob
limite. So Paulo: Aste, 1992, p 36.
9
Cf. Juan Luis SEGUNDO. Libertao da Teologia. So Paulo: Loyola, 1978, p. 10. Por crculo hermenutico
o autor entende a contnua mudana de nossa interpretao da Bblia em funo de contnuas mudanas de
nossa realidade presente, tanto individual quanto social. Hermenutica quer dizer interpretao. O carter
circular dessa interpretao significa que cada realidade nova obriga a interpretar de novo a revelao de Deus, a
mudar, com ela, a realidade e, da, voltar a interpretar... e assim sucessivamente. (p. 10). Juan Luis Segundo,
afirma ainda que existiriam duas condies para o crculo hermenutico teolgico: 1)as perguntas que surgem
do presente sejam to ricas, gerais e bsicas, que nos obriguem a mudar nossas concepes costumeiras da vida,
da morte, do conhecimento, da sociedade, da poltica e do mundo em geral. 2)Se a teologia chegar a supor que
capaz de responder s novas perguntas sem mudar sua costumeira interpretao das Escrituras, j terminou o
crculo hermenutico (p. 11). Ou ainda: A riqueza e profundidade de nossas perguntas e suspeitas acerca da
realidade, e a riqueza e profundidade de uma nova interpretao da Bblia (p.12). Dessas duas condies
nascem quatro aspectos fundamentais no crculo hermenutico: 1) nossa maneira de experimentar a realidade,
que nos leva suspeita ideolgica; 2) a aplicao da suspeita ideolgica a toda superestrutura ideolgica em
geral e teologia em particular; 3) uma nova maneira de experimentar a realidade teolgica que nos leva
suspeita exegtica, isto , suspeita de que a interpretao bblica corrente no toma em considerao certos
 22

mas uma triangulao entre contexto, sujeito-intrprete da realidade e da f, e o texto,

escritura ou o dado da f a ser interpretado.10 Tal circularidade se mostrar totalmente
identificada com o paradigma ecolgico.
A TdL e a TdPR, na dinmica do crculo hermenutico, no contexto globalizado e
diante dos grandes desafios atuais (a ameaa de destruio dos ecossistemas; a crise de
sentido, a perda de identidade, o surgimento do relativismo, niilismo, de diversos sectarismos
e fundamentalismos; e a planetarizao da misria e da concentrao da riqueza), podem
oferecer, tanto numa perspectiva terica quanto numa perspectiva prtica, inteligibilidade
teolgica libertao e ao dilogo inter-religioso. Articuladas tambm podem promover uma
nova prxis de libertao, inclusiva, dialgica, compreendendo a defesa de toda vida e a
necessidade de um grande encontro, que, garantindo as diversidades, promovam efetivamente
o dilogo e a dignidade do viver. Avaliar esse processo no pensamento de Leonardo Boff
torna-se, portanto, metodologicamente instigante e relevante.
Deve-se observar ainda que no se pretende fazer uma teologia universal das
religies, uma teologia mundial, supraconfessional. Isto se justifica com a afirmao de que
no h possibilidade de se fazer teologia a no ser a partir de uma f especfica.11 Por isso,
essa tese busca investigar a articulao entre duas teologias crists, num autor cristo-catlico.
Ainda do ponto de vista metodolgico, importante destacar o cuidado quanto ao
risco do anacronismo: imputar ao passado as percepes e concepes atuais A tica do
pluralismo e do dilogo que dar perspectiva anlise da produo teolgica do primeiro
captulo (at 1990/93), por exemplo, estar contextualizada pela poca dos textos, por suas
razes e influncias.
Outro risco metodolgico que este trabalho est atento se refere ao procedimento de
fazer a anlise e interpretao de um autor, minimizando suas posies atravs de citaes
esparsas ou pinadas de seus textos. Consciente desse risco, esta tese tem se definido por
buscar a expresso mais significativa, mais forte dos textos de Leonardo Boff no conjunto da
sua produo. Eventualmente, alguma colocao foge a esse critrio por representar uma
descontinuidade ou uma limitao. H sempre, em todo autor, uma dinmica complexa no
seu processo de produo intelectual, uma trajetria de continuidades e descontinuidades.

dados importantes; 4 nossa nova hermenutica, isto , o novo modo de interpretar a fonte de nossa f, que a
Escritura, com os novos elementos nossa disposio.(p. 12).
10
Cf. Jacques DUPUIS. Verbete: Teologias Da libertao. In: Ren LATOURELLE; Rino FISICHELLA.
Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis-Aparecida: Vozes-Santurio, 1994, p. 1974.
11
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies. Uma viso panormica. So Paulo: Paulinas, 1995, p.13. Cf.
a citao de J. Dupuis, a teologia sempre uma reflexo sistemtica sobre sua prpria f, em toda a sua
especificidade e unidade, e no apenas em seus elementos comuns com outras fs.
 23

Tal percepo s possvel quando se olha o conjunto da obra ou se possvel determinar

fases ou paradigmas em seu pensamento. Por isso, importante o olhar de conjunto, evitando-
se concluses apressadas e reducionistas.
Em relao s citaes, deve-se dizer ainda que sua utilizao objetiva confirmar as
anlises e posicionamentos. Tal mtodo torna o texto mais longo e sem a leveza necessria.
Buscou-se trabalhar com certo equilbrio no nmero e extenso, procurando sempre que
possvel intercalar citaes, anlises e breves snteses. Eventualmente, ser importante fazer
alguma citao mais longa. Em relao s notas de rodap, buscou-se registrar os elementos
mais importantes da pesquisa. Mesmo com o cuidado de se evitar sua multiplicao, elas se
tornaram numerosas. H algumas notas explicativas mais extensas. So dados e informaes
que foram avaliadas como dignas de registro.
Finalmente, considera-se que a pesquisa sobre um autor to significativo para a
teologia contempornea, com reconhecimento em mbitos que ultrapassam o cenrio
religioso, um exerccio e um aprendizado importantssimos.
Libertao e Dilogo so desafios que respondem realidade brasileira e latino-
americana, mas tambm so utopias mundiais que alimentam o sonho, a luta e o trabalho de
construo de uma nova Terra, lugar de reconciliao da humanidade e desta com a natureza.
Espera-se que as reflexes deste trabalho sirvam como um contributo para a experincia de
pesquisa em Cincia da Religio e, como reflexo teolgica, oferea elementos tericos e
provocadores prxis libertadora e ao dilogo inter-religioso. um trabalho acadmico, mas
que, alm de suas fontes bibiogrficas, se nutre da herana teolgica de muitos, testemunhada
tambm por tantas vidas conhecidas e annimas que buscaram realizar essa articulao.
Leonardo Boff um sonhador que faz sonhar, testemunha o dilogo inter-religioso, com a
cincia e a cultura, e convoca todos a assumirem um compromisso libertador que garanta a
vida da casa-comum, a Terra e a dignidade de todos e todas, comeando dos pequenos,
humilhados, oprimidos, excludos e empobrecidos. Todos so filhos e filhas do mesmo
Mistrio!
 24

CAPTULO 1: A TEOLOGIA DE LEONARDO BOFF AT 1990/93:

LIMITES E ABERTURAS AO DILOGO INTER-RELIGIOSO

A reflexo desenvolvida neste primeiro captulo objetiva destacar limites e aberturas

quanto ao dilogo inter-religioso, que podem ser encontrados na Teologia da Libertao
(TdL), desenvolvida por Leonardo Boff at 1990/93.12 A partir dessa data, acontece o incio
de uma mudana significativa em seu pensamento, com a nova perspectiva assumida atravs
do Paradigma Ecolgico. Tal objetivo importante, tendo em vista a questo central da
tese: verificar a existncia de articulao entre a TdL e a Teologia do Pluralismo Religioso
(TdPR) na teologia de Leonardo Boff.
Diante da mudana ocorrida na teologia de L.Boff, busca-se percorrer seus temas
principais, investigando e destacando aqueles que indicam limitaes e fechamentos, de um
lado, e horizontes e aberturas ao dilogo inter-religioso e TdPR, de outro. Defende-se a
posio de que, com o paradigma ecolgico, sua teologia passa a realizar a articulao entre
dois enfoques: a libertao e o dilogo inter-religioso. Analisar, portanto, toda a teologia de
Leonardo sob a perspectiva do dilogo importante, pois apresenta as razes/fundamentos e
as virtualidades que ajudam a compreender sua teologia e explicar o processo de mudana,
mesmo com a conscincia de que a tnica ou a tica dela era inicialmente a libertao, e no o
dilogo inter-religioso.
Antes, porm, necessrio fazer, nesta introduo, uma brevssima aproximao
entre a TdL e a TdPR. Tambm ser necessrio estabelecer, preliminarmente, critrios
bsicos de definio sobre limites e aberturas, critrios que sero mais desenvolvidos, no
segundo captulo, ao aplicar a categoria paradigma TdL e TdPR, identificando seus
diversos tipos, oferecendo elementos para a anlise sobre a teologia de Leonardo Boff, em sua
articulao libertadora e dialgica.
TdL e TdPR so teologias contextuais, fortemente afetadas pela sociedade,13 pelo
impacto da realidade histrica, cultural, social e religiosa. E a realidade mais determinante
para o surgimento delas se situa fundamentalmente na segunda metade do sculo XX.

12
Essa periodizao 1990-1993 j foi definida e devidamente explicada na introduo geral deste trabalho.
13
Entende-se aqui sociedade como a totalidade social que articula as estruturas econmicas, polticas,
sociais, culturais, religiosas da realidade social, e os valores, projetos, vises do mundo, estratgias, doutrinas e
teorias da conscincia social [...]. Cf. Pablo RICHARD. Morte das cristandades e nascimento da Igreja.
 25

Dentre esses diversos fatores, dois fenmenos produziram importante influncia no

aparecimento das duas teologias: o empobrecimento crescente e a emergncia ou o
incremento da conscincia da pluralidade religiosa. Tais realidades refletem uma dinmica
que transformou e continua transformando as dimenses econmicas, polticas, sociais,
culturais e religiosas, de forma mais acentuada a partir da dcada de 1960, momento do incio
da formulao da TdL e da TdPR, mas, principalmente, nas dcadas seguintes: o fenmeno da
globalizao.
Deve-se tambm fazer referncia, do ponto de vista cultural, a outro fenmeno
impactante e muito importante, controverso e polmico em sua conceituao, e que
ultimamente tem trazido fortes implicaes em todos os setores, como no campo teolgico: a
ps-modernidade.
Globalizao e ps-modernidade fazem parte do cenrio histrico, do contexto das
ltimas dcadas, e so categorias que oferecem elementos para situar e compreender os
fenmenos do crescimento da pobreza/desigualdade social e da conscincia do pluralismo
religioso, os quais provocam forte impacto na histria e revelam grandes desafios para a
teologia, especialmente a TdL e a TdPR.
A globalizao, para usar uma expresso mais conhecida e divulgada, comporta
diversas nuances (mundializao, internacionalizao, globalidade e globalismo),14 e um
referencial terico importante diante desses fenmenos.15 objeto de muitos estudos na rea
teolgica e, por sua amplitude, se constitui, por si s, tema de uma tese.

So Paulo: Paulinas, 1982, p. 13-4. No se quer com isso trazer discusso todos os aspectos que
compreenderiam o fenmeno sociedade, mas aludir a uma viso ampla de sociedade, especialmente na sua
incidncia com a teologia.
14
A bibliografia sobre o tema globalizao muito vasta. Podem-se indicar, especialmente, os seguintes
ttulos: OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Globalizao, tica e justia. In: SANCHEZ, Wagner Lopes.
Cristianismo na Amrica Latina e no Caribe. Trajetrias, diagnsticos, prospectivas. So Paulo: Paulinas,
2003; BECK, Ulrich. O que globalizao. Equvocos do globalismo. Respostas globalizao. So Paulo:
Paz e Terra, 1999; PACE, Enzo. Religio e Globalizao. In: ORO, Ari Pedro; STEIL, Carlos Alberto (Orgs.).
Globalizao e religio. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1999; WANDERLEY, Luiz Eduardo W. Globalizao,
religies, justia social: metamorfoses e desafios. In: SANCHEZ, Wagner Lopes (Coord.). Cristianismo na
Amrica Latina e no Caribe. So Paulo: Paulinas, 2003; PETRELLA, Ricardo. A urgncia de um contrato
social mundial face aos desafios da mundializao atual: para alm das lgicas blicas. In: OSOWSKI, Ceclia;
MLO, Jos Luiz Bica de. O ensino social da Igreja a globalizao. So Leopoldo: Unisinos, 2002;
PERROT, Etienne. Ambigidades da globalizao. Concilium, Petrpolis, v. 293, n. 5, p. 14-23, 2001;
SANTOS, Boaventura Sousa. Democratizar a democracia: os caminhos da democracia participativa. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002; OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Desafios ticos da globalizao. So
Paulo: Paulinas, 2001; LIBANIO, Joo Batista. Olhando para o futuro. So Paulo: Loyola, 2003;
SOBRINO, Jon. Redeno da globalizao: as vtimas. Concilium, Petrpolis, v. 293, n. 5, p. 114, 2001;
ARRUDA, Marcos; BOFF, Leonardo. Globalizao: desafios socioeconmicos, ticos e educativos.
Petrpolis: Vozes, 2000.
15
Cf. Paulo Agostinho N. BAPTISTA. Globalizao e as teologias da libertao e do pluralismo religioso.
Horizonte, Belo Horizonte, v. 5, n. 9, p. 54-79, dez. 2006.
 26

Tambm o polmico tema da ps-modernidade, interpretado como modernidade-

tardia (Hall e Giddens) ou radicalizada (Giddens), supermodernidade ou
sobremodernidade (Marc Auge), ou ainda modernidade na maioridade e modernidade
lquida (Bauman), ou at hipermodernidade (Lipovetsky),16 aparece como categoria
desafiante para a compreenso da cultura e para a teologia e tem transformado os cenrios e
as perspectivas em todas as dimenses, sendo tambm objeto de inmeras investigaes e
pesquisas na rea teolgica.17
No se pode, porm, aproximar, de forma breve, TdL e TdPR, contextualmente, sem
apontar ainda para um outro fenmeno, com certeza um dos acontecimentos teolgicos mais
significativos da histria e que est na origem das teologias investigadas: o Conclio
Vaticano II contexto teolgico fundamental ao se falar de TdL e TdPR, porque criou
aberturas e estabeleceu alguns limites tambm para essas teologias.18

16
Sobre a modernidade-tardia veja HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 6. ed. Rio
de Janeiro: DP&A, 2001; e GIDDENS, Anthony. As conseqncias da modernidade. So Paulo: Editora
UNESP, 1991. Para a radicalizao da modernidade ver: GIDDENS, Anthony. As conseqncias da
modernidade. So Paulo: Editora UNESP, 1991. Sobre a supermodernidade ou sobremodernidade cf.
AUG, Marc. No-lugares. Introduo a uma antropologia da supermodernidade. 3. ed. Campinas, SP:
Papirus, 1994. Para hipermodernidade cf. LIPOVETSKY, Gilles; CHARLES, Sbastien. Os tempos
hipermodernos. So Paulo: Barcarolla, 2004. Sobre a maioridade da modernidade, cf. BAUMAN, Zygmunt.
Modernidade e ambivalncia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999; e, para modernidade lquida, cf.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade lquida. So Paulo: Jorge Zahar, 2001. Uma brevssima introduo geral
ao tema pode ser encontrada em LYON, David. Ps-modernidade. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2005.
17
Para citar apenas algumas referncias sobre ps-modernidade e teologia: numa abordagem ampla, cf.
TRANSFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-modernidade.
Abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003; na perspectiva libertadora
latino-americana, cf. FAUS, Jos Igncio Gonzles. Desafio da ps-modernidade. So Paulo: Paulinas, 1995;
e, ainda, um autor que reflete sobre o pluralismo religioso e a ps-modernidade: cf. HAIGHT, Roger. Jesus,
smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003, especialmente sobre a cristologia ps-moderna nas pginas 367-
386.
18
O tema do Vaticano II no pra de suscitar reflexes e anlises, especialmente quando em 2005 celebrou-se
40 anos de seu encerramento. Algumas indicaes: LIBANIO, J. Batista. O Conclio Vaticano II e a
modernidade. Medelln, v. 22, n. 86, 1999; LIBANIO, J. Batista. Igreja contempornea: encontro com a
modernidade. So Paulo: Loyola, 2000; LIBANIO, Joo Batista. A trinta anos do encerramento do Conclio
Vaticano II chaves teolgicas de leitura. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 27, n. 73, nov.-dez. 1995;
LIBANIO, J. Batista. Conclio Vaticano II: em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola,
2005; PALCIO, Carlos. Deslocamentos da teologia, mutaes do cristianismo. A teologia aos 40 anos do
Vaticano II. So Paulo: Loyola, 2001; TURBANTI, Giovanni. A atitude da Igreja em face do mundo moderno,
durante o Conclio e no ps-Conclio. Concilium, Petrpolis, v. 244, n. 6, 1992; BEOZZO, Jos Oscar (Org.).
A Igreja latino-americana s vsperas do Conclio: histria do Conclio Ecumnico Vaticano II. So Paulo:
Paulinas, 1993; BEOZZO, Jos Oscar. A Igreja do Brasil no Conclio Vaticano II 1959-1965. So Paulo:
Paulinas, 2005; LORSCHEIDER, Alosio et al. Vaticano II 40 anos depois. So Paulo: Paulus, 2005;
GONALVES, Paulo S. Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano II anlise e
prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004; SOUZA, Luiz Alberto Gomes de. Do Vaticano II a um novo
Conclio? O olhar de um cristo leigo sobre a Igreja. So Paulo: Loyola, 2004; LIBANIO, J. Batista. Conclio
Vaticano II: em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola, 2005. Cf. tb. Jos Maria VIGIL. O
Conclio Vaticano II e sua recepo na Amrica Latina. REB, Petrpolis, v. 66, n. 262, p. 370-95, abril 2006.
 27

Verifica-se, portanto, que a TdL e a TdPR se encontram histrica e culturalmente

articuladas e situadas, so produzidas num ambiente extremamente prximo e provocativo,
inclusive teologicamente.
fundamental tambm ter a conscincia de que a teologia , como toda produo
cultural, uma construo hermenutica e encontra-se sempre diante de um processo de
interpretao, tendo diante de si a tarefa hermenutica. Claude Geffr afirma que no se
pode compreender o passado sem uma pr-compreenso e sem uma interpretao viva de
si.19
Ao se investigar a articulao entre a TdL e a TdPR em Leonardo Boff, busca-se
explicitar a pr-compreenso e a interpretao viva dessas duas significativas teologias
que tm orientado a caminhada de muitos e suscitado tanto interesse. Por isso, ao refletir
sobre a TdL e a TdPR, referncias so feitas relao histrico-cultural e tambm pr-
compreenso teolgica que esto presentes na gestao dessas duas teologias.
Depois desta breve palavra introdutria e situacional sobre a aproximao entre TdL
e TdPR, necessrio estabelecer balizas que serviro para indicar limites e aberturas da
teologia de Leonardo Boff, no perodo de sua produo, que se estende at 1990/93, quando
acontece a transformao em seu pensamento, denominado paradigma ecolgico.
Falar, porm, sobre limites estabelecer um juzo, realizar uma comparao. Os
termos dessa anlise tm como parmetro a perspectiva do dilogo inter-religioso. Essa
perspectiva j se faz presente na conscincia teolgica desde o aggiornamento que o Conclio
Vaticano II inaugura. H, portanto, um parmetro teolgico do contexto em que se iniciou a
produo teolgica do autor investigado.
A palavra limite precisa ser esclarecida de antemo, primeiramente, num sentido
mais amplo. Segundo o dicionrio Aurlio, limite tem uma significao variada e muito
interessante:

1. Linha de demarcao, raia; 2. Linha real ou imaginria que separa dois terrenos
ou territrios contguos; estrema, baliza, divisa, fronteira; 3. Parte ou ponto
extremo; fim, termo; 4. Extremo longnquo; confim; 5. Momento, data, poca, que
marca o comeo e/ou o fim de um espao de tempo; 6. Ponto que no se deve ou
no se pode ultrapassar [...].20

19
Cf. Claude GEFFR. Croire et interpreter. Paris: Les ditions Du Cerf, 2001, p. 7.
20
Cf. Aurlio B. de Holanda FERREIRA. Novo Dicionrio Aurlio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975, p.
839.
 28

Significao com perspectivas prximas, mas diferentes, nesse mesmo dicionrio,

tem a palavra limitao: ato ou efeito de limitar (-se); determinao, fixao, delimitao;
conteno, restrio, diminuio; insuficincia, mediocridade; finitude.21
J abertura significa: Ato ou efeito de abrir; abrimento; espao aberto [...], fenda
ou vo; comeo, incio; qualidade de aberto; acessibilidade.22 E a palavra aberto
apresenta os seguintes sentidos: que no est fechado; descerrado; sem limite ou restrio; a
que se pode chegar; acessvel; que admite ou aceita novas idias; que no tem preconceitos
nem bloqueios em relao s novidades; liberal.23
O objetivo deste captulo, ao falar em limites e aberturas, verificar a finitude,
a restrio que a teologia de Leonardo Boff tinha, em suas razes internas e externas, para
avanar mais em direo ao dilogo inter-religioso, identificando esse processo de avano,
bem como apontar a acessibilidade, as novas idias, sua atitude libertadora e dialogal.
Caminha-se numa certa fronteira; o que leva ou no a ultrapass-la, ir alm da raia? Que
balizas e acessibilidades sinalizam essa produo teolgica? Que contenes e
fechamentos, ou que fenda ou espao aberto sustentam essa teologia em seu contexto?
Diante desse critrio semntico inicial e elementar, deve-se apontar tambm para o
critrio teolgico de limite e abertura, situando-o no contexto em que a produo
teolgica de Leonardo Boff se realiza at 1990/93, comeando pelo ambiente eclesial em que
ela nasce, por ocasio do Vaticano II.
Sem dvida, o Conclio foi no s contexto, mas um dos fundamentos teolgicos de
diversas mudanas e fonte para o nascimento da TdL e a TdPR. E ele representa o incio de
importante virada teolgica, especialmente de liberdade, abertura e dilogo. Evidentemente,
pode-se ler esse evento como continuidade ou como ruptura.24 So os fatos e as
decorrncias histricas e eclesiais que, em ltima instncia, confirmam ou inviabilizam a
escolha da leitura ou da anlise e a tornam plausvel ou no.
Dentre as chaves de leitura desse importante evento significativa a viso de que ele
procurou abrir a doutrina tradicional ao pensamento moderno e promover a unidade da
famlia crist e humana..25 Fundamentalmente, muda o sujeito social: entra o sujeito
moderno.26 Os dois grandes temas que esto presentes no Conclio, que separaram a nouvelle

21
Cf. Aurlio B. de Holanda FERREIRA. Novo Dicionrio Aurlio, p. 839.
22
Ibidem, p. 6.
23
Idem.
24
Cf. Joo Batista LIBANIO. Conclio Vaticano II: em busca de uma primeira compreenso. So Paulo:
Loyola, 2005, p. 9-14.
25
Cf. Joo Batista LIBANIO. Igreja contempornea: encontro com a modernidade, p. 70.
26
Cf. Joo Batista LIBANIO. Conclio Vaticano II: em busca de uma primeira compreenso, p. 12.
 29

thologie27 da teologia tradicional, so a tradio e o encontro com o mundo moderno: o

reencontro com uma tradio maior cuja referncia primeira e fundamental a Palavra de
Deus revelada na histria [beneficiando-se] do retorno s fontes por ele promovido. [...]
outro grande tema foi a abertura ao mundo.28
Um grande desafio do Conclio foi traduzir para o mundo moderno a revelao
tradicional, abrir-se internamente, renovar, dialogar e no condenar. Uma intencionalidade
fundamental, portanto, se faz presente: dialogar com a Reforma e a modernidade dois
mundos que no foram enfrentados efetivamente depois que surgiram: Para a Igreja
Catlica, o Conclio Vaticano II transformou-se na maior faanha dos ltimos sculos.
Arrancou-a de um imobilismo defensivo diante das crticas da Reforma e da modernidade
triunfante. Lanou-a na aventura imprevisvel do dilogo [...].29
Diversos autores fazem referncia histrica ao Conclio como parte fundamental para
o surgimento da TdL. Comblin afirma que, sem a teologia do povo de Deus do Vaticano II,
a teologia da libertao nunca teria surgido.30 Tambm Libanio assevera que A teologia do
mundo do Conclio Vaticano II abriu amplas perspectivas para toda a Igreja e criou um solo
frtil para as teologias de carter encarnatrio, como ser a TdL.31 Para Teixeira, ser pelo
influxo do Conclio Vaticano II [que] a teologia da libertao acentuar a compreenso da
Igreja como sacramento e sinal.32
Leonardo Boff considera essa influncia, mas acentua a recepo criativa
(evidentemente, do ponto de vista latino-americano) presente no estilo de fazer teologia da
TdL: assimilou de forma conseqente e criativa o esprito do Vaticano II [...] uma recepo
do sentido de conciliar no quadro dos interesses religiosos e polticos dos pobres.33
Pode-se exemplificar como foi essa recepo criativa, original, comparando-se
algumas teses do Conclio com a viso latino-americana, na leitura de Leonardo Boff: se o
Vaticano II destacou a idia da presena da Igreja no mundo, a Amrica Latina (AL)

27
A expresso nouvelle thologie indica um movimento teolgico que surgiu na Frana, a partir das escolas de
teologia jesuta (De Lubac, Danilou) e dominicana (Chenu, Congar). Esse movimento foi condenado pela
encclica de Pio XII Humani Generis (1950), pois se caracterizava por relacionar f e histria, o retorno s
fontes do cristianismo, dinamizando a teologia, ao apresentar nova metodologia, utilizando o caminho indutivo.
Cf. GONALVES, Paulo Srgio L.; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Org.). Conclio Vaticano II. Anlise e
prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 72.
28
Cf. Carlos PALCIO. Deslocamentos da teologia, mutaes do cristianismo, p. 37-8.
29
Cf. Joo Batista LIBANIO. Igreja contempornea: encontro com a modernidade, p. 76.
30
Cf. Jos COMBLIN. O povo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2002, p. 96.
31
Cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao: roteiro didtico para um estudo. So Paulo: Loyola,
1987, p. 67.
32
Cf. Faustino TEIXEIRA. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: DAMEN,
Franz et al. Pelos muitos caminhos de Deus. Gois: Rede, 2003, p. 69.
33
Cf. Leonardo BOFF. Do lugar do pobre. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 27.
 30

questionou em que mundo a Igreja deve se fazer presente, e esse mundo o submundo onde
vivem as grandes maiorias do nosso povo.34 Se o Conclio fala da salvao e de seu
mistrio, os latino-americanos leram a categoria salvao como libertao35 (econmica,
poltica, cultural, pedaggica, religiosa). Da mesma forma, o fizeram em relao ao tema da
promoo humana, interpretada como libertao dos oprimidos e da pobreza,
empobrecimento produzido pelos processos econmicos e polticos. Quando o Vaticano II
reflete sobre a histria da salvao refere-se tambm histria da perdio e ao pecado do
mundo, e aqui na AL falou-se em pecado estrutural e social: eles contradizem a vontade de
Deus. Tambm o tema da Igreja e de sua misso o Povo de Deus em marcha, que busca
ser sinal e instrumento de salvao universal foi compreendido como a Igreja dos

34
Cf. Leonardo BOFF. Do lugar do pobre, p. 31-3.
35
fundamental esclarecer o significado e a semntica de libertao, pois o conceito-base da TdL e ser
uma categoria freqentemente utilizada neste trabalho. Primeiramente, libertao um conceito bblico. Marca a
histria de Israel desde o evento do xodo, passando pelo Exlio e as diversas situaes de cativeiro vividas pelo
povo judeu em sua histria. Tem uma dimenso histrica e escatolgica. No Segundo Testamento, aparece,
explicitamente, como misso-vocao de Jesus, relatada por Lucas (Lc 4,18). A teologia paulina tambm lhe d
forte destaque, numa oposio lei, escravido, ao pecado e morte, acentuando que a libertao-liberdade a
vocao humana, graa que encontra seu sentido em Jesus e no testemunho do amor: Foi para a liberdade que
Cristo nos libertou (Gl. 5,1). Cf. Xavier LON-DUFOUR. Vocabulrio de teologia bblica. 6 ed. Petrpolis:
Vozes, 1999, p. 525-30. Segundo o Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, o verbo desatar ou liberar
aparece 42 vezes e salvar em 106 passagens, cf. Lothar COENEN (Ed.). Diccionario Teolgico del Nuevo
Testamento. Tomo IV. Salamanca: Sgueme, 1980, p. 54. Em sua apropriao pela teologia, Libanio diz que
essa categoria sofreu um processo de deslocamento (no um processo de restrio transposio de uma
significao geral para uma particular , nem de extenso transposio de uma signficao particular para uma
geral)., ou seja, muda de espao semntico. Apresenta trs significados: libertao como processo de fazer-
se livre de um mundo objetivo de erros, maldades, vcios, para viver no mundo do bem, da verdade, da graa
(sobretudo depois de Trento, a Igreja como lugar da verdade e da libertao), libertao como processo de
fazer-se livre dos entraves pessoais subjetivos de ordem psquica, moral, religiosa, para viver na auto-realizao
(horizonte moderno, perspectiva subjetiva) e libertao como processo de fazer-se livre de um mundo de
estruturas opressivas para uma ordem nova no-opressiva (deslocamento da subjetividade para a realidade
socioestrutural), cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao, p. 137-146. Libanio diz ainda que h
um sentido de base (recolhe elementos significativos presentes nos diferentes sentidos que o termo tem nos
mais diversos contextos) e um sentido contextual (sentido que adquire em certas circunstncas, em certos
momentos histricos, em certos campos de saber diferentes, tais como seriam a psicologia, economia, poltica,
teologia etc), cf. p. 146. Uma observao importante diz respeito a dois riscos: esvaziamento (perde suas
concretudes histricas) e univocidade (reducionismo poltico). Adiante, na nota n. 134, h uma referncia
sobre a posio de G. Gutierrez a respeito do conceito de salvao. Depois de refletir sobre ela como noo
central do mistrio cristo, como histra da salvao, sua relao com a criao, com a libertao
poltica, com a escatologia, Gutirrez conclui, em Cristo e a plena libertao, que a salvao compreende
todos os homens e todo o homem: a ao libertadora de Cristo [...]., cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologia da
Libertao, p. 125-56. Juan Luis Segundo afirma que redeno [...] em seu uso original, era sinnimo de
libertao, porm passou, pouco a pouco, na linguagem corrente, a significar praticamente o mesmo que
salvao e a experimentar o mesmo desvio desde o seu sentido original., cf. Juan Luis SEGUNDO. Libertad y
liberacin. In: Igncio ELLACURA; Jon SOBRINO. Conceptos fundamentales de la Teologa de la
Liberacin. Madrid: Trotta, 1990, p. 380 (p. 373-91). Para Segundo, a vantagem da palavra libertao sobre
o termo salvao no depende, pois, de intenes teolgicas inconfessadas. Deve-se ter em conta que ambos
termos so igualmente bblicos, libertao tem preservado melhor, em linguagem usual, a vocao do homem a
construir com Deus o reino [...]., cf. p. 381. Essa problemtica em Leonardo Boff ser discutida em sua
cristologia (1.1.1) e na antropoloiga (1.1.3).
 31

pobres e a caminhada de todos no compromisso de libertao dos oprimidos.36 A partir

dessa libertao, especialmente dos pobres, pensa-se a libertao do homem todo e de todos
os homens37. Assim, segundo Boff, o Conclio foi interpretado criativamente pela Igreja na
Amrica Latina.
Essa contextualidade em relao ao Conclio Vaticano II, que se percebe na TdL,
tambm se faz presente na TdPR, que deve seu surgimento igualmente ao ambiente criado
pelo Vaticano II. Uma das primeiras obras que tenta sistematizar a problemtica da teologia
das religies aparece durante o Conclio, em 1964: As religies como tema da teologia, de
Heinz Robert Schlette38. Mas no se compreende essa obra e seu desenvolvimento sem a
presena e a contribuio do pensamento teolgico de Karl Rahner, um dos mais importantes
telogos catlicos do sculo XX. Rahner e sua teologia tero um papel fundamental na
abertura da Igreja Catlica em relao s demais religies, com significativa influncia sobre
o Conclio Vaticano II. Em 1961, o telogo comea a formular a tese dos cristos
39
annimos e a viso que a salvao pode atingir todos os homens na concretude de sua
vida humana e religiosa, e, portanto, no obstante as religies, mas nas e por meio das
religies.40 Seu papel, em que pese as limitaes culturais e histricas, ser fundamental

36
As citaes deste pargrafo encontram-se em Leonardo BOFF. Do lugar do pobre, p. 31-3. A respeito da
discusso sobre a libertao, cf. Leonardo BOFF. Da libertao. O teolgico das libertaes scio-histricas.
Petrpolis: Vozes, 1979, p. 11-65.
37
Cf. CELAM. A Igreja na atual transformao da Amrica Latina luz do Conclio. Petrpolis: Vozes,
1977, p. 84 (Concluses de Medelln, Promoo Humana, Juventude, n. 15a).
38
Cf. Rosino GIBELLINI. A teologia no sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p. 508. A obra de Schlette foi
publicada originalmente na Alemanha: SCHLETTE, Heinz Robert. Die Religionen als Thema der Theologie:
berlegungen zu einer Theologie der Reliogionen. Freiburg: Herder, 1964. 126p. A mesma editora publicou
este livro no Brasil em 1969: As religies como tema da Teologia. Traduo de Helmuth Alfredo Simon. So
Paulo: Herder, 1969. 114p.
39
A postulao de cristos annimos decorre da viso de Rahner, que compreende a salvao e sua histria
onde quer que a histria humana seja vivida e sofrida na liberdade (Cf. Karl RAHNER. Curso fundamental
da f. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 178.), salvao aberta, portanto, a todos os que aceitem de forma livre a
autocomunicao de Deus. Rahner declara que antes de confessar a f crist e ser batizado um homem pode
possuir a graa santificadora e, portanto, estar justificado e santificado, ser filho de Deus e herdeiro do cu, ser
positivamente destinado e isso por pura graa salvao sobrenatural e eterna [...], cf. Karl RAHNER.
Chrtiens anonymes. In: IDOC internacional, Paris, n. 20, p. 81, 1970. Para uma viso ampla de Karl Rahner
cf. o n. 98 da revista Perspectiva Teolgica (2004) sobre o centenrio de seu nascimento, especialmente o
artigo de Faustino Teixeira que o analisa sob a perspectiva do dilogo inter-religioso (p. 55-74). Sobre os
cristos annimos, Teixeira diz que so aqueles que mediante a f, a esperana e a caridade, mesmo que do
ponto de vista social [...][sacramentos e pertena igreja] e de sua conscincia objetiva [...] [f explcita] no
tenham tematicamente assumido o cristianismo. Cf. Faustino TEIXEIRA. Karl Rahner e as religies. In:
Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 36, n. 98, p. 66, jan-abril 2004. Este artigo Karl Rahner e as
religies foi publicado tambm no livro Pedro Rubens F. de OLIBEIRA; Cludio PAUL. Karl Rahner em
perspectiva. So Paulo: Loyola, 2004, p. 243-62. Cf. tb. Bernard SESBO. Karl Rahner: itinerrio
teolgico. So Paulo: Loyola, 2004, especialmente, p. 85-7.
40
Cf. Rosino GIBELLINI. A teologia no sculo XX, p. 511. Cf. Karl RAHNER. Cristianesimo e religioni
non cristiane. Saggi antropologia soprannaturali. Roma: Paoline, 1965, p. 565, onde Rahner afirma que todo
homem alcanado pela graa de Deus, e por isso todo homem um cristo annimo obrigado porm a se tornar
um cristo explcito.
 32

para a TdPR. No se pode desconhecer em Karl Rahner o trabalho pioneiro e inovador [...]
na abertura deste caminho dialogal, sua ousadia e coragem em apontar de forma novidadeira a
funo positiva das religies no plano salvfico universal de Deus [...] sua contribuio ao
processo irreversvel de abertura ecumnica e inter-religiosa.41 Por isso, a TdPR tambm
teve no Vaticano II as condies fundamentais para seu crescimento.
O Conclio Vaticano II abre espao, no mbito do magistrio eclesial catlico-
romano, nunca visto sobre a perspectiva de relao do cristianismo com a cultura e as
tradies religiosas. Essa temtica est explcita em 10 documentos do conclio, com cerca
de 34 referncias.42 Dentre os documentos, destacam-se Ad gentes (sobre o trabalho
missionrio), Nostra aetate (sobre o relacionamento da Igreja com as religies no-crists) e
Dignitatis humanae (sobre a liberdade religiosa). Tambm as constituies Lumen gentium e
Gaudium et spes trazem importantes posies. Deve-se observar, no entanto, que essa
abertura aparece, sob os olhares atuais, ainda tmida e limitada; porm, abriram-se as janelas e
o vento renovador continuou soprando, graas coragem inicial e decisiva de Joo XXIII e
de alguns bispos sensveis aos sinais dos tempos. Pode-se perceber, ento, que o Conclio
Vaticano II uma primeira referncia teolgica que ajuda a indicar aberturas, no deixando,
contudo, de guardar as tenses e hesitaes que estavam presentes na sua construo.
Destaca-se a que os diversos documentos do Conclio sobre o tema das religies e do
dilogo inter-religioso [...] [so] uma reticncia na abordagem da positividade da relao das
diversas religies com respeito ao mistrio de Deus.43
A discusso em relao ao dilogo inter-religioso encontra na teologia de Rahner
sobre as religies, compartilhada por Schlette e assumida por Leonardo Boff em boa parte de
sua obra at 1990/93,44 um singular critrio de abertura. Recoloca na agenda teolgica uma
antiga discusso, j presente desde a patrstica sobre as religies.
No sculo III surge a expresso fora da Igreja no h salvao (extra ecclesiam
nulla salus), com Orgenes e Cipriano. Mas esse axioma no tinha a inteno de

41
Cf. Faustino TEIXEIRA. Karl Rahner e as religies, p. 73-4.
42
Cf. Faustino TEIXEIRA. O Conclio Vaticano II e o dilogo inter-religioso. In: GONALVES, Paulo
Srgio Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise. Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So Paulo:
Paulinas, 2004, p. 279.
43
Cf. Faustino TEIXEIRA. O Conclio Vaticano II e o dilogo inter-religioso. In: GONALVES, p. 289.
44
Um exemplo a tese de doutorado Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, publicada
em 1972. Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch einer
Legimitation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschlub an das II Vatikanische
Konzil. Paderborn: Druck Bonifacius-Druckerei, 1972 (A Igreja como sacramento no horizonte da experincia
do mundo: tentativa de uma legitimao e de uma fundamentao estrutural-funcionalista da Igreja a partir do
Conclio Vaticano II). Mas diversos de seus livros expressam a influncia de Rahner e sua teologia dos cristos
annimos.
 33

representar a condenao dos no-cristos. Era uma preocupao parentica, moral.

Cipriano buscava evitar a diviso na comunidade crist, defendendo sua unidade, e Orgenes
queria provocar os judeus a irem alm do Primeiro Testamento, para que no ficassem
restritos tradio judaica. S na alta Idade Mdia, especialmente aps o Conclio de Trento,
que essa expresso assume um carter condenatrio, persistindo o esprito antimodernista
at o Vaticano II.45 E, durante o Conclio, a perspectiva dialogal se torna um desafio
teolgico bastante conflitivo, verdadeira luta entre os que queriam a abertura e aqueles que
desejavam manter e conservar intocada a tradio.46
No campo da TdPR, o debate j se concentrou, incialmente, entre o exclusivismo
e o inclusivismo47, entre a viso de que fora da Igreja no h salvao versus a concepo
de que h elementos de verdade em outras religies e a salvao tambm acontece nelas. A
viso inclusivista comporta o contraste de um cristocentrismo ou uma cristologia csmica
(por exemplo, a partir da viso trinitria), que favorece o dilogo; um tipo de
eclesiocentrismo (e at catolicocentrismo) ou uma viso reinocntrica.
No contexto de dcada de 1960-70, a posio inclusivista representa grande abertura e
at radical ruptura frente ao exclusivismo. Mas surgem posies do inclusivismo com
nuances que o tornam mais restrito ou mais aberto, uma viso mais limitada como a teologia
do acabamento ou mais ampla da Igreja como sacramento universal da salvao.
Evidentemente, em contraste com a posio de algumas vises atuais pluralistas, fazer a
anlise sobre limites e aberturas, a partir dessa perspectiva, seria um anacronismo. Por
exemplo, com as seguintes concepes: partir do pluralismo religioso de princpio, aceitando
tanto o valor prprio das tradies religiosas, como vias misteriosas de salvao, quanto a
unicidade de Cristo; conceber que todas as religies so verdadeiras; ou que h diversos
caminhos de salvao; ou, ainda, que a salvao no guarda relao com Cristo.48 Deve-

45
Em seu livro O novo povo de Deus, Ratzinger dedica, na quarta parte, um captulo (II) discusso do extra
ecclesiam nulla salus. Depois de analisar a posio de Orgenes e Cipriano, Lactncio, Jernimo e Agostinho,
ressalta que essa expresso ganha, especialmente com os dois ltimos, um cunho absoluto. Mas foi Fulgncio
de Ruspe (468-533), discpulo de Agostinho, quem deixou marcas mais fortes na memria crist, influenciando o
Conclio de Florena (1442) de forma mais condenatria. Na poca moderna,a expresso ganha tambm fora
com a forma radical de Pio IX, no Syllabus. Cf. Joseph RATZINGER. O novo povo de Deus. So Paulo:
Paulinas, 1974, p. 311-23. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 38-9.
46
Sobre essa discusso no Conclio cf. Giuseppe ALBERIGO (Org.). Storia del Concilio Vaticano II.
Bologna: Il Mulino, 1999, v. 4, p. 443-4. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. O Conclio Vaticano II e o dilogo inter-
religioso, p. 289.
47
Como j se afirmou, a discusso sobre essas categorias ser realizada, com mais preciso, no 2 captulo.
Aqui essas categorias aparecem sumariamente identificadas, oferecendo apenas critrios iniciais para a anlise
sobre limites e aberturas da teologia de Boff.
48
Para se conhecer com mais profundidade as diversas posies teolgicas no campo da TdPR ou Teologia das
Religies, cf. o excelente trabalho, atualizado na verso espanhola, de Faustino TEIXEIRA. Teologa de las
religiones. Una visin paranormica. Quito: Ed. Abya Yala, 2005, p. 36-117.
 34

se, ento, manter a vigilncia para se evitar um grande perigo: imputar as percepes e as
concepes atuais ao passado, fazer a profecia do passado. De outro lado, deve-se ter
tambm a conscincia de que, no incio da dcada de 1960, inicia-se grande discusso sobre a
teologia das religies ou do pluralismo religioso (Vaticano II, De Lubac, Congar,
Danilou, Rahner, Schlette, influenciando Leonardo Boff).
Observa-se, tambm, que muitos telogos contemporneos de Leonardo Boff, na
dcada de 1960, especialmente entre 1970 e 1980, em situaes e ambientes contextuais
diversos e distantes (sia), mas refletindo de forma libertadora, articulam a libertao de
forma diferente, inter-religiosa, como os telogos Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e George
Soares-Prabhu, respondendo aos desafios da realidade em que vivem.49
Pieris, por exemplo, telogo no Sri Lanka e, a partir da perspectiva libertadora,
pensa que uma reflexo teolgica sobre a sia deve comportar simultaneamente dois
elementos: a pobreza e a religiosidade,50 no podendo separar a dimenso social e a
religiosa-cultural51. O telogo fala a partir daquele contexto e questiona a tendncia dos
telogos latino-americanos de contrastar religiosidade popular e f libertadora (Gutirrez),
religio e f e at religio como degradao da f (Sobrino).52 Surge, pois, a questo: ser
que o contexto o elemento definidor da perspectiva teolgica? A Amrica Latina era e
ainda majoritariamente catlica; na sia, s 2% da populao catlica, concentrando-se
fortemente nas Filipinas.
Temos, ento, alguns critrios teolgicos iniciais que oferecem elementos para a
anlise da limitao ou abertura da teologia de Leonardo Boff, a partir da TdL ou da TdPR:
primeiramente, o semntico, depois, a recepo criativa, o lugar teolgico dos pobres, a
salvao como libertao integral, a eclesiologia do povo de Deus e a antropologia que

49
Aloysius Pieris telogo no Sri Lanka, especialista em Budismo. Tissa Balasuriya tambm telogo no Sri
Lanka, sacerdote, e foi ex-comungado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F em 1997. O motivo foi
seu livro de 1990: Maria e a libertao humana, considerado contrrio f catlica (Cf. Heitor FRISOTTI.
Excomunho anunciada. Sem Fronteiras, n. 249, p. 36, abr. 1997, Disponvel no endereo:
http://209.85.165.104/search?q=cache:ic1XsSZ-PEJ:ospiti.peacelink.it/zumbi/news/semfro/249/sf249p36.html+
Tissa+Balasuriya+te%C3%B3logo&hl=pt-BR&ct=clnk&cd=1&gl=br, Acesso em 13 fev. 2007). E George
Soares-Prabhu, falecido em 1995, exegeta indiano que pesquisava a perspectiva da libertao na Bblia. Cf. tb.
Michael AMALADOSS. Vivre em libert. Paris: CERF, 1997, p. 155-73.
50
Cf. Michael AMALADOSS. Vivre em libert. Paris: CERF, 1997, p. 156.
51
Cf. Rosino GIBELLINI. A teologia do sculo XX, p. 481. A referncia original de Pieris : Aloysius
PIERIS. Theologie der Befreiung in Asien. Christentum im Kontex der Armut und der Religionen. Freiburg-
Basel-Wien: Herder, 1986.
52
Cf. Aloysius PIERIS. El rosto asitico de Cristo. Notas para una teologia asitica de la liberacin.
Salamanca: Sigueme, 1991, p. 100-1. Sobre a viso de Gutirrez entre religiosidade popular e f libertadora
confira: Gustavo GUTIRREZ. A irrupo do pobre na Amrica Latina e as comunidades crists populares. In:
TORRES, Sergio. A Igreja que surge da base. Eclesiologia das comunidades crists de base. IV Congresso
Internacional Ecumnico de Teologia (So Paulo, 1980. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 194. E, sobre a posio
de Sobrino, cf. Jon SOBRINO. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1980, p. 283-319.
 35

destaca a libertao-salvao integral e a dignidade do homem todo e de todo homem,

pela TdL. E, pela TdPR, a sensibilidade realidade do pluralismo; a viso de que a salvao
ganha amplitude, pois pode atingir todos em sua vida humana e religiosa, no obstante as
religies, mas nas e por meio das religies. Em relao teologia de Leonardo Boff, na
anlise da conexo entre TdL e TdPR, de sua articulao entre libertao e dilogo inter-
religioso, pode-se partir de categorias, por exemplo, cristocentrismo, eclesiocentrismo e
antropocentrismo, como limitao ou cristologia csmica, eclesiologia dialogal, antropologia
relacional, pericrese trinitria e encontro espiritual, expressando sua abertura.
As questes de fundo que se colocam em relao teologia de Leonardo Boff so,
portanto: o que houve teologicamente na Amrica Latina em relao ao dilogo inter-
religioso? Desconsiderou-se a realidade religiosa-cultural ou a predominncia crist-catlica
exerceu peso maior? A diversidade religiosa no era to significativa para provocar especial
ateno teolgica? Ou essa prpria realidade religiosa, em sua hegemonia catlica, levou a
Teologia da Libertao a no perceber a diversidade e a pluralidade ou a pertinncia
libertadora, como perspectiva e mtodo, destacando a realidade sociopoltica (o
empobrecimento e a opresso) prevaleceu questo teolgica das religies? Ou, ainda, ser
que os fundamentos teolgicos da TdL e aqui a teologia de Leonardo Boff, sua cristologia e
eclesiologia, por exemplo no ofereciam elementos mais ousados dialogicamente? Ou, ao
contrrio, apesar das limitaes, existiam tambm virtualidades de abertura que
desabrocharo mais adiante, produzindo novo paradigma? Essas questes devero ser
investigadas neste captulo.
com essa conscincia, do risco do anacronismo, de um lado, e do surgimento da
TdPR, de outro, que se pretende fazer a anlise sobre limites e aberturas.
Neste primeiro captulo, primeiramente, sero apresentados os limites do horizonte
teolgico de Leonardo Boff que dificultavam, at 1990/93, um avano em direo teologia
do pluralismo religioso, ao dilogo inter-religioso. Dentre a diversidade de temas e apesar do
risco e da parcialidade de toda escolha, ao separar o tema de um processo que dinmico,
pois h sempre um processo de continuidade e descontinuidade, recolhem-se aqueles que
surgem como os mais significativos. O primeiro tema a ser analisado a cristologia que
projeta o autor, especialmente, atravs do livro Jesus Cristo Libertador. O segundo, que
guarda relao com a cristologia de Leonardo Boff, a sua eclesiologia, outro tema que levar
Leonardo Boff a grande produo terica, desde sua tese de doutorado. Por fim, aparece
ainda um terceiro, a antropologia, investigando diversas questes. Dentre elas se destacam as
categorias libertao e salvao.
 36

J a produo teolgica de Leonardo Boff aberta ao dilogo mais ampla. Ser

analisada, primeiramente, atravs da prpria cristologia, como cristologia csmica, tema
de seu primeiro livro depois da tese doutoral, fundamento que o acompanhar sempre: O
Evangelho do Cristo csmico, livro que est sendo reescrito em perspectiva de abertura
dialgica.
Tambm se encontra significativa abertura em sua eclesiologia, compreendendo a
Igreja como sacramento, mas tambm na sua interpretao do sincretismo religioso.
No se pode deixar de analisar outra grande abertura presente em sua concepo da
trindade: a relao entre a unidade de Deus e sua comunho trinitria, referncia fundamental
tambm para olhar a eclesiologia de forma mais aberta, destacando sua perspectiva
sacramental.
Outro tema necessrio a antropologia, a viso de que o ser humano n de
relaes, implicando uma viso aberta que abrange a mulher, a sexualidade, enfim, sobre a
condio humana.
Finalmente, analisa-se sua espiritualidade, geneticamente marcada por Teilhard de
Chardin, pelo dominicano Mestre Eckhart e os mestres franciscanos, especialmente por
Francisco de Assis. Revela-se outro grande campo teolgico de abertura em Leonardo Boff.
O segundo tpico deste captulo, portanto, procurar demonstrar como essa abertura se
expressava em sua teologia.
Deve-se observar que, ao abordar essa diversidade de temas teolgicos (cristologia,
eclesiologia, antropologia, trindade etc.), pretende-se to-somente analis-los sob a
perspectiva do dilogo inter-religioso. No o objetivo deste trabalho nem a descrio e nem
a anlise de cada um destes temas em Leonardo Boff, objetivos que por si mesmos j
significariam temas de diversas teses.
A concluso do primeiro captulo objetiva fazer um balano conclusivo e crtico, por
isso retoma as idias e temas desenvolvidos de forma mais sistematicada. Mas tambm quer
apresentar as virtualidades dialogais existentes nessa teologia de Leonardo Boff,
especialmente as concepes que ajudaro a produzir, no incio dos anos 90, o processo de
mudana que se expressar como paradigma ecolgico.
Na perspectiva de Leonardo Boff, atrs de toda produo teolgica e mesmo antes
dela est a f e encontra-se uma mstica53. Na TdL, no seu fundamento e no seu nascedouro

53
Sendo uma categoria muito utilizada no decorrer deste trabalho, deve-se esclarecer o seu sentido.
Primeiramente, no se pode deixar de fazer referncia a Lima Vaz, pois ele crtico do que ele chama de
incultura da nossa poca ou da incontrolvel deteriorao semntica. Guarda o conceito mstica para uma
forma superior, de natureza religiosa, ou religioso-filosfica (p. 9). Por isso trabalha uma anlise filosfico-
 37

se encontra uma mstica: o encontro com o Senhor no pobre que hoje toda uma classe de
marginalizados e explorados de nossa sociedade caracterizada por um capitalismo
dependente, associado e excludente [...].54 E Leonardo levanta a pergunta: Quem no se
enche de iracndia sagrada contra semelhante inferno humano e social?55
Essa mesma pergunta pode ser colocada aqui sob nova perspectiva, a nova
sensibilidade libertadora, ecolgica e pluralista: que iracndia sagrada nasce a partir da
urgncia libertadora e ecolgica e da conscincia do pluralismo religioso?

1.1 Os limites teolgicos ao pluralismo religioso

Em sua histria de quase 2000 anos, a teologia crist interpretou a autocomunicao

de Deus valendo-se da cultura, dos valores, das tradies e do instrumental terico disponvel
ou que se mostrou mais acessvel, adequado, imediato, ou, ainda, afinado com as perspectivas
tericas (polticas, ideolgicas, espirituais etc.) daqueles que tinham a tarefa teolgica. Nesse
sentido, a teologia sempre interagiu com o contexto histrico, sempre se revelou contextual,
consciente ou inconscientemente. Libanio afirma que toda teologia , ao mesmo tempo,
universal e particular. Enquanto universal, toca o mistrio da revelao de Deus, que tem

antropolgica da experincia mstica. Apresenta a seguinte definio: O mstico o sujeito da experincia, o

mistrio, seu objeto, a mstica, a reflexo sobre a relao entre mstico-mistrio., cf. Henrique Cludio de Lima
VAZ. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000, p. 17. Vaz diz que a
experincia mstica um fato antropolgico singular, que se funda numa viso do ser humano aberta para o
acolhimento de uma dupla dimenso de transcendncia: a) de um lado, a transcendncia da inteligncia
espiritual, seja sobre o entendimento discursivo e o livre-arbtrio, seja sobre as atividades prprias do psiquismo;
b) de outro, a transcendncia ontolgica do Absoluto sobre o sujeito infinito que a ele se une na experincia
mstica., cf. p. 20-1. Nessa conceituao, so considerados msticos figuras como Plato, Francisco de Assis,
Mestre Eckhart, So Joo da Cruz, Santa Teresa dvila etc. Mas Leonardo Boff trabalha com outra viso de
mstica. Apesar de partirem da mesma etimologia, que no o caso trazer aqui, tm uma compreenso diversa,
de seus diferentes objetivos: filosfico-antropolgico (Vaz) e teolgico-pastoral-pedaggico (Boff). A opo
desta pesquisa, sem desmerecer a rica e fundamentada obra de Lima Vaz (na realidade s mencionada acima,
pois ela bastante sistemtica e profunda), utilizar o conceito do autor investigado, que tem um sentido bem
amplo, sem a preciso tcnica e conceitual de Vaz. Boff diz que A mstica no , pois, o privilgio de alguns
bem-aventurados, mas uma dimenso da vida humana qual todos tm acesso quando descem a um nvel mais
profundo de si mesmos; quando captam o outro lado das coisas e quando se sensibilizam diante do outro e da
grandiosidade, complexidade e harmonia do universo. Todos, pois, somos msticos num certo nvel., cf.
Leonardo BOFF. Sentido religioso de mistrio e mstica. In: Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e
espiritualidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1999, p. 17. O objetivo de Boff mais pastoral, ou para usar uma
categoria menos religiosa, mais pedaggico (ou at mistaggico). Quando ele falava que a TdL nascia de uma
mstica, no era outra concepo que alimentava sua reflexo. Nessa perspectiva, mstica e experincia
espiritual so equivalentes.
54
Cf. Leonardo BOFF; Clodovis BOFF. Da libertao. O teolgico das libertaes scio-histricas. 2. ed.
Petrpolis: Vozes, 1980, p. 11-2.
55
Cf. Leonardo BOFF; Clodovis BOFF. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 13.
 38

destino universal de histria e geografia. particular porque produzida em determinado

tempo (histria) e lugar (geografia e cultura).56
A clssica definio de teologia de Santo Anselmo fides quaerens intellectum quer
significar essa perspectiva situacional e tambm a relao entre a f e a razo. Ela pode ser
traduzida como a f que deseja entender, saber. E esse saber sempre contextualizado, em
todos os aspectos. Esse saber sempre interpretado pelo horizonte terico epocal. Por isso,
fundamental a conscincia de que a f (arch da teologia57) no pode estar dissociada do
horizonte histrico de sua interpretao: Pertence tarefa inalienvel da teologia apropriar-se
do passado, saber interpret-lo corretamente e ser fiel aos testemunhos maiores da f crist.
[...] [Ser] sensvel aos problemas relevantes para o homem atual, tentar articular f com vida,
amor cristo com libertao concreta dos oprimidos, esperana crist com esperanas
polticas.58. Leonardo Boff afirma que a Teologia da Libertao quer apresentar-se [...]
como uma maneira global de articular praxisticamnte na Igreja a tarefa da inteligncia da
f.59
Em sua longa histria, a teologia sempre recebeu complementaes adjetivantes para
design-la. Nos ltimos sculos, situados no contexto histrico-cultural da modernidade,
pode-se fazer um grande elenco dessas teologias: a Teologia liberal, Teologias da palavra (ou
da revelao), Teologias do mistrio, Teologia transcendental, Teologias da morte de Deus,
Teologias da modernidade, Teologias da histria, Teologias polticas, Teologia da
secularizao, Teologia da esperana, Teologia da revoluo, Teologias da libertao,
Teologia negra, Teologia feminista, Teologia da inculturao, Teologia do dilogo, das
religies ou do pluralismo religioso.60 Pelos ttulos, pode-se perceber como cada uma delas
responde ao contexto de sua poca, s provocaes que a realidade lhe faz.
nesse sentido de compreenso da teologia que se deve perceber o contexto
histrico que contribuiu para o surgimento da Teologia da Libertao e tambm da Teologia

56
Cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia no limiar do sculo XXI: relevncia e funo da Soter. In. FREITAS,
Maria Carmelita de (Org.). Teologia e sociedade: relevncia e funes. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 9-10.
57
Cf. Clodovis BOFF. Retorno arch da teologia. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Sara ardente: teologia
na Amrica Latina prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 145. So interessantes tambm as reflexes
de Sobrino apontando a tarefa fundamental dos telogos em busca dos sinais dos tempos, famosa expresso
de Gaudium et spes. E, ainda, o seu destaque sobre o que isto significa na AL, que realidade esses sinais
representam. Sua resposta, baseada em Ellacura, o povo crucificado por histria de opresses (cf. Jon
SOBRINO. Teologia e realidade. In: SUSIN, Luiz Carlos. Terra prometida movimento social, engajamento
cristo e teologia. Petrpolis: Vozes/Soter, 2001, p. 288.
58
Cf. Leonardo BOFF. O caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lgrimas Terra Prometida. Rio
de Janeiro: Codecri, 1980, p. 159.
59
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do Cativeiro e da Libertao, p. 27.
60
Cf. Flix Alejandro PASTOR. Teologia e modernidade: alguns elementos de epistemologia teolgica. In:
TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes. Teologia na ps-modernidade. Abordagens
epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 71-91.
 39

do Pluralismo religioso, o ambiente e as condies teolgicas que possibilitaram a produo

teolgica de L. Boff, suas limitaes e horizontes.
Evidentemente, o pensamento de um autor dinmico. No s muda no tempo e
diante da contextualidade, como tambm se expressa de forma complexa, apresentando
posies que convivem com descontinuidades, ou com o que Morin chama de princpio
dialgico.61 Aqui neste tpico, pretendem-se destacar os limites teolgicos de Boff ao
dilogo inter-religioso. Eles convivem com aberturas, mas apresentam-se de forma mais
ntida como restries que dificultam ou limitam o dilogo.
Na introduo deste captulo levantou-se a questo se o contexto seria definidor da
teologia. Pode-se aqui introduzir uma resposta: no o contexto que dita as regras da teologia
e nem a teologia deve viver ao sabor dos contextos. Shoki Coe, telogo chins, adverte que
no se deve falar de teologia contextual e nem de teologia contextualizada, mas de
teologia que contextualiza ou teologia da contextualizao.62 Isto significa que h um
processo ativo, dinmico, circular, que revela uma intencionalidade. H uma dimenso
essencialmente crtica na Palavra de Deus que transcende o tempo e o contexto, mas que se
torna signficativa, quando ela contextualizada em cada tempo e lugar.
Rosino Gibellini explica que por meio da contextualizao, como resposta
contextualidade, que se constri a catolicidade, a universalidade da teologia.63 A
contextualizao medida pela contextualidade.64 O ato de contextualizar, por palavras e
atitudes-aes, medido pela realidade contextual. H uma ambincia que critrio,
medida para a ao de contextualizar. Mas o contexto no algo fixo e no pode ser
tomado como fssil. Tambm a teologia no pode ser camalenica, viver ao sabor das
situaes. Coe v com alegria e considera fundamental o surgimento da diversidade teolgica
que contextualiza: uma teologia negra, e portanto de uma teologia amarela, e da teologia da

61
Morin explica que esse princpio permite-nos manter a dualidade no seio da unidade. Associa dois termos ao
mesmo tempo complementares e antagnicos. Cf. Edgar MORIN. Introduo ao pensamento complexo. 4.
ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003, p. 106-7. Poderamos dizer que se encontram no pensamento de Leonardo
Boff posies que revelam antagonismo: cristocentrismo e eclesiocentrismo e ao mesmo tempo uma viso
aberta: cristologia csmica, eclesiologia da Igreja sacramento do Esprito Santo etc.
62
Cf. Rosino GIBELLINI. A teologia do sculo XX, p. 479.
63
Cf. Rosino GIBELLINI. A teologia do sculo XX, p. 477.
64
Rudolf von Sinner entende por contextualidade a dimenso qualitativa da f e a teologia que reflete sobre ela,
na qual, de maneira consciente e explcita, a realidade da vida, por uma lado, junto Escritura e tradio, por
outro, possa ser tida como ponto de partida em p de igualdade, nas quais, portanto, o contexto na acepo
ampla de situao cultural, religiosa, social, poltica e econmica e o texto como a Escritura em seu processo
de transmisso e interpretao, portanto, em sua tradio se interpretem mutuamente. Cf. Rudolf von
SINNER, Hermenutica ecumnica para um critianismo plural. Relaes sobre contextualidade e catolicidade.
Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 44, n. 2, p. 31, 2004. Esse autor realizou pesquisas sobre o pensamento
de Leonardo Boff e Raimon Panikkar e ser um interlocutor crtico importante deste trabalho, tanto neste quanto
nos prximos captulos.
 40

libertao [sic], por amor verdadeira catolicidade do Evangelho. No existe nenhuma

teologia incolor [...].65
H, portanto, uma tenso entre a contextualidade e a universalidade e no se
pode pender para um dos lados, reduzir e simplificar essa questo, pois haveria grande
prejuzo teolgico: perde-se a situao histrica, generalizando-se ou abstraindo-se ou, por
outro lado, fica-se preso ao local, situao. De modo semelhante, afirma Leonardo Boff:
No seria catlica a Igreja que no fosse africana, chinesa, europia, latino-americana.66
Uma hermenutica ecumnica, e tambm inter-religiosa, a partir da f crist, deve
articular encarnao e universalidade, o situar-se em um contexto e a abertura que amplia o
horizonte. Essa hermenutica seria, ento, a preocupao de entender-se melhor entre
cristos no tocante vida no mundo (contextualidade) e vida como cristo (catolicidade);
ela tambm poderia capacitar-nos a aprender indo alm de nossa prpria tradio de
cristos e crists em outras culturas e confisses para a compreenso de nossa prpria f e
vida de f.67 Essa viso de Rudolf von Sinner destaca justamente a tenso entre contexto
e universalidade, e o desafio do dilogo ecumnico e inter-religioso, o aprendizado que isto
traz para a prpria vivncia da f. O dilogo no diminui a qualidade da experincia religiosa,
pelo contrrio, provoca a abertura, no sem crises, e proporciona novos horizontes.
Na anlise da teologia de Leonardo Boff, ressaltam-se algumas de suas posies
teolgicas mais significativas. Observa-se o seu favorecimento ou no ao dilogo e teologia
do pluralismo religioso e seu processo de transformao. Isto significativo, pois o prprio
autor compreende que houve uma mudana no seu pensamento, compara seu passado e a
realidade de sua produo atual e diz: Fazendo uma rpida retrospectiva de meu prprio
percurso teolgico, sinto-me sob signo da transformao. [...] nesse caminho atormentado e
tortuoso.68 E apresenta um percurso: a teologia da ecclesiola (da Ordem Franciscana), a
teologia da Ecclesia, a teologia do Reino, a teologia pauperum (dos pobres), a teologia da
Terra, a teologia do cosmos e a teologia de Deus.69
Percebe-se que Leonardo Boff tem conscincia de que sua teologia sempre esteve em
processo, como teologia que contextualiza, sem fossilizar o contexto ou tornar a teologia

65
Cf. Shoki COE. Contextualization as the Way Toward Reform. In: ELWOOD, D. J. Asian Christian
Theology. Emerging themes. Philadelphia: Westminster Press, 1980, p. 54, Apud Rosino GIBELLINI. A
teologia no sculo XX, p. 478.
66
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia Militante. 3 ed. Petrpolis: Vozes,
1982, p. 159.
67
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural., p. 31.
68
Cf. Leonardo BOFF. Teologia sob o signo da transformao. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). O mar se
abriu. Trinta anos de teologia na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 2000, p. 233-4.
69
Cf. Leonardo BOFF. Teologia sob o signo da transformao, p. 233-40.
 41

um camaleo. Toma-se o devido cuidado para que a anlise fuja da simplificao,

revelando a dinamicidade da sua produo teolgica com suas continuidades e
descontinuidades.
Inicialmente, a anlise se concentrar em sua cristologia, contribuio muito
importante e que marca os primeiros anos da TdL, mostrando os aspectos cristocntricos.
A cristologia o primeiro tema, pois o alicerce sobre o qual se constri todo o edifcio
teolgico cristo, especialmente em Leonardo Boff.
Depois, a investigao se dedicar a verificar sua produo sobre a Igreja, outro
importante tema que ocupar muito do trabalho de Leonardo Boff ( tambm o objeto de sua
tese doutoral, entre 1965 e 1970), inclusive provocando sua punio atravs da exigncia do
silncio obsequioso em 1984. Destacar-se- a perspectiva eclesiocentrada.
Finalmente, ser a vez da anlise sobre sua viso antropolgica especialmente o
tema da libertao questo que perpassa toda a obra, a tnica, o horizonte de fundo sobre o
qual se estrutura sua teologia, avaliando os aspectos reducionistas desse tema.
Uma observao muito importante deve ser feita nesta introduo, antes da anlise
sobre os limites da cristologia, da eclesiologia e da antropologia. Primeiramente, ao se falar,
por exemplo, em cristocentrismo de Leonardo Boff ou de sua teologia, como limite ao
dilogo, deve-se ter presente que no se trata de uma viso cristomonista, esta sim expresso
de efetivo fechamento. Leonardo Boff sempre cuidou muito deste aspecto e, como se ver,
no produziu uma teologia cristomonista.
Em segundo lugar, em sentido prprio, e apesar de parecer bvio, no se faz teologia
crist a no ser partindo da f em Jesus de Nazar, como Cristo de Deus, como o ser humano
que revela Deus e Deus que se revela humano. Leonardo, recentemente, confirma o que
sempre disse em seus escritos cristolgicos:

Se algum aceita na f que Jesus aquele bendito ser humano (benedictus homo)
que de tal forma pode relacionar-se com Deus que chegou at a sentir-se seu Filho e
sentir-se uno com Ele; se algum aceita na f que Deus de tal forma pode esvaziar-
se de Si mesmo (Cf. Fl 2,7) para plenificar a total abertura de Jesus, at o ponto de
fazer-se Ele mesmo ser humano, ento essa pessoa aceita e professa aquilo que os
Padres da f ensinaram no Conclio de Calcednia: a unidade, inconfundvel e
imutvel, indivisvel e inseparvel de Deus e do ser humano em um nico e mesmo
Jesus Cristo, permanecendo Deus sempre Deus, e o ser humano radicalmente ser
humano. Essa pessoa professa a encarnao do Filho de Deus em nossa carne
quente e mortal (Jo 1,14).70

70
Cf. Leonardo BOFF. Cristologia a partir del Nazareno. In: Jos Maria VIGIL (Org.) Bajar de la cruz a los
pobres: cristologa de la liberacin. Edicin digital. Disponvel em:
www.servicioskoinonia.org/LivrosDigitales. Acesso em: 21 abril 2007. p. 27.
 42

Toda teologia crist , portanto, cristocntrica e jesunica, ou seja, ela parte de

Jesus Deus-homem e do homem-Deus. Parte daquele que anuncia o Reino, revela a Deus
como Pai-Amoroso e Esprito Vivificador e revela sua ntima relao com o Pai e o Esprito,
ou seja, sua comunho trinitria. Dito de outro modo, no se faz teologia crist a no ser a
partir de Trindade revelada pela vida, prxis e palavras de Jesus de Nazar: foi convivendo,
vendo, seguindo seus passos e decifrando a Jesus que chegamos a conhecer Deus e o
homem.71 E tudo isto s possvel tendo-se em conta o evento fundamental da vida de
Jesus e, tambm, da f crist: a ressurreio, testemunhada pelos discpulos e registrada na
tradio eclesial pelos textos do 2 Testamento.
A referncia primeira da teologia crist a f em Jesus Cristo, ressuscitado por Deus,
e o amor nascido juntamente desta f.72 A segunda referncia fundamental o testemunho da
Escritura: a norma normans. No h teologia sem esse testemunho dos escritos da Bblia. A
partir da se pergunta o que esta Palavra nos diz hoje, o que ela significa e representa como
boa notcia, como Palavra viva e atuante.
Essa mesma observao sobre o cristocentrismo vale, mutatis mutandis, para a
posio que encontra aspectos eclesiocntricos ou antropocntricos. Quando se apresenta
os limites da teologia de Leonardo Boff ao dilogo inter-religioso, esta anlise nasce
contextualizada na sensibilidade e na compreenso teolgica atual sob o horizonte do
Pluralismo Religioso. Eles podem se expressar na limitao da linguagem, na abordagem que
privilegia um aspecto em detrimento de outro, ou numa construo teolgica que, analisada
de forma separada do conjunto, parcializa e revela-se limitada em algum centrismo,
problemtico em termos de dilogo inter-religioso. Por outro lado, tem-se a conscincia de
que a teologia de Leonardo Boff parte de outra pertinncia que no o dilogo, mas a
libertao.
Em terceiro lugar, do ponto de vista da epistemologia teolgica, deve-se afirmar que
o objeto material de toda teologia da TdL e tambm da teologia de Leonardo Boff Deus
e tudo o que se refere a ele, e seu objeto formal (a forma de ver) Deus revelado, ou seja,
a forma de olhar o objeto material se d luz da f. Na perspectiva crist, mas
especialmente na TdL, o Deus revelado se mostra cabalmente em Jesus, mas antes Ele j se
revelava na herana judaica do cristianismo, confirmada no Nazareno, como o Deus defensor

71
Cf. Leonardo BOFF. Cristologia a partir del Nazareno, p. 25.
72
Clodovis Boff afirma que seria dupla a fonte da teologia: a f e o amor. Mas pode-se reduzir finalmente a
teologia a uma fonte s: a f que se faz amor: a fides quaerens, a f desejosa e amorosa.. A f no s
princpio, mas objeto e objetivo da teologia. Cf. Clodovis BOFF. Teoria do mtodo teolgico. 2. ed.
Petrpolis: Vozes, 1999, p. 27.
 43

dos pobres e libertador dos oprimidos. Portanto, j no objeto formal da TdL e da teologia de
Leonardo Boff se encontra a questo da libertao e do pobre. Mas, alm de fazerem parte da
forma ( luz da f) e do mtodo, a libertao e o pobre, enquanto articulao, so tambm
perspectivas ou enfoques [correlato (subjetivo) do aspecto (objetivo) que se tem em
vista73], ou um novo modo de fazer teologia. Tambm o pluralismo religioso outro
enfoque, outra tica de se fazer teologia,74 de trabalhar o objeto material e, luz da f,
refletir sobre como o Deus revelado v o pluralismo e o dilogo.
Se para Leonardo Boff a libertao foi o foco teolgico (pertinncia)75, objetiva-se
pesquisar em que medida ela possibilitava o dilogo. com esse olhar atual, sob o enfoque
do pluralismo religioso, evitando-se cair, repita-se, no anacronismo, que se verificam limites e
aberturas em sua teologia, a capacidade desta, sob a tica libertadora, apresentar elementos
teolgicos que favoream o dilogo ou, pelo contrrio, revelem-se limitados. Evita-se o
anacronismo, evidenciando os objetivos deste trabalho, a anlise que percorre a cronologia da
obra, captando sua evoluo, e partindo-se das concepes e fundamentos da TdPR,
contextualizada na poca da produo teolgica de Leonardo Boff
Os objetivos e as razes desta tese j foram colocados: a existncia de articulao em
Leonardo Boff entre TdL e TdPR, analisando aberturas/limites da perspectiva dialogal antes
de 1990/93 e sua mudana paradigmtica a partir desse perodo, pois parte-se da hiptese de
que a partir daquela mudana h um encontro de pertinncias: libertao e dilogo, TdL e
TdPR.

1.1.1 Na cristologia: o cristocentrismo

A cristologia um contedo fundamental da teologia e ela no neutra; ela

produzida num ambiente, num contexto, e tambm se relaciona e se articula com outros temas
teolgicos, por exemplo, como afirma Leonardo Boff: a cristologia pressupe uma

73
Cf. Clodovis BOFF. Teoria do mtodo teolgico, p. 42. Para Clodovis, esse objeto formal s captado a
partir de uma perspectiva particular em que se pe o sujeito epistmico. (cf. p. 40). esse objeto formal que
garante a teologicidade de uma reflexo teolgica. E ele afirma ainda que a libertao e o pobre podem ser
perfeitamente assuntos da teologia, precisamente na medida em que so considerados, segundo Deus, dentro do
projeto do Reino. Ora, o Deus da teologia um Deus libertador. (cf. p. 47).
74
Cf. Clodovis BOFF. Teoria do mtodo teolgico, 1999, p. 40-56.
75
Deve-se esclarecer que para Clodovis Boff a pertinncia de uma disciplina [aqui a teologia] se define
logicamente em relao a seu objeto formal. Cf. Clodovis BOFF. Teologia e prtica. Teologia do poltico e
suas mediaes. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 139. luz da f em Deus, defensor e libertador dos pobres e
oprimidos (objeto formal), a TdL define sua pertinncia libertadora.
 44

antropologia transcendental.76 Leonardo tambm diz que nenhum texto e nenhuma

pesquisa, por mais objetivos que queiram ser e assim se apresentem, deixam de ser
comandados a partir de um horizonte de interesse.77 Em 1972, apressenta qual o seu
horizonte: ressaltar em Jesus e em sua mensagem exatamente os elementos de crtica, de
contestao e libertao que relidos em nosso contexto cultural ganham especial relevncia
religiosa e poltica. [...] Ele no veio fundar uma nova religio, mas trazer um novo
homem.78 Apesar da afirmao da relevncia religiosa e poltica, percebe-se um acento
antropolgico: um novo homem.
O objetivo deste tpico mostrar os limites teolgicos da cristologia de Leonardo
Boff em relao ao dilogo inter-religioso. Inicia-se com breve descrio cronolgica da
cristologia de Leonardo Boff e observaes importantes, passando-se depois para sua anlise,
luz da teologia do pluralismo religioso, especificamente, do dilogo inter-religioso.
A cristologia no o tema inicial de suas publicaes, mas Leonardo Boff afirma que
se dedica ao tema cristolgico, marcado pelo ambiente de Medelln, como efervescncia do
Conclio Vaticano II:

76
Cf. Leonardo Boff. Jesus Cristo Libertador. Petrpolis: Vozes, 1972, p. 34. Sobre este livro, uma
explicao necessria. Primeiramente, deve-se observar que em 1971, de janeiro a dezembro, os textos que se
tornariam os captulos de IV a XIII, do livro, foram publicados na revista Grande Sinal. Em segundo lugar, o
texto original de 1972 sofreu uma mudana a partir de 1986. Os captulos I e II se transformaram em Apndices
(I e II) e aparece um novo captulo I, na realidade, a reproduo de um artigo publicado em setembro de 1977,
com o ttulo Jesus Cristo Libertador: uma viso Cristolgica a partir da periferia. (Cf. Leonardo BOFF. Jesus
Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia. REB, Petrpolis, v, 37, n. 147, p. 501-24, set.
1977). Este texto tambm saiu, no ano seguinte (1978), como o II captulo do livro A f na periferia do mundo
(Vozes, p. 14-39, 1978), com apenas uma modificao no subttulo: o centro da f na periferia do mundo,
mudana que foi mantida na referida reedio de Jesus Cristo Libertador, em 1986. Os antigos captulos III a
XII foram numerados, respectivamente, de II a XI, em 1986. O antigo captulo XIII se transformou em
concluso. Em razo destas mudanas, indicamos nas notas de rodap, quando for o caso, o ano da edio (1972
ou 1986), e no caso do referido Cap. I, de 1986, utilizamos a primeira verso do texto (1977). Em terceiro lugar,
deve-se observar ainda que esta mudana no livro no traz ainda os elementos que proporcionaro a
transformao que atingir o autor a partir de 1990/93. Mas revela uma significativa mudana em relao s
primeiras edies. A primeira coisa que chama a ateno do leitor a introduo das primeiras edies: um
texto de Dietrich Bonhoeffer que se refere cristologia como a cincia por excelncia (p. 12). Depois, os dois
primeiros captulos discutiam a histria da histria de Jesus (I) e o problema hermenutico da cristologia
(II), uma discusso bastante tcnica. Revela um Leonardo Boff recm-chegado da Europa e influenciado pela
teologia acadmica e a exegese alem. A nova verso de 1986, marcada pela experincia libertadora de anos de
compromisso pastoral popular, oferece o captulo I como sistematizao da Cristologia da libertao, na
realidade, uma construo de 1977. Nesse texto de introduo, Leonardo diz que os anos 70 no permitiram a
ele falar tudo o que gostaria, por isso cria (reproduz) o captulo I. Para deixar o texto mais leve, mas com
grande prejuzo para o estudo, Leonardo tambm abandona as notas dos diversos captulos (exceo aos
apndices, antigos captulos I e II), inclusive deste captulo I, que apresenta fundamentos epistemolgicos e
teolgicos da Cristologia da Libertao, e tinha significativas referncias bibliogrficas, tanto no artigo (Jesus
Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia, de 1977, quanto no livro A f na periferia do
mundo, de 1978.
77
Cf. Leonardo BOFF. Paixo de Cristo, paixo do mundo. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 11.
78
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 39.
 45

Com o Conclio Vaticano II deu-se nfase ao dilogo com a realidade conflitante,

especialmente social. Com isso, comeou a entrar no centro das reflexes, das
tomadas de posio e da prxis eclesial, um determinado nmero de temas,
vinculados imediatamente com a cristologia. Assim, a temtica do exerccio da
razo crtica, da contestao, da revoluo, da solidariedade com os oprimidos,
ofendidos e humilhados vem refletida em constante referncia s atitudes e
palavras de Cristo.79

Apesar de no ser seu primeiro tema, a Cristologia o contedo de seu primeiro

livro: O Evangelho do Cristo Csmico, de 1971. Depois surgem as outras publicaes
monogrficas de contedo cristolgico como: Jesus Cristo Libertador (1972), A
ressurreio de Cristo e a nossa ressurreio na morte (1972), Vida para alm da
morte (1973), As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil (1974),
Encarnao: jovialidade e humanidade de nosso Deus (1976), Paixo de Cristo, paixo
do mundo (1977) e Via-sacra da justia (1978).80 E tambm diversos artigos. Mas sua
produo sempre foi muito rica e desde o comeo (1963) contabiliza diversos textos como no
campo da exegese, da eclesiologia, da pastoral e da antropologia.81 O tema da exegese se

79
Cf. Leonardo BOFF. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil. In: BOFF, Leonardo et
al. Quem Jesus Cristo no Brasil? So Paulo: Aste, 1974, p. 22.
80
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo csmico. Petrpolis: Vozes, 1971; Leonardo BOFF. Jesus
Cristo Libertador. Petrpolis: Vozes, 1972; Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo e a nossa
ressurreio na morte. Petrpolis: Vozes, 1972; Leonardo BOFF. Vida para alm da morte. Petrpolis:
Vozes, 1973; Leonardo BOFF. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil. In: BOFF, L.
et al. Quem Jesus Cristo no Brasil? So Paulo: Aste, 1974, p.11-38; Leonardo BOFF. Encarnao:
jovialidade e humanidade de nosso Deus. Petrpolis: Vozes, 1976; Leonardo BOFF. Paixo de Cristo, paixo
do mundo. Petrpolis: Vozes, 1977; Leonardo BOFF. Via-sacra da justia. Petrpolis: Vozes, 1978.
81
Seus primeiros textos (1963) trataram de questes exegticas e hermenuticas (conceito de inspirao,
canonicidade), tema que volta em 1970 (inerrncia e viso ecumnica sobre inspirao e inerrncia). E j no
primeiro escrito (REB, maro de 1963) j se tem um problema com a ortodoxia, sendo necessrio escrever um
adendo, reformando sua concluso, no nmero seguinte da revista (junho, 1963). Leonardo recebe um bilhete
de um dos autores abordados no artigo B. Brinkmann pedindo que ele corrgisse sua opinio sobre o
fundamento da canonicidade, afirmada no texto, como se dando atravs da revelao aos Apstolos. Leonardo
faz o adendo ao artigo dizendo que a revelao pode ser implcita, pela origem proftica ou apostlica dos
Livros (cf. REB, Petrpolis, v. 23, n. 2, p. 432, jun. 1963). Descobriu-se depois que o prprio autor B.
Brinkmann foi pressionado a solicitar essa correo. um primeiro incidente com Roma. Uma observao
importante: neste mesmo ano j aparece uma questo ligada ao dilogo inter-religioso no artigo Problemas
pastorais da Una Catholica (REB, Petrpolis, v. 23, p. 718-40, set. 1963). Aqui j se vislumbra certa abertura
de Leonardo. Essa preocupao, dialgica e ecumnica, volta em 1970 com o tema do ecumenismo, como
afirmado acima. Em 1964 surge a temtica eclesiolgica: Conclio Vaticano II; Igreja Sacramento-
Primordial (Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 58, p. 881-912, 1964), texto que trata de um estudo
provocado por Frei Boaventura Kloppenburg e que acaba se tornando a pesquisa de sua tese de doutorado (Die
Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung: Versuch einer Legimitation und einer struktur-
funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschlub an das II Vatikanische Konzil. Paderborn: Druck
Bonifacius-Druckerei, 1972 A Igreja como sacramento no horizonte da experincia do mundo: tentativa de
uma legitimao e de uma fundamentao estrutural-funcionalista da Igreja a partir do Conclio Vaticano II
produzida entre 1965-1970). J o tema da Trindade O dogma da Santssima Trindade aparece em 1965,
ano tambm em que ele escreve sobre igreja e poltica Pode o clero interferir na poltica. A cristologia s
aparece em 1970 com o tema da ressurreio. Tambm em 1970 surgem artigos sobre cristianismo e
 46

explica pela especializao que fez em Munique e Wrzbrug com os telogos Otto Kuss e
Rudolf Schnackenburg, respectivamente.
Num desses primeiros artigos (1970), que discute o problema da inspirao e
inerrncia, Leonardo formula uma tentativa de soluo ecumnica. De fato, um texto
muito ousado e merecer aprofundamento ao se discutir sua abertura ao dilogo inter-
religioso. Porm, no deixa de trazer marcas cristocntricas. Discute os critrios e a estrutura
para se avaliar se os sinais dos tempos so palavra de Deus ou se so vozerio humano. E
estes critrios, em resumo, so o amor universal ao outro e ao Grande Outro (Deus). [...]
principalmente ao Deus que se manifestou na carne humana., e completa: Jesus de Nazar
foi aquele que realizou de forma absoluta esta estrutura fundamental, porque ele era
simultaneamente Deus e Homem. Nele a pro-posta de Deus e a res-posta humana chegaram
sua perfeita adequao e unidade.82
Tambm em 1970 aparece o primeiro texto cristolgico de Leonardo e tratava da
ressurreio: A f na ressurreio de Jesus em questionamento.83 No ano seguinte (1971), a
Revista REB publica o artigo O Sentido Antropolgico da Morte e da Ressurreio.84
Estes dois artigos se tornaro os captulos II a VI do livro A Ressurreio de Cristo: a
nossa ressurreio na morte, que s ser publicado em 1972. um tema central na teologia
de Boff e que no deixar de ter centralidade no paradigma ecolgico.
No ano de 1971, a Revista Grande Sinal passar a publicar, de janeiro a dezembro, os
textos que se tornariam os captulos de IV a XIII de sua mais significativa produo em
cristologia: o clssico livro Jesus Cristo Libertador (1972). Sobre essa obra, apesar do
ttulo provocar uma imediata associao com a produo teolgica da TdL, deve-se dizer que
o livro ainda no poderia ser analisado, stricto sensu, sob essa perspectiva. No se utilizam
elementos importantes do mtodo teolgico da TdL: a mediao socioanaltica e a reflexo
praxstica, prevalecendo mais, nesse momento inicial, a mediao hermenutica
antropolgica, filosfico-existencialista, das cincias humanas e a influncia da exegese
moderna alem. O ttulo do primeiro artigo publicado em 1971 (futuro captulo IV do livro)
significativo e pode ser um pequeno exemplo desta viso: Jesus Cristo, Libertador da

secularizao, antropologia e espiritualidade. Os primeiros livros s sero lanados em 1971. A bibliografia

completa e por ordem cronolgica se encontra ao final da tese, como anexo.
82
Cf. Leonardo BOFF. Tentativa de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia. REB,
Petrpolis, v. 30, n. 119, p. 662, set. 1970.
83
Cf. Leonardo BOFF. A f na ressurreio de Jesus em questionamento. REB, Petrpolis, v. 30, n. 120, p.
871-895, 1970. Esse texto publicado na seco Comunicaes se tornaria os captulos II, III e IV do livro A
Ressurreio de Cristo: a nossa ressurreio na morte, da editora Vozes, 1972.
84
Cf. Leonardo BOFF. O Sentido Antropolgico da Morte e da Ressurreio. REB, Petrpolis, v. 31, n. 122, p.
306-22, jun. 1971. Este artigo ser o cap. V e VI do livro A ressurreio de Cristo: a nossa ressurreio na
morte, de 1972.
 47

condio humana. H elementos que indicam que Leonardo Boff ainda no estava em plena
sintonia com aquilo que se definiria como TdL. Em 1972, ele afirma que a principal
mediao (dialogante) da teologia no mais a filosofia no sentido clssico, mas as
cincias humanas.85 Diferente e mais ampla sua posio quando escreve Teologia do
Cativeiro e da Libertao, colocando como primeiro passo do mtodo a anlise da
realidade, na qual no actuam [sic] somente preocupaes vindas das cincias sociais
(sociologia, economia, politologia), mas tambm as de ordem histrico-cultural,
antropolgica, da cultura popular.86
Destacando que o tema central da pregao de Jesus foi o Reino, Leonardo
freqentemente se refere nessa poca (1971) ao Reino de Deus como a utopia do corao
humano de total libertao da realidade humana e csmica.87 Em artigo anterior, ele fala
que no se pode privatizar o Reino, reduzir a uma parte da realidade, como seja a poltica.
[...] [O Reino] exige converso da pessoa e transformao radical do mundo da pessoa, no
sentido de amor a amigos e inimigos e da superao de todos os elementos inimigos do
homem e de Deus.88 O acento, como pode ser observado, fortemente antropolgico.
A explicao para essa posio teolgica necessria aqui, pois no incomum
pensar que Leonardo Boff comea engajado e teoricamente articulado com as mediaes
socioanalticas e praxsticas da TdL. Primeiramente, deve-se dizer que, juntamente com toda
forma de dependncia econmica, poltica e cultural, a teologia latino-americana no produz
uma histria prpria antes das dcadas de 60/70. Lima Vaz denunciava a Igreja-reflexo em
196889 e, de igual forma, Juan Luis Segundo falava de Uma igreja sem teologia.90 Tambm
Hugo Assmann questionava as lacunas da teologia:

A cristologia , sabidamente, uma das mais urgentes tarefas da teologia hoje.

tambm uma de suas mais profundas lacunas. Por isso no de estranhar que, em
meio aos elementos cristolgicos dspares que a teologia atual oferece, a teologia
da libertao no tenha conseguido superar de momento a repetio de conhecidos

85
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 80.
86
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p. 35.
87
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo, Libertador da condio humana. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, p. 99,
mar. 1971.
88
Cf. Leonardo BOFF. E o povo estava em ansiosa expectao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, p. 50-1,
jan./fev. 1971.
89
Cf. Henrique Cludio de Lima VAZ et al. Igreja reflexo vs. Igreja fonte. Cadernos Brasileiros, Guanabara, n.
46 p. 17-22, mar./abr. 1968. Confira tambm Alfonso Garcia RBIO. Teologia da libertao: poltica ou
profetismo? 2 ed. So Paulo: Loyola, 1983, p. 54-69.
90
Cf. Juan Luis SEGUNDO. De la Sociedad a la Teologia. Buenos Aires: Calos Lohle, 1970.
 48

slogans cristolgicos: Cristo presente na histria, o Ressuscitado animando a

histria, Cristo identificado com os outsiders e os pobres, etc.91

Mas h diferena entre os telogos latinos (Gutierrez, Segundo, Dussel, Sobrino) e os

brasileiros. Os primeiros tiveram outra caminhada, uma iniciao socioanaltica anterior,
exceo ao catlico Hugo Assmann, mais prximo daqueles latinos.92 No caso de Leonardo
Boff, a avaliao feita por Joo Batista Libanio apresenta uma hiptese para a compreenso
disto:

Na dcada de 60 no havia o que hoje ns chamamos no Brasil de Teologia da

Libertao. Um dos poucos lugares onde a teologia era, de certa maneira,
trabalhada ou discutida em comum era nas Semanas Teolgicas de Petrpolis. Foi
uma das iniciativas muito interessantes, realizadas pelos franciscanos e, sobretudo,
por Leonardo Boff. [a 1 acontece de 16 a 19 de fev. 1971]. Nos primeiros anos da
Semana Teolgica predominavam, creio, que duas correntes. Uma primeira,
liderada pelos franciscanos, mais heideggeriana, ligada exegese crtica alem.
Nesse momento Leonardo Boff pertencia a esse tipo de pensamento, sobretudo
com a influncia do Frei Harada, filsofo, do Frei Arcngelo Buzzi e outros.
Enquanto Lima Vaz, eu e outros ramos um pouco mais de uma linha dialtica.
Havia uma espcie de confronto entre essas duas posies. Os franciscanos
trabalhavam muito mais numa linha existencial e ns j estvamos trabalhando
numa linha, ainda no da Teologia da Libertao, mais crtico-histrica. Nesses
encontros aparecia essa polaridade. Isso at que o Leonardo, o grande corifeu
deles, orienta-se em direo a um pensamento muito mais crtico. A vai uma
suspeita minha: acho que houve influncia muito importante dos dominicanos que
tinham sado da priso no final de 1973. Os dominicanos, sobretudo Betto,
Fernando e Ivo (Ivo vai estudar teologia em Petrpolis), refletiram durante aqueles
anos de priso sobre a Igreja. Acharam que havia um grupo de telogos que, se
tomassem uma posio mais crtica, numa linha de pensar a problemtica social no
Brasil, poderiam contribuir para a mudana da situao. Eles comeam de certa
maneira a conversar, a dialogar com os telogos. Creio que data da a mudana de
Leonardo para a perspectiva mais crtica. Nasce ento, por assim dizer, o Leonardo
Boff da Teologia da Libertao.93
91
Cf. Hugo ASSMANN. Teologa desde la praxis de la liberacin: ensayo teolgico desla la Amrica
dependiente. Salamanca: Sigueme, 1973. Nesta linha, o prprio ttulo Jesus Cristo Libertador o incio de
grande mudana.
92
Para um estudo sobre esse processo confira: Enrique DUSSEL. Teologia da libertao. Um panorama de
seu desenvolvimento. Petrpolis: Vozes, 1999; Alfonso Garcia RUGIO. Teologia da libertao: poltica ou
profetismo. 2 ed. So Paulo: Loyola, 1983; Hugo ASSMANN. Crtica lgica da excluso. Ensaios sobre
economia e teologia. So Paulo: Paulus, 1994; Joo Batista LIBANIO e Alberto ANTONIAZZI. 20 anos de
Teologia na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1994. Cf. tb. o depoimento do telogo Raimundo Caramuru
de Barros. Ele afirma que no Brasil eu apontaria talvez o Assmann como algum que realmente sistematizou
em primeiro lugar sobre a teologia da libertao, conforme Joo Batista LIBANIO. O caminho da Teologia.
In: INSTITUTO NACIONAL DE PASTORAL INP (Org.) Pastoral da Igreja no Brasil nos anos 70.
Caminhos, experincias e dimenses. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 200.
93
Cf. Joo Batista LIBANIO. O caminho da Teologia, p. 191-2. A primeira Semana Teolgica de Petrpolis
aconteceu entre os dias 16 e 19 de fevereiro de 1971. O tema foi A figura de Jesus na exegese e na teologia
sistemtica aps o Vaticano II. Leonardo Boff apresentou o tema A atual problemtica acerca da
Ressurreio, um resumo do artigo publicado em REB, v. 30, n. 120, dez. 1970, seu primeiro artigo
 49

A presena dos dominicanos ser importante, especialmente a partir de 1974. Mas

um deles Ivo Lespaubin afirma94 que tanto as conversas com Leonardo Boff,
especialmente sobre uma viso crtica e cientfica da realidade, quanto a criao de um
encontro de telogos Grupo de Emas95 com a participao de Leonardo, Libanio,

cristolgico, cf. nota anterior. Cf. Leonardo BOFF. Primeira Semana Teolgica de Petrpolis. REB,
Petrpolis, v. 31, n. 121, p. 95-7, mar. 1971.
94
Cf. Ivo LESBAUPIN. Tese sobre Leonardo Boff. [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por
<pagostin@terra.com.br> em 06 jan. 2007. Ivo escreve: Convivi com Leonardo enquanto estudante e ele
professor nos anos 1974 e 1975, quando estudei em Petrpolis, com os franciscanos. Tivemos vrias conversas e
tivemos muita sintonia. Na poca, eu estava convencido da importncia da leitura marxista da realidade e era
mais ingnuo do que sou hoje, isto , menos crtico e isso certamente esteve presente em nossas conversas.
Mas o "Grupo de Emas" comeou exatamente em 1974 e, reunindo-se a cada semestre, dura at hoje. Neste
Grupo, do qual participavam Leonardo, Libanio, Mesters e do qual eu, Betto, Fernando, tambm participvamos,
esta temtica, da leitura cientfica da realidade, etc., esteve muito presente, especialmente nos primeiros
encontros. Eu acho tambm que foi por esta poca que Leonardo entrou em contato com o trabalho do Gutirrez.
Concordo que o Jesus Cristo Libertador ainda foi escrito no perodo em que Boff no era ainda um telogo da
libertao; mas possvel ver que est tudo ali, no sei bem como dizer isso, mas o futuro telogo da libertao
revelava ali uma sensibilidade pouco comum para esta temtica. E at hoje este livro me inspira e inspira tantos
telogos ou no que se consideram da libertao. O encontro com a TdL se daria na prxima esquina, pode-
se dizer assim. Boff tinha uma capacidade de captao, de apreenso das questes fundamentais, que, assim que
encontrou as idias de Gutirrez, elas fertilizaram e produziram o que se seguiu. Boff no se tornou apenas um
seguidor, mas um co-criador da TdL. Acho que Clodovis tambm ter muita influncia no Leonardo, no que se
refere ao mtodo de Marx, mas me parece que foi um pouco mais para a frente, poucos anos depois.
95
O Grupo Emus era formado por filsofos, cientistas sociais, pastoralistas e diversos telogos como Frei
Carlos Mesters, Pe. Joo Batista Libanio, Frei Leonardo Boff, Frei Clodovis Boff, os frades dominicanos Betto,
Ivo, Fernando e tantos outros. Frei Betto afirma que esse grupo foi fundamental para a histria da Igreja e da
teologia no Brasil: Emas funcionou como uma central de produo, tanto do novo pensamento teolgico e de
novas prticas pastorais quanto de ferramentas capazes de alavancar o processo de relao entre f e poltica.
Dali surgiram os intereclesiais, o Cebi, o Cesep, o Curso do Vero, o Curso dos Bispos, o Movimento F e
Poltica etc. Graas reflexo de Emas, graves desvios, ocorridos em outros pases, foram evitados no Brasil.
No absolutizamos a poltica, nem a espiritualidade pretensamente apoltica. No confessionalizamos partidos,
nem permitimos que as CEBs fossem cooptadas pelo PT. No sacralizamos o marxismo, nem ideologizamos a
experincia de f. Ao contrrio, desenvolvemos a tica acertada de como se d a relao de autonomia e
alteridade, distino e complementaridade, entre Igreja e partido, f e ideologia, movimento pastoral e
movimento social. E jamais cedemos tentao de romper com a instituio eclesistica, ainda que alguns dos
participantes de Emas, como Leonardo Boff, tenham sofrido sanes muito duras. Aprendemos que a mediao
Igreja e Estado se d pela causa popular. Essa a pedra angular da relao entre as duas instncias institucionais.
Emas foi de suma importncia em meu trabalho junto aos governos socialistas e as Igrejas ali situadas, entre
1979 e 1992. Sem o respaldo dessa comunidade fraterna no teria sido possvel ajudar o mundo comunista a
abdicar ainda que tardiamente, com exceo de Cuba de seus preconceitos anti-religiosos e de suas falcias,
tipo "atesmo cientfico", que transpunha para a pretensa racionalidade marxista uma convico tipicamente
religiosa. Se hoje a Igreja catlica no Brasil mundialmente respeitada por sua opo pelos pobres e ocupa, entre
as demais instituies do pas, o 1 lugar entre as mais confiveis pela opinio pblica, isso se deve tambm ao
trabalho do Grupo de Emas, que ofereceu fundamentos s CEBs, s pastorais sociais, aos bispos progressistas,
revolucionando, graas contribuio de Paulo Freire, a leitura da Bblia, derrubada de seus tronos e entregue
queles que tm as mos vazias. No relato de Lucas, os discpulos de Emas reconhecem a presena de Jesus
na hora da partilha do po. Outra coisa no temos feito ao longo desses 30 abenoados anos, seno partilhar o
po da Palavra, da poltica, da vida espiritual, da amizade e, tambm, da dor. Por isso, a face de Jesus cada vez
mais visvel entre ns. E amorosa a sua presena em nossos coraes., cf. Frei BETTO. Emas, itinerrios.
Adital, 18 jun. 2004, Disponvel em: http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=12695. Acesso
em 13 fevereiro 2007. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. Uma declarao de amor Teologia e vida. Entrevista
com Faustino Teixeira. Amai-vos, 13 mar. 2006, Disponvel em:
http://amaivos.uol.com.br/templates/amaivos/amaivos07/noticia/noticia.asp?cod_noticia=6537&cod_canal=41.
Acesso em 13 fevereiro 2007.
 50

Mesters, Clodovis, dele prprio, dos dominicanos Frei Betto e Fernando e outros, so
elementos que ajudam nesse processo de mudana. Ivo credita, contudo, sensibilidade e
capacidade intelectual de Leonardo e teologia de Gutirrez96 o toque que faz com que a TdL
se consolide, fazendo germinar as sementes que j estavam plantadas antes. Ivo no d essa
nfase, como Libanio suspeita, sobre a influncia muito importante dos dominicanos para
propiciar ou desencadear a mudana.
importante tambm conhecer a posio de outro dominicano citado Frei Betto ,
pois ele fala da inteno dos filhos de Santo Domingos, ainda na priso (com Frei Ivo e Frei
Fernando), de contribuir para a nova teologia que estava nascendo, confirmando a posio de
Libanio:

Mesmo os presos condenados a dcadas de privao da liberdade fsica sonham

intensamente com o que havero de fazer l fora, uma vez abandonadas as grades.
Sonham inclusive que estaro livres muito antes de cumprirem a sentena a que
foram condenados. Encarcerados na penitenciria de Presidente Venceslau nossa
ltima etapa aps quatro anos de via crucis por vrias cadeias , Fernando de Brito,
Ivo Lesbaupin e eu mantnhamos correspondncia com telogos e pastoralistas,
como Carlos Mesters, os irmos Boff, JB Libanio, Orestes Stragliotto, Antonio
Cechin e outros. Percebamos que uma nova teologia estava sendo gestada graas
expanso das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base). Gustavo Gutirrez havia
lanado, em 1971, sua Teologia da Libertao. Ali em Presidente Venceslau,
entre 1972 e 73, tornava-se claro para ns que era preciso dar consistncia orgnica
a esse grupo de intelectuais da f que assessorava as CEBs. Mais do que isso: no
vamos futuro para uma teologia que se propunha libertria fora de sua articulao
com o marxismo. Assim como so Toms de Aquino erigiu a sua catedral teolgica
sobre os pilares do pensamento aristotlico, parecia-nos que Marx era a base sobre
a qual a nova teologia latino-americana deveria buscar suas mediaes racionais,
tanto para a correta anlise da realidade quanto para romper a epistemologia
analtica e abraar a dialtica, dando o salto para desbranquear, deseuropeizar a
teologia, recriando as suas categorias e redefinindo os seus conceitos a partir dos
mundos indgena e negro, das mulheres e dos excludos.97

Alm destas razes, a teologia de Leonardo Boff recebeu outras influncias. Ele
afirma que uma das mais importantes figuras na mudana de sua viso de mundo foi Ivan
Illich,98 em 1966: ele derrubou meu esprito europeizante e me fez mergulhar no continente

96
Alm da clssica obra de Gutirrez, cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologa de la liberacin. Lima: CEP, 1971, o
telogo peruano tambm escreveu um artigo sobre marxismo, cf. Gustavo GUTIRREZ. Marxismo y
cristianismo, Pasos [s.n.], n. 13, 1972. Cf. tb. INSTITUTO FE Y SECULARIDAD. F crist e transformao
social na Amrica Latina, p. 349.
97
Cf. Frei BETTO. Emas, itinerrios. Adital, 18 jun. 2004, Disponvel em:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=12695. Acesso em: 13 fevereiro 2007.
98
Ivan Illich., falecido aos 76 anos, em 2002, foi filsofo, telogo, cursou Cristalografia, Histria Medieval,
ordenou-se padre catlico (deixou o sacerdcio em 1967) e teve uma atuao muito importante como crtico da
sociedade industrial e da globalizao. significativa sua produo na rea da educao, na criao de centros
de informao e documentao cultural (CIF, em Nova York, o CIDOC em Cuernavaca, no Mxico, ) e de
 51

da Amrica Latina [...].99 Provocado a pensar a teologia no mais como reflexo, como
reproduo do pensamento europeu, Leonardo comeou, a partir de 1967, a organizar
encontros de telogos brasileiros, estudando temas como desenvolvimento, revoluo,
libertao e sobre como produzir uma teologia autctone.100 Libertao nessa poca no era
pensada ainda como categoria teolgica. Mas na dinmica sempre complexa do processo
produtivo intelectual, os resultados mais explcitos disto aparecem objetivamente em textos
a partir de 1974.
A posio de Jesus Hortal, telogo jesuta, confirma parte da hiptese de Libanio
(influncia da exegese europia), mas vai alm em sua anlise sobre a cristologia de Leonardo
Boff, sobre a sua teologia inicial. Considera que sua obra foi uma simples traduo de
correntes da teologia alem, negando inclusive que sua cristologia seja latino-americana e,
poder-se-ia dizer, da TdL:

formao e capacitao de missionrios (CEMFIC em Petrpolis), onde passaram importantes intelectuais como
Paulo Freire, Luiz Alberto Gomes de Souza, Jurandir Freire Costa, Peter Berger, Erich Fromm. Suas idias e
atuao tambm esto presentes nas razes do pensamento libertrio, foram provocaes que ajudaram tambm
ao surgimento da TdL e da transformao da Igreja na Amrica Latina. O depoimento de Luiz Alberto Gmez
de Souza mostra isto, especialmente quando fala sobre seu olhar visionrio e proftico: Em 65, Ivan Illich veio
ao Rio de Janeiro e se encontrou com Dom Hlder Cmara. Ambos comentaram a idia de que o Conclio
Vaticano II estava chegando ao fim e era necessrio pensar no Vaticano III. Illich disse para Dom Hlder que
queria montar uma equipe de leigos e padres em Cuernavaca que pensasse no futuro da Igreja e preparasse esse
Vaticano III. Ele perguntou a Dom Hlder quem ele sugeria, e este indicou o meu nome. Eu tinha trabalhado
com Dom Hlder na JUC e depois na preparao do Conclio. Em 1964 estivera preso e, nesse momento, estava
profissionalmente solto. Ivan me convidou para coordenar no CIDOC uma coleo de dossis sobre os grandes
debates polticos e ideolgicos daquela poca. [...] O Vaticano III, o vimos realizado na Amrica Latina, em
Medelln 68, que foi um passo adiante do Vaticano II e adequado nossa realidade. A equipe de Cuernavaca
esteve muito presente na preparao de Medelln. Eu mesmo participei de uma reunio do CELAM em 1967, em
Buga, onde se discutiu a idia de uma educao libertadora., cf. Luiz Alberto Gmez de SOUZA. Ele nos
abriu grandes horizontes. Entrevista com Luiz Alberto Gmez de Souza. IHU On-Line, So Leopoldo, v. 2,
n. 46, p. 11-2, 9 dez. 2002. Disponvel em:
http://www.unisinos.br/ihuonline/uploads/edicoes/1161290142.31word.doc. Acesso em: 13 fevereiro 2007.
Sobre Ivan Illich, cf. esta mesma edio de IHU On-Line, p. 1-9. Sobre Illich e a Igreja no Brasil cf. tb.
Marcello C. de AZEVEDO. O papel da Conferncia dos Religiosos do Brasil. In: INP INSTITUTO
NACIONAL DE PASTORAL INP (Org.) Pastoral da Igreja no Brasil nos anos 70. Caminhos, experincias
e dimenses. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 63-6.
99
Cf. Leonardo BOFF et al. O que ficou... Balano aos 50. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 13.
100
O encontro com Illich acontece num seminrio no mosteiro de Saint Andr, Bruges, na Blgica, em 1966.
Leonardo produziu uma reflexo sobre teologia e foi muito questionado por Illich. O mal-estar e a decepo
iniciais com Illich do lugar depois conscincia e necessidade de uma converso intelectual que, segundo
Leonardo, foi uma das mais importantes mudanas tericas que sofreu. Leonardo considera tambm que a
presena de seu irmo Clodovis, lecionando tambm em Petrpolis, foi importante na sua formao,
especialmente quanto s questes relativas viso socioanaltica, ao conhecimento da viso marxista, temas que
no foram objeto de estudo aprofundado por ele, como o foram com outro telogo fundador da TdL como
Gustavo Gutirrez. Cf. Entrevista com Leonardo BOFF em Belo Horizonte, 18 set. 2006, em anexo. Raimundo
Caramuru de Barros, telogo, confirma que esteve com Leonardo em 1969 e que discutiam sobre a libertao e
sobre a mudana necessria na teologia na Amrica Latina. Questionando Libanio, especialmente no texto
apresentado acima, Caramuru diz que se admirou quando voc [Libanio] falou do Boff, porque eu j discuti as
coisas com ele em Munique, em julho de 1969. No havia o nome [libertao], mas a coisa ia nessa linha, cf.
Joo Batista LIBANIO. O caminho da Teologia., p. 196-7.
 52

Frei Leonardo parecia, inicialmente, um transplantador de algumas correntes

teolgicas de lngua alem (Boros, Metz...) A Revista Eclesistica Brasileira
(REB), que surgiu e vive no calor da escola franciscana de Petrpolis, testemunha
de uma evoluo ulterior, nos ltimos tempos: os componentes desse centro de
estudos parecem encaminhar-se, cada vez mais, segundo a trilha de Heidegger, na
direo de uma anlise da linguagem, bastante discutvel, e certamente pouco apta
para despertar o interesse geral. E no se descobre a, de novo, a tendncia
importao de conceitos e atitudes estrangeiros? [....] O livro de Frei Leonardo
Boff, Jesus Cristo Libertador, embora apresente algumas perspectivas originais,
no creio que se possa considerar, realmente, como uma Cristologia latino-
americana.101

Libanio no chega a tanto, mas afirma que O prprio livro Jesus Cristo Libertador,
excluindo uma parte de princpios hermenuticos a partir da Amrica Latina, reflete muito a
problemtica da exegese crtica alem. nesse sentido que falo de uma etapa mais
personalista do Leonardo, anterior a essa nova fase de telogo da libertao, no sentido mais
estrito.102 De outro lado, Jon Sobrino, telogo latino-americano, em seu livro Cristologia a
partir da Amrica Latina, pensa diferente de Hortal e at de Libanio, e reconhece o livro de
Leonardo Boff Jesus Cristo Libertador como uma produo cristolgica latino-
continental: Na Amrica Latina no se desenvolveram cristologias sistemticas ou pelo
menos apresentaes coerentes da totalidade de Cristo, com exceo do livro de L. Boff,
Jesus Cristo libertador.103 E, freqentemente, cita Leonardo Boff nesta publicao.
Tambm Enrique Dussel, outra importante figura da TdL, cita esse livro de Boff em sua
histografia da teologia latino-americana.104
J Ivo Lesbaupin (cf. nota 94) considera fundamental o livro Jesus Cristo
Libertador, marcando a sua viso teolgica, como tambm de muitas pessoas. Apesar de
reconhecer que essa obra no pode ser considerada um exemplo de produo da TdL, ele diz
que tudo j estava l105. importante observar que a posio de Ivo coincide com a viso

101
Cf. Jesus HORTAL. Catolicismo brasileiro hodierno: posies e tendncias. In: ALTMANN, Walter;
WEBER, B. (Ed.). Desafios s igrejas. Dilogo ecumnico em tempos de mudana. So Paulo/So Leopoldo:
Loyola/Sinodal, 1976, p. 32. Embora este livro seja publicado em 1976, ele reproduz as reflexes que surgiram
num seminrio ecumnico, realizado no Rio de Janeiro, em 1974. Portanto, a anlise toma como referncia a
produo teolgica que se realiza at 1974 ou antes disto. Cf. tb. Joo Batista LIBANIO; Alberto
ANTONIAZZI. 20 anos de teologia na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 9-95.
102
Cf. Joo Batista LIBANIO. O caminho da Teologia, p. 198.
103
Cf. Jon SOBRINO. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 55. Note-se que
este livro foi publicado originalmente em 1976.
104
cf. Enrique DUSSEL et al. Liberacon y cautiverio. Debates en torno al metodo de la teologia en America
Latina. Mxico: [s.e.], 1976, p. 58. Cf. tb. Enrique DUSSEL. Teologia da Libertao: um paranorama de seu
desenvolvimento. Petrpolis: Vozes, 1997.
105
Cf. nota n. 94 a mensagem de Ivo LESBAUPIN. Tese sobre Leonardo Boff. [mensagem pessoal].
Mensagem recebida por <pagostin@terra.com.br> em 06 jan. 2007.
 53

de Leonardo Boff, citada anteriormente (cf. nota 100), questionando, em parte, a hiptese de
Libanio sobre a influncia dominicana, mas confirmando a posio de Frei Betto.
Em que pese o exagero da viso de Hortal e os posicionamentos de Sobrino e Dussel,
considera-se que a apresentao dessas diversas posies esclarece que Jesus Cristo
Libertador representou uma produo teolgica importante: a ante-sala da teologia da
libertao de Leonardo Boff.106
Pode-se concluir desta discusso que o discurso teolgico de Leonardo nesse livro
cristolgico usa com freqncia a categoria libertao, mas de forma ainda vaga, genrica, de
forma mais antropolgica, sem descer aos compromissos praxsticos e sem articular o
discurso com essa prxis, como tambm realizar essa articulao de forma teolgica segundo
a TdL. Portanto, Leonardo Boff no poderia ainda ser considerado um tpico telogo da
libertao. O livro Jesus Cristo Libertador revela seus primeiros passos nessa direo.
Uma observao marginal, no mbito de sua antropologia, mas que cabe aqui para
confirmar uma viso ainda existencialista em 1973, encontra-se na Apreciao que
Libanio faz do livro Vida para alm da morte. Libanio diz que O autor poderia ter
salientado o aspecto social da morte.107 Certamente, no se pode avaliar a teologia de L.
Boff com essa observao; seria um absurdo hermenutico. O que se quer demonstrar aqui
que a centralidade ainda no sociopoltica. A partir de 1974, seu enfoque sobre a morte
destacar muito a perspectiva social.108

106
necessrio registrar e completar a interpretao de Libanio e a posio de Raimundo Caramuru sobre a
teologia de Leonardo Boff. Libanio diz que recordava-se bem de um dos congressos de teologia em que ele
[Leonardo Boff] defendia claramente as posies ligadas ao pensamento heideggeriano e d sua opinio sobre
os motivos disto: O professor Carneiro Leo, um grande especialista em Heidegger, ia toda semana a
Petrpolis, e dirigia um seminrio sobre Heidegger. Nesse seminrio estavam diversos franciscanos. Se o
Leonardo veio com idias mais sociais, mais polticas, isso eu no saberia dizer, porque eu no tenho esse dado.
Mas eu tinha a impresso de que ele ficou fortemente influenciado por esse grupo de Petrpolis, intelectualmente
potente. [...] Mas naqueles congressos de teologia em Petrpolis ele realmente defendia idias heideggerianas,
parece claro. Alm disso, naquela poca escreveu artigos mais ligados problemtica europia e americana da
secularizao (tema da palestra que fez na Assemblia-Geral da CRB de 1971) e a uma perspectiva mais
existencial e personalista, ento forte na teologia europia. [...] O professor Sebastio Armando, do ITER de
Recife, num dos congressos teolgicos de Petrpolis, comentava comigo, de maneira crtica, essa posio do
Leonardo, fortemente influenciado pelo pensamento de Heidegger., cf. Joo Batista LIBANIO. O caminho da
Teologia, p. 198. Reagindo colocao de Libanio e trazendo novo dado interessante, o telogo Raimundo
Caramuru diz que esteve, separadamente, em Munique, com Leonardo Boff e Assmann. Apesar da conversa
sobre a libertao e a mudana da teologia na Amrica Latina que teve com Leonardo, j referida anteriormente
em nota, Caramuru constatou a diferena existente em Boff e Assmann: no debate com os dois, realmente, as
posies foram bem diversas. De fato, Leonardo estava muito mais ligado a toda aquela linha alem. [...] a
posio de Assmann partia muito mais de uma anlise da realidade, de uma anlise da situao da Amrica
Latina, do Brasil, j numa linha da dialtica marxista. Ao passo que o Leonardo realmente no estava nessa
linha., cf. Joo Batista LIBANIO. O caminho da Teologia, p. 200-1.
107
Cf. Joo Batista LIBANIO. Apreciaes. REB, Petrpolis, Vozes, v. 33, n. 130, p. 507, jun. 1973.
108
Cf. os artigos publicados em 1974, na revista Grande Sinal, de janeiro a dezembro, e que faro parte em
1976 do livro Teologia do cativeiro e da libertao.
 54

Em Jesus Cristo Libertador h a novidade de uma cristologia escrita por um

telogo latino-americano. Deve-se observar que um ano antes, em 1971, Leonardo cria uma
coleo na Editora Vozes, o Centro de Investigao e Divulgao, que tem como objetivo
abrir um espao de publicao aos telogos brasileiros. E ele inaugura essa coleo com o
livro O Evangelho do Cristo Csmico.109 Mas, alm de revelar essa produo teolgica
fora do eixo europeu, o livro Jesus Cristo Libertador escrito num contexto de opresso
e perseguio poltica, exigindo coragem e ousadia poltica e teolgica. Dez anos depois,
pesquisa realizada em 13 livrarias das principais cidades espanholas aponta o livro Jesus
Cristo Libertador como um dos cinco mais vendidos no ano de 1981.110 Isto no pode
ser ignorado. Seu contedo d os primeiros passos de uma produo teolgica autctone, mas
ainda falta, efetivamente, muito caminho para uma sensibilidade latina e popular.111
Leonardo refere-se ao contexto histrico e social, marginalizao de inmeras
pores da populao, fala dos males estruturais, da primazia da ortopraxia sobre a
ortodoxia, mas no fundamenta sua anlise em parmetros outros que no sejam ainda
antropolgicos112.
Sobre a crtica de Vaz (igreja-reflexo) e mesmo de Hortal, observa-se que Leonardo
Boff tem conscincia de suas influncias e revela seu interesse. Ao apresentar uma
Cristologia na Amrica Latina, no livro Jesus Cristo Libertador, explica que a literatura
que utiliza preferencialmente estrangeira. E chama a ateno: [ela] no nos dever
iludir. com nossas preocupaes que so s nossas e de nosso contexto sul-americano que
iremos reler no os velhos textos do Novo Testamento, mas tambm os mais recentes
comentrios escritos na Europa.113 A leitura atenta do livro revela o comeo desse processo,
mas no se pode verificar tal contextualizao efetiva. Os germes j esto l. A
preocupao libertadora j est presente.
Uma outra observao importante: um dos primeiros e significativos encontros
teolgicos da Amrica Latina foi o de El Escorial, as Jornadas sobre a Amrica Latina

109
Cf. Frei Boaventura KLOPPENBURG. Apreciaes. O Evangelho do Cristo Csmico. REB, Petrpolis, v.
31, n. 121, p. 239, mar. 1971.
110
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: a mais importante obra de Leonardo Boff. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 36, n. 5, p. 327-56, jun. 1982.
111
Num estudo sobre a Cristologia de Leonardo Boff, especialmente a Cristologia da Libertao, Luis Marcos
Sander no percebe a mudana entre o livro Jesus Cristo Libertador e a sistematizao que aparece a partir de
1974, especialmente o artigo j citado Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia.
No detecta a diferena na teologia de L.Boff que surge a partir da publicao dos artigos que faro parte do
livro Teologia do cativeiro e da libertao. Cf. Luis Marcos SANDER. Jesus, o Libertador. A Cristologia
da Libertao de Leonardo Boff. So Leopoldo: Sinodal, 1986.
112
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 56-60.
113
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 56.
 55

a XX. em julho de 1972, na Espanha.114 Nota-se que a bibliografia elaborada, tomando-se

como incio 1968, com a pretenso de apresentar a produo sobre a libertao (socioanaltica
e teolgica) na Amrica Latina, no s dos participantes do Encontro, no cita a produo de
Leonardo Boff.115 Enrique Dussel, refletindo sobre a histria da TdL, observa que Leonardo
participou do encontro, sem fazer conferncias, como um telogo da segunda gerao da
TdL116. Esses fatos, portanto, vm confirmar as observaes anteriores. Somente a partir de
1974 encontra-se uma mudana teolgica em Boff e pode-se afirmar que comea sua
produo tipicamente da TdL. De janeiro a dezembro de 1974, Leonardo publica em artigos,
os captulos que se tornaro o livro Teologia do cativeiro e da libertao (verso em
portugus de Portugal, reimpresso pela Vozes no Brasil, em 1976, e uma verso no-oficial
anterior, em espanhol, de 1975). Tambm se tornar significativo o seu artigo publicado na
revista internacional Concilium, em junho de 1974, com o ttulo Salvao em Jesus Cristo
e processo de libertao. Este nmero especial da revista, todo dedicado Teologia da
Libertao, abre sua presena no cenrio teolgico internacional. A participao de Leonardo
Boff neste nmero revela sua integrao plena entre os grandes nomes da TdL.
A produo teolgica de Leonardo Boff de 1974 produz resultados. Noutro
importante evento teolgico, o Encuentro Latinoamericano de Teologa, realizado no Mxico,
em agosto de 1975, seu nome aparece no artigo de Enrique Dussel, citado como telogo que
desenvolve reflexo sobre o cativeiro e a libertao: Assim aparece a figura de Leonardo
Boff, entre outros.117 Nas notas, Dussel cita tambm o livro Jesus Cristo Libertador.
Leonardo faz uma importante conferncia neste encontro e lana o tema Teologia do
cativeiro e da libertao e se destaca no encontro.

114
Os artigos e comunicaes foram publicados como: INSTITUTO FE Y SECULARIDAD. F crist e
transformao social na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1977 (Verso original publicada em 1973, em
Salamanca, pela Sigueme, com 428p.). Enrique Dussel considera que teologicamente a primeira reunio
donde podem dialogar juntos os que participam deste movimento [TdL], cf. Enrique DUSSEL et al.
Liberacon y cautiverio. Debates en torno al metodo de la teologia en America Latina. Mxico: [s.n.], 1976, p.
56-7.
115
Na verificao da bibliografia latino-americana sobre a libertao encontram-se telogos europeus radicados
no Brasil, como Jos Comblin e Jaime Snoek. Sobre esse ltimo telogo, a Revista Concilum publica, em 1966,
um artigo que merece destaque, pois uma teologia produzida no Brasil e que se preocupa com o terceiro mundo
e a revoluo: Terceiro Mundo, revoluo e cristianismo, cf. C. Jaime SNOEK. Conclium, Petrpolis, n. 1,
p. 27-43, jan. 1966.
116
Dussel afirma que nesse encontro de El Escorial participaram praticamente todos os telogos da primeira
gerao da teologia da libertao e ainda alguns da segunda gerao, como Leonardo Boff, por exemplo
diante, de quase quatrocentos telogos europeus [...], cf. Enrique DUSSEL. Teologia da Libertao, p. 78.
117
Cf. Enrique DUSSEL et al. Liberacon y cautiverio, p. 58. Dussel cita ainda a participao de Leonardo no
nmero 6 da revista Concilium de 1974 (junho). Para um estudo mais aprofundado dessas questes histricas da
TdL, confira os trabalhos: Alfonso Garcia RBIO. Teologia da libertao: poltica ou profetismo? 2 ed. So
Paulo: Loyola, 1983; Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao. Roteiro didtico para um estudo. So
Paulo: Loyola, 1987; e Enrique DUSSEL. Teologia da libertao. Um panorama de seu desenvolvimento.
Petrpolis: Vozes, 1999.
 56

Depois dessas longas observaes, pode-se agora passar anlise dos limites de sua
cristologia sob a perspectiva do dilogo inter-religioso.
Na primeira fase do pensamento de Leonardo Boff h duas at 1990/93
encontram-se, pois, dois momentos j mencionados: uma teologia ainda fortemente marcada
pela teologia europia e pela mediao filosfica heideggeriana, e outra sintonizada com a
TdL (a partir de 1974). Em ambos, o tema da secularizao se faz presente, representando um
certo limite percepo do fenmeno da religio e, por conseqncia, ao dilogo inter-
religioso questo que ser abordada mais adiante, ao final deste tpico.
Ao apresentar as primazias que uma cristologia deve ter na Amrica Latina,
Leonardo destaca: o elemento antropolgico sobre o eclesiolgico, o utpico sobre o
factual, o crtico sobre o dogmtico, o social sobre o pessoal, e a j mencionada primazia
da ortopraxia sobre a ortodoxia.118 Isto poderia expressar uma novidade teolgica se
houvesse uma indicao mais precisa sobre as mediaes, a hermenutica e a prxis119
questes que s se tornam claras em 1975-1976. No entanto, as seguintes expresses
demonstram esse discurso ainda genrico, mesmo se mostrando aberto ao relativizar a Igreja e
abordando temas como a libertao, a humanizao e as estruturas: o importante no tanto
a Igreja, mas o homem a quem ela deve auxiliar, erguer e humanizar; o trabalho de
construo de um mundo mais fraterno e hominizado [...]; H males estruturais que
transcendem s pessoas individuais.; arrancada global de libertao; o essencial no
consistia em reduzir a mensagem de Cristo a categorias sistemticas e compreenso
intelectual, mas em criar novos hbitos de agir e de viver no mundo.120
A cristologia para Boff no representa uma checagem da f. Leonardo afirma que
ela uma forma de esclarecer a f, de apresent-la crtica, racional, cientfica (se possvel)
118
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 56-60. Essa viso libertadora reconhecida por
Enrique Dussel e Rosino Gibellini, cf. Enrique DUSSEL. Teologia da Libertao, p. 86; Rosino GIBELLINI.
Teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p. 363.
119
A categoria prxis j foi utilizada algumas vezes neste trabalho. Considera-se oportuno e necessrio
apresentar alguma explicao sobre seu significado. Para aprofundamento sobre o conceito prxis, cf. K.
KOSIK. Dialtica do concreto. 2. Ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1976, p. 201-02; A. S. VASQUEZ.
Filosofia da prxis. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968, p. 373-404. importante tambm o texto de Manfredo
Arujo de OLIVEIRA. tica e prxis histrica. So Paulo: tica, 1995, p. 61-84. Manfredo afirma que a
experincia originria do homem sobre si mesmo o experimentar-se como incumbncia, como obra a
realizar-se na infinitude de suas relaes pela mediao da urdidura histrica de seu agir. O homem , neste
sentido, especialssimo, prxis, ou seja, efetivao, concretizao, posio de algo que no ainda, a conquista
trabalhosa de uma identidade a partir de diferenas, o tornar-se do que ainda no . Prxis , assim, a forma de
vida que busca conquistar a humanizao plena do homem: precisamente na prxis que o homem, atravs de
obras histricas em todas as dimenses de seu ser, atinge a efetivao de seu ser, que se faz e se exprime atravs
delas [...] como um dever-se, p. 62. Outra importante referncia Henrique Cludio de L. VAZ. Escritos de
Filosofia II. So Paulo: Loyola, 1988, p. 85-102. Vaz diz que prxis, em sua significao primordial, diz
respeito, de um lado, ao ato do sujeito, ao seu realizar-se na ao e pela ao e, de outro, perfeio ou
excelncia que o ato tem em si mesmo, p. 86.
120
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 57-60.
 57

[...] para detectar a racionalidade e a lgica graciosa de Deus e poder assim am-lo de forma
mais intensa e humana.121 Ele compreende que no possvel, em cristologia, falar sobre
Jesus, ainda mais de forma objetiva e imparcial (no temos uma instncia superior).
Fazer cristologia, ento, significa falar a partir de Jesus, isto , tocado por sua realidade
vivida na f e no amor.122 A pergunta quem Jesus? no pode ser respondida de forma
acadmica ou como definio dogmtica decidida em conclios: seguindo a Jesus, tentando
viver aquilo que ele viveu, pelo qual lutou, foi rejeitado, torturado e crucificado que se
comea a compreender seu verdadeiro e profundo Mistrio.123 claro que Leonardo faz
teologia academicamente, mas sua intencionalidade pens-la a partir da experincia de f,
do seguimento de Jesus. No h ainda a compreenso da prxis como na TdL, mas abrem-se
trilhas importantes nessa direo.
Em relao ao dilogo inter-religioso, a cristologia de Leonardo revela fortes traos
cristocntricos. Logo no incio de Jesus Cristo Libertador, Leonardo diz que
Cristologia no consiste noutra coisa que passar adiante aquilo que emergiu em Jesus. O que
emergiu em Jesus foi a imediatez do prprio Deus.124 [grifo nosso]. No se pode dizer,
diante desta afirmao, que houvesse total fechamento ou a inexistncia de aspectos de
abertura na teologia de Leonardo Boff. Mas a perspectiva cristocntrica est presente.
Jesus Cristo Libertador , sem dvida, um marco na produo teolgica
brasileira. E logo de incio provoca fortes reaes, evidentemente por seus aspectos de
avano e seu novo horizonte. Uma das mais cidas crticas foi feita por Dom Vicente
Scherer, Cardeal-Arcebispo de Porto Alegre, em 28 de agosto de 1972. Acusa Leonardo Boff
de negar a essncia da f crist: Os novos doutrinadores j no aceitam a formulao da
doutrina catlica como foi canonizada e professada durante dois mil anos, segundo a
definio dos Conclios de feso e principalmente de Calcednia em 451... E o Cardeal
continua dizendo que colocada em questo o ponto substancial da religio catlica e
crist... Os princpios da nova teologia entre cujos arautos se coloca Frei Leonardo Boff [...]
levam ao esvaziamento do cristianismo de seu carter transcendente [...].125
A resposta de Leonardo vir publicada na Revista REB, em setembro de 1972, com
o artigo Humano assim s pode ser Deus mesmo! (o captulo X do livro). Na realidade, ele

121
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 196.
122
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 197.
123
Cf. Leonardo BOFF. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil, p. 17.
124
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 26.
125
Cf. Dom Vicente CARDEAL SCHERER. Cardeal critica livro de Padre Franciscano. Correio do Povo,
Porto Alegre, 29 de ago. 1972, [s.p.]. Apud Leonardo BOFF. Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Verdadeiro
Homem. REB, Petrpolis, v. 32, n. 127, p. 515, set. 1972.
 58

re-publica esse captulo que saiu em Grande Sinal em setembro de 1971 (o livro foi lanado
em julho de 1972). Na introduo do artigo-resposta ao Cardeal, Leonardo diz que no nega a
divindade de Cristo, nem a autoridade dos conclios cristolgicos. Afirma que busca dentro
do horizonte de compreenso do que significa para ns hoje homem-pessoa, reler a mensagem
de Calcednia, a fim de conquistar para a nossa linguagem o sentido profundo e verdadeiro da
frmula conciliar que afirma que em Jesus subsiste simultaneamente o verus homo e verus
Deus.126
curioso e digno de registro observar uma reao completamente oposta de Dom
Vicente Scherer, partindo de um padre que depois seria o bispo que presidiria a Comisso
para a Doutrina da F da Arquidiocese do Rio de Janeiro, responsvel pelo processo sobre o
livro Igreja, Carisma e Poder, Dom Karl Josef Romer. Em sua apreciao, encontram-se
muitas expresses elogiosas como: clareza de linguagem; autntico desafio teologia
tradicional; rico material bblico, amvel espiritualidade; realiza sua inteno de
fornecer um pouco de luz para entender a profundidade divina e humana de Jesus; reflete
uma teologia responsvel, comprometida com a fonte, orientada na Tradio autntica,
questionada e questionante a respeito do homem moderno; O livro merece ampla
divulgao; Agradecemos ao autor esta teologia que um vivo testemunho de f [...].127
As observaes crticas so positivas e apresentadas a ttulo de complementao e correo de
imprecises, justificadas ainda com o argumento de que ningum pode dominar toda a
teologia.
Sem dvida, tornou-se clssica na Cristologia a frase de Leonardo Boff, que d ttulo
ao captulo acima mencionado: humano assim s pode ser Deus mesmo.128 Seu livro um
grande trabalho de discusso dos conclios cristolgicos e de interpretao para a linguagem
de nosso tempo. Especialmente a partir desta publicao, Leonardo afirma que seus livros

126
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Verdadeiro Homem. REB, Petrpolis, v. 32, n. 127, p.
516, set. 1972.
127
Cf. Karl Josef ROMER. Apreciaes. Jesus Cristo Libertador. REB, Petrpolis, v. 32, n. 126, p. 490-3, jun.
1972.
128
Genial expresso que, possivelmente, se inspira na clssica poesia de Fernando Pessoa, sob o pseudnimo de
Alberto Caieiro: O guardador de rebanhos. A poesia diz E a criana to humana que divina, cf. Fernando
PESSOA. Obra potica. Rio de Janeiro: Cia. Jos Aguilar Editora, 1972, pg. 209; ou Fernando PESSOA. O
Eu profundo e outros eus. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980, p. 144. Essa expresso aparece pela primeira
vez em Boff, num artigo de 1970: Cristianismo: fator de uma humanismo secular planetrio. Revista de
Cultura Vozes, Petrpolis, v. 64, n. 6, p. 468, ago. 1970. possvel tambm que a sua primeira inspirao
teolgica para essa expresso seja a referncia que aparece nesse artigo, autor que no citado no livro Jesus
Cristo Libertador: STAUFFER, E. Jesus war ganz anders. Hamburg: Wittig, 1967, p. 8-10.
 59

passam a ser constantemente acompanhados pela Cria Romana,129 sinal de que sua
teologia comeava a incomodar.
Mas, apesar de toda a riqueza exegtica e teolgica do livro que no objeto de
estudo aqui neste trabalho , o que se quer destacar a centralidade de sua interpretao sobre
Jesus Cristo, que produz tambm em muitos momentos, como fora de sua f e compromisso,
uma viso cristianismocntrica, e da tambm um eclesiocentrismo.
Em diversos de seus textos cristolgicos percebe-se a seguinte viso: Com Jesus
Cristo se deu um salto qualitativo dentro da histria da salvao: pela primeira vez pro-posta
divina e res-posta humana, palavra e realidade, promessa e realizao chegaram a uma
perfeita adequao. Nele se deu pois de forma absoluta e escatolgica a salvao.130 [grifo
nosso].
Tambm se encontram afirmaes como: Na vida do Menino a f celebra a
manifestao da prpria Vida e da comunicao do prprio Mistrio.131; ou ainda: Em
Jesus Cristo se deu o encontro do mximo extravasamento de Deus e da mxima acolhida da
parte da criao: ele Deus e Homem na sua total presena e imediatez..132 E tambm a
seguinte afirmao: O Cristianismo d um passo alm das religies e anuncia que o sentido
(Logos) no ficou di-fuso e pro-fuso nas coisas, apregoa que o absoluto Futuro, Deus, se
aproximou de nossa existncia e morou na carne humana, quente e mortal, e se chamou Jesus
Cristo.133 [grifos nossos]. Nota-se, nesta rpida seleo de textos, evidentemente com toda
limitao hermenutica que isto significa, que h o uso freqente de expresses superlativas,
indicando o centrismo de sua cristologia. Tomando a linguagem como um critrio de
avaliao da limitao, evidencia-se, portanto, o cristocentrismo de Leonardo Boff.
Apesar de todo avano e ousadia do livro Jesus Cristo Libertador, na
perspectiva do dilogo inter-religioso, a cristologia de Boff no deixa de ser cristocntrica.
E a razo mais profunda disto sua concepo de Jesus Cristo. A encarnao e a ressurreio
trazem uma mudana qualitativa;134 na realidade, o evento Cristo provoca uma mudana

129
Cf. Leonardo BOFF. Grandes Entrevistas 1 Edio: Leonardo Boff. Caros Amigos, set. 1998. Disponvel
em: http://carosamigos.terra.com.br/outras_edicoes/grandes_entrev/boff.asp. Acesso em 07 nov. 2006.
130
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 56.
131
Cf. Leonardo BOFF. Encarnao, p. 3.
132
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p. 62.
133
Cf. Leonardo BOFF. Vida para alm da morte. 8 ed. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 22.
134
A discusso sobre a mudana qualitativa provocada por Jesus Cristo, ou a plenitude qualitativa e
quantitativa da revelao de Jesus Cristo, encontrou diversas formulaes. Dupuis busca na Carta aos Hebreus
o argumento para afirmar que Jesus o Filho e a prpria Palavra de Deus, mas sua revelao plena
qualitativamente (no pode ser igualada em sua profundidade), e no quantitativamente. A encarnao, ao
mesmo tempo que mostra o grau mximo de proximidade de Deus e ser humano, relativiza a revelao: Ela
permanece relativa. A conscincia humana de Jesus, embora sendo a do Filho, uma conscincia humana e,
portanto, uma conscincia limitada. [...] Nenhuma conscincia humana, nem mesmo a conscincia humana do
 60

ontolgica. E o fundamento teolgico desta viso est na cristologia csmica, que ser
tambm analisada mais adiante, noutro tpico, destacando l seu aspecto de abertura. Na
perspectiva de sua limitao ao dilogo, percebe-se que a mudana na prpria natureza trazida
pela encarnao e pela ressurreio, com Jesus Cristo, introduz uma difcil questo para as
demais religies. Aqui h uma normatividade, uma unicidade e uma constitutividade que no
podem ser ultrapassadas e nem igualadas: Jesus Cristo crido e pregado nos evangelhos e na
Igreja representa o ponto mega de convergncia de todas as linhas ascendentes da evoluo.
Por ele se deu a irrupo de toda a realidade para dentro do mistrio de Deus tudo em todas as
coisas[sic]. E Leonardo continua:

A encarnao de Deus no significa somente que um homem, Jesus de Nazar,

tenha sido assumido. Significa tambm que toda a matria em evoluo foi
tangida, porque Jesus de Nazar no uma mnada perdida dentro do mundo mas
parte vital e resultado de todo um processo de milhes e milhes de anos de
evoluo ascendente. Assim Jesus Cristo pode ser considerado como o melhor
presente que a criao ofereceu a Deus e ao mesmo tempo o maior presente de
Deus aos homens: nele os caminhos do mundo se entrocam com os de Deus e se
atinge uma culminncia irreversvel e a consecuo da prpria meta para a qual
tendem todas as foras da evoluo.135

Encontra-se esse significado tambm nestes outros exemplos: A encarnao a

plenitude da manifestao de Deus e a plenitude da manifestao do homem.136. Ou ainda
nesta outra citao: Todas as religies e ideologias sabem destas perguntas [sobre a paz, a
salvao, a reconciliao de tudo e todos] e do a seu modo uma resposta. [...]. Eis porm
que surge um homem em Nazar. [...] mais tarde se revelando como sendo o prprio Deus
em condio humana [...],137 [grifos nossos].

Filho de Deus, pode esgotar o mistrio divino., cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do
pluralismo religioso, p. 346. Paul Tillich tambm tem uma posio prxima de Dupuis. Ele diz, de modo
anlogo, que essa limitao existencial no limita qualitativamente seu sentido, mas deixa abertas outras formas
de automanifestaes divinas antes e depois de nossa continuidade histrica, cf. Paul TILLICH. Teologia
sistemtica. 2 ed. So Paulo: Paulinas/Sinodal, 1984, p. 321-2. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. Teologia das
religies, p. 82-4, especialmente a nota 162. Essa discusso tambm foi feita por Gutirrez. Ele diz que o
debate sobre a salvao dos infiis transformou o problema numa questo quantitativa, o problema do nmero
de salvos. A discusso era tratada a partir da reflexo sobre a universalidade da salvao e sobre a mediao
salvfica da Igreja visvel. Mas o aprofundamento sobre a teologia da universalidade da salvao trouxe a
conscincia de que se pode alcan-la alm das fronteiras visveis da Igreja [...] se salva o homem que se abre a
Deus e aos demais, inclusive sem ter clara conscincia dele [...]. Um aspecto qualitativo e intensivo aparece em
lugar do quantitativo e extensivo. Cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologa de la liberacin, p. 184-6.
135
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 34-5.
136
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 210.
137
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 64.
 61

Percebe-se, portanto, a cristologia cristocntrica atravs da comparao inter-

religiosa acima: as outras religies do a seu modo uma resposta, o cristianismo, porm, vai
alm: em Jesus no h s uma resposta, mas o prprio Deus se revelando em condio
humana.
Se a anlise se concentrar apenas na Cristologia da Libertao de Leonardo Boff,
sistematizada em 1977, no artigo Jesus Cristo Libertador: uma viso Cristolgica a partir da
periferia138 (que se tornar o captulo I da nova edio de Jesus Cristo Libertador, em
1986), ou seja, na fase em que Leonardo j produz na perspectiva da TdL, no se avana
muito na perspectiva do dilogo inter-religioso.
Mas importante apresentar breve sntese e uma anlise dessa sistematizao da
Cristologia da Libertao (2 fase de sua teologia), especialmente, porque o objetivo da tese
verificar a articulao entre a TdL e a TdPR na teologia de Leonardo Boff.
Observa-se que essa Cristologia da Libertao contextualizada: Venerar e
anunciar Jesus Cristo Libertador implica pensar e viver a f cristolgica a partir de um
contexto scio-histrico de dominao e opresso. Trata-se, pois, de uma f que visa captar a
relevncia de temas que implicam uma transformao estrutural [...].139
Essa relevncia relao de importncia que um tema teolgico mantm com uma
determinada conjuntura histrica em vista de sua explicao/compreenso, ou de sua
manuteno ou mesmo de sua transformao140 j revela o valor da resposta teolgica
encarnada em dada realidade, a traduo do kerigma e sua insero na vida da comunidade,
diante da urgncia necessria e querida. Mas tambm mostra seu limite, pois destaca certos
aspectos, deixando de apontar para outros tambm significativos. o problema da opo, da
escolha: privilegia-se e abre-se mo de algo. Nesse aspecto, pode-se ler sua cristologia de
forma a apontar os limites que dificultavam maior abertura perspectiva dialogal e pluralista.
no contexto da dominao, opresso e dependncia que surge Jesus Cristo
Libertador, exasperando seu correlato oposto a libertao [...],141 assim como surge
toda sua reflexo teolgica com essa conscincia, a partir de 1974.

138
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia. REB, Petrpolis,
v, 37, n. 147, p. 501-24, set. 1977. Este artigo, como foi mencionado anteriormente em nota, se tornou o
captulo II do livro: BOFF, Leonardo. A f na periferia do mundo. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 14-39.
Tambm ser o I captulo da edio nova de 1986, de Jesus Cristo Libertador, com a mudana no subttulo em
ambos: o centro da f na periferia do mundo. Para as referncias sobre a Cristologia da libertao ser
utilizada a primeira publicao: Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da
periferia. REB, Petrpolis, v, 37, n. 147, p. 501-24, set. 1977.
139
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 501.
140
Idem.
141
Ibidem, p. 502.
 62

Leonardo faz a distino entre a perspectiva epistemolgica e a sociolgica

(sociologia do conhecimento) na abordagem da cristologia. Do ponto de vista
epistemolgico, no haveria distino entre cristologias: dos oprimidos, dos opressores,
europia, africana. o contexto sociolgico que impe o acento libertador. E podem
surgir duas cristologias tendo como eixo Jesus Cristo Libertador: a primeira, a partir da
sensibilidade, do vivenciado, nascida da indignao tica: a articulao sacramental.
A segunda, da anlise, originada da racionalidade social, como articulao
socioanaltica.142
A articulao sacramental importante, mas tem o limite de no partir de um
enfoque social, tem pouca vigncia poltica. Pode levar as pessoas a terem uma concepo
cristolgica aberta, teologicamente revolucionria, mas com prticas conservadoras143.
A cristologia articulada scio-analiticamente no deixa de se indignar, mas
transforma essa indignao, procurando identificar os mecanismos que geram a misria e a
opresso, articulando uma prxis libertadora.
As mediaes tericas que oferecem fundamento cristologia da libertao para Boff
so: a mediao scio-analtica e a mediao hermenutica. Enquanto a primeira responde
pela realidade, a segunda interpreta essa realidade luz da Palavra da revelao, dando-lhe o
carter tipicamente teolgico. O problema maior nasce da leitura da realidade. Ali se fazem
as escolhas, toma-se partido: a leitura das classes dominantes ou a das classes dominadas.144
A cristologia da libertao faz a opo pela tendncia dialtica na anlise da sociedade e pelo
projeto revolucionrio dos dominados.145
Outra distino significativa aborda uma escolha que a Cristologia da Libertao faz:
privilegia-se o Jesus histrico em relao ao Cristo da f. Pode-se caracterizar essa
cristologia como cristologia de baixo.
Um pressuposto tambm muito importante para a cristologia de Boff, que era a
tnica de sua primeira fase (at 1973), a antropologia. com base numa antropologia
transcendental, que se fundamenta numa concepo csmica, que ele elabora sua cristologia
inicial. H uma articulao entre cristologia e antropologia:

Existe no homem-ser um homem latente que quer se revelar em sua plenitude total:
o homo revelatus. Os cristos vimos em Jesus o homo revelatus para quem o
futuro todo se transformou em presente e se realizou nele a escatologia. Ele o

142
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 505.
143
Ibidem, p. 507.
144
Ibidem, p. 508.
145
Ibidem, p. 509.
 63

novo Ado e a nova humanidade. A ressurreio a resposta ao princpio-

esperana do homem. Ela realiza a utopia de total realizao do homem da qual
sonhava o Apocalipse [...] 146

A construo cristolgica de Leonardo Boff parte do seguinte raciocnio: o ser

humano pode receber Deus ou Deus pode se encarnar no ser humano, porque a natureza
humana est dimensionada para o Absoluto (influncia de Rahner). Como n de relaes, que
aponta para todas as direes (a natureza, o outro e o Sentido-Deus-amor), o ser humano um
ser constitutivamente insatisfeito, que busca sempre ir alm, transcender, superar-se. Ele
no aceita a realidade como os animais, ele no se adapta, ao contrrio, ele faz a realidade se
adaptar ao seu desejo, para bem ou para o mal. Se ele no tem o corpo coberto de plos para
ampar-lo do frio, o ser humano cria as roupas. Se no pode voar, pois no possui asas como
os pssaros, ele constri o avio. Ele sempre prefere o possvel ao real.147 Por isso se fez
humano, transcendendo sua origem animal.148 E atravs do amor que ele consegue realizar
parte desse seu anseio inesgotvel. Mas esse amor tambm quer transcendncia, no pode se
esgotar nas realidades humanas e nem naturais, pois so finitas, perecveis, mortais. Desta
forma, o amor porta de entrada, no ser humano, para Deus. No homem Jesus o homo
revelatus , atravs de uma vida de amor, houve tal abertura ao transcendente que ele se
identificou com o prprio Deus e Deus assume a humanidade e nele se encarna.149
Esse anseio inesgotvel, essa insatisfao gentica do ser humano pde encontrar
uma resposta e se expressar teologicamente em Jesus Cristo, pois ele significa a libertao,
ou, dito teologicamente de forma mais clssica, a salvao.150
Quando se fala, ento, na salvao-libertao que Jesus Cristo oferece, uma categoria
fundamental surge na cristologia boffiana: o Reino de Deus. um conceito importantssimo
em sua teologia e tambm na TdL.
Antes da Cristologia da Libertao, e confirmando as discusses iniciais sobre o
livro Jesus Cristo Libertador, Leonardo afirma que Reino de Deus no libertao deste
146
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 102.
147
Cf. Rubem ALVES. O enigma da religio. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 19. Alves se utiliza de uma
frase de Ernest Bloch para afirmar: O que no pode ser verdade, p. 19.
148
Cf. Leonardo BOFF. Constantes antropolgicas e revelao. REB, Petrpolis, v. 32, n. 125, p. 27-8, mar.
1972.
149
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 81-84. Cf. tambm Leonardo BOFF. Jesus Cristo
Libertador, 1972, p. 251-6.
150
Anteriormente, j se discutiu em nota o conceito libertao e salvao. No livro Jesus Cristo
Libertador, Leonardo Boff comprende da libertao a partir da viso da nica e universal histria da
salvao: uma histria da salvao to vasta como o mundo. [....] e a superao de toda a alienao significa
salvao e realizao plena do sentido do homem e do mundo., cf. p. 54-5. Maior aprofundamento sobre essa
questo em Boff ser feito no tpico 1.1.3, abordando sua antropologia.
 64

ou daquele mal, da opresso poltica dos romanos, das dificuldades econmicas do povo ou s
do pecado. Reino de Deus no pode ser privatizado: ele abarca tudo, mundo homem e
sociedade [...].151 Boff afirma ainda que o Reino significa a realizao de uma utopia do
corao humano de total libertao da realidade humana e csmica [...] uma revoluo total,
global e estrutural da velha ordem, levada a efeito por Deus e somente por Deus.152
Na Cristologia da libertao comea a aparecer uma mudana que amplia o
conceito de Reino de Deus, destacando sua insero histrica. Ele a utopia da absoluta
libertao e sua antecipao histrica: a realizao da utopia de uma libertao global,
estrutural e escatolgica.153
Nessa categoria Reino de Deus existe tambm uma tenso importante, uma
dualidade entre o j e ainda no. O Reino de Deus comea nas concretizaes
histricas, mas nenhuma libertao intra-histrica define o quadro final do mundo e realiza
a utopia. A libertao total, gerada pela liberdade plena, constitui a essncia do Reino e o
bem escatolgico de Deus.154
Na perspectiva cristolgica de Boff, Reino um conceito fundamental, porque o
sentido da pregao e da vida de Jesus, pois ele no pregou a si mesmo, mas o Reino de Deus:
Cristo se entende com o Libertador porque prega, presencializa e j est inaugurando o
Reino de Deus [...] a revoluo e transfigurao total, global e estrutural desta realidade, do
homem e do cosmos.155
Ao se analisar, portanto, essa Cristologia da Libertao aqui sinteticamente
apresentada, consoante o contexto latino-americano e a perspectiva libertadora, mas
fundamentalmente marcada pela formao franciscana de Boff, percebe-se uma opo
fundamental: uma cristologia ascendente, tambm chamada de cristologia de baixo. Ela
parte da humanidade de Jesus, da cristologia dos evangelhos sinticos e caminha,
criticamente, pela tradio de Antioquia e a escotista (Duns Scoto 1308), sem deixar de
trabalhar as cartas paulinas (especialmente Efsios e Colossenses), o evangelho de Joo (a
encarnao do Verbo) e a anlise dos conclios cristolgicos, especialmente de Calcednia
(451 dC).156

151
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 68.
152
Ibidem, p. 76.
153
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 513.
154
Ibidem, p. 514.
155
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 66. Leonardo afirma diretamente que Cristo no
comeou pregando-se a si mesmo, mas o Reino de Deus, p. 64. Segundo Orgenes, Jesus autobasileia tou
Theou (cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 520.
156
Cf. Leonardo BOFF. Paixo de Cristo, paixo do mundo, p. 7 e 8. Cf. tambm os captulos VIII, IX, X e
XI de Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 153-244.
 65

A chave de leitura fundamental da Cristologia da Libertao de Leonardo Boff a

libertao. uma opo teolgica, para toda a Igreja, mas que responde, especialmente,
encarnao da f em Jesus Cristo na Amrica Latina. Sua prioridade teolgica era a urgncia
de criar as condies efetivas de libertao de toda condio que produz misria e
empobrecimento: O interesse principal da teologia da libertao criar uma ao da Igreja
que ajude, efetivamente, os pobres. Tudo deve convergir para a prtica (amor).157
Mas essa Cristologia da libertao no avana como poderia na perspectiva do
dilogo inter-religioso. A razo disto que o dilogo no tema, preocupao e nem
prioridade da TdL. Ele aparece, tanto que possvel a anlise da abertura na teologia de
Boff, mas no como questo central. Os temas da libertao e do Reino de Deus poderiam at
ser considerados fontes de abertura, tm esse potencial, mas no foram focalizados nessa
perspectiva em razo da relevncia da transformao estrutural diante da opresso e
dominao. Os demais aspectos destacados o contexto, a perspectiva epistemolgica e
sociolgica, a articulao sacramental e socioanaltica, a mediao hermenutica, a opo
pelo projeto revolucionrio dos dominados, fruto da mediao socioanaltica, e tambm a
cristologia de baixo no oferecem elementos dialogais efetivos. Guardam apenas certa
potencialidade (libertao, Reino de Deus).
Se o contexto no dita as regras da teologia, nem a teologia pode ser camalenica,
como j se afirmou, por outro lado, no se faz teologia sem um contexto, sem responder aos
sinais dos tempos. A TdL e a teologia de Leonardo Boff querem responder questo: como
ser cristo, como seguir Jesus, como acolher a experincia de Deus na realidade em que se
vive? O primeiro momento espiritual, seu fundamento est numa mstica: o encontro com
o Senhor no pobre [...].158 Nesse contexto se construiu uma cristologia em que o dilogo
no era prioridade ou no tinha a relevncia que tem hoje.
Evidentemente, os textos que anteriormente foram indicados como expresso do
cristocentrismo so teses fundamentais do cristianismo e se caracterizam com a distino, a
identidade e a novidade que este oferece como resposta religiosa s grandes questes. Nota-
se que tais afirmaes teolgicas de Leonardo Boff, alm de expressarem a f da Igreja e do
autor, no foram produzidas com a intencionalidade e nem no contexto do dilogo inter-
religioso atual, na sensibilidade que se tem hoje questo do pluralismo. Elas esto situadas
no contexto de certa conscincia teolgica, sem dvida aberta, mas ainda limitada. A
inteligncia da f a teologia deve oferecer sua interpretao no tempo certo, ser kairs,

157
Cf. Leonardo BOFF. Da libertao, p. 13-4.
158
Ibidem, p. 11.
 66

dialogar com o tempo e a cultura. Mas a questo que percorreu esse tpico foi: a
compreenso cristolgica de Leonardo favorecia ou limitava o dilogo inter-religioso de seu
tempo? A resposta bem clara: ela aberta para o contexto, ao destacar a libertao e
relativizar a perspectiva estritamente religiosa, mas ainda limitada e at revela-se
cristocntrica e, em certa medida, cristianismocntrica.
Pode-se comparar essa produo teolgica de Boff com outras produes do contexto
teolgico ps-conciliar. Segundo Teixeira, a abertura ao dilogo inter-religioso em Karl
Rahner apresenta sinais indicativos de uma reflexo, que hoje muito significativa,
apontando para o pluralismo de princpio.159 Ele parte da realidade pluralista, como um dado,
um fato pluralismo de fato e como desafio ao cristianismo, especialmente a um
catolicismo ainda necessitado de um aggiornamento, e provoca-o a tomar esse pluralismo a
srio, como princpio. Ele no chega a tanto, mas d os primeiros passos, superando a
teologia do acabamento (Danilou, von Balthasar e de Lubac).160 Portanto, o contexto
teolgico da dcada de 60 j iniciava uma caminhada importante da teologia do pluralismo
religioso. Mas uma resposta ao contexto europeu, aos desafios daquela cultura.
Leonardo assume toda essa abertura na sua tese de doutorado. Trabalha
intensamente a questo da Igreja como sacramento universal de salvao, de que no h
duas histrias, mas uma nica histria da salvao e da perdio.161. Assume a perspectiva da
tese de Rahner, dos cristos annimos, e especialmente a de Schlette da Igreja como
caminho extraordinrio de salvao,162 posio bastante ousada e aberta. Essa ltima tese,
inclusive, foi questionada pelo magistrio de Paulo VI, com a posio de que as religies so
caminhos extradorinrios e o cristianismo o caminho ordinrio.163 Mas tudo isto no
oferece elementos suficientes para afirmar que sua posio deixou de ser cristocntrica. um
inclusivismo mais aberto que a posio da teologia do acabamento. Ganha ainda uma
relativa abertura ao propugnar a questo da libertao que aproxima todos os que se
engajam nessa luta, mas acaba relativizando a questo estritamente religiosa, da religio:

159
Cf. Faustino TEIXEIRA. Karl Rahner e as religies, p. 250, nota n. 29.
160
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia de las religiones, p. 44-47.
161
Cf. Leonardo Boff. Do lugar do pobre, p. 90
162
Cf. Heinz Robert SCHLETTE. As religies como tema da teologia, p. 53-95. Essa tese sobre os caminhos
de salvao se fundamenta numa concepo de histria da salvao compreendida como histria da salvao
universal (das religies, a aliana de Deus com a humanidade sinalizada para No), e histria da salvao
especial, de Israel e da Igreja.
163
Cf. PAULO VI. Evangelii Nuntiandi. 13 ed. So Paulo: Paulinas, 1976. Neste documento, o n 80 diz que
a salvao, Deus pode realiz-la em quem ele quer por vias extraordinrias que somente ele conhece. E,
entretanto, se o seu filho veio foi precisamente para nos revelar, por sua palavra e por sua vida, os caminhos
ordinrios da salvao. (Cf. p. 112). Veja tambm Redemptoris missio n. 55, de Joo Paulo II: a Igreja o
caminho normal de salvao. A nota do n. 55, referindo-se a Ag Gentes n..7 no corresponde interpretao
correta, nem na letra, nem no esprito.
 67

Esta viso [a salvao est em curso na histria e encontra nas libertaes concretas sua
presena] propicia ao cristo articular-se com outros homens que, no sendo cristos,
possuem entretanto a mesma intencionalidade e buscam a mesma libertao. Vem neles
tambm agentes do Reino e neles descobrem a presena atuante de Deus.164 a tese dos
cristos annimos, assumida pela TdL e por Leonardo Boff. Mas aparecem afirmaes como
As religies do mundo outrora e hoje, apesar de elementos questionveis e at, sob o
ponto de vista cristo, condenveis, representam em si a resposta e a re-ao religiosa dos
homens frente pro-posta de Deus.165 [grifos nossos]. A abertura convive com o limite, com
o cristocentrismo (sob o ponto de vista cristo, condenveis), mesmo reconhecendo a
positividade da religies. O cristocentrismo acaba gerando um eclesiocentrismo. O texto
mais significativo disto o seguinte:

A Igreja Catlica Apostlica Romana, por sua estreita e ininterrupta ligao com
Jesus Cristo a quem ela prega, conserva e vive em seus sacramentos e ministrios,
e por quem se deixa continuamente criticar, pode e deve ser considerada como a
mais excelente articulao institucional do cristianismo. Nela se logrou a mais
lmpida interpretao do mistrio de Deus, do homem e de sua mtua
interpretao. Nela se encontra a totalidade dos meios de salvao. Embora ela
mesma se saiba pecadora e peregrina, ainda longe da casa paterna, contudo est
convencida, de levar Cristo e sua causa adiante, sem erro substancial. Ela no
esgota a estrutura crstica, nem se identifica pura e simplesmente com o
cristianismo. Mas sua objetivao e concretizao institucional mais perfeita
e acabada, de tal forma que nela j se realiza, em germe, o prprio reino de
Deus e j vive os primeiros frutos da nova terra e do novo cu. Com isso, porm,
no se nega o valor religioso e salvfico das demais religies. Apenas que, em
confronto com a Igreja, aparecem deficientes. Conservam sem dvida sua
legitimidade, mas devem deixar-se interrogar pela Igreja, para que se abram e
cresam a uma abertura cada vez mais consentnea proposta de Deus,
manifestada em Jesus Cristo.166 [grifos nossos].

O texto fala por si. Apesar das ressalvas Igreja que aparecem nessa citao
(pecadora, peregrina, ainda longe da casa paterna, no esgota a estrutura crstica,
no se identifica pura e simplesmente com o cristianismo), o acento maior do texto
eclesiocntrico, fruto de uma viso cristocntrica. O tpico O Cristianismo catlico como a
articulao institucionalmente mais perfeita do cristianismo, de onde foi retirada a citao
acima, precedido da seguinte concluso cristolgica: Ele [Jesus Cristo] emerge destarte
como o sacramento do encontro entre Deus e a humanidade, como aquele foco onde tudo,

164
Cf. Leonardo BOFF. Do lugar do pobre, 96-7.
165
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 277-8.
166
Ibidem, p. 278-9.
 68

criao e Criador, chega a uma unidade e assim se alcana a meta final da histria
criacional.167
Nesse momento da investigao e neste tpico, pode-se concluir que h um limite
cristocntrico da cristologia de Leonardo Boff em relao ao dilogo inter-religioso. Ela
uma posio teolgica inclusivista, mais aberta que a postulao do acabamento. Mas
situa-se dentro dos marcos do cristocentrismo. Quando for abordada a mudana de
paradigma, a prpria avaliao do autor indicar que ele tem conscincia dessa limitao.
As escolhas da Cristologia da libertao a relevncia libertadora, a sociolgica, a
articulao sacramental e socioanaltica, o partido das classes dominadas, bem como a
opo pela anlise dialtica e ainda o fato de ser uma cristologia de baixo, enfim, as opes
desta cristologia no representam por si mesmas um limite. Muito mais significativa a
tradicional compreenso da centralidade, da normatividade e da constitutividade de Jesus
Cristo, que transparece numa viso global de sua cristologia, mesmo sob a relevncia
libertadora. O fundamento de tudo isto ontolgico, est numa cristologia csmica, por mais
paradoxal que isto pode ser, quando se defender adiante que esta cristologia csmica pode
representar abertura. Volta-se aqui questo levantada, do problema hermenutico de se
analisar partes de um pensamento, as continuidades e descontinuidades, os ngulos do olhar
sobre a produo de um autor.
Concluindo este tpico, importante fazer referncia uma questo que foi indicada
anteriormente: a secularizao como concepo limitadora da perspectiva do dilogo inter-
religioso. Esta atinge no s a cristologia, mas a Teologia da Libertao como um todo e.em
Leonardo Boff, um tema muito trabalhado. Revela o contexto europeu de sua formao
teolgica, o ambiente e o sentido do Conclio Vaticano II, e tambm a possvel influncia
inicial do antigo mestre Kloppenburg (o livro O Cristo Secularizado).168 Muitos de seus
artigos e livros iniciais desenvolvem essa temtica, de forma criativa e aberta, destacando
equilibradamente a autonomia do ser humano e do mundo, a vida religiosa, o Cristianismo e
seu desafio de propor um novo humanismo no mundo secular, como, por exemplo, Orao
no mundo secular (1970), O Cristianismo: fator de um humanismo secular planetrio
(1970), Vida religiosa e secularizao (1971) e A Mensagem da Bblia Hoje, na Lngua

167
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 277.
168
Frei Boaventura Kloppenburg publica, em 1972, o livro O Cristo Secularizado: o humanismo do Vaticano
II. Leonardo Boff far a resenha do livro: Leonardo BOFF. O Cristo Secularizado. Revista de Cultura
Vozes, Petrpolis, v. 54, n. 8, p. 651-2, out. 1970. Cf. Boaventura KLOPPENBURG. O Cristo Secularizado:
o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1972.
 69

Secular (1972).169 Aplicada Teologia da Libertao, a secularizao produz tambm certa

desconfiana da religio, pelo menos quando a viso socioanaltica, marcada por uma
certa leitura do marxismo, mostra a ambivalncia da religio.
Em artigo sobre a evangelizao, em 1972, Leonardo revela em parte essa leitura.
Ele diz que a inflao da dimenso religiosa em nosso povo, tornando a vida e o mundo de
carter mgico, pode e deve ser compensada com uma equilibrada secularizao.170 Ele
assume a teologia da secularizao na perspectiva de ir alm dela: A teologia da
secularizao algo que se deve incorporar e ultrapassar na direo de um pensamento ainda
mais concreto sobre o outro mundo, aquele das grandes maiorias pobres e oprimidas.171
[grifos nossos]. E Leonardo continua dizendo que Quedar-se aqum da secularizao ater-
se ainda a uma viso eclesiocntrica, como se a realidade teolgica fosse posse exclusiva da
comunidade que possui a conscincia dela, vale dizer, a comunidade de f. incapacitar-se
de ver a ao do Esprito e da graa para alm de nossos estreitos limites eclesiais.172
Percebe-se que a atitude teolgica de Leonardo nesse texto, em muitos aspectos,
aberta, mas no inclui explicitamente a questo do dilogo inter-religioso. O acento
libertador como que ofusca a questo dialgica, especialmente a inter-religiosa, apesar de sua
presena potencial. No tpico 1.3 ser possvel completar essa discusso, ampliando-a com a
anlise sobre a TdL e o os limites dessa teologia em relao ao dilogo inter-religioso.

1.1.2 Na eclesiologia: a viso eclesiocentrada

O tema da eclesiologia guarda grande relao com a cristologia. Nesse sentido, pode-
se afirmar que tambm uma eclesiologia de baixo, que parte da realidade do povo173. Mas
Leonardo, analisando criticamente essa relao com a cristologia, constata historicamente, em
1973, que h uma evidncia indiscutvel na teologia da Igreja latina de que toda a concepo
e descrio da Igreja se deva orientar pela Cristologia.174 E cristocentrismo pode levar ao

169
Cf. Leonardo BOFF et al. Orao no mundo secular: desafio e chance. 3 ed. (1 ed. 1971) Petrpolis :
Vozes, 1975, p.13-53; Leonardo BOFF O Cristianismo: fator de um humanismo secular planetrio. Revista de
Cultura Vozes, Petrpolis, v. 64, n. 6, p. 461-8, ago. 1970; Leonardo BOFF. Vida religiosa e secularizao.
REB, Petrpolis, v. 31, n. 123, p. 561-80, set. 1971; e Leonardo BOFF. A Mensagem da Bblia Hoje, na Lngua
Secular. REB, Petrpolis, v. 32, n. 128, p. 842-854, dez. 1972.
170
Cf. Leonardo BOFF. Evangelizao e promoo humana. Atualizao, Belo Horizonte, v. 25/26, p. 73,
jan./fev. 1972.
171
Cf. Leonardo BOFF. Dez anos de teologia na CRB. Convergncia, So Paulo, v. 17, n. 151, p. 163, 1982.
172
Cf. Leonardo BOFF. Dez anos de teologia na CRB, p. 163.
173
Cf. Rudolf von SINNER. Leonardo Boff um catlico protestante. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v.
46, n. 1, p. 157, 2006.
174
Cf. Leonardo BOFF. Igreja Sacramento do Esprito Santo. In: Almir Ribeiro GUIMARES (Org.). O
Esprito Santo. Pessoa, presena, atuao. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 108.
 70

eclesiocentrismo. Acentuar a dimenso encarnatria, srquica de Jesus, descuidando da

dimenso pneumatolgica, um reducionismo teolgico, leva a super-valorizar a Igreja,
podendo criar uma concepo eclesiocntrica.
O objetivo desta seo ser apontar, em diversos textos eclesiolgicos de Leonardo
Boff, aspectos que indicam limites ao dilogo inter-religioso. Mesmo assim, Leonardo no
deixa de ser crtico quanto Igreja, de ter uma posio ousada e evangelicamente aberta. Ele
diz que a Igreja reproduziu aqui modelos e estruturas importadas da Europa.175 Afirma que
faltou criatividade e exerccio de liberdade para transformar as estruturas176.
Sobre essa tendncia reprodutiva, j se fez referncia anteriormente. Mas
necessrio voltar a ela em razo das suas implicaes. A quase totalidade dos telogos latino-
americanos estudou nos grandes centros teolgicos da Europa e dos Estados Unidos, no final
da dcada de 50 e durante a dcada de 60, perodo tambm do entorno do conclio e,
especialmente, do ps-conclio. Na Frana (Gutierrez, Clodovis Boff) e Alemanha
(Schwantes , Leonardo Boff, Libanio), mas tambm nos Estados Unidos (Bonino, Schaull,
Rubem Alves).
Lima Vaz, como j se apresentou, fala de uma alienao teolgica latino-americana,
dependente da teologia europia num verdadeiro processo mimtico (uma Igreja-reflexo).177
Jesus Hortal, j mencionado na crtica cristologia de Boff, tambm tem esse juzo. Ele
afirma que no Brasil no se formou, como em outros pases latino-americanos, uma doutrina
autctone, semelhante teologia da libertao com pretenses de instrumento hermenutico
completo para a realidade atual.178
Um exemplo pode demonstrar claramente essa vinculao e influncia originria,
especialmente europia. Clodovis Boff, o formulador de j clssica obra sobre a
epistemologia da TdL Teologia e Prtica , em prefcio autocrtico em janeiro de 1993
(sua tese foi apresentada em 1976 e o livro saiu no Brasil em 1978), nas questes que ele
considera importantes para serem revisadas como o compromisso com os oprimidos (a raiz
da TdL experincia espiritual do pobre), se pergunta: por que se deu, na tese, esse
afastamento da tica originria da TdL? E a resposta tem duas vertentes: uma epistemolgica

175
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 57.
176
Idem.
177
Cf. Henrique Cludio de Lima VAZ et al. Igreja reflexo vs. Igreja fonte. Cadernos Brasileiros, Guanabara, n.
46, mar./abr. 1968, p. 17-22. Confira tambm Alfonso Garcia RBIO. Teologia da libertao: poltica ou
profetismo, p. 54-69.
178
Cf. Jesus HORTAL. Catolicismo brasileiro hodierno: posies e tendncias. In: ALTMANN, Walter;
WEBER, B. (Ed.). Desafios s igrejas. Dilogo ecumnico em tempos de mudana. So Paulo/So Leopoldo:
Loyola/Sinodal, 1976, p. 31. Cf. tambm Joo Batista LIBANIO; Alberto ANTONIAZZI. 20 anos de Teologia
na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 11-2.
 71

e outra pessoal e ao mesmo tempo vinculada origem e ao lugar social do intelectual.

Epistemologicamente, ele explica que havia o discurso de um novo modo de fazer teologia,
mas ele era uma espcie de retrica, com tons apologticos. A outra razo o tributo pago
ao meio intelectual europeu onde foi feita a tese, e mais concretamente ainda experincia
insuficiente do autor relativamente ao compromisso real com os pobres poca [...]. Foi
somente a partir de um engajamento [...] que foi possvel superar o limite que estamos
criticando [...].179
Os autores que esto na origem da TdL, como Rubem Alves, Hugo Assmann,
Gustavo Gutierrez, Enrique Dussel, Juan Luis Segundo, Richard Shaull, Jos Mguez Bonino
e Leonardo Boff s para citar alguns poucos , estiveram sob influncia da fenomenologia,
do existencialismo, de Marcuse, Gramsci e tantos outros. Mas s aos poucos, entre o final da
dcada de 60 e a metade dos anos 70, comea uma interpretao latino-americana da
sociedade, das relaes de dominao e se inicia a produo de uma viso libertadora na
sociologia, na economia (teoria da dependncia) com nova e crtica leitura do marxismo, na
pedagogia (Paulo Freire) e tambm na teologia. E, ao final desse processo, a insero pastoral
e a prxis comprometida com os pobres produzem seus frutos teolgicos efetivamente
libertadores.
Entre os telogos citados, haver diferentes acentos e posicionamentos mais ou
menos incisivos quanto libertao. No Brasil, s a partir da publicao, em 1978, da tese de
Clodovis Boff haver uma fundamentao epistemolgica explcita e maior clareza da TdL
quanto s suas opes praxsticas e metodolgicas. O prprio Lima Vaz confirma isto ao
dizer que, nessa poca, a fase programtica da teologia da libertao cede lugar fase
crtica. Significativa dessa inflexo a tese importante de Clodovis Boff, apresentada em
1976 Universidade Catlica de Louvaina [...] trabalho monumental e que inaugura
brilhantemente o que ser doravante necessrio denominar justamente a fase crtica da
teologia da libertao.180
Feitas essas observaes, pode-se analisar a eclesiologia boffiana. O tema da
eclesiologia tem significativo espao na obra de Leonardo Boff, podendo-se afirmar que o
mais numeroso e de maiores implicaes nesta fase de sua produo teolgica. Nesta etapa
analisada aqui (at 1990/93), isto se confirma pela prpria conscincia do autor. Leonardo

179
Cf. Clodovis BOFF. Teologia e Prtica. Teologia do poltico e suas mediaes. 3. ed. Petrpolis: Vozes,
1993, I Questes importantes a revisar, p. VI e V. Antes da publicao do livro, Clodovis Boff escreve um
artigo na revista REB, como o mesmo ttulo, cf. Clodovis BOFF. Teologia e Prtica. REB, Petrpolis, v. 36, n.
144, p. 789-810, dez. 1976.
180
Cf. Henrique C. Lima VAZ. Apresentao. In: Alfonso Garcia RUBIO. Teologia da Libertao, p. 5.
 72

afirma que at a metade dos anos 80, dedicando-se tambm nos anos 70, sua preocupao
fundamental foi a eclesiologia, especialmente como ganhar a grande instituio eclesial para
a causa dos pobres?181 A partir da metade dos anos 80, ele diz que passou a perceber que o
problema verdadeiro, do ponto de vista teolgico, no era a eclesiologia, mas o povo e a
humanidade. E da passou a se dedicar ao tema da criao.
E foi com o tema eclesiolgico que Leonardo Boff ganhou repercusso
internacional, ao ter seu livro Igreja, carisma e poder investigado pela Sagrada
Congregao para a Doutrina da F, produzindo imensa reao e conseqncias pessoais e
para a Teologia da Libertao. Pessoalmente, Leonardo sofreu um silncio obsequioso e
diversas restries entre 1985 e a Pscoa de 1986, e a Teologia da Libertao foi questionada
atravs do documento Instruo sobre alguns aspectos da Teologia da Libertao , de
agosto de 1984.182
Este livro no surgiu como uma unidade em sua concepo, mas foi fruto do arranjo
de 13 textos, produzidos para conferncias, estudos, encontros e tambm da prpria tese
doutoral de Boff, num perodo que vai de 1970 (cap. XII) at 1981 (cap. II, IX e XI).183
Cronologicamente, podem-se apresentar as seguintes obras e captulos de livros
eclesiolgicos de Boff: Vida Religiosa e secularizao (CRB, 1971), Die Kirche als
Sakrament im Horizont der Welterfahrung - A Igreja como sacramento no horizonte da
experincia do mundo (tese publicada em Paderborn, 1972), Igreja, sacramento do Esprito
(captulo de livro, 1973), Vida Religiosa e a Igreja no processo de libertao (1975),
Teologia do cativeiro e da libertao (1976), Eclesiognese as comunidades eclesiais
de base reinventam a Igreja (1977), A f na periferia do mundo (1978), Da libertao:
o teolgico das libertaes scio-histricas (com Clodovis Boff, 1979), O caminhar da
Igreja com os oprimidos (1980), Libertar para a comunho e participao (CRB,
1980), Igreja, carisma e poder (1981), Notas teolgicas da Igreja na base (cap. de livro,
1982), Comunicao, libertao e direitos humanos: releitura do discurso da Igreja no
Brasil (cap. de livro, 1983), Do lugar do pobre (1984), Teologia da libertao no
debate atual (com Clodovis Boff, 1985), E a Igreja se fez povo. Eclesiognese: a Igreja
181
Cf. Leonardo BOFF. O que ficou... Balano aos 50, p. 22.
182
SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Instruo sobre alguns aspectos da
Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes, 1984. Esse documento, em sua introduo, afirma que sua
finalidade chamar a ateno dos pastores, dos telogos e de todos os fiis, para os desvios e perigos de desvio,
prejudiciais f e vida crist, inerentes a certas formas de teologia da libertao [...], cf. p. 6.
183
O livro foi publicado em 1981, mas trazem artigos de 1972 a 1980. Metade dos captulos foi produzida entre
1975 e 1978. Em 1972 (captulo XII), em 1975 (captulo X), 1976 (captulo VI), 1977 (captulo IV, V, VII) e
1978/79 (captulo VIII). Os outros saram publicados: em 1979 (captulo XIII) e 1980 (captulo I e III). Cf.
Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder. Uma justificao contra falsas leituras. REB, Petrpolis, v. 42, n.
166, p. 229-30, jun. 1982.
 73

que nasce da f do povo (1986), Como fazer teologia da libertao (1986), Leigos e
ministrios (captulo de livro, 1988), Igreja, Reino de Deus e Cebs. (captulo de livro,
1988), Que eclesiologia corresponde realidade latino-americana? (cap. de livro, 1989),
Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos (1990) e Amrica Latina: da conquista
nova evangelizao (1992).184
Como se v uma rica produo teolgica, sem falar nos inmeros artigos. Mas a
produo eclesiolgica de Leonardo Boff remonta ao tempo de seu curso de teologia.
Leonardo publica o texto Problemas pastorais da Una Catholica, em 1963. Destaca-se esse
seu primeiro texto eclesiolgico, pois o tema do dilogo inter-religioso j se faz presente
assim como seu eclesiocentrismo inicial.
Analisando o Conclio Vaticano II, Leonardo discute a orientao pastoral do
conclio, especialmente no trplice dilogo que a Igreja almeja alcanar: com seus fiis
(reforma espiritual [...] inspirada num cristianismo mais evanglico, mais simples, mais
pobre, mais vivenciado e adaptado ao homem do sculo XX); com os irmos separados
(o dilogo ecumnico [...] apresentando-se a Igreja mais equilibrada e menos polmica, antes
um organismo que uma organizao, evanglica e crist antes que romana); e com o mundo
moderno (um mundo angustiado e prometeico [...] implorando que a Igreja o encarne e o

184
As referncias da bibliografia acima, sem contar inmeros artigos: Leonardo BOFF. Vida Religiosa e
secularizao. Rio de Janeiro: CRB, 1971; Leonardo BOFF. Die Kirche als Sakrament im Horizont der
Welterfahrung. Versuch einer Legimitation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im
Anschlub an das II Vatikanische Konzil. Paderborn: Druck Bonifacius-Druckerei, 1972 (A Igreja como
sacramento no horizonte da experincia do mundo: tentativa de uma legitimao e de uma fundao estrutural-
funcionalista da Igreja em comunho com o Conclio Vaticano II); Leonardo BOFF. Igreja, sacramento do
Esprito. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 108-125; Leonardo BOFF. Vida Religiosa e a Igreja no processo de
libertao. Petrpolis: Vozes/CRB, 1975; Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao. Petrpolis:
Vozes, 1976.; Leonardo BOFF. Eclesiognese as comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja.
Petrpolis: Vozes, 1977; Leonardo BOFF. A f na periferia do mundo. Petrpolis: Vozes, 1978; Leonardo
BOFF e Clodovis BOFF. Da Libertao. O teolgico das libertaes scio-histricas. Petrpolis: Vozes,
1979; Leonardo BOFF. O caminhar da Igreja com os oprimidos. Rio de Janeiro: Codecri, 1980; Leonardo
BOFF. Libertar para a comunho e participao. Rio de Janeiro: CRB, 1980; Leonardo BOFF. Igreja,
carisma e poder. Petrpolis: Vozes, 1981; Leonardo BOFF. Notas teolgicas da Igreja na base. In: TORRES,
Srgio. A Igreja que surge da base. Eclesiologia das comunidades crists de base. So Paulo: Paulinas, 1982,
p. 207-35; Leonardo BOFF. Comunicao, libertao e direitos humanos: releitura do discurso da Igreja no
Brasil; In: PUNTEL, Joana P. et al. Direitos Humanos: um desafio comunicao. So Paulo: Paulinas, 1983;
Leonardo BOFF. Do lugar do pobre. Petrpolis: Vozes, 1984; Leonardo BOFF; BOFF, Clodovis. Teologia
da libertao no debate atual. Petrpolis: Vozes, 1985; Leonardo BOFF. E a Igreja se fez povo.
Eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo. Petrpolis: Vozes, 1986; Leonardo BOFF; BOFF, Clodovis.
Como fazer teologia da libertao. Petrpolis: Vozes/Ibase, 1986; Leonardo BOFF. Leigos e ministrios. In:
BEOZZO, Jos Oscar (Org.). Curso de Vero Ano I. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 123-38; Leonardo
BOFF; BOFF, Clodovis. Igreja, Reino de Deus e Cebs. In: BEOZZO, Jos Oscar (Org.). Curso de Vero Ano
II. 4 ed. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 65-98; Leonardo BOFF. Que eclesiologia corresponde realidade latino-
americana?. In: SCHWANTS, Milton et al. Dor, resistncia e esperana crist na Amrica Latina. Memria
de um seminrio da Federao Luterana Mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1989, p. 47-76; Leonardo BOFF.
Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos. Petrpolis: Vozes, 1990; Leonardo BOFF. Amrica Latina:
da conquista nova evangelizao. So Paulo: tica, 1992.
 74

entenda no seu esprito que um esprito querido por Deus no qual a salvao se efetua.).185
Sua avaliao que o ltimo dilogo com o mundo moderno foi o principal motivo e
razo do Conclio. Discute inicialmente a teologia das realidades terrestres. Depois entra
na questo do dilogo inter-religioso. Constata-se que a viso acima de um telogo que
ainda no sofreu a transformao provocada pela realidade latino-americana como dizia seu
irmo Clodovis Boff.
Leonardo afirma que o fenmeno do aparecimento no horizonte internacional de
novas civilizaes no-crists questiona o carter catlico da Igreja, coloca em cheque a
misso catlica e apostlica da Igreja.186 E apresenta uma viso fortemente eclesiocntrica:
Por mandato divino deve conquist-las para Cristo. tarefa da Igreja entre a Ascenso e a
Parusia missionar, submeter o mundo deciso do pr ou contra Cristo.187 [grifo nosso].
Noutro lugar, afirma que a Igreja assim a plenitude do plano salvfico de Deus, a
Histrica sagrada que abarca todos os tempos.188. A fundamentao de suas idias tomada
dos Patres Antioqui (Santo Incio), de So Paulo e de J. Danilou e explicitamente
eclesiocentrada: a Igreja aparece como entidade teolgica bem desenvolvida: uma realidade
preexistente nos planos divinos no mesmo nvel que Cristo [...] predestinada antes dos
sculos para ser em todos os tempos[Santo Incio]; e So Paulo no se cansa de afirmar o
mistrio escondido de Deus desde o princpio.189 [grifo nosso]. Refere-se a Danilou
dizendo que para este autor a Igreja uma realidade escatolgica, presente desde a origem
nos planos de Deus, intencionada por primeiro e s no fim dos tempos manifestada.190
Nessa perspectiva eclesiocntrica, falando da Igreja como corpo mstico de Cristo,
toma a definio de Charles Journet: a comunidade cristoformante, que Cristo, para renovar
no fim dos tempos o universo, faz participar 1o. de sua realeza pelos poderes jurisdicionais
divinamente assistidos; 2o. de seu sacerdcio pelos poderes ou caracteres sacramentais; 3o. de
sua santidade pela graa plenamente crist.191 A semntica utilizada chama a ateno:
realeza, poderes jurisdicionais.
Ao discutir a catolicidade da Igreja, Leonardo afirma que como Cristo e a Igreja
formam uma s realidade mstica [...] a catolicidade da Igreja a prpria misso universal

185
Cf. Leonardo BOFF. Problemas Pastorais da Una Catholica. REB, Petrpolis, v. 23, n. 3, p. 718, set. 1963.
186
Ibidem, p. 719.
187
Idem. Essas afirmaes se sustentam a partir dos seguintes autores citados em nota: J. Bruls, J. Danilou, J.
Bcaud e J. Folliet.
188
Ibidem, p. 721.
189
Idem.
190
Idem. Cf. tb. Jean DANILOU. Thologie du Judo-Christianisme. Tournai: Descle, 1957, p. 323ss.
191
Cf. Leonardo BOFF. Problemas Pastorais da Una Catholica, p. 721-2.
 75

de Cristo e o poder eficaz de realiz-la192 [grifo nosso]. Essa viso s ganha alguma abertura
no texto, quando Leonardo discute a questo da transcendncia da Igreja, tema que ser
visto ao se discutirem os aspectos abertos de sua eclesiologia.
H uma evoluo quando publicado em 1964 o artigo Conclio Vaticano II: Igreja-
Sacramento-Primordial. Provocado pelo seu professor Frei Boaventura Klopperburg
num seminrio de estudos em 1964, Leonardo produz esse artigo de eclesiologia analisando o
conclio, muito elogiado pelo mestre e indicado para publicao (Revista de Cultura Vozes,
Petrpolis, v. 58, p. 881-912, 1964). Aqui se faz presente de maneira significativa o incio de
uma importante idia que o acompanhar sempre: sacramento. Da, Leonardo segue
pesquisando esse tema, que se torna sua tese de doutorado (1970), publicada em 1972: Die
Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung (A Igreja como sacramento no
horizonte da experincia do mundo).
Mas a riqueza dos elementos apresentados, a anlise, a sntese das eclesiologias, a
fundamentao e explicitao da viso da Igreja-Sacramento-Primordial nesse artigo no so
suficientes ainda para superar o eclesiocentrismo: a lei da encarnao passa de Cristo para a
Igreja; a Igreja a encarnao continuada [...] A idia da homogeneidade entre Cristo e a
Igreja incontestvel no sentido de ser a Igreja a portadora atual da salvao, de ter a mesma
misso que Cristo, o mesmo propsito e o mesmo mnus, como se expressa a Mediator
Dei,193 [grifos nossos].
Antes ainda da mudana que leva Boff a efetivamente produzir a eclesiologia na
perspectiva da TdL, vemos afirmaes como:

No magistrio infalvel, nos sacramentos e no anncio e governo ortodoxos, faz-

se Cristo ressuscitado presente sem qualquer ambigidade: ele quem batiza,
consagra e perdoa; ele quem ensina, quando a Igreja, de forma solene e
irreformvel, estabelece, em assuntos de f e moral, orientaes para toda a Igreja
universal; ele quem governa quando a Igreja, em assuntos de sua catolicidade e
colegialidade como Papa, toma decises que envolvem todo o Povo de Deus. A
Igreja se constitui assim o sacramento primordial da presena do Senhor
ressuscitado.194 [grifos nossos].

192
Cf. Leonardo BOFF. Problemas Pastorais da Una Catholica, p. 722.
193
Cf. Leonardo BOFF. Conclio Vaticano II: Igreja-Sacramento-Primordial. Revista de Cultura Vozes,
Petrpolis, v. 58, p. 893, dez. 1964. A referncia Mediator Dei uma Encclica do Papa Pio XII, publicada em
1947, e que trata da Sagrada Liturgia. Cf. PIO XII. Mediator Dei. Sobre a Sagrada Liturgia. Disponvel no
stio: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20111947_mediator-
dei_po.html. Acesso em 14 jan. 2007.
194
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 241.
 76

Em 1972, trabalhando o tema Evangelizao e promoo humana, Leonardo diz

que a primeira e fundamental tarefa da Igreja como Igreja Universal entender-se como
Reino de Deus a partir da mensagem libertadora deste mundo.195 [grifo nosso]. Discute
ainda nesse artigo a idia de sacramento e as realidades terrestres. Mas fica ntido seu
eclesiocentrismo. Sua viso sociolgica e poltica parecem ingnuas e ele ainda trabalha com
a idia de desenvolvimento, bastante problemtica para os telogos da libertao j nessa
poca: O pas est em vias de desenvolvimento, superando a pobreza, a misria, a explorao
[...].196 Tambm limitada sua posio em relao religio e religiosidade popular:
Haver ainda outras tarefas prioritrias: a inflao da dimenso religiosa em nosso povo,
tornando a vida e o mundo de carter mgico, pode e deve ser compensada com uma
equilibrada secularizao.197
Ainda em 1972, encontram-se tambm outros exemplos de uma concepo
eclesiocntrica: Cristo est presente de forma qualificada nos cristos [...] A Igreja se
constitui assim o sacramento primordial da presena do Senhor ressuscitado.198 Ou nessa
outra citao: o cristianismo se apresenta como a religio da jovialidade divina e humana.199
De modo semelhante, e articulando cristologia e eclesiologia de forma limitada em relao ao
dilogo, pode-se citar outra passagem (1976): A graa que empapa o mundo, atingiu em
Jesus Cristo e sua comunidade (Igreja) sua expresso sacramental mais densa. Cristo
emerge como o Sacramento fontal de Deus e sua comunidade como o sacramento radical de
Cristo.200 [grifos nossos].
Uma mudana se percebe em 1973, quando Leonardo escreve o artigo O Jesus
Histrico e a Igreja. Neste artigo, diz que a Igreja-instituio no se baseia, como
comumente se diz, na encarnao do Verbo, mas na f no poder dos Apstolos, inspirados
pelo Esprito que os fez transpor a escatologia para o tempo da Igreja e traduzir a doutrina do
Reino de Deus na doutrina sobre a Igreja, realizao imperfeita e temporal do Reino.201
{grifo nosso].

195
Cf. Leonardo BOFF. Evangelizao e promoo humana. Atualizao, Belo Horizonte, n. 25/26, p. 70,
jan./fev. 1972.
196
Ibidem, p. 72.
197
Ibidem, p. 73.
198
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 163-64. Sobre essa questo cf. K. RAHNER.
Curso fundamental da f, p. 400-1.
199
Cf. Leonardo BOFF. Ressurreio de Cristo, p. 15.
200
Cf. Leonardo BOFF. A graa libertadora no mundo. Petrpolis: Vozes, 1976, p. 148. A nota que aparece
no livro remete tese de doutorado de Boff, indicando que sua posio nesse aspecto permanecia a mesma.
201
Cf. Leonardo BOFF. O Jesus Histrico e a Igreja. Perspectiva Teolgica, So Leopoldo, v. 5, n. 9, p. 170,
jul./dez. 1973. Essa idia j est presente em artigo de 1972 (A Igreja sacramento do Esprito Santo. Grande
Sinal, Petrpolis, v. 26, p. 323-336, 1972), texto tirado de sua tese (1972), que ser o captulo XII do livro
Igreja: carisma e poder (1976).
 77

Em artigo de dezembro de 1974, portanto, j escrevendo na perspectiva da TdL, em

texto que se tornaria o captulo XI do livro Teologia do cativeiro e da libertao (1976),
Leonardo analisa A Igreja no processo de libertao. Apresenta trs modelos ou imagens
da Igreja: Igreja sacramento-instrumento, Igreja sacramento-sinal e Igreja sacramento-
sinal-e-instrumento proftico. No incio do artigo Boff afirma:

A Igreja fundamentalmente a comunidade organizada dos fiis que no meio do

mundo testemunha Jesus Cristo ressuscitado presente dentro da histria como
inaudita antecipao de sentido, de futuro e de total realizao do homem e do
cosmos incoativamente j agora dentro do processo histrico e definitivamente na
plenitude dos tempos. Esta comunidade, enquanto conscincia, representa uma
elite cognitiva face queles que ainda no aderiram a ela. Sua vocao no
elitista, mas universal e significa uma boa-nova destinada a todos os homens.202

Apesar da vocao universal da Igreja destinada a todos os homens e da

anlise aberta, na perspectiva da concepo do dilogo inter-religioso da poca (a imagem
Igreja sacramento-sinal), na trilha de Schlette e Rahner, a Igreja, enquanto conscincia,
representa uma elite cognitiva face queles que ainda no aderiram a ela. Compreende-se
que tal viso ainda no deixou de ser eclesiocntrica. E quando Leonardo reflete sobre a
terceira imagem, que corresponde eclesiologia da TdL, a questo do dilogo cede lugar
prxis libertadora: A Igreja compreendida como sinal densificador da salvao presente nas
dimenses de todo o mundo [...].203 O acento colocado numa direo eminentemente
praxstica e libertadora.
O que acontece tambm no primeiro texto de Leonardo Boff sobre as comunidades
eclesiais de base, escrito, certamente, no final de 1974, para o Primeiro Encontro Inter-
eclesial, na Arquidiocese de Vitria, em janeiro de 1975 (06 a 08/01): As eclesiologias
presentes nas Comunidades Eclesiais de Base.204 Surge uma expresso que circular o
mundo: eclesiognese.205 Ao apresentar um esquema da caminhada das comunidades,

202
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja no processo de libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 10, p. 758, dez.
1974. Este texto saiu publicado tambm em: Leonardo BOFF. Vida Religiosa e a Igreja no processo de
libertao. Petrpolis: Vozes, 1975, p. 62; cf. tb. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p.
201.
203
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p. 213.
204
Cf. Leonardo BOFF. As eclesiologias presentes nas Comunidades eclesiais de base. SEDOC, Petrpolis, v.
7, p. 1191-1198, mai. 1975. Este mesmo texto saiu publicado no livro Comunidades Eclesiais de Base: uma
igreja que nasce do povo. Petrpolis: Vozes, 1975, p. 201-10. Tambm se torna o captulo X do livro Igreja:
carisma e poder, p. 204-12.
205
Leonardo Boff participou ativamente das CEBs desde o Primeiro Intereclesial em Vitria (1975). Foi nesse
encontro que surgiu a categoria eclesiognese: Minha tese de base era que a Igreja, a partir de elementos
deixados por Jesus, foi fundada pelos Apstolos, que decidiram ir misso e assim fundar comunidades, que
vm at os dias de hoje. E ela continuamente nasce desde que haja cristos que, face a situaes novas, decidem
 78

observa-se que a palavra dilogo aparece tanto na coluna busca quanto na prxis. Mas
no significa aqui dilogo inter-religioso, mas um dilogo ad intra. Abordando a questo
da religiosidade popular e do sagrado, Leonardo diz que cresce a valorizao dessa
religiosidade, que no se v mais o sagrado como tabu, pois aceito como uma forma, ao
lado da secularizao legtima,206 e conclui o pargrafo revelando que esta questo no a
mais importante: os verdadeiros problemas no esto neste nvel.207 Evidentemente, um
encontro intereclesial, mas revela que a prioridade da TdL no contempla, nesse momento,
o dilogo inter-religioso. Pela ousadia de se pensar uma Igreja que nasce do povo, seria
demais esperar naquele contexto outra frente de batalha, pois essa maneira de construir a
igreja principiava um conflito interno.
Leonardo Boff, desde seus primeiros textos eclesiolgicos, sustentou a tese que a
Igreja sacramento do Esprito, saindo de uma eclesiologia cristocntrica, fundada na
existncia srquica de Cristo, para uma viso pneumatolgica, o Cristo ressuscitado e
pneumtico. O primeiro encontro nacional das CEBs tinha como lema: Comunidades
Eclesiais de Base: uma Igreja que nasce do Povo e foi com esse ttulo que se publicou, em
1975, um relatrio do encontro208. Mas tal lema foi motivo de controvrsia internacional,
levando os telogos a fazerem sua correo: Igreja que nasce do povo pelo Esprito de
Deus. Isso no era um problema para Boff, pois no prprio texto de assessoria ao encontro
Leonardo j mostrava sua fundamentao pneumatolgica ao dizer: A impresso geral de
que alguma coisa nova, coisa do Esprito, est em ao nestas experincias. No se repete o
passado. Abre-se um futuro novo. Uma Igreja nasce do Povo. uma verdadeira
eclesiognese.209 Em 1981, Leonardo fala desse problema que provocou mal-entendidos e
uma referncia explcita do Papa em seu discurso de abertura aos bispos na reunio em Puebla
(1979): Igreja que nasce do povo pelo Esprito de Deus.210 [grifo nosso].

criar comunidades. Ento eu via nas Comunidades Eclesiais de Base o momento da Igreja se refundar.
Eclesiognese foi palavra que ns criamos l praia em Vitria, Dom Lus Fernandes, Frei Betto e eu depois do
primeiro encontro nacional. Cunhamos uma categoria teolgica nova para definir um fenmeno novo. Para
vinho novo, odres novos. A palavra era de fcil compreenso: eclsia-Igreja e gnese-nascimento:
eclesiognese. Cf. William Csar de ANDRADE (Org.). O cdigo gentico das CEBs. 2. ed. So Leopoldo:
Oikos, 2006, p. 44. A expresso aparece pela primeira vez publicada em maio de 1975: Uma Igreja nasce do
Povo. uma verdadeira eclesiognese., cf. Leonardo BOFF. As eclesiologias presentes nas Comunidades
eclesiais de base. SEDOC, Petrpolis, v. 7, p. 1191, 1975. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. A gnese das CEBs, p.
319 e 354, especialmente a nota 73.
206
Cf. Leonardo BOFF. As eclesiologias presentes nas Comunidades eclesiais de base, p. 1193.
207
Idem.
208
Cf. COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE. Uma Igreja que nasce do Povo. Encontro de Vitria.
Petrpolis: Vozes, 1975.
209
Cf. Leonardo BOFF. As eclesiologias presentes nas Comunidades eclesiais de base, p. 1191.
210
Cf. Leonardo BOFF. Comunidades Eclesiais de Base: povo oprimido que se organiza para a libertao.
REB, Petrpolis, v. 41, n. 162, p. 312, jun. 1981. Cf. tb. Faustino L. C. TEIXEIRA. A gnese das CEBs, p.
 79

Dentro do processo dinmico de construo terica, a eclesiologia de Leonardo Boff,

na perspectiva da TdL, vai avanando em abertura, de tal forma que incomoda profundamente
a Sagrada Congregao para a Doutrina da f. Um dos exemplos mais claros disto o artigo
(mar. 1976) que discute o catolicismo Catolicismo popular: que catolicismo?. Este artigo,
que se tornar o captulo VI (O Catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologias) do livro
Igreja, Carisma e Poder (1981), gerar os maiores problemas na investigao sobre essa
obra. Carlos Palcio considera que o texto no s mais longo, como sem dvida tambm o
mais elaborado e erudito do livro.211 O prprio livro Igreja, Carisma e Poder indica
grande avano eclesiolgico, mas no representa abertura na perspectiva do dilogo inter-
religioso. abertura em relao ao papel do leigo, da mulher, dos direitos humanos na Igreja,
da relao Igreja-poltica, das CEBs, da Igreja popular e dos pobres, da identidade do
catolicismo, do viso do sincretismo religioso e da religiosidade popular, da fundamentao
da Igreja enquanto sacramento do Esprito, mas tudo isso na perspectiva da prxis da
libertao: a temtica essencial desta Igreja [] a mudana social na direo de uma
convivncia mais justa, direitos humanos, interpretados como direitos das grandes maiorias
pobres, justia social, libertao integral, passando principalmente pelas libertaes scio-
histricas, servio concreto aos deserdados deste mundo etc.212
Essa eclesiologia libertadora parte da seguinte viso sobre a religio: saber em que
medida a religio possui fora transformadora da sociedade. Sabemos que Karl Marx e Max
Weber, em tantas coisas to opostos entre si, concordavam ao afirmar que a religio cumpre
dupla funo: ela uma fora legitimadora, totalmente insubstituvel, do poder das classes
dominantes e meio inigualvel de domesticao dos dominados.213 Mas pode mudar esse
processo quando se articulam as foras emergentes nas suas lutas contra a dominao e por

354. No discurso inaugural em Puebla (28 de jan. 1979), Joo Paulo II fala, em tom de crtica, da atitude de
desconfiana para com a Igreja institucional ou oficial, qualificada como alienada, qual se oporia outra
Igreja popular que nasce do povo e se concretiza nos pobres. Cf. III CONFERNCIA GERAL DO
EPISCOPADO LATINO-AMERICANO. A Evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina.
Puebla: concluses. So Paulo: 1979, p. 21. Em entrevista em 1979, Leonardo responde ao questionamento
sobre a crtica do Papa. Apesar do engano sobre o Intereclesial foi o primeiro em 1975 e no o segundo de
1977 Leonardo diz que A expresso nasceu no Brasil, no II Encontro Inter-eclesial de base em Vitria (1977)
[sic]. A se falava da Igreja que nasce do povo pelo Esprito de Deus. Este acrscimo muito importante,
porque evita a compreenso que o Papa condena: povo aqui no uma categoria racional, mas teolgica, i., a
forma da associao e solidariedade dos batizados, formando, pela fora do Esprito de Deus, um povo novo.
Cf. Leonardo BOFF. Puebla, uma obra verdadeiramente de Deus. Grande Sinal, Petrpolis, v. 33, n. 4 , p. 254,
maio 1979.
211
Cf. Carlos PALCIO. Da polmica ao debate teolgico. REB, Petrpolis, v .42, n. 166, p. 269, jun. 1982.
212
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 26.
213
Cf. Leonardo BOFF. O caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lgrimas Terra Prometida.
Rio de Janeiro: Codecri, 1980, p. 101.
 80

sua libertao.214 E a a religio pode ter o seu lugar dentro de uma estratgia de libertao,
especialmente se o povo assumir uma cosmoviso religiosa, como o caso da A.L.215 Ou
encontra-se ainda uma outra explicao: A Igreja dos ltimos anos, por exemplo, est usando
do peso social da religiosidade popular (no dizemos usando da religiosidade, mas deste seu
aspecto scio-histrico) num sentido de conscientizao da dignidade inviolvel da pessoa
humana [...] no sentido da libertao integral.216 Essa citao bem explcita sobre a relao
entre a religio e a libertao na viso da TdL. Ele justifica que no se trata de uma
concepo utilitarista, instrumental, mas uma atitude ao mesmo tempo respeitosa e
coerente, pois liberta o ser humano:

Cremos que somente esta atitude e este uso que potenciam e libertam o humano
respeita a natureza da religio: seu uso no instrumentalizao que desnatura a
religio, mas explicitao da inteno nsita dentro de toda religio; ela sim para
Deus, mas tambm para os homens, para sua dignidade, sua justia, sua liberdade e
libertao, pois no gozo destas realidades que o homem e se sente filho de Deus
e habitado pelo Eterno.217

Pode-se concluir, portanto, a anlise da eclesiologia de Leonardo Boff nesse perodo

(at 1990/93) com a constatao de que, depois de superar um eclesiocentrismo inicial, a
eclesiologia da libertao abriu-se muito mais numa perspectiva ad intra do que na
perspectiva do dilogo inter-religioso. A Igreja, especialmente a Igreja na base, deixa de
ser o centro e sua unidade pensada a partir de sua misso: construir o Reino de Deus de tal
forma que os primeiros destinatrios sejam, conforme o Evangelho, os pobres e mais
oprimidos deste mundo.218 Isso , efetivamente, um avano eclesiolgico. Mas, quando se
utiliza a categoria Povo de Deus, ela ainda pensada como Igreja popular, uma igreja que
tem as massas marginalizadas como base social, que Igreja dos pobres, empenhada na
libertao, que sai de seu centro e vai periferia, uma Igreja na base e a partir da base que
descobre as razes polticas da iniqidade social e que est aberta a todos219 Porm, esta

214
Cf. Leonardo BOFF. O caminhar da Igreja com os oprimidos, p. 101.
215
Idem
216
Ibidem, p. 142-3.
217
Ibidem, p. 143.
218
Cf. Leonardo BOFF. Notas teolgicas da Igreja na base. In: TORRES, Srgio (Org.). A Igreja que surge
da base. Eclesiologia das comunidades crists de base. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 231. Esta parte do texto
citada uma complementao do artigo Caractersticas da Igreja encarnada nas classes subalternas. Notas
teolgicas da Igreja na base. SEDOC, Petrpolis, v. 11, p. 824-42, jan./fev. 1979; texto que seria publicado,
em 1981, como o captulo VIII de Igreja: carisma e poder, p. 172-95.
219
Cf. Leonardo BOFF. Que significa teologicamente Povo de Deus e Igreja Popular. Concilium, Petrpolis, v.
196, n. 6, p. 122-5, 1984.
 81

afirmao de abertura no se constata, pelo menos nos textos, numa perspectiva dialogal;
confirma apenas um discurso eclesiocntrico, eclesiologicamente aberto internamente.
Na dinmica de continuidades e descontinuidades, o destaque nos limites
eclesiolgicos, no perodo investigado aqui at 1990/93, revela contnua oscilao (avanos e
limitaes). Um exemplo disto pode ser expresso no seguinte questionamento: Como
salvaguardar a originalidade do Jesus Histrico, encarnao do Verbo eterno, com outras
formas de manifestao do Verbo que ilumina cada pessoa que vem a este mundo?220
Leonardo deixa essa pergunta em aberto. A resposta s se torna significativa para o dilogo
inter-religioso com a mudana de paradigma.

1.1.3 Na antropologia: o reducionismo antropolgico

Afirmou-se, no incio da discusso sobre os limites teolgicos em relao ao dilogo

inter-religioso, que Leonardo Boff comeou sua teologia tendo fundamentalmente como
mediao uma base antropolgica. Depois, assume tambm a mediao das cincias sociais,
fazendo teologia na perspectiva da TdL, integrando essa mediao no mtodo teolgico.
Certamente, o campo de sua teologia menos sujeito s crticas, quanto perspectiva dialogal,
, sem dvida, a sua antropologia.
Os fundamentos dessa antropologia esto em matrizes filosficas existencialistas,
personalistas221 e fenomenolgicas, e tambm nas cincias humanas: Hoje o dialogante
principal da teologia no mais a filosofia no sentido clssico, mas as cincias humanas.222
Fundamentos que so fruto do contexto das dcadas de 60, 70 e 80. Temas como o humor, a
fossa, a corporeidade, a sexualidade, as dimenses masculinas e femininas, a condio
humana e muitos outros so desenvolvidos em artigos e livros. Enfim, encontra-se grande
diversidade de questes antropolgicas refletidas por Leonardo Boff entre os anos 70 e 80.
Apesar do antropocentrismo inicial, a raiz franciscana o provoca, j em 1975, a
refletir sobre a questo ecolgica no texto A no-modernidade de So Francisco.223 Deve-
se observar tambm que, logo no incio (1971), Leonardo j apresenta o ser humano como

220
Cf. Leonardo BOFF. A teologia no terceiro mundo. REB, Petrpolis, v. 46, n. 184, p. 851, dez. 1986.
221
Libanio confirma essa percepo afirmando essa viso de sabor personalista-existencialista, cf. Joo Batista
LIBANIO. Apreciaes. REB, Petrpolis, v. 33, n. 130, p. 507, jun. 1973.
222
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 80.
223
Cf. Leonardo BOFF. A no-modernidade de So Francisco. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, p.
335-348, 1975.
 82

n-de-relaes: o homem, apesar de se sua solido sentida e sofrida, constitui-se como n

de relaes que atinge a totalidade da realidade.224
Seu primeiro livro na temtica antropolgica O destino do homem e do mundo.
Introduo teologia da vocao (1972, publicado pela CRB) e uma edio revisada e com
novos captulos que tm outro subttulo Ensaio sobre a vocao humana (1973, pela
editora Vozes).225
O antropocentrismo de Leonardo Boff pode ser exemplificado nessa obra, no ttulo
da primeira determinao do ser humano (so trs): O homem um ser chamado a dominar a
natureza e a ser senhor.226 As demais determinaes indicam que esse homem tambm
chamado a ser irmo e a ser filho e deve articular simultaneamente a condio de senhor,
irmo e filho. Mas a expresso do primeiro ttulo no deixa de expressar uma viso
antropocntrica.227 Em relao ao dilogo inter-religioso, tal viso primeira vista no parece
limitadora, mas, sob o olhar do paradigma ecolgico de Leonardo Boff, uma viso
inconcebvel.
Na anlise da obra Vida para alm da morte,228 Joo Batista Libanio expressa
seu juzo sobre a posio antropolgica de Leonardo Boff: O livro de L. Boff se centra numa
forte viso antropocntrica.229. O antropocentrismo tambm pode ser encontrado num artigo
de 1974, quando Leonardo faz a relao entre ser humano e mundo: O homem nunca pode
auto-realizar-se sem o mundo, mas sempre nele, porque o mundo no outra coisa do que o
prprio homem distendido e excarnado na matria.230 [grifo nosso].

224
Cf. Leonardo BOFF. O homem com um n de relaes. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 6,
p. 481-2, ago. 1971.
225
Cf. Leonardo BOFF. O destino do homem e do mundo. Introduo teologia da vocao. Rio de Janeiro:
CRB, 1972; O destino do homem e do mundo. Ensaio sobre a vocao humana. Petrpolis: Vozes, 1973.
226
Cf. Leonardo BOFF. O destino do homem e do mundo. Ensaio sobre a vocao humana. Petrpolis:
Vozes, 1973, p. 37. Cf. tambm na primeira verso desse texto: Leonardo BOFF. O destino do homem e do
mundo. Introduo vocao humana. Rio de Janeiro: CRB, 1972, p. 28. Em livro anterior (1971), refletindo
sobre a orao, Leonardo Boff afirma na Introduo que a secularizao uma coquista da f e nos ensina que o
mundo mundo e o lugar onde se exerce a liberdade do homem-rei-da-criao.[grifo nosso], cf. Leonardo
BOFF et al. A orao num mundo secular: desafio e chance. Petrpolis: Vozes, 1971, p. 10. Fica bem claro o
antropocentrismo de Boff nessa passagem.
227
Em texto de 1971, portanto anterior s citaes deste pargrafo, Leonardo diz sobre o ser humano que ele
senhor subjugando a terra com seu ingnio e trabalho e faz uma complementao importante: hominizando-a e
transformando-a em paisagem fraterna., cf. Leonardo BOFF. A manipulao biolgica do homem. Tentativa de
uma reflexo teolgica. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 8, p. 638, out. 1971. Discutindo as
possibilidades de manipulao, que pode ser boa ou ruim, Leonardo diz que, em razo da funo do ser humano,
representante de Deus no mundo, ele tem o o direito e tambm o dever de proceder a tais manipulaes
humanizadoras (cf. p. 638).
228
Cf. Leonardo BOFF. Vida para alm da morte. Petrpolis: Vozes, 1973.
229
Cf. Joo Batista LIBANIO. Apreciaes. REB, Petrpolis, v. 33, n. 130, p. 506, jun. 1973.
230
Cf. Leonardo BOFF. O que propriamente processo de libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 4, p.
286, mai. 1974.
 83

Outro exemplo que pode ser destacado como sendo limitado e redutivo aos olhares
contemporneos, aparece noutro livro, no contexto da fundamentao antropolgica, ao se
abordar a questo da ressurreio. Leonardo mostra o homem novo no pensamento
cientfico e afirma: A automanipulao para uma maior libertao fsico-psquico-pessoal da
espcie humana no em si ilegtima. Antes pelo contrrio, parece-nos que emerge da prpria
tarefa imposta por Deus ao homem de subjugar e dominar a natureza.231 [grifos nossos].
Essa viso, inclusive do ponto de vista terminolgico (uso de homem e no ser humano,
subjugar, dominar), revela uma viso ainda bastante limitada do ser humano, inaceitvel para
o prprio Leonardo, hoje.
A antropologia guarda relao com a cristologia na teologia de Leonardo Boff. Ele
afirma que da Cristologia que se deve elaborar a antropologia,232 ou: O termo da
antropognse reside na cristognese, isto : na inefvel unidade de Deus e do homem num s
ser, Jesus Cristo.233 Jesus Cristo revela Deus e revela o ser humano. Jesus a imago Dei e
tambm a imago hominis. Para se conhecer mais profundamente o ser humano, deve-se olhar
para Jesus: Do modo de ser de Jesus como ser-para-os-outros, aprendemos qual o
verdadeiro ser e existir do homem.234 Ou, dito de outra forma: O que seja o homem em sua
radicalidade e verdadeira humanidade ns cristos o aprendemos meditando a vida humana de
Jesus Cristo.235 Esta mesma maneira de articular cristologia e antropologia est presente em
outro artigo, que tambm relaciona ser humano e mundo (realidade): A partir do evento
Jesus Cristo se entende o que o homem, a que est chamado e que futuro se anuncia para ele
e para a realidade que o circunda, pois o futuro j se manifestou num presente.236
O antropocentrismo teolgico se liga ao cristocentrismo: O homem Jesus de Nazar
foi predestinado e querido por Deus como aquele ser que mais ama a Deus fora de Deus. [...]
Por isso este homem foi o primeiro intencionado por Deus, e os outros em relao a ele, como
companheiros no amor. [...].237 Nesta compreenso se depreende que o centro de tudo na
criao o homem, tpica viso antropocntrica.

231
Cf. Leonardo BOFF. Ressurreio de Cristo, p. 14. Esse tema foi objeto de um artigo em 1971, mas
Leonardo foi mais equilibrado em sua reflexo. Cf. Leonardo BOFF. A manipulao biolgica do homem.
Tentativa de uma reflexo teolgica. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 8, p. 631-41, out. 1971.
232
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 211.
233
Ibidem, p. 273.
234
Ibidem, p. 213.
235
Ibidem, p. 195.
236
Cf. Leonardo BOFF. A realizao da utopia: o homem sob o signo do novissimus Adam. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 30, p. 644, 1976.
237
Cf. Leonardo BOFF. Imagem e semelhana de Deus: o homem criado criador. Grande Sinal, Petrpolis, v.
30, p. 419, 1976.
 84

Os contedos teolgicos tm relao intrnseca entre si. Se a antropologia de

Leonardo, como ele mesmo afirma, nasce da cristologia, assim tambm acontece com a
eclesiologia.
Um dos tpicos centrais de sua antropologia teolgica o tema da graa. Em razo
disto, Leonardo publica, em 1975, oito artigos que comporo, no ano seguinte, um dos seus
livros mais interessantes e que se tornou tambm um clssico: A graa libertadora no
mundo.238 Leonardo toma muito cuidado em no fundar sua teologia da graa apenas na
cristologia: Se acentuarmos a dimenso cristolgica (encarnao) no devemos enfatizar
menos a dimenso pneumatolgica. Cristo e o Esprito Santo constituem, como diziam os
Padres, as duas mos de Deus pelas quais nos alcana, nos toma, nos abraa e nos salva.239
E, como seu objetivo articular graa e libertao, ele reflete sobre as Concretizaes
histricas da graa libertadora universal. Alm de destacar que graa de Deus o
despertar da conscincia da injustia e da necessidade urgente da ao transformadora e
libertadora na Amrica Latina, chama a ateno do leitor a acolhida positiva e aberta s
religies, consideradas celebrao e comunicao da graa: A religio j acolhida de
uma graa. [...] as religies constituem caminhos ordinrios para Deus.240 E cita tambm
religiosos e filsofos (Chuang-tzu, Lao-tze, Buda, Gandhi, Sneca, Plato, Marco Aurlio)
como veculos comunicadores da graa.241 Mas, quando se refere ao cristianismo, apesar
das ressalvas sobre as limitaes que surgem ao se encarnar a graa, aparece um
cristianismocentrismo ou o eclesiocentrismo: Dentre as religies do mundo se
sobreeleva o cristianismo. Fundamentalmente no se entende como religio, mas como a
prpria Vida divina penetrando a vida humana. [...] No cristianismo a conscincia humana
tocada pela graa de Deus chegou a sua plena luz.242 [grifo nosso].
Se h cristocentrismo, como se procurou demonstrar anteriormente no tpico 1.1.1,
criando alguma dificuldade para o dilogo inter-religioso, h o eclesiocentrismo e tambm um
antropocentrismo que, indiretamente, acaba sendo limitador.
Antes de pensar sua teologia a partir da TdL, como se buscou demonstrar em Jesus
Cristo Libertador, Leonardo fala da primazia do antropolgico sobre o eclesiolgico.
Em coerncia com o centro da mensagem crist, apresenta parte da tnica que a teologia deve
ter: O que est em jogo na Amrica Latina no tanto a Igreja, mas o homem a quem ela

238
Leonardo BOFF. A graa libertadora no mundo. Petrpolis: Vozes, 1976. Os artigos publicados em 1975
saram na revista Grande Sinal, entre maro e dezembro.
239
Cf. Leonardo BOFF. A graa libertadora no mundo, p. 68.
240
Ibidem, p. 147.
241
Ibidem, p. 147.
242
Ibidem, p. 148.
 85

deve auxiliar, erguer e humanizar. [...] para a Igreja primitiva o essencial [era] criar novos
hbitos de agir e de viver no mundo. Esse momento praxiolgico da mensagem de Cristo
particularmente sensvel na reflexo teolgica na Amrica Latina.243 Como se percebe, o
praxiolgico ainda no se expressa mais concretamente. A afirmao da libertao
tambm bastante genrica. Ele afirma que, ao assumir a condio humana, Jesus Cristo
assumiu nossos anseios mais profundos [...] [dando-lhes] um novo sentido de total
libertao e absoluta esperana.244
Apesar de apresentar uma antropologia otimista, raramente e como exceo, aparece
na obra de Boff uma leitura antropolgica pessimista. um fraco exemplo, mas junta-se aos
demais na demonstrao dos limites antropolgicos. Considera-se que essa limitao no traz
implicaes diretas ao dilogo inter-religioso, mas tambm no ajuda para esta abertura. Um
exemplo pode indicar essa viso: Deus no ficou no seu mistrio indecifrvel; ele saiu de
sua luz inacessvel e veio para as trevas humanas.245 [grifo nosso]. Ou ainda nesta frase:
A ningum desconhecida a condio humana. Apesar de sua bondade fundamental, o
homem no deixa de ser um fracassado na histria.246 [grifo nosso].
Questo mais importante quanto limitao, e, curiosamente, ao mesmo tempo
aberta em relao ao dilogo, por mais paradoxal que possa aparecer, diz respeito concepo
de libertao. Aqui se destaca o limite, deixando para o tpico 1.2 a discusso da abertura.
Inicialmente, o sentido de libertao em Leonardo Boff o seguinte: Jesus Cristo,
libertador da conscincia oprimida; a libertao que nos conquistou [Jesus] para o amor
sem qualquer discriminao; libertao do legalismo, das convenes sem fundamento, do
autoritarismo e das foras e potestades que subjugam o homem.247 A palavra mais adequada
para Leonardo expressar a pessoa de Jesus, ento, Libertador: Libertador da conscincia
oprimida pelo pecado e da triste condio humana nas suas relaes para com o mundo, para
com o outro e para com Deus.248. E a libertao verdadeira no reside no abandono do
corpo, mas na sua assuno e total orientao para Deus [...]249.
Apesar de no se discutir, explicitamente, em Jesus Cristo libertador, a relao
entre salvao e libertao, percebe-se que essa relao dada por suposta, atravs da

243
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, p. 60.
244
Ibidem, p. 75.
245
Cf. Leonardo BOFF. Encarnao, p. 11.
246
Idem, p. 11.
247
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo, Libertador da condio humana, p. 102, 104 e 105-6, mar. 1971. Cf. o
livro Jesus Cristo Libertador, 1972, cap. IV, p. 76-92.
248
Cf. Leonardo BOFF. Como vamos chamar Jesus Cristo hoje? Grande Sinal, Petrpolis, v. 24, n. 9, p. 673,
nov. 1971. Cf. tb. o cap. XII do livro Jesus Cristo Libertador, p. 260.
249
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 74.
 86

concepo de uma nica histria da salvao e perdio, que tem em Jesus Cristo o meeting-
point da hermenutica religiosa, da histria do mundo e dos homens.250 Isto acontece em
razo do anseio inesgotvel no ser humano, uma insatisfao gentica que busca uma
resposta e a pde encontrar e se expressar em Jesus Cristo, pois ele significa a libertao,
ou, dito teologicamente, de forma mais clssica, a salvao.
A partir de 1974, a reflexo sobre a libertao ganha uma perspectiva mais
concreta. Partindo-se da realidade latino-americana, do ponto de vista sociolgico e poltico,
Leonardo afirma que existe um momento epocal deste processo libertador, polarizado
especialmente na esfera sociopoltica. A libertao se efectua [sic] em todos os nveis, mas
neste setor ela encontra uma concreo prioritria.251 Portanto, libertao implica uma
recusa global do sistema desenvolvimentista e uma denncia de sua estrutura subjugadora.
[...] ao criadora de lber-dade. [...] uma palavra-processo, palavra-ao intencionalmente
orientada a uma prxis que liberta de e para.252 Ou ainda: surge ento como a palavra
geradora da ruptura necessria para deslanchar o processo de recuperao e conquista da
liberdade.253 E essa liberdade s verdadeira se possuir um carcter universal e globalizante
e traduzir o sentido absoluto buscado pelo homem.254
Em ulterior reflexo mais matizada da categoria libertao (1987), Leonardo indica
seus cinco sentidos: histrico-sociolgico, poltico, tico-religioso, pedaggico e utpico.255
Essas dimenses contribuem para a compreenso da realidade, alm de indicar seu horizonte.
E, ento, o discurso vai ganhando mais densidade teolgica: A libertao faz hoje
sua emergncia principal no campo sociopoltico, porque aqui onde sentimos mais a
alienao, o pecado, a opresso e a falta de liberdade. verdade que a libertao de Jesus
Cristo e de Deus mais do que sociopoltica. Mas tambm sociopoltica.256 A teologia
que busca articular a f se entende, desde suas origens bblicas, como histria da salvao e
da perdio, do pecado e da graa, do processo de libertao e de opresso.257 No s a

250
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, p. 56.
251
Essa citao, como as que se seguem da revista Grande Sinal de 1974, tambm aparece no livro Teologia do
cativeiro e da libertao. Mas optou-se por citar apenas a referncia mais antiga, ou seja, os artigos. Cf.
Leonardo BOFF. A hermenutica da conscincia histrica da libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 1,
p. 44, jan./fev. 1974.
252
Cf. Leonardo BOFF. A hermenutica da conscincia histrica da libertao, p. 37-8.
253
Cf. Leonardo BOFF. Salvao em Jesus Cristo e processo de libertao. Concilium, Petrpolis, v. 96, n. 6 p.
753, jun. 1974.
254
Cf. Leonardo BOFF. Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28,
n. 8, p. 595, out. 1974.
255
Cf. Leonardo BOFF. Liberdade e Libertao: ponto de contato e de atrito entre o I e o II mundos. REB,
Petrpolis, v. 47, n. 188, p. 846-7, dez. 1987.
256
Cf. Leonardo BOFF. Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso, p. 612.
257
Cf. Leonardo BOFF. Teologia como libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 2, p. 111, mar. 1974.
 87

teologia vista como processo de libertao, mas a libertao lida teologicamente: todas
as coisas, no caso, toda prxis libertadora, revelam uma dimenso teolgica. F e teologia
no so, portanto, exclusivas da Igreja, da religio ou de uma linguagem dita teolgica ou de
f.258
Estabelece-se, ento, a articulao entre as categorias salvao e libertao. A
salvao tem maior amplitude, uma dimenso escatolgica. Mas como no se pode pensar o
cristianismo sem a lei da encarnao, a salvao pede concretizaes, se realiza na prxis,
no amor.
Sobre a salvao, Leonardo afirma que constitui um conceito englobante; no se
limita s libertaes econmicas, polticas, sociais e ideolgicas, mas tampouco se realiza sem
elas.259 H uma dimenso escatolgica na salvao. Mas tal dimenso se mediatiza, se
antecipa e se concretiza em libertaes parciais intra-histricas, s plenificada no Reino.260
Salvao, portanto, um conceito escatolgico, isto , s no termo da histria humana,
pessoal e csmica triunfa totalmente a salvao. Salvao implica a totalidade do mundo em
Deus; totalidade no significa uma grandeza fechada em si mesma, mas uma relao da
realidade que se funda em Deus como o sentido pleno e a radical plenitude de ser.261. E
Leonardo comea a fazer a relao entre as categorias: Salvao libertao da situao de
perdio. Mas no s. tambm plenitude de vida. Nesse sentido salvao corresponde
total libertao que no se reduz apenas a uma libertao de, mas principalmente significa
plena libertao para. Ambas, neste nvel de compreenso escatolgica, podem ser
identificadas, porque a libertao completa, como acenamos anteriormente, aponta para a
realizao escatolgica.262
Salvao e libertao, como toda realidade humana, processo, por isso Leonardo
diz que se pode falar em histria da salvao e processo de libertao. A salvao
263
escatolgica se medeia em concretizaes histricas. Assim, os dois conceitos aparecem
juntos e so entendidos com sinninos, compreendendo-se que as libertaes scio-histricas
no esgotam e no se identificam plenamente com a libertao total: a salvao-libertao
est sempre presente na histria. oferecida por Deus e Cristo a todos os homens desde o

258
Cf. Leonardo BOFF. Libertao como teologia. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 3, p. 200, abr. 1974.
259
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: viso cristolgica a partir da periferia, p. 509.
260
Ibidem, p. 510.
261
Cf. Leonardo BOFF. O que propriamente processo de libertao? Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 4, p.
292, mai. 1974.
262
Ibidem, p. 293.
263
Ibidem, p. 293.
 88

incio da histria.264 Nesse processo de migrao semntica, mas que percorre um

caminho teolgico, pode-se agora falar apenas em libertao: a libertao lograda por
Jesus Cristo possui um alcance universal e transcendente. Entretanto, essa universalidade e
transcendncia se mediatiza e se viabiliza em passos libertadores concretos; faz-se histria e
se corporifica em modificaes libertadoras do homem. Cristo mesmo traduziu a libertao
universal numa caminhada libertadora dentro de sua situao.265
Ao se refletir sobre a salvao-libertao trazida por Jesus Cristo, no se pode deixar
de fazer referncia novamente a essa categoria fundamental, que foi discutida na cristologia,
que o Reino de Deus. Ele compreendido como o sonho-utopia da absoluta libertao e
sua antecipao histrica: a realizao da utopia de uma libertao global, estrutural e
escatolgica.266. Leonardo diz que a totalidade da salvao presente em Cristo morto e
ressuscitado no exime a f de trabalhar para a concretizao histrica do Reino. [...] O Reino
se realiza, pois, dentro do processo de libertao; no se identifica com este, porque uma
totalidade escatolgica. Mas, exatamente por ser escatolgica, ela se d na histria como
sendo o sentido dela como antecipao da plena libertao e promessa de plenitude futura.267
Reino de Deus uma categoria que pode se revelar fundamental para o dilogo inter-
religioso, sendo, portanto, um exemplo potencial de abertura a ser discutido.
Essa apresentao sobre a categoria libertao quis mostrar um percurso e dar os
elementos para a anlise quanto ao seu limite em relao ao dilogo. Percebe-se que o
acento dessa categoria, primeiramente pela contextualidade da produo teolgica de
Leonardo Boff e por fora dela, se deu na articulao opresso. Um exemplo confirma
efetivamente essa perspectiva. Em texto de 1988, Leonardo escreve sobre A teologia da
pequena libertao. Historiando a caminhada da TdL, ele afirma que as opresses tm
muitos rostos e cita a situao de opresso das classes populares, a de tipo cultural e
tnico, racial e de gnero. E cada situao dessas exige uma libertao especfica, mas diz
Leonardo que no se pode perder de vista a opresso fundamental: a socioeconmica.268
Antropologicamente, encontra-se aqui uma limitao. Apesar de fazer referncia ao
resgate da dignidade da raa negra, a legitimidade de sua cultura e a validade de suas
religies, o artigo no tem uma perspectiva dialogal. Pelo contrrio, nesse aspecto aqui
apontado, pode ser interpretado como redutivo ao hierarquizar as opresses: As demais so

264
Leonardo BOFF. Libertao como teologia, p. 201.
265
Cf. Leonardo BOFF. Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso, p. 591-2.
266
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 513.
267
Cf. Leonardo BOFF. Salvao em Jesus Cristo e processo de libertao, p. 761 e 763.
268
Cf. Leonardo BOFF. A teologia da pequena libertao. Tempo e Presena, Rio de Janeiro, n. 229, p. 20,
abr. 1988.
 89

sempre sobredeterminaes dessa opresso de base [socioeconmica]. 269 [grifo nosso]. O

argumento no parece convincente: as demais opresses podem ser reconciliveis, pois no
so antagnicas por natureza. Ento, podem-se levantar algumas questes: como se
reconciliar com a discriminao ao negro, mulher, aos povos indgenas, aos homossexuais
etc? No h antagonismo? Somente a opresso do operrio pelo patro ou do sistema
capitalista sobre os pobres que irreconcilivel e antagnica?
Numa perspectiva teolgica dialogal, certamente as teologias da libertao negra, da
mulher, indgena, por exemplo, no se reconheceriam nessa condio, apesar de no se
negarem o peso e a importncia da opresso socioeconmica e a prpria afirmao de Boff de
que ela no exclusiva.
Ainda sobre esse artigo, pode-se encontrar outro aspecto importante. Percebe-se uma
reflexo de Leonardo Boff em direo teologia narrativa. O livro Teologia escuta do
povo (1984) inaugurou essa sua expresso. Boff fala sobre o impacto que a pobreza causa no
agente de pastoral, especialmente no telogo que assume a insero militante junto aos
oprimidos e pobres. Tal experincia produz silncio. Provoca a presena que convive com a
conflituosa e contraditria sobrevivncia; um mergulho sem retorno no inferno dos
oprimidos. Tal situao afeta a prpria produo do telogo. Aqui surge uma novidade em
Leonardo. O conceito de libertao ganha outra perspectiva para agentes/telogos: uma
dimenso mistaggica. Para ele, essa identificao com os pobres, a assuno de suas vidas
e lutas, os torna companheiros em todos os momentos cruciais e a libertao se torna plena.
A libertao assume uma dimenso espiritual e mstica nascida da total doao: quando nos
libertamos de ns mesmos para sermos o mais sinceramente possvel livres para os
demais.270 Nessa condio, alimenta-se, juntamente com aqueles que sofrem, o sonho da
plenitude da libertao. Leonardo diz que ela vir quando Aquele que a prometeu mostrou
em si mesmo a plena libertao para todos.271 Nessa solidariedade que produz comunho
pode-se visualizar uma superao da perspectiva teolgica limitada que foi discutida acima.
Esse encontro cria condies de abertura dialogal pela comunho da existncia.
Ainda sobre a categoria libertao, deve-se observar que no se discute aqui a
urgncia, a necessidade, a originalidade e nem o quanto foi fundamental fazer teologia a partir
da libertao. Muito menos o avano teolgico de pensar a teologia como libertao e a
libertao como teologia. Mas se a libertao pode favorecer o dilogo, como acontece na

269
Cf. Leonardo BOFF. A teologia da pequena libertao, p. 20.
270
Ibidem, p. 21.
271
Idem.
 90

TdPR (e como se discutir frente no tpico 1.2) e como se deu e se processa na TdL da
sia, da frica e tambm hoje na Amrica Latina, historicamente, essa categoria no foi
trabalhada nessa perspectiva. A ao de liberdade no foi uma prxis inter-religiosa. Foi
ecumnica, mas poderia ter se ampliado. O que impediu essa abertura? A resposta se
encontra nas discusses j realizadas anteriormente. E em parte, na cristologia e na
eclesiologia. No se pode pensar a antropologia desconectada da cristologia e nem da
eclesiologia. Se ela se revela mais aberta, nem por isso sofre o influxo das demais categorias.
Sob o olhar recente de Leonardo Boff, tal concepo de libertao ou sua
antropologia vista como redutiva, pois antropocntrica e precisa ter outra amplitude: O
antropocentrismo convencional, que afirma que as coisas todas da Terra e do universo s tm
sentido quando ordenadas ao ser humano, est fora de lugar.272 Ou nessa posio ecolgica:
precisamos todos ser libertados, seres humanos, homens, mulheres, pobres, negros,
indgenas, ricos e Terra, de um paradigma civilizacional [...] que nos permite destruir [...].273
Bem diferente da posio importante, mas pontual, da libertao histrica da TdL clssica:
Trata-se de libertao que diz respeito s estruturas econmicas, sociais, polticas e
ideolgicas.274
Evidentemente, no se pode e no se deve esquecer de que a libertao para
Leonardo tem sua dimenso transcendente e universal como j se citou: Libertao
verdadeira e digna deste nome deve possuir um carter de totalidade e universalidade. A
totalidade da libertao se deu com a ressurreio.275 Mas ele tambm destaca: A
libertao faz hoje sua emergncia principal no campo sociopoltico, porque aqui onde
sentimos mais a alienao, o pecado, a opresso e a falta de liberdade. verdade que a
libertao de Cristo e de Deus mais do que sociopoltica. Mas tambm sociopoltica.276
H uma tenso entre duas dimenses da libertao. De um lado, ela integral, de outro,
regional:

O discurso teolgico global que se expressa na terminologia da libertao integral

conserva seu legtimo valor na medida em que expressa perspectiva escatolgica e
utpica da f crist que sustenta uma total libertao no termo da histria com a
gestao da plena liberdade dos filhos de Deus. [...] Tem ainda a funo de
relativizar todas as concretizaes libertrias histricas [...] fornece critrios de
crtica e de ajuizamento tico das vrias concrees histricas. O limite deste

272
Cf. Leonardo BOFF. O pobre, a nova cosmologia e a libertao. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.) Sara
ardente: teologia na Amrica Latina prospectivas. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 200.
273
Ibidem, p. 195.
274
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador: viso cristolgica a partir da periferia, p. 509.
275
Cf. Leonardo BOFF. Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso, p. 607, out. 1974.
276
Ibidem, p. 612. Cf. tb. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p. 183.
 91

discurso teolgico aparece quando ele precisa concretizar-se numa reflexo sobre
as mediaes scio-histricas que possam produzir verdadeiras antecipaes e
aproximaes do utpico. Aqui se impe um discurso regional pertinente que fale
de realidades histricas concretas.277

Pode-se concluir afirmando que, alm de se reconhecer essa tenso e

regionalizao da libertao, pois ela tem que se encarnar em dada realidade,
antropologicamente o discurso regional respondeu s urgncias e ao contexto, que exigiram
o privilgio na opo teolgica. Com isto, o espao para o dilogo inter-religioso no
encontrou, como poderia, solo adequado para crescer naquele momento.

1.2 A perspectiva de abertura ao pluralismo religioso

Marcado pelo ambiente renovador do Conclio Vaticano II, Leonardo Boff inicia sua
produo teolgica (1963) abordando um tema fundamental para a teologia a norma
normans o estudo da Palavra de Deus: Conceitos de Inspirao ao tempo do Vaticano II.
Em sua concluso, Leonardo afirma: o mistrio est sempre a a desafiar os telogos: o como
Deus e o homem se combinam para produzir um livro que todo de Deus e ao mesmo tempo
todo do homem.278 Sob o vento renovador e inspirador do Esprito, presente nesse
ambiente ps-conciliar, Boff reflete sobre a revelao, relacionando a interpretao crtica da
Palavra, a condio humana, o mistrio salvfico oferecido a todos e presente nas religies,
bem como o desafio de responder aos desafios da realidade, viso de mundo da sua
poca.279
Boff pesquisa e estuda os grandes telogos da poca, dentre eles Congar, De Lubac,
Rahner, Schlette, revelando desde o incio sua postura de abertura, um esprito aberto
questo da modernidade, da secularizao, ao dilogo com a filosofia, com as cincias
humanas, aos novos e alvissareiros tempos que se abriam para o cristianismo. E no deixa de
ser crtico. Assume um dilogo importante com a cincia no s presente como pano de
fundo de sua produo teolgica pensa sempre os desafios que a realidade apresenta ao ser
humano, ao mundo e teologia , mas porque quer oferecer uma resposta teolgica coerente,

277
Cf. Leonardo BOFF. A libertao em Puebla. In: BOFF, Leonardo. Puebla. Anlise, perspectivas,
interrogaes. So Paulo: Paulinas, 1979, p. 46-7.
278
Cf. Leonardo BOFF. Conceitos de Inspirao ao Tempo do Vaticano II, p. 121.
279
Cf. Leoanardo BOFF. Constantes antropolgicas e revelao, p. 26-41.
 92

questionadora e crtica.280 Para ele, a teologia deve ter dois olhos: articular o lugar da f e o
lugar da realidade, o hoje kairolgico e o hoje cronolgico da realidade social.281
Essa abertura j traz suas conseqncias logo no comeo: exige-se que ele faa um
Adendo ao seu primeiro artigo, reformando sua anlise sobre o telogo Brinkmann, sobre a
discusso do cnon e da canonicidade.282
Noutro artigo Problemas Pastorais da Una Catholica , ainda em 1963, Leonardo
discute a importncia da orientao pastoral do Vaticano II e enfatiza a sua atitude dialogal,
especialmente com o mundo moderno e com as culturas. Se na anlise anterior (1.1.2) sobre
esse artigo enfatizaram-se os elementos de fechamento, porm, no se pode deixar de destacar
agora a presena de temas como o dilogo ecumnico e inter-religioso, a planetizao, o
pluralismo. Discutindo a catolicidade, Leonardo diz que seu imperativo essencial leva a
Igreja a ser chinesa, hindu, japonesa, africana, alm de semita, grega e romana.283 E faz um
importante questionamento Igreja que mantm sua validade hoje: Por que no foi at
agora?284 Por que a Igreja no deixou que sua catolicidade se expressasse na riqueza das
particularidades de cada lugar e de cada povo? E a resposta indica, j naquela poca (1963),
um horizonte dialogal:

Porque os homens da Igreja estiveram e esto sempre in agone [no local de

combate], sob a tentao de resolver a transcendncia religiosa na imanncia
civilizadora, ao invs de manter ambos os termos numa tenso dialtica: sempre
houve e continua havendo o perigo do colonialismo cristo querer missionar
impondo uma encarnao histrica do Cristianismo s estruturas diversas, ricas de
valores naturais e humanos.285

Questionar o perigo do colonialismo cristo ou a imposio missionria, que

desrespeita a cultura, expresso de abertura teolgica que favorece o dilogo inter-religioso,
ainda mais quando afirma a riqueza dos valores naturais e humanos presentes no outro, nas
estruturas diversas, inclusive nas religiosas.

280
Cf. Leonardo BOFF. A manipulao biolgica do homem. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 8
p. 631-41, out. 1971; Leonardo BOFF. Cincia e Tcnica modernas e pensar teolgico. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 29, p. 243-59, 1975.
281
Cf. Leonardo BOFF. A f na periferia do mundo, p. 7-13
282
Com j foi observado em nota, o Adendo doutrina da Canonicidade de Brinkmann foi exigido em bilhete
pelo autor, pressionado pelo Vaticano, conforme relato pessoal de Leonardo Boff. Sobre o adendo cf.
Leonardo BOFF. Adendo doutrina da Canonicidade de Brinkmann. REB, Petrpolis, v. 23, n. 2, p. 432, jun.
1963.
283
Cf. Leonardo BOFF. Problemas Pastorais da Una Catholica, p. 736.
284
Idem.
285
Ibidem, p. 736-7.
 93

Um dos temas principais da Teologia Fundamental a revelao, questo que faz

fronteiras com outros temas, como a inspirao e a compreenso teolgica das demais
religies. Leonardo Boff, em 1970, escreve um artigo Tentativa de Soluo Ecumnica
para o Problema da Inspirao e da Inerrncia que se revela de grande abertura ao dilogo
inter-religioso. Em que pese sua concluso cristocntrica, j discutida (1.1.1), a construo do
artigo e suas teses so muito ousadas e transcendem o cristocentrismo de sua concluso.
Comea com a compreenso e a amplitude do sentido de ecumenismo,
respondendo realidade que hoje se caracteriza como globalizada: Ecumenismo no se
restringe mais s confisses crists; ele se interessa por todo o fenmeno religioso e todas as
religies, que hoje, num processo de crescente planetizao do mundo, se tornam nossos
interlocutores habituais.286
Por isso, prope uma discusso sobre a inspirao que vai alm das confisses
crists, pois as religies comeam a ser valorizadas teologicamente (Vaticano II). Percorre o
fenmeno da inspirao no judasmo (proftica), no isl (Maom), nas religies do livro
(budismo, masdesmo, hindusmo) e tambm na literatura e na arte profanas (squilo,
Nietzsche, Delacroix) e sua concluso impressiona: Inspirao e revelao so uma forma
do aparecer da atividade de Deus dentro da vida total do homem, na sua vida inconsciente,
subconsciente e em sua relao para com o mundo e a histria.287 A revelao, portanto, se
encontra na histria das religies e tambm na histria humana,; o fato da inspirao um
fenmeno da histria das religies, da poesia, da filosofia e da arte.288
Por princpio e coerncia, Leonardo Boff diz que no se pode negar a sinceridade
dos testemunhos revelados, pois seno poderia tambm ser questionada a revelao e a
inspirao dos textos cristos: Escamote-los seria no querer ver Deus como senhor
absoluto e universal da histria humana, capaz de se comunicar a quem quiser e de romper as
situaes-de-gueto criadas por uma compreenso que se apresenta como a nica e defensora

286
Cf. Leonardo BOFF. Tentativas de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia, p.
648. interesse notar que essa idia, posteriormente, ganhar o nome de ecumenismo planetrio com Chenu,
ou ainda de ecumenismo ecumnico em Panikkar: cf. Marie-Dominique CHENU. Pour un oecumnisme
plantaire. Lactualit religieuse dans le monde, Paris, v. 38, 21-23, 1986; R. PANIKKAR. La nueva
inocencia. Estella: Verbo Divino, 1993, p. 324. Claude Geffr tambm utilizar essa expresso ecumenismo
planetrio: cf. Claude GEFFR. Un nouveau chapitre de la thologie; la thologie des religions. Unit des
chrtiens, Paris, n. 90, p. 25, 1993; cf. tb. Claude GEFFR. O lugar das religies no plano da salvao. In:
TEIXEIRA, Faustino (Org. ). O dilogo inter-religioso como afirmao da vida. So Paulo: Paulinas, 1997,
p. 115. Uma outra expresso surgir no I Encontro da Assemblia do Povo de Deus em Quito (Equador), em
1992: macroecumenismo, cf. Manifesto do I Encontro da Asemblia do Povo de Deus (Quito, Equador,
1992). In: TEIXEIRA, Faustino (Org. ). O dilogo inter-religioso como afirmao da vida, p. 147-151. Essa
expresso macroecumenismo ser retormada em 1996, no II Encontro, em 1996, cf. TEIXEIRA, Faustino
(Org. ). O dilogo inter-religioso como afirmao da vida, p. 153-55.
287
Cf. Leonardo BOFF. Tentativas de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia, p. 656.
288
Ibidem, p. 656-7.
 94

da comunicao de Deus ao mundo.289 Aqui aparece a crtica ao eclesiocentrismo e pode-se

perceber tambm a defesa de um pluralismo que no se restringe a um pluralismo de fato, mas
que se afirma como realidade de princpio. E a fundamentao teolgica a seguinte: A f
no monotesmo leva f na universalidade da comunicao de Deus. Se Deus um e nico,
ento Ele o Deus de todos os povos e de todos os homens. Ele ama a todos que criou sua
imagem e semelhana (Gn 1, 26) e quer que todos cheguem ao conhecimento da verdade e
sejam salvos, pois um Deus... (1 Tm 2,4).290
A abertura dialogal deste texto muito significativa. Leonardo procura construir as
bases de uma teologia das religies ou do pluralismo religioso: as religies ganham sua
legitimidade teolgica em Deus mesmo; elas so, por um lado, obra da iniciativa de Deus que
chama a todos e a cada um ama, e, por outro, constituem a resposta humana iniciativa
divina. [...] elas tm uma legitimidade teolgica, dentro do nico plano salvfico de Deus.291
A revelao, nessa perspectiva, no pode ficar restrita objetivao crist; ela
universal, pode ser mstica, proftica, como tambm csmica, histrica e moral: ela pode se
dar no universo, mas antes [...] se verifica por toda a parte e sempre l onde se encontra [...]
o homem. [...] H portanto uma revelao direta e indireta de Deus verificvel no s na
Escritura, mas tambm nas religies. Os modos variam, a revelao contudo uma e
nica.292
A base antropolgica fundamental para essa compreenso da revelao, pois o ser
humano, por sua prpria natureza ser de abertura, n-de-relaes, ser desejante , um
ouvinte-da-palavra (Rahner e Heidegger): A histria espiritual da humanidade pode
tambm ser vista como a histria das interpretaes e das realizaes desta sua abertura para
Deus.293
A proposta de Deus universal, oferecida e comunicada a todos e a cada um dos
homens, e a resposta a ela j uma determinao, ou seja, as escrituras religiosas so
respostas iniciativa primeira de Deus. A resposta humana, mas nela j se faz presente a
proposta de Deus. Ela pode ser mais ou menos responsvel, traduzir bem ou mal o que
torna o ser humano e suas relaes mais dignas, mas no deixar de trazer as marcas do tempo
e dos condicionamentos. Leonardo, assim, abre o conceito de inspirao s demais religies e

289
Cf. Leonardo BOFF. Tentativas de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia, p. 656.
290
Idem.
291
Ibidem, p.656-7.
292
Ibidem, p.657.
293
Idem.
 95

deixa claro a limitao e, ao mesmo tempo, a exigncia de se estar, continuamente, aberto e

em busca de nova res-posta:

A res-posta pro-posta j uma determinao da pro-posta. a palavra humana

que contm a palavra divina. Nenhuma res-posta exaure a pro-posta de Deus. Em
cada res-posta est contida a pro-posta de Deus. Mas esta jamais se perde numa
categorizao e objetivao. Ela conserva sempre sua transcendncia e por isso se
afirma a necessidade de dar continuamente nova res-posta. [...] Todas as religies,
mesmo todas as culturas, em sua relevncia teolgica, contm as res-postas de
como os homens, dentro do condicionamento histrico, social prprio de cada
poca, ouviram a pro-posta de Deus com maior ou menos res-ponsa-bilidade. [...]
Por isso os livros sagrados so antes res-posta dos homens pro-posta de Deus que
a pro-posta de Deus mesmo. So a re-ao do homem ao de Deus. [...] Neles a
palavra de Deus ressoa na palavra humana. [...] Se existe uma palavra ou pro-posta
transcendente de Deus, existe tambm uma inspirao transcendente de Deus. [...]
Se a pro-posta de Deus s se d na res-posta humana, ento, para conhecer aquela,
urge conhecer os condicionamentos histrico-culturais desta, no s como ela
aconteceu no passado, mas tambm como acontece hoje e agora na existncia
histrica humana.294.

No final da citao acima, encontra-se uma semente daquilo que representar mais
adiante, na TdL, a exigncia do ver, do conhecer a realidade em que Deus se manifesta. Toda
reao do ser humano ao que expressa, nessa manifestao, o bem da vida, o seu
acolhimento comunicao de Deus: Toda res-posta que o homem der ao bem, verdade,
justia e ao amor um sim que, dado pro-posta divina de salvao, um testemunho da
palavra de Deus.295 O contrrio, o no a essas realidades, sua recusa, que, na Amrica
Latina, representa a opresso e a negao da dignidade para milhes de homens e mulheres.
A partir dessa produo inicial, percebe-se que h muitos pontos de abertura na
teologia de Leonardo Boff. Deve-se considerar que o critrio de abertura j discutido
leva em conta o contexto de sua produo teolgica, do seu dinamismo (continuidades e
descontinuidades) e a sua ousadia teolgica, mesmo que sua viso do dilogo inter-religioso
estivesse ainda dentro do paradigma inclusivista da poca, ora sendo mais limitado
(cristocntrico e at eclesiocntrico) ou mais aberto (pluralista, pluralista-inclusivo),
certamente, bem diverso da sensibilidade dialgica que se tem hoje, da concepo que se tem
sobre o pluralismo.

294
Cf. Leonardo BOFF. Tentativas de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia, p.659-
60. Leonardo dir ainda que Deus autor no enquanto Ele o autor literrio, mas enquanto Ele autor do
impulso frente ao qual o homem dever re-agir positiva ou negativamente Cf. p. 660. Cf. tb. como essa questo,
anos depois, discutida por Geffr: Claude GEFFR. Le Coran, une parole de Dieu diffrrente?. Lumire et
Vie, Bruxelas, v. 32, n.163, p. 21-32, 1983.
295
Ibdem, p.660.
 96

Mas sua abertura aparece em sua crtica da f, da cristologia, da eclesiologia, da

relao com a sociedade e tantos temas, como tambm na tentativa de dilogo, por exemplo,
com Lutero, a Reforma e a TdL. um dilogo teolgico, ecumnico, que traz mtuo
enriquecimento, tanto da viso catlica de Leonardo quanto da teologia protestante, ambas
desafiadas a dialogarem e a se comprometerem com a libertao.296
Este tpico apresenta, inicialmente, o tema da abertura cristolgica. E o que mais
chama a ateno sua primeira produo na cristologia, atravs do livro O Evangelho do
Cristo Csmico. Esse tema interessa tese, pois verifica-se que Leonardo Boff, em sua
mudana de paradigma, recupera essa cristologia dando-lhe um acento especial, favorecendo
enormemente, o dilogo inter-religioso.
A seguir so trabalhados os elementos abertos de sua eclesiologia. um tema que
abrange um campo muito amplo, que possibilita a anlise de temas como: a idia de
sacramento, sua concepo sobre a catolicidade, o sincretismo e a religiosidade popular, a
fundamentao pneumatolgica da eclesiologia, a articulao entre Igreja-Reino-Mundo, a
evangelizao, enfim, diversos temas que criam condies favorveis ao dilogo.
Outro tema tambm facilitador de encontro e propiciador de abertura a
antropologia. Alm da idia de que o ser humano um n-de-relaes, questes candentes e
fundamentais, como libertao, a pobreza, os direitos humanos, o papel da mulher na
sociedade e na Igreja, a reflexo sobre o feminino e o masculino, oferecem elementos
significativos e horizontes dialogais importantes.
Uma quarta temtica de abertura aparece com a Trindade. Nesse ponto, Leonardo
Boff tambm surpreende e inova. Ao formular a idia de que a Trindade a melhor
comunidade, oferece um modelo para a sociedade e tambm um modelo eclesiolgico, alm
de uma referncia para o dilogo inter-religioso.
O ltimo tema a ser refletido poderia tambm ser apresentado no incio, pois, para a
TdL e para Leonardo Boff, ele o ponto nevrlgico, o ponto axial fundamental: a
espiritualidade. A TdL nasce de um encontro espiritual com Deus, com Jesus Cristo visvel
naquele que oprimido, que sofre e empobrecido. Tambm aqui temos uma temtica que
ganhar uma densidade muito grande com a abertura teolgica de Boff no paradigma
ecolgico. Mas essa abertura j guarda razes e tem seu cdigo gentico marcado pela
formao franciscana de Boff. Em suas reflexes sobre a espiritualidade j esto presentes os

296
No desconhecida da histria ecumnica da TdL. Cf. Entrevista de Leonardo Boff, de 18 set. 2006, em
anexo, p. 415-6. Cf. tb. Leonardo BOFF. Lutero e a Teologia da Libertao: um desafio recproco. Grande
Sinal, Petrpolis, v. 37, n. 9/10, p. 751-80, nov./dez. 1983; o mesmo artigo foi publicado tambm com outro
ttulo: Lutero entre a Reforma e a Libertao. REB, Petrpolis, v. 43, n. 172, p. 714-36, dez. 1983.
 97

elementos fundamentais que expressam a acolhida a todas e todos, a articulao com Deus,
com mulheres e homens e com a natureza, enfim, a busca da unidade e da fraternidade que
deve existir entre todos.
No demais repetir que a discusso que se far nessa seco no contraditria
com o que se afirmou antes, ao apresentar os elementos de fechamento ao dilogo. natural
que se perceba uma dinmica evolutiva, de amadurecimento numa produo intelectual. As
respostas teolgicas acontecem tambm como reao contextualidade. Se, inicialmente, o
pobre foi um sujeito privilegiado na TdL, tambm a reflexo tnica e de gnero ganharam
cidadania e se articularam com ele, ampliando a compreenso teolgica e sua encarnao.

1.2.1 Na cristologia: a cristologia csmica

Podem-se encontrar, em diversos livros e artigos, as posies teolgicas de Leonardo

Boff sobre a cristologia csmica. Diante do objetivo de apresentar aqui elementos de abertura
nesta cristologia, opta-se por concentrar a reflexo na obra que mais fundamentalmente
aborda esse tema.
O primeiro livro de Leonardo Boff foi O Evangelho do Cristo Csmico
(1971).297 O livro um dilogo com o mundo moderno, com o ambiente secularizado, uma
forma de refletir sobre a legitimidade do cristianismo, numa cultura da cincia e da
objetividade: se o cristianismo no nenhuma ideologia, mas uma palavra essencial sobre a
realidade que vivemos em sua ltima radicalidade, ento deve legitimar-se e mostrar-se de
alguma forma num fenmeno, o fenmeno cristo.298 um livro muito elogiado por seu
antigo professor Frei Boaventura Kloppenburg, que teve o livro dedicado aos seus 25 anos de
sacerdcio. Em resenha do livro, Kloppenburg faz referncia s reflexes de Boff sobre as
origens teolgicas patrsticas, assumidas pelo Vaticano II, presentes na expresso lgos
spermatiks,299 a semente do Verbo presente j antes da Encarnao300 Isto j um indcio

297
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico. A realidade de um mito. O mito de uma realidade.
Petrpolis: Vozes, 1971.
298
Ibidem, p. 10.
299
Esta expresso tem origem em So Justino, que reconhece a presena de Cristo em tudo que contribui para o
bem, seja na filosofia, nas religies e nas culturas. Ele v a presena do Verbo (Logos) em tudo que revela a
verdade e o comportamento justo. Para uma introduo e indicaes sobre esse tema, veja Jacques DUPUIS.
Rumo a uma teologia cristo do pluralismo religioso, p. 89-92. Sobre textos do Conclio Vaticano II que
falam da semente do Verbo cf. Lumen Gentium n. 17 e Ad Gentes n. 9 e 11. Muito significativa tambm a
retomada desse tema pela Conferncia de Medelln: Cf. CELAM. Conselho Episcopal Latino-Americano. A
Igreja na atual transformao da Amrica Latina luz do Conclio. Concluses de Medelln. Petrpolis:
Vozes, 1969, 6. Pastoral, n. 5, p. 91.
300
Cf. Boaventura KLOPPENBURG. Apreciaes. O Evangelho do Cristo Csmico. REB, Petrpolis, v. 31,
n. 121, p. 240, mar. 1971.
 98

de que o livro e seu autor estavam sintonizados com a teologia das religies mais
significativa da poca.
A figura chave do livro Teillhard de Chardin.301 Leonardo diz que a hermenutica
religiosa do mundo disputada por duas vises: a secularizao e a diafania crstica de
Teilhard de Chardin.302 O objetivo da obra apresentar a segunda viso. Para isso,
estabelece, em sua anlise e apresentao da cristologia csmica de Teilhard, um dilogo com
diversos autores: Paulo de Tarso, Vital du Four, Leibniz, Blondel, Rahner, Zacharias e Hass.
A grande questo de Teilhard em sua cristologia, segundo Boff, resolver o
problema da unidade da realidade.303 Com o olhar de cientista (paleontlogo), mas tambm
de telogo, Teilhard se pergunta: Por que a realidade como ? O resultado de sua
investigao uma cristologia transcendental e csmica, mas que pode realizar-se mesmo
fora do mbito cristo.304 Essa posio apresentada por Leonardo representa um passo de
abertura dialgica de Teilhard. No entanto, pode-se pensar que a viso de Teilhard seria
fundamentalmente cristocntrica, pois tudo desemboca na cristognese [...] primeiro vem
Cristo em seu mistrio e em sua transcendncia religiosa e s depois e por causa dele o
homem, a vida e o cosmo.305. Essa leitura do cristocentrismo teilhardiano interpreta bem,
mas parcialmente, sua viso. Ao formular uma resposta csmica, ele busca transcender a
histria, no caso, ao Jesus Histrico, e percebe uma diafania crstica na realidade. Esse
ponto confere um elemento fundamental para o dilogo inter-religioso. Quebra o monoplio

301
Pierre Teilhard de Chardin nasceu na Frana, em 1881. Foi padre jesuta. Estudou Filosofia, Teologia,
Paleontologia e Geologia, tendo lutado na ! Grande Guerra e, depois de seu doutorado, morado e residido quase
que permanentemente na China, s voltando a Paris, por volta de 1951, e depois residindo em Nova York, onde
morreu em 1955. Teve participao importante na pesquisa que culminou com a descoberta do sinantropo
pekinense (Luci), o homem de Pequim. Sua obra foi objeto de muita controvrsia, pela sua ousadia em articular
a f a cincia, e s foi bem compreendida nos ltimos anos. Para uma anlise crtica e bem fundamentada cf.
Henrique Cludio de Lima VAZ. Universo Cientfico e Viso Crist em Teilhard de Chardin . Questes
abertas n. 4. Petrpolis: Vozes, [1967]. Para conhecer sua vida e obra, cf. p. 32-49. Cf. tb. Hans KNG.
Existe dios? Madrid: Cristandad, 1979, p. 248-9. importante tambm fazer referncia reflexo de Juan Luis
Segundo sobre Teilhard de Chardin, especialmente em: Juan Luis SEGUNDO. O homem de hoje diante de
Jesus de Nazar. Tomo II/II. Cristologia. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 271-381. Sobre a anlise da
apropriao de Teilhard por Segundo cf. Eduardo GROSS. A concepo de f de Juan Luis Segundo. So
Leopoldo: Sinodal, 2000, p. 57-72. H tambm, nas razes do pensamento ecolgico, alguma influncia de J.L.
Segundo via Batenson. Essas ltimas referncias sobre a ecologia guardam relaes muito interessantes na
perspectiva do paradigma ecolgico de Leonardo Boff. Essa relao de Segundo e a ecologia, e tambm sobre
como Teilhard afeta a construo epistemolgica de Segundo, atingindo a teologia latino-americana e Leonardo
Boff, confirmada pela pesquisa de Guillhermo Kerber. Este autor dedica um captulo a refletir sobre Da
teologia ecologia A contribuio de Juan Luis Segundo, cf. Guillhermo KERBER. O ecolgico e a teologia
latino-americana. Porto Alegre: Sulina, 2006, p. 113-129. Kerber fala da importncia de Gregory Bateson (p.
87-112) e tambm de sua influncia sobre Juan L. Segundo (p. 113-129). Ver tb. as pginas 131-166, sobre Boff,
cujas referncias sero apresentadas adiante, no segundo captulo desta tese.
302
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 9
303
Ibidem, p. 12.
304
Idem.
305
Ibidem, p. 19, 21.
 99

jesunico, pois toda a dinmica cristolgica, da encarnao ressurreio, revela um

sentido csmico que expressa uma fora o amor um horizonte sempre buscado por todos
os seres humanos em suas experincias religiosas.
Teilhard no deixa de partilhar de uma teologia csmica do acabamento: em
Cristo, ela [a evoluo] j alcanou o seu termo feliz e irreversvel. Nele, a evoluo j
chegou, de alguma forma, ao seu acabamento.306 Da surge uma eclesiologia
eclesiocentrada: Assim como no mundo, o ponto extremo do desenvolvimento constitudo
pela humanidade, do mesmo modo na humanidade ele constitudo pela Igreja.307 Essa
eclesiologia bastante problemtica para o dilogo e mereceria consideraes mais
aprofundadas, o que no objeto deste trabalho, para no simplificar a teologia de Teilhard.
Mas o objetivo aqui no apresentar e nem discutir a viso de Teilhard de Chardin, mas a
interpretao e as posies de Leonardo Boff sobre ele e sobre o tema da cristologia csmica
na perspectiva do dilogo.
O percurso do livro muito interessante, pois Leonardo cria as condies
hermenuticas para a anlise (Gadamer) e busca as razes mticas, teolgicas, vivenciais de
Teilhard, especialmente da interpretao da cristologia csmica. Percorre as respostas
histricas sobre a unidade da realidade: o modelo grego (Plato, esticos, neoplatnicos,
filsofos cristos), a viso paulina, a escolstica (Cardeal Vital du Four) e a de Leibniz e
Blondel. Suas concluses indicam, primeiramente, que todos os modelos tm algo em
comum: uma experincia irredutvel de Unidade de toda a realidade, o sentido profundo da
interdependncia e compenetrao de todos os seres.308 Essa concluso muito significativa
e pode ser considerada uma semente de abertura que germinar e dar muitos frutos no
paradigma ecolgico de Leonardo Boff.
Uma segunda concluso: h uma estrutura comum em todos os modelos que supera
o justapor e o analisar, o opor e o constatar, e chega a um realismo superior, na formulao,
em linguagem mstica, de um vnculo unificador, de um elemento universal, de um meeting-
point centralizador. [...] O mito se revela aqui como a melhor forma de exprimir essa
realidade profunda, impossvel de ser captada por conceitos prprios e adequados.309 O mito
uma linguagem indicativa da realidade e Leonardo procura fundamentar sua anlise
equiparando a expresso mito e modelo, argumentando com cientistas, psiclogos e filsofos.

306
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 37. Teilhard afirma que o O Cristo total no se
cumpre e nem alcanvel seno no termo da evoluo universal., cf. Pierre Teilhard de CHARDIN. La mia
fede. Scritti teologici. Brescia: Queriniana, 1993, p. 121-24, 163.
307
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 37.
308
Ibidem, p. 96.
309
Ibidem, p. 96-7.
 100

Sua inteno mostrar que o mito tem sentido positivo e revelador de verdade, legitimidade
e sentido, como resposta pergunta pela totalidade da realidade plural e sua unidade
orgnica.310
Na ltima observao da anlise desses modelos, na terceira concluso, Leonardo
fala que esse paralelismo dos modelos surpreende, pois exprimem-se concretamente dentro
da cosmoviso tpica de sua poca.311. Em cada momento histrico se processa uma resposta
adequada questo sobre a unidade da realidade. Apesar da diversidade cultural e histrica
das respostas, elas guardam no mito essa dialtica: unidade e pluralidade. Leonardo avalia
que a viso de Teilhard pode ser bem ou mal compreendida e interpretada, mas ele a
considera genial em articular a cincia e teologia e responder ao problema da unidade do todo:

sua inteno uma tentativa genial de dar a Cristo, dentro das estruturas do pensar
cientfico, aquele lugar central que Paulo lhe atribuiu dentro de seu mundo esttico
e cheio de espritos csmicos. E ns cremos que ele foi feliz em seu
empreendimento. O cosmos, que Teilhard venera com um nimbo de numinosidade,
no para ele, pura e simplesmente, uma grandeza fsica encerrada em si mesma
no seu processo meramente natural. a partir da humanizao e da amorizao
que ele o contempla e estuda, e nele descobre energias que impelem para uma
convergncia. E exatamente aqui, na Noosfera, que ele coloca o problema do
Cristo csmico. Somente ali ele tem sentido, porque somente aqui o mundo chega
a si mesmo atravs do esprito, e alcana, com a conscincia, o grau mximo de
convergncia. Com isso, ele restituiu ao homem sua verdadeira grandeza, posta em
xeque desde o advento das cincias exatas com a Renascena; com a descoberta do
infinitamente grande, chegou-se a ver no homem apenas uma quantit ngligeable,
perdida nos espaos infinitos, como Pascal o reflete muito bem nos seus Penses.
Teilhard chegou a mostrar que o homem, junto com o infinitamente grande do
Macrocosmos, e do infinitamente pequeno do Microcosmos, constitui o
infinitamente complexo de toda a evoluo csmica conhecida, por onde passa
exatamente o eixo da convergncia ascendente. E justamente aqui que incide,
para ele, o problema da cristologia csmica: o mundo no pode ter suas cabeas: s
Cristo pode ser o centro dele, seu motor, seu Alfa e seu mega.312

Essa viso congrega toda a dinmica da evoluo que, ao atingir a Noosfera, ao

estgio da conscincia humana, traz consigo para dentro da biognese sua inteno primeira: a
cristognese. O Cristo csmico est no incio e no fim. Mas, se a perspectiva de Teilhard
parasse aqui, confirmar-se-ia apenas seu cristocentrismo csmico. Leonardo, no entanto,
afirma que as razes da cristologia csmica so trinitrias, esto no Cristo pneumtico e
ressuscitado, em razo da criao, da redeno, da ubiqidade csmica, interior aos seres

310
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 63. Cf. tb. as pginas 57 a 62.
311
Ibidem, p. 97.
312
Ibidem, p. 98.
 101

mesmos.313 A Trindade a origem e o fim da realidade: a cristologia csmica se enraza

numa cristologia transcendental elaborada no seio mesmo do processo trinitrio, visto numa
perspectiva econmico-salvfica.314. E essa perspectiva soteriolgica trinitria, como
fundamento ltimo da cristolgica csmica, que pode justificar a defesa de abertura
dialgica da cristologia csmica, pois representa um horizonte que supera o cristocentrismo
e oferece resistncia a qualquer leitura eclesiocntrica.
No ambiente de 1971, Leonardo no poderia deixar de expressar sua compreenso do
catolicismo seno com uma viso teolgica cristocntrica. Mas seu mrito abrir essa
perspectiva e por isso pesquisa Teilhard e seu pancristismo, pesquisa sobre um cientista-
telogo ou telogo-cientista, que sofreu as conseqncias persecutrias das instncias
hierrquicas eclesisticas de seu tempo.315 Sob a inspirao do Conclio Vaticano II, Leonardo
sente o vento arejador pretendido por Joo XXIII para renovar a Igreja e contribui
teologicamente para sua abertura.316
Ao compreender a cristologia numa dinmica ampla, ora destacando o Jesus
Histrico, a encarnao, visando ao compromisso concreto e atitude com o processo
libertador, ora apontando para o Cristo pneumtico, ressuscitado ou csmico, sempre num
horizonte trinitrio, a teologia de Leonardo Boff revela-se com traos cristocntricos j
discutidos e ao mesmo tempo indica um caminho de abertura. interessante encontrar em
Jesus Cristo Libertador germes de uma teologia que s ganhar sentido na sua mudana
de paradigma e que a qualificar como teologia teoantropocsmica: Em Cristo se
manifestou a meta para a qual caminha o homem e o prprio cosmos: total realizao,
plenitude csmico-humano-divina.317 No sem razo que o tema da cristologia csmica
hoje to significativo para Boff, que est reescrevendo o livro O Evangelho do Cristo
Csmico, obra que dever ser lanada ainda em 2007.

313
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 104.
314
Idem.
315
Cf. Hans KNG. Existe dios? Madrid: Cristandad, 1979, p. 248-9.
316
Leonardo conclui seu livro dizendo ter atingido as razes ltimas, implicadas no cristocentrismo catlico e
no pancristismo teilhardiano. Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo Csmico, p. 109.
317
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 224. No segundo captulo se desenvolver o sentido
do conceito teoantropocsmico.
 102

1.2.2 Na eclesiologia: a Igreja sacramento universal do Esprito

A eclesiologia, como j se afirmou, um dos temas fundamentais de Leonardo Boff.

O que se quer analisar aqui so as perspectivas no s de novidade, mas de abertura ao
dilogo.
Ao lado da viso eclesiolgica fundamentada na idia conciliar de povo de Deus,
lida luz da realidade latino-americana no novo modelo de Igreja, como as CEBs, a Igreja
Popular e Igreja dos Pobres, tendo ainda como base a correta articulao entre Reino-mundo-
Igreja, encontra-se em Leonardo Boff uma compreenso inovadora do sincretismo, da
catolicidade e da evangelizao, a coragem de repensar a Igreja visvel sob a luz do
carisma, de postular o sacerdcio da mulher, os direitos humanos para fora e para dentro,
alm de articulao entre eclesiologia e pneumatologia: a Igreja sacramento universal do
Esprito. Mesmo que nem todos esses temas tenham uma incidncia dialogal, no se pode
deixar de fazer referncia a eles.
Uma das idias principais de sua eclesiologia, e a novidade de sua tese doutoral,318
segundo seu professor Frei Kloppenburg, observado tambm por outros telogos, o pensar
sacramental,319 destacado pelo mestre, como a contribuio mais preciosa de toda a obra .320
A ousadia aparece tambm quando se aborda a questo das religies, o tema do dilogo inter-
religioso. Kloppenburg comenta que Leonardo chega a tomar posies ou a defender
princpios com os quais nem todos iro concordar.321 E refere-se recuperao da doutrina
patrstica do logos spermatiks, da tese da Igreja latente322 e, especialmente, da idia
partilhada com Schlette das religies consideradas caminhos ordinrios para Deus, assunto
que provocar a tomada de posio de Paulo VI, no nmero 80, da Exortao Apostlica
Evangelli Nuntiandi (1976).323
Tambm no deixam de causar espanto ao antigo mestre as teses apoiadas em
Peterson e Ratzinger sobre a origem da forma concreta da Igreja, no oriunda diretamente

318
Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, p. 49-181.
319
Cf. Joseph GELOT. Vers une theologie chretienne des religions non chretiennes. Islamochristiana, Roma,
n. 2, p. 41, 1976. Alm da referncia idia de sacramento, Leonardo citado tambm como autor que adota
a terminologia de Schlette sobre os caminhos ordinrios e extraordinrio de salvao, cf. p. 46.
320
Cf. Boaventura KLOPPENBURG. Apreciaes. Die Kirche als sakrament im horizont der welterfahrung.
REB, Petrpolis, v. 32, n. 127, p. 748-50, set. 1972.
321
Cf. Boaventura KLOPPENBURG. Apreciaes. Die Kirche..., p. 749.
322
Essa expresso usada por Tillich. Cf. Paul Tillich. Teologia Sistemtica. 5 ed. So Leopoldo: Sinodal,
2005, p. 605-6. Essa obra original de Tillich comeou a ser publicada em ingls, no incio da dcada de 50.
323
O Papa Paulo VI inverte essa colocao e diz que a salvao, Deus pode realiz-la em quem ele quer por
vias extraordinrias que somente ele conhece, cf. PAULO VI. Evangelli Nuntiandi. So Paulo: Paulinas,
1976, p. 112.. Veja tambm Redemptoris missio n. 55, de Joo Paulo II: a Igreja o caminho normal de
salvao.
 103

do Jesus histrico, mas vinda dos apstolos sob a iluminao do Ressuscitado e do Esprito
Santo.324 So idias consideradas polmicas e revelam que Leonardo no aceita uma
concepo esttico-ontolgica da eclesiologia, mas a v de forma funcional, sinal e
instrumento da salvao universal.325
Outra novidade importante na tese de Leonardo Boff o tema do pluralismo: j
expressava uma conscincia dessa realidade, ou a conscincia de certo tipo de viso sobre o
pluralismo e as exigncias do dilogo, marcado principalmente pela influncia de Karl
Rahner. No captulo XV da tese, no incio do texto, ele coloca uma importante questo:

A atual planetizao do mundo com a concomitante intercomunicao de todos

valores culturais e de cosmovises com carter pluralista, que so vivenciadas
como oferta de uma possvel interpretao da existncia, assim como o
conhecimento de outras religies a partir de suas prprias fontes, religies estas
que so mais antigas do que o cristianismo e que so vistas como princpios
integradores de culturas dignas de apreciao; tudo isto necessariamente relativiza
a autocompreenso crist, ou ao menos a limita, e coloca a inevitvel questo pela
legitimidade e pela consistncia de sua reivindicao de um carter absoluto.326

H, portanto, uma sensibilidade quanto ao pluralismo, contudo, no a mesma que se

tem hoje. Pode-se, a partir desta conscincia do pluralismo em Boff, avaliar sua caminhada
teolgica, procurando perceber se h mais limites ou aberturas. Evitando-se fazer profecia do
passado, como j foi dito, e sabendo-se que todo pensamento responde aos desafios
contextuais e ao horizonte possvel, procura-se perceber agora as trilhas que indicam o sentido
de abertura. Os fatores que balizam esse contexto e esse horizonte so importantes para
serem refletidos.
A anlise da posio de Leonardo nesta citao anterior indica que ela pelo menos
problematizadora. A realidade produz uma relativizao, impensvel teologicamente sem o
contexto conciliar, e coloca o problema da legitimidade e fundamentao de uma concepo
cristocntrica e eclesiocntrica. Grande parte da produo eclesiolgica de Leonardo
324
Para Peterson, cf. Erik PETERSON. Theologische Traktate. Munique: Kosel, 1957, p. 411-29 e versal
espanhola: Erik PETERSON. Tratados teolgicos. Madrid: Cristandad, 1966. Para conhecer a posio de
Ratzinger cf. Joseph RATZINGER. O destino de Jesus e a Igreja. In: Joseph RATZINGER et al. A Igreja em
nossos dias. So Paulo: Paulinas, 1969, p. 9-29; e ainda: Joseph RATZINGER. Introduo ao cristianismo.
So Paulo: Loyola, 2005, p. 244-6. Hans Kng tambm trabalha essa questo, cf. Hans KNG. A Igreja.
Lisboa: Moraes, 1969, p. 65-150. Sobre essa posio de Leonardo Boff quanto origem da Igreja, veja as
seguintes referncias: Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 240; Leonardo BOFF. Igreja:
carisma e poder, p. 123; 222-3; Leonardo BOFF. O Jesus Histrico e a Igreja, p. 160-1.
325
Cf. Boaventura KLOPPENBURG. Apreciaes. Die Kirche..., p. 749.
326
Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche als Sackament im Horizont der Welterfahrung, p. 426-7. Cf. tb. a verso
traduzida deste cap. XV Die Kirche als Sakrament und die Religionen der Erde: Leonardo BOFF. A Igreja
como Sacramento e as Religies da Terra. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n.1, p. 14, jan./jun. 2002.
 104

guardar relao direta com a pesquisa realizada em sua tese e que ser desenvolvida nos anos
posteriores.
Em artigo analisado quanto aos limites (Problemas Pastorais da Una Catholica,
1963), Leonardo mostra abertura ao questionar a misso que empurra as estruturas ocidentais
sobre um mundo culturalmente distinto [...], chama a ateno para a conscincia da
dimenso planetria, das vrias correntes universalistas, como Isl, o Budismo, da falta de
unidade dos cristos e da urgncia do movimento ecumnico.327
Significativa ainda sua reflexo sobre a transcendncia da Igreja, a necessria e
equilibrada relao que deve existir entre encarnao e sua transcendncia, pois ela se funda
na Trindade. E pergunta: Quais so as principais caractersticas do esprito de nosso tempo a
que a Igreja deve estar atenta?328 E, dentre suas diversas reflexes, pensa uma teologia
multicolorida: uma teologia de colorido chins, japons, hindu, africano dever surgir no
seio da Una Catholica [...].329 Essa eclesiologia possibilita o dilogo, acolhe a diversidade e
cresce com ela.
O conceito chave da eclesiologia boffiana, como mencionado, sacramento, tema
de um estudo, sugerido por seu professor, que se tornou artigo (1964) e objeto de sua tese de
doutorado. uma categoria que responde ao desafio da unidade da Igreja, ao mesmo tempo
em que garante a sua natureza humana-social e mstica, a dialtica entre Sociedade e
Corpo Mstico.
Os significados apresentados de sacramento indicam sua abertura categorial:
mistrio salvfico, dinmica da economia da salvao, segredo e verdade oculta, algo sensvel
que comunica uma realidade divina (epifania), rito, lugar de encontro e sinal sensvel que ao
mesmo tempo significa, contm e confere a graa.330 Aplicada compreenso da diversidade
religiosa, sacramento ganha uma fundamental importncia para o dilogo. A criao, a

327
Cf. Leonardo BOFF. Problemas pastorais da Una Catholica, p. 719-20.
328
Ibidem, p. 725.
329
Ibidem, p. 737.
330
Cf. Leonardo BOFF. Conclio Vaticano II: Igreja-Sacramento-Primordial, p. 888-91. Para o aprofundamento
sobre o conceito de sacramento cf. Leonardo BOFF. O que significa propriamente sacramento? REB,
Petrpolis, v. 34, n. 136, p. 860-95, dez. 1974. Este artigo uma traduo do cap. III da tese de doutorado de L.
Boff (Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche als Sackament im Horizont der Welterfahrung, p. 49-82). Veja
tambm os artigos traduzidos do cap. V da tese: Leonardo BOFF. O Pensar Sacramental: sua estrutura e
articulao (I). REB, Petrpolis, v. 35, n. 139, p. 515-41, set. 1975 (Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche als
Sackament im Horizont der Welterfahrung, p. 123-47); e Leonardo BOFF. O Pensar Sacramental: sua
fundamentao e legitimidade (II). REB, Petrpolis, v. 36, n. 142, p. 365-402, jun. 1976 (Cf. Leonardo BOFF.
Die Kirche als Sackament im Horizont der Welterfahrung, p. 147-81). Nas citaes adiante ser utilizada a
verso em portugus. Confira ainda: Valrio Guilherme SCHAPER. A experincia de Deus como
transparncia do mundo. O Pensar Sacramental em Leonardo Boff entre Histria e Cosmologia. 1998.
468f. Tese (Doutorado) Escola Superior de Teologia, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So
Leopoldo.
 105

revelao, as experincias religiosas, suas manifestaes e seus membros (enquanto formam

um Povo de Deus), enfim, toda essa realidade se encontra num conceito aberto que ajuda na
compreenso da dinmica religiosa. O sacramentum-mysterium significa para Leonardo Boff
uma verdadeira estrutura de pensar e um modo de ver o mundo.331
Trabalhando as categorias transcendncia, imanncia e transparncia,
Leonardo afirma que os sacramentos j so a graa [...] ao mostrar-se a graa atua.332 Os
sacramentos trazem uma eficcia, e esta sacramental, pois sendo transparentes [so] a
presena perceptvel e, por isso mesmo sacramental da prpria graa.333
Ainda no tema sacramento, Leonardo apresenta tambm uma anlise importante,
mostrando o pansacramentalismo dos primitivos, o instrumentalismo hebreu (o mundo
como instrumento nas mos de Deus), o simbolismo grego e a viso crist de
sacramento.334 Pode-se concluir que, em todas essas concepes, predomina uma viso teo-
lgica da realidade que permite enxergar a presena do mistrio divino no mundo. Apesar
da viso cristocntrica (a Teofania no fundo Cristofania [...] deste grande sacramento que
Jesus Cristo [...] o nico instrumento e mediador da graa),335 a categoria sacramento contm
e permite uma compreenso aberta da realidade religiosa. Mas aplicada Igreja, no contexto
de sua tese de doutorado ou nos artigos traduzidos desta tese, ainda se encontra uma viso
eclesiocentrada. Porm, percebem-se lampejos de abertura, na linha da teologia das religies
de Rahner: Como existe na humanidade um Cristianismo annimo, existe consequentemente
tambm uma eclesialidade annima.336 Leonardo fundamenta essa posio em Santo
Agostinho: antiga idia dos Padres, sobretudo na concepo da ecclesia ab Abel iusto
[...].337

331
Cf. Leonardo BOFF. O Pensar Sacramental: sua estrutura e articulao (I). REB, Petrpolis, v. 35, n. 139, p.
515, set. 1975. Artigo que traduz a 1 parte do cap. V da tese doutoral de Boff.
332
Ibidem, p. 540-1. A primeira expresso se apia em Agostinho e a segunda inspira-se em Rahner.
333
Ibidem, p. 541.
334
Ibidem, p. 515-30.
335
Ibidem, p. 530-1.
336
Ibidem, p. 533. Essa questo ser importante tema desenvolvido por Congar, a igreja que j existe desde os
primrdios da humanidade: cf. Yves CONGAR. Ecclesia ab Abel. In: REDING, M.; ELFERS, H.;
HOFMANN. E. (Eds.), Abhandlungen ber Theologie und Kirche in Festschrift K. Adam. Dsseldorf:
Patmos-Verlag, 1952, p. 79-108. Tambm J. Ratzinger desenvolve esse tema: cf. Joseph RATZINGER. O novo
povo de Deus. So Paulo: Paulinas, 1974, p. 318-9. Para consulta em Agostinho, seguindo a tradicional forma
de citao dos sermes ou da Patrologia Latina, cf. Sermo 341, 9, 11 (cap. 9, pargrafo 11); PL 39, 1499 ss
(cap. 39, p. 1499 e seguintes). Agostinho diz nesse sermo: Todos juntos, somos o corpo e os membros de
Cristo, no s ns, habitantes destes lugares, mas os de toda a parte; no s os nossos contemporneos, mas que
digo eu? [] desde o justo Abel at ao fim dos tempos, enquanto houver homens que dem e recebam a vida,
todos os que atravessam esta existncia na justia [] todos esses reunidos formam o nico corpo de Cristo []
a Igreja que continua agora a sua peregrinao est profundamente unida Igreja do cu. Cf. tb. COMPNDIO
DO VATICANO II. Constituio Dogmtica Lumen Gentium sobre a Igreja. Petrpolis: Vozes, 1968, p.
40 (cap. I, n. 2 e a nota tb. n. 2 deste captulo).
337
Cf. Leonardo BOFF. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I), p. 533.
 106

No pensar sacramental, numa viso teo-lgica da realidade, na percepo de uma

estrutura real-ontolgica de todos os seres, enfim, em tudo isto se funda a condio
ontolgica da possibilidade de um mundo sacramental no sentido mais amplo da palavra [...]
de uma Igreja sacramental e de uma economia da salvao sacramental [...].338 A Igreja e a
economia da salvao, portanto, guardam uma tenso em suas naturezas: revelam
transcendncia, transparncia e imanncia. Velam e revelam a graa. Assim tambm podem-
se compreender as realidades religiosas e a autocomunicao de Deus. , portanto, uma
categoria preciosa e fundamental na teologia de Leonardo Boff e que possibilita um horizonte
dialogal.
No tpico que abordou os aspectos da antropologia (1.1.3), fez-se rpida referncia
ao pobre como elemento de abertura teolgica. Em sua articulao eclesiologia, essa
categoria qualifica a Igreja como dos pobres, com os pobres e para os pobres, os quais
reinventam a Igreja na f, atravs das CEBs. Encontra-se, a, a tentativa de mostrar uma
eclesiologia que rompe com o eclesiocentrismo, fundamentando-se numa compreenso
histrico-salvfica: Existe, portanto, uma Igreja maior do que a Igreja, embora no tenha
conscincia disso nem se oriente pelos quadros referenciais da conscincia crist explcita.339
Aparece seu carter sacramental universal de salvao que atinge a todos os homens, pois a
Igreja-sacramento conhece vrios tipos de concretizaes, tambm para alm dos limites da
Igreja Catlica romana [...].340 Essa posio no deixa de revelar abertura.
importante compreender que esse significado salvfico no pode ser compreendido
como categoria dogmtica:

Mais do que instrumento exclusivo de salvao, a Igreja o sinal oficial e pblico

da salvao universal oferecida como dom a todos os homens de todos os tempos.
O especfico da Igreja no tanto trazer a salvao a um mundo sem salvao
(ela um instrumento privilegiado; no porm exclusivo), mas ser sacramento
sinal da salvao presente dentro da histria, entendida como histria da
salvao. Esta colocao favoreceu uma leitura teolgica das realidades
terrestres como tambm portadoras do desgnio do Reino, e uma abertura
para os movimentos histricos que buscam a humanizao da vida. Por isso,
na constituio Gaudium et Spes so valorizados a cincia, a tcnica, o trabalho, o
esforo poltico, enfim, as realidades deste mundo em mutao.341 [grifos do autor].

338
Cf. Leonardo BOFF. O Pensar Sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). REB, Petrpolis, v. 36,
n. 142, p. 402, jun. 1976.
339
Cf. Leonardo BOFF. Eclesiognese, p. 22.
340
Cf. Leonardo BOFF. Eclesiognese, p. 35-6.
341
Cf. Leonardo Boff et al. O franciscanismo no mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 65.
 107

Percebe-se que Leonardo questiona a exclusividade salvfica da Igreja, destaca que

as realidades terrestres so portadoras do desgnio do Reino, o que representa grande
avano ao dilogo, mas ainda guarda certas marcas de uma tendncia eclesiocntrica: um
instrumento privilegiado.
Mas a eclesiologia de Leonardo Boff mostra um horizonte mais dialogal quando se
fundamenta e chama a ateno para a sua dimenso pneumatolgica. Fundar a Igreja numa
cristologia srquica de Cristo produz uma reduo eclesiolgica. Ao contrrio, incluir a
natureza pneumtica de seu corpo [de Cristo] [...] tornaria mais flexvel a instituio da
Igreja e reintroduziria junto ao elemento cristolgico o elemento pneumatolgico.342
Leonardo cita o presidente da Conferncia Episcopal da Indonsia, Cardeal
Darmojuwono, para mostrar que a Igreja deve dialogar com as culturas e as religies. Tal
dilogo tem como objetivo tornar explcito e consciente o Esprito Santo, o Esprito de
Deus.343 desse Esprito que nascem as CEBs. o Esprito que provoca a Igreja
conscincia de sua funo: Igreja sacramento universal de salvao: ser sinal e instrumento
do mundo confraternizado e j vivendo do novo cu e da nova terra. [...] nada mais desolador
para a Igreja e sua misso do que a vontade de poder, o legalismo, o dogmatismo, o
sectarismo e a neurtica insistncia pela ordem, disciplina, obedincia e santidade de suas
instituies. [...] sua fora no est na organizao, mas no Esprito [...] na sua capacidade de
reconciliar e suportar, como Cristo, os conflitos.344 A perspectiva pneumatolgica confere
Igreja dinamicidade e tambm abertura: A Igreja no possui somente uma origem
cristolgica, mas tambm, de modo particular, uma origem pneumatlogica
(Pneuma=Esprito). Enquanto ela se origina do Esprito Santo, que o Esprito de Cristo, ela
possui uma dimenso dinmica e funcional; ela se define em termos de energia, carisma e
construo do mundo, porque o Esprito sopra onde quer (Jo 3,7) e onde est o Esprito do
Senhor, a reina liberdade (2 Cor. 3,17).345
A energia e o processo de construo do mundo, em Leonardo Boff e em toda a
Teologia da Libertao, se expressam como prxis, conceito muito importante para a viso de

342
Cf. Leonardo BOFF. Eclesiognese, p. 39.
343
Ibidem, p. 40. Diz o Cardeal Darmojuwono: Implantar a Igreja entrar em dilogo com a cultura e as
religies do pas. Este dilogo tem por objeto fazer cada vez mais explcita e consciente a presena do Esprito
de Deus que transforma e penetra a vida dos homens. Cf. De Ecclesia particulari eiusque fidei testimonio, pro
manuscrito, Roma, outubro 1974, resumo em Prospective, Bruxelas, 1975, Eglise, n. 504, 1975, Apud
Leonardo BOFF, Eclesiognese, p. 40.
344
Cf. Leonardo BOFF. A era do Esprito Santo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 26, p. 729-30, 1972.
345
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja Sacramento do Esprito Santo. In: GUIMARES, Almir Ribeiro (Org.). O
Esprito Santo. Pessoa, Presena, Atuao. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 111.
 108

Igreja, tanto do autor quanto da TdL: A verdadeira eclesiologia no se encontra nos manuais
ou nos escritos dos telogos; ela se realiza e vigora nas prticas eclesiais [...].346
A opo cristolgica de Leonardo Boff j analisada formulada como Cristologia
da Libertao347 traz implicaes eclesiolgicas importantes. A viso eclesiolgica foge de
uma concepo conservadora, pois sua concepo do Reino de Deus vai numa direo que
ultrapassa tanto a reduo transcendentalista um reino para o outro mundo, para a outra vida
quanto a identificao com a Igreja, tida como representante e continuadora de Jesus com
seu culto, sua dogmtica, suas instituies e sacramento.348 A perspectiva pneumatolgica e
o prprio sentido da vida e da misso de Jesus e que deve ser tambm da Igreja que busca
ser seu sacramento tm sua centralidade no Reino de Deus, categoria que abre grande
espao para o dilogo.349
Outro ponto significativo da eclesiologia de Leonardo, grande avano e abertura, est
na discusso sobre o sincretismo e a catolicidade. Ele supera a tendncia de olhar as demais
religies a partir da instituio como grandeza feita e analisa a questo a partir da viso do
povo que vive sua f em osmose com outras expresses religiosas, entendendo o catolicismo
como uma realidade viva e por isso aberta, digerindo elementos diferentes e se transformando
ao criar novas snteses, concluindo que o sincretismo considerado como um processo
normal e natural.350 Ele parte da tese de que s h catolicidade se h encarnao em dada
situao; se ocorre sincretismo: A catolicidade como sinnimo de universalidade s
possvel e realizvel sob a condio de no fugir ao sincretismo, mas antes, pelo contrrio, de
faz-lo o processo da prpria catolicidade.351 Pensar a universalidade do cristianismo
significa reconhecer historicamente sua encarnao nas diversas e mltiplas culturas.
H, no entanto, patologias no processo de sincretismo. Leonardo Boff identifica
esses limites nas formas de adio (adicionar elementos sem inter-relao, produzindo uma
religiosidade difusa e indefinida); na acomodao (geralmente os dominados cedem aos

346
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 15.
347
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador. Um viso cristolgica a partir da periferia, p. 501-24. Esse
mesmo artigo foi incorporado com a nova introduo da edio de 1986, do livro Jesus Cristo Libertador.
348
Ibidem, p. 522.
349
Sobre o tema Reino de Deus como categoria dialgica inter-religiosa, confira o excelente trabalho sobre os
documentos da Federao das Conferncias dos Bispos da sia (FABC): Miguel Marcelo QUATRA. Regno di
Dio e missione dela Chies nel contesto asiatico. Uno studio sui documenti della FABC. 1998 595f. Dissertatio
ad Doctoratum, Facultate Missilogias, Pontificae Universitatis Gregorianae, Roma, p. 198-219. especialmente a
pg. 209. Cf. tb. a reflexo sobre Reino de Deus em: Christian DUQUOC. Creo em la Iglesia. Santander: Sal
Terrae, 2001, p. 141-50; Christian DUQUOC. Lunique Christ. La symphonie diffre. Paris: CERF, 2002, p.
238-9. Numa perspectiva libertadora, cf. Igncio ELLACURIA. Conversion de la Iglesia al Reino de Dios.
Para anunciarlo y realizarlo em la historia. SAntander: Sal Terrae, 1984; Incio NEUTZLING. Reino de Deus
e os pobres. So Paulo: Loyola, 1986.
350
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 146.
351
Ibidem, p. 145.
 109

dominadores); na mistura (superficial, justaposio); e no concordismo (harmonizao,

criao de uma religio universal).352 Valoriza os modelos de traduo e refundio,
dizendo que todas as religies universais assimilam e traduzem elementos que so
compatveis com sua identidade.
O sincretismo, para Leonardo Boff, revela a catolicidade do cristianismo (em
especial, do catolicismo, sem neg-lo). Essa posio de Boff representa outro espao de
abertura. Com mais razo deve-se ter uma atitude dialogal, sem arrogncia e sem atitude
eclesiocntrica.
Alguns anos depois, em 1989, Leonardo afirma que se sente seduzido por uma nova
catolicidade:

Ela no passa pelas filosofias, no passa pelas religies, no passa, sequer, pela
experincia do instante. Ela passa pela descoberta do ser humano em sua
radicalidade.[...] O radical humanismo significa no que a vertebrao cultural
greco-romana-judaica detenha essa realidade, na sua forma indiana, na sua forma
romano-catlica, na sua forma medieval, moderna... Onde est o ser humano a est
a divindade. Na sua figurao prpria. Isso impede todo baixo esprito de
dominao missionria, de toda domesticao do mltiplo.353

uma afirmao efetivamente dialogal que questiona a viso missionria que produz
dominao, que no respeita a diversidade e pluralidade.
Em sua reflexo sobre o Catolicismo Popular, Leonardo Boff apresenta uma
avaliao teolgico-crtica importante. Insiste, dialogalmente, na idia da universalidade
da salvao: O oferecimento salvfico universal e atinge todo o homem em sua situao
concreta, onde ele est, vive, trabalha, se decide e morre. A religio na qual se move, as
piedades que exercita e o cdigo de moral que orienta sua vida so as mediaes concretas
(sacramentos histricos) da graa e da salvao. Deus atinge o homem no de fora, mas a
partir de dentro do mundo e fazendo deste instrumento de sua presena salvadora.354 A
partir desta fundamentao, mostra a ambigidade que pode se apresentar tambm no
catolicismo (popular ou oficial), pois pode libertar ou oprimir. Avaliando positivamente o
catolicismo popular, Leonardo avana em sua eclesiologia aberta ao dilogo, afirmando que a
funo histrico-salvfica da Igreja poder ser sacramento sinalizador da salvao que est

352
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 147-8.
353
Cf. Leonardo BOFF. Indignao e ternura. In: NIEMEYER, Oscar et al. A seduo. Rio de Janeiro:
Terceira Margem, 1989, p. 45.
354
Cf.. Leonardo BOFF. A necessidade da Igreja oficial de se deixar evangelizar. In: Sebastio SOARES;
Leonardo BOFF. Avaliao teolgico-crtica. REB, Petrpolis, v. 36, n. 141, p. 266-7, mar. 1976.
 110

no mundo e no somente nela.355 E sua concluso eclesiologicamente muito significativa,

favorecendo uma compreenso necessria para o dilogo na perspectiva mais ampla possvel,
ou seja, ecumnico, inter-religioso e com as culturas e ideologias:

No Catolicismo oficial deveria florescer a viso contemplativa histrico-

salvfica; seria o lugar da formao da conscincia universal, capaz de ver e
celebrar as manifestaes da salvao e do Ressuscitado para alm de seus
limites nas religies, nas vrias formas de Catolicismo e de Eclesialidade,
nos movimentos ideolgicos, enfim no mundo.356

Os temas da religio e da religiosidade popular, que aparecem na discusso do

sincretismo, tambm encontram espao de avaliao positiva em Leonardo Boff. Num texto
de 1973, ele se apia em Ernst Bloch para dizer que Onde h religio, a se articulam as
esperanas fundamentais do corao humano. [...] Todas as religies constituem a matriz da
esperana, porque nelas que se colocam e se respondem as perguntas: que ser do homem?
que ser do mundo? como ser o ps-morte?.357 [grifos nossos].
Se anteriormente (1.1.2) questionou-se a anlise que acentuava a ambigidade da
religio, sem negar sua validade crtica frente situao da opresso, no se pode deixar de
destacar agora a sua receptividade positiva, pois ela cria condies favorveis ao dilogo
inter-religioso: Toda religio uma expresso sociocultural de uma f, de um encontro do
homem com o Divino. Na religio se articulam os grandes temas que movem as conscincias
e as buscas humanas radicais: pelo sentido da vida, da dor, da sobrevivncia; na religio se
elabora o discurso sobre o Sentido supremo (Deus) e se tematiza a dimenso do homem
voltada para o incondicionado e absolutamente importante na vida.358
Questionando o reducionismo economicista ou sociologista, a clssica crtica de K.
Marx que pensa a religio como pio do povo, Leonardo diz que o erro deste
reducionismo no reconhecer o carter irredutvel da religio como expresso da
experincia de encontro do homem com o Absoluto (experincia abissal, ocenica).359 E
pensa a articulao entre religio e libertao, assim como se faz no continente latino-
americano: Assim a religio pode ter o seu lugar dentro de uma estratgia de libertao,
especialmente se o povo possuir uma cosmoviso religiosa, como o caso da Amrica Latina.

355
Cf.. Leonardo BOFF. A necessidade da Igreja oficial de se deixar evangelizar, p. 270.
356
Ibidem, p. 271.
357
Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo: religio na qual a utopia se tornou topia. Revista de Cultura Vozes, n.
67, p. 35, 1973.
358
Cf. Leonardo BOFF. Religiosidade popular e poltica. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 12, p. 620, 1979.
359
Cf. Leonardo BOFF. O debate em Puebla e na Igreja. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 12, p. 287-8, 1979.
 111

Esses grupos religiosos articulados com as causas da libertao podero elaborar uma viso
religiosa do mundo [...].360 Uma abertura importante se faz presente aqui.
Um dos ltimos temas desenvolvidos por Leonardo Boff, antes da mudana de
paradigma, no contexto da IV Conferncia do CELAM de Santo Domingo, tratou da
evangelizao. O livro Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos (1990) oferece
uma reflexo muito aberta do ponto de vista dialogal. Deve-se observar que esta data se
aproxima do momento que se identifica, neste trabalho, como o tempo de sua mudana:
1990/93.
Leonardo desenvolve uma teologia da cultura e das religies. Ancorado na
interpretao dos onze captulos iniciais do livro do Gnesis, de Hebreus 1,1 (De muitos
modos e muitas vezes falou Deus aos seres humanos), do Prlogo de So Joo, na Dei
Verbum e demais textos conciliares, diz que a revelao de Deus atinge a todos.
Fundamentando-se na Trindade, Leonardo Boff afirma que Toda a humanidade templo da
Trindade, sem distino de tempo, de espao e de religio. [...] so caminhos normais das
culturas para a divindade. So tambm caminhos da divindade para as culturas.361 E, ento,
se pergunta: Neste horizonte, que significa evangelizao?362 A partir dos fundamentos que
colocou ele pode pensar ousadamente sobre o significado de evangelizar. Suas concluses
representam outra abertura ao dilogo.
So apontadas quatro dimenses. A primeira o testemunho do respeito e da
acolhida das culturas por causa de Deus mesmo e da obra que Ele fez entre as culturas.363 A
misso faz sentido se o ponto de partida a presena, a solidariedade e deve ser compreendida
luz da Trindade: O primeiro missionrio a SS. Trindade que, pelo Logos e pelo Esprito,
se fez presente em cada vertebrao cultural.364 Mas Leonardo chama a ateno, que tal
atitude no estratgia, mas o prprio Evangelho que se presencializa. Sem ela a
evangelizao se torna imposio de contedos sobre a outra cultura.
O segundo significado o acolhimento teolgico da religio em sua cultura.
Religio e cultura esto umbilicalmente associadas. Dialogar, na perspectiva da
evangelizao apresentada por Boff, realizar essa acolhida teolgica. Aqui se encontram,
360
Cf. Leonardo BOFF. O debate em Puebla e na Igreja, p. 288.
361
Cf. Leonardo BOFF. Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos. Petrpolis: Vozes, 1990, p. 38. A
primeira parte deste livro utiliza o artigo Evangelizar a partir das culturas oprimidas. REB, Petrpolis, v. 49, n.
196, p. 799-839, dez. 1989. A segunda e a terceira parte reproduz o artigo: Leonardo BOFF. Exigncias
teolgicas e eclesiolgicas para um nova evangelizao. REB, Petrpolis, v. 47, n. 185, p. 120-44, mar. 1987.
Excepcionalmente aqui, as citaes viro do livro, em razo de melhor editoria do texto e ttulos, apesar de ser
uma publicao posterior e ter exatamente o mesmo contedo.
362
Ibidem, p. 39.
363
Idem.
364
Idem.
 112

implicitamente, a originalidade e, especialmente, a irrevogabilidade365 da religio e sua

pertena cultural, pois, sem esse dilogo, no se compreende a cultura e se faz uma leitura
extrinsecista e, no fundo, perversa porque no fazemos justia s pessoas que vivem a cultura
determinada e as significaes mais altas que elas ligam sua religio.366
Tambm o sentido da evangelizao deve produzir a boa-notcia (3.), mas ela s
boa e nova em relao realidade concreta da cultura, no como imposio de modelos
cristalizados pela tradio crist. O ncleo fundamental desse terceiro significado , para
Leonardo Boff, a vida e seu triunfo. A isso se chamou-se ressurreio. A dinmica que
gira em torno da ressurreio aparece aqui como testemunho da vida e ela no se ope a
nenhuma cultura; ao contrrio, vem ao encontro da fora mais fundamental, gestadora de
cultura, que o desejo de vida (no econmico, no poltico, no simblico, no religioso etc.),
presente em todas as culturas.367
Finalmente, o quarto significado a celebrao. Leonardo fala da Eucaristia, mas,
dialogicamente, tambm afirma que, se nossa cultura representou no po e no vinho a vida
nova na pessoa de Jesus, as outras culturas tero outros smbolos (arroz na sia, milho na
Amrica Central) para indicar esta presena da vida ressuscitada.368 A novidade
apresentada na concluso:

Como cada cultura vai expressar esta utopia realizada que lana suas razes na
abissalidade de nossos mitos, nas pulses mais primitivas do inconsciente e nas
buscas mais radicais da cada corao, pertence s possibilidades de cada linguagem
cultural. Nossa cultura ocidental utilizou instrumentos tomados de vrias tradies
culturais (judaica, grega, romana, germnica, moderna) para dizer o evento-
ressurreio e tudo o que ele implica, sem com isso ter a pretenso de haver
esgotado o acontecimento e decifrado o seu mistrio.369

Essa posio reflete um caminho fundamental para o encontro entre culturas e

religies. Mostra que Leonardo Boff foi ampliando sua teologia em direo cada vez mais
aberta ao dilogo inter-religioso. Ele sistematiza os paradigmas da evangelizao integral
atravs da encarnao (assumir a realidade e o contexto do outro, com todas as limitaes,
cada povo dever poder ser Povo de Deus sem precisar passar pela mediao daquele que,
por primeiro, reconheceu ser amado por Deus e, por isso, constitudo como Povo de Deus, o
365
Essa idia ter como forte defensor o telogo da TdPR Claude Geffr. Cf. Claude GEFFR. Para uma nova
teologia das religies. In: Rosino GIBELLINI (Ed.). Perspectivas teolgicas para o sculo XXI. Aparecida:
Santurio, 2005, p. 324. (319-36).
366
Cf. Leonardo BOFF. Nova evangelizao, p. 40.
367
Ibidem, p. 43.
368
Ibidem, p. 43-4.
369
Ibidem, p. 44.
 113

povo judeu-cristo),370 da Trindade (Lgos, Filho e Esprito, presente em tudo e em todos),

da redeno (condio fundamental para o dilogo o reconhecimento das imperfeies e
contradies mtuas), da ressurreio (a fora da vida, da criatividade, da irrupo do novo)
e do reino (o fim bom e transfigurado de cada cultura).371
H muitos obstculos para que esse processo dialogal acontea. Leonardo destaca,
dentre eles, o prprio cristianismo histrico, mas este pode ser evangelizado: a Igreja
romano-catlica pode ser evangelizada pelas demais Igrejas crists e pelas religies do
mundo. A herana de Jesus, por seu carter de mistrio, no pode ser totalmente expressa
numa nica articulao histrico-social por mais excelente que seja.372 E Leonardo Boff diz
que esse aprendizado evangelizador da prpria Igreja representa a capacidade de reconhecer
que as religies especialmente aquelas do Oriente [...], nos ensinam a mstica como
movimento popular, a paixo pela transcendncia, a unio entre adorao e vida de trabalho e
a busca de integrao do ser humano com a presena do mistrio em todas as coisas.373
Aprende-se, pois, com a riqueza do outro e criam-se efetivas possibilidades de dilogo.
No perodo da mudana de Leonardo Boff, que se estende de 1990 a 1993, ele
publica outro livro sobre a evangelizao: Amrica Latina: da conquista nova
evangelizao (1992). Considera-se aqui que foi sua ltima publicao no paradigma antigo,
apesar de que j traz pequenos traos da transformao que sofrer sua obra.374 Uma delas
apresentar como desafio nova evangelizao a salvaguarda do dom sagrado da vida, a
perspectiva ecolgica que marcar sua mudana. Depois, sua reflexo no captulo final sobre
o cristianismo moreno, discute as condies de sua universalizao no contexto da

370
Cf. Leonardo BOFF. Nova evangelizao, p. 84.
371
Ibidem, p. 50-2.
372
Ibidem, p. 61.
373
Ibidem, p. 61.
374
Cf. Leonardo BOFF. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao. So Paulo: tica, 1992. Aqui se
inicia tambm uma mudana de editora, digna de registro. Quase todos os seus livros tinham sido at ento
publicados pela editora Vozes. Tambm em 1992 acontece a sada de Leonardo Boff da Ordem Franciscana,
diante de uma 2 punio imposta pelo Vaticano, levando-o a deixar o ministrio sacerdotal (mudar de
trinceira) e assumir o estado leigo. O livro acima a reunio de diversos artigos. O cap. 2 reproduz um artigo
que foi publicado na REB, com o mesmo ttulo. O artigo, no entanto, tinha o subttulo Reflexes a propsito
dos 500 anos, cf. REB, Petrpolis, v. 52, n. 206, p. 344-63, jun. 1992; o cap. 3 saiu na Revista Grande Sinal,
s com o subttulo do artigo: A utopia missionria franciscana na Amrica Latina como impulso para a nova
evangelizo inculturizada. Grande Sinal, Petrpolis, v. 45, p. 541-75, 1991. Destaca-se o cap. 4 O novo da
nova evangelizao que a reproduo de um artigo lanado em 1990 (cf. Leonardo BOFF. A nova
evangelizao: desafio e chance. Grande Sinal, v. 44, n. 5, p. 517-30, 1990; tambm publicado com o ttulo: A
nova evangelizao: irrupo da nova vida. Concilium, Petrpolis, v. 232, n. 6, p. 128-37, nov. 1990). Aparece
uma referncia relao entre evangelizao e ecologia: a salvaguarda do dom sagrado da vida, cf. p. 113.
Tambm se deve apontar outro cap. que indica o comeo da mudana, apesar de que boa parte do livro continua
no paradigma anterior: o ltimo captulo O cristianismo de rosto moreno, cf. p. 137-42, especialmente a p. 141,
texto que voltar a ser publicado em 1994, cf. Leonardo BOFF. O futuro do cristianismo na Amrica Latina: um
novo desafio teolgico-religioso. In: MOREIRA, Alberto; Rene ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas
religies. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 141-61.
 114

globalizao. Ele reflete sobre o pluralismo, a mundializao e sobre a universalidade e

abertura do catolicismo experincia humana e a todas as manifestaes religiosas da
humanidade.375 E, nas linhas finais, volta, fortemente, o acento ecolgico indicador da sua
transformao: Num mundo ameaado ecologicamente a questo no reside em decidir que
futuro possui o cristianismo, mas em responder em que medida o cristianismo ajuda a
salvaguardar o criado e garantir a vida em suas vrias formas e em seu mistrio.376 A
centralidade eclesiolgica vai sendo transferida para o campo da criao e a prpria
perspectiva crist comea a ser pensada inter-religiosa e ecologicamente.
Finalizando a reflexo da abertura eclesiolgica de Leonardo Boff, no se pode
deixar de dizer alguma palavra sobre o livro Igreja: carisma e poder. Como j dito
anteriormente, este livro rene diversos artigos publicados em mais de 13 anos. Diversos
temas abordados nele acabaram sendo analisados aqui, como o sincretismo, a Igreja
sacramento do Esprito, os pobres etc. O prprio subttulo j revela a inteno da obra:
Ensaio de eclesiologia militante articula a reflexo crtica, desenvolvida em mais de uma
dcada, com a prxis, no menos crtica, e a militncia pastoral e popular juntos aos pobres e
oprimidos.
Apesar do livro discutir questes fundamentais e corajosas, elas se concentram mais
no dilogo ad intra, ou propiciando o dilogo ecumnico. A articulao entre Reino-Mundo-
Igreja e tambm as CEBs, no entanto, informam, terica e praticamente, nova perspectiva do
cristianismo, abrindo-o ao dilogo inter-religioso.
De uma teologia do misterium salutis, que se mostra dialgica, Leonardo Boff,
integrando-a e aperfeioando-a, aponta-lhe o caminho da concretizao histrica da salvao-
libertao, mostrando que o dilogo no se restringe s Igrejas crists, mas se abre s
religies do mundo.377
Ao discutir sobre o catolicismo, Leonardo revela a existncia de sanidade e
patologia, exerccio fundamental para quem tem abertura para o encontro com o outro e as
outras religies. Recupera o sentido da catolicidade, da misso universal e sacramental da
Igreja, questionando toda forma de exclusivismo e arrogncia eclesiolgica. Por isso,
prope a atitude de abrir-se a novos ensaios, assumir, criticamente, novas experincias
religiosas, como, por exemplo, aquelas realidades na grande religiosidade popular brasileira

375
Cf. Leonardo BOFF. Amrica Latina, p. 141.
376
Idem.
377
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 34.
 115

urdida de elementos africanos, amerndios, ibricos e das populaes vidas da Europa

moderna.378
Assumindo que o cristianismo-catlico foi e sincrtico, como qualquer religio,
Leonardo diz que ele se enriquece na medida em que capaz de falar todas as lnguas e de
encarnar-se, refundindo-se, em todas as culturas humanas.379 A fundamentao de sua
posio est na compreenso de que a autocomunicao da graa amorosa de Deus-Mistrio
se encarna na cultura, nas religies. A religio , por essncia, sincrtica porque se configura
como momento de encarnao e de historicizao da salvao universal e da experincia da
graa salvadora380
A hiptese de que as dificuldades dialogais da TdL e por extenso de Leonardo
Boff estariam fundadas numa influncia barthiana de contrapor f e religio, questo
discutida anteriormente na critica de Pieris Gutirrez e Sobrino, no se confirma em Boff.
Leonardo questiona a posio purista protestante de Barth e Bonhoeffer e diz que a posio
catlica mais serena; sabe distinguir f de religio, mas compreende tambm que, ao nvel
da prxis, ambas constituem uma unidade indissocivel e inconfundvel.381 Nesse ponto,
Boff supera os telogos da libertao no caminho do dilogo.
Sua pneumatologia no se expressa apenas como frmula teolgica. Em nvel da
prxis do dilogo, afirma que confiar na experincia religiosa do homem brasileiro afro-
brasileiro [sic] entregar-se ao Esprito que mais sbio que toda a prudncia eclesial e que
conhece melhor os caminhos verdadeiros que toda a diligncia teolgica pelo purismo da
identidade crist.382
Nas CEBs e na religiosidade popular, Leonardo Boff enxerga a presena divina
graciosa, que Deus visitou os seus pobres. O Esprito de Deus anima a criatividade e a
novidade das comunidades. A perspectiva pneumtica quebra o cristocentrismo que produz
eclesiocentrismo, gerador de uma postura imperial, andrgina e negadora dos direitos
humanos na Igreja. E essa perspectiva est assentada na Trindade, na comunho trinitria,
modelo para a sociedade e a Igreja. Essa referncia importantssima para o dilogo, pois
no h encontro sem a abertura e a partilha, comeando dos coraes. Esse carisma que a
Trindade manifesta pelo Esprito, que Esprito de Cristo, Filho encarnado do Amor do Pai,
Amor que alimenta a comunho das Pessoas Divinas, oferece um elemento importantssimo

378
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 144.
379
Ibidem, p. 149.
380
Ibidem, p. 152.
381
Ibidem, p. 155.
382
Ibidem, p. 171.
 116

para o dilogo inter-religioso: o acolhimento da pluralidade, da benquerena que expressa o

Mistrio Divino em cada religio, da presena e partilha que aproxima e solidariza os seres
humanos.
Enfim, Igreja: carisma e poder representou e continua representando uma
eclesiologia crtica. Suas idias e todo processo vivido e sofrido, acompanhado no s por
cristos e catlicos, mas por religiosos e no-religiosos, tornaram-se um smbolo, ou, para
ficar numa categoria fundamental de Boff, um sacramento de luta e de mudana, a criao de
espao de dilogo que, negado, no deixou de iluminar a caminhada de tantas e tantos.

1.2.3 A concepo de Deus: a Trindade unidade e na diversidade

Depois de abordar temas de Teologia Fundamental e Bblica (Revelao-Exegese:

Conceitos de inspirao ao tempo do Vaticano II, 1963) e de Teologia Dogmtica
(Eclesiologia os artigos Problemas pastorais da Uma Catholica, 1963, e Igreja como
Sacramento Primordial, 1964), Leonardo produz sua segunda reflexo dogmtica tratando da
Trindade: O dogma da Santssima Trindade na Sagrada Escritura.383 Nesse artigo est
presente a teologia da preparatio: A Pedagogia divina, como no resto da revelao, foi
preparando progressivamente os homens para receberem com proveito a comunicao dos
mistrios.384
Mas o mais importante a destacar neste tpico a originalidade, a criatividade e o
resgate da tradio, traduzida para o contexto latino-americano, do tema da Trindade.
Leonardo Boff foi um dos poucos telogos brasileiros (e latino-americanos) que se dedicaram
ao tema da Trindade. A grande obra que rene os conceitos fundamentais da TdL
testemunha disto, pois convida Leonardo a escrever justamente sobre esse tema.385
A abertura em refletir sobre a Trindade e articular essa questo teolgica com a
libertao no deixou de produzir reaes e crticas. A revista Communio, em 1987,
transcreve uma declarao do Boletim da Revista do Clero, com o ttulo Declarao da
Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F sobre o livro de Fr. Leonardo Boff, A
Trindade, a Sociedade e a Libertao, Petrpolis, Vozes, 1986, da Arquidiocese do Rio de
Janeiro, assinada por Dom Karl Josef Romer, Mon. Ney Affonso de S Earp e Pe. Estevo

383
Cf. Leonardo BOFF. O Dogma da Santssima Trindade na Sagrada Escritura. Sponsa Christi, Petrpolis, v.
19, p. 264-9, jun. 1965. Esta revista passar a se chamar Grande Sinal a partir de 1967.
384
Ibidem, p. 264.
385
Cf. Ignacio ELLACURA; Jon SOBRINO. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin.
Madrid: Trotta, 1990, p. 513-30.
 117

Tavares Bittencourt, condenando a obra. A anlise, tendo como referncia os documentos

trinitrios do Magistrio, questiona as posies de Boff, seus diversos conceitos
(pneumatificao e divindade de Maria), sua viso sobre o poder Papal, avalia que sua
posio eclesiolgica retoma posies questionadas no processo do livro Igreja, Carisma e
Poder, e promove, na comunidade crist, o desvio dos princpios verdadeiros, bem como
doutrinas que negam a f da Igreja. A concluso condenatria:

dada a ambigidade do texto em pontos to fundamentais da doutrina crist, e sua

ndole heteroprtica, s cabe objetivamente a esta Comisso, no exerccio
responsvel de suas atribuies, vir desaconselhar vivamente o livro em apreo
para todos os fiis de nossa Arquidiocese e declarar desaprovado seu uso como
texto de base para cursos e seminrios na Arquidiocese do Rio de Janeiro, a partir
da presente data.386

O livro A Trindade, a Sociedade e a Libertao, de 1986,387 teve que receber o

Nihil obstat com os dizeres Por mandado especial, do Pe. Provincial Frei Estevo
Ottenbreit, e do Prof. Dr. Frei Fidelis Vering e recebeu o Imprimatur do bispo de Nova
Iguau, um dos grandes prelados comprometidos com a TdL, Dom Adriano Hiplito.388
A viso trinitria de Leonardo Boff afirma a unidade e ao mesmo tempo a abertura
presente em Deus, a comunho dos trs divinos, so trs sujeitos infinitos de uma nica
comunho ou trs amantes de um mesmo amor.389 Essa viso critica de qualquer
eclesiocentrismo (revela-se como modelo da comunho, da igualdade, da participao e da
abertura), do cristocentrismo (uma unidade plural) ou de uma pneumatologia intimista,
desencarnada (princpio da mudana e encarnao, o Esprito de Cristo). Pensa o dilogo na
prpria compreenso Deus ser ontologicamente, constitutivamente relacional, comunional.
No contexto libertador da Amrica Latina, essa concepo se apresenta como uma
resposta de Vida, um Deus da Vida, e a f deve ser resposta e garantia de dignidade para
todos: a distino fundamental, nesse terreno, no passa pela crena ou descrena, por quem

386
Cf. Dom Karl Josef ROMER et al. Declarao da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F sobre o
livro de Fr. Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertao, Petrpolis: Vozes, 1986. Communio, Rio
de Janeiro, v. 6, n. 31, p. 69-97, jan./fev. 1987. Tal artigo foi originalmente publicado em Boletim da Revista
do Clero, Rio de Janeiro, v. 24, p. 27-54, mar. 1987. O anexo da Declarao (p. 74-97) faz uma anlise mais
detalhada do livro. Por algum erro ou atraso de publicao, as datas de Communio e do Boletim... no
correspondem ao que se afirma, respectivamente, jan./fev. 1987 e maro de 1987. Se o artigo de Communio
transcrio, presumisse que o Boletim... foi publicado primeiro.
387
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986.
388
Dom Adriano Hiplito foi dos bispos brasileiros que assumiu profundamenta a TdL. Foi alvo de seqestro,
tendo sido espancado, em 1976, durante a ditadura militar.
389
Cf. Leonardo BOFF. Trindad. In: ELLACURA, Igncio; SOBRINO, Jon. Conceptos fundamentales de la
Teologa de la Liberacin, p. 523.
 118

cr em Deus ou no cr, mas passa por critrios ticos, por quem defende e liberta o pobre ou
por quem faz ou oprime o pobre. Fiel a Deus aquele que luta pela justia, embora no tenha
o nome de Deus em sua boca; e infiel aquele que injusto e no escuta o grito do oprimido,
apesar de ter sempre o nome de Deus em seus lbios.390 H um critrio que transcende a
religio e conduz ao dilogo todos aqueles que tenham compaixo e esprito libertrio.
Essa viso pode ser considerada em parte, aberta, pois relativiza a questo da crena,
da profisso de f, em favor da atitude transformadora, da prxis libertadora, incluindo a
todos. Compreende-se a religio como realidade ambgua: ela tanto pode libertar quanto
oprimir. Ento, pode-se avaliar que seu maior sentido de avano, pois inclusiva, abriga a
todos, os no-crentes, os crentes de qualquer tradio, enfim, aqueles que se comprometem
com a libertao. Mas as implicaes eclesiolgicas, que se seguem citao do mesmo
artigo, tambm podem significar uma ambigidade (abertura e limite), a abertura ao Deus da
Vida e um ato falho cristocntrico:

a preocupao fundamental na catequese e na pastoral no tanto garantir a

profisso de f acerca de Jesus como Filho de Deus {j garantida, porque o povo
crente}, mas deixar bem claro que Deus Jesus Filho. No um Deus qualquer,
que poderia ser o Huitzilopochtli dos aztecas ou o Olurum das religies afro-
americanas. Mas Filho daquele Deus que Se revelou como Pai de todos os
homens e mulheres e padrinho dos pobres; daquele Deus que, por ser Vivo, por sua
ntima natureza, toma sempre o partido pelos sem-vida. Da mesma forma, a Igreja
quer ser a serva do Reino, mas no de qualquer reino, e sim daquele que Jesus
pregou, e que tem os pobres como os primeiros destinatrios e comea a ser
constitudo a partir dos ltimos da sociedade.391

A anlise desta citao revela que, se por um lado h um Deus da Vida,

comprometido com os sem-vida, aberto a todos, a todas as religies que afirmam esse Deus,
por outro lado, a comparao e a referncia divindade azteca e afro-americana podem ter
outra conotao que no parece feliz e pode se revelar limitada.392
Mas o mais importante a se destacar aqui que o tema da Trindade abre significativo
horizonte muito importante para o dilogo inter-religioso. No contexto em que o texto foi
produzido da relevncia e da urgncia libertadora , no se trabalhou essa questo e no se
tiraram todas as implicaes dialogais possveis. Porm, encontram-se pistas que, no

390
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade. Grande Sinal, Petrpolis, v. 41, n. 4,
p. 412, jul./ago. 1987.
391
Idem.
392
Para uma anlise mais aprofundada e crtica da teologia trinitria de Boff, especialmente sob o olhar luterano,
que aponta a falta de uma articulao com a teologia da cruz, confira Euler Renato WESTPHAL. O Deus
cristo: um estudo sobre a teologia trinitria em Leonardo Boff. 1997. 332f. Tese (doutorado) EST
Escola Superior de Teologia, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo.
 119

paradigma ecolgico, ganharo amplitude. Entende-se que sua intentio theologica aponta
muito mais para a abertura, pois coloca como ponto central a comunho, a articulao entre
diversidade-pluralidade e unidade.
Em relao abertura ao dilogo inter-religioso, os elementos que mais se destacam
so: a Trindade como mistrio da incluso; no princpio est a comunho (comum-unio
da Tri-unidade) no a solido; a comunho trinitria: base para uma libertao social e
integral;393 Deus-comunho trinitria como prottipo de comunho universal; e nada
existe somente em si e para si, tudo se encontra dentro de um jogo de relaes mediante as
quais todos os seres convivem, existem uns com os outros, pelos outros e nos outros.394
Como dogma fundamental da f crist, a Trindade como a concepo crist de
Deus representa o centro sobre o qual se estrutura a teologia. Desta concepo nascem
implicaes importantes. Destaca-se aqui, especialmente, a eclesiologia.
Segundo Leonardo, a amnsia trinitria gerou significativas conseqncias,
principalmente pela afirmao de um monotesmo atrinitrio: ouvimos algo como isto:
Assim como h um s Deus, h tambm um s Cristo, uma s Igreja, uma s cabea, um s
representante de Deus e de Cristo na terra, o Papa para o mundo inteiro, o bispo para a
diocese e o vigrio para a parquia. O monarquismo como concepo do exerccio do poder
[...] ergueu muitos obstculos para uma experincia de Deus-comunho.395 Aqui est uma
das razes apresentadas por Boff para o eclesiocentrismo.
O desequilbrio trinitrio acabou gerando trs religies: a do Pai, numa perspectiva
de olhar a onipotncia, levando as pessoas a se sentirem mais servos do que filhos; a do
Filho, em bases mais horizontais, privilegia a idia do Irmo, Companheiro, Lder e Chefe,
Mestre; e a religio do Esprito que valoriza a orao, a subjetividade, muito presente em
grupos carismticos, por exemplo.396 Tambm encontram-se aqui as bases de reducionismos:
centralismo eclesiolgico, inclusivismo cristocntrico ou pneumatologia intimista.
Para evitar todos esses desequilbrios, bem como a amnsia trinitria, deve-se
evitar o modalismo (a afirmao da unidade e de modos diversos de manifestao de Deus),
o subordinacionismo (s o Pai Deus, sendo o Filho e o Esprito subordinados ao Pai) e o
tritesmo (existem trs pessoas divinas, independentes e autnomas). Isto s possvel
quando se tem de Deus uma viso trinitria, que compreende Deus como um dinamismo de
vida e de amor, uma unio integradora, plena e completa [...] unio pericortica, na qual

393
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao, p. 11, 12, 21 e 156.
394
Cf. Leonardo BOFF. Trindad, p. 513.
395
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 417.
396
Ibidem, p. 418-9.
 120

acontece a abertura de uma Pessoa outra, uma interpenetrao recproca, uma unidade
aberta para fora, pois insere as pessoas amadas, tambm as perdidas que buscam perdo e o
universo em sua totalidade.397
A categoria pericrese (circumincessio) o centro desta concepo trinitria:
colocaremos no centro de nossas reflexes exatamente a pericrese. Ela ser o princpio
estruturador de nossa explicao da f trinitria. Conservaremos a expresso grega pericrese
por no termos encontrado outra melhor em nossa lngua. Tudo na Trindade pericortico: a
unio, o amor, as relaes hipostticas.398
Percebe-se, portanto, que tal viso de Deus inclusiva, supera o individualismo e a
solido, propugna uma comunho universal que vai alm de uma concepo antropocntrica,
cristocntrica, monrquica e intimista-subjetivista, enfim, abre-se como resposta ao contexto
latino-americano que busca uma libertao social e integral. Libertao que se assenta
sobre quatro esteios: a participao (de todos, especialmente os pobres e oprimidos), a
igualdade (todos so irmos e irms uns dos outros) que se articula com a participao, a
diversidade (o respeito pela diferena de grupos, culturas, religies e pessoas) e a comunho
(abertura para a transcendncia).399
Um dos grandes desafios teolgicos para o dilogo inter-religioso justamente a
compreenso de Deus. Como afirmar a viso crist e ao mesmo garantir a revelao das
demais religies?
Apesar de no se encontrar nos textos especificamente trinitrios de Leonardo Boff
uma reflexo expressa sobre o dilogo inter-religioso, postula-se aqui a compreenso de que o
tema de Trindade, principalmente a partir do conceito pericrese, representa um passo
importante de abertura dialgica,400 mas s ganhar maior dimenso no paradigma
ecolgico. A j clssica afirmao de que a Trindade a melhor comunidade, ttulo de

397
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao, p. 37-8.
398
Ibidem, p. 15. Leonardo explica que pericrese uma expresso grega que literalmente significa uma
Pessoa conter as outras duas (em sentido esttico) ou ento cada uma das Pessoas interpenetrar as outras e
reciprocamente (sentido ativo); o adjetivo pericortico quer designar o carter de comunho que vigora entre as
divinas Pessoas (p. 290). Sobre a hipstase significa a Pessoa Divina, a individualidade, a distino. (p.
288).
399
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 408.
400
Sobre essa posio que considera a Trindade abertura ao dilogo inter-religioso, cf. Christian DUQUOC. Um
Dio diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria. 2 ed. Brscia: Queriniana, 1985, p. 110ss. Posio semelhante
encontra-se em Adolphe GESCH. O cristianismo e as outras religies. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.).
Dilogo de Pssaros. Nos caminhos do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 43-45. Cf. tb.
TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies, p. 110-1.
 121

livro-sntese sobre a Trindade,401 apresenta tanto a referncia comunional de Deus, do Amor

Divino, que, sendo Pessoas distintas, vivem interpenetradas, so igualmente comunho e
unidade, quanto um modelo para a sociedade, a Igreja, a compreenso cosmolgica-ecolgica,
e tambm para as relaes inter-religiosas: A Trindade compreendida humanamente como
comunho de Pessoas funda uma sociedade de irmos e de irms, de iguais, onde o dilogo e
o consenso constituem os fundamentos da convivncia tanto para o mundo quanto para a
Igreja.402
A pluralidade e a diversidade reveladas em Deus e por Deus Pai, Filho e Esprito
Santo, na perspectiva crist, destacada pela teologia trinitria de Leonardo Boff so unidade
e comunho de amor, abertura dialgica e sacramento para tudo e todos.

1.2.4 Na antropologia: o ser humano como n de relaes e o pobre como teofania

A grande abertura propiciada pela antropologia teolgica de Leonardo Boff aparece

em diversos temas: o ser humano um n-de-relaes; a importante afirmao de um outro
sujeito teolgico o pobre; a concepo da libertao; a defesa dos direitos humanos; o
papel da mulher na sociedade e na Igreja; a reflexo sobre o masculino e o feminino; a viso
da morte e ressurreio e a antropologia csmica.
Num artigo que reflete sobre o humanismo (1970), bem no incio de sua produo
teolgica, Leonardo bastante ousado e antecipa uma discusso muito em voga, h pouco
tempo atrs e ainda presente hoje, sobre o papel do cristianismo:

A contribuio do cristianismo, assim concebido, residiria em que contedos de

sua vivncia e f fossem cada vez mais secularizados e vividos por todos, embora
falte sua referncia gentica para com o cristianismo. Quando esta se d, tanto
melhor. O importante, porm, que aquilo que Cristo quis e o cristianismo
testemunha, seja vivido pelo maior nmero de homens possvel, pouco importam
suas cosmovises e estatutos metafsicos. O cristianismo triunfar, no quando a
grande maioria utilizar a etiqueta crist, mas quando grande nmero de homens
viver, concretamente, mesmo sob a capa de secularizao, a mensagem trazida por
Cristo. Assim haver um cristianismo maior daquele que se define, scio-
teologicamente. O cristianismo, como humanismo, passar a existir fora dos
limites cristos. Ele poder assumir seu contexto cultural e metafsico prprio.

401
Em 1988, Leonardo publica um livro traduzindo para uma linguagem mais compreensvel o que expusemos
numa terminologia tcnica. Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade.
Petrpolis: Vozes, 1988, p. 16.
402
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao, p. 153.
 122

Poder e dever ser pluralista, sem com isso deixar de ser estrutural e secularmente
cristo.403

inegvel a abertura dialgica deste texto, sua compreenso pluralista e

relativizadora de qualquer arrogncia eclesiocntrica e de um antropocentrismo-cristo.
De grande alcance dialogal para Leonardo Boff a categoria n-de-relaes, que
surge tambm bem no incio de sua teologia. Ela a base e a condio de qualquer dilogo.
Inspirado em Antoine de Saint Exupry, ele afirma que esse n no se refere apenas ao ser
humano, ou seja, Leonardo no apresenta aqui uma viso antropocntrica, pois afirma que ele
atinge a totalidade da realidade. O nosso corpo pode universalizar-se; ele se estende at as
estrelas; pode entrar em comunho com todo o universo dos seres.404 Essa viso
antecipadora da grande mudana que o autor ter no novo paradigma, como antropologia
csmica. E ela se estrutura na crtica antropologia medieval e moderna. A primeira nega a
condio relacional afirmando que a pessoa a mais radical e derradeira solido.405 A
antropologia moderna, por seu turno, afirma a subjetividade, a individualidade, caindo at no
individualismo, reduzindo a viso do ser humano ao eu, a uma solido ltima e um poder
estar-em-si e para-si.406
Superando essas duas antropologias, Leonardo argumenta que o ser humano,
essencialmente, relao, dilogo e comunho. No existe o eu sozinho, o eu sem o tu: O
eu recebido e criado pelo tu. No dar a pessoa recebe o ser. E s possui o que d. A palavra
fundamental no o eu na sua ltima solido, mas o eu-tu-ns. Somente atravs do tu o eu
torna-se o que . O eu o eco do tu. Pessoa sempre um ser-com e um ser-em-relao. [...]
Pessoa pois a capacidade de comunho e de comunicao e de pan-relacionalidade do
homem.407
Com esta base antropolgica pode-se construir o dilogo. Com ela tambm se coloca
o sentido da alteridade mais significativa, o Tu mais procurado. Leonardo lana ento
diversas questes: Por que o homem assim estruturado como n de relaes? Donde vem
que o homem ex-iste para fora e comunga com um tu? Qual o derradeiro Tu sem o qual o tu
do outro no cria o meu eu? A teologia responde que Deus o derradeiro Tu do homem que

403
Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo fator de um humanismo secular planetrio. Revista de Cultura Vozes, v.
64, n. 6, p. 468, ago. 1970.
404
Cf. Leonardo BOFF. O homem como um n de relaes, p. 481.
405
Idem. Essa anlise tomada de Duns Scotto. Cf. Leonardo BOFF.
406
Idem.
407
Idem.
 123

buscado no inconsciente de cada relao humana, porque Ele se vela e se revela no mistrio
do outro. Deus o Tu que chama existncia todos os eus e tus [...].408
A relao fundamental, ento, acontece entre o eu humano e o Tu divino. o
dilogo por excelncia. H a proposta divina e a resposta humana. E o maior exemplo desse
dilogo, para Boff, Jesus de Nazar: realizou a mxima personalidade: viveu seu ser como
um ser radicalmente para os outros e para o Grande Outro (Deus). Foi total abertura a ponto
de identificar-se com o outro e o Grande Outro. [...] Os apstolos logo entenderam: humano
assim s pode ser Deus mesmo.409
Percebe-se, nesta reflexo de Leonardo Boff, que no s a antropologia cria as
condies bsicas do dilogo, mas tambm a construo cristolgica deste texto aberta,
destacando em Jesus o ser-para-os-outros, para Deus, e sua identificao igualmente com os
seres humanos e com Deus.
Num livro publicado em 1973 Vida para alm da morte , Leonardo oferece
um espao importante de reflexo sobre questes que fazem fronteira com a antropologia. O
livro representa um grande avano na reflexo sobre os novssimos ou sobre a escatologia,
discutindo questes polmicas e que no tinham, na poca, uma leitura mais aberta. Assim,
reflete-se sobre o juzo final, purgatrio, cu, inferno, o mal, questes fundamentais que
angustiam o ser humano e que tm aqui uma resposta de grande significado teolgico e
antropolgico. Enfrenta, no em tons apologticos comuns da poca, o tema da reencarnao,
discutindo-o luz da antropologia e oferecendo uma sada dialogal: O mistrio no se
resolve numa doutrina fixada, mas percebemos sua profundidade, mantendo-nos dentro do
processo da unidade, passando pela diferena: ento se ver que tanto o bem como o mal,
tanto o pequeno como o grande, remetem para uma raiz mais profunda e nica. Chamemo-la
Mistrio, Deus, Ser, Tao, Nirvana. As palavras no a conseguem articular. Contudo ele est
sempre presente, na palavra e no silncio.410
A partir de sua produo na TdL, a categoria pobre tambm passa a ter uma grande
importncia, sendo Leonardo Boff um dos telogos que passam a destacar essa evanglica
preferncia que marcou tanto a Conferncia de Medelln, em 1968,411 quanto a de Puebla

408
Cf. Leonardo BOFF. O homem como um n de relaes, p. 482.
409
Idem.
410
Cf. Leonardo BOFF. Vida para alm da morte, p. 165. Boa parte dos captulos deste livro comearam a ser
publicados em 1971, na Revista de Cultura Vozes.
411
O tema do pobre ganhou fora eclesial na AL com a Conferncia de Medelln. O documento de 1968 afirma,
explicitamente, a preferncia pelos pobres e considerado um dos principais fatores na gestao da TdL: A
ordem especfica do Senhor de evangelizar os pobres deve levar-nos a uma distribuio tal dos esforos e do
pessoal apostlico que se d preferncia efetiva aos setores mais pobres [...] [grifo nosso], cf. CELAM. A
Igreja na atual transformao da Amrica Latina luz do Conclio, p. 147. Um dos primeiros telogos a
 124

(1979).412 Um dos primeiros artigos tratando especificamente desse tema publicado na

Revista Grande Sinal, em abril de 1974: A pobreza no mistrio de homem e de Cristo.413
Mas antes disto, em 1971, encontra-se uma reflexo muito significativa num artigo
sobre a Vida Religiosa e que acaba se tornando um livro pela CRB (Conferncia dos
Religiosos do Brasil): Vida Religiosa e Secularizao.414 Refletindo sobre os votos
religiosos encontra-se a seguinte passagem: O pobre hoje o oprimido, o marginalizado da
sociedade e o proletariado que vive do salrio mnimo. Solidarizar-se com eles exercer o
sentido da pobreza hoje. Isso possui um eminente sentido poltico, que pode no raro incluir
riscos pessoais e comunitrios.415 Uma afirmao de grande coragem, em plena ditadura
militar, em tempos de censura e prises e de torturas arbitrrias, como houve, em 1969, a
priso dos dominicanos Frei Betto, Frei Ivo Lesbaupin, Frei Fernando e Frei Tito.
Leonardo cita nas notas dessa referncia um dos primeiros textos de Gutirrez sobre
a TdL: Apuntes para una teologia para la liberacin.416 Sinal de que acompanhava toda a
literatura teolgica, especialmente latino-americana. Cabe aqui fazer uma observao:

dedicar-se ao tema foi Gustavo Gutirrez. No clssico livro Teologia da Libertao, lanado em espanhol
em 1971, Gutirrez conclui com o captulo Pobreza: solidariedade e protesto, cf. Gustavo GUTIRREZ.
Teologia da Libertao: perspectivas. Petrpolis: Vozes, 1975 (1 verso em portugus). Mas Leonardo Boff
tambm comea a desenvolver esse tema a partir de 1974, cf. Leonardo BOFF. A pobreza no mistrio do
homem e de Cristo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, p. 163-83, abr. 1974; e tambm em Leonardo BOFF.
Pobreza, obedincia y realizacin personal en la vida religiosa. Bogot: CLAR, 1975, p. 39-62. Para o
aprofundamento sobre essa questo do pobre em Gutirrez confira: Gustavo GUTIRREZ. Pobres e
libertao em Puebla. So Paulo: Paulinas, 1980; A fora histrica dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1981.
Outro autor significativo Pablo RICHARD. A fora espiritual da Igreja dos pobres. Petrpolis: Vozes,
1989 (Com prefcio de Leonardo Boff: A Igreja dos pobres existe).
412
Em Puebla o tema gera tenso. O texto do documento mostra essa realidade: A Conferncia de Puebla volta
a assumir, com renovada esperana na fora vivificadora do Esprito, a posio da II Conferncia Geral que fez
uma clara e proftica opo preferencial e solidria pelos pobres, no obstante os desvios e interpretaes com
que alguns desvirtuaram o esprito de Medelln, e o desconhecimento e at mesmo a hostilidade de outros., cf.
III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO. A Evangelizao no presente e no
futuro da Amrica Latina. Puebla: concluses. So Paulo: 1979, p. 307, n. 1134. Como j se observou, esse
nmero 1134 revela tenso (os desvios), tambm mencionada no discurso inaugural de Joo Paulo II (28 jan.
1979), p. 21, do livro acima, na atitude de desconfiana para com a Igreja institucional ou oficial,
qualificada como alienada, qual se oporia outra Igreja popular que nasce do povo e se concretiza nos pobres.
Na homilia do dia 27 jan. de 1979, Joo Paulo II j havia tocado no tema: dez anos se passaram. Fizeram-se
interpretaes, por vezes, contraditrias, nem sempre corretas, nem sempre benfazejas para a Igreja, p. 36.
Sobre a posio de Leonardo sobre a opo pelos pobres cf. sua primeira reflexo depois de Puebla: Leonardo
BOFF. Pelos pobres contra a pobreza. Convergncia, v. 12, n. 122, p. 232-237, maio 1979.
413
Cf. Leonardo BOFF. A pobreza no mistrio do homem e de Cristo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, p. 163-
83, abr. 1974.
414
O trabalho sobre Vida Religiosa e Secularizao foi apresentado CRB em julho de 1971, saindo como
livro e depois em forma de artigo: Cf. Leonardo BOFF. Vida Religiosa e Secularizao. Rio de Janeiro: CRB,
1971; Leonardo BOFF. Vida Religiosa e Secularizao. REB, v. 31, n. 123, p. 561-80, set. 1971.
415
Cf. Leonardo BOFF. Vida Religiosa e Secularizao, p. 22. Cf. tb. Leonardo BOFF. Vida Religiosa e
Secularizao. REB, p. 575. Este artigo compor o cap. X do livro Teologia do cativeiro e da libertao
(1976), j saindo na verso em espanhol, de 1975. Esse texto tambm ser publicado como cap. III do livro
Leonardo BOFF. A Vida Religiosa e a Igreja no processo de libertao. Petrpolis: Vozes, 1975.
416
Cf. Gustavo GUTIRREZ. Apuntes para una teologa para la liberacin. Cristianismo y Sociedad, v. 8, p.
21-2, 1970.
 125

constantemente, destaca-se a dinmica das continuidades e descontinuidades. Do ponto

de vista hermenutico, importante salientar que a anlise de um autor deve contemplar seus
textos dentro da obra e sua intencionalidade maior, expressa em seu conjunto. Quando se
defendeu (tpico 1.1.1) que, at 1973, a teologia de Leonardo Boff ainda no caminhava na
metodologia da TdL, demonstrou-se essa tese com diversos textos, argumentos e avaliaes
de autores. No se pode, no entanto, esquecer de que as intuies e antecipaes ocorrem
sem que tenham ainda peso maior em toda a obra. O prprio Leonardo Boff j disse, em
entrevista, que se surpreende com esse fenmeno, afirmaes que ele no imaginava ter
produzido em determinada poca mais remota: Eu mesmo, lendo textos meus antigos, dos
anos 70, me pergunto: como eu escrevia isto?417
Em relao citao acima, encontra-se efetivamente uma anlise do fenmeno da
pobreza que se afina perfeitamente com suas posies mais matizadas na TdL, pois parte de
uma viso ampla, da situao de classe e do processo de sua construo nas opes poltico-
econmicas. H uma descontinuidade, pois no se encontra com freqncia a continuidade
dessa posio, a no ser a partir de 1974.
Em outro artigo, j em 1974, discutindo A insero religiosa no mundo do pobre,
Leonardo utiliza duas categorias para se compreender o pobre, que abrem um campo
valoroso para o dilogo: o pobre aparece como uma cristofania e teofania. Ele um
elemento de transcendncia social: mostra que a sociedade no perfeita porque, para se
manter em sua riqueza, tem que marginalizar outros irmos. [...] O pobre apresenta-se como
teofania e cristofania enquanto ele a memria permanente da Transcendncia concreta que
questiona todos os nossos arranjos.418 [grifos nossos].
Identificar o pobre, sem mais, como manifestao cristofnica e teofnica, inidica um
elemento de articulao entre TdL e TdPR importantssimo. Sem dvida, no foi explorado
na poca. Vai muito alm da posio de Moltmann, considerada por Leonardo muito
avanada e no aproveitada pela TdL,419 que diz Ubi Christus ibi ecclesia:420 onde est

417
Em entrevista, em 2000, Leonardo continua sua reflexo sobre as continuidades e descontinuidades em sua
teologia dizendo: Porque aquilo que estou dizendo agora de forma explcita est l, s vezes numa pequena
frase, num pequeno toque, embora sem centralidade. Ento, eu acho que so nveis de emergncia. Esto l,
mas de forma seminal. Depois est na forma de tronco, de fruto, de rvore. H uma continuidade e uma
descontinuidade. Eu chamaria isto de lgica do complexo. A lgica linear a matemtica. J a lgica do
complexo, no; circular, vai, vem. Dizer dialtica dizer pouco, porque a dialtica trabalha com dois termos.
A complexidade trabalha com todos os termos. No complexo, o no- pertence ao , tem virtualidades, desafios
que o levam a reagir, inquirir, emergir. A emergncia, s vezes, no vem nem por uma lgica interna, vem por
uma ligao de fora, por processo de transformao. s vezes, se lana uma pergunta, surge um tema e a partir
da emerge algo novo ou diferente. Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Araras, 2000, Anexo I, p. 408-9.
418
Cf. Leonardo BOFF. Vida Religiosa no processo de libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 98, n. 9, p. 696,
nov. 1974.
419
Entrevista em Belo Horizonte em 18 de setembro de 2006, Anexo II, p.421.
 126

Cristo a est a Igreja. Nessa reflexo de Moltmann, inspirada na patrstica, Cristo pensado
a partir do captulo 25 do Evangelho de Mateus. Cristo est no pobre, no necessitado, no
excludo, no oprimido: tive fome, tive sede, fui forasteiro, estive nu, doente, preso.
Portanto, onde est o pobre a est a Igreja, independentemente da f, da pertena religiosa.
Mas Leonardo vai alm: o pobre manifestao de Deus e de Cristo. Como
categoria teolgica, e tambm sociolgica, o pobre se torna um sujeito, um sujeito inter-
religioso, pois questiona a todos, crentes e no-crentes, provoca a todos, e sua realidade
clama aos cus, produz iracndia sagrada.
A est um sentido importante dessa categoria como abertura ao dilogo. A Amrica
Latina, a frica e a sia, para ficar em trs continentes, que se caracterizam por grande
presena religiosa, tambm so continentes que abrigam imensa pobreza. A condio do
pobre recebe interpretaes religiosas diversas: o conformismo da idia de castigo, de dvida,
de purificao para se atingir a plena libertao em outra vida, e inmeras outras. um
desafio humano, social, econmico, poltico, cultural e religioso. um dado imediato do
existir: viver, garantir a vida! Para a imensa maioria, significa sobreviver ou morrer antes do
tempo. Diante da criana que chora faminta, o ser humano no indiferente. E no pode ser
diferente diante de naes e povos espoliados econmica, social, cultural, poltica, ambiental
e religiosamente. No nvel praxstico, da solidariedade, h uma porta importante para o
incio do dilogo. No nvel teolgico, h outro filo fundamental: o pobre manifesta Deus.
O livro Teologia do cativeiro e da libertao (1976) tambm tem um captulo
dedicado ao tema: Pobreza e Libertao: espiritualidade e solidariedade.421 O texto comea
com uma anlise antropolgica e bblica, trabalha exegeticamente a expresso Bem-
aventurados os pobres e questiona a interpretao espiritualista e moralizante, que impede de
ver o pobre em sua carncia material. A concluso, articulando espiritualidade e
solidariedade, convoca pobreza-compromisso, uma atitude espiritual de desapego e ao
mesmo tempo uma atitude ativa na luta contra a pobreza e a opresso, pela libertao.422
Demonstrando a importncia desse tema na teologia de Leonardo Boff, pode-se
ainda fazer referncia a muitas outras publicaes, mas para ficar apenas em alguns livros e
captulos de livros pode-se mencionar: So Francisco de Assis: Ternura e Vigor. Uma
leitura a partir dos pobres (1981), A opo preferencial pelos pobres e a pobreza
franciscana (1981), Pelos pobres contra a pobreza (1983), Direitos dos pobres como

420
Cf. Jrgen MOLTMANN. La Chiesa nella forza dello Spirito. Brescia: Queriniana, 1976, p. 173-4.
421
Esse captulo XII no saiu na verso em espanhol do livro (1975).
422
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p. 238-9.
 127

direitos de Deus (1983), A pobreza franciscana no contexto do Terceiro Mundo (1983),

Do lugar do pobre (1984), O Deus defensor dos direitos do pobre (1991), Opo pelos
pobres, Teologia da Libertao e socialismo hoje (1992).423
O contexto de discusso da Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano, em
Puebla (1979), ocasionou a oportunidade de se aprofundar nessa temtica. Em So
Francisco: ternura e vigor, Leonardo fala da Igreja dos pobres, para os pobres e com os
pobres, uma opo preferencial, evanglica, que tem em Francisco um radical seguidor. Faz
uma minuciosa anlise da pobreza. Mostra Francisco de Assis como criador de uma Igreja
popular e pobre, uma igreja da base. A atitude inter-religiosa de Francisco de Assis, seu
acolhimento ao pobre e excludo e sua abertura e cuidado com a natureza tambm indicam
caminhos de abertura ao dilogo e sero retomados adiante, na discusso sobre a
espiritualidade.
Ao refletir sobre o Conclio Vaticano II, no livro Do lugar do pobre, Leonardo
afirma que a Amrica Latina teve uma recepo criativa do conclio na perspectiva dos
pobres. O prprio conclio j nasce tendo a preocupao com os pobres. O papa Joo XXIII
j anunciara essa perspectiva em discurso antes do conclio (11 de setembro de 1962): Em
face dos pases subdesenvolvidos, a Igreja j se apresenta tal como e quer ser como a
Igreja de todos e particularmente a Igreja dos pobres.424 E Leonardo mostra quais so as

423
Cf. Leonardo BOFF. So Francisco de Assis: ternura e vigor. Uma leitura a partir dos pobres. Petrpolis:
Vozes, 1981; Leonardo BOFF. A opo preferencial pelos pobres e a pobreza franciscana. In: BOFF, Leonardo
et al. O franciscanismo no mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981; Leonardo BOFF. Pelos pobres contra a
pobreza. Tefilo Otoni: Centro Povo Atualizado, 1983; Leonardo BOFF. Direitos dos pobres como direitos de
Deus. In: Soares, Ismar O.; PUNTEL, Joana P.; FLEURI, R.M. Direitos Humanos: um desafio comunicao.
So Paulo: Paulinas, 1983; Leonardo BOFF. A pobreza franciscana no contexto do Terceiro Mundo. In: BOFF,
Leonardo; BHLMANN, Walbert. Os Franciscanos ante os desafios do Terceiro Mundo. Petrpolis:
Vozes/CEFEPAL, 1983; Leonardo BOFF. O Deus defensor dos direitos do pobre. In: ALDUNATE, Jos.
Direitos Humanos, Direitos dos Pobres. So Paulo: Vozes, 1991; Leonardo BOFF. Opo pelos pobres,
Teologia da Libertao e socialismo hoje. In: VIGIL, Jos Maria (Coord.). Opo pelos pobres. So Paulo:
Paulinas, 1992.
424
Cf. JOO XXIII, RADIOMENSAGEM para o II Conclio Vaticano. REB, Petrpolis, v. 22, n. 3, p. 726,
1962. Teixeira faz interessante observao crtica, mostrando que essa afirmao muito mais inteno do que
expresso de um fato, cf. Faustino L. Couto TEIXEIRA. A gnese das Cebs no Brasil, p. 250-1. Ver tb.
lvaro BARREIRO. Comunidades Eclesiais de Base e evangelizao dos pobres. So Paulo: Loyola, 1977,
p. 17-8. Dentre as figuras comprometidas com a Igreja dos pobres, deve-se mencionar a articulao do Pe.
Gauthier (padre operrio) junto ao Colgio Belga no sentido de alimentar entre os membros do Conclio uma
sensibilizao ao problema evanglico da pobreza, cf. Faustino L. Couto TEIXEIRA. A gnese das Cebs no
Brasil, p. 251. Tambm significativa a atuao do cardeal Lercaro. Ele afirma que hoje o mistrio de Cristo
na igreja particularmente o mistrio de Cristo nos pobres, cf. Giacomo LERCARO. Per la forza dello
Spirito. Bologna: Ed. Dehoniane, 1984, p. 115-6. Cf. tb. Faustino L. Couto TEIXEIRA. A gnese das Cebs
no Brasil, p. 286. No se pode deixar de enfatizar a fundamental atuao de Dom Hlder Cmara pela Igreja
dos pobres. Ainda sobre a Igreja do Pobres, especialmente o grupo que se formou durante o Conclio
Vaticano II, cf. Jos Oscar BEOZZO. A Igreja do Brasil no Conclio Vaticano II. 1959-1965. So Paulo:
Paulinas, 2005, p. 190-2.
 128

opes pastorais nascidas junto aos pobres: pelos pobres contra a pobreza, pela libertao
integral, pelas CEBs, pelos direitos humanos e pelos jovens.
Apresentando a Misso da Igreja na Amrica Latina, nesse mesmo livro, Boff
toma como ponto de partida a parbola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37). Esse texto
evanglico pode indicar outro ponto de abertura dialogal. Aponta que o centro da experincia
crist a acolhida, o amor ao outro, independentemente da posio social e religiosa: a
opo da Igreja pelos pobres significa uma opo pelos injustamente feitos pobres, portanto,
empobrecidos. Este cuidado pelos pobres, independentemente da f e do Evangelho, possui
uma dignidade em si mesmo, ainda que, como no caso da parbola do Bom Samaritano, se
trate de um herege.425
Concluindo a reflexo sobre a abertura propiciada pela categoria pobre em
Leonardo Boff, importante mencionar o editorial da Revista Concilium, de 1986. Nele,
Leonardo fala da opo pelos pobres como marca registrada da TdL, uma autntica
revoluo copernicana para a Igreja. Ela requer: ver a realidade dos pobres com os olhos
dos pobres, assumir a causa dos pobres, assumir a luta dos pobres, assumir a vida dos
pobres, identificar os mecanismos que geram o empobrecimento e redefinir a tarefa da
teologia.426 E termina o editorial com uma citao de Georges Bernanos, que indica uma
concepo soteriolgica dos pobres: os pobres salvaro o mundo. E eles o salvaro sem
querer. Eles o salvaro apesar deles mesmos. Eles no pediro nada de volta por isso,
simplesmente por no saberem o preo do servio que tero prestado.427
Passando agora a reflexo para a categoria libertao, pode-se afirmar que, apesar
da anlise sobre seus limites, sobre sua nfase regional, mas tendo em vista uma libertao-
salvao que tem dimenses escatolgicas, j avaliada como muito necessria e positiva, essa
categoria guarda ainda grande perspectiva de abertura. No sem importncia a constatao
de que a TdL inspirou outras teologias da libertao em outros continentes. As urgncias, as
estratgias e os sujeitos teolgicos ganharam outra perspectiva: alm do pobre, surge a etnia,
o gnero, a religio e, mais recentemente, a natureza. O princpio o mesmo: a libertao-
salvao, fundada na viso do ser humano que traz dentro de si um anseio de realizao plena,
de liberdade, que, sendo imago dei, reflete a liberdade absoluta e a amorosidade divina.

425
Cf. Leonardo BOFF. Do lugar do pobre, p. 53.
426
Cf. Leonardo BOFF; Virgil ELIZONDO. Editorial. A teologia a partir da tica dos pobres. Concilum,
Petrpolis, v. 207, n. 5, p. 3-6, 1986.
427
Cf. George BERNANOS. Apud Leonardo BOFF; Virgil Elizondo. Editorial, p. 6.
 129

Esse ser humano que busca a plenitude, para os cristos, se revelou em Jesus: Os
cristos vimos em Jesus o homo revelatus.428 uma afirmao que quebra com a
exclusividade. E a ressurreio coloca sentido no derradeiro limite humano e natural a essa
busca de plenitude: a morte e o processo de entropia. Eles j no tm a ltima palavra.
A ressurreio, questo fundamental na cristologia de Leonardo Boff, a resposta
divina de que o fim bom, a realizao plena acontece. O encontro com Deus, entre os seres
humanos e a natureza se realiza: Pela ressurreio o homem-n-de-relaes-com-o-universo
desdobrado totalmente e transfigurado semelhana de Cristo e como ele possui uma
ubiqidade csmica.429 Ou seja, o homo revelatus, pela ressurreio, expressa o homo
cosmicus.,430 que responde pergunta mais importante da antropologia sobre o que podemos
esperar: vida eterna do homem-corpo-esprito em comunho ntima com Deus, com os
outros e com todo o universo.431 A ressurreio fundamenta, portando, uma antropologia
csmica.
A proposta salvfico-libertadora de Deus significa a realizao humana, pessoal e
coletiva, articulada com a criao, alicerada no amor, no respeito, na liberdade, na justia,
enfim, nos valores que mais satisfazem a pessoa e a coletividade, resguardando a vida de tudo
e todos. Essa proposta, essa graa abundante, oferecida e comunicada a todos de mil
formas: A salvao-libertao est sempre presente na histria. oferecida por Deus e Cristo
a todos os homens desde o incio da histria.432
A teologia da graa em Leonardo Boff, considerada como um dos seus melhores
trabalhos teolgicos,433 articulando graa e libertao, a experincia e a f, a teologia e as
cincias, teologia e espiritualidade, representa tambm uma trilha importante no caminho do
dilogo. Supera o dualismo que separava a realidade natural e sobrenatural. Em que pesem
algumas colocaes eclesiocntricas, j discutidas, o sentido maior do texto de abertura.
Graa e libertao esto articuladas e passam pela histria, pela cultura de cada grupo
humano:

a tradio de valores de seu povo, seus pensadores, os poetas, os homens

humanitrios, os religiosos, a forma concreta de sua religio: tudo isso compe a
forma concreta pela qual se historiza a graa divina, na qual o homem cresce,

428
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 102.
429
Idem.
430
Ibidem, p. 108.
431
Ibidem, p. 109.
432
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do Cativeiro e da Libertao, p. 74.
433
Orlando Bernardi, em resenha do livro, considera que se trata do melhor trabalho terico de Leonardo Boff,
cf. Orlando BERNARDI. REB, Petrpolis, v. 36, n. 144, p. 1002, dez. 1976.
 130

levado a responder, a se decidir, a se abrir ao mistrio de si mesmo, dos outros e de

Deus. Constituem maneiras como a bondade e simpatia graciosa de Deus atingem
cada homem, apesar de todo pecado que possa tambm ser veiculado por esses
canais. A vontade salvfica de Deus no um abstrato nos planos eternos, mas um
concretum concretissimum historicum, mediatizado pela prpria histria, tornando-
se histria da salvao ou da perdio. Graa e salvao constituem uma obra
coletiva da pessoa e de seu mundo, da pessoa e da comunidade com quem con-
vive. [...] Vigora uma solidariedade universal da graa e salvao. O caminho
concreto do Amor divino passa pelo amor humano a cada um de quem me
aproximo. Esta a forma privilegiada que Deus escolheu para revelar quem Ele
mesmo : um Mistrio de Amor que se comunica, fazendo existir outros amores,
capazes de amar como Deus ama. Na histria do amor do mundo se historiza a
graa de Deus.434

Fundamentalmente, a teologia da graa de Leonardo Boff a confirmao de sua

concepo receptiva da revelao, do Amor gracioso que quer a salvao-libertao de todos,
que universal e misterioso: a graa empapa a histria e atravessa cada corao.435 Se
Deus um Mistrio, que se revela como Amor, criador de outros amores, capazes de amar
como Deus ama, presente na cultura e em inmeras manifestaes, essa concepo de Deus e
da graa, da salvao-libertao, se revelam profundamente capazes de realizar o dilogo
inter-religioso, mostrando que Leonardo Boff oferece uma teologia de abertura dialgica.
E esse amor comea a se realizar pela prxis da libertao, criadora das condies
para que o Reino de Deus se instale e comece a ser construdo, de forma ampla, integral,
superando a tentao de sua apropriao religiosa, ideolgica ou num restrito programa: a
regionalizao do Reino-libertao em termos de uma ideologia do bem-estar comum ou de
uma religio significa perverter o sentido originrio de Reino intencionado por Jesus.436.
O exerccio da prxis libertadora deve levar o cristo a enxergar essa presena do
Reino alm da sua expresso religiosa. Aqui est outro ponto de abertura: A participao
dos cristos no processo de libertao serviu-lhes de valiosa pedagogia. Aprenderam
inicialmente que no basta a preocupao de levar o cristianismo prxis, mas que primeiro
faz-se mister detectar elementos cristos existentes j na prxis, mesmo levada avante por
homens sem expressa vinculao religiosa. Isso os fez compreender que no devemos
ingenuamente identificar, ao nvel da prxis, ao eclesistica com ao crist.437 Pode-se
interpretar essa afirmao no quadro da teologia dos cristos annimos. Mas no deixa de

434
Cf. Leonardo BOFF. A graa libertadora no mundo, p. 146.
435
Cf. Leonardo BOFF. O sobrenatural e a objeo de conscincia. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 18, p.
433-48, 1983, especialmente a citao da p. 436-7.
436
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do Cativeiro e da Libertao, p. 162-3.
437
Cf. Leonardo BOFF. Salvao em Jesus Cristo e processo de libertao, p. 754.
 131

abrir um canal de dilogo ao reconhecer que a prpria prxis libertadora, independente de

qualquer crena, um valor salvfico: todas as coisas, no caso, toda prxis libertadora,
revelam uma dimenso teolgica.438 Comentando sobre a ao de Simo Cireneu na
caminhada do Calvrio, Boff diz: Pouco importa a motivao, a ideologia e a religio. O
mais importante aconteceu: a ao que ajuda e o gesto que liberta.439 Nessa prxis comea o
Reino, mas ele no apenas futuro e utopia; um presente e encontra concretizaes
histricas.440 Apesar do Reino comear e se concretizar nas libertaes histricas, nenhuma
libertao intra-histrica define o quadro final do mundo e realiza a utopia. A libertao total,
gerada pela liberdade plena, constitui a essncia do Reino e o bem escatolgico de Deus.441
O Reino de Deus, portanto, a revoluo e a transfigurao total, global e estrutural desta
realidade, do homem e do cosmos, purificados de todos os males e repletos da realidade de
Deus.442
Essa tenso entre prxis e Reino importante do ponto de vista inter-religioso. Evita
a reduo histrica ou a transcendentalizao alienante, questo problemtica entre as
religies e que encontra na teologia de Leonardo Boff uma feliz articulao dialgica.
Ainda poderiam ser apresentados outros temas da antropologia que so significativos
numa perspectiva dialogal inter-religiosa e tm relao com o que j se refletiu acima sobre os
pobres e a libertao: os direitos humanos; a defesa da dignidade e da isonomia entre homens
e mulheres, tanto na sociedade quanto nas instituies religiosas, especialmente na Igreja; o
questionamento do androcentrismo, do patriarcalismo e do sexismo. So problemas atuais na
Igreja e tambm em diversas religies, tornando-se desafios para o dilogo. uma teologia
que estabelece criticamente o encontro com as diversas cincias: a antropologia cultural, a
psicologia, a biologia, a sociologia etc. Arranca dessas reflexes antropolgicas concluses
teolgicas importantes, ousadas e desafiadoras para o dilogo ad intra, ecumnico e inter-
religioso como por exemplo: O rosto materno de Deus, ou Ave-maria: o feminino e o
Esprito Santo.443

438
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do Cativeiro e da Libertao, p. 73.
439
Cf. Leonardo BOFF. Via-sacra da ressurreio. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 56.
440
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador. Uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 514.
441
Idem.
442
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertado, 1972, p. 66.
443
Para se conhecer uma parte da produo teolgica de Leonardo Boff que caminha nessa perspectiva consultar:
Leonardo BOFF. Masculino e feminino: o que ? Fragmentos de uma ontologia. In: TIERNY, Jeanne Marie et
al. A mulher na Igreja: presena e atuao. Petrpolis: Vozes, 1976; Leonardo BOFF. O rosto materno de
Deus. Ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas. Petrpolis: Vozes, 1979; Leonardo
BOFF. Ave-Maria. O feminino e o Esprito Santo. Petrpolis: Vozes, 1980. Sobre os direitos humanos na
Igreja e na sociedade cf. Leonardo BOFF. Igreja, Carisma e Poder. Petrpolis: Vozes, 1981; Jos
ALDUNATE (Coord.). Direitos humanos: direitos dos pobres. So Paulo: Vozes, 1991.
 132

J em 1974, Leonardo escrevia sobre o sacerdcio da mulher, questionando, a partir

do cnon VI do Conclio de Calcednio (451), a ordenao absoluta (sem uma comunidade
concreta) e dizendo que no h argumentos decisivos que impeam mulher o acesso ao
sacerdcio ministerial. [...] Torna-se cada vez mais incompatvel qualquer discriminao
baseada numa diferenciao biolgica e cultural.444
Percebe-se, portanto, grande riqueza antropolgica, possibilitadora de dilogo, mas
que s se efetiva, pelo menos como prxis do dilogo inter-religioso, diante da mudana
teolgica de Leonardo Boff. Na vigncia de sua TdL at 1990/93, a tnica no foi o dilogo.
Porm, a acolhida da opinio pblica, a aceitao e receptividade de suas conferncias,
entrevistas e publicaes indicam um espectro muito amplo de pessoas, de todas as tradies
culturais, intelectuais e religiosas que se identificam com sua teologia ou quiseram conhec-
la. Esse dado observado por quem acompanha a trajetria de Leonardo Boff demonstra que
suas idias so reconhecidas e podem ser vistas como uma contribuio ao dilogo e
libertao.

1.2.5 Na espiritualidade: a transparncia de Deus em todas as coisas

Como filho espiritual de Francisco de Assis, formado na grande tradio franciscana,

Leonardo Boff tambm tem uma produo teolgica significativa no campo da
espiritualidade. Juntamente com outros telogos, como Libanio, Cleto Caliman, Maria
Carmelita de Freitas, Marcello Azevedo, Clodovis Boff, Carlos Palcio e outros, ele ter
tambm um papel importante na formao espiritual e teolgica dos Religiosos no Brasil,
participando de sua equipe teolgica.445
Um breve inventrio de livros e artigos revela a riqueza da reflexo espiritual de
Boff. So pelo menos 20 livros/captulos de livros, e quase trs dezenas de artigos tratando
desse tema. E no faltaram ousadia e profundidade, relacionando espiritualidade com a
prxis, criando espao para o encontro inter-religioso.

444
Cf. Leonardo BOFF. O sacerdcio da mulher. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 7, n. 65/66, p. 684, jan./fev.
1974.
445
Cf. Marcello C. de AZEVEDO. O papel da Conferncia dos Religiosos do Brasil. In: INP Instituto
Nacional de Pastoral (Org.) Pastoral da Igreja no Brasil nos anos 70. Caminhos, experincias e dimenses.
Petrpolis: Vozes, 1994, p. 48-9.
 133

Depois de Evangelho do Cristo Csmico, Leonardo publica seu segundo livro

(1971), junto com os franciscanos Ademar Spindeldreier e Hermgenes Harada, e aborda o
tema da orao: Orao no mundo secular: desafio e chance.446
Nota-se que a temtica de libertao, em que pese toda a discusso crtica j
realizada no tpico 1.1.1 (sobre o cristocentrismo), se faz presente no incio desse livro: a
arrancada libertadora para a superao de toda crise.447 Tambm aparece a conscincia de
que a realidade e a vida pluralista448 e uma significativa viso da orao, reveladora de
abertura inter-religiosa, ao afirmar que Orar uma das formas de amar. Amar buscar
unidade.449
Na perspectiva do dilogo, percebe-se que a teologia de Rahner est muito presente.
Leonardo refere-se ao texto do Evangelho de Mateus (25, 31-46) como o Evangelho dos
cristos annimos e elabora uma reflexo que expressa a articulao entre a orao e prxis:
A preocupao pelos outros estabelece um encontro com Deus. No a orao um encontro
com Deus? Para dizer um sim a Deus no precisamos encontr-lo face a face. Basta
reconhec-lo incgnito no sacramento do prximo.450 E citando um mstico J. Ruysbroeck
(1293-1381) demonstra o que isso representa: Se ests em xtase e teu irmo precisa dum
remdio, deixa teu xtase e vai levar o remdio. O Deus que deixas menos seguro do que o
Deus que encontras.451. Assim, a orao, na viso de Leonardo Boff, por si mesma, ao
de dilogo com o outro e com Deus, coloca o ser humano numa relao de dilogo, de
abertura, de entrega e de amor.452
A espiritualidade em Leonardo Boff se expressa como vivncia da f-deciso, de
coragem e testemunho da esperana que celebra a vida, o sim vida. Um dos seus artigos
(1973) mostra bem essa viso: Uma espiritualidade da esperana: saborear Deus na
fragilidade humana e festej-lo na caducidade do mundo. O amor de Deus constante e
universal, por isso o homem pode estar sempre alegre e jovial, pode despertar a alegria e a
jovialidade, levar o ser humano a festejar, a celebrar a presena de Deus como sentido de
tudo.453

446
Cf. Leonardo BOFF. A orao no mundo secular: desafio e chance.
447
Ibidem, p. 13.
448
Ibidem, p. 18.
449
Ibidem, p. 26.
450
Ibidem, p. 33.
451
Ibidem, p. 33.
452
Ibidem, p. 37.
453
Cf. Leonardo BOFF. Uma Espiritualidade da Esperana: Saborear Deus na Fragilidade Humana e Festej-lo
na Caducidade do Mundo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 27, p. 403, 405 e 411, 1973. Este texto foi publicado
tambm como o ltimo captulo (XI) do livro Leonardo BOFF. Vida para alm da morte, p. 137-45.
 134

Em outro significativo livro sobre espiritualidade, reconhecido como um dos mais

profundos teologicamente sobre esse tema, pelo prprio Leonardo,454 foi escrito em 1974:
Atualidade da experincia de Deus.455 Pode-se considerar esse texto como de grande
abertura, como se ver, e justifica-se tambm essa posio, pois o autor republica o livro em
2002, j no paradigma ecolgico, fazendo apenas alguns poucos acrscimos e mudanas.456
Deve-se destacar, inicialmente, a coragem de Leonardo Boff em afirmar, no livro,
em tempo de ditadura militar e de represso, a situao em que vive o continente:

Deus se faz presente na Amrica Latina por uma dupla ausncia dele extremamente
angustiante. A dependncia opressora, a marginalidade de milhes, a misria
humilhante, a ganncia insacivel de uns poucos, a represso sanguinolenta do
poder estabelecido despertam em ns uma sede insacivel de justia, uma fome de
participao, uma nsia de fraternidade e um desejo imenso da criao de
estruturas sociais que impeam para sempre a explorao do homem pelo homem.
[...] A segunda ausncia, mais dolorosa que a primeira, torna tambm Deus
presente, pelo contraste. a ausncia de Deus concreto, vivo e verdadeiro
naqueles que usam em seus lbios o nome de Deus e o veneram em seus
templos.457

A reflexo teolgica de Leonardo Boff, tanto em Orao num mundo secular

quanto em Atualidade da experincia de Deus, acontece no contexto de sua produo
sobre a secularizao, cujo fenmeno produz uma crise religiosa e das imagens de
Deus. A sada, segundo Boff, no voltar ao passado e nem substituir as imagens por outras
mais modernas, pois isso no levaria superao da crise. Ele busca a dimenso
originria para poder fundamentar a discusso sobre a experincia de Deus.
Mas a crise tambm tem outra raiz, religiosa, ao conceber Deus numa perspectiva
transcendentalista, distante do mundo, acima e fora do mundo, um Deus sem o mundo e que
acaba gerando um mundo sem Deus. De outra forma, mas ainda redutivamente, concebe-se
Deus de tal maneira no mundo que no se deixa o mundo ser mundo. No h lugar para uma

454
Leonardo considera esse livro de grande profundidade teolgica. Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Araras,
2000, Anexo I, p. 404.
455
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974. Esse livro tambm
foi publicado no mesmo ano como captulo da obra: Frei BETTO et al. Experimentar Deus hoje. Petrpolis:
Vozes, 1974, p. 126-90.
456
O livro foi publicado em 2002: Leonardo BOFF. Experimentar Deus: a transparncia de todas as coisas.
Campinas: Verus, 2002. H nova e breve introduo e concluso, pequenas mudanas no incio de cada
captulo, atualizao de dados que foram apresentados em 1974, um novo captulo (Como aparece Deus na
moderna cosmologia) e uma mudana de ordem de captulo: o ltimo passa a ser o primeiro captulo Como
aparece Deus no processo de vida-morte-ressurreio da linguagem.
457
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 38-9.
 135

histria humana. Tudo assumido diretamente de Deus. Deus um fenmeno do mundo.458

Agora, Deus reduzido viso imanentista.
A sada, que abre uma pista importante para o dilogo inter-religioso e revela a
abertura teolgica de Leonardo Boff, est na transparncia do mundo como via para a
experincia do Deus vivo. Ele explica: Trans-parncia significa a presena da trans-
cendncia dentro da in-manncia. Esta presena transforma o mundo de meramente in-
manente em trans-parente para a trans-cendncia presente dentro dele. [...] Deus emerge,
aparece atravs do homem e do mundo. Estes se tornam ento trans-parentes para Deus.459
Aqui aparece um ponto importante para o encontro inter-religioso. O mundo e a
prpria historicidade aparecem como dimenses originrias que impedem a criao de
objetivaes negadoras de Deus e negadoras do mundo.460 A discusso sobre Deus escapa
da pura lgica religiosa, das teologias e tradies, pois nelas prprias e elas mesmas
significam a apreenso de Deus que surge na histria. Leonardo afirma que Deus s possui
um significado real se Ele emergir de dentro da situao histrica do homem; se Ele se
manifestar como o Sentido radical de sua vida e da Luz pela qual v a luz.461 Portanto, a
base para se falar de Deus a compreenso do ser humano, do mundo e sua histria. Se o ser
humano tem uma nsia infinita, s o infinito pode saci-lo.462
Se Deus est ausente na cultura e na realidade, especialmente no continente latino-
americano, pois se negam as condies dignas de vida para milhes, essa negao aponta para
sua presena ao gerar o desejo de justia, de fraternidade, de solidariedade, de amor e de
comunho.
A prpria experincia crist de Deus, na Amrica Latina, oferece um novo horizonte
de compreenso: a libertao. Tal viso busca suas fontes na vida de Jesus e em suas atitudes
de acolhimento a todos aqueles e aquelas que eram, em sua poca, marginalizados e
excludos, tanto religiosa quanto social, econmica e politicamente.
Tambm a experincia crist encontra em Jesus verdadeira atitude inter-religiosa e
dialogal. Leonardo afirma que Jesus, quando quis explicar quem era o prximo, quando se
admirou da f de um homem e quando quis explanar o que a prontido obediente, no
tomou exemplos dentre as pessoas piedosas ou dentre as de sua religio revelada, mas tomou
pessoas fora destes quadros oficiais. Citou o herege samaritano, a mulher pag siro-fencia e o

458
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 13.
459
Ibidem, p. 15.
460
Ibidem, p. 16.
461
Ibidem, p. 17.
462
Ibidem, p. 30.
 136

estrangeiro centurio romano.463 Jesus apresenta Deus, ento, como Pai amoroso, que leva
todos a se descobrirem como irmos e fazerem a articulao entre amor ao prximo e amor a
Deus. A viso crist revela-se, assim, aberta ao dilogo e promotora de uma prxis
libertadora.
De forma crtica, Leonardo termina o livro Atualidade da experincia de Deus
mostrando como se d na linguagem o processo de vida-morte-ressurreio dessa
experincia. No primeiro momento, no incio da experincia de Deus, Ele nomeado, -lhe
dado um nome. Essa palavra busca traduzir essa experincia: ela se transfigura, ganha tal
densidade, que, assim nos parece, traduz o que experimentamos de Deus.464 H uma
identificao entre a palavra nomeadora e a experincia. Constri-se uma sofisticada
argumentao. Deus se imanentiza dentro das regras de nosso falar e de nosso raciocinar.
Pregamos Deus porque possumos doutrinas sobre Ele.465 H um saber-imanncia-
identificao.
Depois disto, vem a conscincia de que a representao no suficiente para
expressar a experincia de Deus: desidentificamos Deus das coisas que dizemos dele.
Momento de crise e da percepo de que tudo o que dele dizemos figurativo e simblico.
Ele est para alm de todo nome e de todo o conceito. Deus simplesmente transcendente.466
H um no saber-transcendncia-desidentificao. Nesse momento h relativizao das
representaes. Leonardo faz uma citao importante da tradio budista: Se encontrares o
Buda, mata-o. Se encontrares o Buda, no o Buda; apenas sua imagem. Mata a imagem
para estares livre para o encontro com o verdadeiro Buda.467
Finalmente, no terceiro momento, as imagens de Deus so reabilitadas, so
assumidas como imagens e no mais como a prpria identificao de Deus.468 H a
conscincia de que s se acessa Deus por imagens e, assim, livres diante delas, pode-se
sabore-las. E Leonardo Boff diz que Deus pode ser antropomorfo ( imagem do homem)
porque o homem teomorfo ( imagem de Deus). Tudo simples. Nada h para se refletir.
Basta ver. Mas ver em profundidade; Deus, sem se confundir com as coisas, est presente
nelas, porque as coisas so para quem v em profundidade trans-parentes..469 H,
portanto, sabor-transparncia-identidade.

463
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 40.
464
Ibidem, p. 83.
465
Ibidem, p. 84.
466
Ibidem, p. 84.
467
Ibidem, p. 84.
468
Ibidem, p. 84.
469
Ibidem, p. 85.
 137

Em sua concluso, Leonardo afirma:

Quem experimentou o mistrio de Deus, no pergunta mais; vive simplesmente a

transparncia de todas as coisas e celebra o advento de Deus em cada situao. [...]
A experincia de Deus no se d apenas neste terceiro momento do sabor. Ela
uma experincia total que inclui o saber, o no-saber e o sabor. Importa no fixar-
se em nenhum deles. O terceiro momento torna-se novamente primeiro e inicia o
processo onde os nomes de Deus so afirmados, negados e reassumidos. Todo esse
per-curso constitui a experincia concreta, dolorosa e gratificante de Deus. Ele se
d e se retrai continuamente; se re-vela e se vela em cada momento porque Ele ser
sempre o Mistrio e o nosso eterno Futuro.470

Deus e sua revelao no podem ser objetos de controle de nenhuma experincia

religiosa, Ele se revela em cada momento, sendo sempre o Mistrio. Se h afirmao das
identidades num primeiro momento da experincia de Deus, o segundo significa sua
relativizao. Abrem-se as possibilidades para o dilogo inter-religioso. Ao reassumir as
imagens, sob nova perspectiva no terceiro momento, vendo em profundidade a
transparncia de Deus, recupera-se a identidade, mas de forma aberta, acolhedora e
promotora do dilogo. Pode-se, agora, saborear as diversas e mltiplias imagens de Deus,
fruto de seu infinito mistrio. Mas o processo se inicia novamente, pois h sempre o risco da
objetivao e identificao de uma experincia que, por sua natureza, no pode ser
enclausurada ou fossilizada. A vida espiritual um per-curso, um caminho, um
processo que se renova sempre.471
Noutra perspectiva de sua espiritualidade, revelando sua raiz franciscana, Leonardo
Boff escreve um artigo em 1975 que antecipa elementos de sua virada paradigmtica na
dcada de 90: A no-modernidade de So Francisco. Leonardo considera esse artigo muito
importante, tanto que o republica em 1979, num livro em homenagem Burle Marx, e retoma
uma parte substancial dele no livro So Francisco: ternura e vigor (1981)472.
Analisa a crise ecolgica como resultado de uma maneira do ser humano se colocar
na realidade e que tem incio com a modernidade: o estar sobre as coisas. Apresenta So
Francisco como uma das maiores figuraes de uma unio mstica com as coisas, do estar
com as coisas, de uma mstica que se funda na ternura e na fraternidade com tudo e com
470
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 86.
471
Cf. Leonardo BOFF. Vida segundo o Esprito. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 36-50.
472
Cf. Leonardo BOFF. A no-modernidade de So Francisco. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
5, p. 335-48, jun./jul. 1975. O mesmo artigo foi publicado tambm em Leonardo BOFF. O So Francisco que
mora dentro de cada um de ns. In: Paulo e Lcia Victria Peltier de QUEIROZ; Leonardo BOFF (Coords.).
Burle Marx. Homenagem natureza. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 17-34.; e em Leonardo BOFF. La
espiritualidad franciscana frente al desafio del desequilbrio ecolgico. Vida Espiritual, Bogot, n. 50, p. 50-
62, enero-marzo 1976. Tambm partes do texto foram aproveitadas em Leonardo BOFF. So Francisco:
ternura e vigor. Petrpolis: Vozes, 1981.
 138

todos. Francisco sente e vive a realidade como algo que tem vida, v as coisas como
animadas e personalizadas: minerais, vegetais, o fogo, a pobreza e a prpria morte.473 Sua
atitude de devoo a todas as coisas. Essa solidariedade mxima expresso de uma
paixo, de eros e sua unio como o amor-agpico, pois tudo revela Deus.
Para Leonardo Boff, Francisco Assis construiu essa espiritualidade num longo e
oneroso processo de purificao interior, que se densificou na experincia da pobreza, num
modo de ser pelo qual o homem deixa as coisas serem; renuncia a domin-las e a submet-
las e a serem objeto da vontade de poder humana.474 A pobreza o deixa livre para viver
intensamente a fraternidade com tudo, quebra as seguranas e as alienaes; assim ele
podia acolher todas as coisas sem interesse de posse, de lucro e de eficincia.475 Crias as
melhores condies para que ele veja e sinta a sacramentalidade divina de todas as coisas,
ou como diz Leonardo Boff, em Francisco acontece a sntese entre a arqueologia interior
com a ecologia exterior.476
Noutro texto, Leonardo far uma aproximao em Francisco e Jesus, mostrando
como o Poverello de Assis revelou tal amor a Cristo, viveu com tal intensidade esse amor e a
espiritualidade do seguimento de Jesus, que tentou imit-lo nos mnimos pormenores, na
letra e no esprito,477 a ponto de sentir no prprio corpo as chagas do Mestre. E, nessa
comparao dessas figuraes do que h de mais humano e divino, a dimenso
carismtica aparece como clara indicao dialgica, questionando a tentao
eclesiocntrica e at um inimaginvel franciscocentrismo. Leonardo afirma que Jesus
Cristo e So Francisco no exaurem seu mistrio e o significado transcendente [...] Cristo
sempre maior que a Igreja e sua ao alcana para alm de seus limites visveis; Francisco
sempre maior que a Ordem franciscana e seu significado percebido para alm dos limites da
Ordem.478 Ou dizendo de forma ainda mais radical em relao cristologia:

a encarnao no diz respeito apenas a Jesus de Nazar. Ela afeta a cada homem.
Por ela, Deus realizou uma possibilidade que estava latente dentro da natureza
humana e que foi colocada a por Ele: a de se unir hipostaticamente com o Verbo
eterno. Na natureza humana e santssima de Jesus se realizou esta possibilidade de
forma exaustiva e escatolgica. Jesus nosso irmo. Logo, em ns est tambm
esta possibilidade ontolgica. Nada repugna que possamos ser assumidos por Deus
(potentia oboedientialis) e realizemos plenamente nossa conformidade com Jesus
473
Cf. Leonardo BOFF. A no-modernidade de So Francisco, p. 336-7.
474
Ibidem, p. 341.
475
Ibidem, p. 342.
476
Ibidem, p. 342.
477
Cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis: articulaes diferentes de um mesmo mistrio.
In. Clarncio NEOTTI (Coord.). Nosso irmo Francisco de Assis. Petrpolis: Vozes, 1975, p. 111.
478
Ibidem, p. 132.
 139

Cristo. do desgnio de Deus que somente Jesus de Nazar, na histria peregrina

para o Reino, fosse assumido hipostaticamente. Mas isso no desfaz nossa
possibilidade ontolgica. Ela est aberta a uma realizao futura na glria de Deus,
na medida prpria a cada um, diferente daquela realizada por Jesus Cristo. Ele o
primeiro entre muitos irmos. Ns seguiremos a Ele (cf. Rm 8, 29).479

A espiritualidade em Leonardo Boff no assume, porm, apenas a dimenso da

esperana ou se funda nessa condio ontolgica que quebra o cristocentrismo; ela tambm
se constri articulada com o sofrimento que nasce da luta contra o sofrimento: A Salvao
total no resulta no termo da histria, mas se realiza dentro de um processo de libertao, que
implica momentos conflitivos. Toda libertao histrica, tambm aquela de Jesus Cristo, se
faz sobre uma aliana de sofrimento, de dor e de morte. o preo a ser pago pela resistncia
que os sistemas fatalizadores fazem a todas as mudanas qualitativas. Deste sofrimento e
sacrifcio Deus no poupa ningum, como no poupou tambm a seu Filho.480 O sofrimento
e o mal so assumidos como sementeira de esperana, libertam a imaginao e fazem sonhar
sonhos de libertao total.481 O martrio ganha uma dimenso sacramental, como em Jesus,
em sua vida e morte, e tambm na paixo de tanta e tantos que o seguiram.482
Por isso, Leonardo considera fundamental, na caminhada eclesial latino-americana,
fazer a relao entre a contemplao e a libertao e aponta os desafios desta espiritualidade
contextualizada: orao materializada em ao (as lutas, as vitrias), orao expresso da
comunidade libertadora (nasce do esforo pessoal, mas fundamental a partilha das
experincias e prticas iluminadas pela f e o Evangelho), liturgia como celebrao da vida
(articula f e vida, expressa a tradio e a criatividade eclesial), orao htero-crtica
(crtico exame das atitudes e experincias luz do Reino e da libertao), santidade poltica
(novo tipo de santidade nas virtudes da solidariedade e do amor incondicional), coragem
proftica e pacincia histrica (a tenso entre coragem e ousadia e a pacincia), atitude
pascal (assumir jovialmente a morte e a ressurreio).483 Mesmo sendo um itinerrio da

479
Cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 135.
480
Cf. Leonardo BOFF. O sofrimento que nasce da luta contra o sofrimento, p. 989.
481
Ibidem, p. 991.
482
Cf. Leonardo BOFF. Romero, Bispo e Mrtir. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 74, p. 234-5, 1980.
Cf. tambm Leonardo BOFF. Martrio: tentativa de uma reflexo sistemtica. Concilium, Petrpolis, v. 18, n.
183, p. 273-80, mar. 1983. Em tempo de punio a telogos (Sobrino, 2007), importante lembrar Jon Sobrino
e o massacre de seus confrades, da cozinheira e sua filha. Sobrino foi grande amigo e assessor de Dom Romero.
483
Cf. Leonardo BOFF. Contemplativus in Liberatione. Da espiritualidade da libertao prtica da libertao.
REB, Petrpolis, v. 39, n. 156, p. 578-80, dez. 1979. Este artigo tambm foi publicado em Leonardo BOFF O
caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lgrimas Terra Prometida. Rio de Janeiro: CODECRI,
1980, Cap. Mstica e Poltica: contemplativo na libertao, p. 207-217, e em espanhol : Leonardo BOFF. De la
espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin. In: Eduardo BONNN. Espiritualida y
 140

experincia crist, pode-se perceber que a idia bsica importante dialogicamente: articular
a orao com a vida, especialmente com os desafios mais exigentes do contexto em que se
vive, questo sensvel em toda experincia religiosa.
Essa contemplao-libertao encontra pginas de grande profundidade espiritual,
em livros como O Pai-nosso: a orao da libertao integral ou na Ave-Maria: o
feminino e o Esprito Santo.484 Espiritualidade, Mariologia, Antropologia Teolgica,
Teologia Fundamental, tudo isto est articulado. Questes desafiantes que provocam as
religies e as teologias, como o tema da mulher e as resistncias masculinas preconceituosas,
abrem um campo vasto para o dilogo. O livro O rosto materno de Deus: ensaio
interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas, ao discutir algumas proposies
fundamentais sobre o feminino, traa um verdadeiro roteiro de questes para o dilogo inter-
religioso: a diferena, a inclusividade, a reciprocidade, a historicidade, a originalidade
histrica e a unidade na diferena.485 Questiona o androcentrismo das concepes
teolgicas (Deus-Pai), fazendo o difcil trabalho da reinterpretao da tradio e da dogmtica
(Pneumatologia e a Mariologia), traduzindo e atualizando a mensagem (Deus-Pai-Me).
Tambm isto serve como referncia dialogal, como testemunho de abertura inter-religiosa.
Um trabalho que representa uma trilha espiritual, verdadeira mistagogia, pode ser
encontrado no livro So Francisco: ternura e vigor (1981). O modo de ser de Francisco
como as coisas, sua paixo por tudo e todos, a vivncia da pobreza, a integrao do eros
como ternura e cuidado, sua liberdade e sua atitude libertadora, sua ousadia, sua capacidade
de integrar o negativo da vida, o simblico e o diablico, enfim, Leonardo Boff mostra
que ele uma alternativa humanstica e crist, mas tambm abertura cultura atual,
inclusive religiosa, uma importante referncia para o dilogo inter-religioso:

Francisco de Assis mais que um ideal um esprito e um modo de ser. E o esprito

e o modo de ser s se mostram numa prtica, no numa frmula, idia ou ideal.
Tudo em Francisco convida para a prtica: exire de saeculo, sair do sistema
imperante, numa ao alternativa que concretize mais devoo para com os outros,
mais ternura para com os pobres e mais respeito para com a natureza.486

Liberacin en Amrica Latina. So Jos: DEI, 1982, p. 49-59. Cf. tb. Leonardo BOFF. Como celebrar a
Eucaristia num mundo de injustias. Grande Sinal, Petrpolis, v. 37, p. 439-55, 1983.
484
Cf. Leonardo BOFF. O Pai-nosso: a orao da libertao integral. Petrpolis: Vozes, 1979; Leonardo
BOFF. Ave-Maria: o feminino e o Esprito Santo. Petrpolis: Vozes, 1980. Esses livros tiveram seus captulos
publicados tambm nas revistas Grande Sinal, REB e Cultura Vozes, nos anos 1978, 79 e 80.
485
Cf. Leonardo BOFF. O rosto materno de Deus: ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas
religiosas. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 71-2.
486
Cf. Leonardo BOFF. So Francisco: ternura e vigor, p. 183. Cf. tb. Leonardo BOFF et al. O
franciscanismo no mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981; Leonardo BOFF. So Francisco de Assis, a
libertao pela bondade. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 17, p. 31-51, 1982; Leonardo BOFF. Uma irm de
 141

Ficou marcada na memria islmica a coragem de Francisco que, em plena

Cruzada, tenta impedir a guerra e luta pela paz. Vai ao encontro do sulto Melek-al-Kmil
(1219), desarmado e causa forte impacto ao soberano, graas sua simpatia, tolerncia,
respeito e amor paz.487
Mas Leonardo Boff encontra tambm em outro mstico Mestre Eckhart
fundamentos para uma espiritualidade libertadora e que, este trabalho, tambm identifica
como propcia para o dilogo inter-religioso. Boff afirma essa perspectiva dialgica: a
mstica no conhece confisses. Ela perpassa todas as religies. a irrupo de Deus dentro
da vida humana. Embora dentro, Deus est sempre para alm de todas as religies. Ele se
comunica a todos e se deixa encontrar por todos os que O procuram.488
Na mstica encontra-se uma experincia radical, a unidade do homem com Deus.
Esta pista teolgica pode ser considerada significativa para o dilogo, especialmente se
acrescentada da viso de que a unidade no algo que se ope multiplicidade. A unidade
de que falam os msticos unidade da multiplicidade, com ela, nela e por ela.489
No h dilogo sem o reconhecimento da diferena, da pluralidade, e
teologicamente, do pluralismo de princpio. Mas o prprio dilogo, enquanto encontro,
busca a unidade na multiplicidade. Leonardo diz que mstica pode realizar essa articulao
tanto atravs do esvaziamento interior e exterior quanto da insero no mundo. Essas
duas formas expressam de forma feliz, mas de outro modo, o encontro da TdPR e a TdL, a
abertura dialgica e a libertao.
Mestre Eckhart tambm uma referncia pela resposta que oferece ao contexto de
sua vida (1260-1328), momento marcado com o atual por muitas mudanas e rupturas.
Tem a coragem de pensar, dizer e viver a sua experincia espiritual numa situao de conflito.
E essa experincia pode ser sintetizada como a busca de unidade de tudo, com tudo e com
Deus. Pensa essa unidade das coisas a partir de sua viso de que sua raiz est na unidade de
Deus que dinmica e desbordante de si mesma.490 E a atitude fundamental para viver

Francisco: a morte. Grande Sinal, Petrpolis, v. 36, p. 451-64, 1982; Nelson PORTO, Leonardo BOFF.
Francisco de Assis: o homem do paraso. Petrpolis: Vozes, 1985.
487
Cf. Leonardo BOFF. So Francisco: ternura e vigor, p. 119.
488
Cf. Leonardo BOFF. Mestre Eckhart: a mstica da total disponibilidade. Grande Sinal, Petrpolis, v. 37, p.
100, 1983. Esse artigo foi publicado tambm com a introduo do livro Leonardo BOFF (Coord.). Mestre
Eckhart: a mstica do Ser e de no Ter. Petrpolis: Vozes, 1983. Em 1991, este livro recebeu novo ttulo,
mantendo-se a mestre estrutura,com pequenas alteraes e acrscimos de textos traduzidos: Mestre ECKHART.
O livro da Divina Consolao e outros textos seletos. Petrpolis: Vozes, 1991.
489
Ibidem, p. 106.
490
Ibidem, p. 123-5.
 142

essa espiritualidade a total abertura, desapegando-se da prpria vontade, percebendo

assim a presena de Deus no mundo e na vida, articulando contemplao e vida.491
Como se percebe, a espiritualidade apresentada por Leonardo Boff horizonte muito
importante para que o dilogo inter-religioso acontea. Porm, essas posies analisadas em
algumas de suas diversas obras revelam um valor que no foi trabalhado nessa perspectiva
pelas razes j expostas anteriormente, fruto das emergncias e opes eclesiais e contextuais.
Elas guardam um potencial que se desabrocha alguns anos depois, no paradigma ecolgico.
So razes profundas que mantm a rvore de sua teologia viva, crtica e corajosa, mas cuja
frutificao inter-religiosa precisar do kairs para se desenvolver e ser colhida.

1.3 Balano Conclusivo

O objetivo desta seco recolher as diversas reflexes apresentadas nos tpicos

anteriores (1.1 e 1.2), buscando oferecer uma anlise mais sistemtica para ajudar a verificar
se j existe alguma articulao entre a TdL e a TdPR na teologia de Leonardo Boff, no
perodo analisado (at 1990). Mesmo correndo o risco de ser repetitivo, a retomada e sua
sistematizao so importantes, pois, no prximo captulo, a anlise se concentrar na
mudana de paradigma que acontece com o autor e sua produo teolgica, a partir de
1990/93 e esse olhar de conjunto aqui significativo. A qualificao e o juzo sobre sua
teologia se ela, efetivamente, promotora da relao entre Libertao e Dilogo, entre
duas teologias (TdL e TdPR) acontecer no terceiro captulo, mas o ponto de partida ser a
anlise conclusiva que comea nesta parte.
Na introduo deste captulo foram colocadas diversas questes sobre a teologia de
Leonardo Boff. Agora o momento de oferecer-lhes respostas e continuar sua reflexo.
Tambm se problematizou a questo sobre limites e aberturas com uma srie de
questionamentos. Tambm aqui ser o lugar de retomar criticamente as questes.
Sobre os critrios para a anlise da teologia de Leonardo Boff em relao aos limites
e aberturas ao dilogo inter-religioso, observou-se que o pensamento teolgico de Boff
acolheu e avanou em relao ao Conclio Vaticano II e sua receptividade latina em
Medelln, e tambm traduziu para o contexto latino-americano e brasileiro as primeiras
formulaes da TdPR. Pensa-se aqui nas idias de Rahner o cristianismo annimo e na
viso de Schlette, que formula a viso de que as religies so caminhos ordinrios da

491
Cf. Leonardo BOFF. Mestre Eckhart: a mstica da total disponibilidade, p. l33-9.
 143

salvao. Levando-se em conta os paradigmas primeiros da TdPR, a posio de Boff se

situava num inclusivismo mais aberto que a teologia do acabamento (Danilou), mas no
deixou de ser cristocntrica. Deve-se reafirmar, no entanto, que ela no foi cristomonista.
Por outro lado, ainda na introduo, questionaram-se os motivos que levaram a TdL,
e, particularmente Leonardo Boff, a no ter desenvolvido mais a dimenso dialgica da
teologia, como aconteceu na sia: o contexto (a realidade latino-americana que levou
desconsiderao da pluralidade religiosa), a prioridade sociopoltica, a secularizao, a
desconfiana e a viso das ambigidades da religio. Ou, ainda, as prprias concepes
teolgicas.
No se pode negar que houve forte influncia do contexto de opresso, de represso,
da misria, da hegemonia catlica, da secularizao e da crtica sociolgica, especialmente
marxista e weberiana, sobre a produo teolgica. Tambm no se pode esquecer de que,
quando se prioriza algum aspecto, os outros, por mais importantes que sejam, acabam em
segundo plano. A pertinncia libertadora e o prprio mtodo da TdL, a partir da indignao
tica, da experincia espiritual com Cristo no pobre, comeam com o VER, com a anlise da
realidade, com a mediao socioanaltica oriunda das cincias sociais. Libanio afirma que,
com essas mediaes da sociologia crtica, a Teologia da Libertao desconfiou, em dados
momentos, da religio como pio do povo. Via em muitas formas religiosas expresses
alienadas da liberdade e objeto de manipulao por parte de setores polticos e eclesisticos,
especialmente quando favoreciam o fatalismo e a submisso.492 A teoria da dependncia, a
pedagogia do oprimido e tantas formulaes nascidas na AL acabaram sendo respostas ao
contexto vivido. O dilogo no entrava, primeiramente, no horizonte de expectativa.
Apesar de provocativa para a reflexo, a questo comparativa em relao Teologia
da Libertao na sia no pode ser tratada de forma simplista. Ela respondia e responde
realidade asitica, no o mesmo VER e, por conseguinte, no leva mesma produo
teolgica, seno estaria sendo infiel inteligncia da f. A crtica de Pieris, de que os
telogos latino-americanos no articulavam f libertadora e religiosidade popular, religio
e f493 e at, numa perspectiva barthiana, viam a religio como degradao da f, uma
postulao legtima, importante e construtiva, de quem no pode deixar de relacionar
religiosidade e pobreza494 em razo da realidade de seu continente, mas que desconsidera a

492
Cf. Joo Batista LIBANIO. Religio e Teologia da Libertao, p. 102.
493
Cf. Aloysius PIERIS. El rosto asitico de Cristo, p. 100-1; Gustavo GUTIRREZ. A irrupo do pobre na
Amrica Latina e as comunidades crists populares, p. 194; Jon SOBRINO. Cristologia a partir da Amrica
Latina, p. 283-319.
494
Cf. Michael AMALADOSS. Vivre em libert, p. 156.
 144

urgncia e a contextualidade latino-americana. Mas, tambm outros pesquisadores sobre Boff

percebem esse problema como o telogo Rudolf von Sinner. Esse autor faz a crtica de
Leonardo sob o olhar de Panikkar: este [Leonardo Boff] no leva suficientemente a srio a
multiplicidade religiosa j existente no contexto brasileiro [...].495. Sobre a hiptese da
influncia barthiana sero feitas consideraes crticas aditante.
Em sua caminhada na AL e Caribe, a TdL s comea a ter conscincia disto s
vsperas da dcada de 90, sendo a IV Conferncia do CELAM (Santo Domingo) um marco
simblico desse amadurecimento teolgico e pastoral. Sobre essa mudana, Libanio diz que,
Numa fase posterior, a Teologia da Libertao descobriu a fora libertadora no s dos
pobres, mas de sua religiosidade. Tem buscado um equilbrio entre o respeito s formas de
piedade popular do povo, de um lado, e, de outro lado, um processo de desalienao de
algumas dessas formas.496 ntida, como se demonstrou, a evoluo teolgica de Leonardo
Boff diante do tema da evangelizao-cultura.
A hegemonia catlica na AL e Caribe, se no pode explicar totalmente esse
fenmeno, pelo menos oferece plausibilidade para que se compreenda a tardia mudana de
atitude. Deve-se relembrar que a posio de Boff sobre o sincretismo e a catolicidade no
deixava dvidas sobre sua abertura dialgica, temas que esto no livro Igreja: carisma e
poder (1981), mas que foram publicados antes: Catolicismo popular (1976) e
Sincretismo religioso (1977), portanto, entre dois e trs anos depois de iniciada sua
produo na TdL (1974).
O caminho percorrido neste captulo procurou demonstrar que parte da viso
cristolgica, eclesiolgica e antropolgica de Leonardo Boff apresentava limitaes ao
dilogo. Por outro lado, a cristologia csmica, a eclesiologia, a antropologia, mas tambm
sua viso da Trindade e da espiritualidade, tinham uma perspectiva de abertura. Como
relacionar coerentemente essas duas perspectivas teolgicas? Como ser teologicamente
aberto e fechado ao dilogo inter-religioso, apresentar aberturas e limites dialogais e no se
contradizer? Como classificar, do ponto de vista da TdPR, a teologia de Leonardo no perodo
analisado aqui? E sua TdL? Pode-se concluir que comeou nesse perodo alguma
articulao entre TdL e TdPR em Leonardo Boff?
Nesta sistematizao, concentra-se primeiramente a argumentao sobre os limites.
Depois, trabalha-se o campo de abertura de sua teologia. A partir do confronto dessas duas

495
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 56. Sinner pesquisou a
hermenutica ecumnica, tomando com referncia, como j se mencionou, Leonardo Boff e R. Panikkar.
496
Cf. Joo Batista LIBANIO. Religio e Teologia da Libertao, p. 103.
 145

snteses possvel pensar os horizontes possveis, as virtualidades j contidas na teologia de

Leonardo Boff, que ofereciam perspectivas para sua mudana de paradigma. Um pensamento
pode mudar abruptamente, mas tambm pode se transformar sem se revelar contraditrio com
suas razes. No caso de Leonardo Boff e de sua TdL, o pensamento teolgico continua vivo e
o autor no renega sua produo anterior. Ele prprio tem conscincia de sua mudana,
compara o antes e o depois em sua teologia. Por isso, no captulo segundo, ser
fundamental definir o que mudana, o que paradigma, a apropriao dessa categoria pelos
telogos, especialmente pelo autor, o que mudana de paradigma e como esse processo atua
numa rea como a teologia e na teologia de Leonardo Boff , a partir de 1990/93.

1.3.1 As questes limitadoras

A teologia de Leonardo Boff at 1990, especialmente investigada atravs de sua

cristologia, eclesiologia e antropologia, revelava-se com diversas limitaes que dificultavam
o dilogo inter-religioso.
Na cristologia, tanto em sua primeira fase mais antropolgica (at 1973) quanto na
Cristologia da Libertao (a partir de 1977), em parte, no se avanou na perspectiva do
dilogo inter-religioso. Alm do dilogo no ser colocado como questo, como tema
teolgico, a preocupao e a prioridade da TdL eram a dinmica libertadora, inicialmente,
marcada pelos aspectos sociopoltico-econmicos. Como se afirmou, a libertao e a categoria
Reino de Deus poderiam at ser considerados fontes de abertura, mas elas no tiveram essa
dimenso. O motivo principal a relevncia da transformao estrutural diante do
empobrecimento, da opresso e dominao.
Utilizou-se de inmeras citaes para comprovar a presena de uma viso
cristocntrica em Boff. As observaes finais do tpico 1.1 colocaram os parmetros para a
anlise de seu cristocentrismo. Pode-se ainda acrescentar que, como adverte Gesch,
referindo-se Congar, existe um cristocentrismo que no cristo, pois Qualquer
cristianismo que absolutize o cristianismo (Cristo inclusive) e sua revelao seria idolatria.497
Tambm Jon Sobrino chama a ateno para o perigo do cristocentrismo que no
centrado no Deus do Reino e que se concentra no mediador, e no na mediao, o Reino de
Deus.498 Mas Leonardo Boff no incorre nessas posies cristocntricas. No
cristomonista, no absolutiza o cristianismo nem Cristo, tampouco esquece a mediao do

497
Cf. Adolphe GESCH. O cristianismo e as outras religies, p. 56-7.
498
Cf. Jon SOBRINO. Jesus, o Libertador. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 75.
 146

Reino e o Deus do Reino que Jesus anuncia e como Ele afirma no Evangelho: maior que
Eu (Jo 14,28).
A raiz teolgica mais profunda de seu cristocentrismo ancora-se na centralidade que
Leonardo d ressurreio, pois ela ganha uma dimenso ontolgica. Ali se descobre o
Cristo, ganha densidade a encarnao e pode-se estruturar a cristologia csmica. A
constitutividade de Jesus se fundamenta no evento da ressurreio. Por isso, ele compara a
experincia crist e as demais religies. Apesar de afirmar a universalidade salvfica, h
uma prevalncia ontolgica (onto-teolgica) da ressurreio de Jesus. No um
cristocentrismo como expresso de poder sagrado, nem de dficit teolgico o esquecimento
da dimenso pneumatolgica e trinitria, nem do que foi o centro da vida de Jesus: anunciar
Reino e o Pai, o Deus do Reino.
Como j se afirmou, no se faz teologia sem um contexto, sem o desafio de
responder aos sinais dos tempos. Naquele contexto se construiu uma cristologia que no
priorizava o dilogo. Portanto, a resposta questo se a cristologia de Leonardo Boff at 1990
favorecia ou limitava o dilogo inter-religioso pode ser assim matizada: ela revelou-se com
limitaes ao dilogo, expressando-se em diversos momentos de forma cristocntrica. Foi
aberta quando destacou a libertao e relativizou a perspectiva estritamente religiosa catlica,
mas tal abertura foi mais significativa para o ecumenismo do que para o dilogo inter-
religioso, pelo menos na maior parte do perodo analisado. uma cristologia inclusivista,
que supera a teologia do acabamento, muito identificada com a posio rahneriana dos
cristos annimos, chegando a ir alm dela ao conceber que as religies so caminhos
ordinrios de salvao. Mas observando-se sua cristologia, especialmente sua obra Jesus
Cristo Libertador demonstrou-se isto com diversos textos , percebe-se que o
cristocentrismo expressou-se tambm como eclesiocentrismo, como na afirmao j
apresentada, mas aqui reduzida: A Igreja Catlica Apostlica Romana, por sua estreita e
ininterrupta ligao com Jesus Cristo a quem ela prega, conserva e vive em seus sacramentos
e ministrios, e por quem se deixa continuamente criticar, pode e deve ser considerada como a
mais excelente articulao institucional do cristianismo [...] sua objetivao e concretizao
institucional mais perfeita e acabada, de tal forma que nela j se realiza, em germe, o prprio
reino de Deus [...].499 Evidentemente, Leonardo Boff no parou nessa posio; ele a
relativizou posteriormente, como se viu (Igreja: carisma e poder e A Santssima
Trindade). No se pode negar, porm, que h aqui uma limitao.

499
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 278-9.
 147

As opes metodolgicas da Cristologia da libertao, portanto, depois do livro

acima citado (a cristologia de baixo, a relevncia libertadora, sociolgica, sacramental e
socioanaltica, a defesa das classes oprimidas, a anlise dialtica da realidade) no
representaram uma mudana em direo ao dilogo inter-religioso, apesar de sua
potencialidade. Ao se afirmar a existncia desse potencial, criam-se condies para a reflexo
sobre as perspectivas de abertura nesse mesmo perodo. a tese das continuidades e
descontinuidades.
Quanto eclesiologia de Leonardo Boff, a citao acima j mostra uma relao com
a cristologia. Outro exemplo, ainda do mesmo livro (Jesus Cristo Libertador), revelador
de eclesiocentrismo: No magistrio infalvel, nos sacramentos e nos anuncios e governo
ortodoxos, faz-se Cristo ressuscitado presente sem qualquer ambigidade: ele quem batiza,
consagra e perdoa; ele quem ensina, quando a Igreja, de forma solene e irreformvel,
estabelece, em assuntos de f e moral, orientaes para a toda a Igreja universal [...].500
Houve, claramente, uma grande evoluo na eclesiologia de Leonardo Boff, do
eclesiocentrismo inicial (magistrio infalvel) Eclesiognese e Igreja: carisma e
poder. Mas tal dinamismo no se traduziu em efetiva abertura ao dilogo inter-religioso.
Avanou-se na perspectiva ecumnica, em questes internas que revelaram grande coragem e
ousadia teolgica: Igreja na base (CEBs) dos pobres e oprimidos, popular, empenhada na
libertao, no papel do leigo, da mulher, dos direitos humanos na Igreja, da relao Igreja-
poltica, da articulao entre Igreja-mundo-Reino, da identidade do catolicismo, da viso do
sincretismo religioso e da religiosidade popular, da fundamentao da Igreja enquanto
sacramento do Esprito etc. Porm, volta-se novamente a afirmar, tudo isso tinha como
questo central a prxis da libertao, como Leonardo Boff mesmo declara: a temtica
essencial desta Igreja [] a mudana social na direo de uma convivncia mais justa, direitos
humanos, interpretados como direitos das grandes maiorias pobres, justia social, libertao
integral, passando principalmente pelas libertaes scio-histricas, servio concreto aos
deserdados deste mundo etc.501
Poder-se-ia argumentar que todos, independentemente da religio, so beneficirios
desse processo libertador, dessa luta. Sem dvida, h uma perspectiva de abertura a ser
analisada. Tambm se observa que h mais abertura e avano na eclesiologia do que na
cristologia. As CEBs tiveram algum ensaio dialogal, mas no foi uma realidade geral. Os
movimentos sociais inspirados na TdL (MST, por exemplo) tambm foram e so indicaes

500
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 241.
501
Cf. Leonardo BOFF. Igreja, Carisma e Poder, p. 26.
 148

de uma prxis dialgica. Leonardo chega at a fazer um srio questionamento na linha do

dilogo, relacionando cristologia e eclesiologia: Como salvaguardar a originalidade do Jesus
Histrico, encarnao do Verbo eterno, com outras formas de manifestao do Verbo que
ilumina cada pessoa que vem a este mundo?502 Mas no se produziu uma resposta teolgica
dialogal prpria at 1990, a no ser a (importante) prxis da libertao e o ecumenismo de
misso. A questo ficou em aberto, no deixando de incomodar.
A eclesiologia de Leonardo Boff foi aberta, na perspectiva catlica e ecumnica, mas
poderia ter avanado mais de forma inter-religiosa. Alm do contexto e, fundamentalmente,
da prioridade libertadora diante da opresso/misria do continente, arrisca-se uma hiptese
que no teolgica, mas eclesial-estratgica, para justificar porque ela no foi adiante na
linha do dilogo: a presso exercida sobre Leonardo Boff com a punio sua teologia, e por
extenso TdL (1984), inicialmente limitou a caminhada que, muito provavelmente, levaria a
avanar em direo ao dilogo. Pelo menos essa discusso sobre a TdL e os documentos
oriundos da Sagrada Congregao para a Doutrina da F pautaram a teologia e ocuparam os
telogos da TdL por um certo perodo. A prpria atitude de Leonardo sobre o imposto
silncio pode ser um indicativo disto: Prefiro caminhar com a Igreja que, sozinho, com
minha teologia.503 O contexto dessa afirmao aparece na seguinte anlise de Boff: Bispos
importantes fizeram-me entender: o problema era mais poltico que doutrinrio. Tratava-se de
frear a Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) em seu mpeto libertador e eu era
apenas o pretexto. Por isso, pensadamente, declarei: Prefiro caminhar com a Igreja que,
sozinho, com minha teologia. Teria afastado um golpe contra a CNBB e poupado as CEB`s
e a teologia da libertao.504
Tal argumento se justifica tambm, ao se constatar que, em pouqussimo tempo, j
ocorre uma mudana, como nos textos de Leonardo (1990), no contexto de Santo Domingo,
refletindo o percurso da teologia na AL e Caribe em direo inculturao. Os sujeitos
teolgicos j haviam se ampliado: o negro, o ndio, a etnia, o mulher. Apesar da presso
vaticana, a IV Conferncia mudou o esquema inicial e a fora do episcopado da AL e Caribe
se fez presente, conseguindo, inclusive, a aprovao integral do texto enviado a Roma.
Tambm deve-se afirmar, ao mesmo tempo, que Leonardo no se deixou intimidar por essa
presso temporria; sua preocupao com a eclesiologia vai cedendo lugar a outras questes,
como o tema da criao, na prpria avaliao que Boff faz desse perodo.

502
Cf. Leonardo BOFF. A teologia no terceiro mundo, p. 851.
503
Cf. Leonardo BOFF. Roma Locuta. Adital, 29.04.04. Disponvel em:
http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=13930. Acesso em 21 abril 2007.
504
Idem.
 149

No livro Igreja: carisma e poder Leonardo demonstra seu avano eclesiolgico

afirmando que a centrao cristolgica no horizonte do mistrio da encarnao levou a Igreja
latina a um endurecimento institucional excessivo; como instituio quase bimilenar, no
destina jovialidade nem gera alegria, mas respeitabilidade e sentimento de peso.505 Esse
mesmo questionamento poderia ser feito TdL: se no houve uma centrao encarnatria
que no priorizou o Esprito e no abriu maior espao para o dilogo inter-religioso. As
questes da subjetividade, da mstica e da espiritualidade no demoraram a ser trabalhadas e
desenvolvidas na TdL?
O reducionismo antropolgico, terceiro tema indicativo de limitao ao dilogo,
pode ser centralizado na concepo de libertao. Se houve esse antropocentrismo, desde a
terminologia homem e no ser humano, at idia de que o homem chamado a
dominar e ser senhor, a questo que mais interessa ao debate sobre a abertura ao dilogo
inter-religioso sobre a compreenso de salvao-libertao.
H o reconhecimento por Leonardo Boff de que a salvao maior do que a
libertao, pois ela tem uma perspectiva escatolgica. No entanto, no h salvao
escatolgica sem mediao histrica. A salvao pretendida total, Libertao Integral.
Por isso, Leonardo comea a associar salvao-libertao e passa, depois, a falar apenas em
Libertao no sentido de salvao total. Ela relativiza as concretizaes histricas, mas no
acontece sem elas. Surge, ento, no momento em que a Libertao precisa se tornar praxstica
e concreta a necessidade de um discurso regional. Esse discurso situado e regido pelo
contexto. No perodo em foco da anlise da teologia de Leonardo Boff, ele priorizou a
dimenso sociopoltico-econmica. Portanto, esse reducionismo limitou a perspectiva
dialgica.
Exemplo bastante explcito disto apareceu na anlise realizada sobre o texto
Teologia da pequena libertao. Leonardo Boff, ao mostrar os rostos da opresso,
menciona a face cultural e tnica, a racial e a de gnero. Diz que cada uma delas leva a
uma libertao especfica. Porm, avalia que a opresso fundamental a socioeconmica.506
Mesmo falando do resgate da dignidade da raa negra, da legitimidade de sua cultura e da
validade de suas religies, nota-se a ausncia de uma perspectiva dialogal.
A reduo antropolgica fica clara quando se faz uma hierarquia das opresses: As
demais so sempre sobredeterminaes dessa opresso de base [socioeconmica]. [grifo

505
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 234.
506
Cf. Leonardo BOFF. A teologia da pequena libertao, p. 20.
 150

nosso].507 O argumento de fundo que essa opresso irreconcilivel pela sua prpria
natureza. As questes levantadas no tpico 1.1.3 devem ser retomadas, pois mostram uma
limitao ao dilogo, no s inter-religioso, mas com os outros sujeitos teolgicos: como se
reconciliar com a discriminao ao negro, mulher, aos povos indgenas, aos homossexuais
etc? Ser que somente a opresso econmica (do operrio pelo patro ou do sistema
capitalista sobre os pobres) irreconcilivel e antagnica? No se nega o valor do
econmico, sua opresso fundamental, mas se questiona o reducionismo que no pensa
tambm a relao da superestrutura sobre a infra-estrutura.508 Se h essa questo
propriamente interna na TdL, em que as demais teologias da libertao (negra, indgena, da
mulher) esto numa condio com que subalterna, como fica a questo das religies e do
dilogo inter-religioso?
A concluso que se tira dessas questes limitadoras mostra que o caminho para o
dilogo inter-religioso ficou reduzido em parte na cristologia, na eclesiologia e na
antropologia de Leonardo Boff at 1990.
Essas limitaes levam a formular um problema, uma hiptese sobre a TdL, mas que
tambm atinge a teologia de Leonardo Boff. Afirmou-se que a teologia de Leonardo foi mais
aberta ecumenicamente. Essa tese se confirma, por exemplo, no trabalho Leonardo Boff
um catlico protestante.509 Mas se, na sua origem, a TdL nasceu ecumnica, por que razo
se tornou predominantemente catlica? J se colocou o problema do acento maior na
teologia da encarnao. O ponto de vista protestante acentua muito mais a teologia da
graa. Diferentemente da perspectiva teolgica de Leonardo Boff, o protestantismo tambm
destaca a encarnao como ao salvfica por causa do pecado humano e a teologia da cruz
510
, critrio crtico diante de uma teologia do otimismo salvfico.511
Outra questo. Teolgica e pastoralmente houve tambm um problema: o Esprito,
elemento crtico da cristologia, do eclesiocentrismo e de abertura ao dilogo, acabou se
tornando posse dos carismticos, vistos pela sua origem histrica, classe social e atitude

507
Cf. Leonardo BOFF. A teologia da pequena libertao, p. 20.
508
Cf. a excelente anlise de Pablo Richard sobre essa questo na introduo de seu livro: Pablo RICHARD.
Morte das cristandades e nascimento da Igreja, 1982.
509
Cf. Rudolf von SINNER. Leonardo Boff: um catlico protestante, p. 152-173, 206. Nesse artigo Sinner
mostra como Leonardo recupera trs elementos importantes do protestantismo: o princpio protestante, a
recuperao do potencial libertador do Evangelho e a f que deslancha obras de libertao, cf. p. 153-4. Cf.
tb. Leonardo BOFF. tica e eco-espiritualidade. Campinas: Verus, 2003, p. 146s. Esse autor tambm destaca
que foi a eclesiologia de Boff que permitiu uma viso ampla e inclusiva, alm do catolicismo romano [...]., cf.
p. 158.
510
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 286-7, 308-9.
511
Tambm von Sinner faz essa crtica, cf. Rudolf von SINNER. Leonardo Boff: um catlico protestante, p. 162.
 151

eclesial, como alinenados.512 Apesar de todo cuidado e busca de equilbrio de Leonardo

Boff quanto ao Esprito Santo, no se pode negar que o acento maior da TdL foi a encarnao
e, por conseguinte, na perspectiva cristocntrica.
Libanio observa que na TdL os protestantes estiveram na sua origem juntamente
com telogos catlicos.513 Mas v uma posio paradoxal na TdL: primeira vista, situa-
se mais prxima das obras, das mediaes humanas. S que no religiosas, mas seculares.
Mas, se aprofundarmos, percebemos que tem um toque barthiano.514 Pieris j afirmava o
mesmo sobre esse problema da TdL e certa marca barthiana.515 Teixeira tambm defende
essa tese mostrando a dificuldade da TdL com a religio. Para este autor, a influncia de
Barth na teologia catlica se deu com Danielu, em sua teologia do acabamento, mas tambm
pode servir de hiptese para explicar a dificuldade de alguns telogos da TdL de perceber a
positividade das religies e de manter a distino entre experincia de f (teologia) e a
experincia do sagrado (religio).516
Leonardo Boff no pensa assim. Questionado sobre essa influncia barthiana ele diz:

Certamente muitos de ns leram, estudaram Barth, mas o caminho nosso no foi

mediado por telogos como Barth, por elaboraes tericas prvias, ele surgiu em
confronto com a realidade. A nossa realidade percebia, primeiramente, que a
religio tinha duas vertentes bem analisadas por Marx, Weber. Ela pode servir de
legitimao dos poderosos e de resignao e aceitao dos pobres. Esse processo
produz a opresso. Por isso importante o resgate do Jesus Histrico. Ao resgatar
o Jesus Histrico se percebe uma religio libertadora. O pobre no quer a pobreza,
no quer a injustia, ele tem a centralidade no Reino. Ento, o importante no era a
religio. nesse sentido que a TdL pensa a questo da religio, no tem nada a ver
com Marx, com Barth. Pelo contrrio, acho que nem aceitaramos essa viso que
absolutamente anticatlica. O catlico valoriza o religioso. Em sua histria o
cristianismo incorporou diversas tradies, o catolicismo fruto de grande
sincretismo: greco-romano, brbaro, anglo-saxo, ele incorporou todos esses
elementos. Ele tolerante nesse sentido. S a partir do sculo XIX, com o
crescimento das igrejas da reforma, ele se tornou intolerante; antes ele no era
assim.517

512
Veja a avaliao teolgica de Leonardo Boff sobre a pesquisa de Pedro Ribeiro de Oliveira da Renovao
Carismtica Catlica: Leonardo BOFF. Apreciao Teolgica da Renovao Carismtica Catlica analisada
sociologicamente. In: Pedro Ribeiro de OLIVEIRA et al. Renovao Carismtida Catlica: uma anlise
sociolgica , interpretaes teolgicas. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 155-98.
513
Cf. Joo Batista LIBANIO. Religio e Teologia da Libertao, p. 102.
514
Idem
515
Cf. Aloysius PIERIS. El rosto asitico de Cristo, p. 100-1
516
Cf. Faustino TEIXEIRA. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana, p. 70-1.
517
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Belo Horizonte, 18 de set. de 2006, Anexo II, p. 418.
 152

Na avaliao deste trabalho, considera-se que a hiptese da influncia de Barth

sobre a TdL pode ter afetado mais os telogos protestantes. No se pode negar que a posio
de Pieris, Libanio e Teixeira apontam para uma semelhana, uma proximidade entre as teses
de Barth e as dificuldades de telogos da TdL quanto religio. Porm, mais plausvel
influncia da leitura de Marx, de Weber e Bourdieu, que pode ser encontrada nas notas de
rodaps dos livros de Leonardo (por exemplo, Bourdieu), como ele mesmo confessa acima.
Sobre essa dificuldade com a religio, tambm houve a marca do Conclio
Vaticano II, de uma teologia da secularizao, da autonomia e valorizao das realidades
terrestres, questo que ocupou significativo espao no incio da produo de Boff. De fato, o
catolicismo sempre deu grande destaque ao aspecto religioso e sacramental e a anlise de
Leonardo sobre o sincretismo registra a caminhada histrica da Igreja Catlica nesse aspecto.
Mais secularizado foi, efetivamente, o protestantismo.
Quanto relao catlico-protestante na origem e no desenvolvimento da TdL,
Leonardo afirma que:

Considero que importante frisar que a TdL nasceu ecumnica, com Rubem Alves,
com o exegeta e telogo argentino Jose Miguez Bonino e tantos outros. O ponto de
unio era o servio aos pobres, era a misso, um ecumenismo de misso. E a
desapareciam as diferenas eclesiolgicas. Na medida em que grupos catlicos
foram assumindo a TdL ganharam a hegemonia numrica, a Igreja Catlica
maioria em todo o continente latino-americano. Ela ganhou mais proeminncia.
Mas o ponto fundamental, tambm, considero que foi Medelln. A opo pelos
pobres e a perspectiva da Libertao foi uma opo da Igreja. De repente ns
ganhamos o aval institucional e podamos seguir adiante. E a ela ganhou
hegemonia. Mas ela nunca deixou de incorporar, de ser aberta e dialogar
ecumenicamente. Nos congressos sempre havia a presena de diversas confisses.

Essa chancela que Medelln d TdL, essa certido de batismo, sem dvida leva
ao incio da presena oficial desta teologia no ambiente catlico, que ganha enorme
repercusso. Deve-se acrescentar anlise de Boff sobre o ecumenismo de misso o
avano na pesquisa bblica, por exemplo, no importante trabalho do CEBI. Assim, trabalhou-
se a dimenso pastoral e bblica (algumas vezes at litrgica) e menos a discusso
propriamente teolgica do ecumenismo.518

518
O CEBI o Centro de Estudos Bblicos surgido em 1979 que, ecumenicamente, trabalha a leitura popular da
Bblia. Cf. o endereo eletrnico: http://www.cebi.org.br/historia.php. Acesso em 21 abril 2007. Sobre o
reflexo teolgica latino-americana do ecumenismo Cf. Jlio H. de SANTA ANA. Ecumenismo e libertao.
Reflexes sobre a relao entre a unidade crist e o Reino de Deus. Petrpolis: Vozes, 1987. No se pode
esquecer de que diversos movimentos sociais, como se exemplificou com o MST, foram e continuam sendo
demonstraes de uma caminhada dialogal.
 153

Mas abrindo espao para se avaliar o horizonte dialgico, deve-se dizer que tais
limitaes, mesmo restringindo e convivendo com afirmaes indicativas de abertura, no a
impediram de se expressar e de dar o tom maior da teologia de Leonardo Boff.

1.3.2 O horizonte da abertura

Pode-se verificar, pela prpria estrutura do tpico 1.2, que h mais pontos que
favorecem o dilogo na obra de Boff do que aqueles que apresentam os limites (1.1). Isto no
significa que a teologia de Leonardo at 1990 pode ser considerada uma teologia na
perspectiva da TdPR. H muitos elementos de abertura e tambm muitas expresses
limitadoras. Defende-se que os elementos abertos tero grande desenvolvimento ou
propiciaro outras perspectivas quando acontecer a sua mudana paradigmtica em 1990/93.
Intenta-se aqui destacar o horizonte de abertura. Um dos primeiros aspectos que
chama a ateno em sua teologia, como inteligncia da f, a atitude dialogal com a razo,
com a cincia, com o pensamento vivo e os desafios da realidade.519 A teologia deve ter dois
olhos: da f e da realidade, o kairs e o kronos,520 olha o passado, a tradio e olha o presente.
Acolhe a caminhada realizada e a traduz para o agora da histria. um princpio
metodolgico importante. Volta-se s fontes e descobre-se seu esprito, traduzindo-o para que
responda aos novos desafios. Essa atitude importantssima para o dilogo inter-religioso.
Outra questo significativa sua posio sobre a inspirao e a revelao. Aqui
acontece a valorizao teolgica das religies. Boff afirma que Inspirao e revelao so
uma forma do aparecer da atividade de Deus dentro da vida total do homem, na sua vida
inconsciente, subconsciente e em sua relao para com o mundo e a histria. Mas no s as
religies expressam a revelao e a inspirao. Elas acontecem tambm na histria humana: o
fato da inspirao um fenmeno da histria das religies, da poesia, da filosofia e da arte.
A revelao no propriedade da objetivao crist; ela universal e se d de muitas formas:
no profetismo, na mstica, nos valores, na natureza. Ela pode se dar no universo, mas antes
[...] se verifica por toda a parte e sempre l onde se encontra [...] o homem. [...] H portanto
uma revelao direta e indireta de Deus verificvel no s na Escritura, mas tambm nas
religies. Os modos variam, a revelao contudo uma e nica.521

519
Cf. Leonardo BOFF. A manipulao biolgica do homem, p. 631-41; Leonardo BOFF. Cincia e Tcnica
modernas e pensar teolgico, p. 243-59.
520
Cf. Leonardo BOFF. A f na periferia do mundo, p. 7-13
521
Cf. L. BOFF. Tentativas de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia, p.656-7.
 154

Podem-se visualizar tambm as bases de um pluralismo de princpio e de crtica

ao eclesiocentrismo nesta outra afirmao de Leonardo Boff sobre a verdade e sinceridade dos
testemunhos revelados: Escamote-los seria no querer ver Deus como senhor absoluto e
universal da histria humana, capaz de se comunicar a quem quiser e de romper as situaes-
de-gueto criadas por uma compreenso que se apresenta como a nica e defensora da
comunicao de Deus ao mundo. Se possvel fundamentar, como se ver, a atitude
dialgica numa concepo trinitria de Deus, Leonardo mostra que a afirmao monotesta
tambm realiza essa tarefa: A f no monotesmo leva f na universalidade da comunicao
de Deus. Se Deus um e nico, ento Ele o Deus de todos os povos e de todos os homens.
Ele ama a todos que criou sua imagem e semelhana (Gn 1, 26) e quer que todos cheguem
ao conhecimento da verdade e sejam salvos, pois um Deus... (1 Tm 2,4).522
Na linha de Rahner, Boff diz que as religies ganham sua legitimidade teolgica em
Deus mesmo; elas so, por um lado, obra da iniciativa de Deus que chama a todos e a cada
um ama, e, por outro, constituem a resposta humana iniciativa divina. [...] elas tm uma
legitimidade teolgica, dentro do nico plano salvfico de Deus.523
Analisando os temas teolgicos indicadores de abertura, verifica-se que a cristologia
csmica aponta para a questo da unidade da realidade. Essa posio se coaduna com a
posio acima sobre a f monotesta. Se h unidade na realidade, ela vista, historicamente,
na diversidade de modelos de compreenso da realidade que exprimem-se concretamente
dentro da cosmoviso tpica de sua poca.524 Na diversidade cultural e histrica das
respostas, possvel verificar a articulao entre unidade e pluralidade. Pode-se buscar a
unidade dialogal, mas no como uniformidade, nem como negao das diferenas.
A cristologia csmica est articulada e tem suas razes na concepo da Trindade e
no Cristo pneumtico e ressuscitado, em razo da criao, da redeno, da ubiqidade
csmica, interior aos seres mesmos.525 Mesmo que se destaque adiante a Trindade, deve-se
novamente afirmar aqui que Ela a origem e o fim da realidade: a cristologia csmica se
enraza numa cristologia transcendental elaborada no seio mesmo do processo trinitrio, visto
numa perspectiva econmico-salvfica.526 A postulao e a defesa da abertura dialgica da
cristologia csmica se fundamentam nessa soteriolgica trinitria, que sustenta tal cristologia,
representando tambm um horizonte crtico de superao do cristocentrismo e de resistncia a

522
Cf. L. BOFF. Tentativas de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia, p.656.
523
Ibidem, p.656-7.
524
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo csmico, p. 97.
525
Ibidem, p. 104.
526
Idem.
 155

qualquer eclesiocentrismo. Pode-se, ainda, vislumbrar uma virtualidade, uma importante tese
de Boff que aparecer no paradigma ecolgico, j nesta sua antiga (1972) afirmao csmica
da cristologia: Em Cristo se manifestou a meta para a qual caminha o homem e o prprio
cosmos: total realizao, plenitude csmico-humano-divina.527
No se pode deixar de mencionar ainda a significativa pista de Leonardo sobre a
cristologia, refletindo sobre a encarnaro, dizendo que Jesus foi o primeiro dentre muitos.528
A eclesiologia de Boff tambm oferece diversos elementos de abertura ao dilogo
inter-religioso. Comea com a recuperao, em seu doutorado, da doutrina do logos
spermatiks, da tese da Igreja latente529 e a posio de que as religies so caminhos
ordinrios para Deus. Tambm j aparece l o tema do pluralismo (A atual planetizao do
mundo com a concomitante intercomunicao de todos valores culturais e de cosmovises
com carter pluralista [...] o conhecimento de outras religies a partir de suas prprias fontes,
[...] que so vistas como princpios integradores de culturas dignas de apreciao [...].530).
Outra posio aberta e ousada aparece quando Leonardo questiona a atitude
missionria que ocidentaliza (empurrando as estruturas ocidentais sobre um mundo
culturalmente distinto [...]), valoriza as religies (as vrias correntes universalistas como
Isl, o Budismo) e fala da necessidade do ecumenismo e da falta de unidade dos cristos.531
Importante tambm sua posio quanto transcendncia da Igreja. Fala da
necessidade de se equilibrar a relao entre encarnao e transcendncia, pois o fundamento
de tudo a Trindade, um Deus-comunidade. Seu questionamento continua ativo hoje: Quais
so as principais caractersticas do esprito de nosso tempo, a que a Igreja deve estar
atenta?532 A resposta uma teologia multicolorida: uma teologia de colorido chins,

527
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 224.
528
Vale a pena repetir a citao: a encarnao no diz respeito apenas a Jesus de Nazar. Ela afeta a cada
homem. Por ela, Deus realizou uma possibilidade que estava latente dentro da natureza humana e que foi
colocada a por Ele: a de se unir hipostaticamente com o Verbo eterno. Na natureza humana e santssima de
Jesus se realizou esta possibilidade de forma exaustiva e escatolgica. Jesus nosso irmo. Logo, em ns est
tambm esta possibilidade ontolgica. Nada repugna que possamos ser assumidos por Deus (potentia
oboedientialis) e realizemos plenamente nossa conformidade com Jesus Cristo. do desgnio de Deus que
somente Jesus de Nazar, na histria peregrina para o Reino, fosse assumido hipostaticamente. Mas isso no
desfaz nossa possibilidade ontolgica. Ela est aberta a uma realizao futura na glria de Deus, na medida
prpria a cada um, diferente daquela realizada por Jesus Cristo. Ele o primeiro entre muitos irmos. Ns
seguiremos a Ele (cf. Rm 8, 29), cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 135.
529
Cf. Paul Tillich. Teologia Sistemtica, p. 605-6. .
530
Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche als Sackament im Horizont der Welterfahrung, p. 426-7. Cf. tb. Leonardo
BOFF. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p. 14.
531
Cf. Leonardo BOFF. Problemas pastorais da Una Catholica, p. 719-20.
532
Ibidem, p. 725.
 156

japons, hindu, africano, dever surgir no seio da Una Catholica [...].533 Essa uma
eclesiologia aberta ao dilogo, que acolhe a diversidade e cresce com ela.
A categoria sacramento outra contribuio fundamental da eclesiologia de
Leonardo Boff ao dilogo, uma verdadeira estrutura de pensar e um modo de ver o
mundo.534 Refere-se a toda a realidade: a natureza e a criao, a revelao, as experincias
religiosas, enfim, um conceito fundamental, que ajuda na compreenso da dinmica
religiosa.
Percebe-se sua identificao com a TdPR da poca quando Leonardo aplica a viso
de Rahner eclesiologia, atravs de razes na patrstica: Como existe na humanidade um
Cristianismo annimo, existe conseqentemente tambm uma eclesialidade annima.535
(posio de Agostinho: antiga idia dos Padres, sobretudo na concepo da ecclesia ab Abel
iusto [...].536). O carter sacramental da salvao relativiza a Igreja: atinge a todos os
homens, pois a Igreja-sacramento conhece vrios tipos de concretizaes, tambm para
alm dos limites da Igreja Catlica romana [...].537
A eclesiologia que decorre da viso de sacramento se fundamenta numa cristologia
de base pneumatolgica: A Igreja no possui somente uma origem cristolgica, mas
tambm, de modo particular, uma origem pneumatlogica (Pneuma=Esprito). Enquanto ela
se origina do Esprito Santo que o Esprito de Cristo, ela possui uma dimenso dinmica e
funcional; ela se define em termos de energia, carisma e construo do mundo, porque o
Esprito sopra onde quer (J 3,7) e onde est o Esprito do Senhor, a reina liberdade (2
Cor. 3,17).538
J se fez referncia sobre a abertura da posio de Boff sobre o sincretismo e a
catolicidade: o sincretismo considerado como um processo normal e natural.539 S
acontece a catolicidade na encarnao se ocorre sincretismo: A catolicidade como sinnimo
de universalidade s possvel e realizvel sob a condio de no fugir ao sincretismo, mas
antes, pelo contrrio, de faz-lo o processo da prpria catolicidade.540 uma crtica a todo
eclesiocentrismo, inclusive quando formula uma viso extremamente ampla de catolicidade

533
Cf. Leonardo BOFF. Problemas pastorais da Una Catholica, p. 737.
534
Cf. Leonardo BOFF. O Pensar Sacramental: sua estrutura e articulao (I), p. 515.
535
Ibidem, p. 533. Cf. tb. Yves CONGAR. Ecclesia ab Abel, p. 79-108; cf. Joseph RATZINGER. O novo
povo de Deus, p. 318-9. Em Santo Agostinho: cf. Sermo 341, 9, 11 (cap. 9, pargrafo 11); PL 39, 1499ss (cap.
39, p. 1499 e seguintes). Cf. ainda COMPNDIO DO VATICANO II. Constituio Dogmtica Lumen
Gentium sobre a Igreja, p. 40 (cap. I, n. 2 e a nota tb. n. 2 deste captulo).
536
Cf. Leonardo BOFF. O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I), p. 533.
537
Cf. Leonardo BOFF. Eclesiognese, p. 35-6.
538
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja Sacramento do Esprito Santo, p. 111.
539
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder, p. 146.
540
Ibidem, p. 145.
 157

que vai alm da perspectiva religiosa: ela no passa pelas filosofias, no passa pelas religies
[...] sequer, pela experincia do instante. Ela passa pela descoberta do ser humano em sua
radicalidade.[...] significa no que a vertebrao cultural greco-romana-judaica detenha essa
realidade, na sua forma indiana, na sua forma romano-catlica, na sua forma medieval,
moderna... [sic] Onde est o ser humano a est a divindade. [...] Isso impede todo baixo
esprito de dominao missionria, de toda domesticao do mltiplo.541
A compreenso de Leonardo Boff sobre a soteriologia cria tambm condies de
uma eclesiologia aberta ao dilogo. Um primeiro exemplo: O oferecimento salvfico
universal e atinge todo o homem em sua situao concreta, onde ele est, vive, trabalha, se
decide e morre. A religio na qual se move, as piedades que exercita, o cdigo de moral que
orienta sua vida etc. so as mediaes concretas (sacramentos histricos) da graa e da
salvao. Deus atinge o homem no de fora, mas a partir de dentro do mundo e fazendo deste
instrumento de sua presena salvadora.542
Outra citao que representa essa eclesiologia dialgica: No Catolicismo oficial
deveria florescer a viso contemplativa histrico-salvfica; seria o lugar da formao da
conscincia universal, capaz de ver e celebrar as manifestaes da salvao e do Ressuscitado
para alm de seus limites nas religies, nas vrias formas de Catolicismo e de Eclesialidade,
nos movimentos ideolgicos, enfim, no mundo.543
A positividade de valorizao da religio e da religiosidade popular pode ser
mostrada quando Boff afirma que Todas as religies constituem a matriz da esperana,
porque nelas que se colocam e se respondem as perguntas: que ser do homem? que ser do
mundo? como ser o ps-morte?544 Isso afirmado, sabendo-se tambm de sua avaliao
crtica da religio, da percepo de que a religio tem ambigidades: Toda religio uma
expresso sociocultural de uma f, de um encontro do homem com o Divino. Na religio se
articulam os grandes temas que movem as conscincias e as buscas humanas radicais: pelo
sentido da vida, da dor, da sobrevivncia; na religio se elabora o discurso sobre o Sentido
supremo (Deus) e se tematiza a dimenso do homem voltada para o incondicionado e
absolutamente importante na vida.545
possvel, portanto, relacionar religio e libertao: Assim a religio pode ter o seu
lugar dentro de uma estratgia de libertao, especialmente se o povo possuir uma

541
Cf. Leonardo BOFF. Indignao e ternura, p. 45.
542
Cf.. Leonardo BOFF. A necessidade da Igreja oficial de se deixar evangelizar, p. 266-7.
543
Ibidem, p. 271.
544
Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo: religio na qual a utopia se tornou topia, p. 35.
545
Cf. Leonardo BOFF. Religiosidade popular e poltica, p. 620.
 158

cosmoviso religiosa, como o caso da Amrica Latina. Esses grupos religiosos articulados
com as causas da libertao podero elaborar uma viso religiosa do mundo [...].546 Uma
abertura importante se faz presente aqui: articulam-se libertao e religio. tambm uma
resposta crtica de Pieris.
Refletindo sobre a evangelizao, Leonardo Boff tambm se mostra muito aberto,
especialmente nos textos produzidos nas proximidades do ano de 1990. Fala em respeito e
acolhida das culturas por causa de Deus mesmo e da obra que Ele fez entre as culturas;547 do
acolhimento teolgico da religio em sua cultura, de sua originalidade e irrevogabilidade,548
pois sem isto no se compreende a cultura e se faz uma leitura extrinsecista e, no fundo,
perversa porque no fazemos justia s pessoas que vivem a cultura determinada e as
significaes mais altas que elas ligam sua religio;549 da capacidade de produzir a boa-
notcia em relao realidade concreta da cultura, no como imposio de modelos prontos
(gerar vida, ressurreio);550 e da celebrao da vida (com os elementos de cada cultura)
para indicar esta presena da vida ressuscitada.551
Percebe-se que Leonardo Boff ampliou sua viso eclesiolgica diante do tema da
cultura e sua viso de evangelizao criou efetivas condies para o dilogo inter-religioso.
Para essa evangelizao integral dialgica preciso: a encarnao (assumir a realidade e o
contexto do outro, com todas as limitaes, cada povo dever poder ser Povo de Deus sem
precisar passar pela mediao daquele que, por primeiro, reconheceu ser amado por Deus e,
por isso, constitudo como Povo de Deus, o povo judeu-cristo);552 a viso trinitria (Lgos,
Filho e Esprito, presente em tudo e em todos); outra compreenso da redeno (condio
fundamental para o dilogo o reconhecimento das imperfeies e contradies mtuas); a
compreenso da ressurreio como fora da vida, da criatividade, da irrupo do novo; e,
finalmente, a viso do reino, o fim bom e transfigurado de cada cultura.553 Considera,
inclusive, que a Igreja pode ser evangelizada pelas outras religies: a Igreja romano-
catlica pode ser evangelizada pelas demais Igrejas crists e pelas religies do mundo. A
herana de Jesus, por seu carter de mistrio, no pode ser totalmente expressa numa nica
articulao histrico-social por mais excelente que seja.554. Mostra, ento, sua abertura

546
Cf. Leonardo BOFF. O debate em Puebla e na Igreja, p. 288.
547
Cf. Leonardo BOFF. Nova evangelizao, p. 39.
548
Cf. Claude GEFFR. Para uma nova teologia das religies, p. 324.
549
Cf. Leonardo BOFF. Nova evangelizao, p. 40.
550
Ibidem, p. 43.
551
Ibidem, p. 43-4.
552
Ibidem, p. 84.
553
Ibidem, p. 50-2.
554
Ibidem, p. 61.
 159

dialogal dizendo como essas religies podem ser mestras: especialmente aquelas do Oriente
[...], nos ensinam a mstica como movimento popular, a paixo pela transcendncia, a unio
entre adorao e vida de trabalho e a busca de integrao do ser humano com a presena do
mistrio em todas as coisas.555
Ainda no tema da evangelizao, Leonardo reflete sobre o pluralismo, a globalizao
e sobre a universalidade e abertura do catolicismo experincia humana e a todas as
manifestaes religiosas da humanidade.556 Neste livro (Amrica Latina: da conquista
nova evangelizao), que se situa no limite sua mudana de paradigma (1992), nas ltimas
pginas comeam a aparecer tambm algumas questes que representaro sua teologia
transformada.
Destacou-se ainda, como horizonte de abertura dialogal, o tema da Trindade.
Leonardo Boff afirma a unidade e a pluralidade de Deus, a comunho dos trs divinos so
trs sujeitos infinitos de uma nica comunho ou trs amantes de um mesmo amor557. um
fundamento crtico importante do eclesiocentrismo, do cristocentrismo e de uma
pneumatologia intimista, desencarnada. Sua compreenso de Deus relacional, comunional e
oferece significativo horizonte para o dilogo inter-religioso.
Quanto a essa abertura, as idias trinitrias que se destacam so : a Trindade como
mistrio da incluso; no princpio est a comunho (comum-unio da Tri-unidade) no a
solido; a comunho trinitria: base para uma libertao social e integral;558 Deus-
comunho trinitria como prottipo de comunho universal; e nada existe somente em si e
para si, tudo se encontra dentro de um jogo de relaes mediante as quais todos os seres
convivem, existem uns com os outros, pelos outros e nos outros.559
Como os contedos teolgicos tm relao, a viso da Trindade de Leonardo Boff
tem conseqncias eclesiolgicas importantes, favorecendo o dilogo. Boff fala da amnsia
trinitria que provocou o acento num monotesmo atrinitrio: ouvimos algo como isto:
Assim como h um s Deus, h tambm um s Cristo, uma s Igreja, uma s cabea, um s
representante de Deus e de Cristo na terra, o Papa para o mundo inteiro, o bispo para a
diocese e o vigrio para a parquia. O monarquismo como concepo do exerccio do poder
[...] ergueu muitos obstculos para uma experincia de Deus-comunho.560 Alm desta falta
de conscincia trinitria, um outro problema teolgico trouxe graves implicaes: o

555
Cf. Leonardo BOFF. Nova evangelizao, p. 61.
556
Cf. Leonardo BOFF. Amrica Latina, p. 141.
557
Cf. Leonardo BOFF. Trindad, p. 523.
558
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao, p. 11, 12, 21 e 156.
559
Cf. Leonardo BOFF. Trindad, p. 513.
560
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 417.
 160

desequilbrio que produziu trs religies: do Pai, afirmando onipotncia, levando as

pessoas a se sentirem mais servos do que filhos; a do Filho, privilegiando a idia do Irmo,
Companheiro, Lder e Chefe, Mestre; e a religio do Esprito Santo, valorizando a orao, a
subjetividade, muito presente em grupos carismticos, por exemplo.561 Como se constatou,
surgem aqui as bases de trs reducionismos: centralismo eclesiolgico, inclusivismo
cristocntrico ou pneumatologia intimista.
Para evitar o desequilbrio, Boff trabalha a categoria pericrese (circumincessio):
colocaremos no centro de nossas reflexes exatamente a pericrese. Ela ser o princpio
estruturador de nossa explicao da f trinitria.[...] Tudo na Trindade pericortico, a unio,
o amor, as relaes hipostticas.562 Pesando Deus nessa dinmica relacional, supera-se o
individualismo e concebe-se uma comunho universal que vai alm de uma concepo
antropocntrica, cristocntrica, monrquica e intimista-subjetivista atravs da participao (de
todos, especialmente os pobres e oprimidos), da igualdade (todos so irmos e irms uns dos
outros), da diversidade (o respeito pela diferena de grupos, culturas, religies e pessoas) e
da comunho (abertura para a transcendncia).563
Um dos grandes desafios teolgicos, para que haja o dilogo inter-religioso, a
compreenso de Deus. Do ponto de vista cristo, a questo que se coloca : como afirmar a f
crist e ao mesmo tempo garantir a revelao das demais religies? O conceito pericrese
representa um passo importante para a abertura dialgica em relao compreenso de
Deus.564 A expresso a Trindade a melhor comunidade,565 apresenta tanto a referncia
relacional-comunional de Deus (o Amor Divino, as Pessoas distintas que amorosamente
vivem interpenetradas, comunho e unidade) quanto um modelo para a sociedade, a Igreja, a
compreenso cosmolgica-ecolgica, e tambm para as relaes inter-religiosas: A Trindade
compreendida humanamente como comunho de Pessoas funda uma sociedade de irmos e
de irms, de iguais, onde o dilogo e o consenso constituem os fundamentos da convivncia
tanto para o mundo quanto para a Igreja.566 Portanto, mais uma significativa concepo
que gera o dilogo.
Outro ponto de abertura a antropologia. Ela se faz presente em temas como o ser
humano um n-de-relaes; o pobre; a libertao; a defesa dos direitos humanos; o papel

561
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 418-9.
562
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao, p. 15.
563
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 408.
564
Cf. Christian DUQUOC. Um Dio diverso, p. 110ss. Cf. tb. Adolphe GESCH. O cristianismo e as outras
religies, p. 43-45; Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 110-1.
565
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 16.
566
Cf. Leonardo BOFF. A Trindade, a Sociedade e a Libertao, p. 153.
 161

da mulher na sociedade e na Igreja; a reflexo sobre a viso da morte e ressurreio e a

antropologia csmica.
Uma categoria muito importante n-de-relaes, pois a base e a condio de
qualquer dilogo. Leonardo diz que Pessoa sempre um ser-com e um ser-em-relao. [...]
Pessoa pois a capacidade de comunho e de comunicao e de pan-relacionalidade do
homem..567 E uma das relaes fundamentais aquela que acontece entre o eu humano e o
Tu divino, um dilogo por excelncia.
Para a experincia crist, Jesus de Nazar o melhor exemplo de dilogo entre ser
humano-Deus: realizou a mxima personalidade: viveu seu ser como um ser radicalmente
para os outros e para o Grande Outro (Deus). Foi total abertura a ponto de identificar-se com
o outro e o Grande Outro. [...] Os apstolos logo entenderam: humano assim s pode ser Deus
mesmo.568
A categoria pobre tambm revelou uma dimenso indita em relao ao dilogo:
o pobre aparece como uma cristofania e teofania. Ele um elemento de transcendncia
social: mostra que a sociedade no perfeita porque, para se manter em sua riqueza, tem que
marginalizar outros irmos. [...] O pobre apresenta-se como teofania e cristofania enquanto
ele a memria permanente da Transcendncia concreta que questiona todos os nossos
arranjos.569 [grifos nossos]. Essa identificao coloca um elemento de articulao entre TdL
e TdPR importantssimo: o pobre manifestao de Deus e de Cristo. Alm de um conceito
sociolgico, o pobre tambm fundamentalmente um conceito teolgico: sujeito teolgico da
TdL e da TdPR, um sujeito inter-religioso. Sua realidade construda como empobrecimento
questiona a todos: religiosos e no-religiosos.
Tambm a categoria libertao oferece uma perspectiva para o dilogo inter-
religioso: a TdL e a teologia de Leonardo Boff inspiraram outras teologias da libertao em
diversos continentes. Alm do pobre, surge a etnia, o gnero, a religio e, mais recentemente,
a natureza-Terra como novos sujeitos teolgicos. Mas a base a mesma: a libertao-salvao
que deve atingir o ser humano em sua realidade.
Para os cristos, esse ser humano que busca a plenitude libertadora se revelou em
Jesus: Os cristos vimos em Jesus o homo revelatus.570 H uma indicao aqui de no-
exclusividade. E, para os cristos, a ressurreio o sentido ao derradeiro limite humano e
natural: a morte e o processo de entropia. Ela afirma que o fim bom. Mostra tambm que o

567
Cf. Leonardo BOFF. O homem como um n de relaes, p. 481.
568
Ibidem, p. 482.
569
Cf. Leonardo BOFF. Vida Religiosa no processo de libertao, p. 696.
570
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 102.
 162

encontro com Deus, entre os seres humanos e a natureza, se realiza: Pela ressurreio o
homem-n-de-relaes-com-o-universo desdobrado totalmente e transfigurado semelhana
de Cristo e como ele possui uma ubiqidade csmica.571 H o encontro entre o homo
revelatus e o homo cosmicus.572 A ressurreio fundamenta, portanto, uma antropologia
csmica.
Leonardo tambm articula graa e libertao, superando o dualismo que separa a
realidade natural e sobrenatural. Mostra como o Amor de Deus gracioso e quer a salvao-
libertao de todos: a graa empapa a histria e atravessa cada corao,573 pois ele criador
de outros amores, capazes de amar como Deus ama. Sua revelao est presente na cultura
e em inmeras manifestaes.
Na perspectiva da libertao, essa graa-amor comea a se realizar pela prxis da
libertao, criando condies para a construo e incio da instalao do Reino de Deus,
superando a tentao de uma regionalizao do Reino-libertao em termos de uma
ideologia do bem-estar comum ou de uma religio [...] [significando] perverter o sentido
originrio de Reino intencionado por Jesus.574 A abertura ao dilogo continua nessa
afirmao de Boff: A participao dos cristos no processo de libertao lhes serviu de
valiosa pedagogia. Aprenderam inicialmente que no basta a preocupao de levar o
cristianismo prxis, mas que primeiro faz-se mister detectar elementos cristos existentes j
na prxis, mesmo levada avante por homens sem expressa vinculao religiosa. Isso os fez
compreender que no devemos ingenuamente identificar, ao nvel da prxis, ao eclesistica
com ao crist.575
A prpria prxis libertadora, independente de qualquer crena, um valor salvfico:
todas as coisas, no caso, toda prxis libertadora, revelam uma dimenso teolgica576 Nessa
prxis comea o Reino, mas ele no apenas futuro e utopia; um presente e encontra
concretizaes histricas. [...] [e] nenhuma libertao intra-histrica define o quadro final do
mundo e realiza a utopia. A libertao total, gerada pela liberdade plena, constitui a essncia
do Reino e o bem escatolgico de Deus.577 O Reino de Deus, portanto, a revoluo e a
transfigurao total, global e estrutural desta realidade, do homem e do cosmos, purificados

571
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p. 103.
572
Ibidem, p. 108.
573
Cf. Leonardo BOFF. O sobrenatural e a objeo de conscincia, p. 436-7.
574
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do Cativeiro e da Libertao, p. 162-3.
575
Cf. Leonardo BOFF. Salvao em Jesus Cristo e processo de libertao, p. 754.
576
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do Cativeiro e da Libertao, p. 73.
577
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador. Uma viso cristolgica a partir da periferia, p. 514.
 163

de todos os males e repletos da realidade de Deus.578. Do ponto de vista inter-religioso essa

tenso entre prxis e Reino importante, pois impede a reduo histrica ou a
transcendentalizao alienante, questo problemtica entre as religies e que encontra uma
articulao dialgica significativa na teologia de Leonardo Boff.
Pode-se concluir essa sntese da abertura antropolgica observando que muitos
outros temas da agenda do dilogo esto presentes na teologia de Boff: os direitos humanos, a
defesa da dignidade e igualdade social e religiosa entre homem-mulher, o questionamento do
androcentrismo, do patriarcalismo e do sexismo. um horizonte vasto para o dilogo inter-
religioso.
Finalmente, o tema da espiritualidade. Num dos primeiros livros de Leonardo Boff
aparece a viso da orao, reveladora de abertura inter-religiosa, ao afirmar que Orar uma
das formas de amar. Amar buscar unidade.579
A concepo de espiritualidade em Boff mostra a esperana que celebra a vida.
Diante da crise religiosa que ele j percebia na dcada de 70, sem dvida diferente da atual,
oferecia uma soluo para as tentativas transcendentalistas (Deus sem o mundo) ou
imanentistas (Deus que nega a autonomia do mundo). uma pista importante para o dilogo
inter-religioso. Fala da transparncia do mundo como via para a experincia do Deus vivo,
transparncia que articula trans-cendncia e in-manncia: Deus emerge, aparece atravs
do homem e do mundo. Estes se tornam ento trans-parentes para Deus580 Leonardo diz
que Deus s possui um significado real se Ele emergir de dentro da situao histrica do
homem; se Ele se manifestar como o Sentido radical de sua vida e da Luz pela qual v a
luz.581 Portanto, a base para se falar de Deus a compreenso do ser humano, do mundo e
sua histria. Se o ser humano tem uma nsia infinita, s o infinito pode saci-lo.582
Afirmando sua identidade crist e ao mesmo tempo mostrando abertura ao dilogo
religioso, Leonardo cita Jesus como verdadeiro exemplo de atitude inter-religiosa e dialogal:
quando ele quis explicar quem era o prximo, quando se admirou da f de um homem e
quando quis explanar o que a prontido obediente no tomou exemplos dentre as pessoas
piedosas ou dentre as de sua religio revelada, mas tomou pessoas fora destes quadros
oficiais. Citou o herege samaritano, a mulher pag siro-fencia e o estrangeiro centurio

578
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertado, 1972, p. 66.
579
Cf. Leonardo BOFF. A orao no mundo secular, p. 26.
580
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 15.
581
Ibidem, p. 17.
582
Ibidem, p. 30.
 164

romano.583 Prxis, espiritualidade e dilogo se encontram. Jesus apresenta Deus como Pai
amoroso que leva a todos a se descobrirem como irmos e a fazer a articulao entre amor ao
prximo e amor a Deus.
importante retomar uma citao de Boff sobre experincia religiosa pela
significao dialgica dela. O desenvolvimento de sua reflexo segue a seguinte lgica:
depois de se dar nome experincia de Deus (identificao-saber), de vivenciar a crise pela
no identificao entre experincia e a denominao (desidentificao, no-saber), ele
fala da fruio na retomada da identificao (sabor), mas que, livre, a transcende. E diz:
Quem experimentou o mistrio de Deus, no pergunta mais; vive simplesmente a
transparncia de todas as coisas e celebra o advento de Deus em cada situao. [...] A
experincia de Deus no se d apenas neste terceiro momento do sabor. Ela uma experincia
total que inclui o saber, o no-saber e o sabor. Importa no fixar-se em nenhum deles.584
Para Leonardo nesse terceiro momento que se pode realizar o encontro inter-religioso,
quando se capaz de viver o Mistrio superando, sem negar, mas integrando, as
identificaes confessionais numa dinmica contnua: O terceiro momento torna-se
novamente primeiro e inicia o processo onde os nomes de Deus so afirmados, negados e
reassumidos. Todo esse per-curso constitui a experincia concreta, dolorosa e gratificante de
Deus. Ele se d e se retrai continuamente; se re-vela e se vela em cada momento porque Ele
ser sempre o Mistrio e o nosso eterno Futuro.585
Deve-se destacar ainda que a espiritualidade em Boff marcada por sua formao
franciscana. Em Francisco de Assis, podem-se encontrar inmeros valores: a atitude de
pobreza (de ser pelo qual o homem deixa as coisas serem; renuncia a domin-las e a
submet-las e a serem objeto da vontade de poder humana.),586 de desapego, de respeito e
acolhida a todos e a toda criatura (estar com as coisas), da mstica que se funda na ternura e
na fraternidade com tudo e com todos, da solidariedade mxima que expresso de uma
paixo, de eros e sua unio como o amor-agpico, pois tudo revela Deus. Apesar de sua
sim-patia profunda por Francisco, Leonardo evita qualquer atitude franciscocntrica e,
evidentemente, eclesiocntrica. Leonardo afirma que Jesus Cristo e So Francisco no
exaurem seu mistrio e o significado transcendente [...] Cristo sempre maior que a Igreja e

583
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 40.
584
Ibidem, p. 86
585
Idem.
586
Cf. Leonardo BOFF. A no-modernidade de So Francisco, p. 341.
 165

sua ao alcana para alm de seus limites visveis; Francisco sempre maior que a Ordem
franciscana e seu significado percebido para alm dos limites da Ordem.587
Da se tira tambm uma afirmao cristolgica e antropolgica, retomada aqui, pois
muito importante para o dilogo inter-religioso, mesmo que ainda contenha alguma marca
cristocntrica, como se ver adiante e tambm mais abaixo (de forma exaustiva e
escatolgica e somente Jesus de Nazar), que s ser superada, efetivamente, no
paradigma ecolgico: a encarnao no diz respeito apenas a Jesus de Nazar. Ela afeta a
cada homem. Por ela, Deus realizou uma possibilidade que estava latente dentro da natureza
humana e que foi colocada a por Ele: a de se unir hipostaticamente com o Verbo eterno. Na
natureza humana e santssima de Jesus se realizou esta possibilidade de forma exaustiva e
escatolgica. Jesus nosso irmo. Logo, em ns est tambm esta possibilidade ontolgica.
Leonardo, com essa colocao, avana enormemente na perspectiva do dilogo inter-
religioso; abre uma pista importante: se temos em ns a potencialidade encarnatria, toda
forma de cristocentrismo questionvel: Nada repugna que possamos ser assumidos por
Deus (potentia obedientialis) e realizemos plenamente nossa conformidade com Jesus Cristo.
do desgnio de Deus que somente Jesus de Nazar, na histria peregrina para o Reino, fosse
assumido hipostaticamente.588 Mesmo com a afirmao do desgnio de Deus que
somente Jesus de Nazar [...], essa posio de Boff no deixa de criar um espao teolgico
de abertura.
Mostrando jovialidade e esperana em sua espiritualidade, Boff no deixa de
colocar o importante tema do sofrimento e do martrio: A Salvao total no resulta no termo
da histria, mas se realiza dentro de um processo de libertao, que implica momentos
conflitivos. Toda libertao histrica, tambm aquela de Jesus Cristo, se faz sobre uma
aliana de sofrimento, de dor e de morte. o preo a ser pago pela resistncia que os sistemas
fatalizadores fazem a todas as mudanas qualitativas. Deste sofrimento e sacrifcio Deus no
poupa ningum, como no poupou tambm a seu Filho.589 A ambigidade humana, expressa
pelo pecado que produz a opresso, o empobrecimento e toda forma de violncia e de negao
da dignidade humana, e tambm a teologia da cruz perspectivas sensveis teologia
protestante no deixam de estar presentes na teologia de Leonardo Boff.
O dilogo no pode deixar de tratar dessa realidade humana e preciso uma
espiritualidade que responda ao sofrimento e ao mal. Em Boff eles so assumidos como

587
Cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 132.
588
Ibidem, p. 135.
589
Cf. Leonardo BOFF. O sofrimento que nasce da luta contra o sofrimento, p. 989.
 166

sementeira de esperana, libertam a imaginao e fazem sonhar sonhos de libertao

total.590 O martrio ganha uma dimenso sacramental, como em Jesus, em sua vida e morte,
e tambm na paixo de tantas e tantos que o seguiram.591 Uma espiritualidade que se encarna
deve relacionar contemplao e libertao, alegria e sofrimento. A fora da ressurreio que
supera a morte e a energia nascida do amor impulsionam a libertao e a construo do Reino.
Outra mstica significativa para o dilogo na espiritualidade em Leonardo Boff
encontrada em Mestre Eckhart: a mstica no conhece confisses. Ela perpassa todas as
religies. a irrupo de Deus dentro da vida humana. Embora dentro, Deus est sempre
para alm de todas as religies. Ele se comunica a todos e se deixa encontrar por todos os que
O procuram.592 H na mstica uma experincia radical: a unidade do homem com Deus. E
esta unidade no algo que se ope multiplicidade. A unidade de que falam os msticos
unidade da multiplicidade, com ela, nela e por ela.593
Sem o reconhecimento da diferena, do pluralismo, da busca da unidade na
multiplicidade no possvel o dilogo. Para isto, preciso o esvaziamento interior e
exterior e, ao mesmo tempo, a insero no mundo. Nesta viso de Boff sobre Eckhart se
encontra uma forma de articulao entre TdPR e a TdL, entre dilogo e libertao. E outra
atitude fundamental para viver essa espiritualidade dialogal a total abertura, desapegando-
se da prpria vontade, percebendo assim a presena de Deus no mundo e na vida,
articulando contemplao e vida.594
Portanto, como se verificou, a cristologia csmica, a eclesiologia, a Trindade, a
antropologia e a espiritualidade na teologia de Leonardo Boff at 1990/93 oferecem um vasto
horizonte de abertura ao dilogo. H elementos, especialmente na cristologia, mas tambm na
antropologia, indicadores de uma concepo que ultrapassa o inclusivismo em direo ao
pluralismo. Se no realizou e produziu nesse perodo toda sua possibilidade, comeou uma
caminhada de articulao entre Libertao e Dilogo, guardou virtualidades que se
desabrocharo no paradigma ecolgico. Deve-se fazer, ento, um balano crtico, avaliar se h
coerncia entre as posies analisadas quanto aos limites e aberturas. Que virtualidades se
destacam mais nessa teologia?

590
Cf. Leonardo BOFF. O sofrimento que nasce da luta contra o sofrimento, p. 991.
591
Cf. Leonardo BOFF. Romero, Bispo e Mrtir, p. 234-5, 1980. Cf. tb. Leonardo BOFF. Martrio: tentativa
de uma reflexo sistemtica, p. 273-80.
592
Cf. Leonardo BOFF. Mestre Eckhart: a mstica da total disponibilidade, p. 100..
593
Ibidem, p. 106.
594
Ibidem, p. l33-9.
 167

1.3.3 Virtualidades teolgicas de mudana em direo ao pluralismo religioso: balano

crtico

A anlise sobre as questes limitadoras foram bastante incisivas em afirmar que o

dilogo inter-religioso no encontrou um horizonte totalmente aberto na teologia de Leonardo
Boff at 1990/93. De algumas afirmaes cristocntricas nasciam tambm concepes
eclesiocentradas. De um acento maior sobre a encarnao, dado realidade antropolgica,
sociolgica e histrica, produziu-se inicialmente uma eclesiologia mais institucional para
enfrentar o embate poltico da opresso. Tambm no faltou certo reducionismo
antropolgico decorrente desse processo e da cosmoviso da poca.
Justificou-se esse fenmeno com a tese das continuidades e descontinuidades e
com as prprias bases teolgicas do pensamento de Boff, mostrando-se tambm que houve
um processo de evoluo, comeando com afirmaes mais cristocntricas, que se abriram
com o seu desenvolvimento teolgico, superando tambm o eclesiocentrismo.
Desse outro lado, com muitos mais elementos, constatou-se grande abertura na
prpria cristologia (cristologia csmica), na eclesiologia do sacramento universal do Esprito,
na antropologia do n-de-relaes e no pobre como Cristologia e Teofania, no Deus-
Trindade-unidade-comunional e na espiritualidade que experimenta e vive Deus na
transparncia do mundo.
Num olhar de conjunto, no se v contradio nessa dinmica teolgica. No se trata
de um autor que fez afirmaes exclusivistas, contra as religies ou contra o dilogo,
absolutamente cristocntricas e eclesiocntricas, e que depois mudou de posio. Percebe-se
muito mais uma intentio de abertura, desde o incio de sua produo teolgica, mas que tinha
que trabalhar nos cnones, nas regras e na cosmoviso de seu tempo, em sua
contextualidade. Tambm se observou uma evoluo nos diversos tratados.
No se cansou de afirmar neste trabalho a ousadia teolgica do autor. E isto trouxe-
lhe diversas conseqncias. De outro modo, h um princpio hermenutico que deve ser
considerado: Leonardo produz sua teologia com a pertinncia libertadora em uma dada
realidade (AL) e para um povo concreto, hegemonicamente catlico. No fez teologia a partir
da TdPR, com essa tica. Nem por isso, um olhar protestante ficaria excludo de sua teologia,
pelo contrrio, foram apontadas sua atitude ecumnica dialogal e suas crticas ao
eclesiocentrismo catlico-romano, bem como sua reflexo sobre o sincretismo.
Como explicar teologicamente tudo isto, indo alm do argumento metodolgico
das continuidades e descontinuidades?
 168

Do lado cristolgico est a compreenso de f em Jesus que nasce do evento da

ressurreio. Ele central em Leonardo Boff. Inaugura uma mudana qualitativa na
realidade, na humanidade e nos cosmos. Aqui est uma tese que guarda em germe uma
virtualidade que ganhar enorme perspectiva no paradigma ecolgico. A cristologia a raiz
mais profunda do pensamento de Leonardo Boff sobre a qual se estrutura todo o pensamento.
Da ressurreio se tira uma compreenso trinitria, pneumatolgica e csmica da
cristologia. O ressuscitado o Esprito de Cristo que integra e supera o Cristo srquico,
pois se torna csmico e revela a presena da Trindade. Essa presena de um Deus-Trindade-
comunho pode ser vista na transparncia do mundo, na criao, na histria, nas relaes, na
sua revelao sacramental e na sacramentalidade criacional, histrica e eclesial.
Jesus, porm, pode ser aquele que acolhe a encarnao do Verbo, pois, como
humano, tem em si essa abertura. E a abertura de Jesus foi tal que se identificou com Deus.
Surge, assim, um argumento fundamental para a TdPR. Jesus no esgota Deus; ele o
primeiro dentre muitos.595
A antropologia do n-de-relaes outra posio teolgica que guarda a semente
da viso complexa e inter-relacional do paradigma ecolgico. O ser humano relao em
todas as direes: consigo mesmo, com os outros, com a natureza e com Deus. E dentre os
seres humanos, o menor deles, o pobre (empobrecido) sujeito da TdL e da teologia de L.
Boff , manifestao do Verbo e de Deus: Cristofania e Teofania.
Assim, a cristologia abre a perspectiva de se compreender Deus como relao com
tudo e todos, comeando daquele que o mundo atual d menos valor, como unio-
comunho, como uno-plural, como relao de amantes de um mesmo amor. No outra a
viso de Deus que funda o paradigma ecolgico, como se ver. Tudo relao, pois tudo se
funda na Realidade da relao.
Tambm a cristologia, com suas implicaes trinitrias, pneumatolgicas, csmicas e
antropolgicas, funda uma eclesiologia aberta, relacional, democrtica, carismtica, popular
que deve superar toda forma de hierocracia e de eclesiocentrismo.
Para falar da cristologia, Leonardo parte do homem Jesus, do Jesus histrico.
Comea-se de baixo e a se descobre Jesus, o libertador, que acolhe e dialoga com todos,
superando toda forma de excluso. Encontra-se em Jesus o anunciador de um Reino, em
nome de um Deus do Reino, que Pai-Amoroso, Reino que responde ao sonho-desejo de
plenitude, de libertao total, de todas e todos, inclusive de realizao csmica. E libertao,

595
Cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 135.
 169

no entanto, no s desejo e sonho; ela torna-se prxis de amor, criando as condies de uma
nova humanidade.
Esse encontro com Jesus gera uma experincia espiritual, ou melhor, procura humana
e resposta-revelao divina se encontram. Para os cristos, a procura de um sentido profundo
descobre em Jesus e em sua atitude amorosa e acolhedora de todos, especialmente dos pobres,
uma resposta satisfatria que alimenta o seguimento, o testemunho e a prxis do amor,
especialmente, em favor daqueles que mais precisam. Encontram-se tambm, em seguidores
de Jesus, novas vertebraes dessa experincia. Em Francisco o estar com as coisas, a
pobreza, a fraternidade com todos: o pobre, o doente, o excludo, com a natureza, com a
morte. Em Eckhart, a mstica da unidade que transcende as confisses, que leva ao desapego,
abertura ao outro e ao engajamento.
Estrutura-se, assim, uma Teologia da Libertao que fecunda em produzir
libertao e ampliar seus sujeitos teolgicos, em todos os lugares: ndio, negro, mulher, raa,
cultura, religio, Terra. Em suas ltimas formulaes nas proximidades de 1990, revela-se
uma teologia que comea a se articular de forma mais clara com a TdPR, por exemplo, no
contexto da discusso sobre a cultura-evangelizao.
Como concluso deste balano crtico, pode-se dizer, portanto, que, na totalidade, a
teologia de Leonardo Boff at 1990/93 no se revelou fechada ao dilogo. A prpria
abrangncia dos temas revelou que h na produo teolgica de Boff mais elementos
indicadores de abertura do que o contrrio. Em afirmaes parciais, na limitao da
linguagem, em expresses, enfoques ou acentos determinados, especialmente nos primeiros
anos de sua produo, ficaram demonstrados diversos limites ao dilogo. Tambm se
apontou, alm das continuidades e descontinuidades, a evoluo de sua teologia,
especialmente, quando se aproxima dos anos 1990.
A leitura do conjunto da obra, portanto, no revela que a teologia de Leonardo Boff
estava alicerada numa concepo impeditiva do dilogo inter-religioso. H expresses que
se revelavam limitadoras sob a percepo da TdPR. Acentuavam-se certos aspectos que
acabavam indicando algum limite (linguagem, anlise parcial, acento), mas eles no se
impunham como a direo de sua teologia.
Pode-se reafirmar tambm que a pertinncia da teologia de Leonardo Boff no era
o dilogo inter-religioso, mas a libertao, assim como o seu mtodo. Por isso, era de se
esperar, como ficou demonstrado, a ocorrncia de limitaes que nasceram da prpria
escolha, do enfoque, do olhar teolgico e do prprio caminho epistemolgico.
 170

Portanto, entre a abertura e o limite ao dilogo inter-religioso, reitera-se que, na

teologia de Leonardo Boff, prevaleceram as concepes abertas. So mais significativas suas
posies favorveis ao dilogo do que as suas concepes cristocntricas, eclesiocntricas e
antropocntricas. O esprito de abertura. A anlise realizada sobre toda a obra assim
procurou demonstrar e considera-se que atingiu esse objetivo. Porm, esse balano positivo
para o horizonte dialogal no significa a afirmao de que sua teologia produziu-se na
perspectiva do dilogo inter-religioso, enquanto uma Teologia do Pluralismo Religioso.
Nesta avaliao crtica conclusiva importante, ainda, utilizar um olhar de fora da
teologia. Ele pode ajudar a perceber questes que ficam veladas para quem est imerso no
mar teolgico. Em anlise muito cuidadosa sobre a o fenmeno da inculturao, o
antroplogo Marcos Pereira Rufino traa um perfil importante da TdL e das mudanas que a
atingem e a pastoral latino-americana, bem como a teologia de Boff, especialmente na dcada
de 80. Tal abordagem coincide com o perodo que este trabalho considera o ponto de
mudana na produo teolgica de Leonardo.
Rufino chama a ateno para o fato de que a problemtica da alteridade cultural
preocupava muito pouco os bispos presentes em Medelln.596 Tambm Puebla carecia de
vocabulrio e categorias adequadas para pensar a evangelizao dos povos a partir do
dilogo com as culturas.597 De maneira mais balizada, aqui se apresenta uma acolhida e
uma resposta importante crtica de Aloysius Pieris, j tratada diversas vezes aqui.
Para este antroplogo, as razes dessas dificuldades, que ele trabalha especificamente
em relao questo indgena, mas pode ser perfeitamente ampliada para a teologia latino-
americana, esto na reduo sociolgica [...] a uma agenda de questes econmicas, poltcas
e de direitos sociais e poder-se-ia dizer de forma mais fundamental na reduo das
diferenas a um denominador comum: o excludo.598 Assim, a categoria excludo (ou
tambm, o pobre, o empobrecido, o marginalizado) assumida pela Igreja da Libertao
como agregao da diversidade de experincias sociais, culturais e cotidianas em um mesmo
vetor.599 O modelo da insero ou encarnao leva a igreja a reduzir as diferenas. Essa
realidade s comea a mudar com a introduo de uma nova compreenso teolgica que
surge com a inculturao.

596
Cf. Marcos Pereira RUFINO. O cdigo da cultura: o CIMI no debate da inculturao. In: Paulo MONTERO
(Org.). Deus na aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006, p. 240 (p. 235-275).
597
Ibidem, p. 268.
598
Ibidem, p. 246.
599
Ibidem, p. 248.
 171

O autor considera que essa questo da cultura, introduzida especialmente pelos

missionrios (com os ndios, mas tambm em fronteiras distantes como a sia e a frica),
acaba sendo revolucionria, trazendo implicaes teolgicas fundamentais: Mais do que
reproduzir um debate teolgico que ento comeava a se expandir por todo o ecmeno, mas
que mobilizava mais intensamente as Igrejas da sia e da frica, eles [os missionrios] agem
na reconstruo dos cdigos internos a essa forma teolgica, situando-os em um simbolismo
familiar Igreja do continente.600 Isto leva grande preocupao nos setores que cuidam da
ortodoxia vaticana. Compreendem-se, com esse outro olhar, da antropologia cultural, as
razes que suscitam tanta resistncia e reaes intolerantes TdPR e discusso atual sobre o
pluralismo religioso.
Na dcada de 80, comeam a surgir novos sujeitos teolgicos, seus rostos e feies
reconhecveis se do a conhecer: o ndio, o negro, a mulher, o religioso, a Terra... O fenmeno
da inculturao traz para a teologia uma dimenso muito ampla e provoca a TdL a avanar.
Essa realidade atinge Leonardo Boff. Por isso, esta tese procura demonstrar que a teologia de
Boff, a partir de 1990/93, articula TdL e TdPR. Rufino diz que, Contrariamente teologia
da libertao, a inculturao no um fenmeno endmico. Ela , ao contrrio, um evento
transcontinental, como o a Igreja universal.601 H uma mudana de macroparadigma.
Provocada pela inculturao, pelo diferente, a teologia entra numa dinmica muito
mais crtica. Essa viso est presente na hiptese que se pretende demonstrar. A teologia de
Leonardo Boff, a partir de 1990/93, muda de paradigma. Na compreenso de Rufino, a
introduo da cultura, de uma teologia da inculturao (situada na tese como TdPR), abre
um novo horizonte:

Os resultados de uma prxis orientada pelos pressupostos dessa nova teologia no

dizem respeito apenas ao modo de se praticar a evangelizao, ou ao contedo da
mensagem a ser propagado. [...] Ela interpela a histria da prpria Igreja, como
tambm sua constituio, os seus mtodos e a leitura que ela faz de seu projeto de
ao. Apesar de termos na teologia da libertao uma crtica contundente ao rigor
hierrquico da instituio e ao solilquio papal, ela como ousamos dizer nem
de longe alcana, em profundidade e extenso, o potencial poder da inculturao
em agir sobre as estruturas internas da Igreja. Isso explica, em parte, o notrio
engajamento do Vaticano em todos os espaos importantes onde ela discutida.602

600
Cf. Marcos Pereira RUFINO. O cdigo da cultura: o CIMI no debate da inculturao, p. 257.
601
Ibidem, p. 261.
602
Ibidem, p. 262. Sobre a inculturao cf. tb. Mrcio Fabri dos ANJOS (Org.). Inculturao: desafios de hoje.
Petrpolis: Vozes/Soter, 1994. Veja tb. Paulo SUESS. Inculturacin. In: Igncio ELLACURIA; Jon
SOBRINO. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, p. 377-422; e Paulo SUESS. F
universal e cultura local. Redes, Vitria, v. 1, n.1, p. 13-29, jul. 2003.
 172

A crtica que se fez ao limite antropolgico da teologia de Leonardo Boff,

especialmente sobre o conceito libertao, encontra na posio de Marcos Rufino uma luz
complementar muito importante. Naquele contexto, marcado por Medelln e mesmo Puebla,
a alteridade no aparecia. Restringia-se linguagem da libertao poltica. A encarnao-
insero, sob o cdigo do signo excludo, no permitiu encontrar a alteridade soterrada
sob o peso das tantas feies concatenadas no oprimido [...].603 Crtica semelhante, numa
perspectiva da alteridade religiosa, j foi apresentada no incio deste balano (1.3) pelo
telogo von Sinner604.
Mas, nas proximidades e no contexto de Santo Domingo tomado como smbolo
portanto, no processo histrico da mudana de paradigma que atinge Leonardo Boff, h um
salto da opo preferencial pelo pobre ao outro, mas um outro que, nesse autor, ganha
tambm uma dimenso planetria, que opera um processo dialogal muito amplo, superando as
limitaes que reduziam sua compreenso teolgica.
necessrio, ento, destacar uma concluso fundamental em relao ao objetivo da
tese: j se encontra uma articulao, mesmo virtual (no explcita), no perodo analisado (at
1990/93), entre Libertao e Dilogo. No uma articulao tipicamente teolgica: Leonardo
no produz na perspectiva da TdPR e sua TdL no elabora ainda a relao entre Libertao e
Dilogo. No destaca tambm a prxis do dilogo. Contudo, se houve predominncia da
abertura dialgica em sua teologia, nos diversos tratados investigados, essas sementes
produzidas e cultivadas nesse perodo se tornaram fecundas e j comearam a realizar alguma
articulao, especialmente no final da dcada de 80, abrindo e preparando sua teologia
libertadora na perspectiva dialgica. Por isso, afirmou-se que h uma articulao virtual. No
entanto, mantm-se a posio, fundada tambm nesta ltima anlise acima, de que ela s
encontrar solo frtil para germinar, mais explicitamente, no novo paradigma, em sua
mudana teolgica a partir de 1990/93.
Observa-se, ainda, que o horizonte de abertura apresentado aproxima a teologia de
Leonardo Boff de uma viso que ultrapassa o inclusivismo em direo ao pluralismo. Essa
uma questo que precisa ser analisada nos captulos a seguir, com elementos tericos
suficientes para servirem de parmetro para esta anlise. Deve-se ainda esclarecer e

603
Cf. Marcos Pereira RUFINO. O cdigo da cultura: o CIMI no debate da inculturao, p. 268.
604
Sinner amplia sua crtica para alm do primeiro perodo analisado (at 1990/93) e considera teologicamente
problemtico apagar diferenas intracrists e inter-religiosas com uma viso de mundo to abrangente, questo
que dever ser retomada na discusso sobre a mudana de paradigma em Boff. Cf. Rudolf von SINNER.
Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 40.
 173

aprofundar sobre a tipologia classificatria da TdPR (2 captulo) quanto a aplicar essa

classificao paradigmtica teologia de Boff (3 captulo).
Por fim, deve-se investigar o que significou essa dinmica de mudana teolgica e
como ela atingiu o autor (fatores internos e externos), o que mudou efetivamente em sua
teologia e que relao essa mudana tem com esse perodo analisado at aqui (1990/93).
O objetivo de se fazer essa anlise comparativa, cobrindo-se todo o perodo de
produo teolgica do autor, j revelava a preocupao fundamental desta tese em sua
articulao entre os captulos: demonstrar que, propriamente, Leonardo Boff comea a
produzir uma teologia na perspectiva da TdPR, a partir do paradigma ecolgico. Mas era
necessrio investigar o antes, avaliar o balano final entre sua abertura e limitao
dialgica e verificar se haveria virtualidades em direo ao dilogo. Diante disto, possvel
agora estudar a mudana e suas razes, seu contexto, seus fundamentos e suas razes, o que de
fato mudou em sua teologia, que novas concepes nascem dessa mudana e como pode ser
classificada essa nova teologia.
 174

CAPTULO 2: A MUDANA DE PARADIGMA NA TEOLOGIA DE

LEONARDO BOFF A PARTIR DE 1990/93

Como toda realidade cultural, a teologia viveu nos ltimos sculos um profundo
processo de mudana. Essas mudanas foram motivadas por transformaes histricas,
culturais, sociais, polticas, enfim, pelo contexto, como se afirmou no captulo primeiro. Na
contextualidade religiosa, no se pode deixar de fazer referncia nova perspectiva que se
abriu para a teologia crist, especialmente com o aggiornamento produzido pelo Conclio
Vaticano II (1962-65).
Uma das maneiras para se compreender esse processo de transformao utilizar
algum marco conceitual que ajude a iluminar sua dinmica, que oferea espao para sua
explicao. O conceito de paradigma, nessa perspectiva, tem se revelado ferramenta
importante na construo de marcos tericos e na discusso sobre a teoria e a estruturao do
pensamento cientfico e tambm pode ser utilizado na teologia.
Depois de se analisar a teologia de Leonardo Boff em relao aos limites e aberturas
ao dilogo inter-religioso, at o perodo de 1990/93, com um balano positivo e virtualidades
significativas, necessrio continuar a investigao sobre sua produo teolgica,
especialmente verificando as mudanas se houve esse processo, como se deu e que
elementos so fundamentais para a sua compreenso , tendo em vista o objetivo de
demonstrar a articulao entre TdL e TdPR. A teologia, como inteligncia da f, no pode
deixar de dialogar com o pensamento vivo e com os conceitos mais significativos produzidos
pela reflexo, cientfica e teolgica. Por isso, fundamental apresentar as categorias
principais que ajudaro a balizar a investigao sobre essa articulao entre TdL e TdPR, no
pensamento de Leonardo Boff.
Dentre diversas categorias que podem servir como marco terico de anlise, a
pesquisa teolgica sobre o conceito de paradigma categoria nascida no mbito da cincia
(fsica e histria) encontra, no trabalho de Hans Kng,605 elementos valiosos,

605
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho: fundamentao para o dilogo ecumnico. So Paulo: Paulinas,
1999. Esta obra, publicada em 1987, um trabalho importante para a pesquisa tanto do conceito de paradigma
em teologia quanto de sua relao com o tema do Dilogo. Em 1983, Kng organizou um congresso ecumnico
internacional Um novo paradigma em teologia, em Tubinga. Deste congresso se produziu o livro citado no
qual encontramos tanto a utilizao do conceito de paradigma aplicado teologia quanto a reflexo sobre o
 175

fundamentados principalmente nas teses de Thomas Kuhn.606 Alm da aplicao deste

conceito e de sua dinmica de mudana teologia, a obra de Kng tambm promove a
discusso sobre a importncia do dilogo ecumnico e inter-religioso como um novo
paradigma na teologia, sendo, ento, autor imprescindvel para esta tarefa.
Aplicando-se este conceito, devidamente interpretado para o campo teolgico e para
a realidade da articulao entre TdL e TdPR, tem-se a possibilidade de caracterizar as
matrizes fundamentais dessas teologias. Assim, pode-se mais facilmente entender o
pensamento do autor analisado Leonardo Boff em relao articulao entre a libertao e
o dilogo inter-religioso.
Primeiramente, analisar-se- o conceito, sua histria e significao. Depois ser o
momento de verificar o que significa a dinmica da mudana de paradigma. Parte-se ento
para analisar a utilizao dessa categoria no campo teolgico, tanto por autores da Teologia
do Pluralismo Religioso e da Libertao quanto por Leonardo Boff. A partir da definio do
conceito, do conhecimento da dinmica de mudana, de sua utilizao por telogos e de sua
aplicao teologia em geral, pode-se trabalhar essa categoria em relao s duas teologias
investigadas: TdL e TdPR.
A seguir, num segundo momento, far-se- a discusso sobre o que caracteriza o
processo de mudana teolgica em Leonardo Boff o paradigma ecolgico , apresentando
breve introduo a esse paradigma, suas caractersticas fundamentais, suas dimenses e razes
espirituais.
Finalmente, sero apresentados os elementos fundamentais que contextualizam e
fundamentam o novo paradigma, que se revela como uma das formas de articulao entre
TdL e TdPR: a mudana cosmolgica e, conseqentemente, antropolgica; as mudanas na
concepo de Deus, compreendendo a cristologia, a pneumatolgica e a trindade; e,
finalmente no campo da eclesiologia. Concluindo este terceiro momento, apresentam-se
questionamentos crticos, provocadores a essa nova postura teolgica de Leonardo Boff.
importante destacar que se dar preferncia anlise dos primeiros textos e
concepes que indicam a produo nesse novo paradigma. Os desenvolvimentos ulteriores
de sua teologia sero apresentados no terceiro captulo. Tambm no ser retomada toda a
anlise feita no primeiro captulo, mas apenas dos pontos que Leonardo Boff descreve como

dilogo ecumnico no horizonte de um novo paradigma. A obra original Hans KNG. Theologie im
Aufbruch. Mnchen: R. Piper GmbH & Co. KG, 1987.
606
Thomas Kuhn, fsico e historiador da cincia norte-americano, faleceu em 1996. Na dcada de 60 (1962) ele
publicou, em Harward, um estudo sobre a estrutura da revoluo na cincia. Diante da receptividade, em 1970,
Kuhn fez uma 2 edio com outros aprofundamentos. Destaca-se o conceito paradigma. Sua obra clssica
Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 1998.
 176

significativos (descontinuidades) e que este trabalho considera mais relevantes para a reflexo
sobre sua mudana. Evita-se, assim, a simples repetio do que j foi analisado e evidencia-se
o que se destaca como mudana. Na nova configurao teolgica, questes afirmadas como
abertura, mas no articuladas na perspectiva do dilogo, ganham agora outra significao.

2.1 Paradigma: conceito, mudana e aplicao Teologia

As palavras nascem num contexto e significam nele. Freqentemente, com o tempo,

migram para campos tericos diversos. necessrio conhecer a semntica original, sua
significao e aplicao de origem, para que se possa defender seu trnsito, no caso, para a
teologia, bem como a plausibilidade de sua utilizao. Como ensina Libanio, no centro da
semntica, esto trs preocupaes: a significao como tal, a causa de suas mudanas e as
formas concretas dessas mudanas.607 A significao de um conceito construda
historicamente e conhecer essa dinmica importante para sua utilizao.
O conceito de paradigma, como toda palavra, percorreu uma trajetria e nesse
processo se transformou e ampliou seu significado. Para responder questo o que
paradigma?, necessrio, primeiramente, dar espao outra pergunta: Qual a sua histria
e qual o percurso deste conceito?
Conhecida a histria e a trajetria do conceito, primeiramente, abre-se caminho para
verificar os seus diversos significados. Pode-se, ento, no segundo momento, discutir a
dinmica da mudana de paradigma, o que a mudana, sua natureza e os critrios para
identific-la. A terceira parte deste tpico dedica-se a verificar a utilizao e apropriao da
categoria paradigma pelos telogos, tanto da TdL quanto da TdPR Hans Kng, Jacques
Dupuis e Joo Batista Libanio , e especialmente pelo autor investigado Leonardo Boff e
tambm sua aplicao teologia, especialmente TdL e TdPR.
O objetivo dessa reflexo criar as condies para se analisar (tpico 2.2) e avaliar
(2.3) a mudana de paradigma na teologia de Leonardo Boff.

607
Cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao, p. 137.
 177

2.1.1 O conceito de paradigma

A palavra latina paradigma origina-se do homgrafo grego pardeigma. Esse termo

utilizado por autores clssicos, como Plato, no sentido de modelo, referindo-se s idias ou
normas de todas as coisas.608 Aristteles o utiliza com o significado de exemplo.609
Wittgenstein o compreende no sentido de molde do pensamento ou esteretipo.610
Na dcada de 60, introduziu-se este conceito no debate epistemolgico, dando uma
contribuio muito importante a discusso sobre a renovao da teoria da cincia. Esse debate
tomou vulto justamente em torno da discusso sobre a revoluo cientfica, que teve lugar,
especialmente na Fsica, no incio do sculo, estendendo-se, posteriormente, em razo das
transformaes geradas por essa reflexo611.
A utilizao contempornea da categoria paradigma surge com Thomas S. Kuhn,
fsico e historiador da cincia. Na discusso sobre o surgimento do novo na cincia, Kuhn
reage s concepes positivistas, que defendiam a tese da verificao,612 e viso de Karl
Popper, defensor da teoria da falsificao.613 Formula a idia de que tais transformaes

608
Segundo o Dicionrio de Filosofia de Ferrater Mora (MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia, 5 ed.
Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 2486-7), dentre outros significados, Plato utiliza a palavra paradigma no
sentido de exemplo ou cpia: especialmente como o modelo eterno e invarivel do que as coisas sensveis
participam. Ser paradigmtico , ento, ser exemplar e modelar, ser norma das chamadas realidades, as quais
so tais em quanto que se aproximam de seu modelo.
609
Cf. Luiz Bernardo Leite ARAJO. Consideraes sobre o termo paradigma. In.: ANJOS, Mrcio Fabri.
(coord.). Teologia e novos paradigmas. So Paulo: Loyola, 1996, p. 15-6. Neste artigo, Luiz Bernardo diz
que o conceito de paradigma aparece na Retrica, de Aristteles, enquanto exemplo regularmente utilizado
pelos oradores com fins persuasivos ou na dialtica platnica enquanto modelo eterno da coisa sensvel, de
acordo com a conhecida doutrina das idias, adquirindo, portanto, originariamente, a idia de exemplo, modelo
ou prottipo.
610
Os argumentos de casos paradigmticos foram usados pela escola de Oxford de Filosofia da Linguagem, em
meados do sculo, e pode-se sustentar que eles, ou parentes prximos deles, tambm se encontram no obra do
ltimo Wittgenstein., cf. OUTHWAITE, W., BOTTOMORE, T. Dicionrio do pensamento social do sculo
XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, p. 554.
611
Cf. L. B. ARAJO. Leite. Consideraes sobre o termo paradigma, p. 24. Na introduo de seu texto, na
p. 16, Luiz Bernardo afirma, sobre o conceito de paradigma, que o retumbante sucesso da noo evocada deve
ser creditado chamada filosofia ps-empirista da cincia, inspirada primariamente na subverso efetuada por
Einstein da fsica newtoniana, que trouxe tona o problema central da revoluo cientfica. Assim, o debate em
torno da cincia Qual o seu significado? Seria ela um novo mito? Haver mtodo na investigao cientfica?
tornou-se o palco privilegiado para a ecloso de um conceito afortunado.
612
Para Hans Kng, esta era, nas dcadas de 1920-30, a tese do positivismo lgico da escola de Viena ao redor
de Moritz Schlick e Rudolf Carnap. Cf.. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 157. Cf. tb. Rudolf CARNAP.
Pseudoproblemas na Filosofia. Lisboa: Cotovia, 2002; Alberto PASQUINELLI, Alberto. Carnap e o
Positivismo lgico. Lisboa: Edies 70, 1983; Pablo R. MARICONDA (Org.). Coletnea de textos: Moritz
Schlick, Rudolf Carnap. So Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).
613
Segundo Kng, em 1935, Popper analisou, em seu livro Logik der Forschung [Lgica da Pesquisa], que a
cincia descobre idias novas atravs do processo de falsificao, isto , questionando antigas afirmaes tidas
como certezas: no pela verificao, mas por falsificao, ou seja, por refutao que se chega a novas
hipteses e teorias cientficas. [...] uma hiptese ou teoria pode ser considerada verdadeira, ou melhor,
comprovada quando resistiu a todas as provas de falsao a que foi submetida. A cincia se mostra, pois,
como um processo contnuo de prova e erro que no leva posse segura da verdade, e sim a uma aproximao
 178

nascem atravs da mudana de paradigma. Por paradigma, ele inicialmente compreende as

realizaes cientficas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, fornecem
problemas e solues modelares para uma comunidade de praticantes de uma cincia.614
Outro autor Stephen Toulmin, historiador e adepto de uma concepo histrico-
hermenutica da cincia tambm estudado e citado por Hans Kng busca refazer a histria
do conceito de paradigma. Encontra sua presena j no sculo XVIII, tendo sido introduzido
por Georg Christoph Lichtenberg como palavra-chave para compreender como modelos ou
esquemas filosficos servem de molde ou seguro para conduzir nosso pensamento por
caminhos preestabelecidos e s vezes inadequados.615 Vindo, portanto, da Inglaterra, atravs
de discpulos de Wittgenstein, a concepo de paradigma chega aos Estados Unidos no incio
da dcada de 50.
O conceito de paradigma, em sua trajetria, no se distancia totalmente daqueles
significados primeiros utilizados por Plato e Aristteles. Mas ele foi sofrendo uma
ampliao. Assim, de modelo e exemplo, paradigma surge com o sentido de que as
descobertas cientficas acontecem dentro de um contexto mais amplo, uma viso de mundo,
que questiona, coloca em xeque o padro at ento aceito. Kuhn afirma que, quando isto
ocorre, so colocados em crise os pressupostos, as expectativas consideradas normais, aceitas:
A descoberta comea com a conscincia da anomalia, isto , com o reconhecimento de que,
de alguma maneira, a natureza violou expectativas paradigmticas que governam a cincia
normal [...]. Este trabalho somente se encerra quando a teoria do paradigma for ajustada [...]
at que o cientista tenha aprendido a ver a natureza de um modo diferente.616
Atualmente, a discusso sobre paradigma aponta para a idia de modelo, viso de
mundo, valores ou sistema conceptual que vai se impondo, progressivamente, aos indivduos
e grupos, ou mais precisamente comunidade de pesquisadores.617 Significa muito mais que
uma teoria. Os paradigmas so incomensurveis, razo pela qual no se pode falar em
cincia no singular e sim em espcies ou tipos de cincia.618 a prpria existncia

progressiva dela. Trata-se, portanto, de um processo de constante mudana e desenvolvimento. Cf. Hans
KNG. Teologia a caminho, p. 157-8. Cf. Karl POPPER. A lgica da pesquisa cientfica. 11 ed. So Paulo:
Cultrix, 2004.
614
Cf. Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 1998, p. 13.
615
Cf. Cf. Stephen TOULMIN. Kritik der Kollektiven Vernunft. Frankfurt: Suhrkamp, 1978, p. 131s. Cf. tb.
Hans KNG. Teologia a caminho, p. 160. Para Toulmin, foi Lichtenberg, professor de filosofia da natureza na
Alemenha (Gtingen), quem exerceu grande influncia sobre Ernest Mach e Ludwig Wittgenstein na
utilizao desse sentido de paradigma. Discpulos de Wittgenstein, como Watson, Hanson e Toulmin,
trabalharam esse conceito na Inglaterra, levando-o no princpio dos anos 50, para os Estados Unidos.
616
CF. Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas, p. 78.
617
Ibidem, p. 219. Para o autor h uma circularidade: paradigma aquilo que os membros de uma comunidade
partilham e, inversamente, uma comunidade cientfica consiste em homens que partilham um paradigma.
618
Cf. Luiz Bernardo L. ARAJO. Consideraes sobre o termo paradigma, p. 20.
 179

destes tipos, em especial de uma cincia extraordinria, que produz a transformao de um

tipo de cincia em outro e sua prpria revoluo.
Thomas Kuhn destaca dois sentidos para o conceito paradigma: um sociolgico e
outro filosfico. No sentido sociolgico, paradigma significa toda uma constelao de
crenas, valores, tcnicas, etc..., partilhadas pelos membros de uma comunidade
determinada.619 Nota-se aqui a importncia da idia de comunidade de pesquisadores que
partilham tal constelao de idias. Por isso, este autor considera que um paradigma
governa, em primeiro lugar, no um objeto de estudo, mas um grupo de praticantes da
cincia.620
O sentido filosfico de paradigma considerado mais profundo por Kuhn. Mesmo
sendo redundante, pode-se afirmar que filosoficamente mais profundo. Foi aquele que
Kuhn mais defendeu em face das controvrsias que o acusavam de transformar a cincia num
processo subjetivo e irracional. Ele assim o define: denota um tipo de elemento dessa
constelao: as solues concretas de quebra-cabeas que, empregadas como modelos ou
exemplos, podem substituir regras explcitas como base para a soluo dos restantes quebra-
cabeas da cincia normal.621
Nota-se que paradigma aparece aqui como novas solues que vm responder aos
problemas ou lacunas deixadas pela concepo dada at aquele momento, nascidos de
problemas concretos, oferecendo novas regras para a cincia.
Uma distino importante feita por Kuhn no desenvolvimento de seu conceito de
paradigma: h dois tipos de cincia: a cincia normal e a extraordinria. Para ele, a cincia
normal significa a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais realizaes cientficas
passadas [...] reconhecidas durante algum tempo por alguma comunidade cientfica.622 Por
outro lado, a cincia extraordinria aparece quando surgem diversos indcios como a
proliferao de articulaes concorrentes, a disposio de tentar qualquer coisa, a expresso
de descontentamento explcito [...] [revelando] sintomas de uma transio da pesquisa normal
para a extraordinria.623 Tais manifestaes indicam o surgimento de uma anomalia que
parece ser algo mais que um novo quebra-cabeas da cincia normal [...] [sendo] sinal de que

619
Cf. Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas, p. 218.
620
Ibidem, p. 224.
621
Idem.
622
Ibidem, p. 29.
623
Ibidem, p. 123.
 180

se iniciou a transio para a crise e para a cincia extraordinria.624 A comea a dinmica

de mudana. Como ela acontece?

2.1.2 A dinmica da mudana de paradigma

A mudana de paradigma comea com a conscincia de que algo contraria a

expectativa normal: surge uma anomalia, uma novidade que no estava prevista inicialmente e
que questiona o esquema tradicional, corriqueiro, a normalidade. Da nasce a necessidade de
se encontrar um novo paradigma, o que significa o incio de um processo de revoluo, de
mudana na cincia.625
Um dos primeiros telogos a utilizar essa categoria Hans Kng referindo-se
tambm a esse processo de mudanas, questiona duas teorias que se tornaram significativas
no campo da epistemologia e que procuram discutir os critrios de cientificidade: a teoria da
verificabilidade (Carnap e a Escola de Viena) e a teoria da refutabilidade ou falsibilidade
(Popper). Kng afirma que essas concepes se caracterizam por uma enorme generalizao
que simplifica demais a compreenso do real processo de mudana na cincia. Na perspectiva
de Thomas Kuhn, Hans Kng diz que as novas teorias que indicam efetiva mudana nascem
mediante substituio muito complexa e muitas vezes demorada de um modelo de
interpretao ou paradigma, vlido, at ento, por outro novo [...] uma mudana de
paradigma [...] mas que, em todo caso, se produz mais de uma forma revolucionria do que
evolutiva.626
Deve-se, contudo, esclarecer que a concepo de Kuhn sobre tais mudanas no quer
significar que se tenha de descartar determinado paradigma por causa de anomalias: pode
haver um reordenamento dos conceitos e de teorias, mantendo-se o paradigma.627 Porm,

624
Cf. Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas, p. 113-4.
625
Segundo o filsofo Luiz Bernardo L. Arajo, Kuhn formula suas concepes de cincia normal e cincia
extraordinria, em divergncia ao princpio da falsificabilidade: o critrio popperiano inexiste na realidade da
prtica cientfica, porquanto seus protagonistas tm por objetivo a preservao de suas teorias, e no a busca de
novos fatos que possam contest-las. Destarte, Kuhn prope uma distino entre cincia normal e cincia
extraordinria: a primeira consiste na resoluo de problemas a partir de um quadro conceitual amplamente
aceito por dada comunidade cientfica; a segunda [ a cincia extraordinria] se caracteriza pela conflitividade
com as tradies normais da pesquisa, as quais entram em crise com o surgimento das anomalias que perturbam
o carter exemplar da soluo (at ento promissora) de enigmas. Neste sentido, o paradigma representa a
generalizao de resultados suficientemente abertos e coerentes na resoluo de puzzles, e por isso ele tanto
mais eficaz quanto mais concretiza a promessa de sucesso na superao dos problemas e na apresentao de
fatos que justificam suas predies. Cf. Luiz Bernardo L. ARAJO. Consideraes sobre o termo
paradigma, p. 19.
626
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 159.
627
Kuhn afirma que os conceitos e as teorias se reajustam, porm o paradigma se mantm, Cf. Jos Ferrater
MORA. Dicionrio de Filosofia, 5 ed. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 2487.
 181

quando tais questionamentos se tornam excessivos, a plausibilidade do prprio paradigma

questionada. Acontece, ento, uma mudana de paradigma, que decorre dos problemas no
resolvidos pelo antigo paradigma.628
H ainda uma distino mais sutil, para evitar mal-entendidos, sobre o conceito de
paradigma. Em seu sentido mais global, paradigma quer significar uma matriz disciplinar.
Kuhn prefere esse termo teoria, por referir-se a uma posse comum aos participantes de uma
disciplina particular629 (explicando a expresso disciplinar) e ainda porque [a categoria
matriz disciplinar] composta de elementos ordenados de vrias espcies, cada uma exigindo
uma determinao mais pormenorizada630 (explicando a expresso matriz). A palavra teoria
reduziria esse sentido, pois indicaria a idia de uma estrutura bem mais limitada em natureza
e alcance do que a exigida aqui.631
Kuhn distinguir quatro tipos de matrizes: generalizaes simblicas; paradigmas
metafsicos (compromissos coletivos compreendidos como crenas); valores e exemplares
(compromissos comuns de um grupo, nascidos de exemplos ou exemplares que constroem a
estrutura da cincia enquanto processo coletivo, comunitrio). Dentre eles, Kuhn afirma que
632
foi este ltimo sentido (exemplares) que o levou escolha dessa palavra paradigma.
Para os fins desta pesquisa, no sero levadas em conta todas estas distines.
Deve-se observar ainda que, quando ocorre uma mudana de paradigma, isto no
significa que haja uma absoluta ruptura. A posio de Stephen Toulmin parece acertada e
equilibrada. Oferece uma interpretao mais aberta sobre a viso de Kuhn. Fala de uma certa
continuidade, pois, com instrumentos familiares, olham para os mesmos pontos j
examinados anteriormente,633 obviamente vendo coisas novas. Toulmin diz que preciso
levar em considerao que as mudanas de paradigmas nunca so to completas como a
definio dos mesmos parece indicar. Paradigmas concorrentes nunca terminam em
concepes do mundo totalmente irreconciliveis entre si. E descontinuidades tericas na
cincia encobrem continuidades bsicas e metodolgicas mais profundas.634

628
Em MORA, p. 2.486-7, no verbete paradigma, citando Kuhn, afirma-se que comea-se a por em dvida a
prpria validade do paradigma adotado [...] Tem ento lugar uma revoluo cientfica, que termina por consistir
em uma mudana de paradigma. No trnsito de um paradigma a outro a cincia oferece um aspecto anormal;
em vez de perplexidade, surgem problemas, que terminam por romper o paradigma at ento estabelecido e
contribuem para o estabelecimento de um novo paradigma.
629
Cf. Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas, p. 226.
630
Ibidem, p. 226.
631
Ibidem, p. 226.
632
Ibidem, p. 232.
633
Ibidem, p. 145.
634
Cf. Stephen TOULMIN. Kritik der Kollektiven Vernunft, p. 130. Cf. tb. Hans KNG. Teologia a caminho,
p. 183.
 182

Esse aspecto significativo j foi freqentemente apontado no captulo 1 e adiante

ser destacado quanto anlise da mudana ocorrida na teologia de Leonardo Boff.

2.1.3 Utilizao e aplicao da categoria paradigma na teologia

A perspectiva de utilizao do conceito de paradigma e de seu processo de mudana

aparece na teologia no debate ocorrido em 1983, em Tubinga (Alemanha), num Congresso
Teolgico Ecumnico Internacional: Um novo paradigma em Teologia, coordenado por
Hans Kng e no qual Leonardo Boff tambm participou.
Neste Congresso de Tubinga, do qual se originou boa parte da obra traduzida de
Hans Kng (Teologia a Caminho: fundamentao para o dilogo ecumnico),635 a questo
da utilizao do conceito de paradigma foi muito debatida, enquanto conceito interpretativo e
explicativo para a compreenso da mudana na teologia. Gerou, inclusive, controvrsia sobre
sua significao e utilizao no campo teolgico. Kng diz que Claude Geffr, importante
telogo francs que tambm se destaca no campo da Teologia do Pluralismo Religioso, por
exemplo, apresentou outra expresso como conceito: horizonte estrutural. Mas houve
grande consenso sobre o conceito de paradigma, citando-se como grande vantagem a
capacidade de unir sua amplitude e elasticidade uma notvel preciso e concretude.636
Porm, questionaram-se sua ampliao e utilizao para representar modelos, ou qualquer
teoria, em razo de se desgastar a palavra: No qualquer teoria, mtodo, hermenutica ou
teologia que podem ser considerados paradigma!637 J aparece, ento, um problema
conceitual que ser analisado a seguir, na apropriao da categoria por Dupuis: a distino
entre paradigma e modelo.

2.1.3.1 Apropriao do conceito por telogos do Pluralismo Religioso e da Libertao:

Hans Kng, Jacques Dupuis e Joo Batista Libanio

Em razo da rea de conhecimento pesquisada o campo teolgico , concorda-se

com a concepo de Hans Kng, que no entra na disputa, entre Kuhn e Popper, sobre a
discusso entre paradigma e revoluo, preferindo-se tomar o conceito no seu sentido
mais aberto, a partir de sua concordncia com a categoria de Kuhn.

635
No custa lembrar que a obra original Hans KNG. Theologie im Aufbruch. Mnchen: R. Piper GmbH &
Co. KG, 1987 (Hans KNG. Teologia a caminho. So Paulo: Paulinas, 1999).
636
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 202.
637
Ibidem, p. 202.
 183

Para Hans Kng, paradigma concebido como modelos de interpretao, modelos

de explicao ou modelos de compreenso. Trata-se, portanto, de paradigma em sentido
amplo, tal como Kuhn o define na resposta discusso [...] [com a Escola de Viena e Popper]:
toda uma constelao de convices, valores, tcnicas etc., compartilhados pelos membros de
determinada comunidade.638
Verifica-se que Kng tem o conceito de Kuhn como referncia. Apesar das
convergncias de diversos telogos sobre esse conceito de paradigma, como se ver adiante,
inclusive com a posio de Kng de tomar o conceito no seu sentido mais amplo, no se pode
deixar de chamar a ateno para a introduo de um outro conceito associado a paradigma,
que merece discusso: modelo. Em razo da preciso conceitual, necessrio fazer a
distino entre essas categorias.
Em sua utilizao da categoria paradigma, Jacques Dupuis, um dos mais importantes
telogos da TdPR, falecido no final de 2004, discute a necessidade de no se confundir
modelo e paradigma, especialmente em sua utilizao na Teologia do Pluralismo Religioso.
Modelo tem um significado que aponta para descrio, sem descer mais profundamente nas
definies. Ao contrrio, paradigma compreendido como um conceito que define e
distingue, no sendo possvel conciliao com seu antecessor, pois, por isso mesmo, este novo
paradigma surgiu. Se de um lado possvel integrar os vrios modelos, os paradigmas se
excluem, so chaves de interpretao abrangentes da realidade que, opondo-se umas s
outras, se excluem mutuamente.639
Sobre a utilizao desta categoria no campo da Teologia da Libertao, pode-se
apresentar o exemplo do telogo brasileiro Joo Batista Libanio. Ele tambm faz uso de um
sentido amplo do conceito fundamentando-se em Kuhn e Kng: uma constelao de regras,
de esquemas, de estilos de formular um pensamento [...], de uma constelao geral, um
padro bsico, um esquema fundamental, um modelo global, ou ainda um conjunto de
convices, concepes, valores, procedimentos e tcnicas que so levados em conta pelos
membros de determinada comunidade.640

638
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 159.
639
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 253. Dupuis, falando dos
modelos, diz anteriormente que eles tm carter descritivo; chamam a ateno para os aspectos de uma
realidade determinada, sem pretender defini-la de maneira adequada ou diferenciada [...] os vrios modelos no
se excluem [...] so vistos como se integrando mutuamente; a combinao deles necessria para obter uma
viso completa da realidade. Quanto aos paradigmas, o autor afirma que eles no se conciliam, mas se
excluem: se um paradigma considerado sem serventia, deve ser abandonado e passar para outro. (cf. p.
253).
640
Cf. Joo Batista LIBANIO. Diferentes paradigmas na histria da teologia. In: ANJOS, Mrcio Fbri dos
(coord.). Teologia e novos paradigmas. So Paulo: Loyola/Soter, 1996, p. 35.
 184

Verifica-se, portanto, que a utilizao de Libanio guarda suas razes em Thomas

Kuhn e na apropriao desse conceito realizada por Hans Kng.

2.1.3.2 A utilizao da categoria paradigma por Leonardo Boff

A mudana de paradigma, como geralmente acontece num campo de pesquisa, foi

gradual na teologia de Leonardo Boff. A prpria utilizao da categoria tambm vai se dar
de forma processual. Comea num ttulo de livro e depois emerge como conscincia de uma
mudana. Na perspectiva de Kuhn, surge com as anomalias da teologia normal at a
plena conscincia de que os novos problemas exigem novo paradigma.
Leonardo Boff, nas obras que iniciam seu novo perodo de produo teolgica
(1990/93), bebe na mesma fonte original j apresentada sobre o conceito de paradigma, tem
como referncia o autor que tornou esse conceito conhecido e utilizado: Thomas Kuhn. Tem
tambm uma formulao muito semelhante e ampla como as de Kng e Libanio.
Mas a expresso paradigma s surge, pela primeira vez, no livro Ecologia,
mundializao, espiritualidade; a emergncia de um novo paradigma (concludo em
outubro de 1992, mas lanado em 1993).641 A primeira parte do livro a reproduo de texto
oferecido por Boff, em So Paulo, para os Cursos de Vero, publicado como um captulo do
livro organizado por Jos Oscar Beozzo.642 Nota-se, no entanto, que naquele captulo do
Curso de Vero ainda no aparece a expresso novo paradigma.
A palavra paradigma aparece como subttulo, mas o conceito e sua significao no
so discutidos. O tema s debatido em 1995, com os livros Dignitas Terrae e Princpio-
Terra,643 quando Leonardo se apropria, efetivamente, do conceito de Kuhn, em seus dois
sentidos:

O primeiro, mais amplo, tem a ver com toda uma constelao de opinies, valores
e mtodos, etc., participados pelos membros de uma determinada sociedade,
fundando um sistema disciplinado mediante o qual esta sociedade se orienta a si
mesma e organiza o conjunto de suas relaes. O segundo, mais estrito, se deriva
do primeiro e significa os exemplos de referncia, as solues concretas de
problemas, tidas e havidas como exemplares e que substituem as regras explcitas
na soluo dos demais problemas da cincia normal.644

641
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, 1993.
642
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia: poltica, teologia e mstica. In: Jos Oscar BEOZZO (org.). Curso de vero
VI. So Paulo: CESEP/Paulinas, 1992, p.83-120.
643
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, 1995;
Leonardo BOFF. Princpio-Terra, a volta nossa ptria comum. So Paulo: tica, 1995.
644
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 27. Cf. tb. Leonardo BOFF. Princpio-Terra, p. 30.
 185

Sua concluso sobre essas duas vertentes do conceito, interpretando a categoria de

forma ampla, a seguinte: til assumirmos o primeiro sentido: paradigma como uma
maneira organizada, sistemtica e corrente de nos relacionarmos com ns mesmos e com tudo
o resto nossa volta.645 Assim, paradigma, para Boff, refere-se a modelos e padres de
apreciao, de explicao e de ao sobre a realidade circundante.646 Observa-se, ento, uma
utilizao do conceito numa perspectiva ampla, indicando mais um telogo que lhe d um
tratamento semelhante.
Como foi observado, inicialmente, o processo de mudana teolgica em Leonardo
Boff foi acontecendo gradativamente. Definiu-se neste trabalho o marco dessa transformao
entre os anos 1990/93. Mas a explicitao mais clara do significado dessa mudana e seu
desenvolvimento surgem nos anos seguintes.

2.1.3.3 Aplicao da categoria paradigma na teologia

Depois deste histrico da utilizao da categoria e de sua apropriao por Kng,

Dupuis, Libanio e Boff podem-se discutir sua aplicao geral teologia e algumas regras
fundamentais, no se esquecendo de fazer a articulao em relao sua aplicao cientfica
de origem.
Da mesma forma que Kuhn fala em cincia normal e cincia extraordinria, tambm
se pode falar em teologia normal e teologia extraordinria. Assim como se pergunta pela
novidade ou o novo paradigma na cincia, tambm pode-se falar no novum na teologia.
Hans Kng considera importante fazer alguns esclarecimentos sobre a aplicao do
conceito de paradigma na teologia, para evitar mal-entendidos.
Primeiramente, refere-se expresso de Kuhn sobre a comunidade determinada,
que partilha a constelao de valores [...]. Na teologia, ela significa a comunidade dos
telogos [...], no contexto da comunidade dos fiis [...], perante o horizonte da comunidade
dos seres humanos em geral (ou seja, da sociedade humana).647 Diferentemente da
comunidade cientfica, a comunidade teolgica no se restringe aos telogos, sendo estes, no
entanto, importantes agentes que se articulam com o sensus fidelium e a prpria sociedade.

645
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 27; Cf. tb. Leonardo BOFF. Princpio-Terra, p. 30.
646
Idem.
647
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 203.
 186

Outro esclarecimento diz respeito necessidade de se considerar o paradigma

teolgico num contexto maior, ou seja: do paradigma eclesial e na perspectiva da mudana
paradigmtica da sociedade em geral [...].648 Isto quer dizer que no possvel pensar um
paradigma teolgico sem analisar sua interdependncia e sua localizao histrica. Esta
observao, como a anterior, muito importante neste trabalho. O paradigma ecolgico
aponta para uma perspectiva globalizante, inclusiva de tudo e de todos, questionando os
paradigmas regionalizados e redutores. interessante notar a citao que Hans Kng faz
sobre a posio de Leonardo Boff, objeto desta pesquisa, neste esclarecimento: as histrias
da teologia, da Igreja e do mundo devem ser analisadas em mtua interdependncia e, como
se destacou insistentemente (particularmente por parte de Boff, Dussel e Metz), no sob uma
tica eurocntrica.649
O terceiro esclarecimento, que acrescentado ao anterior, inclusive quanto
referncia a Leonardo Boff,650 diz respeito mudana dos sujeitos e lugares
teolgicos. No caso da teologia, tais sujeitos no so apenas os telogos, mas tambm os fiis
e atores sociais. Este aspecto ser destacado quando se analisar a mudana de paradigma em
Boff.
Outro ponto observado, o quarto, fala da importncia e da necessidade de haver um
dilogo entre as cincias e a teologia [e que este] deve desenvolver-se em p de igualdade
(Toulmin),651 questo mais do que necessria hoje, em particular no pensamento de
Leonardo Boff.
Finalmente, Kng esclarece (o quinto) e destaca a discusso entre racionalidade e
irracionalidade, tema polmico quando se parte de viso estreita sobre a teologia, por parte de
certa concepo de cincia (positivismo). Exemplo tpico, no mbito das cincias da religio,
verifica-se na posio de Frank Usarski (PUC-SP), ao discutir o papel da teologia nesse
campo de investigao, numa concepo empirista e positivista.652 Entram aqui tambm

648
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 203-4.
649
Ibidem, p. 204.
650
Os sujeitos da teologia e os lugares teolgicos tambm podem mudar (Baum, Boff, Greimacher, Jossua,
Metz) [...], Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 204.
651
Ibidem, p. 204.
652
Cf. Frank USARSKI. Os constituintes da Cincia da Religio. So Paulo: Paulinas, 2006. Cf. tb. a
resenha do livro em Roberlei PANASIEWICZ. Horizonte, Belo Horizonte, v. 4, n. 8, p. 165-8, dez. 2006.
Outro exemplo significativo desse fenmeno a reao entrevista publicada na Folha de So Paulo, em 27 de
janeiro de 2007, concedida por Luiz Felipe Pond, em que discute a dvida conservadora. O flsofo Antonio
Ccero fala de uma ofensiva reacionria no pas e, numa perspectiva positivista, diz que a vigncia da f
[...] no passa de uma certeza inteiramente destituda de fundamento. Cf. Antonio CCERO. H uma ofensiva
reacionria no pas. Folha de So Paulo, So Paulo, Ilustrada, E, p. E16, Sbado 03 mar. 2007. Sobre Ponde,
cf. Rafael CARIELLO. Chega de modernidade. Folha de So Paulo, So Paulo. Ilustrada, E, Sbado 27 jan.
 187

questes da relao linguagem x realidade, cincia x histria. A teologia uma cincia com
linguagem, mtodos, histria e regras prprias. Kng, por isso, dedicar espao para refletir
sobre as diferenas entre teologia e cincia653, dentre as quais podem-se destacar:

a) A dinmica histrica da teologia, desde o testemunho inicial dos que receberam

a revelao, no convvio com Jesus, at sua transmisso e interpretao ao longo da
histria.654 A historicidade faz parte constitutiva de sua essncia, tornando a
teologia crist distinta de teologias mticas e da teologia natural. Neste sentido, a
teologia no incondicional como as cincias;
b) a natureza da teologia e a especificidade da teologia crist como a f que busca
entendimento a partir da realidade de Jesus Cristo.655 Portanto, a teologia crist se
fundamenta num sujeito histrico, crido como Cristo de Deus, sendo este seu
critrio absoluto, em todos os tempos;
c) a teologia crist no se vincula apenas ao passado (tradio), ao presente ou
futuro, como as cincias. Sua vinculao origem leva em conta a histria, mas
especialmente tem o testemunho original como instncia definitiva.656

Feitos os esclarecimentos e depois de apresentadas essas diferenas entre teologia e

cincia, importante ainda refletir sobre como construir um esquema paradigmtico na
teologia. Existem vrias maneiras. Mas no inteno, nem objetivo, abordar e analisar aqui
os diversos paradigmas na histria da teologia, justificando-os ou aprofundando-os. Porm,
podem-se apresentar alguns deles como exemplificao.
Descrevendo os paradigmas que mais marcaram a longa trajetria da histria do
Cristianismo, Hans Kng aponta um desses tipos. Para este autor, so descritos os seguintes
paradigmas:

1) O paradigma cristo primitivo-apocalptico (sculo I, judeu-cristianismo);

2) o paradigma helenstico da Igreja antiga (sculos I-II, catolicismo primitivo e
patrstica grega e latina, estendendo-se por quase mil anos);

2007. Disponvel no endereo: <http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2701200707.htm>. Acesso em 27

mar. 2007.
653
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 184-90. Para a discusso sobre teologia e cincia, confira o
resultado do congresso da Soter (Belo Horizonte, 1996), publicado em ANJOS, Mrcio Fabri (Org.). Teologia
aberta para o futuro. So Paulo: Soter/Loyola, 1997, especialmente os artigos de Carlos Palcio (Novos
paradigmas ou o fim de uma era teolgica?) e Antnio Moser (Mudana de paradigma e crises na teologia).
654
Ibidem, p. 184: A teologia menos incondicional que as outras cincias. Seu ponto de partida e seu objeto
caractersticos so a mensagem crist, testemunhada originalmente pela Escritura, transmitida pela comunidade
eclesial ao longo dos sculos e anunciada at hoje.
655
Ibidem, p. 185: a teologia crist decididamente uma justificao racional da verdade da f crist, uma f
cujo objeto a realidade Jesus Cristo e, portanto, a realidade de Deus e tambm a do homem. [...] O primitivo
testemunho de f nesse Cristo Jesus forma a base da teologia crist.
656
Ibidem, p. 185-6: num sentido muito especial: ela considera o que aconteceu antigamente na histria de
Israel e na histria de Jesus Cristo e, portanto, o testemunho original [...] no s como a origem histrica da f
crist, mas tambm como sua instncia definitiva.
 188

3) o paradigma romano-catlico-medieval (sculo XI at XV, Reforma

gregoriana, Escolstica e canonstica);
4) o paradigma reformista-protestante, o paradigma contra-reformista catlico-
romano e o paradigma ortodoxo-protestante (sculo XVI, Reforma, Conclio de
Trento);
5) o paradigma moderno-iluminista (sculo XVII, XVIII e XIX; nova filosofia,
cincia e teoria do Estado, Iluminismo, Revoluo Francesa e americana,
Historicismo);
6) o paradigma ecumnico-contemporneo (teologia dialtica, existencial,
hermenutica, poltica, da libertao e, ainda, feminista, negra e do terceiro
657
mundo).

Para esta tipologia tomaram-se como referncia critrios teolgico-histricos, mas

outros tipos seriam possveis, como veremos adiante, atravs de matriz filosfica.
Hans Kng, ampliando a perspectiva de compreenso do conceito de paradigma, faz
ainda a importante distino, em razo de sua extenso: macroparadigmas,
mesoparadigmas e microparadigmas.658
O primeiro tipo pode ser compreendido como sendo os grandes paradigmas de
poca, que incluem tambm a economia, o direito e a poltica, a cincia, a arte e a cultura,
toda a sociedade,659 so portanto macro. Incluem diversos mesoparadigmas, ou seja,
paradigmas medianos, setorizados, que, por sua vez, incluem paradigmas menores,
microparadigmas.660
Na tipologia paradigmtica utilizada acima na histria do cristianismo, nota-se que
dentro de cada um dos paradigmas descritos existiam posies muito divergentes. Para Kng,
isto significa que existem mesoparadigmas e microparadigmas.
Pode-se citar o paradigma romano-catlico medieval: aqui se encontram, dentro de
um mesmo paradigma, posies como as de Anselmo e Abelardo, Toms e Boaventura,

657
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 155.
658
Ibidem, p. 162-3. Kng faz uma analogia entre os modelos da fsica e os tipos de paradigma: Assim
existem na fsica macromodelos, para solues cientficas gerais (modelos copernicano, newtoniano e
einsteiniano); mesomodelos, para a soluo de problemas intermedirios (teoria ondulatria da luz, teoria
dinmica do calor, teoria eletromagntica de Maxwell), micromodelos, para solues cientficas concretas
(descoberta dos raios X)., p. 162. Cf. tb. Hans KNG. Projeto de tica Mundial: uma moral ecumnica em
visa da sobrevivncia humana. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 192.
659
Ibidem, p. 243.
660
Os paradigmas podem ter uma extenso maior (macroparadigmas) ou menor (meso e microparadigmas). A
religio no um paradigma, mas est dentro de paradigmas em diversas extenses. Kng faz uma distino
entre paradigma e religio, para explicitar o processo de mudana. Quando, por exemplo, um catlico se torna
protestante, ocorre uma mudana de paradigma, e no de religio. Mas, quando um catlico se torna Budista,
acontece uma mudana de paradigma e tambm de religio. Nem sempre a mudana do macroparadigma
desencadeia imediatamente uma mudana na religio. Alm disso, estabelecer um critrio temporal de mudana
a partir de um fato ou acontecimento um grande problema que no gera consenso entre historiadores. O
critrio mais adequado, na aplicao de paradigma na teologia, busc-lo na histria da religio, das Igrejas e
da teologia, p. 247. Cf. tb. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 241-7.
 189

Scoto e Ockham, inspirados em Agostinho [...] [chegando] a resultados parcialmente

diferentes e, s vezes, inconciliveis [...].661 Mas todos eles podem ser considerados como
pertencentes ao grande macroparadigma romano-catlico medieval. Usando outra linguagem,
com maior preciso, segundo a distino de Dupuis, poder-se-ia dizer que existem vrios
modelos dentro de um mesmo paradigma.
Deve-se observar que, apesar das diversidades entre os paradigmas apresentados,
no h ruptura total, podendo acorrer a co-existncia de vrios deles ao mesmo tempo. Essa
uma caracterstica especial sobre a aplicao da categoria paradigma teologia.
Um outro exemplo para que se compreenda melhor essa distino sobre a extenso
dos paradigmas de Kng, na aplicao mudana de paradigma na histria do
cristianismo.662 No paradigma helenstico da igreja antiga (macroparadigma), que caracteriza
o perodo iniciado no sculo I-II do cristianismo, encontram-se, na discusso cristolgica,
paradigmas diversos, como a patrstica grega e a latina (mesoparadigmas). Dentro destes
mesoparadigmas, encontramos microparadigmas, como o nestorianismo, o monofisismo etc.
Segundo este exemplo, a mudana de paradigma, nesta tipologia, aconteceria de forma
diferenciada, segundo a extenso de tal processo. Atinge toda a teologia, quando representar a
mudana de um macroparadigma (a mudana do paradigma primitivo-apocalptico para o
helenstico) ou a mudana aconteceria dentro de um mesmo paradigma (a discusso da
patrstica grega e latina dentro do paradigma helenstico, mesoparadigma), ou ainda, em
escala menor, nas posies nestorianas ou monofisistas (microparadigma). 663
Sobre a utilizao da categoria paradigma na teologia pode-se ainda apresentar outra
referncia. Diferentemente de Hans Kng, Joo Batista Libanio busca na filosofia as
categorias que definiriam os paradigmas da teologia: captar [...] que categorias filosficas
centrais regeram a sinfonia teolgica.664 Sua construo pretende-se didtica e intenta
organizar as matrizes de modo claro e progressivo, como eixos de teologias ideais no
sentido do tipo ideal, de M. Weber.665 Libanio apresenta oito tipos:

661
Cf., Hans KNG. Teologia a caminho, p. 151.
662
Uma outra abordagem desta temtica em Hans Kng encontra-se em Hans KNG. Cristianismo, esencia e
historia. Madrid: Trotta, 1997. 952 p.
663
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 152.
664
Cf. J. B. LIBANIO; Afonso MURAD. Introduo teologia: perfil, enfoques e tarefas. So Paulo: Loyola,
1996, p. 286.
665
Cf. J. B. LIBANIO; Afonso MURAD. Introduo teologia, p. 287-8. Libanio busca o conceito de tipo
ideal em Max Weber. Traduzindo a definio de tipo ideal apresentada por Demarchi (cf. F. DEMARCHI;
A. ELLENA. Dizionario di sociologia, Milo, Paoline, 1976, p. 1340), Libanio faz a seguinte citao do
verbete Tipologia: aquele que se constri livremente pela capacidade idealizadora do pesquisador. No
uma hiptese, mas pretende indicar a direo para a elaborao de hiptese. obtido mediante a acentuao
unilateral de um ou de alguns pontos de vista, e mediante a conexo de uma quantidade de fenmenos
 190

1) O sagrado (teologia no horizonte da dinmica sagrado x profano);

2) gnose sapiencial (a teologia bblica, a patrstica e a escolstica antiga);
3) ser-Essncia (teologia marcada pela dualidade da metafsica aristotlica);
4) subjetividade, Intersubjetividade, Existncia (teologia no contexto moderno-
existencialista);
5) histria, Prxis (teologia contempornea, devedora da influncia hegeliana,
marcada por estes dois conceitos modernos );
6) a matriz da linguagem (teologia a partir da reflexo da filosofia da linguagem e
da ao comunicativa);
7) a Narrao (teologia de pequenas narrativas, construda a partir da
religiosidade popular);
8) a Holstica (fruto da ps-modernidade, coexistem modelos fragmentrios ao
lado da tentativa de nova sntese).

Percebe-se aqui tambm a coexistncia de vrios destes paradigmas, mesmo tendo

sido superados por outras concepes. Sem dvida, esta uma importante diferena na
aplicao do conceito de paradigma no campo teolgico, em relao s cincias naturais.
Os dois exemplos citados (Kng e Libanio), portanto, mostram que a categoria
paradigma, formulada no mbito da cincia, seja em perspectiva filosfica ou histrica,
encontra plena utilizao teolgica, tornando possvel compreender e categorizar os diversos
tipos de teologia segundo sua matriz disciplinar ou constelao de crenas, valores,
tcnicas [...], conforme foi apresentado, seguindo o pensamento de Thomas S. Kuhn.
Deve-se destacar que, apesar dessas tipologias exemplificarem a aplicao do
conceito paradigma na teologia, isto no significa que haja ausncia, como se argumentou, de
continuidade e nem de simultaneidade entre eles. Na perspectiva teolgica e religiosa, os
paradigmas sobrevivem, mesmo distantes de seus contextos de origem e convivendo ao lado
de outros paradigmas. possvel encontrar ainda telogos e comunidades de fiis que vivem
atualmente numa linha romano-catlica medieval, oitocentista etc. Tambm se deve afirmar
que um paradigma no representa a negao absoluta de outros paradigmas. H uma
suprassuno dos valores anteriores, incorporando suas conquistas e solues.
O conceito de paradigma, portanto, como j mencionado, ganhou relevo em torno da
discusso sobre o processo de evoluo ou revoluo da cincia, ou seja, pelo processo de
mudana. Mas nessa transio semntica e, especialmente, de sua utilizao quanto aos
processos de mudana, deve-se perguntar: que fatores indicariam tal processo, especialmente
na teologia?

particulares correspondentes queles pontos de vista unilateralmente postos luz, em um quadro conceitual em
si unitrio.
 191

Na abordagem deste conceito por parte de telogos, explicitamente em Boff,

observa-se que o sentido sociolgico (constelao de crenas, valores, tcnicas) predomina ao
filosfico (solues de quebra-cabeas), estando implcito, no entanto, que o processo de
mudana de paradigma acontece segundo aquele processo de substituio de regras, como
soluo crise de determinado modelo, de certos valores. E isto acontece em diversos
nveis. Mas em quaisquer tipologias ou mesmo na extenso da compreenso deste conceito,
deve-se ter clareza de que toda mudana leva em conta alguns critrios principais.
Hans Kng, que se refere sempre s teses de Kuhn, afirma que tal processo
precedido, primeiramente, por um perodo de transio e insegurana, ou seja, por um
perodo de crise. Para ele, tanto nas cincias como na teologia, a conscincia de uma
crescente crise geralmente o ponto de partida para uma mudana profunda de determinadas
concepes bsicas do passado e, finalmente, para a irrupo de um novo modelo
hermenutico ou paradigma: quando mtodos e regras existentes fracassam, induzem busca
do Novo.666
A crise, porm, no a condio indispensvel. O prprio Thomas Kuhn,
corrigindo uma interpretao fechada de sua tese sobre a Estrutura das revolues
cientficas, afirma que, no processo de mudana ou revoluo na cincia, no se pressupe a
existncia de crises como um pr-requisito essencial para as revolues; precisam apenas ser
um preldio costumeiro, proporcionando um mecanismo de autocorreo, capaz de assegurar
que a rigidez da cincia normal no permanecer para sempre sem desafio.667
No entanto, Kuhn adverte que, se a crise um dos elementos no essenciais
(condio indispensvel) no processo de mudana de paradigma, embora seja possvel que
as revolues sejam induzidas atravs de outras maneiras [...] isso raramente ocorre.668
Em segundo lugar, deve-se destacar um fator no menos importante, que atua com o
anterior no processo de mudana: a existncia ou o incio da formulao de um novo
paradigma. Esse novo paradigma conhecido intuitivamente, no mais das vezes, j existe
como um sistema determinado de regras comuns e resultados da pesquisa.669 No surge
abruptamente. E ele no precisa aparecer no prprio campo da pesquisa ou de determinada
cincia. Descobertas em reas distantes e diversas geram transformaes em outros campos
de conhecimento. Esta tese pode demonstrar isso: far-se- referncia mudana da
conscincia ecolgica como implicao das descobertas na fsica, qumica, biologia,

666
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 172.
667
Cf. Thomas S. KUHN. A estrutura das revolues cientficas, p. 225.
668
Ibidem, p. 225.
669
CF. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 173.
 192

descortinando horizontes na teologia ao se apresentar como novo paradigma, abrindo

perspectivas para o dilogo inter-religioso.
Quando, ento, ocorre uma mudana, o novo paradigma acaba por transformar os
pressupostos, as normas e os critrios de aceitao de problemas e solues, e tambm os
mtodos. Isto vale para todas as cincias e tambm para a teologia.
Kng afirma que existem tambm fatores extracientficos ou acientficos que podem
ser descritos como elementos importantes para a mudana de paradigma, sejam eles objetivos
ou subjetivos, sociais ou individuais: A origem, experincia e personalidade dos implicados
desempenham seu papel, e, s vezes, tambm, a nacionalidade, a fama e o mestre,
especialmente o inovador. Finalmente, o aspecto atrativo e at esttico do novo modelo de
interpretao: lgica, transparncia, eficcia, e at a elegncia, simplicidade e universalidade
da soluo proposta.670
Para a concepo atual da cincia, ainda muito marcada pelo ambiente positivista da
academia, no se d muita importncia a esses outros fatores que tambm provocam mudana
de paradigma, chegando a revolucionar determinadas cincias e que podem ser caracterizados
como extra ou acientficos. Dentre eles, podem-se destacar tambm aqueles chamados de
religiosos. Tal designao de religiosos tomada em lato sensu, abrangendo desde a
especfica influncia da cosmoviso religiosa e das crenas na formulao da cincia,671 at a
utilizao da nomenclatura religiosa para falar de converso ao novo paradigma, ou, ainda,
em crise de f do cientista no paradigma objeto de questionamento.672
Ainda sobre o processo de mudana e no seu decorrer, podem-se observar ainda trs
tipos de reao: o novo paradigma integrado no antigo; o novo substitui o velho ou, ainda,

670
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 177.
671
No se compreende a cincia moderna e a prpria modernidade e sem o caldo cultural medieval, a filosofia e
a cincia medieval. Pe. Vaz fala do conceito de historicidade hebraico, da eticidade hebraica e crist, a
transcendentalizao de Deus e diversos outros aspectos religiosos que contriburam para o advento da
modernidade moderna. Cf. Henrique Cludio de L. VAZ. Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. So
Paulo: Loyola, 1997, p. 227. Ver tambm Peter BERGER. O dossel sagrado. So Paulo: Paulinas, 1985, p.
132. Outro autor importante nessa crtica Rubem Alves: cf. Rubem ALVES. O enigma da religio. 2 ed.
Petrpolis: Vozes, 1979; Filosofia da Cincia. 18 ed. So Paulo: Brasiliense, 1993; O que religio. So
Paulo: Paulus, 1999.
672
Para Kng, o prprio Thomas Kuhn no deu tanta importncia s influncias religiosas em decises
consideradas puramente cientficas. Citando o caso de Einstein, ele mostra como este fsico viveu certo
silncio por razes religiosas, pois se amparava na viso de Deus pantesta-determinista de Espinoza e
pensava que no podia nem devia assumir a grande mudana realizada na fsica pela mecnica quntica, cf.
Hans KNG. Teologia a caminho, p. 177 . Tal aspecto religioso pode ser ainda percebido no fator converso
ao novo paradigma. E j na crise tambm acontecem as dvidas da f, pois os pressupostos so questionados.
Estes aspectos podem ser considerados, em sentido amplo, como religiosos. Rubem Alves um autor que,
freqentemente, critica o reducionismo da cincia em compreender a religio, bem como a utilizao que ela faz
das categorias religiosas. A nota anterior indica seus livros mais significativos nessa perspectiva.
 193

o novo paradigma eliminado ou congelado. Tal afirmao se refere, especialmente, ao

campo teolgico, como poder ser visto adiante.
Quanto identificao do processo de mudana, h semelhanas entre a aplicao do
conceito no campo da cincia, em geral, e no campo teolgico.
Cinco teses podem resumir e revelar, para Hans Kng, o paralelismo entre cincia e
teologia quanto a esta aplicao, j mencionados anteriormente:

1) Existe uma cincia normal [teologia normal] com seus clssicos, compndios
e mestres caracterizada:
- por um crescimento acumulativo de conhecimentos,
- pela soluo dos problemas pendentes (enigmas) e
- pela resistncia a tudo aquilo que poderia supor uma mudana ou supresso do
modelo hermenutico estabelecido ou paradigma;673
2) a conscincia de uma crescente crise geralmente o ponto de partida para uma
mudana profunda de determinadas concepes bsicas do passado e,
finalmente, para a irrupo de um novo modelo hermenutico ou paradigma:
quando mtodos e regras existentes fracassam, induzem busca do Novo;674
3) um velho modelo hermenutico ou paradigma substitudo, quando um novo j
est preparado;675
4) so muitos os fatores cientficos e extracientficos que contribuem para a
aceitao ou a rejeio de um novo paradigma. Portanto, a transio para um
novo paradigma no pode ser forada racionalmente, mas deve ser considerada
como uma converso;676
5) difcil prever, nos grandes conflitos, se um novo modelo hermenutico ou
paradigma vai ser absorvido pelo antigo ou se vai substitu-lo ou arquiv-lo
indefinidamente. Se for aceito, ento a inovao se converte em tradio.677

Apesar da aproximao que estas cinco teses apresentam entre a teologia e as

cincias naturais, h inmeras divergncias e especificidades entre esses campos do
conhecimento. A aplicao da concepo de mudana de paradigma encontrar, portanto,
singularidades.
Sobre a primeira tese, Kng argumenta que, para a teologia, os clssicos, manuais e
mestres so importantes [...]; porm, eles somente tm autoridade secundria e derivada. [...] a
norma normans, que regula todas as outras normas, o testemunho bblico primitivo.678 A
palavra revelada, o testemunho primitivo so seus fundamentos.

673
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 166.
674
Ibidem, p. 172.
675
Ibidem, p. 176.
676
Ibidem, p. 180.
677
Ibidem, p. 181.
678
Ibidem, p. 186.
 194

A segunda tese fala da conscincia da crise no processo de mudana. Ela pode advir
de fatores inusitados, como uma experincia espiritual, totalmente imediata e pessoal da
mensagem crist primitiva.679 Pode-se citar o exemplo de Lutero.
Quanto substituio do paradigma por outro j presente, a terceira tese coloca para
a teologia a discusso sobre a continuidade e a descontinuidade. Diferentemente das cincias
naturais, na teologia no h mudana absoluta que rompa totalmente com o paradigma
anterior. Hans Kng cita como referncia o testemunho primitivo e fundamental.680 A
boa-notcia um critrio de continuidade, mas tambm de descontinuidade constante para a
teologia e a Igreja.681
Em relao aos fatores cientficos ou extracientficos na aceitao ou rejeio
mudana, a quarta tese suscita uma questo teolgica especial: a definio teolgica pode se
converter em deciso de f (no sentido religioso) pr ou contra Deus e seu Cristo,682 ou
num embate eclesiolgico. Este um perigo, um limite que aparece constantemente na
histria da teologia, com uma variedade de experincias trgicas, assumindo muitas
perseguies e condenaes, especialmente quando o poder religioso e sua ortodoxia
interpretam a viso teolgica como heresia.683
Finalmente, as trs reaes ao paradigma (rejeio, aceitao ou arquivamento), a
quinta tese, acabam por problematizar a identificao entre a teologia e o Evangelho ou a f e
a experincia de f. Isto pode gerar excomunho (na rejeio); transformao do novo
paradigma em verdade revelada (na aceitao); ou impedimento de discusso, chegando at
s atitudes violentas e repressoras (no arquivamento).
O conceito de paradigma, formalmente aplicado teologia, encontra paralelos e
diferenas substanciais, se comparado ao campo das cincias naturais. Mas se apresenta,
portanto, como importante ferramenta para a compreenso teolgica.

679
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 187.
680
Ibidem, p. 187.
681
A questo da continuidade e da descontinuidade aparecer com freqncia quando se analisar a mudana
de paradigma em Leonardo Boff. Hans Kng diz que um mesmo testemunho cristo original constitui para a
teologia e para a Igreja o testemunho fundamental definitivo. No s pode ser motivo da crise na teologia, mas
tambm de que, nas grandes comoes teolgicas, se introduza um novo paradigma, mas sem abandonar ou
ignorar totalmente o paradigma antigo, Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 187.
682
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 189.
683
Alm de Hans Kng (1980), Leonardo Boff (1985), Edward Schillebeeckx (1986), Tissa Balasuriya (1997),
Anthony de Mello (1998), Marciano Vidal (2001), Jacques Dupuis (2001), Roger Haight (2004), o pontificado
de Joo Paulo II representou um momento difcil para o exerccio teolgico. Fala-se em mais de 200 telogos
condenados. O monge Marcelo Barros diz que so 450: soube que lista dos mais de 450 telogos condenados
pelo Vaticano desde o incio do pontificado de Joo Paulo II o atual papa acrescentou mais um: Jon Sobrino
[...]. Cf. Marcelo BARROS. El Salvador: Somos todos pecadores. ADITAL. 13 mar. 2007. Disponvel no
endereo: <http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=26688>. Acesso em: 04 abril 2007.
 195

2.1.3.4 A categoria paradigma aplicada Teologia da Libertao e Teologia do

Pluralismo Religioso

Na histria de TdL e tambm da TdPR encontram-se mudanas e transformaes.

No s h uma adaptao ou resposta aos sinais dos tempos, mas muda a prpria maneira de
fazer teologia. Essas teologias so contextuais e antes de aplicar a categoria de paradigma a
elas significativo retomar seu contexto histrico para entender o ponto de partida dessas
teologias e como elas representam novo paradigma e o prprio processo de mudana que
nelas acontece.
A TdL e a TdPR encontram no sculo XX o contexto fundante de seu surgimento.
Ele representa um marco na histria da humanidade. As transformaes em todos os nveis se
aceleraram de forma nunca vista em outro momento e tambm produziram um impacto que
deu outra orientao e dinamismo em toda a sociedade, definindo novo horizonte histria.
Houve, nesse sculo XX, uma enormidade de eventos significativos: a efetivao de
uma sociedade industrial com todas as contradies entre as classes sociais; duas grandes
guerras mundiais e inmeras regionais; diversas revolues (sociais, tecnolgicas,
econmicas, polticas, culturais e religiosas); novas divises do mundo em reas de
influncia; guerra fria; fim de uma modalidade e comeo de novos tipos de
imperialismos; queda do muro de Berlim; grandes eventos e transformaes religiosas
(por exemplo: o Conselho Mundial de Igrejas, o Vaticano II, o encontro em Assis, o
surgimento e crescimento do pentecostalismo, especialmente do neopentecostalismo, o
crescimento do isl etc); a conquista do espao sideral e do espao da comunicao global; o
surgimento de uma sociedade ps-industrial,684 o limiar da crise ecolgica ameaando a
sobrevivncia da vida humana e do equilbrio planetrio e ao mesmo tempo gerando reaes
em todo o mundo (Ex.: ECO 92, Protocolo de Kioto, o relatrio sobre aquecimento global do
IPCC); o desenvolvimento da energia atmica, sua tragdia e positividade; unies nacionais,
especialmente para o trnsito do comrcio (UE, Nafta, Alca); o desenvolvimento da pesquisa
gentica com perspectivas inimaginveis; o choque de civilizaes (Huntington);685 enfim,
verdadeira era das revolues (parafraseando a expresso de Eric Hobsbawn para o sec.

684
Cf. Domenico de MASI. A sociedade ps-industrial. 3 ed. So Paulo: SENAC, 2000.
685
Cf. Samuel P. HUNTINGTON. O choque de civilizaes e a recomposio da ordem mundial. Rio de
Janeiro: Objetiva, 1997.
 196

XX), que na realidade se transformou em era dos extremos, 686 e o despertar de uma nova
conscincia, de um novo paradigma: ecolgico.
A teologia no ficou e nem poderia ter ficado passiva nesse processo. A razo disto
que ela acontece situada historicamente, fazendo a hermenutica da f para o tempo
presente. Para Gustavo Gutirrez, considerado um dos precursores da TdL, a teologia deve
estar intimamente articulada com a sociedade de seu tempo, pois ela seria, ento,
necessariamente, uma crtica da sociedade e da Igreja enquanto convocadas e interpeladas
pela palavra de Deus; teologia crtica, luz da palavra aceita na f, animada por inteno
prtica, portanto, indissoluvelmente unida prxis histrica.687 Ou como ele afirma de
forma mais incisiva: As teologias levam necessariamente a marca do tempo da sociedade e
do contexto eclesial em que nascem. Vivem nutridas pelo vigente e o substantivo das
condies em que nasceram.688
De forma semelhante, Leonardo Boff diz que A pobreza generalizada, a
marginalizao e o contexto histrico de dominao irrompeu agudamente na conscincia
coletiva e produziu uma virada histrica. Dessa conscincia nova que impregnou todo o
continente, nas cincias sociais, na educao, na psicologia, na medicina, nas comunicaes
sociais, participa tambm a existncia crist e repercute na reflexo teolgica.689.
A Teologia da Libertao surge na Amrica Latina, a partir da prxis libertadora dos
movimentos da Ao Catlica, especialmente da JOC, JEC e JUC, do MEB (Movimento de
Educao de Base) e de pequenos grupos profticos de cristos que buscam, conscientemente,
articular a f crist e a transformao da sociedade, engajando-se de diversas formas em lutas
de solidariedade aos mais pobres, no comeo da dcada de 60. Por isso, situa-se seu
nascimento entre 1962 e 1968.690 Deve-se destacar que Gustavo Gutirrez, um dos primeiros
telogos a formular e publicar sobre a TdL, comea a redigir seu livro clssico Teologia da
Libertao (1971), em 1969, e era assessor na Unio Nacional dos Estudantes Catlicos do
Peru (UNEC), correspondente JUC brasileira. Por diversas vezes, ele afirmou que as idias
principais da TdL nasceram na JUC do Brasil. Gomes de Souza, a partir de entrevista com
Gutirrez, diz: foi no Brasil, e mais precisamente na JUC, no incio dos anos 60, que muitas
686
Cf. Eric J. HOBSBAWM. Era dos extremos: o breve sculo XX: 1914-1991. 2. ed. So Paulo: Companhia
das Letras, 1995.
687
Cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologia da Libertao. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 23.
688
Cf. Gustavo GUTIRREZ. Teologa e momento histrico. In: A esperana dos pobres vive: coletnea em
homenagem aos 80 anos de Jos Comblin. So Paulo: Paulus, 2003, p. 485.
689
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, p. 27.
690
Cf. Pablo RICHARD. Morte das cristandades e nascimento da igreja, p. 182-200. Cf. tb. Joo Batista
LIBANIO. Teologia da Libertao; cf. Joo Batista LIBANIO; Alberto ANTONIAZZI. Vinte anos de
Teologia na Amrica Latina e no Brasil, p. 12-24. Enrique DUSSEL. Teologia da Libertao. Um
panorama de seu desenvolvimento. Petrpolis:Vozes, 1999.
 197

das intuies do que constituiria mais tarde a teologia da libertao latino-americana

comearam a concretizar-se, num lento processo ligado a uma prtica e, sobretudo, a uma
prtica poltica.691
Tambm Leonardo faz referncia a essa origem histrica lembrando que

Nos movimentos ligados ao interesse da libertao participavam muitos cristos e

agentes de pastoral, especialmente da Ao Operatria Catlica (AOC), da
Juventude Universitria Catlica (JUC) e da Juventude Estudantil Catlica (JEC).
Em seus crculos se comeou a reflexionar teologicamente a problemtica nova da
dependncia-libertao. Davam-se conta da insuficincia da teologia do
desenvolvimento e das limitaes de uma teologia da revoluo. Abriram-se
marcos novos com uma teologia da libertao.692

Enquanto formulao teolgica, a TdL no pode estar desvinculada da II.

Conferncia do Episcopado Latino-americano (Celam) em Medelln, 1968 (de 26 de agosto a
8 de setembro). Mas no se pode esquecer que essa conferncia conseqncia direta do
Vaticano II, que desencadeia uma dinmica de abertura e renovao.693 Alm das
constituies fundamentais do conclio (Lumen Gentium,1964 e Gaudium et spes, 1965) e das
encclicas Mater et Magistra (1961), Pacem in Terris (1963) e Populorum Progressio (1967),
a Mensagem dos bispos do Terceiro Mundo (1967) dar nova conscincia igreja latino-
americana. partir desse movimento que a produo teolgica latino-americana comea a
ganhar identidade prpria. E a conferncia de Gustavo Gutirrez, em julho de 1968, no Peru,
poucos dias antes da 2 Conferncia do Celam, com o ttulo Para uma teologia da libertao,

691
Cf. Luiz Alberto Gmez de SOUZA. A JUC: os estudantes catlicos e a poltica. Petrpolis: Vozes, 1984,
p. 9. Luiz Alberto afirma tambm que durante a produo do livro Teologia da Libertao, iniciada em 1969 e
com publicao em 1971, Gutirrez teve necessidade de parar e vir ao Brasil para discutir certos detalhes e
entrevistar alguns antigos militantes da JUC, sobretudo aqueles do perodo 1960-1963. (p. 9). Diversos autores
tambm confirmam essa origem: Pablo Richard afirma que o Brasil vivia por antecipao a efervescncia do
cristianismo revolucionrio que outros pases, como a Argentina, o Uruguai, a Colmbia e o Chile,
conheceriam entre 1968 e 1970 (cf. Pablo RICHARD. Morte das cristandades e nascimento da igreja, p.
155.) Pe. Charles Antoine diz que a JUC uma espcie de laboratrio de pesquisas das novas relaes entre a
f e a poltica (Cf. Charles ANTOINE. LEglise et le pouvoir au Brsil. Paris: Descle, 1971, p. 65).
Tambm Ralph Della Cava diz que a JUC foi o smbolo de uma virada (tuning point) na vida catlica
brasileira (Cf. Ralph DELLA CAVA. Catholicism and society in twentieh century Brazil. Latin American
research review, Austin, v. 11, n. 2, p. 41, 1976). Apud Luiz Alberto Gmez de SOUZA. Op. cit., p. 9-10.
692
Cf. Leonardo BOFF: Clodovis BOFF. Da libertao, p. 23.
693
Tal posio, porm, questionada pelo olhar da antropologia cultural. Marcos Rufino, referindo-se a
Medelln, mas tambm a Puebla, diz que nossa leitura dessas conferncias no reproduz a interpretao
corrente, comum aos intelectuais orgnicos da Igreja que, por razes que no cabe aqui explorar, situam-nas
em uma perspectiva de continuidade em relao s teses do Vaticano II, como se fossem decorrncias naturais de
uma traduo do conclio ecumnico para a realidade do continente., cf. Marcos Pereira RUFINO. O Cdigo da
Cultura: o CIMI no debate da inculturao, p. 255. Em que pese essa crtica, no se pode negar que a dinmica
de renovao desencadeada pelo Conclio, evidentente, tambm, pelo contexto latino-americano e sua leitura
crtica e criativa desse evento.
 198

d o salto qualitativo e ruptura explcita entre uma viso do mundo ligada a uma prtica
desenvolvimentista e uma outra, ligada a uma prtica de libertao.694
Portanto, no contexto da conflitividade latino-americana, impactada pela realidade
do sofrimento dos pobres, a teologia libertadora nasce pastoralmente e, partir dessa prxis,
constri-se teologicamente: aproximao progressiva, a partir da prtica pastoral da Igreja,
no sentido de prtica poltica dos cristos, e finalmente no sentido da prtica poltica de
classes, significou simultaneamente uma radicalizao poltica da tarefa teolgica e uma
radicalizao teolgica da tarefa poltica. No radicalismo do engajamento poltico, a teologia
encontrava sua especificidade como reflexo teolgica.695
Uma das categorias fundamentais da teologia salvao ganha nessa nova
Teologia da Libertao uma semntica inovadora e abrangente e que se expressa na categoria
libertao. Nascida no campo da economia e da poltica, passando pela antropologia
filosfica, libertao assumida teologicamente a partir das seguintes questes: as
libertaes humanas, histricas podem ser consideradas como mediaes da libertao
salvfica de Deus: at onde? Em que medida? Como articular tais libertaes?696 Ou seja,
pergunta-se sobre a possibilidade de se compreender tambm toda a histria humana como
ao salvfica de Deus, e no simplesmente como uma libertao histrica.
Essa contextualidade tambm se faz presente na Teologia do Pluralismo Religioso.
Seu surgimento, como j se fez referncia no captulo primeiro, se deve tambm ao contexto
criado pelo Vaticano II. Marcantes telogos foram Heinz Robert Schlette,697 e,
especialmente, Karl Rahner, um dos mais importantes do sculo XX. Sua teologia ter uma
significativa influncia sobre o conclio Vaticano II, especialmente na abertura s religies.
Vale lembrar a tese dos cristos annimos698 e a viso de que a salvao pode atingir a
todos os homens na concretude de sua vida humana e religiosa e, portanto, no obstante as
religies, mas nas e por meio das religies.699 A TdPR ter em Rahner uma contribuio
importante e no Conclio Vaticano II um grande espao sobre a perspectiva de relao do

694
Cf. Pabro RICHARD. Morte das cristandades e nascimento da igreja, p. 186-7. Cf. tb. Roberto M.
OLIVEROS, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de uma reflexion (1966-1976). CEP, Lima, n. 17, p.
479, fev. 1977.
695
Cf. Pablo RICHARD. Morte das cristandades e nascimento da igreja, p. 188.
696
Cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao, p. 149.
697
Cf. A obra de Schlette foi publicada originalmente na Alemanha: Cf. Heinz Robert SCHLETTE. Die
Religionen als Thema der Theologie: berlegungen zu einer Theologie der Reliogionen. Freiburg: Herder,
1964. 126p. A mesma editora publicou este livro no Brasil em 1969: As religies como tema da Teologia.
Traduo de Helmuth Alfredo Simon. So Paulo: Herder, 1969. 114p.
698
Cf. Karl RAHNER. Curso fundamental da f, p. 178. Para uma viso ampla de Karl Rahner cf. o n. 98 da
revista Perspectiva Teolgica (2004). Cf. tb. Pedro Rubens F. de OLIVEIRA; Cludio PAUL. Karl Rahner
em perspectiva. So Paulo: Loyola, 2004.
699
Cf. Rosino GIBELLINI. A teologia no sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998, p. 511.
 199

cristianismo com a cultura e as tradies religiosas. Hoje, convive-se entre a intensidade

desse desafio, que clama at por um novo conclio, e o temor diante das tentativas de se negar
ou relativizar o Vaticano II, atravs de uma leitura pontual e conservadora.
Mas o Conclio d sua resposta teolgica provocao da modernidade e do
pluralismo de fato, fruto de uma viso de mundo que se compreendia, cada vez mais, na
perspectiva de uma aldeia global (McLuhan). O ritmo de crescimento das conexes de toda
ordem comea a dar um salto a partir da dcada de 60. E as comunicaes desencadeiam o
crescimento da conscincia do pluralismo, o fato de que vivemos num mundo com mltiplas
cosmovises. Hoje, compreende-se teologicamente que esse pluralismo no s um fato; ele
tem outra e profunda dimenso; um pluralismo de princpio, querido por Deus desde
sempre: as diversas tradies religiosas representam as diversas maneiras (Hb 1,1) como
Deus tem falado e se revelado aos homens atravs da histria.700
Porm, s recentemente, nos anos 90, a reflexo nesse campo teolgico ganhou
maior cidadania, expressando-se mais amplamente como teologia do pluralismo religioso e
no como a expresso mais antiga teologia das religies, ttulo inicial dessa rea de reflexo
teolgica. Evidentemente, que o contexto da globalizao e da ps-modernidade foram
fundamentais para a compreenso da amplitude desse fenmeno. Teologicamente, as
transformaes em curso, seja nas temticas, na metodologia, e especialmente na pastoral,
esto fazendo com que o Pluralismo Religioso seja considerado, como afirma Geffr, um
novo horizonte para a teologia, como uma nova questo teolgica,701 verdadeiro
paradigma, uma resposta teolgica ao novo contexto mundial.
As duas teologias, portanto, so teologias contextuais. E essa proximidade entre
elas, contextual e teolgica, j aparece em Leonardo Boff. Alm de ser um dos autores mais
significativos da TdL, desde o incio de sua reflexo teolgica ele j se preocupa com o
pluralismo religioso, tanto que se concluiu o balano conclusivo (1.3.3) positivamente em
relao ao comeo de uma articulao em TdL e TdPR. Inicialmente, ele no usa esse termo
pluralismo religioso , mas na sua tese doutoral, como j se apontou, desenvolve um
captulo (XV) articulando a eclesiologia e as religies: A Igreja como sacramento e as
Religies da Terra. Mencionando aqui esse aspecto, como perspectiva contextual da
articulao entre TdL e TdPR (a discusso teolgica propriamente dita ser feita adiante),

700
Cf. Jacques DUPUIS. El pluralismo religioso en el plan divino de salvacin. Selecciones de Teologa,
Barcelona, v. 38, n. 151, p. 253, jul./set. 1999. (p. 241-53).
701
Cf. Claude GEFFR. Croire et interprter. Paris: Ed. Du Cerf, 2001, p. 92-3.
 200

retoma-se essa conexo e tambm sua ousadia, sob influncias de Rahner e Schlette, e as
implicaes teolgicas dessa viso:

A atual planetizao do mundo com a concomitante intercomunicao de todos os

valores culturais e de cosmovises com carter pluralista, que so vivenciadas
como oferta de uma possvel interpretao da existncia, assim o conhecimento de
outras religies a partir de suas prprias fontes, religies estas que so mais antigas
do que o cristianismo e que so vistas como princpios integradores de cultura
dignas de apreciao [...].702

Em outro momento (1976), Leonardo realiza essa articulao teolgica e contextual

entre TdL e TdPR refletindo sobre a graa:

a situao contradiz o desgnio de Deus. A pobreza, a humilhao, a violao dos

direitos humanos, a explorao do trabalho no se coadunam como projeto de
salvao de Deus. Mais ainda: sabe que os anelos de libertao e da criao de
uma sociedade mais fraterna e justa graa de Deus, movendo os homens prxis
transformadora [...] A religio j acolhida de uma graa. Nesta compreenso
podermos dizer, sem nada desmerecer da pretenso crist, que as religies
constituem caminhos ordinrios para Deus.703

Percebe-se, na citao desses dois trechos, como a mesma graa que move a ao
transformadora para superar a pobreza, tambm se expressa como religio e como caminho de
salvao.
A partir desta contextualizao da TdL e da TdPR, pode-se analisar a utilizao da
categoria de paradigma nessas teologias e avaliar a perspectiva de mudana.
Em relao Teologia da Libertao, Jos Mara Vigil, telogo latino-americano
(Panam) identificado com a TdL e que tem trabalhado nos ltimos anos numa aproximao
desta teologia com a TdPR, fazia em 1998 o seguinte diagnstico externo da crise da TdL: a
queda da produo da TdL [...] silncio dos telogos [e ausncia de atuao] [...] a linguagem

702
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n. 1,p.
14 e 16, jan-jun. 2002. Esse artigo traduo do cap. XV (p.426-41): Leonardo BOFF. Die Kirche als
Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch einer Legitimation und einer struktur-funktionalistischen
Grundlegung der Kirche im anschlu an das II.Vatikanische Konzil. Paderborn : Verlag Bonifacius-Druckerei,
1972. 552p.
703
Cf. Leonardo BOFF. A graa libertadora no mundo, p. 106 e 147.
 201

da TdL tambm teria sado da moda [...] o tempo atual no seria apropriado para denncias e
proclamaes profticas, mas para um silncio sapiencial [...].704
Discutindo as mudanas nas mediaes da TdL, Vigil observa que houve
transformaes na sociedade e na forma de compreend-la, fazendo-se necessrias novas
abordagens, novas perspectivas socioanalticas. A crise da prpria racionalidade moderna
colocou tambm no centro da discusso a necessidade de se recuperar a razo simblica.
Muda ainda o imaginrio social e se ampliam os sujeitos (do pobre para o indgena, o negro, a
mulher, a terra...), as perspectivas e os campos da teologia. Tudo isto traz implicaes para a
prxis.
Quanto discusso sobre o contedo especificamente teolgico (teologia
sistemtica), Vigil enumera o que ele chama de sntese do paradigma da TdL:

*Leitura histrico-escatolgica do cristianismo, incluindo o primado da prxis de

transformao histrica, a integralidade (no dualismo) e unicidade da histria,
da transcendncia na imanncia;
*o reinocentrismo: o resgate terico e prtico do carter absoluto que Jesus deu
ao Reino, dentro do seguimento de Jesus e do crer com a mesma f de Jesus;
*a opo pela justia, pelos injustiados, com a conseqente insero no lugar
social das vtimas da injustia.705

Esse o esquema teolgico-sistemtico da TdL e, apesar de divergncias que

possam existir, dando-se nfase maior ou menor a um desses elementos, tudo isto pode ser
resumido na palavra Reino, que, para Vigil, o paradigma da TdL porque , na realidade,
o paradigma de Jesus.706
A TdL representou uma mudana de paradigma na histria da teologia, novo modo
de fazer teologia. Por isso, Leonardo afirma que ela sempre esteve s voltas com a mudana
de paradigma.707 medida que se amplia o sujeito da teologia, mudam-se suas dimenses.
O pobre, o empobrecido foi o sujeito primeiro da TdL. Mas olhar a teologia com outra viso,
por exemplo, de gnero ou do negro, cria uma perspectiva inteiramente diferente. Assim
tambm acontece com o paradigma ecolgico. Na viso de Kng, haveria uma mudana de
meso/microparadigmas, dentro do paradigma maior que a libertao.

704
Cf. Jos Maria VIGIL. Mudana de paradigma na Teologia da Libertao?. REB, Petrpolis, v. 58, n. 230,
p. 311-2, jun. 1998.
705
Ibidem, p. 325.
706
Ibidem, p. 325.
707
Cf. Leonardo BOFF. O pobre, a nova cosmologia e a libertao. In: SUSIN, Luiz Carlos. Sara ardente:
Teologia na Amrica Latina prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 191.
 202

Tambm a TdPR representou e representa um novo paradigma teolgico, como j se

afirmou com C. Geffr.708 uma nova maneira de fazer teologia. Sujeito, objeto e mtodo
tambm mudam. O pluralismo religioso e o dilogo no so temas de teologia, so formas
novas de fazer teologia.
Se na TdL os sujeitos teolgicos provocam tal transformao e ampliao, apesar de
no se exclurem, por isso permanece o macroparadigma da libertao, na TdPR encontram-
se problemas mais profundos.
A TdL tem um mtodo indutivo, diferente da longa tradio dedutiva (mtodo
dogmtico e gentico), que comea a ser superada pelo Vaticano II para Dupuis essa
novidade se expressa na Gaudim es Spes. J a TdPR provocada a avaliar criticamente sua
metodologia em razo da sua prxis: o dilogo inter-religioso.709
As duas teologias TdL e TdPR nascem no ambiente da contextualizao e da
teologia hermenutica. So concebidas na perspectiva do crculo hermenutico ou, no dizer
de Dupuis, na triangulao hermenutica: texto (Escritura, Tradio e Magistrio), contexto
(a realidade complexa) e intrprete (sujeitos teolgicos, telogos, comunidade eclesial, sensus
fidelium).
Dupuis v um encontro metodolgico entre TdL e TdPR: assim como a primeira
parte da prxis da libertao, a TdPR tambm parte da prxis do dilogo. Mas tambm,
criticamente, defende a articulao entre uma perspectiva dedutiva e indutiva e,
especialmente, destaca uma diferena fundamental. Na TdL, diante da opresso, a prxis
libertadora produz oposio, ao passo que na TdPR ela consiste no dilogo, na conversao.
Da, percebe-se que h significativa mudana: o sujeito e a prxis suscitam outra atitude
teolgica.
Outro telogo da TdPR Paul Knitter tambm pensa um mtodo global para
essa teologia: o encontro entre a f e o pluralismo religioso, tradio e realidade humana.710
Ser no confronto com a experincia que se poder checar os dados da f. Mas no se volta
o mesmo depois do dilogo. No h previsibilidade. A perspectiva hermenutica da TdPR
essencialmente pluriforme. O dado da cultura, da inculturao, j analisado no final do
captulo primeiro, indica um processo que no pode ser reduzido a um sujeito genrico (o
empobrecido, como no incio da TdL), mas aponta para a diversidade, para a diferena
irredutvel, o outro.

708
Cf. Claude GEFFR. Croire et interprter, p. 92-3.
709
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 30-2.
710
Cf. Paul KNITTER. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions.
New York: Orbis Books, 1985, p. 91-2.
 203

Voltando-se discusso paradigmtica, no atual debate da TdPR sobre a relao

entre as religies, especialmente do Cristianismo com as demais concepes religiosas,
Jacques Dupuis considera fundamental saber identificar os principais paradigmas que
dominaram a tentativa de construir uma teologia das religies e do pluralismo religioso.711
O conceito de paradigma em sua aplicao na TdPR, segundo Dupuis, se contrape
ao modelo como visto anteriormente. Ele considera que paradigma um conceito maior e
que pode incorporar vrios modelos, mesmo conflitivos entre si. Alm disso, os paradigmas,
diferentemente dos modelos, apresentam tal diferena que, em suas chaves de interpretao,
se excluem.
O debate sobre os paradigmas na TdPR, tomando como referncia a abordagem de J.
P. Schineller, h 30 anos, pode-se expressar na seguinte classificao:712

1) Universo eclesiocntrico: fundamenta-se numa cristologia exclusivista: Fora

da Igreja na h salvao;
2) universo cristocntrico: parte de uma concepo chamada de inclusivista. A
salvao depende da pessoa e obra de Jesus, sem no entanto, compreend-la
exclusivamente;
3) universo teocntrico: cristologia normativa: no mais uma viso cristocntrica,
mas sim uma cristologia normativa que compreende Jesus Cristo como
smbolo perfeitssimo ou modelo ideal para a salvao. H ainda um
privilgio na figura de Jesus;
4) universo teocntrico: cristologia no-normativa:. uma variante radical do
paradigma anterior ao apresentar uma concepo na qual a cristologia no

711
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 252. Dupuis explica que
este objetivo significa determinar a perspectiva de fundo, o princpio de inteligibilidade, conforme os quais vo
sendo propostas as diversas teorias sobre as relaes recprocas entre as vrias tradies religiosas, includo o
Cristianismo. (p. 252). Na introduo desse livro, Dupuis diz que o primeiro estudo de certa proporo, que se
apresentou como um tratado sinttico, foi Teologia delle religioni [Teologia das religies], de V. Boublik,
publicada em 1973 (p. 14). Cf. tb. BOUBLIK, V. Teologia delle religioni. Roma: Studium, 1973. J Rosino
Gibellini diz que Heinz Robert Schlette pode ser considerado uma das primeiras tentativas sistemticas de
apresentar o problema de uma teologia das religies [...] cf. Rosino GIBELLINI. A teologia do sculo XX,
p.508. Mas uma importante questo deve ser apresentada aqui, ao se iniciar a reflexo sobre a teologia das
religies e o dilogo inter-religioso. Dupuis escreve uma teologia crist das religies, pois uma teologia no
pode ser simultaneamente crist-muulmana-hindu. Deve ser uma coisa outra. Toda teologia , em outros
termos, confessional [...] ou ento no absolutamente nada. (p. 19). Ele explica que confessional significa a
adeso da pessoa ou comunidade a uma f, sendo o tema do fazer teolgico, (p. 19). Mas isto no significa
que ela deva se fechar na viso confessional. Ela dialoga com as diversas cincias da religio, deve ser aberta,
buscar compreender as outras experincias religiosas, partindo de um pluralismo de princpio, fazendo a ponte
entre a tradio e os desafios atuais.
712
Dupuis considera que a classificao de J. P. Schineller, de 1976, mesmo sendo incompleta, mantm alguma
validade. Seu principal mrito revelar as mudanas do eclesiocentrismo para o cristocentrismo e do
cristocentrismo para o pluralismo. Porm, suas limitaes podem ser identificadas pela impreciso ou
incapacidade de fazer a distino entre os tipos de inclusivismo (contraditrios, presentes antes do Vat. II), bem
como dos problemas que surgem entre o 3 e 4 modelos, ou seja, a normatividade de Jesus Cristo. Dupuis
apresenta, ento, seguindo a preferncia de muitos autores, uma classificao trinitria, menos problemtica:
eclesiocentrismo, cristocentrismo e teocentrismo. Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do
pluralismo religioso, p. 255-7. Cf. tb. SCHINELLER, J. P. Christ and Church. A Spectrum of Views.
Theological Studies, Hanover, v. 37, n. 4, p. 545-566, set. 1976.
 204

mais referncia fundamental. A automanifestao de Deus muito variada na

histria e no se pode privilegiar nenhuma delas.

Resumindo o esquema acima, pode-se falar nas categorias eclesiocentrismo,

cristocentrismo ou teocentrismo, que nascem de trs posies bsicas, denominadas,
respectivamente, exclusivismo, inclusivismo e pluralismo.713
Pode-se citar tambm a tipologia que A. Amato714. Referindo-se classificao de
Knitter715 ele apresenta os seguintes paradigmas:

a) Cristo contra as religies: modelo exclusivista;

b) Cristo nas religies: modelo inclusivista;
c) Cristo acima das religies: modelo normativo;
d) Cristo com as outras religies: modelo pluralista ou relativista;
e) as religies sem Cristo: modelo da libertao.716

Outra classificao importante surge com Roger Haight. Ele apresenta uma tipologia
quaternria: exclusivismo, inclusivismo constitutivo, a posio normativa no-constitutiva e
o pluralismo.717 A posio exclusivista bem clara: no existe salvao alguma fora de um
explcito contato histrico com Jesus Cristo e da f em sua pessoa.718 O inclusivismo
constitutivo significa que a salvao acessvel a todos (inclusividade) e Jesus Cristo a
causa da salvao (constitutividade). Um exemplo tpico a tese dos cristos annimos.
A posio normativa no-constitutiva diz que Jesus proporciona uma norma ou medida
representativa da verdade religiosa e da salvao de Deus para toda a humanidade, embora

713
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 257.
714
Amato, segundo Dupuis, apresenta as Atas do Congresso teolgico, realizado em abril de 1992, em Roma,
promovido pela Pontifcia Faculdade de Cincias da Educao Auxilium. Cf. A. AMATO. Ges e le religioni
non cristiane. Una sfida allassolutezza salvfica del Cristianesimo. In.: M. FARINA; M L. MAZZARELA.
(org.). Ges il Signore. La specificit di Ges Cristo in un tempo di pluralismso religioso. Roma: LAS, 1992.
715
Amato se refere classificao de Paul KNITTER que se baseia em Niebuhr. Knitter em telogo
americano, foi missionrio verbita, um dos principais representantes da teologia pluralista das religies. Leciona
universidade Xavier University of Cincinnati (USA). Cf. F. TEIXEIRA. O dilogo inter-religioso face ao desafio
da responsabilidade global. Numen, Juiz de Fora, v. 2, n.1, P. 155-70, jan-jun 1999. Cf. tb. os seguintes artigos
de Paul Knitter: O Cristianismo como religio verdadeira e absoluta? Concilium, Petrpolis, v. 156, n. 6, p. 19-
33, 1980; A teologia catlica das religies numa encruzilhada. Concilium, Petrpolis, v. 203, n. 1, p. 105-114,
1986. H. R. Niebuhr apresenta em 1951 (Crist and Culture. New York: Harper and Row, 1951) uma
classificao que ser utilizada por KNITTER: Cristo contra as religies, dentro das religies, acima das
religies, junto s religies. Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p.
256.
716
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 257.
717
Cf. Roger HAIGHT. Jesus, o smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 459-83.
718
Ibidem, p. 460.
 205

no cause a ao de Deus em prol da salvao que se desenrola fora da esfera crist.719

Finalmente, a posio pluralista, no extremo oposto do exclusivismo, diz que outras
mediaes da salvao de Deus esto ou podem estar em p de igualdade com Jesus
Cristo.720 Haight ainda considera que possvel encontrar subtipos dentro da posio
pluralista.
Pode-se perceber que existem diversos conceitos e modelos em cada uma dessas
tipologias de paradigma. A distino de Hans Kng entre macro, meso e microparadigmas
torna-se aqui compreensvel. Mas devem-se levar em conta ainda distines conceituais,
como singularidade e unicidade; centralidade e definitividade; universalidade e
normatividade; transcendncia e absoluto. Mas entre o exclusivismo, o inclusivismo e o
pluralismo pode-se observar que h verdadeira mudana de paradigma (macroparadigma),
pois eles so inconciliveis.
Dentre os paradigmas da TdPR, o mais radical e propriamente impeditivo do dilogo
inter-religioso o exclusivismo721 no Catolicismo, foi minado desde o pontificado de Pio
XII,722 encontrando em diversos documentos do Conclio Vaticano II sua explcita
condenao. O Conclio Vaticano II deu grandes e inmeros passos em direo abertura ao
dilogo. Podem ser citados os seguintes documentos: Ecclesiam Suam (1964), Lumen
Gentium (1964), Gaudium et Spes (1965), Ad Gentes (1965), Nostra Aetate (1965).723 No
meio protestante, especialmente na neo-ortodoxia, o eclesiocentrismo continua vivo. Dupuis
cita H.A.Netland, A.D. Clarke e B.M.Winter [...] a Aliana de Lausane [...] e o Manifesto de
Manila724 como exemplos da presena desta posio na atualidade.725

719
Cf. Roger HAIGHT. Jesus, o smbolo de Deus, p. 460.
720
Ibidem, p. 460.
721
Extra ecclesiam nulla salus: fora da Igreja no h salvao. Este paradigma remonta aos Padres da Igreja
Orgenes e Cipriano, no sculo III, no havendo, inicialmente, a inteno de intolerncia com os no-cristos,
se referindo no princpio aos judeus, no sentido de que no ficassem restritos ao Antigo Testamento, e ainda aos
cristos, num contexto de crise das comunidades, ameaadas de se dividirem. Tambm foi atribuda aos
cismticos, herticos e pagos, isto quando o cristianismo torna-se religio oficial do Imprio Romano. (Cf.
Faustino TEIXEIRA. Panormica das abordagens crists sobre as religies. Perspectiva Teolgica, Belo
Horizonte, n. 30, p. 64, 1998. Mas o exclusivismo s se torna oficial no conclio de Florena, em 1442, que
aproveita a tese de um discpulo de Agostinho, Fulgncio de Ruspe (468-533), extremamente rgido quanto ao
sentido desse axioma.
722
Em 1949, Pio XII condena a posio que considerava o pertencimento Igreja condio para a salvao. Cf.
Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 39-40.
723
Cf. o cap. Os caminhos abertos pelo Vaticano II: Faustino TEIXEIRA Teologia das religies, p. 117-33.
724
No Manifesto de Manila (1989) se afirma que no h justificativa para dizer que se pode encontrar a
salvao fora de Cristo ou prescindir de uma aceitao explcita da sua obra de f. Cf. Jacques DUPUIS. Rumo
a uma teologia do pluralismo religioso, p. 258-9.
725
As tentativas de reviso das posies mais abertas do Vaticano II tm aparecido com freqncia. Exemplo
disto a Declarao Dominus Iesus, SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Dominus
Iesus. So Paulo: Loyola, 2000.
 206

A mudana de paradigma do eclesiocentrismo para o cristocentrismo, no se pode

negar, representou um avano considervel. Tirar o centro da ecclesia e pass-lo para Cristo
foi um passo importante, porm, no suficiente para que as perspectivas do dilogo inter-
religioso estivessem totalmente abertas. Algumas posies cristocntricas, inclusivistas,
como a teoria do acabamento e a teoria da presena de Cristo nas religies,726 apesar de
darem passos significativos para o dilogo na poca, acabaram se revelando limitadas. Aqui
se percebe a existncia de meso/microparadigmas dentro do paradigma inclusivista.
Uma variante no inclusivismo, apresentada atravs de autores como Dupuis,
Amaladoss, Queiruga, Schillebeeckx, Geffr, Hans Kng e outros mais,727 pode ser
denominada inclusivismo aberto. Sem abandonar a referncia fundamental pessoa de Jesus
Cristo, com singularidades em relao unicidade de Cristo e sua constitutividade, esse
inclusivismo afirma tambm o pluralismo de princpio. Conceitos, portanto, como unicidade,
constitutividade, centralidade, normatividade, universalidade e definitividade, que se referem
condio salvfica de Jesus, criam diferenas fundamentais, abrindo a perspectiva de se
discutir sobre a extenso da mudana de paradigma728 (meso ou microparadigma). Sobre os
autores acima citados, apesar das diferenas existentes entre eles, situam-se num paradigma
inclusivista, aceitando, porm, a interlocuo fecundante do pluralismo.729 Faustino
Teixeira utiliza a nomenclatura pluralismo inclusivo que J. Dupuis e C. Geffr assumem em
seus ltimos livros para expressar essa posio na TdPR.730

726
Segundo Danilou, Lubac e Balthasar, pode-se reconhecer a positividade das religies no-crists, porm s o
Cristianismo revela-se como religio sobrenatural; as demais religies so religies naturais. A plenitude da
revelao e da salvao s podem ser encontradas no Cristianismo e na pessoa de Jesus Cristo, por isso a
denominao desta posio: teoria do acabamento. J a posio de K. Rahner, conhecida como a presena de
Cristo nas religies, avana ao questionar a condio de religies naturais das religies no-crists. Para Karl
Rahner, elas tm valores salvficos para seus crentes e se associam ao grande mistrio da salvao de Cristo, pois
a autocomunicao de Deus absoluta e se manifesta onde Ele quer, at de forma annima. Cf. Faustino
TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 45-56.
727
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 78-114.
728
Segundo Dupuis, singularidade e unicidade podem significar tanto a originalidade de algo ou algum
(unicidade relativa) quanto o carter nico (unicidade singular) ou unicidade nica. o caso da tradio crist
que fala em unicidade nica de Jesus Cristo como salvador universal do gnero humano [...]. O conceito
normatividade tambm pode ter duas acepes: modelo ideal (um dentre outros) ou o o representante de Deus
entre os seres humanos, escolhido e legitimado por ele, e, assim, definitivamente decisivo e arquetpico. Do
mesmo modo os conceitos universalidade, centralidade ou definitividade podem ser compreendidos numa
perspectiva aberta ou redutiva. Desta compreenso surgem diferenas paradigmticas. Cf. Jacques DUPUIS.
Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 253-4.
729
Cf. Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo. REB, Petrpolis, v. 59, n. 235, p.
593, set. 1999. interessante notar a tnica e o endereamento das questes apresentadas pela Declarao
Dominus Iesus da Sagrada Congregao para a Doutrina da F a essa posio do inclusivista aberto ou
pluralismo inclusivo. Outra observao importante: Hans Kng foi listado entre os pluralistas inclusivos. De
fato, ele se encontra entre essas duas posies, mas sua singularidade est em afirmar a normatividade de Jesus,
sem porm, aceitar a constitutividade de Jesus como mediador para a salvao de todos.
730
Cf. Faustino TEIXEIRA. O pluralismo inclusivo de Jacques Dupuis. Mimeo. Cf. Jacques DUPUIS. O
cristianismo e as religies. Do desencontro ao encontro. So Paulo: Loyola, 2004, p. 124: Estamos, pois,
 207

Tomando-se como referncia o autor Jacques Dupuis, um dos grandes representantes

do pluralismo inclusivo, duas chaves de leitura da teologia crist do pluralismo so
fundamentais: a cristologia trinitria e do Esprito; e o modelo reinocntrico731.
De fato, a questo cristolgica central e definidora dos paradigmas na TdPR. Na
mudana do eclesiocentrismo para o cristocentrismo, muda a centralidade, no mais a igreja,
mas Cristo. Na mudana cristocentrismo-teocentrismo, discute-se a mediao constitutiva
universal que a f crist tradicionalmente atribuiu a Jesus Cristo no plano de Deus para a
salvao da humanidade732. Para Dupuis, o grande problema est na reduo que se criou na
cristologia inclusivista ou no relativismo da posio pluralista. Sua proposta busca
recuperar o significado de uma cristologia trinitria. Nela, compreende-se tanto a relao
Jesus-Deus, quanto a relao Jesus-Esprito, numa tenso construtiva733. H uma tenso
dialtica entre Jesus e Cristo, entre Jesus e o Pai. No h Jesus sem o Cristo, nem Cristo sem
Jesus, mas enquanto encarnao, Jesus carrega consigo os limites da historicidade. Na sua
relao com o Pai, h igualmente proximidade e distncia, de forma recproca.734 Por mais
prxima que seja a relao de Jesus com o Pai, a condio encarnatria a limita.
Tambm pode-se falar, de forma semelhante, sobre a relao entre Jesus e o Esprito.
Centrar toda a revelao em Jesus negar que a automanifestao de Deus continua na
histria e que o Esprito sopra onde quer.735 Dupuis fala de uma cristologia
pneumatolgica, capaz de perceber e acentuar a presena universal e operante do Esprito de
Deus no evento Cristo.736
Desta forma, na TdPR, percebe-se que a questo cristolgica no pode se situar num
cristocentrismo fechado, nem num teocentrismo que rompe com o significado integral da
pessoa de Jesus.
A segunda chave de leitura, o modelo reinocntrico, tambm busca o equilbrio.
Reino e Cristo no podem estar dissociados. Um se compreende no outro, ao mesmo tempo

procura de um modelo de pluralismo inclusivo, ou seja, de inclusivismo pluralista da teologia das religies..
Geffr tambm assume essa expresso: com Jacques Dupuis, eu creio ser possvel conciliar um inclusivismo
cristolgico constitutivo que seja ao mesmo tempo direito a um pluralismo inclusivo.. cf. Claude GEFFR. De
Babel Pentecte. Paris: Du Cerf, 2006, p. 116; cf. p. 46 e 53.
731
Cf. Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo, p. 602-9. No captulo primeiro se
observou que essa posio de Dupuis muito prxima de Leonardo Boff: a importncia da Trindade, do Cristo
pneumtico e a centralidade do Reino de Deus.
732
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 265.
733
Cf. Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo, p. 603.
734
Idem.
735
Cf. BBLIA Sagrada. N. T. Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 2000, Jo. 3,18. CD-ROM Bblia
Pastoral.
736
Cf. Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo, p. 605, apud Jacques DUPUIS.
Introduzione alla cristologia. 3 ed. Casale Monferrato: Piemme, 1996. p. 55.
 208

em que se ultrapassam. Paulo VI afirmava que Cristo anuncia em primeiro lugar um reino, o
reino de Deus, de tal maneira importante que, em comparao com ele, tudo o mais passa a
ser o resto, que dado por acrscimo. S o reino, por conseguinte, absoluto, e faz com
que se torne relativo tudo o mais que no se identifique com ele.737 Reduzir o Reino a Jesus
limitar a automanifestao de Deus. Neste sentido, todos aqueles que participam de outras
religies, segundo Dupuis, so membros ativos do Reino.738 Esquecer, porm, que o
Reino de Deus apresenta-se como ncleo essencial da mensagem e atividade de Jesus739
cometer outra reduo. Sua misso anunciar o Reino e esta tambm ser a misso da Igreja.
Muda, ento, o papel da Igreja: deixa de ser mediadora universal [...], para exercer seu
singular papel na linha do testemunho, do servio e do anncio.740 Percebe-se aqui, na
perspectiva reinocntrica, fundamental contribuio da TdL e seu encontro com a TdPR.
Esta segunda chave vem questionar tanto a verso cristocntrica que separa Jesus e
Reino, no dando importncia a este ltimo, quanto um teocentrismo que pode destacar o
Reino e no fazer a articulao com Jesus, esquecendo-se de que o Reino foi o centro da sua
vida e, por conseguinte, passar a ser tambm o centro da misso da Igreja, sacramento de
Cristo.
A TdPR, do ponto de vista cristo, se articulada a partir de uma cristologia trinitria e
numa compreenso integrada do modelo reinocntrico, efetivamente, consegue dar conta das
condies dialogantes fundamentais: a expresso da identidade crist (fidelidade tradio); a
abertura alteridade da revelao das outras tradies religiosas (reconhecimento do valor da
alteridade e humildade); e o prprio dilogo, como busca e expresso concreta de abertura
verdade e uma atitude de compaixo, de compartilhar os coraes.741
Para Dupuis, o dilogo inter-religioso atualmente deve poder responder a trs
questes que so seus pressupostos: considerar o pluralismo como questo de princpio;
compreender Jesus Cristo a partir de uma concepo de unicidade relacional, ou seja,
aberta, sem adjetivos absolutos;742 reconhecer uma complementaridade inter-religiosa na

737
Cf. PAULO VI. Exortao Apostlica Evangelii Nuntiandi. 12 ed. So Paulo: Paulinas, 1976, p. 13 (n. 8).
738
Cf. Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo, p. 607. Cf. DUPUIS, J. Rumo a
uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 463-464.
739
Cf. Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo, p. 607, p. 607.
740
Ibidem, p. 607, p. 609.
741
Cf. Faustino TEIXEIRA. O dilogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milnio. Convergncia, So
Paulo, v. 34, n. 325, p. 440, set. 1999. Cf. tb. o mesmo artigo em Faustino TEIXEIRA. O dilogo inter-religioso
na perspectiva do terceiro milnio. Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n.3, p. 27-33, 2 sem 2003. Essas
condies so consideradas por Teixeira como fundamentais para o dilogo.
742
Segundo Dupuis, Como a conscincia humana de Jesus, enquanto Filho, no podia, por sua prpria
natureza, esgotar o mistrio divino e, por isso, deixou incompleta a revelao de Deus, de maneira anloga, o
evento-Cristo no esgota nem poderia o poder salvfico de Deus. Este permanece alm do homem Jesus,
 209

perspectiva da salvao. Aqui, com mais razo, se destaca a condio de abertura verdade:
pelo dilogo, os cristos podero descobrir com maior profundidade certos aspectos, certas
dimenses do mistrio divino, que haviam percebido com menor clareza [...] pela tradio.743
Se o pluralismo inclusivo, que busca superar o fechamento cristomonista, representa
uma viso crtica, principalmente a posio de Dupuis se revela profundamente dialogante e,
como conseqncia, provocou um processo pelas instncias doutrinrias.744
Mas mudana mais radical revelou-se com o aparecimento da concepo teocntrica
ou pluralista. O centro deixa de ser Cristo e passa a ser Deus. Cristo no tem mais um carter
constitutivo. Da nasce um embate decisivo com o cristocentrismo.
O paradigma pluralista ou teocntrico, segundo Faustino Teixeira, tem como
expoentes autores como John Hick, Paul Knitter, Raimon Panikkar e outros ainda como
Manuel Fraij, S. J. Samartha. H inmeras diferenas entre eles, mas partem da tese
fundamental de que Deus o centro do desgnio salvfico da humanidade,745 e no Cristo.
John Hick questiona o mito da encarnao, que deveria ser entendido como
metfora e no de forma literal,746 e tambm o ttulo filho de Deus,747 afirmando que Jesus
Cristo no constitutivo e normativo da Salvao.748 Em 1995, Hick passa a utilizar a
expresso Real quando se refere a Deus, pois considera Deus uma inadequada
terminologia humana [...].749 J Knitter concentra-se no questionamento da unicidade de

enquanto fonte ltima quer da revelao quer da salvao. Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist
do pluralismo religioso, p. 412.
743
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 521.
744
O processo da Sagrada Congregao para a Doutrina da F contra o Pe. Dupuis revela tal situao. Cf. a
anlise j citada anteriormente: Faustino TEIXEIRA. A teologia do pluralismo religioso em questo, p. 593.
Novamente, pode-se citar a publicao da Declarao Dominus Iesus (agosto de 2000), como confirmao de tal
observao. Cf. Faustino TEIXEIRA. Do dilogo ao anncio; reflexes sobre a Declarao Dominus Iesus.
REB, Petrpolis, v. 60, n. 240, p. 879-908, dez. 2000.
745
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 59.
746
Cf. John HICK. A metfora do Deus encarnardo. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 136-45.
747
Cf. John HICK. O carter no absoluto do cristianismo. Numen, Juiz de Fora, v. 1, n. 1, p. 38, jul./dez.1998.
O texto original de 1993: John HICK. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. New
Haven: Yale University Press, 1993, p. 77-101. Hick diz que, no contexto da demorada espera da segunda
vinda, a igreja gentia elevou Jesus a um status divino, e Cristo tornou-se equivalente em significado do
Filho de Deus pr-trinitrio e, finalmente, ao Deus Filho trinitrio, cf. John HICK. A metfora do Deus
encarnardo, p. 16. Neste mesmo livro, Hick afirma que o sentido da vida de uma pessoa no se estabelece
apenas na realidade concreta daquela vida em si, mas tambm na (s) forma (s) em que este algum percebido
[...]. Isso tambm verdade em relao a Jesus. [...] se desenvolveu um movimento que, de modo quase
inevitvel, veio a consider-lo divino no sentido extremamente elstico em que figuras religiosas e polticas
proeminentes muitas vezes eram tidas como divinas no mundo antigo. Esta divindade fraca, expressa na
metfora filho de Deus, finalmente se desenvolveu at chegar reivindicao metafsica forte de que Jesus
era o Deus Filho, segunda pessoa de uma Trindade divina, encarnada., p. 55.
748
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 62.
749
Cf. John HICK. Teologia crist e pluralismo religioso. O arco-ris das religies. So Paulo: Attar/PPCIR,
2005, p. 41. Hick diz que Entre outras opes, proponho-me a usar o termo o Real, no por ser este adequado
no h termo adequado , mas porque algo costumeiro, na linguagem crist, pensar acerca de Deus como
 210

Jesus, afirmando que o centro da mensagem jesunica foi teocntrica. Para ele, depois da
morte de Jesus, houve um deslocamento da idia de Reino de Deus para a de Filho de
Deus.750 Seu questionamento segue na direo de uma unicidade relacional de Jesus, no
admitindo a unicidade exclusiva ou inclusiva.751 Ele considera que se deve pensar a
normatividade de Jesus de forma aberta. Para Faustino Teixeira, o modelo proposto por
Knitter no avana no sentido de uma ruptura na compreenso da unicidade e normatividade
de Jesus.752
Knitter tem sido considerado um autor fundamental como outro exemplo de
articulao entre TdL e TdPR. Ele afirma que os telogos da libertao tm algo a dizer aos
telogos das religies e do dilogo [...] [partindo] de sua prpria prxis e reflexo teolgica
[...].753 Destaca, ento, o misticismo do servio, citando dois importantes telogos que
atuam nessa perspectiva em lugares bem diversos: Pieris (Sri Lanka) e Jon Sobrino (El
Salvador).754
Tambm os telogos da TdPR tm algo a ensinar. O misticismo do silncio uma
dessas lies, onde apenas somos e onde podemos sentir o que simplesmente ser [...] no
silncio que podemos ouvir a voz silenciosa do Mistrio, o que o ibn-Arabi chama de o
verdadeiramente Real.755
Ambos se enriquecem mutuamente com misticismo do servio e do silncio,
aprendem a ouvir o chamado das vtimas, arregaar as mangas e agir juntos, todos ns, de
nossas diferentes tradies religiosas,756 tomando tambm conscincia das diferenas
existentes. Descobrem tambm que a tarefa da libertao um desafio grande demais para
uma nica religio, que uma tarefa que exige a cooperao de muitas tradies.757 Tanto
uns precisam ser provocados ao quanto os outros necessitam de fundamentao, do
silncio que alimenta e sustenta a caminhada, que ajuda a olhar em profundidade (Thitch

aquele que o nico finalmente real; e porque o termo tambm corresponde ao snscrito sat, e ao rabe al Haqq,
tendo paralelos ainda em outras lnguas., cf. p. 41.
750
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 65.
751
Cf. Paul KNITTER. No Other Name? New York: Orbis Boolk, 1996, p. 171. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA.
Teologia das religies, p. 65.
752
Cf. Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 65.
753
Cf. Paul F. KNITTER. Religies, misticismo e libertao. Um dilogo entre a teologia da libertao e a
teologia das religies. In: TOMITA, Luiza E; BARROS, Marcelo; VIGIL, Jos Maria. Pluralismo e
libertao. Por uma teologia Latino-Americana Pluralista a partir da F Crist. So Paulo: Loyola, 2005, p. 97.
754
Ibidem, p. 100.
755
Ibidem, p. 97.
756
Ibidem, p. 102.
757
Idem.
 211

Nhat Hanh), a ter o sonho de um dilogo maior entre teologia da libertao e a teologia das
religies.758
Para citar ainda outro telogo nesse mbito Raimon Panikkar considerado por
Teixeira como telogo pluralista, mas cuja caracterizao tambm tem gerado controvrsia,759
encontra-se nele o conceito de cristofania, uma maneira de superar a cristologia ocidental.
Panikkar considera que essa atual cristologia no nem catlica nem universal760. O fato
universal a manifestao do Mistrio: fato tendrico primordial.761 Cristofania quer
significar que Cristo um smbolo que transcende pessoa de Jesus. Os cristos chamam a
Jesus de Cristo, mas o mistrio Cristo se apresenta em outras formas religiosas. O que
salva a identificao deste mistrio, no sendo exclusividade do Cristianismo a identificao
de seu Cristo em Jesus. Este autor ter uma importante contribuio, ainda, com o conceito
cosmotendrico, ou que ser assumido nesta tese como teoantropocsmico, para identificar a
articulao entre a TdL e a TdPR, na teologia de Leonardo Boff762.
A partir dessa anlise da categoria de paradigma, tanto na TdL quanto na TdPR,
pode-se agora analisar a mudana provocada no pensamento de Leonardo Boff, com a
introduo do paradigma ecolgico.

758
Cf. Paul F. KNITTER. Religies, misticismo e libertao, p. 103-4.
759
Segundo Dupuis, Panikkar foge de uma categorizao mais clara. Ele parecia se situar entre os autores
inclusivistas, porm, nos ltimos trabalhos, especialmente a partir do conceito Cosmotentrico, a dificuldade de
caracteriz-lo aumentou. Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 264.
760
Cf. R. PANIKKAR. Cristofania. Bologna: EDB, 1994, p. 6. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. Teologia das
religies, p. 70.
761
Cf. R. PANIKKAR. Il dialogo intrareligioso. Assisi: Cittadella Editrice, 1988, p. 140. Cf. tb. Faustino
TEIXEIRA. Teologia das religies, p. 70.
762
Alm de ser possvel, do ponto de vista deste trabalho, encontrar na categoria cosmotendrica uma
aproximao entre Leonardo Boff e Raimon Panikkar, questo j levantada na pesquisa de mestrado em 2001
que esta tese d prosseguimento, Rudolf von Sinner trabalhou essa proximidade na perspectiva de uma
Hermenutica para um cristianismo plural. Um resumo de sua tese que foi publicada na Sua (2003)
encontra-se em cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 26-57. O
autor observa que Boff e Panikkar se assemelham, dentre diversos aspectos, no trao bsico de carter mstico,
que busca aquilo que liga, o abrangente, o comum, que busca a ligao ntima entre Deus e o mundo. [...]
Ambos exibem [...] uma admirvel confiana em Deus, na vida, nos seres humanos., cf. p. 54. Na anlise sobre
A teologia de Leonardo Boff sob o paradigma ecolgico (tpico 2.3) ser importante voltar reflexo de von
Sinner.
 212

2.2 O paradigma ecolgico: a mudana de paradigma na teologia de Leonardo Boff a

partir de 1990/93

A caminhada teolgica de Leonardo Boff percorre um itinerrio longo e rico. Em

termos de publicao, comea com um artigo na Revista Eclesistica Brasileira (REB), no ano
de 1963,763 e se estende por mais de 170 livros764 e algumas centenas de artigos, no Brasil e
no exterior, ao longo de mais de 44 anos. E aos 30 anos de atividade teolgica, ocorre uma
grande mudana, especialmente com a publicao do livro Ecologia, mundializao,
espiritualidade; a emergncia de um novo paradigma.765 Este texto iniciou uma
significativa transformao na obra do autor, historicamente identificado com a Teologia da
Libertao e um de seus protagonistas e tambm de seus maiores telogos.
Para se compreender a articulao entre a Teologia da Libertao e a Teologia do
Pluralismo Religioso, na obra de Leonardo Boff, fundamental investigar aqui,
primeiramente, o significado do paradigma ecolgico, na obra de Leonardo Boff, momento
de apresentar breve cronologia do processo de introduo do novo paradigma, da mudana e
sua significao.
A seguir, importante conhecer as bases tericas do paradigma ecolgico e suas
dimenses, a discusso sobre o que paradigma ecolgico. E, concluindo esse ponto,
buscar as razes teolgico-espirituais deste paradigma, especialmente marcadas por Francisco
de Assis e Teilhard de Chardin, mas tambm por Mestre Eckhart e, mais rececentemente, por
msticos orientais.

2.2.1 A introduo do paradigma ecolgico na teologia de Leonardo Boff

Nenhuma mudana, especialmente uma mudana paradigmtica, acontece da noite

para o dia. Ela gestada lentamente e sua conscincia vai se formando aos poucos.
Elementos objetivos, subjetivos e contextuais ajudam a definir esse processo.

763
Este artigo, publicado na Revista Eclesitica Brasileira (REB, Petrpolis, v. 23, n. 1, p. 104-21, mar.1963),
tratava do tema Conceitos de Inspirao ao Tempo do Vaticano II. Encontram-se aqui j alguns elementos
sobre a perspectiva do Dilogo inter-religioso a partir da exegese, evidentemente marcados pelo contexto eclesial
e eclesistico da realizao do Conclio Vaticano II.
764
At o ano 2007, contam 178 livros/captulos de livros de sua autoria e/ou em co-autoria. So mais de 180
artigos publicados em peridicos, dezenas de entrevistas e prefcio e mais de duas centenas de artigos publicados
em jornais e em meio virtual.
765
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade: a emergncia de um novo paradigma. So
Paulo: tica, 1993.
 213

Assim, Leonardo s usar a expresso paradigma ecolgico, pela primeira vez, em

1993, no livro Ecologia, mundializao, espiritualidade; a emergncia de um novo
paradigma. Mas o processo de sua mudana comeou antes, em 1990, como se ver.
Esse livro foi concludo em outubro de 1992, sendo lanado no ano seguinte. J se
fez referncia que este conceito paradigma s aparece como ttulo da primeira parte do
livro, no se discutindo seu significado. O que se discute de forma decisiva uma perspectiva
da ecologia. Encontra-se aqui o sentido inicial e fundamental da mudana que ocorre na
teologia de Leonardo Boff. A categoria paradigma s ser objeto de anlise em 1995,766
quando o conceito de Thomas Kuhn apropriado por Boff, que lhe d uma interpretao bem
ampla.
O contexto da publicao de seu primeiro livro no novo paradigma, sob os ventos da
Eco-Rio-92, tambm representa o momento de uma mudana biogrfica de Leonardo Boff:
seu desligamento da Ordem Franciscana e do ministrio presbiteral (28 de junho de 1992).767
Mas, para Leonardo, os primeiros passos remotos de uma mudana, sem a
conscincia de um novo paradigma, comearam bem antes, com o texto A no-modernidade
de So Francisco a atualidade do modo de ser de S. Francisco face ao problema ecolgico,
publicado na Revista de Cultura Vozes (Petrpolis, v. 69, p. 335-48, 1975). Este texto sairia
depois no captulo primeiro, com acrscimos, do livro So Francisco: ternura e vigor.
Petrpolis: Vozes, 1981, p. 19-63. Numa outra verso, ligeiramente modificada, sairia
tambm em 1979, num artigo do livro publicado com vrios autores em homenagem a Burle
Marx: O So Francisco que mora dentro de cada um de ns (BOFF, L. et al. Roberto Burle
Marx, homenagem natureza. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 17-34).
A expresso paradigma ecolgico, para Leonardo Boff, inicialmente significa a
emergncia de uma nova conscincia, nova forma de dialogao com a totalidade dos seres e
de suas relaes [...] nova sensibilizao para com o planeta como um todo.768

766
Cf. Leonardo BOFF. Princpio-Terra, a volta nossa ptria comum. So Paulo: tica, 1995; Idem, Dignitas
Terrae, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, 1995.
767
Antes de Ecologia, mundializao, espiritualidade, os primeiros textos que sinalizam uma mudana foram:
Natureza e sagrado: a dimenso espiritual da conscincia ecolgica, proferido em palestra em 1990 e
publicado no livro de Unger (Nancy M. UNGER. Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico. So
Paulo: Loyola, 1992, p. 75-80); o Prefcio: Viver uma atitude ecolgica, em 1991, tambm de outro livro de
Unger (Nancy M. UNGER. O Encantamento do humano. Ecologia e espiritualidade. So Paulo: Loyola, 1991,
p.11-4); uma entrevista no Jornal Frente Popular Brasil, em junho de 1991 (publicada em ZARVOS, Cludia
et al. (Comp.) Seleo de textos espirituais. Petrpolis:Vozes, 1991, p. 125-7); e uma palestra proferida em
janeiro de 1992, no VII Encontro Nacional dos Direitos Humanos, em Braslia, realizado entre os dias 26 e 31,
(Cadernos de F e Poltica, Petrpolis, v. 7, 1992, p. 37-54), publicada com o ttulo Refundao da Dignidade
Humana a partir da nova Cosmologia. Assim, se justifica novamente a datao adotada por esta pesquisa: entre
os anos 90 e 93. O livro Amrica Latina: da conquista nova evangelizao, 1992, apenas nas ltimas
pginas comea a acenar para temas que caminham na perspectiva da mudana de paradigma.
 214

O texto que introduz de forma mais explcita o novo paradigma Natureza e

sagrado: a dimenso espiritual da conscincia ecolgica foi apresentado entre 16 e 19 de
agosto de 1990, num Seminrio no Centro Joo XXIII, coordenado por Nancy Mangabeira
Unger. Neste texto, Boff busca em Francisco de Assis as bases da relao Natureza e Sagrado
numa perspectiva espiritual: a busca de uma totalidade que integra o dentro-fora, o em cima-
embaixo, transcendncia-imanncia. Em So Francisco, temos a fulgurao de algum que
viveu essa dimenso.769. E em 1991, o prfacio Viver uma atitude ecolgica critica o
paradigma moderno, o antropocentrismo e fala das dimenses da ecologia.
Em todas essas publicaes, percebe-se o incio de uma mudana fundamental, um
novo paradigma. Na terceira parte do texto Refundao da dignidade humana a partir da
nova cosmologia (1992),770 formula-se a Fundamentao quntica dessa dignidade. Os
diversos temas descritos nesta parte, como a nova cosmologia e a teologia, a nova
antropologia, a dialogao de tudo e todos, representam uma viso que articula teologia,
antropologia e ecologia, dando incio sua mudana teolgica.771
Verifica-se que no se trata de mais um novo tema pesquisado por Boff, nem de re-
leitura de antigos temas, nem de modismo teolgico ou da influncia da Nova Era.772 Ocorre
verdadeira mudana de paradigma, como afirmava Hans Kng: a conscincia de uma
crescente crise geralmente o ponto de partida para uma mudana profunda de determinadas
concepes bsicas do passado e, finalmente, para a irrupo de um novo modelo
hermenutico ou paradigma: quando mtodos e regras existentes fracassam, induzem busca
do Novo.773

768
Cf. Leonardo BOFF. Princpio-terra, p. 33; cf. tb. Idem, Dignitas terrae, Ecologia: grito da terra, grito dos
pobres. So Paulo: tica, 1995, p. 29.
769
Cf. Nancy Mangabeira UNGER. Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico. So Paulo: Loyola,
1992, p. 75-80. No texto de 1991 Ecologia e espiritualidade que ser publicado, no mesmo ano em Zarvos
(Cludia ZARVOS et al. (comp.). Seleo de textos espirituais. Petrpolis:Vozes, 1991, p. 125-7), e no
prefcio Viver uma atitude ecolgica, do livro Nancy Mangabeira UNGER: O encantamento do humano:
Ecologia e Espiritualidade. So Paulo: Loyola, 1991, a idia de mudana de paradigma, a crtica ao
antropocentrismo e ao paradigma moderno, as dimenses da ecologia (tcnica-ambiental, poltica, radical-
profunda, a concepo holstica, a nova tica, a mstica ecolgica), tudo isto j aparece, especialmente no breve
prefcio de quatro pginas, e sero temas desenvolvidos a partir de 1992/93.
770
Cf. Leonardo BOFF. Refundao da dignidade humana a partir da nova cosmologia. Cadernos F e Poltica,
Petrpolis, v. 7, p. 37-54, 1992.
771
A partir deste texto todas as publicaes partiro deste novo paradigma, com exceo do livro Amrica
Latina: da conquista nova evangelizao. So Paulo: tica, 1992, escrito anteriormente, por ocasio da
comemorao dos 500 anos da Amrica e que s ao afinal, na ltima pgina, faz breve referncia questo
ecolgica.
772
Em artigo publicado na revista Numen (Cf. Marcelo Ayres CAMURA. Sombras na Catedral: a influncia
New Age na Igreja Catlica e o Holismo da Teologia da Libertao de Leonardo Boff e Frei Betto. Numen, Juiz
de Fora: UFJF, v. 1, n.1, p. 85-125, jul-dez 1998), o antroplogo Marcelo Ayres busca evidenciar tais
identificaes e influncias. Mas, na perspectiva teolgica, tal mudana mais profunda e no pode ser reduzida
simples repercusso do movimento New Age: ela paradigmtica.
773
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 172.
 215

Na abertura de seu livro Ecologia, mundializao, espiritualidade, Leonardo

Boff diz que Os textos que aqui reunimos nasceram nos ltimos dois anos, sob o impacto das
convulses histricas acontecidas e sofridas que atingiram biograficamente tambm o autor
[...] so fruto da crise. Ela possui sempre uma funo acrisoladora. Como um crisol, ela libera
o ouro das gangas. O cerne fica exposto. Com ele, podemos construir. Ou ele se faz semente
de um novo caminho.774
A preocupao efetiva de Boff com o tema ecolgico, porm, inicia-se bem antes,
como j se mencionou (1975).775 Especialmente entre os anos de 1985 e 1986, Leonardo se
dedicar a estudar o tratado da Criao e, em 1988, dir que nos ltimos trs anos, em razo
da crise ecolgica mundial, ocupei-me com o mistrio da criao.776 Certamente, alm da
crise ecolgica mundial, a crise biogrfica, vivida a partir de 1984 e intensificada em 1985,
com a punio de silncio obsequioso (publicao do livro Igreja: carisma e poder,1981),
contribuiu para essa mudana. Depois do interrogatrio no ex-santo Ofcio, o local de seu
refgio no deixou de afet-lo: Fui buscar consolo e a recuperao de minha f nas selvas do
Acre.777
As primeiras ponderao explcitas sobre os novos estudos que Leonardo vinha
realizando desde 1985/86 aparecem no referido Seminrio do Centro Joo XXIII (agosto de
1990):778

O drama de nossa cultura foi ter feito da diferena uma discriminao, uma
desigualdade. Da o ser humano definir-se contra a natureza; por desconhecer a
dignidade da Terra, ele a reserva para si. No tem a dignitas Terra, tem a dignitas
humana. A diferena fundamental, porque ela que vai permitir a comunho, a
alteridade como desafio; distintos para estarmos unos. [...] Considero que a defesa
da vida na sua centralidade ganho na reflexo, porque supera o
antropocentrismo, a viso utilitria de o ser humano usar a natureza para si. Aqui
a viso da vida em si mesma, sua felicidade. Atravs de uma tica da compaixo,
o ser humano est ligado por laos vitais com todos os seres vivos.[...] Pensar a
774
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 10. Esse livro foi concludo em outubro
de 1992 (publicado em 1993), portanto, a afirmao Os textos que aqui reunimos nasceram nos ltimos dois
anos confirma e justifica objetivamente a datao escolhida para marcar sua mudana: 1990/93.
775
Cf. Leonardo BOFF. A no-modernidade de So Francisco a atualidade do modo de ser de S. Francisco
face ao problema ecolgico, Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, p. 335-48, 1975; texto publicado
como modificaes no livro So Francisco: ternura e vigor. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 19-63. Cf. tb.
Leonardo BOFF. O So Francisco que mora dentro de cada um de ns. In: Leonardo BOFF et al. Roberto Burle
Marx, homenagem natureza. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 17-34.
776
Cf. Leonardo BOFF et al. O que ficou... Balano aos 50. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 23. A partir de 1985,
ano no qual Leonardo cumpre o silncio obsequioso, ele comea a se dedicar ao tratado da criao. No contexto
da crise vivida pela punio da Sagrada Congregao para a Doutrina da F e pelas mudanas sociopolticas e
culturais (Queda do Socialismo, crise mundial, etc.), tal estudo trar repercusses a partir de 1990.
777
Cf. Leonardo BOFF et al. O que ficou... Balano aos 50, p. 25.
778
Cf. Nancy M. UNGER (Org.). Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico. So Paulo: Loyola,
1992.
 216

ecologia como integrao poltica, reivindicatria, libertria da vida, a partir do

mais frgil , isto sim, ser biocntrico.779

Para Rudolf von Sinner, Boff assumiu, com suas reflexes ecolgico-cosmolgicas,
um papel pioneiro [...] a urgncia das preocupaes ecolgicas, as conectou com a cosmologia
teilhardiana, percepes dos cientistas naturais e a doutrina da trindade e disseminou o tema
no Brasil atravs de seus livros.780 Alm do pioneirismo e do papel de divulgao desta
importante questo, Sinner diz que legtima e constitui uma contribuio importante de
Boff para a discusso ecumnica, podendo-se acrescentar, tambm para a reflexo inter-
religiosa, a busca de uma forma concreta de sociedade (e de igreja) que correspondesse
melhor ao ser humano e natureza e fosse inspirada a partir do Deus trino [...].781
Mas tal mudana no se deu de forma abrupta; h continuidades e descontinuidades,
sendo fruto de longa reflexo e tambm de razes que esbarram no nascedouro de sua vida
teolgica. E ela aconteceu num contexto muito amplo: do biogrfico s grandes mudanas
ocorridas no final da dcada de 80 e incio de 90,782 como o paradigma ecolgico.

2.2.2 O paradigma ecolgico: bases tericas do novo paradigma

Ao se postular um novo paradigma, e aqui o paradigma ecolgico, deve-se refletir

sobre o processo de mudana que nos faz detectar tal transformao: a crise, as anomalias da
cincia normal, a comunidade determinada que muda sua constelao de valores, as
continuidades e descontinuidades e as novas solues propostas (Kuhn).

779
Cf. Nancy M. UNGER (Org.). Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico, p. 30-1.
780
Cf. Rudof von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 35.
781
Cf. Rudof von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 35. Pode-se encontrar
tambm nessa citao a percepo de uma articulao teoantropocsmica em Boff, questo que ser discuta
mais adiante.
782
No sem importncia mencionar a grande mudana provocada pela Queda do Muro de Berlim, com toda a
crtica ao socialismo e, por extenso, Teologia da Libertao. Tambm deve-se destacar o fato de que foi por
ocasio da Eco-92 (junho de 1992) que aconteceu a comunicao de sua nova punio, o que o levou a deixar a
Ordem Franciscana e se autopromover ao estado leigo, em 28 de junho 1992. Brevemente, deve-se mencionar
que a IECLB (Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil) dedica-se tambm discusso sobre o tema
ecolgico, inclusive em suas publicaes, a CNBB lana um livro sobre o tema, e a PUC-RIO realiza um
seminrio abordando a reflexo crist e a ecologia. Antes disto, em 1990, e ampliando esta contexualizao,
pode-se ainda fazer referncia Mensagem de Joo Paulo II para a Jornada Mundial da Paz: cf. JOO PAULO
II. Paz com Deus Criador, paz com toda a Criao. Mensagem para o Dia mundial da Paz. 01 jan. 1990.
Disponvel no endereo: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-
ii_mes_19891208_xxiii-world-day-for-peace_po.html>. Acesso em 01 mai 2007. E tambm ao documento que
preparou a Convocao Mundial sobre Justia, Paz e Integridade da Criao, do CMI Conselho Mundial de
Igrejas, cf. Guilhermo KERBER. O ecolgico e a teologia latino-americana, p. 18. Na ltima seco deste
captulo aparecem com mais detalhes, especialmente nas notas, as referncias desse contexto. Outro telogo
importante para a TdL Hugo Assmann tambm inicia nesse momento sua mudana paradigmtica.
 217

O paradigma moderno, que prevaleceu at o incio do sculo, reagindo ao

essencialismo e dogmatismo clssico e medieval, introduziu a subjetividade e o cogito,
produzindo uma racionalidade que se tornou cada vez mais dualista: a diviso do mundo
entre material e espiritual, a separao entre a natureza e a cultura, entre ser humano e mundo,
razo e emoo, feminino e masculino, Deus e mundo e a atomizao dos saberes
cientficos.783
O grande otimismo existente entre os pensadores do sculo XVIII, baseado numa
concepo empirista da verificabilidade das teorias, a idia de que a credencial da cincia
reside no fato de que seus enunciados observacionais podem ser verificados,784 cede lugar
crise atravs do prprio desenvolvimento da cincia. Sempre haver novos problemas que
no tero resposta no esquema tradicional, como afirmava o grande cientista e um dos pais da
fsica contempornea: Heisenberg.785
Neste sentido, a teoria da eletricidade, a teoria do calor, a eletrodinmica, a
ciberntica, a teoria da relatividade e a teoria quntica, enfim, diversas concepes novas
nascidas especialmente no campo da fsica, mas tambm na qumica e na biologia, foram
forjando uma nova cosmologia, provocando mudanas tambm na filosofia, na tica e na
prpria teologia. Tudo isto contribuiu para colocar em xeque o paradigma cientfico moderno.
O horizonte de compreenso do mundo, da matria, das foras que interagem para
manter o processo da vida e o desenvolvimento do cosmos, enfim, o prprio paradigma
comea a mudar e a produzir nova compreenso da realidade. A mudana no imediata e o
novo paradigma convive com o antigo, questionando-o e sendo questionado por ele.
Por isso, Leonardo Boff afirma que o paradigma ecolgico est em processo, ainda
est sendo gestado. No nasceu totalmente. Mas est dando os primeiros sinais de existncia.
Comea j uma nova dialogao com o universo.786 Mas em que consistiria este novo
paradigma?
Comea com a mudana da prpria racionalidade e, da, da prpria compreenso de
toda realidade. O esquema da objetividade que produziu a razo instrumental-analtica no d
mais conta da complexidade dos fenmenos e de sua pretenso de legitimar os critrios de
verdade: A razo instrumental no a nica forma de uso de nossa capacidade de inteleco.
Existe tambm a razo simblica e cordial e o uso de todos os nossos sentidos corporais e

783
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 29.
784
Cf. Luiz B. L. ARAJO. Consideraes sobre o termo paradigma, p. 18.
785
Cf. Werner HEISENBERG. Mas alla de la fsica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1974, p. 230.
Este autor afirma que, Geralmente, no comeo destas revolues est um problema muito especial,
estranhamente delimitado e que no h modo de solucionar dentro do marco tradicional..
786
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p . 30.
 218

espirituais.787 Nessa perspectiva, o pensamento de Edgar Morin, a partir do incio da dcada

de 70, oferecer novo horizonte de compreenso da epistemologia e do prprio pensamento,
conhecido como pensamento complexo.788
A forma analtica e instrumental de pensar e de agir das cincias modernas entra em
crise: passam para o primeiro plano as relaes, que constituem a interdependncia de todos
os elementos do universo [...].789 O filsofo Manfredo Oliveira afirma que o modelo
mecnico, da mquina, cede lugar para o mundo atmico e subatmico [...] que [...] se
disssolvem em ondas de probalidades e que, portanto, s podem ser entendidas como
interconexes dinmicas e entre processos.790
Ainda segundo este autor, pode-se apresentar em trs tpicos as principais mudanas
ocorridas no paradigma das cincias atuais: da viso esttico-determinista para a processual-
contingencial da realidade; de uma concepo isolacionista para uma viso integracional de
todos os seres; e de uma considerao materialista para uma concepo idealista-objetiva do
universo.791
Ampliam-se enormemente os campos de pesquisa: a inteligncia emocional, a
biologia do conhecimento, a interatividade do homem e a mquina e os sistemas complexos.
Questionam-se teorias e conceitos bastante sedimentados. A prpria idia de subjetividade,
to cara ao paradigma moderno, se transforma: comea-se a pensar e agir com a conscincia
de que a terra, o planeta, o cosmos so seres vivos, portanto, tm subjetividade. Quebra-se o
reducionismo antropocntrico que qualificava tudo o que no se referia ao humano como

787
Ibidem, p 31.
788
Edgar Morin, socilogo francs, teve suas idias rejeitadas na dcada de 70, sendo hoje considerado um dos
trs maiores pensadores vivos. Suas publicaes, especialmente a partir do livro O paradigma perdido (Cf.
Edgar MORIN. O paradigma perdido: a natureza humana. 4. ed. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1973)
e O mtodo (Cf. Edgar MORIN. O mtodo I A natureza da natureza. 2. ed. Lisboa: Publicaes Europa-
Amrica, 1977), se concentra na idia do Pensamento complexo, criando as bases para o despertar do
paradigma ecolgico ou do pensamento eco-sistmico. Para o aprofundamento nesses temas cf. tb. Alfredo
PENA-VEJA. O despertar ecolgico. Edgar Morin e a ecologia complexa. Rio de Janeiro: Garamond, 2003;
Alfredo PENA-VEJA; Elimar Pinheiro do NASCIMENTO. O pensar complexo. Edgar Morin e a crise da
modernidade. 2 ed. Rio de Janeiro: Garamond, 1999. Cf. ainda. Maria Cndida MORAES. Pensamento eco-
sistmico. Petrpolis: Vozes, 2004.
789
Cf. Manfredo A. OLIVEIRA. Ampliao do sentido de libertao. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v.
30, 1998, p. 281.
790
Cf. Manfredo A. OLIVEIRA. Ampliao do sentido de libertao, p. 280. Uma melhor e mais completa
abordagem desta viso neste autor encontrada em Mrcio Fabri dos ANJOS. Teologia aberta para o futuro,
p.21-39, no artigo A mudana de paradigma nas cincias contemporneas.
791
Cf. Manfredo A. OLIVEIRA. A mudana de paradigma nas cincias contemporneas, p.21-39. Vale a pena
citar sua concluso: pode-se interpretar o processo evolutivo, que constitui o universo enquanto tal, a partir da
viso das cincias contemporneas, como as diferentes etapas do processo de desdobramento do esprito que
vem a si, toma conscincia de si em suas diferentes figuras at chegar conscincia plena de todo o processo
cosmognico no esprito humano. (p. 39).
 219

secundrio, admitindo apenas certa dignidade s coisas e seres, na medida em que poderiam
ser utilizados e manipulados pelo ser humano.
Como fruto da percepo e da pesquisa cientfica, nasce a idia de que tudo interage
com tudo, todo o tempo. Os estudos de Ilya Prigogine792 sobre a irreversibilidade mostram
que a evoluo caminha numa perspectiva de complexificao: a seta do tempo e a linha da
evoluo vo no sentido de criar cada vez mais complexidades auto-organizadas, diversidades
e inter-retro-relacionamentos.793 Para isso, tambm a fsica deu enorme contribuio ao
descobrir as nfimas partculas e a prpria impossibilidade de separar, como antes, matria e
energia. De uma concepo dualista passa-se para uma viso, efetivamente, dialtica (mais
que dialtica, ela circular, complexa) e interativa: tudo carrega informao, tudo tem
histria, dos tomos, das estrelas s amebas.
Leonardo Boff situa, ento, tal mudana, simbolicamente, na esteira do
desenvolvimento da conquista do espao, especialmente, quando a terra comeou a ser
vista de fora da Terra.794 Em sua unidade e pequenez, a Terra aparece como um ser vivo
carregando uma pluralidade de formas de vida: surge destarte como um imenso
superorganismo vivo, chamado por Lovelock de Gaia, consoante a clssica denominao da
Terra de nossos ancestrais culturais gregos.795 Da distncia de uma nave espacial, a Terra

792
Ilya Prigogine foi qumico da Universidade de Bruxelas e da Universidade de Austin (Texas). Ganhou o
prmio Nobel de qumica em 1977 e se dedicou a investigar a questo do tempo. Faleceu em 2003. De sua
publicao pode-se indicar: I. PRIGOGINE. A nova aliana; Metamorfose da cincia. Braslia: Universidade de
Braslia, 1990; O fim da certeza; tempo, caos e as leis da natureza. So Paulo: UNESP, 1996. Cf. tb., I.
PRIGOGINE; I. STENGERS. Entre o tempo e a eternidade. Lisboa: Gradiva, 1990.
793
Cf. Leonardo BOFF. Nova era: a civilizao planetria, desafios sociedade e ao cristianismo. 3 ed. So
Paulo: tica, 1998, p. 45. Esse livro foi reeditado com o ttulo: Leonardo BOFF. Civilizao Planetria:
desafios sociedade e ao cristianismo. Rio de Janeiro: Sextante, 2003.
794
Cf. Leonardo BOFF. Nova era: a civilizao planetria, p. 41; Ibid., Dignitas terrae, p. 32.
795
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 36. Na mitologia grega, h uma verso que diz que rebo (as
Trevas Infernais) liberta a noite e esta se transforma numa grande esfera. Dividida, como um ovo quebrado, d
origem a Eros (o Amor). As cascas do ovo tornam-se uma abbada (cu) e um disco achatado, a terra (Gaia).
Esta idia de Gaia (ou Gia) como organismo vivo est presente em vrios mitos de culturas primitivas. Thomas
Berry (cf. T. BERRY. O sonho da terra. Petrpolis: Vozes, 1991.) aponta diversas expresses culturais que
denotam essa idia: jen e cheng (amor e integridade na China), bhakti (amor de devoo na ndia), karuna
(compaixo no Budismo), expresses que tm uma significao csmica (p. 35). Mas os primeiros cientistas a
formularem a postulao da Terra como Gaia, um superorganismo vivo, foram James Lovelock (mdico e
bilogo ingls) e Lynn Margulis (microbiloga americana). De sua pesquisa sobre vida em outros planetas, pela
Nasa, Loverlock conclui que h um imenso equilbrio do sistema-terra e a sua espantosa dosagem de todos os
elementos benfazejos para vida [...]; Cf. Leonardo BOFF, Princpio-Terra, p. 43. Gaia tem um significado que
transcende ao termo biosfera (criado em 1875 por Edward Seuss). Sobre Gaia h grande literatura (cf. Thomas
BERRY. O sonho da terra, p. 34-8; James LOVELOCK. Gaia. Um novo olhar sobre a vida na terra. Lisboa:
Edies 70, 1989; James LOVELOCK. As eras de Gaia. A biografia da nossa Terra viva. So Paulo: Campus,
1991; James LOVELOCK. A vingana de gaia. Rio de Janeiro: Intrnseca, 2006; L. MARGULIS, L. Quatro
bilhes de anos de evoluo microbiana. Lisboa: Ed. 70, 1990; J. LUTZENBERGER. Gaia, o planeta vivo.
Porto Alegre: L &PM, 1990).
 220

emerge em toda a sua beleza e sua fragilidade,796 revelando a existncia de uma

interdependncia fundamental. Mas tal concepo da Terra como organismo vivo no se
fundamenta apenas nessa percepo esttica.
James Lovelock justifica sua posio sobre essa nova forma de perceber a Terra
dizendo: Definimos a Terra como Gaia, porque se apresenta com uma entidade complexa
que abrange a biosfera, a atmosfera, os oceanos e o solo; na sua totalidade, esses elementos
constituem um sistema ciberntico ou de realimentao que procura um meio fsico e qumico
timo para a vida neste planeta.797
Essa viso nasce tambm da interao de estudos da fsica e da biologia que revelam
a no-linearidade (tudo rede de relaes que no se limitam a causa-efeito); a dinmica
cclica (adaptao e equilbrio um processo constante, em movimento, num processo de
crescimento cclico, incluindo a morte que gera vida); sistema estruturado (os sistemas se
subdividem e guardam interao entre si, cada um fazendo parte de um organismo maior);
autonomia e integrao (h autonomia e integrao entre os sistemas); auto-organizao e
criatividade (cada sistema complexo pode estruturar-se criativamente, num contnuo processo
evolutivo).798 Tudo isto revela a vida que corre nesse superorganismo que a Terra.
Fruto destas concepes, vai nascendo e se ampliando o conceito de ecologia em
Leonardo Boff. Conceito formulado por Ernst Haeckel (1834-1919), em 1866, ecologia
significa, segundo Leonardo, o estudo da interdependncia e da interao entre os
organismos vivos (animais e plantas) e o seu meio ambiente (seres inorgnicos)799 ou, numa
formulao mais recente (1999), o estudo do inter-retro-relacionamento de todos os sistemas
vivos e no-vivos entre si e com seu meio ambiente, entendido como uma casa, donde deriva
a palavra ecologia (oikos, em grego = casa, a mesma raiz etimolgica de ecumenismo).800
Ainda segundo Boff, o conceito de ecologia vai superando seu nicho regional e se
torna universal, um novo paradigma que detm a grande fora mobilizadora do futuro
milnio.801 Leonardo fala, ento, de diversas dimenses da ecologia: eco-tecnologia, eco-
poltica, ecologia ambiental, ecologia social, ecologia mental, tica ecolgica e ecologia

796
Cf. o excelente captulo de Sagan Voc est aqui: Carl SAGAN. Plido ponto azul. Uma viso do futuro
da humanidade no espao. So Paulo: Cia. das Letras, 1996, p 25-31. Confira tambm trs outros trabalhos que
oferecem uma viso muito importante da histria do Universo e da Terra: Stephen HAWKING; Leonard
MLODINOW. Uma nova histria do tempo. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005; Andr BRAHIC et. A mais bela
histria da Terra. Rio de Janeiro: DIFEL, 2002; Hubert REEVES et al. A mais bela histria do mundo.
Petrpolis: Vozes, 1998.
797
Cf. James LOVELOCK. Gaia. Um novo olhar sobre a vida na Terra. Lisboa: Edies 70, 1989, p. 27.
798
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 43-4.
799
Ibidem, p. 17.
800
Cf. Leonardo BOFF. tica da vida. Braslia: Letraviva, 1999, p. 25.
801
Ibidem, p. 25.
 221

integral. Como se v, ela atinge todos os setores, apontando critrios e valores, apresentando
um novo olhar sobre tudo. Por isso se diz que um novo paradigma. Mas, como ele ainda
est nascendo, h longa caminhada a percorrer. Ainda no virou certeza, pois, quando isso
acontece, transforma-se na atmosfera das evidncias existenciais (...) em convico geral, no
elemento evidente e inquestionvel de uma sociedade.802
A conscincia desse novo paradigma nascente coincide, quase totalmente, com a
descoberta de que o prprio universo est em gnese, em criao, se encontra em
cosmognese.803 Se o universo vive esse processo, tambm os seres humanos o vivem
(antropognese). Assim, no se pode falar em natureza humana como um dado
determinado, por mais que conheamos o dinamismo gentico. A natureza humana est em
processo de construo. E tanto natureza humana quanto o cosmos vivem numa dinmica
explicada atravs de trs concepes: a complexidade/diferenciao; a auto-
organizao/conscincia; a re-ligao/relao de tudo com tudo.804
Mas o processo contnuo, diferenciando-se e complexificando-se, ao mesmo tempo
em que cresce a auto-organizao e o crescimento da conscincia e de sua interioridade,
chegando capacidade reflexiva humana. Dessa complexidade e conscincia avana a
relacionalidade, a re-ligao de tudo e todos.805
Tudo isto no se fez e no est acontecendo sem grande crise nos modelos
estabelecidos. do confronto com o paradigma moderno, com sua razo instrumental-
analtica e da ameaa que este gera de colapso da prpria vida, da sobrevivncia humana, de
seu futuro, que vai se forjando novo horizonte de compreenso e, da, novo agir, e tambm
nova tica.
Fica cada vez mais evidente que no mais possvel compreender a realidade com a
frieza da objetividade em todos os domnios, da explorao da natureza estruturao das
relaes econmicas e sociais. A degradao da vida natural e da vida humana, destruindo
espcies e desequilibrando o tnue dinamismo vital, ou reduzindo 2/3 da populao mundial
condio de pobreza, ao mesmo tempo em que concentra o bem-estar e qualidade de vida
(225 pessoas no mundo tm renda equivalente a 2,5 bilhes de pessoas),806 chegou a um
limite insuportvel. No se pode mais aceitar que apenas um pas (EUA) que possui 7,5% da

802
Cf. Leonardo BOFF. tica da vida, p. 104 . Leonardo continua: Aquilo que no precisa ser explicado e que
explica todas as demais coisas. E ele prprio diz que isto s surge do bojo de uma grande crise.
803
Ibidem, p. 32.
804
Ibidem, p. 32.
805
Retomam-se aqui questes que so o centro do pensamento de Edgar Morin j citado anteriormente.
806
Cf. Jurandir Freire COSTA. Estratgia de Avestruz. Folha de So Paulo, So Paulo, 23 de mar.1999, Cad.
Mais!
 222

populao mundial tenha um consumo equivalente a 1/3 dos recursos no renovveis e 37%
da energia produzida no mundo anualmente.807 E o tempo se faz curto; para muitos
pesquisadores j se ultrapassou o momento de parar esse desastre; a contabilidade da luta pela
vida est devedora, negativa.
Recentemente, Lovelock apresenta um quadro dramtico da questo ecolgica:

Gaia me tornou um mdico planetrio e eu levo minha profisso a srio. Agora,

tambm devo trazer as ms notcias. Os centros de climatologia espalhados pelo
mundo, que so os equivalentes aos laboratrios de patologia dos hospitais, tm
relatado as condies fsicas da Terra, e os climatologistas acham que ela est
gravemente doente, prestes a passar a um estado de febre mrbida que pode durar
at 100 mil anos.808

O paradigma antigo ou vigente no consegue perceber essa realidade. Ele se definia

por uma razo instrumental-analtica, que se fundamentava numa concepo antropocntrica:
a relao do sujeito que compreende a realidade pela cincia e a transforma pela tcnica.
Baseava-se tambm numa cosmologia que via o mundo como matria a ser dominada,
subjugada pelo ser humano.
A mudana lenta comea a acontecer de forma mais decisiva nos anos 60 e se
desenvolve nos anos 70-80, em razo da crise global, da conscincia sobre os limites do
crescimento, expresso que d ttulo ao relatrio do Clube de Roma (1972).809

807
Cf. Antonio LAGO; Jos Augusto PDUA. O que ecologia. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 59.
808
Cf. James LOVELOCK. A vingana de Gaia. Folha de So Paulo, So Paulo, Caderno Mais!, 22 jan. 2006,
p. 9. Na obra que tem o mesmo ttulo do artigo, Lovelock faz um diagnstico sobre o estado da Terra,
previses para o sculo XXI, alm de discutir questes como energia, alimentos, matrias-primas, tecnologia etc.
Cf. James LOVELOCK. A vingana de Gaia. Rio de Janeiro: Intrnseca, 2006.
809
Este relatrio foi fruto de um trabalho realizado por cientistas, polticos e industriais visando analisar a
relao entre pases, os problemas decorrentes da complexidade das relaes e da interdependncia entre elas,
especialmente em relao situao da natureza. Sua concluso foi: Caso as presentes tendncias de
crescimento da populao mundial, industrializao, poluio, produo de comida, e uso de recursos naturais
no se alterarem, os limites para o crescimento no planeta sero atingidos em algum ponto nos prximos 100
anos. O resultado mais provvel ser um rpido e descontrolado declnio tanto em termos de populao como
capacidade industrial, Cf. Dennis L. MEADOWS et al. The Limits to Growth. New York: Universe Books,
1972. A reao foi imediata e no mesmo ano a ONU promoveu uma conferncia, conhecida como Conferncia
de Estocolmo, que, discordando sobre a diminuio da produo, do ritmo de crescimento, propunha produzir
melhor, com menos lixo. Comea a a construo de uma idia que se torna madura por acasio da Eco-Rio
92: desenvolvimento sustentvel. Em 1992, George W. H.Busch reagia ao Clube de Roma dizendo: Vinte
anos atrs o Clube de Roma falava de limites para o crescimento. Mas hoje sabemos que o crescimento a
motriz da mudana. O crescimento o amigo do meioambiente., cf. FIESP. Globalizando a democracia e
democratizando a globalizao. Captulo Brasileiro do Clube de Roma. 29 ago 2005. Disponvel em:
<http://www.fiesp.com.br/download/acao_politica/clube_roma.pdf>. Acesso em 04 abril 2007. Cf. tb. IBPS.
Meio Ambiente - Histria, desafios e possibilidades. Disponvel em:
<http://www.ibps.com.br/index.asp?idnoticia=1996? Acesso em: 04 abril 2007. Em Boff, cf. Leonardo BOFF.
Dignitas terrae, p. 16.
 223

A nova razo assume uma perspectiva dialgica, pericortica,810 reagindo

conscincia de que a dinmica da realidade complexa, diversificada e dialtica (Niels Bohr e
Heisenberg).
Leonardo Boff procura sintetizar, em dez pontos, as principais caractersticas deste
novo paradigma811:

1) Totalidade/diversidade: revela que tudo (ser humano, terra, universo) uma

totalidade orgnica, num processo dinmico. A holstica o modelo que d
conta dessa realidade, pois unifica as diversidades, sem dissoci-las ou
fragment-las.
2) Interdependncia/religao/autonomia relativa: cada ser tem autonomia
relativa, pois possui valor prprio, mas todos esto interligados, religando-se
para existir.
3) Relao/campos de fora: todos os seres vivem numa rede de relaes, em
campos de energia que geram interdependncia.
4) Complexidade/interioridade: h uma dinmica de complexidade em tudo, auto-
organizante, que caminha numa seta evolutiva de mais interioridade. A
energia, quando condensada e estabilizada, transforma-se em matria,
carregando as informaes e sua histria. Tal fenmeno gera a possibilidade de
se postular um princpio que d unidade a toda a realidade: Deus.
5) Complementaridade/reciprocidade/caos: entre todos os seres, h um processo
de complementaridade e reciprocidade, de ordem e caos, que generativamente
produz nova ordem.
6) Seta do tempo/entropia: a tese bsica que tudo que existe, preexiste e
coexiste. H um carter de irreversibilidade que revela inmeras possibilidades
e virtualidades nos seres. Os sistemas so abertos e convivem com o limite
temporal (entropia). As estruturas dissipativas de energia (entropia) sero
transformadas em novos patamares (sintropia, sinergia) pela auto-organizao
do universo, que caminha para um sentido misterioso que chamamos Deus.
7) Destino comum/pessoal: cada ser nico e singular, mas todos tm uma origem
e um destino comum, alm de estarem interligados todo o tempo.
8) Bem comum csmico/bem particular: o bem pessoal ou particular surge na
dinmica do bem universal, csmico, da sinergia deste encontro.
9) Criatividade/destrutividade: como ser-no-mundo, o ser humano participa da
criatividade da dinmica vital, mas, em razo da sua originalidade, conscincia
e liberdade, ele pode interferir radicalmente no ritmo da vida, destruindo-a.
10) Atitude holstico-ecolgica/negao do antropocentrismo: a abertura ao
encontro com a totalidade dos seres, incluindo todos e tudo e se religando com
eles, exige uma crtica ao antropocentrismo, pois este exclui e privilegia. Esta
totalidade que integra e atrai Deus, sentido que est no incio e no fim.

810
Numa utilizao mais simplicada, Leonardo diz que Pericrese uma expresso grega que significa
circularidade e incluso de todas as relaes e de todos os seres relacionados. Cf. Leonardo BOFF. Dignitas
terrae, p. 49.
811
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 59-62. Cf. tb. M. L. PELIZZOLI. A emergncia do paradigma
ecolgico. Reflexes tico-filosficas para o sculo XXI. Petrpolis: Vozes, 1999. E ainda: Vilmar Sidnei
Demamam BERNA. Pensamento ecolgico. Reflexes crticas sobre meio ambiente, desenvolvimento
sustentvel e responsabilidade social. So Paulo: Paulinas, 2005. Sobre ecologia e socialismo, cf. Michael
LWY. Ecologia e socialismo. So Paulo: Cortez, 2005.
 224

Essa sntese mostra a base sobre a qual a teologia de Leonardo Boff dialoga e as
idias fundamentais que aliceram sua mudana paradigmtica. Mas, como j se afirmou,
toda mudana se d num dinamismo que guarda continuidades, mas tambm
descontinuidades. Se a temtica ecolgica j estava presente no debate teolgico, como se
constata em livros como Francisco de Assis: ternura e vigor, somente no final dos anos 80
e incio da dcada de 90 ela ganha status de um novo paradigma, emerge a conscincia de que
se trata de uma nova perspectiva de pensar a teologia.
Hugo Assmann, um dos primeiros telogos da TdL e que tambm muda de
paradigma no incio dos anos 90, afirma que Na medida em que o tema Deus da Vida se
transformou em um dos eixos centrais da teologia e da pastoral, na Amrica Latina, o
aumento da conscincia ecolgica foi brotando, com bastante naturalidade, da prpria opo
pelos pobres.812 E cita razes teolgicas importantes, como Juan Luiz Segundo e Pedro
Trigo.813 Diz que a TdL est desafiada a re-equacionar o primado do poltico a partir de uma
nova viso holtica [....].814 De forma crtica, aponta para o cuidado em equilibrar a reflexo
sobre os avanos da cincia, especialmente, a nova biologia, os estudos sobre os processos
auto-organizativos da matria e da vida [...].815 e o risco de se cair em novo reducionismo:
deixa-se o irresponsvel antropocentrismo (Assmann defende o bblico antropocentrismo do
pobre) e cai-se no biocentrismo. Por isso, critica todo centrismo: o biocentrismo,
antropocentrismo e at um mal enfocado teocentrismo.816
Portanto, o paradigma ecolgico busca estabelecer as novas condies para a
manuteno e crescimento da vida, em todos os sentidos. Por isso, abre-se e relaciona-se com
todos os aspectos da vida. No se restringe a transformar apenas as cincias da natureza, mas
tambm a filosofia e as cincias humanas, trazendo, inclusive, grandes conseqncias para o
pensamento teolgico. Apresenta, com isso, nova espiritualidade, abrindo-a e tirando-a da
812
Cf. Hugo Assmann. Desafios e falcias. Ensaios sobre conjuntura atual. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 60.
813
Em Juan Luis Segundo, Assmann lembra o conceito circuitos energticos (Cf. Juan Luis SEGUNDO. O
homem de hoje diante de Jesus de Nazar. Tomo II/II. Cristologia. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 271-381 ) e
em Pedro Trigo, a relao entre criao e solicitude pelos pobres. (cf. Hugo ASSMANN. Desafios e falcias,
p. 62). Sobre Pedro Trigo cf. Pedro TRIGO. Criao e histria. Petrpolis: Vozes, 1988. No foi possvel,
mas mereceriam ser investigadas essas razes a que Assmann se refere. A reflexo de Segundo muito
interessante, articulando Teologia, Filosofia e Cincia (cf. Juan Luis Segundo. Que mundo? Que homem? Que
Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995), mas trabalhando a teologia
de Teilhard. Seria um dado importante na discusso da cristologia csmica e de diversas categorias utilizadas
por Leonardo Boff no paradigma ecolgico. Para um estudo que discute a perspectiva de f em Juan Luis
Segundo, inclusive como esse autor trabalha os conceitos de Teilhard (analogia universal, evoluo universal,
concepo energtica, entropia e amor), cf. Op. cit.: Eduardo GROSS. A concepo de f de Juan Luis
Segundo, p. 57-72. Cf. tb. a anlise de Assmann sobre a cristologia de Segundo: Hugo ASSMANN. A
Cristologia de J.L.Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, n. 36, p. 223-259, 1983.
814
Cf. Hugo Assmann. Desafios e falcias, p. 60.
815
Ibidem, p. 60.
816
Ibidem, p. 61-2.
 225

priso dualista que separava esprito e tempo, esprito e matria e Deus e mundo. Oferece
grandes perspectivas para o campo da Teologia do Pluralismo Religioso e para a Teologia da
Libertao, propiciando uma teologia nova e nova prxis do dilogo inter-religioso, que ser
demonstrada no ltimo captulo.

2.2.3 Dimenses e razes espirituais do paradigma ecolgico em Leonardo Boff

Em Leonardo Boff, a ecologia tem uma significao que ultrapassa e transcende a

perspectiva ambientalista. Nesse sentido pode-se falar em subjetividade do cosmos, pois
entre tudo e todos h profunda interatividade: pertencemo-nos mutuamente.817 Para
Leonardo a ecologia surge como a nova radicalidade, pois nela se discute o futuro do
planeta, condio para todas as demais questes.818
H diversas formas de expressar e conceber as dimenses da ecologia. Para os
autores Lago e Pdua,819 a caminhada ecolgica comea com a ecologia natural, procurando
compreender o funcionamento da natureza. Depois surge a ecologia social, articulando a
relao do ser humano com o ambiente. A terceira dimenso ou rea desenvolvida no
pensamento ecolgico foi o conservacionismo, resposta conscincia da destruio que
atingiu patamares crticos. Muitos movimentos surgem a partir da, formando o que esses
autores chamam de Ecologismo, ou a ecologia poltica: partidos Verdes, Greenpeace
(1971).820
Boff tambm identifica, de outra forma, os diversos caminhos e prticas ecolgicas
que se expressam em diversas dimenses: a eco-tecnologia, eco-poltica, ecologia social, tica
ecolgica, ecologia mental e mstica ecolgica.821

817
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 26.
818
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento Balano aos sessenta: entre a ctedra de Pedro e a cadeira de Galileu
Galilei. Numen, Juiz de Fora, v. 2, n. 2, p. 154, jul./dez.1999.
819
Cf. Antonio LAGO; Jos Augusto PDUA. O que ecologia. So Paulo: Brasiliense, 1984, p. 59.
820
Ibidem, p. 14-43.
821
Leonardo comea a fazer essas distines em 1991 (ecologia tcnica, poltica, radical), num prefcio de
agosto de 1991 (Cf. Leonardo BOFF. Viver uma atitude ecolgica. In: Nancy Mangabeira UNGER. O
encantamento do humano, p. 11-4). Elas aparecem tambm no Curso de Vero e num artigo em
Comunicaes do ISER. O captulo do Curso de vero apresenta vasta bibliografia, que vai de 1977 at 1992,
e nota-se que Leonardo assume parte da viso de Guattari, que fala em ecologia ambiental, social e subjetiva ou
mental, cf. Flix GUATTARI. As trs ecologias. 17 ed. Campinas: Papirus, 2006 (a obra de 1989 e publicada
na Frana, sendo que Leonardo a cita com o ano de 1989). Tambm deve-se destacar a influncia de Gregory
Bateson, especialmente, sobre ecologia da mente: cf. Gregory BATESON. Pasos hacia una ecologia de la
mente. Buenos Aires: Loh, 1985. Sobre essas questes, cf. Leonardo BOFF. Ecologia, poltica, teologia e
mstica. In: BEOZZO, Jos Oscar. Curso de Vero Ano VI. So Paulo: CESEP/Paulinas, 1992, p. 83-120;
Leonardo BOFF. Religio, justia societria e reencantamento. Comunicaes do ISER, Rio de Janeiro, v. 11,
n. 43, p. 4-15, 1992.
 226

A eco-tecnologia aparece como o nvel mais limitado, pois significa a utilizao das
tcnicas para preservar o ambiente natural, partindo-se da manuteno do modelo de
desenvolvimento e da sociedade vigentes. H um aspecto positivo: usar a tecnologia para
sanar os estragos causados pela explorao autofgica. Mas esse aspecto pode ser
minimizado, pois no leva mudana do modelo que mantm a explorao e a destruio da
natureza.822
A eco-poltica, dando um passo alm, porm ainda limitado, postula um
desenvolvimento sustentado. J se apresenta a questo ecolgica como parte estrutural do
sistema, mas no se questiona o paradigma moderno do desenvolvimento ilimitado.823 O
grande problema, ento, aparece quando entram em conflito desenvolvimento e ecologia:
geralmente decide-se a favor do primeiro. O aspecto poltico abordado aqui restringe-se s
polticas de desenvolvimento, esquecendo-se outras dimenses, como a questo social.
Outro caminho que amplia mais o significado do paradigma ecolgico a ecologia
social. Leonardo chama a ateno para um fato importante: a principal crise no do
modelo de desenvolvimento, mas a crise do modelo de sociedade [...].824 Vivemos numa
Sociedade de Crescimento Industrial que nos exilou da Terra e nos fez romper os laos com
a vida825 e precisamos de uma Sociedade de Sustentao de toda a Vida.
A base desta crise a concepo dualista predominante, dividindo pessoa/natureza,
homem/mulher, masculino/feminino, Deus/mundo, corpo/esprito, sexo/ternura [...]
826
originando hierarquias e subordinaes. A concepo de sociedade que temos no integra,
pelo contrrio, exclui cada vez mais, especialmente com o grande desenvolvimento
tecnolgico atual. Leonardo cita ainda a prpria concepo de Deus, que sofre de projees
sociopolticas arcaicas, interpretada em termos monrquicos e no trinitrios e
comunionais.827 O desafio deste caminho integrar os sistemas sociais e a natureza: como
colocar a tecnologia e as decises polticas numa perspectiva de um projeto que seja
integrador, tanto social quanto ambientalmente? A pobreza e a misria so os grandes
desafios ecolgicos na perspectiva social. Como afirmam as ltimas pesquisas sobre o clima:
A combinao das mudanas climticas e seus efeitos com a destrutiva presena humana

822
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 27.
823
Ibidem, p. 28.
824
Ibidem, p. 29.
825
Cf. Leonardo BOFF. Sociedade de Susteno da Vida. Adital. Agncia de Informao Frei Tito para a
Amrica Latina, 27 jan. 2006. Disponvel em: <http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=20800>
Acesso em 27 jan. 2006.
826
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 31.
827
Ibidem, p. 31.
 227

deve vencer a capacidade dos ecossistemas de absorverem os impactos e a conta, como de

costume, ser cobrada das populaes mais pobres.828
Esta perspectiva abre a ecologia questo tica. Fala-se ento em direitos da
natureza, assim como se fala em direitos humanos. O centro desta tica ecolgica
ecocntrica: bom tudo o que conserva e promove todos os seres, especialmente os vivos,
e, dentre os vivos, os mais fracos; mau tudo que prejudica, diminui e faz desaparecer os
seres.829 Urge mudar o ethos que tem determinado as escolhas, as decises e a prxis atual.
necessrio superar a tica utilitarista e antropocntrica. Deve-se re-fazer a aliana que foi
rompida entre o ser humano e a natureza e entre os prprios seres humanos. Para isso,
fundamental contar com a riqueza das tradies religiosas e seus lderes que registraram na
histria da humanidade atitudes de compaixo e de respeito profundo pela natureza e pelos
irmos.830
Numa dinmica de crculos concntricos, as dimenses do paradigma ecolgico vo
se ampliando, encontrando caminhos mais amplos e extensos. Da conscincia tica abre-se a
percepo para uma transformao mental, verdadeira ecologia da mente831. preciso uma
converso de mentalidade para se compreender o alcance da revoluo que o novo paradigma
provoca. Os pressupostos antropolgicos, cientficos, sociais, religiosos, enfim, o horizonte de
compreenso do ser humano, precisam se transformar para que haja a efetiva prtica
preconizada pelo paradigma ecolgico. Tal mudana exige grande esforo. Por isso,
Leonardo conclui sua explicitao das dimenses do paradigma ecolgico, falando da
existncia de uma condio fundamental para que esta transformao acontea: a caminhada
pela estrada mstica.
A mstica expressa uma atitude integradora. Para Boff, a tica pode se transformar
em aplicao de cdigos e preceitos e a ecologia mental pode se perder no seu universo
simblico, se no tiverem uma mstica que as sustentem. Para ele, mstica uma experincia
de base omnienglobante mediante a qual se capta a totalidade das coisas [...].832 Por isso, a
espiritualidade tem uma perspectiva interativa e promotora da vida: esprito [...] todo ser

828
Cf. Marco Aurlio CANONICO. Pobres j pagam a conta do clima, diz Painel. Folha de So Paulo, So
Paulo, Folha Cincia, 07 abril 2007. Disponvel em:
<http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ciencia/fe0704200701.htm>. Acesso em 03 maio 2007.
829
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 35.
830
Ibidem, p. 35.
831
Essa tese, como se afirmou anteriormente em nota, de Gregory Bateson. Ele elabora alguns axiomas que
expressam a viso falsa de nossa viso desenvolvimentista e tecnolgica. Dentre eles: ns contra o ambiente,
ns contra os homens, importa o indivduo (empresa ou nao individual), podemos ter um controle
unilateral sobre o ambiente. Cf. Gregory BATESON. Pasos hacia una ecologia de la mente, p. 525. Cf. tb.
Guillhermo KERBER. O ecolgico e a teologia latino-americana, p. 89-112, especialmente, p. 93-4.
832
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p .40.
 228

que respira.833 Seu papel mostra-se central, pois a atual crise ecolgica revela a crise do
sentido fundamental de nosso sistema de vida.834
Percebe-se, pois, que as dimenses do paradigma ecolgico em Boff revelam-se,
efetivamente, articuladoras: o ambiente e o mundo-cosmos; a realidade humana sociopoltica
e mental e a mstica expressam essa compreenso integradora.
A mstica ecolgica busca realizar essa articulao. E devem ser resgatados os
grandes mestres que construram uma tradio integradora. Leonardo cita Francisco de Assis
e Teilhard de Chardin, referindo-se ainda tradio de Agostinho, Boaventura, Eckhart,
Pascal e do Existencialismo.835 Para ele, Francisco de Assis o arqutipo ocidental da luta
ecolgica e ser a sua raiz espiritual mais significativa: Identifico-me com a mstica
franciscana. Ela carnal e mundana. Abraa o mundo, acarinha as pessoas e se enternece
com todas as criaturas.836
A virada paradigmtica o paradigma ecolgico na obra de Leonardo Boff
comea a expressar-se na relao entre ecologia e espiritualidade: a dimenso espiritual da
conscincia ecolgica. No se pode deixar de buscar essas razes antigas que esto na
espiritualidade de sua ordem e a presena de Francisco de Assis em sua formao. Ele diz
que sua preocupao com o tema da Criao surge bem antes (1985/86), ficando expressa em
seu depoimento aos 50 anos: Nos ltimos trs anos [referindo-se a 1988, quando completava
50 anos ou, ainda, a 1989, quando esse texto publicado], em razo da crise ecolgica
mundial, ocupei-me com o mistrio da criao.837
Encontram-se, portanto, razes teolgico-espirituais que o acompanham desde o
incio de sua produo e que daro fundamentao sua mudana. Intenta-se encontrar as
principais razes do paradigma ecolgico em seu pensamento. Quais seriam elas?
Pertencente Ordem Franciscana, Leonardo Boff bebeu, desde o incio, das fecundas
fontes nascidas de So Francisco de Assis, o Poverello. Mas, em sua primeira obra publicada,
O Evangelho do Cristo csmico,838 percebe-se outro filo teolgico que o acompanhar e
que se desabrochar no paradigma ecolgico. Leonardo sofrer grande influncia de Pierre
Teilhard de Chardin. Ele mesmo confessa sobre o estudo assduo de Teilhard de Chardin, de

833
Ibidem, p. 40.
834
Ibidem, p. 40.
835
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 41.
836
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento Balano aos sessenta, p. 146.
837
Cf. Leonardo BOFF et al. O que ficou... Balano aos 50, p. 23.
838
Cf. Leonardo BOFF. O Evangelho do Cristo csmico. Petrpolis: Vozes, 1971.
 229

quem havia lido toda a obra e, como estudante, havia organizado um seminrio s de
alunos.839
Essas so duas principais razes, ao lado de outras como Mestre Eckhart,840 que
podem ser encontradas no seu percurso teolgico e que oferecem o horizonte de compreenso
de sua produo teolgica e da mudana de paradigma.
Como fruto da atitude dialogante de seu pensamento,841 mais recentemente, no
paradigma ecolgico encontram-se ainda outras presenas espirituais marcantes dos diversos
msticos842 que, vindos da tradio oriental, oferecem outro olhar importante para a
espiritualidade.843 Tambm a tradio afro-brasileira acolhida. Leonardo diz que ela uma
experincia profundamente ecolgica, ao redor da realidade do ax, que corresponde mais ou
menos ao que Shi para os orientais ou o Esprito Santo para a tradio judaico-crist: uma
energia csmica que penetra todo o universo e impregna toda a realidade [...].844
Mas, em ordem de importncia e significao, Leonardo Boff teve seu encontro com
o Cristianismo, marcado, inicialmente, pela presena espiritual de Francisco de Assis. Ele

839
Cf. Leonardo BOFF at al. O que ficou, p. 19.
840
Sobre Mestre Eckhart, Leonardo Boff coordenar a publicao, fazendo a introduo Mestre Eckhart: A
mstica da disponibilidade e da libertao apresentando e participando tambm da traduo de textos deste
grande mstico medieval. Eckhart, segundo Boff, um dos representantes mais dignos da mstica crist da
unio com Deus e da imanncia divina nas profundezas dos abismos humanos. Cf. Leonardo BOFF (Coord.).
Mestre Eckhart; A mstica do Ser e de no Ter. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 28. Enfrentando uma situao de
grande crise vivendo entre 1260 e 1328, tanto no campo econmico, social e poltico quanto no campo
religioso, Mestre Eckhart o mstico da unidade e da libertao, tomando o partido dos humildes abandonados
social e religiosamente (cf. p. 44).
841
Leonardo cita seus diversos encontros tericos: com o pensamento de Ivan Illich, questionador de sua viso
europeizante; com o pensamento fenomenolgico-existencial de Heidegger, atravs de Max Mller; com Karl
Rahner que abriu sua compreenso do cristianismo qui a cabea mais iluminada dos telogos catlicos
deste sculo me mostrou um cristianismo para alm de todas as fronteiras confessionais, aderente ao mistrio do
mundo e da pessoa. (Cf. Leonardo BOFF et al. O que ficou, p.13). Houve tambm a influncia da exegese de
Otto Kuss, estimuladora da ao do telogo mesmo diante da Palavra da revelao, porque ela, como palavra,
fruto de telogos que se confrontaram com a mesma coragem e com as mesmas dificuldades que ns hoje e
sempre. (Cf. Leonardo BOFF at al. O que ficou, p.14); Ainda, no se pode deixar de mencionar a teologia
poltica de Metz e Moltmann, crtica da viso rahneriana; o pensamento de Karl Marx, fundamental para quem
fizer uma opo pelos pobres e contra a pobreza (p.21). Tambm decisiva a crise vivida em sua volta ao Brasil
em 1970: o encontro com a dura realidade pastoral e social, num retiro pregado para padres e missionrios na
floresta amaznica, em Manaus. (p.20). Tambm aparecem referncias s msticas africanas (Cf. Leonardo
BOFF; Frei BETTO. Mstica e Espiritualidade. 2 ed. So Paulo: Rocco, 1999, p. 93) e judaicas (Cf. tb.
Mstica e Espiritualidade, p. 76).
842
Gosto dos msticos poetas. Ou dos msticos do fragmento luminoso como o Mestre Eckhart ou Dag
Hammarjld, ex-secretrio da ONU[...]. Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos sessenta: entre a
ctedra de Pedro e a Cadeira de Galileu Galilei. Numen, Juiz de Fora, v. 2, n.2, p. 146, jul-dez, 1999.
843
Com freqncia so encontradas nos textos de Leonardo, no paradigma ecolgico, referncias aos msticos
orientais Chuang-Tsu, Suzuki, Dalai-Lama e tambm Lao-Ts. Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e
espiritualidade, p. 17-8, 71-3, 105, 110, 140-1; tambm se encontram referncias em Leonardo BOFF. Saber
cuidar, tica do humano. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 175 e 184; Cf. tb Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p.
302. No livro Espiritualidade, Boff dedica um captulo Espiritualidade pelo caminho do Oriente, cf.
Leonardo BOFF. Espiritualidade: um caminho de transformao. Rio de Janeiro: Sextante, 2001, p. 57-64.
844
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade, p. 63.
 230

afirma que, se fundas so as razes da famlia carnal, no menos so as razes da famlia

espiritual.845
Essa experincia e encontro com o Sol de Assis far com que ele descubra que
no basta ter f e ser ortodoxo. Precisamos ser bons, misericordiosos, ternos e fraternos.
Importa unir ternura e vigor e fazer a experincia de irmandade com todas as criaturas do
universo [...].846
O itinerrio espiritual de Francisco de Assis servir de guia na trajetria teolgica de
Leonardo Boff: o encontro com o pobre, a preocupao com a Igreja, a misso de levar a
boa-nova a todos e anunciar a Cristo, e o testemunho da experincia de encontro com Deus,
numa compreenso aberta da fraternidade ser irmo de todos e de tudo.
Nos ltimos anos e em textos mais recentes,847 Leonardo tem apresentado uma
reviso de sua caminhada teolgica. Ela nasce e se desenvolve da experincia de Deus que
ele vive. Por isso ele afirma que ela vem acompanhada de comoo, outra expresso da
forte raiz de Francisco.848 Foi desta ntima relao entre experincia de Deus e teologia que
nasce sua preocupao com a causa dos pobres: o mergulho na experincia espiritual me
tornou sensvel causa dos oprimidos que atualizam o Deus crucificado e negado na histria.
Fiz teologia cheio de indignao e tambm de enternecimento face realidade dos pobres [...]
teologia da libertao [...] no tema, mas tica a partir da qual se interpretam todos os temas,
a cristologia, a graa, a antropologia, os sacramentos, enfim, todos os tratados teolgicos.849
Nas razes teolgico-espirituais de Leonardo est a importante memria da deciso
de Francisco em se dedicar aos pobres. Ela nasce quando Francisco ouve o evangelho
pregado na igreja de Porcincula, em 24 de fevereiro de 1208, que trata justamente do
acolhimento ao pobre e do total despojamento (Mt 10,7-10).850 Compreende que era uma

845
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos Sessenta, p. 141-156. Nesse depoimento, Boff afirma ainda:
O caminho de So Francisco e Clara foi para mim a mediao concreta para o cristianismo. Por isso, me defino
como um catlico franciscano antes que catlico romano. Por erro de diagramao esta citao no aparece na
revista. A errata deve inserir-se na pgina 142.
846
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos sessenta, p. 142. Boff diz que sua gratido pela famlia
franciscana impagvel e imorredoura.
847
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos sessenta, p. 142. Cf. tb. Leonardo BOFF. Teologia sob o
signo da transformao. In: SUSIN, L. C. (org.). O mar se abriu. Trinta anos de teologia na Amrica Latina.
So Paulo: Soter/Loyola, 2000, p. 233-40.
848
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos sessenta, p. 145.
849
Ibidem, p. 147.
850
Cf. BBLIA Sagrada. N. T. Evangelho segundo Mateus. So Paulo: Paulinas, 2000, CR-ROM, Mt. 10,7-10.
Dirigindo-vos a elas, proclamai que o Reino dos Cus est prximo. Curai os doentes, ressuscitai os mortos,
purificai os leprosos, expulsai os demnios. De graa recebestes, de graa dai . No leveis ouro, nem prata,
nem cobre nos vossos cintos, nem alforje para o caminho, nem duas tnicas, nem sandlias, nem cajado: pois o
operrio digno do seu sustento.
 231

mensagem para ele. Deixa o hbito eremita e decide morar no meio dos leprosos e pobres851
e ser um pregador ambulante. Boff diz que toda a mstica de Francisco ser uma mstica de
identificao com o outro, que uma lgica de amor, la logique du coeur, a lgica do corao
como dizia Pascal.852
Sendo fiel sensibilidade sacramental franciscana, Leonardo Boff se dedicar muito
ao tema eclesiolgico. Sua tese doutoral ser sobre a perspectiva sacramental da Igreja luz
do processo de secularizao. Buscar construir uma eclesiologia articulada com o Reino e o
mundo e, especialmente, uma eclesiologia fundada na trindade. interessante recordar a
passagem da vida de Francisco que o faz se preocupar com a Igreja: num momento de orao
na igreja de So Damio, ouve o crucifixo lhe dizer Francisco, vai e repara minha casa,
como vs, est toda destruda.853
A preocupao de Francisco com o pobre (a dama pobreza)854 e com a Igreja (a
misso de cuidar e reconstruir a casa de Cristo), portanto, esto fortemente presentes neste
filho espiritual do Poverello, que iniciou sua vida religiosa investigando os grandes pais de
sua Ordem:

Durante sete anos, li e estudei quase todos os mestres medievais franciscanos. O

mergulho em So Boaventura marcou-me at hoje. Dele tenho a teologia cordis e
a sacramentalidade de todas as coisas. Ao me aprofundar no carisma pessoal de
So Francisco, quase sucumbi tentao dos fraticelli do sculo XIV, ao
consider-lo mais fecundo que os evangelhos e mais inspirador que Jesus de
Nazar. Por isso, sinto-me hoje mais catlico-franciscano que catlico-romano.855

Tambm a conscincia da sacramentalidade de todas as coisas e a sensibilidade e a

amorosidade para tudo e todos tero grande presena na vida e obra de Leonardo Boff.
Constituiro razes fundamentais de seu pensamento que, passando pela causa dos oprimidos,
se estender e se integrar, no paradigma ecolgico, questo da terra, ao cosmos, ao dilogo
com todos, e a volta fonte de tudo: Deus nascedouro e termo de toda espiritualidade e de
toda mstica.856

851
Cf. Leonardo BOFF. Francisco de Assis: ternura e vigor, Petrpolis, Vozes, 1981, p. 87.
852
Cf. Leonardo BOFF. As etapas do itinerrio espiritual de So Francisco de Assis. In: LELOUP, Jean Yves;
BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 33.
853
Ibidem, p. 34.
854
Ibidem, p. 31. Sobre a Dama Pobreza diz ainda o texto: Encontrei uma dama maravilhosa, lindssima,
brilhante! Estou enamorado, apaixonado por ela e tenho dor de amor [...]. Encontrei a Dama Pobreza, a Senhora
Pobreza. Fiquei to fascinado que vou abandonar tudo para fazer o esponsrio com a Dama Pobreza.
855
Cf. Leonardo BOFF. Teologia sob o signo da transformao, p. 235.
856
Boff apresenta seu itinerrio teolgico passando por diversas teologias: da ecclesiola (estudo dos mestres
franciscanos), a teologia da ecclesia (tema da Igreja), a teologia do Reino (ampliao da temtica eclesial), a
theologia pauperum (centralidade dos pobres), a teologia da terra (introduo do paradigma ecolgico), a
 232

Francisco representa a articulao de duas dimenses antropolgicas fundamentais:

ternura e vigor. Ternura a presena de Eros, e o vigor, a manifestao do Logos, e ambas se
encontram entrelaadas:

A ternura, ou tambm cuidado, o Eros com-passivo, capaz de sentir e comungar

com o outro, que no detm no gozo de seu prprio impulso, mas descansa no
outro com carinho e amor. [...] Ternura ternura porque encerra dentro de si o
vigor. O vigor a presena do Logos dentro do Eros, mas a servio da
manifestao do Eros. Vigor a conteno sem a dominao, a lei sem o
legalismo, a direo definida sem a intolerncia, a enucleao sem o
recalque.857

O vigor da luta pela mudana, desde a teologia da libertao, e a ternura que acolhe o
empobrecido e a empobrecida-e-rica me-terra so profundas razes desta mstica de
Francisco de Assis na obra de Leonardo Boff.
O Poverello de Assis significa a criao e o testemunho da integrao da ecologia
interior e da ecologia exterior,858 tratando a todos de irmos e irms, inclusive as ervas
daninhas e o feroz lobo de Gubbio. Essa fraternidade universal expressa magnificamente no
Cntico do Irmo Sol, que inclui tudo e todos, inclusive a prpria morte.859
Em belssimo livro sobre a orao de So Francisco, Leonardo fala do Poverello
como instrumento da paz de Deus, que ele construiu atravs da paz consigo mesmo, na
comunidade de irmos, na sociedade de desiguais, a paz perene com a natureza e a Me
Terra e a suprema forma da paz: a completa abnegao.860
E fiel ao seu pai espiritual, Boff tambm o acompanha diante do desafiante tema da
irm morte: ansioso caminho na direo da grande passagem861 [...]. Com temor e tremor
vou ao encontro dela como se vai ao encontro da bem amada.862

teologia do cosmo e a teologia de Deus (integrao teoantropocsmica do paradigma ecolgico). Cf. Leonardo
BOFF. Teologia sob o signo da transformao. p. 233-40.
857
Cf. Leonardo BOFF. So Francisco de Assis, ternura e vigor, p. 28.
858
sntese feliz entre a ecologia interior e a ecologia exterior, quer dizer, deu origem a uma fascinante mstica
csmica. Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 53.
859
Sofrendo dores terrveis, em razo das chagas, Francisco no pede a Deus que retire sua dor, mas apenas que
tenha foras para suport-la. E num momento de agonia, sendo cuidado por Clara, depois de uma noite
indormida e atormentada por ratos, Francisco sonha e tem uma viso que lhe diz que ele estava no Reino de
Deus. Abrindo os olhos, ele compe o Cntico ao irmo Sol, musicado por um frade a seu pedido. Chama a
morte de irm, reconciliando-se com ela. Antes de morrer, pede que lhe tirem a roupa e o coloquem nu sobre a
terra, dizendo: nu quero encontrar-me com o Nu, que o Cristo crucificado, identificando-se com Cristo e
com toda a Natureza, a terra, o Cosmos. Cf. Leonardo BOFF. As etapas do itinerrio espiritual de So Francisco
de Assis, p. 45.
860
Cf. Leonardo BOFF. A orao de So Francisco: uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de Janeiro:
Sextante, 1999, p. 60-64.
861
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos sessenta, p.142.
 233

Percebe-se, ento, que Francisco de Assis a grande raiz de Leonardo Boff, tanto
espiritual quanto no acento antropolgico, cristolgico e eclesiolgico de sua produo. Tais
concepes repercutem em Leonardo no s nos seus escritos, mas no seu testemunho. Fala
sempre no plural. Sua compreenso intersubjetiva e, especialmente a partir do paradigma
ecolgico, ultrapassa todo reducionismo antropolgico: proclama uma democracia csmica,
integrando tudo e todos; a fraternidade com todos, desde os menores; uma atitude servidora e
de cortesia; a liberdade e a alegria; a ternura e o vigor; e tambm a misericrdia. Tem a
dimenso csmica da cristologia. E sempre se dedicou e se preocupou com a Igreja, agora no
paradigma ecolgico, efetivamente, concebida como todo o povo de Deus. A assistncia de
suas palestras e entrevistas, a leitura de seus textos e a conversa ou o convvio, mesmo curto
com Leonardo Boff, revelam essa riqueza humana e mstica, digna de um filho de Francisco
de Assis.
Depois de Francisco de Assis, Leonardo Boff repercute a forte influncia do
pensamento de Teilhard de Chardin.863 O livro O Evangelho do Cristo Csmico um
dilogo com Paulo, o franciscano medieval Vital du Four, Leibniz, Blondel, Rahner,
Zacharias e Haas. A grande questo do livro diz respeito unidade de toda a realidade, o
sentido profundo da interdependncia e compenetrao de todos os seres.864 Teilhard
expressa esse sentido como sendo o Cristo Csmico, o ponto mega, o Pleroma, pice e
princpio de todo o processo evolutivo.
A linguagem e a estrutura teolgicas de Leonardo ficaro tambm marcadas por essa
raiz teilhardiana. Sua eclesiologia reflete isso (Eclesiognese), desde sua tese de doutorado,
que trabalha a idia de sacramento, at a dinmica de transformao que a torna
transparente pelo carisma, deixando-se guiar pelo Esprito. Sua cristologia, antropologia e
sua espiritualidade igualmente revelam essa assinatura teilhardiana (cf. 1.2). Mas observa-
se que haver um hiato entre O Evangelho do Cristo Csmico e o paradigma ecolgico.
O encontro com a realidade latino-americana provocar um acento maior sobre a questo da
libertao scio-histrica, inclusive sobre a compreenso eclesiolgica, no produzindo uma
eclesiologia csmica, tema que ressurgir no paradigma ecolgico. Sua eclesiologia trinitria
destacar a comunho sob aspecto social, metfora da sociedade igualitria e fraterna, que
supera a opresso e constri a libertao. Em entrevista (2000, em anexo), questionado sobre

862
Ibidem, p. 156.
863
Outra figura que tambm reflete sobre Teilhard na mesma poca o Pe. Henrique Cludio de Lima Vaz. Cf.
Henrique Cludio de Lima VAZ. Universo Cientfico e Viso Crist em Teilhard de Chardin. Questes
abertas n. 4. Petrpolis: Vozes, [1967].
864
Cf. Leonardo BOFF. Evangelho do Cristo Csmico. Petrpolis: Vozes, 1971, p. 96.
 234

esse hiato, Leonardo diz que tambm no se pode deixar de considerar o sistema de ensino na
teologia, ou seja, a cada semestre, ensinava um contedo (Cristologia, Eclesiologia,
Antropologia...), sendo que este tema s volta algum tempo depois.
A temtica do Cristo Csmico volta de forma mais explcita, em artigo publicado na
Revista Numen (1999). Mas aqui muda bastante a perspectiva. Se permanece a afirmao de
que Jesus ultrapassa a realidade humana, porque abre uma dimenso csmica parte do
processo de gnese do universo , o texto busca superar o antropocentrismo marcante da
Cristologia, colocando-a efetivamente numa perspectiva cosmocntrica.865 Bem diferente
do primeiro texto (o livro), no qual Boff sinalizava uma interpretao antropocntrica, ao
afirmar, por exemplo, que o documento Gaudium et Spes no diz algo de exterior e casual
sobre a realidade, seno d a conhecer a dinmica ntima e estrutural de todo o ser criado,
inferior ao homem.866
O conceito de transparncia, manifestao da diafania divina, sntese do encontro da
transcendncia e da imanncia,867 ser outra idia muito significativa recolhida do
pensamento de Teilhard de Chardin, marcando seus diversos tratados (a concepo de Deus, a
cristologia, sua espiritualidade...) e que, posteriormente, voltar a ser destacada aqui.
Mas outra influncia mstica importante no paradigma ecolgico de Leonardo Boff
Eckhart. Mestre Eckhart ter tambm uma presena significativa. Boff coordenar a
publicao de vrios textos de Mestre Eckhart (1260-1328), reunidos no livro Mestre
Eckhart: a mstica de Ser e de no Ter. Na introduo deste livro, Leonardo apresenta as
grandes linhas da mstica eckhartiana: a questo da unidade de Deus, em sua bulio e
ebulio (processo vital da trindade interna e sua ao para fora, em razo das criaturas), e os
caminhos para alcanar a unidade: total desprendimento e a perfeita liberdade, atravs da
completa disponibilidade de quem vive o desapego, renunciando prpria vontade, sendo
bom e desejando incessantemente a Deus, com muita dedicao.868

865
Boff afirma que h que superar definitivamente o antropocentrismo que reduz o significado da encarnao
somente aos ltimos segundos da histria do cosmos [...]., cf. Leonardo BOFF. El Cristo Csmico: La
superacin del antropocentrismo, Numen, Juiz de Fora, v.2 . n.1, p. 136, 1999.
866
A citao da Constituio pastoral Gaudium et Spes, que aparece no texto, afirma ainda: a quase unnime
sentena dos fiis e dos no-fiis de que tudo na terra est ordenado ao homem, como ao centro e cume (GS
12). Cf. Leonardo BOFF. O evangelho de Cristo csmico, p. 105. Cf. tb. Frei Frederico VIER (Coord.).
Compndio do Vaticano II, constituies, decretos, declaraes. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 154 (n. 12 ou
pargrafo 235).
867
As categorias imanncia, transcendncia e transparncia so bem desenvolvidas na tese doutoral de Leonardo
BOFF. Die Kirche, p. 123-181. Leonardo tomou essas categorias de Teilhard de Chardin, especialmente a idia
de diafania, ou seja, a transparncia de Deus em todas as coisas. Cf. Pierre Teilhard de CHARDIN. Meio
divino Lisboa: Presena, (s.d.), p. 147 e 150. Cf. tb. p. 41-44.
868
Cf. Leonardo BOFF. Mestre Eckhart, p. 37-42.
 235

Porm, em 1983, quando publicou este livro de Mestre Eckhart, se Leonardo Boff j
estivesse na perspectiva do paradigma ecolgico, tiraria outras concluses sobre o tema da
unidade, especialmente na perspectiva do dilogo, como ele mesmo afirmou em conversa
pessoal. Seu grande acento naquele momento, no entanto, recai sobre a questo da libertao:
Queremos interrogar a Mestre Eckhart em que medida sua experincia de Deus nos ajuda em
nossa busca de um Deus vivo no interior de nossa situao histrica. Sentimos a urgncia de
uma mstica que irrompa da ao e do processo de libertao dos oprimidos.869
No livro Mstica e espiritualidade, publicado em 1994, junto com Frei Betto,
Leonardo j aparece com outra referncia ao mestre Eckhart, de forma inter-religiosa:
considerado o maior mstico do Ocidente, embora diferente dos ocidentais. mais prximo
de Lao-Ts, de Chuang-Tzu, dos mestres orientais e da atitude zen.870 Esta afirmao de
Leonardo acontece no contexto da reflexo sobre a transparncia (categoria de Teilhard)
como experincia originria. E fazendo outra referncia ligao inter-religiosa entre Mestre
Eckhart e o Budismo, Boff fala do apofatismo (o silncio diante da Realidade suprema).871
A partir do paradigma ecolgico, Eckhart tambm abordado na perspectiva da
relao, na descoberta de Deus dentro de ns como um processo de gerao, de aspirao, de
emergncia da Trindade no seu jogo de amor872
Mas tambm os mestres do Oriente tero uma contribuio muito significativa e
passam a influir espiritualmente seu pensamento. comum encontrar, a partir de 1993,
diversas citaes e referncias desses mestres: Onde no existem nem mais palavras nem
silncio, o Tao apreendido.873 Chuang-Tzy, Lao-tse, Suzuki e Thomas Merton, que
realizou um dilogo muito interessante com a tradio Zen, enfim, esses diversos msticos vo
ampliando o horizonte espiritual de Boff, coerente com a perspectiva dialgica do paradigma
ecolgico. E Leonardo diz que preciso buscar as outras msticas:

Interessam-nos o zen-budismo e as tradies espirituais do Oriente. [...] no

queremos embaralhar as nossas prprias tradies ocidentais. No somos
orientais, somos ocidentais. Mas tanto os orientais como os ocidentais so
humanos. Tanto o caminho deles como o nosso tm sbias lies a dar. Como
tambm a mstica das populaes originrias da Amrica Latina, mstica csmica
dos Aimaras e Quchuas, na Bolvia, no altiplano andino, ou na Amaznia. toda

869
Cf. Leonardo BOFF. Mestre Eckhart, p. 42.
870
Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 73.
871
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 240.
872
Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e espitirualidade, p. 76.
873
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 148. Aqui o texto cita Chuang-tzu. Cf.
tb. Thomas MERTON. A via de Chuang-Tzu. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1984, p. 193.
 236

essa relao sagrada com a terra, profundamente ecolgica, que precisamos

incorporar nossa experincia de Deus e de orao.874

Encontram-se tambm indicaes de outras formas de meditao para captar o

nosso centro, buscando integrar a prtica oriental e teologia espiritual crist: respirar a
totalidade das energias que esto circulando, que voc recebe e devolve. At voc vibrar com
o todo. Ento, voc est no centro, l onde o Pai est gerando o Filho na fora do Esprito
Santo.875
nesta perspectiva de dilogo espiritual que Boff alicera espiritualmente o
paradigma ecolgico. Busca, na tradio do Tao, as categorias Yin e Yang,876 e tambm na
tradio chinesa, a filosofia ecolgica do Feng-shui,877 especialmente preocupada com a
integrao, a harmonia e o cuidado. E, num Caderno de formao popular (1996), diz que
preciso superar o antagonismo entre militncia e mstica. [...] mstica no s Ocidente-
Oriente. tambm a frica, a Amerndia, a Oceania. [...] preciso cultivar a mstica para
possibilitar uma experincia humana e csmica originria.878

2.3 A Teologia de Leonardo Boff sob o Paradigma Ecolgico

Depois de analisar o processo de introduo do paradigma ecolgico em Boff e

buscar suas dimenses e razes mstico-espirituais, conclui-se este captulo com a
apresentao de alguns dos grandes temas teolgicos produzidos a partir de tal mudana, ou
seja, objetiva-se responder questo: o que muda na teologia de Leonardo Boff com o
paradigma ecolgico?
Dentro da perspectiva de sua virada teolgica, sero refletidos os seguintes temas:
primeiramente, a mudana na Cosmologia e na Antropologia. Comea-se pela cosmologia,
pois, em concordncia com a prpria avaliao de Leonardo Boff, credita-se a ela o incio da
mudana que atingir toda a estrutura de sua teologia, atingindo a antropologia, a concepo
de Deus, repercutindo assim na cristologia, pneumatologia e na trindade.

874
Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 140.
875
Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 136.
876
Em Leonardo BOFF. Despertar da guia. O dia-blico e o sim-blico na construo da realidade.
Petrpolis: Vozes, 1998, p. 110 o autor trabalha estas categorias, buscando demonstrar a dualidade presente na
realidade humana e na natureza: expanso-diversidade, integrao-padronizao, negativo-positivo.
877
Boff apresenta a filosofia no Feng shui demonstrando um correlato chins para a dimenso do cuidado. Cf.
Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 184.
878
Cf. Leonardo BOFF et al. A mstica do Animador popular. So Paulo: tica, 1996, p. 66-7.
 237

Discute-se depois Deus, como Deus compreendido no novo paradigma,

englobando e estendendo-se s questes cristolgicas, pneumatolgicas e trinitrias. Outro
tema que merece e ser aprofundado, em razo da perspectiva que ele oferece para o dilogo
inter-religioso, para a articulao entre TdL e TdPR, a releitura da eclesiologia no
paradigma ecolgico.
A abordagem realizada aqui ser bastante sumria e visa oferecer uma viso de
sntese dos temas principais que sofrem o influxo da mudana. O terceiro captulo, que realiza
a discusso central da tese, ou seja, a articulao entre TdL e TdPR no pensamento de Boff,
retomar a anlise de concepes apresentadas nos captulos primeiro e segundo.
Deve-se fazer ainda, nesta introduo, uma observao muito importante. Ela diz
respeito maneira como esta tese qualifica a mudana realizada na obra de Leonardo Boff,
sendo central e propedutica compreenso da mudana de paradigma em Boff.
O que mais se destaca no processo de transformao teolgica de Leonardo Boff a
perspectiva articuladora que integra Deus, Ser Humano e Natureza. Tal fenmeno
compreendido a partir do conceito teoantropocsmico. uma categoria desenvolvida no
primeiro momento da pesquisa na dissertao de mestrado sobre a teologia de Leonardo
Boff, que recuperada aqui, pois continua a oferecer luz para a qualificao da sua produo
a partir do paradigma ecolgico, e que esta tese considera importante conceito na articulao
entre TdL e TdPR.
Dentre as concepes teolgicas em perspectiva para o dilogo inter-religioso, surge
uma significativa categoria a concepo cosmotendrica879 , especialmente desenvolvida
por Raimon Panikkar, agora assumida neste trabalho como teoantropocsmica. Apresenta-se
como conceito fundamental para que se compreenda o pensamento de Leonardo Boff.
Reagindo viso monista e pluralista (tambm interpretada como dualista),
Panikkar sugere uma concepo no-dualista da conscincia, uma sntese integradora que, de
um lado, revela uma posio de unidade (sem pretender ser um bloco nico) e, de outro, no
nega as diferenas (sem postular trs blocos ou nveis), garantindo a relao e o
entrelaamento de trs dimenses.
879
A palavra cosmotendrica suscita certa dificuldade, pois empresta um significado andrgino, fortemente
questionado pelas teologias feministas. mais adequado usar o termo teoantropocsmico: anthrpos indica o
ser humano, ao passo que andrico (anr, genitivo andrs) conota o masculino. Panikkar argumenta que, antes
de Homero, andrs significava o ser humano, sem definir o gnero masculino ou feminino, e, em razo da
tradio ocidental, seria melhor conservar a palavra cosmotendrica (Cf. Raimon PANIKKAR. La intuicin
cosmotendrica. Las tres dimensiones de la realidad. Madrid: Trotta, 1999. 188p, p. 75-6). Apesar de se
admitir certa validade no argumento de Panikkar, adotou-se, defendeu-se desde a dissertao de mestrado em
2001, e continua-se defendendo, a expresso teoantropocsmica, pois o questionamento das teologias feministas
no pode ser ignorado, especialmente na perspectiva do paradigma ecolgico. Urge quebrar os vcios de
linguagem que discriminam e retardam as mudanas.
 238

Panikkar usa a metfora dimenso para superar as duas tendncias citadas, que
marcam fortemente a cultura ocidental: a simplificao monista paranoia del monismo ou a
tentao pluralista esquizofrenia del dualismo.880 Sua construo fruto de uma intuio, de
uma experincia mstica, mais do que uma concluso analtica.881
Panikkar identifica trs etapas ou momentos no processo de construo da
conscincia humana: primitiva (primordial), moderna e a conquista de uma nova inocncia,
tambm denominados, respectivamente, de Ecumnico, Econmico e Catlico. Tais etapas
so compreendidas como momentos kairolgicos882 da conscincia.
A primeira etapa, chamada primordial ou ecumnica, pode ser descrita como sendo o
momento no qual o ser humano primitivo se identifica com a natureza, se sente parte dela e a
concebe e se concebe como divino, como sagrado, o divino se integra na natureza e esta
sacralizada constitui o habitat do homem.883 H a diferenciao, sem que ocorra uma
separao do ser humano, da natureza e do divino. Panikkar a chama de hombre de la
naturaleza.884 A conscincia personifica as foras naturais para que sejam benficas ao ser
humano. O centro deste perodo a terra, o cosmos, uma concepo cosmocntrica.
O perodo seguinte, econmico, identificado como sendo a poca moderna,
caracteriza-se por uma mudana fundamental: no mais o cosmos o centro, mas o ser
humano. Comea uma diferenciao e uma separao entre as trs realidades: o cosmos, o
divino e o humano. O ser humano avana nas descobertas das leis da natureza, das estruturas
objetivas da realidade, da subjetividade, de sua capacidade de conhecer os objetos e ser
consciente de que conhece. Sua conscincia se compreende como razo. o perodo
histrico e que tambm pode ser denominado como antropocntrico.
Tal perodo tem dominado a cultura ocidental e est passando por um momento
importante de crise, abrindo perspectivas para o terceiro momento da conscincia. Diversos
fatores fomentaram e revelam esta crise: o intercmbio cultural e tcnico propiciado pela
globalizao, atravs de meios amplos e velozes de comunicao; a riqueza e a mtua
fecundao entre as construes humanas objetivas e subjetivas;885 e a quebra da auto-

880
Cf. Raimon PANIKKAR. La vision cosmotendrica: el sentido religioso emergente del tercer milnio.
Seleciones de Teologa. Barcelona, v. 32, n. 125, p. 69, jan./mar. 1993.
881
Cf. Raimon PANIKKAR. La intuicin cosmotendrica, p. 94
882
Panikkar prefere este termo a cronolgico, pois kairos empresta um significado mais qualitativo ao tempo,
orientado para o contedo, ao passo que chronos expressa um sentido secuencial, ms formal. Cf. Raimon
PANIKKAR. La intuicin cosmotendrica, p. 39.
883
Cf. Raimon PANIKKAR. La vision cosmotendrica, p. 66.
884
Cf. Raimon PANIKKAR, R. La intuicin cosmotendrica, p. 43.
885
Cf. Raimon PANIKKAR. La vision cosmotendrica, p. 64.
 239

suficincia da razo ocidental diante de suas contradies (guerras, fome, excluso,

desequilbrio ecolgico).
Enfim, vive-se uma etapa de mudana na qual os pressupostos do momento atual so
questionados radicalmente, abrindo a conscincia para uma viso de sntese integradora.
Exemplo claro disso o movimento ecolgico. Mas, na viso de Panikkar, a conscincia
ecolgica no vai ao fundo da questo, no uma conscincia que apresenta uma novidade
radical. uma resposta ao desencanto e ao perigo que o desequilbrio apresenta
sobrevivncia do ser humano, do planeta e da prpria vida na me terra. Por isso, Panikkar
no considera o perodo ecolgico como o clmax, mas como interldio. Caracteriza-o
como uma fase intermediria entre o perodo econmico e o que ele chama de perodo global
ou catlico. Seria um tempo de crise, pois o homem segue concebendo-se frente natureza
como o logos que organiza e domina sua prpria casa.886 H um avano, surge uma
tecnocultura, uma viso antropocsmica, mas ela ainda se revela limitada, incompleta.
Percebe-se que a concepo de Panikkar sobre a ecologia aqui deveras
insatisfatria, reduzindo-a dimenso ambiental. Neste ponto haveria uma divergncia
terminolgica e uma limitao conceitual em relao compreenso da ecologia, no
pensamento de Leonardo Boff.
Mas a posio defendida neste trabalho buscar demonstrar que a idia fundamental
da conscincia emergente, que fundamenta o novo paradigma, a mesma para Panikkar e
Boff. Em Leonardo Boff, ela ecolgica, ao passo que, para Panikkar, ela catlica. Em
Boff, entende-se o novo paradigma a partir da idia de inter-relao, da re-ligao de tudo e
todos (Deus, homem e cosmos), uma relao pericortica que garante a diferena e tambm a
comunho entre estas trs realidades. Nesse sentido, h uma convergncia entre Boff e
Panikkar. Esta concepo compreendida aqui como sendo, efetivamente, cosmotendrica,
teoantropocsmica. Portanto, o conceito de Panikkar importante categoria para a anlise e
compreenso da viso de Leonardo Boff.
O terceiro estgio da conscincia, catlico, busca justamente responder
incompletude, limitao do momento econmico, sendo desta forma uma etapa de
integrao. Quer ser uma soluo ao limite monista ou dualista, apresentando uma concepo
integradora, trinitria, que articule o divino, o humano e o csmico. Este momento clama por

886
Cf. Raimon PANIKKAR. La vision cosmotendrica, p. 67-8: A conscincia ecolgica surge como resposta
a este desencanto e a esta ameaa: em lugar de comportar-se como um saqueador, o homem comea a atuar
como um administrador mais humano ante a me terra. Todavia, a mudana de atitude no radical, j que o
homem segue concebendo-se ante a natureza como o logos que organiza e domina sua prpria casa.
 240

uma experincia de integrao. esse momento que Panikkar denomina de concepo

cosmotendrica, ou, aqui, teoantropocsmica.
Em sntese, no momento primordial ou ecumnico, h uma conscincia pr-reflexa,
na qual homem, natureza e divino esto todos mesclados de maneira amorfa e vagamente
diferenciados. No momento moderno, humanista ou econmico, tem-se a conscincia
histrica na qual se d o processo discriminatrio de individualizao (da macroesfera para a
microesfera). E no terceiro momento, catlico, mantm-se as distines do segundo
momento, porm sem perder a unidade do momento primeiro ou primordial, buscando
unific-los, integr-los.887 Mas que definio pode ser apresentada do conceito
teoantropocsmico?
Pode-se, ento, definir a concepo teoantropocsmica da seguinte forma: o divino,
o humano e o csmico so trs dimenses reais e diferentes que constituem a realidade.888
Estas trs dimenses formam um todo orgnico, indivisvel e por sua vez diferenciado;889
uma unidade dinmica que se articula enquanto trindade.
A dimenso divina revela uma realidade incomensurvel e inacessvel de todo ser:
seja porque consideramos sua infinita transcendncia seu carter sempre aberto ao mistrio
, seja porque consideramos sua infinita imanncia sua profundidade insondvel atravs da
qual se nos mostra um fragmento do real. Cada ser contm uma sagrada especificidade que o
faz livre para mudar, para crescer, para a vida.890 Esta dimenso no se refere somente
realidade divina, mas uma dimenso que est presente tanto no ser humano quanto no
cosmos.
A dimenso humana afirma que tudo, toda a realidade, uma vez que se relaciona com
o anthrpos, tem uma dimenso humana. No h aqui a presuno de dizer que o pensar
que d realidade a tudo, mas que todas as coisas so humanizadas ao entrar na esfera de
nosso conhecimento.891 O mundo e o divino, na medida em que passam pela conscincia
humana, tambm ganham uma dimenso humana.892

887
Cf. Raimon PANIKKAR. La intuicin cosmotendrica, p. 75.
888
Cf. Raimon PANIKKAR. La vision cosmotendrica, p. 69.
889
Ibidem, p. 69.
890
Ibidem, p. 69.
891
Ibidem, p. 69.
892
interessante notar uma viso parecida como a de J. Moltmann sobre a imanncia de Deus no mundo: O
Deus criador do cu e da terra est presente em cada uma de suas criaturas e na comunho da criao atravs de
seu Esprito csmico. Cf. Jurgen MOLTMANN. Deus na criao, Doutrina ecolgica da Criao. Petrpolis:
Vozes, 1993. p. 33. Em outra passagem, ele diz que Deus tambm toma parte no destino da sua prpria criao.
Atravs do Esprito, ele sofre junto as dores da sua criao. No seu Esprito, ele experimenta as destruies que
nela acontecem. (cf. p. 148).
 241

Por sua vez, a dimenso csmica mostra que tudo o que humano e divino tambm
se relaciona com o mundo, entrando dentro da dinmica espao-temporal, fazendo relao
com a matria e a energia do mundo. O ponto de partida, do qual nasce toda percepo e
compreenso, sempre situado no mundo. Ainda que se fale de realidades sobrenaturais,
transcendentes ou a-csmicas, parte-se sempre do mundo no qual se vive. Pode-se concluir
que este princpio revela uma relao intrnseca de diferentes dimenses, porm, formando
uma unidade que se faz presente em toda a realidade. Panikkar oferece, portanto, um conceito
rico e inspirador que serve anlise da teologia de Boff.
Concluindo, a categoria teoantropocsmica expressa bem a dinmica teolgica de
Leonardo Boff. E, se existe um termo para representar a sua teologia, toda a sua produo
teolgica, esta palavra transformao. Seu pensamento no se enquadra em lgica fechada,
pelo contrrio, um processo dinmico que busca responder aos sinais dos tempos,
revelando-se contemporneo dos grandes desafios. Traduz antiga sabedoria para os dias
atuais, recuperando a grande tradio em linguagem encarnada. Por isto, ela capaz de mudar
de paradigma e abrir-se numa dinmica teoantropocsmica.893
Uma observao final, refere-se justamente a essa dinmica transformadora da
teologia de Leonardo Boff, sua mudana de paradigma. Por isso, deve-se destacar a
seguinte idia de S. Toulmin: Paradigmas concorrentes nunca terminam em concepes do
mundo totalmente irreconciliveis entre si. E descontinuidades tericas na cincia encobrem
continuidades bsicas e metodolgicas mais profundas.894 Essa tese das continuidades e
descontinuidades tem sido, desde o primeiro captulo, de grande aplicao neste trabalho e
continuar a s-lo na anlise da mudana teolgica de Leonardo Boff.

893
importante e necessrio observar aqui que o sentido de teo tomado numa perspectiva bem ampla. A
categoria teo-antropo-csmico facilita a inteligibilidade de se compreender uma unidade na diversidade, uma
relao pericortica. Ela expressa bem o que representa a teologia de Boff no novo paradigma. Teo para
Leonardo Boff significa a Trindade e a comunho dos trs divinos. Essa Trindade se expressa no Deus-Pai da
criao (cosmos e anthropos), na encarnao do Deus-Filho em Jesus, e no Deus-Esprito que inabita o cosmos e
se faz presente na f, na sabedoria e tudo mais. Assim, Cristo e Esprito no esto excludos. Na teologia de
Boff, sob o paradigma ecolgico, Cristo no perde sua consistncia histria. Ele no um mito, nem smbolo da
divindade que anuncia a ressurreio. Ele a emergncia, a irrupo plena de Deus na histria humana e
csmica e assim ele o Salvador, o Redentor: to humano assim s pode ser Deus mesmo. H aqui a dimenso
ontolgica e singular de Jesus: Ao descobrir-se a si mesmo como Filho de Deus, Jesus abriu o caminho para
que todos possam descobrir-se tambm filhos e filhas de Deus. Ele o primeiro entre muitos irmos e irms.
Cf. Leonardo BOFF, Post Scriptum, p.1). A singularidade de Jesus revela-se como o Filho Unignito, o Verbo
de Deus que se encarna e pelo mistrio pascal inaugura a plena realizao do ser humano e do cosmos, quando
tudo for transfigurado.
894
Cf. Stephen TOULMIN. Kritik der Kollektiven Vernunft, p. 130. Cf. tb. Hans KNG. Teologia a caminho,
p. 183.
 242

2.3.1 A mudana na cosmologia e na antropologia

Uma mudana fundamental na virada ecolgica de Leonardo Boff a transformao

produzida pela nova cosmologia. No paradigma ecolgico, foi a mudana cosmolgica que
propiciou a virada, ampliando e transformando a reflexo sobre Deus e seu Mistrio salvfico
e sendo crtica assaz do antropocentrismo.
No texto Refundao da dignidade humana a partir da nova cosmologia, ele diz:

At agora temos trabalhado com uma cosmoviso clssica, aquela

fundamentalmente ligada a Newton e fenomenologia moderna. Refletimos a
partir da conscincia e do que nela se manifesta em termos de relaes que se
enquadram no espao, no tempo e na interioridade humana. Mais e mais, porm,
se est impondo uma nova cosmologia (grifo nosso) baseada na mecnica
quntica, na nova biologia e na psicologia transpessoal. Esta viso se remonta s
partculas subatmicas e s energias originais que subjazem a todo o universo.895

Neste texto, Leonardo aponta para uma questo interessante que tem sido refletida
aqui nas suas continuidades e descontinuidades. Ele diz que esta nova cosmoviso confirma
as idias produzidas pela reflexo em vrios campos, como a antropologia, a teologia e as
cincias polticas. Boff se refere s questes tratadas, na primeira parte do texto, sobre a
dignidade humana, os direitos humanos no contexto latino-americano. O texto faz uma ponte
entre dois enfoques que se encontram: TdL e paradigma ecolgico. Seria uma interpretao
muito simplista considerar que, s aps o paradigma ecolgico, Leonardo comeou a
perceber as repercusses fsicas, biolgicas no mbito filosfico e teolgico. Basta lembrar o
livro O evangelho do Cristo csmico (1971). O autor tem conscincia de que trabalhava
com uma cosmologia (moderna) que no contribua para compreender a complexidade da
realidade de sua dinmica relacional. de se notar que no se destacou, na anlise do
captulo primeiro, o tema da cosmologia, pois no emergia como significativo. Porm, mais
uma vez, insiste-se em afirmar aqui que o eixo de sua reflexo, com a mudana, ganha outro e
novo acento.
O aprofundamento do tema cosmolgico aparecer em quase todos os livros a partir
de 1993: Ecologia, mundializao, espiritualidade, Nova era, Princpio-terra,
Dignitas terrae, A guia e a galinha, O despertar da guia, Saber cuidar, tica

895
Cf. Leonardo BOFF. Refundao da dignidade humana, p. 46.
 243

da vida, A voz do arco-ris, Ethos mundial, Tempo de transcendncia,

Princpio de compaixo e cuidado e continua recentemente.
Numa formulao mais sinttica, Leonardo apresenta os elementos principais da
nova cosmologia, uma rede de implicaes inter-retro-conectadas que abrem uma nova
compreenso da vida, de Deus, do ser humano, de tudo:

h um todo dinmico e orgnico constituindo um sistema aberto. [...] O todo uno

e dinmico, mas contm uma diversidade inimaginvel de seres e de energias. [...]
Os seres, energias e as ordens so interdependentes. [...] A interdependncia revela
a cooperao de todos com todos. [...] Tal interdependncia e cooperao faz que
todos se complementem uns aos outros. [...] Essa mutualidade e reciprocidade de
todos com todos garante a sustentabilidade dos sistemas e de seus representantes.
[...] A evoluo jamais s adaptao de todos com todos dentro dos
ecossistemas, mas tambm troca de informaes e aprendizado [...] A matria e
todas as coisas so portadoras no apenas de massa e de energia, mas tambm de
informao porque esto permanentemente em interao em processos de troca,
assimilao, rejeio, composio e aprendizagem. [...] O todo revela prposito.
[...] essa projeo nos obriga a pensar a realidade no como uma mquina, mas
como um organismo vivo, no como blocos estanques, mas como sistemas abertos
e em redes de relao.896

Essa nova cosmologia propicia nova base para o seu pensar teolgico. Assim, Deus,
cristologia, antropologia, relaes sociopolticas, tica, espiritualidade, religio so refletidos
a partir deste novo horizonte: aberto, dinmico, inter-relacionado, solidrio, que busca um
sentido para sua realizao.
No texto Deus na perspectiva da moderna cosmologia897 (1994), Boff critica as
antigas metforas cosmolgicas pirmide (no mundo antigo) e relgio (mundo moderno)
e apresenta a metfora ecolgica: a dana ou o jogo. Ele diz que

Somos ainda vastamente refns da cosmologia antiga, porque dentro dela se

escreveram as Escrituras e se definiram os principais marcos doutrinrios do

896
Cf. Leonardo BOFF. O pobre, a nova cosmologia e a libertao, p. 196-200.
897
Cf. Leonardo BOFF. Deus na perspectiva da moderna cosmologia. Notas. Jornal de Cincias da Religio.
So Bernardo do Campo, n. 1, p. 10-17, 1994. Uma observao se faz necessria: o conceito moderno neste
ttulo do artigo no se refere idade moderna, no sentido cronolgico, nem no sentido da racionalidade que se
faz presente ainda hoje e chamada por Lima Vaz de modernidade moderna. sinnimo de atual, de
contempornea. Para o aprofundamento do sentido mais tcnico-filosfico sobre modernidade e seu
qualificativo moderno fundamental a obra de Lima Vaz. Vaz formula a seguinte definio: A modernidade,
pois, vista desde o ngulo da conceptualizao filosfica, significa a reestruturao modal na representao do
tempo, em que este passa a ser representado como uma sucesso de modos ou de atualidades, constituindo
segmentos temporais privilegiados pela forma de Razo que neles se exerce. Nesse sentido, o tempo vivido
como propriamente histrico e nele alguma coisa acontece que pode ser chamada qualitativamente moderna..
Cf. o clssico artigo de Henrique Cludio L. VAZ. Religio e modernidade filosfica. Sntese Nova Fase, v. 18,
n. 53, p.147-165, 1991.
 244

cristianismo fundacional. Devemos, porm, relativizar tais inculturaes. Importa

ganharmos autonomia suficiente para projetarmos outras, conaturais ao tempo que
nos cabe viver. Devemos fazer o que os autores do Gnesis fizeram: expressaram
a f na criao nas categorias da cosmologia mdio-oriental vigente naquele
tempo. A ns cabe faz-lo dentro das categorias de nossa atualidade
cosmolgica.898

Desta cosmologia surge a confirmao e ganha nova dimenso a concepo trinitria

de Deus: um Deus que, transbordando de amor, cria o ser humano como espelho de Si (Imago
Dei), mas diverso e altero de Si (criatura). Ele tambm Filho, cosmicamente partilha da
plenitude divina e da plenitude criatural. Como Esprito energia csmica e transcsmica
[...] tudo penetra, move, unifica, embeleza, ordena, dinamiza e faz convergir. As bases
teolgicas de Teilhard de Chardin esto mais do que presentes nesta nova cosmologia.
A conscincia planetria e a necessidade de todos lutarem por uma civilizao
planetria, nascidas dessa nova cosmologia, produzem um novo ethos mundial e propugna
uma democracia csmica. E esta cosmologia, ao provocar tais anseios, cria tambm as
condies para o encontro das religies, desafiando-as a assumirem o significado eco-
cosmolgico de seu conceito: re-ligar, gerar a re-ligao de tudo e de todos, numa
espiritualidade, numa mstica integradora, sintrpica e sinrgica.
Percebe-se, portanto, quo significativa , para o paradigma ecolgico, a mudana
cosmolgica, que transcende o antigo significado de viso de mundo, incluindo e
expressando um sentido teoantropocsmico.
Quanto antropologia, as transformaes tambm so significativas. Comea-se pela
linguagem e a conscincia de seu sentido: passa-se a falar em ser humano, deixando a
expresso homem para qualificar o ser humano masculino. Destaca-se ainda a recuperao
da idia de n de relaes e o surgimento da crtica ao antropocentrismo e da conscincia de
que se vive numa mesma nave, sendo que todos so responsveis por todos e por tudo, o
tempo todo.
Em Leonardo Boff, a questo antropolgica muito vasta e poder-se-iam enumerar,
desenvolver e analisar comparativamente (sobre antes e depois da mundana), o que no a
inteno aqui, muitos temas sob a perspectiva da nova cosmologia como: conceber o ser
humano como n de relaes; a liberdade e a libertao; o ser humano como crise e
construo de um projeto de vida fundamental; o princpio-esperana (Bloch); a unidade
dialtica corpo-alma, corpo-esprito; o conceito de pessoa e de personalidade; o novo homem

898
Cf. Leonardo BOFF. Deus na perspectiva da moderna cosmologia, p. 10.
 245

e o velho homem; a concepo da imortalidade, da morte como inveno da vida; a elipse

humana, encontro da curva biolgia e a curva pessoal; o feminino e o masculino; o sim-blico
e dia-blico, a condio sapiens e demens do ser humano; enfim, trata-se de longa produo
antropolgica que poderia ser citada.899
Mas a opo deste trabalho apresentar apenas alguns destes conceitos,
demonstrando a mudana.
A principal questo antropolgica que se deve destacar e pode ser apresentada como
importante virada propiciada pelo paradigma ecolgico a crtica ao antropocentrismo. Ela j
aparece em seus dois primeiros textos: em palestra/debate (1990) e um prefcio (1991). Em
1990, debatendo uma exposio de Nancy Unger, ele diz: Considero que a defesa da vida na
sua centralidade um ganho na reflexo, porque supera o antropocentrismo.900 E em 1991,
no Prefcio Viver uma atitude ecolgica, afirma: Esta ecologia radical deixa para trs o
antropocentrismo.901
Em sua crtica ao antropocentrismo, Leonardo afirma que a reflexo ecolgica
ajudou-nos a entender que o ser humano parte da natureza e da biosfera. Ele no o centro
do universo.902 Tal afirmao choca-se com uma viso completamente diferente no livro
O destino do homem e do mundo (1973), que foi apontada como limitadora do dilogo.
Naquele texto, Boff, falando da vocao terrestre do homem, diz que ele chamado a
dominar a natureza e a ser senhor ou ainda que deve dominar e ser senhor do mundo.903
uma diferena substantiva. Para ele, isso hoje absolutamente antiecolgico.

899
Buscando uma raiz antropolgica mais antiga, antes do paradigma ecolgico, podem-se citar para o
aprofundamento da questo alguns dos diversos textos e temas de Leonardo BOFF: n de relaes (Revista de
Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n.6, 1971, p.481-2; O destino do homem e do mundo, p. 26 e 40); liberdade
(Teologia do Cativeiro e da Libertao, 1976; Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v.65, n.6, 1971, p. 481-
2); projeto de vida e crise (Vida segundo o esprito, 1981, p. 11-35); princpio-esperana (Vida para alm da
morte, 1973, p.39); a unidade corpo-alma, corpo-esprito (A ressureio de Cristo, 1972, p. 89; Vida para
alm da morte, 1973, p.38); o conceito de pessoa e de personalidade (O destino do homem e do mundo, 1973,
p. 54; A ressurreio de Cristo, 1972, p.81); o novo homem e o velho homem (A f na periferia do mundo,
1978, p. 41-8); a concepo da imortalidade, da morte como inveno da vida (Vida para alm da morte, 1973,
p. 34-45); a elipse humana, encontro da curva biolgica e a curva pessoal (Vida para alm da morte, p. 35); o
feminino e o masculino (O destino do homem e do mundo, p. 58-65; A mulher na Igreja, 1975; O rosto
materno de Deus, 1979; Ave-Maria, 1980); o sim-blico e dia-blico (Orao no mundo secular, p. 36,
1971). Muitos outros temas poderiam ainda ser levantados: f , pecado, sobrenatural-natural etc. Para um estudo
mais sistemtico da antropologia de Leonardo Boff, conferir a tese doutoral de Valrio G. SCHAPER. A
experincia de Deus como transparncia do mundo: o pensar sacramental em Leonardo Boff, entre
histria e cosmologia. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 1998. 468p.
900
Cf. Nancy M. UNGER. Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico, p. 31.
901
Cf. Nancy M. UNGER. O encantamento do humano, p.13.
902
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mudializao, espiritualidade, p. 87. Na seqncia da citao, Boff diz que
o ser humano est numa profunda comunho com todos os outros seres. O que o caracteriza no um privilgio
biolgico. o fato de ser um ente moral. Isto significa: ele pode tomar decises livres; pode acolher assim como
pode destruir os outros seres [...]..
903
Cf. Leonardo BOFF. O destino do homem e do mundo, p. 37.
 246

Numa breve apreciao do livro Vida para alm da morte (1973), feita pelo
telogo Joo Batista Libanio, j apresentada, percebe-se essa viso antropolgica que
Leonardo Boff tinha na poca: O livro de L. Boff se centra numa forte viso antropocntrica,
em que o homem visto na sua complexidade, riqueza, contradio, imprevisibilidade,
criatividade, possibilidades antitticas.904
E o antropocentrismo antropologia imperial e antiecolgica, geralmente se faz
acompanhar do androcentrismo: o varo e macho que se autoproclama senhor da natureza
e no tanto a mulher. Esta considerada por ele como parte da natureza que ele deve possuir
[...] domesticar, submeter [...].905 de se notar o cuidado lingstico (policiamento ou
atitude politicamente correta) que passa a fazer parte de seus textos: passa a usar ser
humano quando se refere espcie humana e homem para designar o varo.
Observa-se, ainda, que Leonardo recupera e d grande destaque, no paradigma
ecolgico, a um conceito muito importante, j afirmado como aberto ao dilogo, que
tambm sempre o acompanhou: o homem-como-n-de-relaes. Esta expresso, que
intitula um texto de Boff de 1971, formulado a partir dos escritos de Exupry,906 mostra que
o homem constitui-se como n de relaes que atingem a totalidade da realidade. O nosso
corpo pode universalizar-se; ele se estende at as estrelas, pode entrar em comunho com todo
o universo dos seres.907 A tese da continuidade e da descontinuidade se aplica perfeitamente
aqui. No h continuao apenas, mas nova articulao com a perspectiva diferente que d
o tom de sua teologia, luz de nova cosmologia.
Percebe-se que existiam posies que ganharam plena significao agora, no
paradigma ecolgico, mas que j indicavam um pensamento no-linear. Um exemplo disto
uma afirmao que aparece no livro Teologia do cativeiro e da libertao (1976): O
homem nunca pode auto-realizar-se sem o mundo, mas sempre nele, porque o mundo no
outra coisa do que o prprio homem distendido e encarnado na matria.908 uma posio
antropolgica extremamente ecolgica, mas que feita no contexto da discusso sobre o
processo de libertao.
Apesar desta concepo acima to antiga em seu pensamento, Boff no tira todas as
conseqncias e alcances que ela possibilita, em razo de uma percepo ainda
antropocntrica. Depois da mudana, ele afirma que uma grande prepotncia do ser

904
Cf. Joo Batista LIBANIO. Apreciaes. Vida para alm da morte. REB, Petrpolis, v. 33, n. 130, p. 506-
508, jun. 1973.
905
CF. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p.113.
906
Cf. Leonardo BOFF. O homem como n de relaes, p.481-82.
907
Ibidem, p.481-82.
908
Cf. Leonardo BOFF. Teologia do cativeiro e da libertao, 1976, p. 89.
 247

humano, o ltimo a chegar na imensa festa da criao, considerar-se o centro, proprietrio

do mundo, seu dominador. E este pensar antropocntrico que faz o ser humano se sentir
sobre as coisas, e no junto com as coisas.909
No aprofundamento sobre a antropologia de Boff, observa-se que o seu
antropocentrismo, presente antes do paradigma ecolgico, contrabalanava com uma
concepo de mundo e de natureza aberta e integrada. Apenas a ttulo de exemplo, pode-se
citar novamente o livro O destino do homem e do mundo. Boff, discorrendo sobre a
vocao terrestre do ser humano, diz que ele no deve se deixar dominar nem pela realidade
biolgica, nem pela tcnica ou instituio qualquer: deve viver essas trs dimenses [senhor,
irmo, filho]; cada uma quer o homem todo e ele deve ser todo e totalmente ele em cada uma
delas.910 O desafio, conclui, encontrar o equilbrio e a harmonia.

2.3.2 A nova perspectiva na compreenso de Deus, Esprito Santo, Cristo e Trindade

Leonardo Boff recupera, no paradigma ecolgico, um conceito antigo de Deus:

panentesmo. Diferentemente do pantesmo, que concebe total identidade entre Deus e
criatura Deus tudo e tudo Deus , o panentesmo fala de uma identidade, ao mesmo
tempo que mantm a autonomia: Tudo no Deus, mas Deus est em tudo [...] Faz de cada
realidade seu templo.911
Este conceito expressa uma concepo teoantropocsmica e nasce a partir da nova
cosmologia: O mundo e ns dentro dele existimos para propiciar a Deus ter companheiros na
sua superabundncia e ns podemos ser divinos em nossa criaturidade.912 A relao entre
Deus e o mundo vista como uma integrao, mas no significa a negao da identidade e da
diferena.
Para Rudolf von Sinner, todo ser, o mundo, o cosmos tm sua origem em Deus
atravs da criao e sero recebidos na vida da comunho trinitria no final dos tempos.
[...].913 Nas palavras de Leonardo, Deus est no corao do universo. O ser humano se
sente integrado Nele, humildemente ao lado e junto de todos os demais seres, mas ao mesmo

909
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 112.
910
Cf. Leonardo BOFF. O destino do homem e do mundo, p. 39.
911
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade, p. 52. Cf. tb. Leonardo BOFF. Dignitas
Terrae, p. 234-5. Esse conceito surge com Christian Frederick Krause (1781-1832) fascinado pelo fulgor
divino do universo., cf. Dignitas Terrae, p. 235. Tambm Moltmann trabalha de forma crtica esse conceito, cf.
Jurgen MOLTMANN. Deus na criao. Doutrina ecolgica da criao. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 156.
912
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 52.
913
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumenical para um cristianismo plural, p. 159-160.
 248

tempo responsvel e co-criador, filho e filha do Supremo que se faz sempre mendigo para
estar perto de cada um. [...] cada ser se faz sacramento e porta para o encontro com Ele.914
inegvel a mudana que se opera em sua teologia, no acento dessa sua relao,
construda tambm a partir de nova teologia da criao e da cosmologia quntica. No
uma viso pantesta e nem negadora da especificidade humana, apesar de crtica do
reducionismo antropolgico o antropocentrismo. Reconhece a responsabilidade e a
missodo ser humano, mas chama pela conscincia da fraternidade csmica, da relao
teoantropocsmica.
Leonardo afirma que tal conceito de Deus nasce da ubiqidade csmica do
Esprito, que inabita o cosmos e o corao humano.915 Esprito uma categoria a que
Boff sempre deu grande ateno. Em 1973, ele participa de uma publicao O Esprito
Santo: Pessoa, presena, atuao916 com dois artigos: um eclesiolgico, ligando a Igreja e
o Esprito (Igreja Sacramento do Esprito Santo), e outro mstico sobre a A Era do Esprito
Santo, recuperando antiga expresso e tema do mstico medieval Joaquim de Fiore (1130-
1202). Neste segundo texto, percebem-se os elementos que posteriormente levaro ao
desenvolvimento de sua concepo do Esprito: Ele tudo pervade e penetra. Ele tudo sustenta
e anima. Ele a fonte originria donde tudo vem e para a qual tudo se encaminha.917
A idia de ubiqidade do Esprito buscada nos Padres da Igreja (latinos e
gregos). No contexto ecolgico, sensvel s categorias vida, energia, Boff afirma que o
cristianismo sempre se referiu a essas realidades a partir da idia de Esprito: O Esprito [...]
plenifica o universo e renova constantemente a estrutura do cosmos. Ele inabita sua criao
semelhantemente o Filho que se encarnou na humanidade de Jesus.918 E, noutro lugar,

914
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 45.
915
Ibidem, p. 50.
916
Cf. Leonardo BOFF. A Era do Esprito Santo. (p. 143-57) e Leonardo BOFF. Igreja Sacramento do Esprito
Santo, p. 108-25.
917
Cf. Leonardo BOFF. A Era do Esprito Santo, p. 147. Leonardo afirma ainda que os gregos e os judeus
viram que a realidade do Esprito no pode ser limitada a uma regio do mundo, mas que ela se estende a tudo:
ao cosmos, ao reino da vida e ao mundo do homem. Cf. tb. p. 148.
918
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p.51. Do ponto de vista da teologia
clssica, fala-se que o Verbo assumiu a humanidade. Apesar da ambigidade da referncia ao Filho que se
encarnou na humanidade de Jesus, no se encontra em Boff uma teologia adocionista. Na seqncia dessa
citao Leonardo afirma: Os cristos no tm dificuldade em conceber a encarnao pela qual o Filho de Deus
se faz homem e convive com o dramtico destino humano. Professamos tambm a presena csmica do Cristo
ressuscitado, agindo no processo da evoluo, como o proclamou genialmente Teilhard de Chardin, em seu
Evangelho do Cristo csmico. Mas so pouco sensveis inabitao do Esprito na criao. O Esprito fez do
cosmos seu templo, o lugar de atuao e manifestao. (cf. p. 51). Leonardo fala da inabitao do Esprito na
criao, comparando-a com a encarnao do Verbo, o Filho Unignito, em Jesus de Nazar. Tambm aqui no
h uma formulao adocionista, no h uma identificao entre Esprito-criao, nem a inteno de identificar
sem distinguir o Verbo e Jesus de Nazar. Rahner dizia: Deus o totalmente outro com relao a mundo. Mas
diverso maneira como essa distino percebida em nossa experincia originria transcendental. Nesta
experincia, essa distino peculiar e nica percebida de tal sorte que se percebe a realidade inteira como
 249

afirma que o esprito-como-fora-csmica e energia vital sopra onde quer e energiza toda a
cosmognese. Ele o ubique diffusus, transfusus, circunfusus dos Padres da Igreja [...].919
Uma outra categoria apresentada como aberta ao dilogo e que tem relao viso
de Deus, na perspectiva apresentada acima, deve ser destacada: transparncia.920 Ela surge
numa publicao de 1971, refletindo a influncia de Teilhard de Chardin: Atualidade da
experincia de Deus.921 Tal categoria ganhar muita significao no paradigma ecolgico
(nos livros Mstica e Espiritualidade, guia e a galinha, Tempo de
Transcendncia). Revela a sntese entre uma concepo imanentista (dissolvio de Deus
no mundo) e transcendentalista (negadora do mundo). Essa expresso, formulada pelo Pe.
Teilhard de Chardin, expresso da dia-fania divina, a chave de compreenso de sua viso
sacramental.
Perguntando-se pela experincia originria, Boff diz:

No descobrir Deus somente nessa realidade que temos mo, nem apenas no
que est alm de ns, preciso introduzir uma outra categoria, que no grega,
no dualista, mas tipicamente crist, acentuada pelo padre Teilhard de Chardin:
transparncia. [...] Captar fazer a experincia de Deus em todas as dimenses da
vida, no em algumas privilegiadas, somente quando se est no espao sagrado da
Igreja, ou se l a Bblia, comunga-se ou reza-se. Fazer a experincia de Deus, em
cada situao, andando na rua, respirando o ar poludo, alegrando-me, tomando
cerveja, empenhando-me num compromisso na favela, procurando entender algum
texto que se esteja estudando. Isto tudo experimentar Deus em todas as coisas,
pois Ele vem misturado com tudo isso, mergulha nisso tudo.922

portadora por este Aonde e este Donde e somente a inteligvel, de tal sorte que precisamente a distino afirma
ao mesmo tempo a unidade ltima de Deus e mundo e a distino torna-se inteligvel somente nessa unidade.,
(Cf. Karl RAHNER. Curso fundamental da f, p. 82). Ele tambm afirma que a doutrina crist chama esta
singular relao entre Deus e o mundo de condio criado mundo, sua criaturidade, o permanente estar-dado-a-
si-mesmo do mundo mediante o livre estabelecimento da parte do Deus pessoal (Ibidem, p. 99).
919
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 248-9. A categoria Esprito abre em Leonardo outros temas, como
a relao entre o Esprito e o feminino, objeto de duas publicaes: O rosto materno de Deus (Vozes, 1979) e
Ave-Maria: o feminino e o Esprito Santo (Vozes, 1980). Nessas publicaes, Leonardo desenvolve a idia de
que Maria, como templo do Esprito, pode ser considerada como unida hipostaticamente Terceira Pessoa da
Trindade.Cf. Leonardo BOFF. O rosto materno de Deus. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 106. Dando um passo
adiante, Boff afirma que Jesus e Maria representam toda a humanidade, que de forma antecipatria concretizam
o fim bem-aventurado de todos, homens e mulheres. Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 264. Outra
observao muito importante: O Esprito Santo, segundo Boff, a fora que pervade tudo e que move, faz
expandir a vida, suscita os profetas, inspira os poetas, inflama os lderes carismticos e de todos enche o corao
de entusiasmo. (Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 51). O Esprito no
reduzido energia como na perspectiva new age. ele que entusiasma (Deus dentro) e transforma, pela graa, a
vida pessoal e social.
920
Como j foi mencionado anteriormente, as categorias imanncia, transcendncia e transparncia so bem
desenvolvidas na tese de doutorado de Leonardo: Die Kirche, p. 123-181. Teilhard de Chardin oferece a base
conceitual da qual Leonardo recolhe essas categorias, especialmente a idia de diafania, ou seja, a transparncia
de Deus em todas as coisas. Cf. PierreTeilhard de CHARDIN. Meio divino. Lisboa: Presena, (s.d.), p. 147 e
150. Cf. tb. p. 41-44.
921
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus. Este livro, com nova introduo, foi recentemente
reeditado: Leonardo BOFF. Experimentar Deus. A transparncia de todas as coisas. Campinas: Verus, 2002.
922
Cf. Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 71.
 250

Revela um Deus que transparece trinitariamente. Como o panentesmo, essa

concepo afirmadora dessa viso trinitria de Boff: Deus sopra onde quer pelo seu Esprito,
comunho, experimentvel na transparncia-sacramentalidade misteriosa da criao e da
histria, para quem tem a percepo, a sensibilidade do olhar e do sentir, e tambm a
inteligncia da f. Mas Ele tambm prximo. Tornou-se revelado e conhecido, na
perspectiva crist, ao aproximar-se do ser humano, maximamente, identificando-se com ele,
encarnando-se em Jesus de Nazar.
No se pode, porm, deixar de fora a Cristologia. Em Leonardo Boff, na perspectiva
de compreenso de Deus, a cristologia cumpre, ento, um sentido fundamental, pois pensar
Deus distante, energia difusa, sem a proximidade com a realidade humana, no cria as
condies para uma verdadeira ex-peri-ncia (des-locar-se) e abertura a Deus. Por isto, Jesus
expressa a mxima aproximao, a total convivncia de Deus-homem, homem-Deus. Tornou-
se clssica a expresso de Leonardo que, se referindo a Jesus de Nazar, diz que os que o
conheceram, no final de um longo processo de decifrao, s puderam dizer: humano assim
como Jesus s pode ser Deus mesmo.923 O homem Jesus o prprio Deus, Deus-homem;
porm, importante dar o seguinte destaque: a encarnao no esgota toda a dimenso-
Cristo. Leonardo diz que A Encarnao no deve ser pensada somente luz de Jesus de
Nazar, srquico, participante de nossas limitaes e fragilidades, mas deve ser completada
luz da Ressurreio, onde se revelou, em sua total patncia e transparncia, o que se escondia
em Jesus de Nazar: a universal e mxima abertura para toda a realidade csmica, humana e
divina, a ponto de Paulo poder confessar Jesus ressuscitado tudo em todas as coisas (Col.
3,11).924. Na apresentao do Balano conclusivo (1.3), foi feita uma referncia a essa
posio avanada da cristologia de Leonardo Boff. Agora ela est costurada numa
compreenso cosmolgica, antropolgica e panentesta de Deus.
Tal questo aparece no livro Jesus Cristo Libertador (1972) e, no ano seguinte,
no livro Vida para alm da morte. Jesus de Nazar, para Boff, foi a pessoa histrica que
viveu com tal radicalidade a dimenso-Cristo (grifo nosso), a ponto de se identificar com ela.
Ela tornou-se o seu prprio nome. Por isso, professamos que Jesus de Nazar o Cristo.925
No paradigma ecolgico, esta antiga concepo de Boff da dimenso-Cristo , bem como
outras formulaes dispersas e no articuladas sob a perspectiva do dilogo, ter enorme
significado em relao TdPR. Aproxima-se da tese da unicidade relacional de Jacques

923
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 193. No cap. I desta tese referiu-se hiptese de
existir tambm uma possvel inspirao de Leonardo em Fernando Pessoa, na poesia Guardador de rebanhos
924
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, p. 215.
925
Cf. Leonardo BOFF. Vida para alm da morte, p. 99.
 251

Dupuis no quadro do plano salvfico abrangente de Deus para a humanidade,926 que j

mencionada anteriormente.
importante retomar, ainda, no campo da cristologia, outra afirmao de Dupuis que
realiza essa aproximao entre TdPR e o pensamento de Boff: nenhuma conscincia
humana, nem mesmo aquela do Filho-de-Deus-feito-ser-humano, pode compreender e conter
o mistrio divino.927 Boff afirmava, em 1975, que a encarnao no diz respeito apenas a
Jesus de Nazar.[...] Ele o primeiro entre muitos irmos928. Posio semelhante tem outro
telogo da TdPR: M. Amaladoss. Ele diz que Jesus Cristo, mas Cristo mais do que Jesus.
Este, porque ele o quis, ficou limitado por sua humanidade, cultura e histria.[...] a
universalidade de Cristo inclui todas as manifestaes de Deus na histria.929 luz, portanto
da TdPR recente, as descontinuidades e virtualidades teolgicas de Boff ganham enorme
dimenso dialogal.
Porm, no se pode deixar de mostrar que Jesus Cristo, pela encarnao e pelo
mistrio pascal morte-ressurreio, faz parte da evoluo csmica, uma dimenso ontolgica
da realidade. No livro Dignitas Terrae, Leonardo retoma a cristologia csmica: o verbo
o motor da evoluo e seu grande atrator.930
Em Leonardo Boff, a dinmica Cristolgica sempre foi concebida numa perspectiva
csmica, trinitria e reinocntrica. Por isso, comea publicando uma Cristologia Csmica
(1971), que busca articular criao, encarnao e redeno. O tema da ressurreio, como j
se referiu, central, ontolgico, mas ganha enorme nfase csmica no novo paradigma, pois
revela o grande passo evolutivo que transforma e liberta tudo e todos, integrando tudo
novamente a Deus.
Mas a teologia de Leonardo Boff antes da mudana, em razo do contexto latino-
americano e da centralidade da libertao sociopoltica, no desenvolveu tanto essa
perspectiva cristolgica csmica. Ela esteve latente todo o tempo. O mesmo pode-se dizer da
sua viso antropolgica, ainda devedora da marca antropocntrica, como na citao,
tambm j mencionada, da Gaudium et Spes feita por Leonardo, em O evangelho do Cristo
csmico: a quase unnime sentena dos fiis e dos no-fiis de que tudo na terra est
926
Cf. Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 419.
927
Ibidem, p. 375.
928
Cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 135.
929
Cf. Michael AMALADOSS. O pluralismo das religies e o significado de Cristo. In: Faustino TEIXEIRA
(Org.). Dilogo de pssaros: nos caminhos do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 100 (cf. p.
89-109).
930
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, 284. Leonardo diz ainda que o processo cosmognico tambm passa
por uma experincia pascal (morte e ressurreio). Mas tudo isso conhecer, um dia, o fim. o passo
necessrio para a grande transformao. E cita a carta aos Col. 3, 11 (e ento ser o fim: Cristo, tudo em todas
as coisas).
 252

ordenado ao homem, como centro e cume.931 Evidentemente, tal citao no pode ser
tomada de forma isolada, mas revela ainda os limites que o paradigma anterior impunha sua
viso.
Segundo os fundamentos csmicos da cristologia de Leonardo (Teilhard de Chardin),
a seta comea com Cristo e termina com Cristo. No paradigma ecolgico, observa-se a
seguinte formulao, que tambm recupera a cristologia csmica de Teilhard: da
cosmognese cristognese; da cristognese para o Cristo da f; do Cristo da f para o Jesus
histrico; do Jesus histrico ressurreio como revoluo da evoluo;932 da cristologia
csmica Trindade.933
O Cristo Csmico representa no paradigma ecolgico a superao do
antropocentrismo, um avano qualitativo no processo cosmognico, pois ele ultrapassa o
mbito humano, tem uma implicao csmica.934 Jesus aparece tambm ao lado de Buda
como uma das figuras religiosas que mais encarna o modo-de-ser-cuidado.935 Percebe-se
que Boff vai ampliando sua base reinocntrica-trinitria e destacando mais a totalidade de
Deus, no perdendo a dimenso trinitria e dialgica.936
Mas, com a mudana de paradigma, curioso observar que a questo cristolgica
deixa de ser uma referncia to freqente como antes da mudana. No primeiro livro desse
paradigma Ecologia, mundializao, espiritualidade no h um captulo dedicado
Cristologia, mas Jesus aparece no quadro da reflexo sobre a Trindade e o Deus ecolgico.
Apenas a concluso, um belssimo texto intitulado O povo grvido de Jesus Cristo, dedica-
se cristologia, recuperando o acento dado na teologia da libertao: Na encarnao Deus
deixa sua luz inacessvel e penetra esta treva desumana. Ele assume, ou melhor, identifica-se
com todos esses oprimidos.937. Pode-se formular a hiptese, plausvel, sobre essa
diminuio de referncia, no incio do paradigma ecolgico, com o argumento de que, alm
da mudana operada teologicamente pelo novo paradigma (j analisada), ampliam-se tambm
agora os interlocutores de Boff, no sendo mais, predominantemente, cristos e catlicos. Por
isso, a referncia teolgica no se limita ao cristianismo, nem a Cristo; ela vai ganhando uma

931
Cf. Leonardo BOFF. O evangelho do Cristo csmico, p.105.
932
Cf. Jurgen MOLTMANN. O caminho de Jesus Cristo. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 404. Tese bastante
trabalhada por este autor.
933
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 267-284 (captulo IX Rache a lenha...e estou dentro dela: o Cristo
csmico).
934
Cf. Leonardo BOFF. El Cristo Csmico, p. 125-39.
935
Cf. Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 168.
936
Cf. Leonardo BOFF, Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 117-24; Cf. Leonardo BOFF. Saber cuidar,
p. 168; Leonardo BOFF. El Cristo Csmico, p. 125-39.
937
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 179-80.
 253

perspectiva inter-religiosa. O mesmo acontece com o tema da eclesiologia, to rico na

produo anterior de Boff. S nos ltimos anos o tema da cristologia csmica ressurge.938
Mas no se pode apresentar esta reflexo, sobre a mudana na concepo de Deus de
Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, sem a referncia a um dos seus temas fundamentais:
a Trindade. Atravs da metfora do jogo, que supera a idia de mquina do mundo moderno,
a Trindade expressa o encontro, a dana, a comunho, a sintropia, a neguentropia: um jogo
de relaes: um Deus ecolgico.939 Referindo-se Trindade, expressando sua concepo
teoantropocsmica, Leonardo afirma que

Dificilmente algum eclogo moderno poderia expressar melhor este jogo de

relaes, j que ele constitui a lgica bsica da cosmognese. Se Deus
comunho e relao, ento tudo no universo vive em relao e tudo est em
comunho com tudo em todos os pontos e em todos os momentos, como o temos
enfatizado saciedade em nossas reflexes. Pois isso que os fsicos qunticos, os
representantes da cincia da Terra e os eclogos no-lo repetem continuamente. A
Trindade emerge desta forma como uma das representaes mais adequadas do
mistrio do universo, assim como o interpretamos atualmente (teia de relaes,
arena de interdependncia, dana csmica), mistrio decifrado como Deus.940

O tema da Trindade sempre foi muito destacado na obra de Leonardo, consoante a

centralidade que ocupa na f crist, como matriz fundamental. Destacaram-se, no primeiro
captulo, suas publicaes A Santssima Trindade a melhor comunidade, A Trindade
e a sociedade. No paradigma ecolgico nota-se a continuidade fundamental desta
concepo, sua capacidade dialgica, mas a referncia desloca-se da eclesia e da societas,
para o cosmos e a integrao pericortica teoantropocsmica. A seguinte passagem expressa
essa viso:

O universo constitui um desdobramento dessa diversidade e dessa unio [trs

distintos se unificam num s Deus-comunho, Deus-relao, Deus-amor]. O
mundo assim complexo, diverso, uno, entrelaado e interconectado porque
espelho da Trindade. Deus aponta em cada ser, acena em cada relao, irrompe
em cada ecossistema. Mas principalmente se sacramentaliza na vida de cada
pessoa humana, pois nela encontramos a inteligncia, a vontade e a sensibilidade
como concretizaes distintas de nossa nica e inteira humanidade. Somos uma

938
Cf. Leonardo BOFF. El Cristo Csmico, p. 125-39; Cf. tb. o captulo do livro em homenagem a Jon Sobrino:
Leonardo BOFF. Cristologa a partir del Nazareno. In: Jos Maria VIGIL (Org.). Bajar de la cruz a los
pobres: Cristologa de la liberacin. 2 ed., s/n: ASETT/EATWOT, 2007, p. 29-34. E est no prelo uma nova
edio, com novos captulos do seu primeiro livro, indicado neste trabalho como O Cristo Csmico.
939
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mudializao, espiritualidade, p. 49.
940
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 240.
 254

s vida e comunho realizadas distintamente, sendo uno e mltiplos em analogia

com o mistrio de Deus tri-uno.941

Para estudiosos de Leonardo Boff (von Sinner e Westphal), o valor da sua reflexo
trinitria est em garantir uma estreita relao entre Deus e o mundo por ele mostrada e na
comunho do prprio mundo, que ele v como planetria e da qual os seres humanos
representam apenas uma parte.942 Supera-se o antropocentrismo, no excluindo o ser
humano, mas pensando a articulao teoantropocsmica. Euler Westphal avalia que o
mrito de Boff tentar unir a dogmtica com a tica, a reflexo rigorosa com a doxologia, a
teologia clssica coma realidade humana e ecolgica.943
A idia ecolgica de Deus, portanto, revela uma totalidade que transparece de mil
formas. o princpio criador, a Energia que sustenta a vida e a mxima aproximao do
homem e do cosmos, no conceito panentesta. Deus, enfim, uma Trindade Csmica.

2.3.3 A eclesiologia de Leonardo Boff sob o paradigma ecolgico

Finalmente, considera-se importante destacar o tema da eclesiologia, porque tal

temtica representou sempre uma importante questo teolgica para Leonardo Boff. Basta
recordar que foi o tema de sua tese doutoral e, em razo de sua grande e significativa pesquisa
e produo nessa rea, sofreu muitas presses, punies, que o levaram a mudar de
trincheira.
Alm desse motivo, e com maior razo, na avaliao deste trabalho, considera-se que
a mudana eclesiolgica de Leonardo Boff tem um significado teolgico fundamental na
abertura de perspectivas para o dilogo inter-religioso, portanto, para a articulao entre TdL
e TdPR. Tambm representa uma mudana de direo. J se referiu avaliao do prprio
autor que afirma ter deixado de se dedicar a essa temtica nos ltimos anos da dcada de 80,
passando a refletir sobre a criao.
A concepo eclesiolgica de Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, se transforma
profundamente. Julga-se necessrio aprofundar essa questo, mostrando as suas primeiras
posies sobre uma TdPR, que aparece em sua tese de doutorado, para que se compreenda o
significado de sua mudana. Essa anlise complementa a reflexo realizada no captulo

941
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade, p. 50.
942
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumenical para um cristianismo plural, p. 32.
943
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 316.
 255

primeiro, sendo feita aqui para servir de comparao, evitando-se que fosse uma repetio.
Depois sero analisados outros momentos de sua eclesiologia, servindo tambm como
parmetro para mostrar sua abertura e limitao ao dilogo, bem como para apresentar a
transformao no novo paradigma.
Tomando como referncia suas posies no captulo XV de sua tese de doutorado,
A Igreja como sacramento e as religies da Terra, observa-se que, naquele momento, Boff
reflete sobre o universale sacramentum salutis, tomando esse princpio como base para a
compreenso catlica das religies do mundo.944 Considera, nessa perspectiva, que a Igreja
Catlica, alm de ser religio revelada, unificadora de todas as outras.
Sua viso do pluralismo revela-se, consoante o contexto, ainda temerosa: no destaca
a positividade do encontro das diferenas e no construda segundo uma lgica da
complexidade, apesar de afirmar que o pluralismo das religies [...] no um sinal de
confuso e de queda, mas da riqueza do ser humano, das suas experincias e interpretaes da
realidade [...]..945 Compreende que o pluralismo ou a planetizao do mundo pelo
incremento da comunicao relativiza a autocompreenso crist, ou ao menos a limita, e
coloca a inevitvel questo pela legitimidade e pela consistncia de sua reivindicao de um
carter absoluto.946 Em sua anlise sobre essa questo, investiga as respostas mais
significativas da poca: a teologia dialtica de Barth, a teologia do cumprimento de Danilou
e a teologia da histria da salvao de Schlette. Conclui que s essa ltima pode ser tomada
como princpio heurstico para a nova interpretao; e, citando Schlette, diz que Esta
[teologia da histria da salvao] deve tornar visvel a unidade da ao de Deus com as
pessoas e a variedade dos caminhos de Deus.947 Dessa tese de Schlette, da qual Leonardo
participa, nasce a concepo de existirem dois caminhos na nica histria da salvao geral:
os caminhos ordinrios (as religies) e o caminho extraordinrio (a Igreja). interessante
notar que Leonardo citado por J. Gelot (1976), ao lado de Schlette, Heilsbetz, Darlap e
Hillmann, como autor que desenvolveu o pensamento de Karl Rahner sobre a histria da

944
Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche, p. 426. Cf. a traduo do Prof. Eduardo Gross: este captulo XV
compreende as pginas 426-41, do texto em alemo e foi publicado com o seguinte ttulo: A Igreja como
Sacramento e as Religies da Terra (Trad. do Prof. Eduardo Grosss. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n. 1, p. 14,
jan.2002.
945
Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche, p. 439; A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p. 29.
946
Cf. Leonardo BOFF. Die Kirche, p. 426-7; e A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p. 14.
947
Cf. Heinz R. SCHLETTE. As religies como tema da teologia. So Paulo: Herder, 1969, p. 20. Cf. tb.
Leonardo BOFF. Die Kirche, p. 428 e A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p.16.
 256

salvao e sobre a adoo da terminologia de Schlette dos dois caminhos.948 Leonardo

insere-se e compreendido, assim, ainda que de forma no especfica, no campo da TdPR.
Duas questes sero objeto de sua reflexo: como a igreja legitima (em sua
autocompreenso ) o significado histrico salvfico das religies e como ela se autolegitima
diante das outras religies.
As respostas de Boff, fundadas em Schlette, representam um avano em relao a
Barth e, especialmente, sobre a teologia do acabamento. Mas se caracterizam por uma
concepo eclesiocentrada. Expresses como necessidade da Igreja visvel para a salvao
ou o universale sacramentum salutis est presente nas religies, atuante fundamentalmente
atravs dos elementos da visibilidade, cuja plenitude se apresenta de modo institucionalmente
perfeito na Igreja, revelam os limites, contextuais, de sua viso sobre as religies.949 Essas
so imperfeitas, mas ocasionam a relao salvfica com Deus, ordinariamente, de forma
legtima, quando so meios corretos dessa relao. Comportam momentos de natureza
sobrenatural (Rahner), sendo que a salvao chega a elas atravs delas prprias, enquanto
religies, porm , incompletamente. Seu mrito realizarem a Igreja de Cristo e sua funo
salvfica.
Mas a interpretao de Boff sobre a eleio de Israel revela uma atitude de
abertura, pois ela entendida como uma funo para o todo, como testemunha e
conscincia da histria da salvao.950 Essa viso serve de chave de leitura para se
compreender o universalismo da histria da salvao e da prpria Igreja, em vista da
questo sobre sua legitimidade, enquanto sacramentm salutis diante das religies. A idia de
sacramento (sinal e instrumento) oferece o instrumental para a construo de sua concepo
eclesiolgica. E a h um avano: conceber que, primeiramente, o papel da Igreja (do
Cristianismo em geral) no buscar a salvao das pessoas, pois ela j oferecida a todos.
Seu sentido ser sacramento de Deus. Leonardo assume a expresso histria da
sacramentalidade, uma forma mais matizada da concepo de histria-epifania de
Schlette.951 Se h avanos pode-se observar tambm a viso eclesiocentrada. Enquanto
sacramento, a Igreja considerada perfeita, porque tem a plenitude e o conjunto dos meios
948
Cf. Joseph GELOT. Vers une theologie chretienne des religions non chretiennes. Islamochristiana, Roma,
n. 2, p. 41, 1976. Leonardo Boff citado tambm como autor que adota a terminologia de Schlette sobre os
caminhos ordinrios e extraordinrios, cf. p. 46. Essas posies, como j se mencionou, provocaro a reao
de Paulo VI em Evangelii Nuntiandi n. 80, invertendo a posio: a Igreja o caminho ordinrio.
949
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p.17. Cf. tb. a anlise de Teixeira
sobre a posio de Boff na tese doutoral: Faustino TEIXEIRA. O desafio do pluralismo religioso para a teologia
latino-americana. In: Franz DAMEN et al. Pelos muitos caminhos de Deus. Goinia: Rede, 2003, p. 68 (cf.
p.65-84).
950
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p. 22-26.
951
Ibidem, p. 26-7.
 257

salvficos, e mais: Enquanto plenitude dos meios de salvao a Igreja se entende, ento,
como a situao de salvao escatolgica, que no pode mais ser suplantada por outra.952
Diante dessas concepes deve-se perguntar: Como possvel, ento, o dilogo inter-
religioso?
Numa posio bastante avanada para a poca e antecipando sua posio sobre o
sincretismo, Leonardo considera que as religies tm um papel importante, pois realizam a
catolicidade da Igreja, enriquecendo-a, sendo que o dilogo ajudaria a Igreja a se compreender
melhor e se ver realizada fora dos seus prprios limites visveis e institucionais e para
continuar aprendendo.953 Fica claro, nessa citao, certo avano, mas tambm o corte,
ainda eclesiocentrado, de sua teologia, reconhecido posteriormente pelo prprio autor como
uma reflexo ainda refm da viso catlica, que historicamente mostrou traos
monopolsticos e imperiais.954 Mesmo com o avano e a relativa abertura, o dilogo sempre
tinha como foco a Igreja. Tambm a abertura que a idia de histria da sacramentalidade
oferecia no levava efetiva compreenso da alteridade. A Igreja era vista como critrio
para todas as outras aparies sacramentrias de Deus na histria;955 e as religies, que
tambm recebem meios de salvao, acabam realizando (sem o saber) a efetividade objetiva
da obra vicria da Igreja Catlica.956 Boff, no entanto, no prosseguimento de suas reflexes,
dar desenvolvimento idia de sacramento, acentuando a presena da Igreja no mundo,
testemunhando a diafania de Deus, e da se compreende todo o esforo eclesiolgico de uma
teologia da libertao. Nesse sentido, ele comear a relativizar a Igreja, que deve
testemunhar primeiro a Cristo.
importante chamar a ateno para a ruptura que acontece na teologia de Boff. Na
realidade ela no oferecia plenas perspectivas para o dilogo. No seu livro A graa
libertadora no mundo, j destacado, Leonardo no considerava o Cristianismo uma
religio, mas como a prpria Vida divina penetrando a vida humana.957 Diante do
paradigma ecolgico, tais concepes no se sustentam. Ele considera hoje o cristianismo
uma fulgurao, dentre outras, do processo da presena do Esprito no universo. Nesse
sentido, quebra-se a pretenso de monoplio salvfico da Igreja. Mas significativo retomar,
ainda, antes de apresentar sua nova concepo, outros elementos de sua eclesiologia anterior.

952
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p. 28.
953
Ibidem, p. 30.
954
Cf. Leonardo BOFF. Post Scriptum. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n.1, p. 37, jul./dez. 2002.
955
Cf. Leonardo BOFF. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra, p. 31.
956
Ibidem, p. 32.
957
Cf. Leonardo BOFF. A graa libertadora no mundo, p. 148.
 258

Desde a apreciao, realizada por Frei Boaventura Kloppenburg, professor de

Leonardo Boff, na dcada de 60, em sua tese doutoral, observa-se que a crtica j percebia,
naquele trabalho, uma eclesiologia aberta e problematizadora.
Pode-se afirmar que a questo mais importante na eclesiologia de Leonardo Boff,
desde seu texto de 1964, Conclio Vaticano II: Igreja-Sacramento-Primordial,958 a
insero, a presena da Igreja no mundo.959
A idia de sacramento como expresso da realidade da Igreja ser muito importante.
Um dos significados de sacramento, por ele pesquisado, j apresentado rapidamente, quer
dizer: o sinal externo da salvao, a faceta externa da prpria graa em sua tendncia
encarnatria e eclesial em relao ao homem sacramental [...].960 Da nascer a sua
construo eclesiolgica situada no contexto de empobrecimento da Amrica Latina,
buscando a libertao, em todo o seu significado, como expresso de graa e salvao.
Uma pergunta mostrava bem o problema que o desenvolvimento de sua investigao
eclesiolgica tinha a resolver: Quis o Jesus histrico e pr-pascal uma Igreja? A primeira
resposta, precedida da observao da ambigidade, tanto da pergunta quanto do significado de
Igreja, positiva: Se entendermos por Igreja a graa, a libertao, a irrupo do Esprito, a
nova criao, a Jerusalm celeste e o Reino de Deus, ento quis a Igreja e no quis outra coisa
neste mundo com sua vida, mensagem, morte e ressurreio.961
J se a pergunta se refere instituio, com sua burocracia, organizao, hierarquia,
tal resposta exige uma investigao histrica. E o resultado revela os caminhos de fidelidade
que chegaram at o presente, bem como os descaminhos que hoje tambm se fazem presentes.
Nasce, ento, a tarefa de buscar construir para o mundo hodierno uma Igreja que encarne o
Ressuscitado e sua misso, assim como seja sinal da realidade divina: a Trindade.
A resposta de Leonardo Igreja, como presena do ressuscitado, proclamadora do
Reino, Sacramento do Esprito Santo e comunho sacramental do Deus Uno-Trino tem a
inteno de revelar suas duas dimenses: de sinal visvel, instrumento, com sua visibilidade e
opacidade, encarnao e finitude; e sua dimenso misteriosa, reveladora do abissal amor
trinitrio, csmico, que cria, encarna, transforma e reunifica.
958
Este texto foi publicado pela Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, n. 58, p. 881-912, dez. 1964, em plena
efervescncia conciliar.
959
Podem-se mencionar ainda diversos outros textos eclesiolgicos (em perspectiva cronolgica): A igreja
sacramento do esprito santo (Revista Grande Sinal, Petrpolis, v. 26, p. 323-36, jun 1972); Cristianismo:
religio na qual a utopia se tornou topia (Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, n. 67, p.35-40, 1973); O Jesus
Histrico e a Igreja (Perspectiva Teolgica, So Leopoldo, v. 5, n.9, p. 157-71, jul/dez 1973). E ainda os livros:
Teologia do Cativeiro e da Libertao (1976); A f na periferia do mundo (1978); O caminhar da Igreja
com os oprimidos (1980).
960
Cf. Leonardo BOFF. O que significa propriamente o Sacramento?, p. 895.
961
Cf. Leonardo BOFF. O Jesus histrico e a Igreja, p. 157.
 259

Em sua essncia, a Igreja nasce da dimenso cristolgica morte e ressurreio e

anncio do Reino, integrada pelo Esprito como sacramento no mundo. No seu aspecto
histrico ela fundada pela deciso dos Apstolos, iluminados pelo Esprito Santo,962
testemunho da f no ressuscitado. E, nesta longa histria, apropriou-se de estruturas e formas
de organizao que a tornaram pesada, rgida. Reduziu seu carisma ao poder. No entanto, a
partir da dcada de 60, de forma mais significativa, nascem na Amrica Latina e em outras
partes do mundo comunidades eclesiais vivas, dinmicas, criativas, que reinventam a maneira
de ser Igreja.
A concepo eclesiolgica tradicional, romano-latina, por ter se tornado
historicamente dependente de uma teologia cristomonista, perdeu sua leveza e dinamicidade.
Uma eclesiologia sem a dimenso pneumatolgica e, especialmente, trinitria se desvirtua:
nega a essncia ntima de Deus-Trindade que comunho e pericrese. Para Leonardo, o que
verdadeiro na Trindade no pode ser falso na Igreja. Verdadeiro na Trindade a
coexistncia da diferena das Pessoas na igualdade de uma mesma natureza de amor e de
inter-retro-relao.963
Apesar dessas posies revelarem uma eclesiolgica dinmica e crtica, como se
demonstrou tambm no captulo primeiro, essa eclesiologia de Boff no se efetivou como
uma teologia dialgica inter-religiosa. Ao questionar esse fixismo em Igreja: carisma e
poder, Leonardo receber uma punio em 1984 (silncio obsequioso). Passados 10 anos
da convocao de Leonardo ao colquio com a Sagrada Congregao para Doutrina da F
(1994), j no paradigma ecolgico, Leonardo dir:

Pelo fato de o poder sagrado constituir a categoria-chave para se entender a Igreja

concreta, a lgica predominante linear e vem de cima para baixo. No h muito
lugar para o dilogo, a participao na elaborao da opinies e na tomada de
decises. [...] A outra viso cr na vida do Esprito como se manifesta na
vitalidade da comunidade eclesial. Entende que a Igreja precisa libertar-se do
demasiado peso das tradies e que deve encontrar uma nova linguagem para
achegar-se aos homens e s mulheres de hoje e reproduzir o fascnio que Jesus e
sua mensagem provocaram a seu tempo, nos ouvintes.964

962
Cf. Leonardo BOFF. O Jesus histrico e a Igreja, p. 170.
963
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento Balano aos sessenta, p. 148.
964
Esta citao do Comentrio crtico e confutao de pontos da Notificaoda Congregao para a doutrina
da F. In: Leonardo BOFF. Igreja: carisma e Poder, Ensaios de Eclesiologia Militante. So Paulo: tica,
1994, p. 344. Boff, ao final deste texto, diz que tal Notificao sequer fica dentro do quadro cristocntrico ou
cristomnico tradicional e sempre lamentado da teologia romano-latina; o que pior, decai para o
hierarquiocentrismo, a pressuposio errnea de que a hierarquia seja o centro da Igreja e que o Esprito esteja
definitiva e exclusivamente na hierarquia, cf. p. 365.
 260

Comea a mudar o tom, ou melhor, as anlises e crticas eclesiolgicas ganham outra

intensidade e perspectiva. Elas j existiam, mas sua relativizao eclesiolgica se amplia. a
presena do Esprito que motiva a busca de libertao do peso das tradies, a necessidade
de insero nos grandes problemas atuais, bem como o esforo para descobrir nova
linguagem que encante mulheres e homens de hoje e os torne fascinados por Jesus, como
muitos ficaram h 2000 anos.
Para Boff, no paradigma ecolgico, esse o sentido e a perspectiva para a Igreja e o
Cristianismo. Mas ele comea apontando os seus limites e responsabilidades: primeiramente,
a co-responsabilidade do cristianismo pela crise ecolgica.965 Certamente, no foi o
Cristianismo o nico responsvel por isso, mas ele ajudou a gerar essa crise, teve papel
importante pela sua presena cultural e histrica, seja na limitao do antropocentrismo e seu
reducionismo (a limitao interpretao dos primeiros captulos do Gnesis), em posies
cristomonistas, no deficit teolgico que desenvolveu teologias do Pai, teologias do Filho ou
do Esprito, deixando de lado a Trindade, como tambm no eclesiocentrismo que demorou a
abrir-se ao mundo e ampliar sua cosmologia e acolher o pluralismo de princpio.
Na histria do Cristianismo, Leonardo destaca ainda outras responsabilidades, em
diversas caractersticas, nascidas da transferncia de aspectos culturais latinos, como a
verticalizao, a hierarquizao, o centralismo, o dogmatismo, a intolerncia, o
tradicionalismo, a burocratizao, o individualismo e a dependncia da autoridade e, ainda, o
androcentrismo. Todos esses elementos esto presentes, ainda hoje, na Igreja e, infelizmente,
so compreendidos como elementos da revelao.966
O dado biogrfico de Boff, de certa forma, contribuiu para a confirmao de suas
crticas fundadas sobre a Igreja, em sua dimenso histrica: Para mim, o absoluto o Reino
de Deus, e, se me mandam sair do Reino de Deus, eu digo no. Podem me matar, mas eu no
saio. A igreja eu relativizo.967
Leonardo tem freqentemente tratado, em seus livros no paradigma ecolgico, do
futuro do Cristianismo (por exemplo: tica da vida 1999; A voz do arco-ris 2000;
Depois de 500 anos 2000). Em sua viso, s uma igreja popular, rede-de-comunidades,

965
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 46.
966
Ibidem, p. 69-70. Leonardo desenvolve as caractersticas da cultura latina na qual o cristianismo se encarnou,
comparando-a com a cultura anglo-sax. Baseia-se em Geert Hofstede, cientista social holands. Na cultura
anglo-sax, ele observa, consoante alguns aspectos tambm presentes entre os latinos, mais abertura, menos
dependncia hierrquica e mais equilbrio entre os papis masculinos e femininos.
967
Cf. Leonado BOFF; Frei BETTO. Mstica e espiritualidade, p. 39. Tal posio extremamente ortodoxa e
pode ser encontrada no magistrio de Paulo VI, em Evangelii Nuntiandi n. 8.
 261

mstica, aberta ao paradigma ecolgico, globalizada e encarnada nas diversas cores culturais
pode ser significativa hoje:

A positividade crist dever ser dita nas mltiplas lnguas humanas, nos cdigos
das diferentes culturas e celebrado nos smbolos prprios das vrias tradies
humanas. S pela diversidade concretizar-se- a catolicidade e a universalidade
concretas da mensagem crist. Portanto, somente um Cristianismo de rosto
asitico, africano, ndio-afro-latino-americano e ocidental pode representar o
sonho de Jesus como proposta de sentido e de esperana para todos os que se
abrirem a ele.968

Aqui se nota que o conceito de igreja, no novo paradigma, supera toda forma de
reduo ou concentrao no modelo romano-catlico. A igreja como povo de Deus recupera
os valores que Boff j sinaliza desde 1984, ou seja, uma igreja popular, dos pobres, que luta
pela libertao, que vive em processo-construo-caminhada, a partir da base (povo
organizado que capaz de se articular com a hierarquia), vivendo uma santidade poltica
(amar nos conflitos de classe, ser solidrio, ter esperana, cumprir as decises coletivas e at
dar a prpria vida) e aberta a todos.969 E amplia-os falando de uma Igreja rede-de-
comunidades (communitas fidelium) ecumnicas, dialogantes com as diversas culturas e
tradies religiosas, mstica, que se responsabiliza por seu passado e assume o compromisso
ecolgico, que faz a unidade entre os diversos carismas, que acolhe as mulheres, enfim, uma
Igreja que tem como misso promover a re-ligao teoantropocsmica.970
Neste sentido, o Cristianismo e a Igreja precisam se transformar teologicamente, em
sua organizao e sua prxis, para serem fiis misso e identidade sacramental de
anunciar a boa-notcia do Reino, a grande aliana de todos com todos, que se transfigurar
quando Deus for tudo em todos.
Mas no tem sido essa a atitude de parcela da Igreja. Em lugar da abertura surgem
interpretaes que cortam o dilogo e expressam um grande fechamento. Leonardo reage
indignadamente, por exemplo, Declarao Dominus Iesus.971 Primeiramente, atravs de
artigo, em trs partes, numa verso proftico-denunciatria, que publicado pelo Jornal do

968
Cf. Leonardo BOFF. tica da vida. Braslia: Letraviva, 2000, p. 214 .
969
Cf. Leonardo BOFF. Que significa teologicamente Povo de Deus e Igreja Popular? Concilium. Petrpolis, v.
196, n.6, p. 123-5, 1984.
970
Cf. Leonardo BOFF. tica da vida, p. 159-215; A voz do arco-ris, p. 181-202; Depois de 500 anos, p. 100-
122; A viso inacabada do Vaticano II: Ekklesia hierarquia ou povo de Deus?, Concilium, Petrpolis, v. 281,
n. 3, p. 40-9, 1999.
971
Cf. SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Declarao Dominus Iesus, sobre a
unicidade e universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja. So Paulo: Loyola, 2000, 38p.
 262

Brasil972 com o ttulo em forma de pergunta: Ratzinger: o exterminador do futuro? Depois,

atendendo solicitao de telogos e autoridades eclesisticas, escreve um profundo artigo,
publicado na Revista Eletrnica Latinoamericana de Teologia (RELaT): Quem subverte o
Conclio?973 Esse artigo discute a expresso subsistit in, usada pela Lumen Gentium (n. 8),
quando trata da Igreja de Cristo que subsiste na Igreja Catlica.974
Uma anlise desses dois textos importante, pois revela a crtica de Boff
eclesiologia oficial da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, ao mesmo tempo mostra a
sua virada eclesiolgica., indicando as perspectivas e os desafios eclesiolgicos que ele
concebe para o ecumenismo e o dilogo inter-religioso.
No artigo proftico diz que, com esta Declarao Dominus Iesus, o sistema
romano mostra-se em toda a sua rigidez e reducionismo, fechando a porta ao futuro do
dilogo micro e macroecumnico. Ela parte da afirmao de que Cristo o nico caminho
de salvao e a Igreja o pedgio exclusivo. Ningum percorrer o caminho sem antes passar
pelo pedgio,975 e, ainda, que no haver outra revelao antes da vinda gloriosa de Cristo.
Tal afirmao engessa a histria, pois no importa o tempo: Poder-se-o passar milnios
[...] mesmo depois de milhes de anos de evoluo e encontro espiritual com Deus.976
Ademais, as religies e tradies religiosas mais antigas so imperfeitas, possuem s crena,
no so coisa do Esprito.977 Desta forma, Leonardo considera que essa Declarao,
atravs de seu formulador, na poca o Cardeal Ratzinger, o exterminador do futuro do
ecumenismo,978 revelando intolerncia e distncia da atmosfera de jovialidade e
benquerena prpria dos evangelhos e da gesta de Cristo.979
A Igreja, enquanto cristianismo hierrquico, mostra-se aqui como grande
obstculo para paz espiritual e religiosa da humanidade.980 Mas a Igreja vai mais alm da

972
Cf. Leonardo BOFF. Ratzinger: exterminador do futuro? (I, II e III). Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 04, 05
e 06 out. 2000, (s.p.). Esses mesmos artigos foram publicados num nico texto como: Leonardo BOFF. Joseph
Card. Ratzinger: exterminador do futuro?. RELaT n. 233 (01 de nov. 2000). Disponvel no endereo:
<http://www.uca.ni/koinonia/relat/233p.htm>. Acesso em 27 jan. 2006.
973
Cf. Leonardo BOFF. Quem subverte o Conclio?. RELaT n. 236p (11 de nov. 2000), 13p. Disponvel no
endereo: <http://www.uca.ni/koinonia/relat/236p.htm.>. Acesso em 27 jan. 2006.
974
Deve-se observar que, desde 1984, quando Leonardo Boff responde s interpelaes da Sagrada Congregao
para a Doutrina da F, essa temtica j trabalhada, saindo em artigos e como anexo nas reedies de Igreja:
carisma e poder.
975
Cf. Leonardo BOFF. Joseph Card. Ratzinger: exterminador do futuro? RELaT n. 233, 01 nov. 2000, p. 1,
Disponvel no endereo: <http://www.uca.ni/koinonia/relat/233p.htm>. Acesso em 27 jan. 2006.
976
Idem.
977
Ibidem, p. 1.
978
Ibidem, p. 2.
979
Ibidem, p. 5.
980
Idem.
 263

hierarquia, e o dilogo no pode ter como sentido a paz religiosa; ele deve ter como meta a
luta pela justia e a salvaguarda de todo o criado.981.
No texto Quem subverte o Conclio?, observa-se que Leonardo foi buscar em sua
longa pesquisa sobre o tema os dados para interpretar o subsistit in.982 E diz que, em torno
dessa expresso, concentra-se a abertura ou o fechamento ao movimento ecumnico e ao
dilogo inter-religioso.
Refazendo a histria da construo do texto da Lumen Gentium, afirma que a
comisso teolgica conciliar, no esquema definitivo (1964), introduziu essa expresso para
garantir a identificao da Igreja de Cristo com a Igreja Catlica, mas ao mesmo tempo teve
a inteno de no negar a presena de elementos eclesiais fora dela. Porm, a comisso
no ofereceu uma explicao para o significado do subsistit in, ficando claro apenas que
houve a recusa de usar est, ou seja, a Igreja de Cristo no a Igreja Catlica, ela subsiste na
Igreja Catlica. Essa questo tem sido questionada por Boff desde que reagiu Notificao
da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, especialmente no Comentrio crtico, de
1994, quando publica nova edio de Igreja: carisma e poder983.
Seguindo a regra hermenutica geral para a situao de no se ter um significado
oficial buscar o sentido do uso comum , Leonardo conclui que subsistit in tem o sentido de
fazer-se presente, ser encontrado concretamente, ganhar fora e concretizar-se,984 e que
possvel, ento, compreender o sentido da mudana:

se entende que os Padres conciliares tenham substitudo o est (, expresso da

substncia e da identificao) por subsistit in (ganha forma concreta, se
concretiza). A Igreja de Cristo se concretiza na Igreja Catlica, apostlica,
romana. Mas no se exaure nesta concretizao, pois ela, por causa das limitaes
histricas, culturais-ocidentais e outras, especialmente em razo das sombras e dos
pecados presentes em seu interior (Lumem Gentium n.8c) no pode identificar-se
in toto, pure et simpliciter, sem resto, com a Igreja de Cristo. [...] A Igreja de
Cristo maior que a Igreja Catlica [...] pode subsistir, vale dizer, ganhar outras
expresses histrico-culturais, ao longo da histria [...] em outras Igrejas crists e
comunidades eclesiais. Juntas e em comunho entre si formam a Igreja de Cristo
na histria, a Igreja de Deus atravs dos tempos.985

981
Cf. Leonardo BOFF. Joseph Card. Ratzinger: exterminador do futuro?, p. 6.
982
As reedies de Igreja: carisma e poder trazem a resposta de Boff Sagrada Congregao para a
Doutrina da F, discutindo esse tema.
983
Cf. Leonardo BOFF. Igreja: carisma e poder. Ensaios de Eclesiologia Militante. So Paulo: tica, 1994,
p. 343-367, especialmente as pginas 353-57. Nova edio revista, como um Balano crtico vinte anos aps,
foi lanada em 2005, pela Editora Record, com o mesmo comentrio s pgs. 419-46, especialmente, p. 429-
34.
984
Cf. Leonardo BOFF. Quem subverte o Conclio?, p. 4.
985
Idem.
 264

Leonardo incisivo em afirmar que quem subverte, ento, o Conclio o prprio

Cardeal Ratzinger, ento responsvel pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F,
considerando a posio do Cardeal (A Igreja de Cristo [...] continua a existir plenamente s
na Igreja Catlica, n. 16)986 como arrogante e errnea, um verdadeiro retrocesso posio
anterior ao Vaticano II, superada pela Lumen Gentium.987 Leonardo chega a admitir que
poderia conceder a pretenso de que a plena visibilidade e plenitude estejam presentes na
Igreja Catlica, mas observa: a ser sempre comprovada por fatos.988 Isso, porm, no
impede que essa mesma Igreja de Cristo se faa presente em outras Igrejas, diz ele at com
mais visibilidade e densidade do que na Igreja Catlica.989
A anlise de Leonardo aponta os erros, o retrocesso, as contradies e os perigos da
posio de Ratzinger, mas tambm faz uma grande reflexo sobre os caminhos do
ecumenismo catlico. Para que o dilogo acontea fundamental que haja uma relativizao
da forma ocidental, romana, de ser da Igreja. Essa relativizao tem um sentido positivo:
relacionar todas as comunidades eclesiais umas com as outras para que sejam de fato
expresso da mesma Igreja de Cristo.990
Apresenta, ento, cinco pontos doutrinrios, recuperando o Conclio Vaticano II,
que criam condies para que haja o ecumenismo catlico: o mistrio trinitrio (unidade do
amor e no amor, na diversidade, sem hierarquia), a igreja como comunho (modelo da relao
amorosa trinitria), a Igreja-povo-de-Deus, a dimenso sacramental da igreja (sinal e
instrumento de Cristo no mundo) e a capacidade de traduzir a mensagem de Cristo e as
formas de organizao para proclam-la, de modo que respondam aos desafios do mundo
contemporneo.991
Parafraseando Karl Rahner, Leonardo diz que preciso ousar na fora do
ressuscitado e de seu Esprito para enfrentar as grandes questes mundiais:

O desafio vale no apenas para essa ou aquela Igreja, mas para a totalidade do
Cristianismo como movimento de Jesus que deve se compor junto com outros
movimentos espirituais que tambm oferecem sua mensagem humanidade.
Todos juntos so co-responsveis para que o Supremo que habita o ser humano
no seja afogado nem erradicado da face da Terra: a presena de Deus no corao
do universo, no mago da histria e na profundidade do ser humano. O
ecumenismo no visa somente a paz entre as Igrejas e religies pelo mtuo

986
Cf. SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Declarao Dominus Iesus, p.26.
987
Cf. Leonardo BOFF. Quem subverte o Conclio?, p. 4.
988
Ibidem, p. 6 e 7.
989
Ibidem, p. 7.
990
Ibidem, p. 9.
991
Ibidem, p. 9-10.
 265

reconhecimento no amor e na cordialidade, mas principalmente a paz entre as

tribos da Terra e paz perene com a prpria Terra, Magna Mater e Gaia.992

Com esta citao pode-se perceber a mudana eclesiolgica no paradigma ecolgico.

A questo fundamental passa a ser que futuro ter a Terra e todos ns, no mais que
futuro ter a Igreja. A Igreja perde a centralidade e mesmo a religio no pode ser a
referncia da dinmica libertadora e dialogal. Esta aparece na espiritualidade e na mstica:
As religies so cristalizaes posteriores da experincia mstica. [...] As pessoas
verdadeiramente religiosas [...] possuem um saber mstico [...] haurem energias para lutar e
esperar dias mais justos, s vezes a despeito das Igrejas e das religies institudas.993 No
novo paradigma, concorda-se com Rudolf von Sinner que afirma no ser mais a Igreja o
sacramento principal da presena de Deus no mundo [...] o prprio cosmos com sua
interpretao religiosa funciona como prisma da presena de Deus no mundo, e no mais a
Igreja.994.
Analisando sua tese de doutorado, por ocasio da traduo do captulo XV, em Post
Scriptum, Leonardo faz dura crtica pretenso do monoplio salvfico da Igreja Catlica:
parte como dado no discutido de que a Igreja detm, sozinha, a plenitude dos meios de
salvao. Por isso ela representa a culminncia no ultrapassada e ultrapassvel do desgnio
de Deus.995 E mesmo quando ela se abre, concedendo elementos de salvao nas demais
igrejas, religies ou culturas, na realidade, revela traos monopolsticos e imperiais, pois
todos acabam sendo includos, de alguma maneira, na Igreja, e assim incorporados no
desgnio salvfico de Deus [...] embora sob formas imperfeitas [...] de forma fragmentada.996
Para Boff, a Igreja no reconhece a alteridade como alteridade; reduz todos ao seu
centro salvfico. Caracteriza-se como uma viso eclesiocntrica, por mais aberta que seja,
mesmo que seus limites sejam distendidos para alm de sua prpria institucionalidade e
alcancem o cosmos. Fala-se, ento, do mistrio csmico da Igreja. Destarte ela elevada a
uma categoria transcendental recobrindo todos os tempos e todos os espaos.997
Mas a teologia crist tem uma categoria que representa, efetivamente, uma abertura
na compreenso do mistrio salvfico: Reino de Deus. E Boff explica:

992
Cf. Leonardo BOFF. Quem subverte o Conclio?, p. 13.
993
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 147. Veja que essa questo j aparece
no primeiro livro que representa sua virada paradigmtica.
994
Cf. Rudolf von SINNER. Leonardo Boff: um catlico protestante, p. 160-1.
995
Cf. Leonardo BOFF. Post Scriptum, p. 38.
996
Ibidem, p. 38.
997
Ibidem, p. 38.
 266

historia salutis, oferecimento universal de salvao a todos indiscriminadamente.

As formas como o Reino se realiza nos tempos e nos espaos culturais variam,
mas sempre o mesmo Reino, vale dizer, a ao de Deus em sua criao. A
histria da salvao se realiza em todas as histrias, sempre na forma singular de
cada histria, do australopiteco, do homo faber, do homo sapiens, dos babilnicos,
dos olmecas, dos romanos e dos yanomamis. A revelao e a salvao so
oferecidas nas formas possveis de serem captadas e realizadas pelo estgio em
que se encontra o ser humano, como homem originrio, homo habilis, homo
neanderthalensis, homo sapiens/demens da era ecozica atual. E sempre a mesma
autocomunicao de Deus e de sua graa nas mediaes mais diversas.998

Desta forma, segundo Leonardo, ficam insustentveis as teses eclesiolgicas que

concentram em Cristo e na Igreja o mistrio da Salvao, especialmente para todos aqueles,
inclusive os cristos, que incorporam uma viso mais profunda e ampla da reflexo teolgica
[...] ou que lem positivamente o processo de mundializao e que incorporam em sua leitura
da realidade a nova cosmologia..999 Expressando, sinteticamente, essa cosmologia, ele diz:

o universo constitui um sistema aberto, habitado desde sempre pelo Esprito, vai
formando ordens cada vez mais complexas e carregadas de significao e cria
estados, os mais diversificados, de conscincia espiritual. O cristianismo
representa uma fulgurao desse processo maior entre outras, mas no se limita a
ele. Se emergiu a conscincia crstica e de filiao divina no cristianismo
porque esta conscincia j estava sendo elaborada e preparada no conjunto de todo
o processo universal. Ao descobrir-se a si mesmo como Filho de Deus, Jesus
abriu o caminho para que todos possam descobrir-se tambm filhos e filhas de
Deus. Ele o primeiro entre muitos irmos e irms. As religies representam a
emergncia, cada vez singular, de Deus na histria, com as limitaes e as
possibilidades permitidas pela histria. Ningum pode pretender o monoplio da
revelao do Supremo. Juntos captamos sinfonicamente a sua presena e sua
latncia na histria. S essa viso pode gerar paz entre as religies.1000

Aqui se encontra uma afirmao cosmolgica e tambm posies pneumatolgicas,

eclesiolgicas e cristolgicas que representam a mudana teolgica de Leonardo no
paradigma ecolgico. Eclesiologicamente, mostra uma mudana de direo: o cristianismo
uma fulgurao, ainda admitida como maior entre outras, mas o que se destaca no se
limita a ele. H ainda a crtica ao eclesiocentrismo, ao monoplio da revelao do
Supremo, afirmando o papel das religies. Do ponto de vista cristolgico, essa posio se
revela desafiante: Jesus se descobre como Filho e abre o caminho para todos. Em 1975, Boff

998
Cf. Leonardo BOFF. Post Scriptum, p. 38.
999
Ibidem, p. 39.
1000
Ibidem, p. 39.
 267

era mais comedido. Ele dizia que do desgnio de Deus que somente Jesus de Nazar, na
histria peregrina para o Reino, fosse assumido hipostaticamente. Mas isso no desfaz nossa
possibilidade ontolgica. Ela est aberta a uma realizao futura na glria de Deus, na
medida prpria a cada um, diferente daquela realizada por Jesus Cristo. Ele o primeiro entre
muitos irmos. Ns seguiremos a Ele (cf. Rm 8, 29).1001 A possibilidade ontolgica
humana se realizaria na glria de Deus. No novo paradigma, a posio de Leonardo no faz
essa ressalva, acentua mais a dimenso csmica.
Mas apesar de ter discutido to a fundo questes da Igreja, nesta anlise do texto
Quem subverte o Conclio?, Boff diz que o fez a contragosto, pois diz que as considera
numa perspectiva global [...] questes intra-sistmicas e irrelevantes para a maioria da
humanidade e dos prprios cristos que se orientam pelo Evangelho.1002
O paradigma ecolgico representa, de fato, importante mudana na teologia de
Leonardo Boff. Como telogo extremamente dinmico, seu itinerrio sempre foi marcado,
como j se afirmou diversas vezes, sob o signo da transformao.
A ecologia oferece um novo horizonte e muda a centralidade de sua teologia,
repercutindo em todos os tratados, destacando-se aqui a mudana na cosmologia (da dana,
do jogo inter-relacional), que abre outra perspectiva para se compreender a antropologia (a
crtica do antropocentrismo e de seu reducionismo e o acento na relacionalidade), a concepo
de Deus (o panentesmo, a retomada da importncia da Pneumatologia, da Cristologia
csmica e da Trindade Csmica), e tambm a relativizao da eclesiologia, ainda que
destacando a perspectiva do povo de Deus e de uma Igreja-em-rede, mas para uma nova
perspectiva: o grande dilogo inter-religioso que tem Deus como centro e a salvaguarda da
criao, uma libertao que deve atingir tudo e todos, comeando dos pobres, mas tambm
integrando o negro, o ndio, a mulher, o religioso e a Terra, aquela que me de todos os
viventes, condio garantidora da vida.
O paradigma ecolgico abriu nova perspectiva teolgica, respondendo aos desafios e
problemas atuais, resgatando a continuidade de todos os valores e concepes anteriores da
Teologia da Libertao e oferecendo a descontinuidade e a articulao com uma nova
construo teolgica e praxstica a TdPR fundada num horizonte que inclui a todos e
acalenta o sonho de uma grande dialogao teoantropocsmica.

1001
Cf. Leonardo BOFF. Jesus de Nazar e Francisco de Assis, p. 135.
1002
Cf. Leonardo BOFF. Quem subverte o Conclio?, p. 12.
 268

2.3.4 Avaliao e provocaes crticas teologia de Leonardo Boff sob o novo

paradigma

Leonardo, em depoimento sobre os 30 anos de teologia na Amrica Latina, faz a

seguinte avaliao sobre sua obra: Fazendo uma rpida retrospectiva de meu prprio
percurso teolgico, sinto-me sob o signo da transformao.1003 E recuperando uma
expresso de So Bernardo, depois adotada por Boaventura e Alberto Magno ante et retro
occulata, ele afirma que a teologia

possui um olho voltado para trs, para o passado, em que l os textos da revelao,
os testemunhos da f, os mestres exemplares e as tradies sagradas. L e rel
com olhos enriquecidos por oculares que detectam camadas cada vez mais
profundas dessa mina inesgotvel. Tem outro olho voltado para a frente, para o
presente, em que capta as intimidaes da realidade complexa, contraditria e
provocadora. Combinando os dois olhos, captamos holisticamente a realidade.
Por um lado, surge uma teologia enraizada nas fontes e, por outro, renovada pela
relevncia da histria presente.1004

Mas ele vai mais alm desta viso e compreende a teologia com uma dimenso ou
olhar ad intra e tambm ad extra: para dentro, ela mstica, uma mstica de comunho
trinitria; para fora, engajada com o Reino de Deus, com sua construo histrica. E Boff
ainda destaca outro aspecto fundamental: a teologia tambm omniocculata, buscando todas
as coisas, at as mais comezinhas, pois vai alm de seu objeto, Deus.1005
Sob o paradigma ecolgico, Leonardo Boff repensa seu edifcio teolgico. Confessa
que o tempo no permitir cumprir a promessa de escrever um tratado sobre a Igreja severina,
nem completar sua trilogia sacramental. Afirma, ainda, que a escatologia crist, baseada
numa metafsica convencional, no o convence mais. Sua desconfiana e suspeita toma como
base a crtica de que ela representa uma projeo cultural de base ocidental greco-latina. Por
isso, ele expressa a suspeita de que continuaremos ainda a peregrinar por outros cenrios
espirituais e divinos.1006

1003
Cf. Leonardo BOFF. Teologia sob o signo da transformao, p. 233.
1004
Ibidem, p. 233-4.
1005
Ibidem, p. 234.
1006
Cf. Leonardo BOFF. Depoimento, Balano aos sessenta, p.143. Na seqncia dessa citao, Leonardo
afirma que nada est pronto, nem o universo, nem Jesus Cristo ressuscitado (porque seus irmos e irms e o
cosmos ainda no foram transfigurados), nem ns mesmos. Posio semelhante tem M. Amaladoss, afirmando
que a Igreja peregrina dentro dos limites da cultura e da histria., cf. Michael AMALADOSS. O pluralismo
das religies e o significado de Cristo, p. 103.
 269

Se por um lado, percebe-se a descontinuidade trazida pelo paradigma ecolgico, por

outro, convive-se com a continuidade transformada da grande linha teolgica de Leonardo
Boff: a Teologia da Libertao (TdL).
Em 1996, Boff afirma que, no final dos anos 80, comeou um alargamento do
horizonte da TdL [...] o encontro com a preocupao ecolgica.1007 Neste sentido, a TdL
chamada a assumir a nova cosmologia do discurso ecolgico, bem como sua antropologia
no-antropocntrica. As questes colocadas pela TdL, neste novo contexto, mudaram: a
questo bsica no que futuro possui o cristianismo ou a Igreja de Cristo? Nem: que
destino ter o Ocidente? Mas: que futuro ter o planeta terra e a humanidade? [...] Em que
medida o cristianismo e as outras religies [...] ajudam a garantir esse futuro coletivo?1008
Destas questes se construir outro discurso, articulando teologia e biocincias,
teologia e fsica. Tambm se desenvolver mais a teologia da criao, a cristologia csmica, a
trindade csmica, a eco-espiritualidade, a antropologia do cuidado, a dialogao
teoantropocsmica, uma nova tica e, especialmente, o destaque deste trabalho, a articulao
entre TdL e TdPR, num projeto de religao, tanto mstica quanto tica, passando por uma
teologia transformada que ajude na construo da fraternidade, da libertao e do dilogo.
Pode-se observar, no entanto, que Boff d continuidade ao mtodo da TdL: parte da
anti-realidade (antes, o grito do empobrecido, agora ampliada com o grito da Terra),
buscando ver e compartilhar, existencialmente, o processo que grita por mudana, por
libertao. O outro momento o julgar; utiliza do instrumental analtico e da mediao
hermenutica (os dados das cincias antes as cincias socioanalticas, agora tambm as
cincias da Terra e dados da f e sua tradio), realizando o dilogo e o encontro
interdisciplinar. O terceiro momento o agir, que busca transformar a realidade e as relaes
que mantm a opresso ou que agridem a sobrevivncia do ser humano e da Terra: uma nova
tica1009.

1007
Cf. Leonardo BOFF (Org.). Teologia da Libertao: balano e perspectivas. So Paulo: tica, 1996, p. 114.
1008
Cf. Leonardo BOFF (Org.). Teologia da Libertao: balano e perspectivas, p. 126.
1009
Segundo Clodovis Boff, na TdL, o Ver (a mediao socioanaltica, aplicada sua reflexo sobre a Teologia
do Poltico) o primeiro passo lgico (no cronolgico), preparando as condies da operao teolgica. J
Hermenutica, o Julgar, tem a primazia na ordem de importncia, pois ela que transforma a matria-prima
do Ver em teologia especificamente, dando-lhe forma especfica de um artefato propriamente teolgico.. O
Agir (a Prxis) no mediao terica, mas meio, precedindo, acompanhando e seguindo o processo todo. Ele
faz parte do estatuto social e histrico da teologia, e no do estatudo epistemolgico. Cf. Clodovis BOFF.
Teologia e Prtica. REB, Petrpolis, v. 36, n. 144, p. 796, dez. 1976. Analisando o mtodo de L. Boff, pode-se
afirmar que no paradigma ecolgico ele se mantm. Ampliam-se o horizonte e tambm as mediaes do Ver e
do Julgar. Num trabalho de pesquisa sobre a Trindade em Leonardo Boff, Euler Westphal (1997) tambm tem
essa opinio: h espao para se pensar o ecolgico como possibilidade metodolgica da TdL. O elemento
ecolgico no um corpo estranho ao mtodo, como foi concebido historicamente pela TdL, mas trata-se de uma
ampliao da teologia do poltico.. Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 256-7.
 270

Neste sentido, nota-se que a dinmica da libertao se amplia: No apenas os pobres

e oprimidos devem ser libertados. Mas todos os seres humanos, ricos e pobres, porque todos
so oprimidos por um paradigma que a todos escraviza, de maltrato da Terra, de consumismo,
de negao da alteridade e do valor intrnseco de cada ser.1010. No se entenda com isto que
Leonardo iguale em importncia a questo do pobre e do rico, ou do pobre e da natureza. H
crticas explcitas e veladas sobre isso, mas no se leva em conta a continuidade de sua
reflexo: Importa tambm, em segundo lugar, redefinir o ponto de partida, que a opo
pelos pobres que inclui os seres mais ameaados da criao. [...] urge reafirmar uma opo
pelos pobres do mundo, aquelas imensas maiorias da espcie humana que so exploradas e
dizimadas por uma pequena minoria da mesma espcie.1011
Porm, Leonardo Boff observa que a TdL no surgiu dentro do horizonte ecolgico.
Apesar de suas intuies no divergirem absolutamente da questo ecolgica, a TdL pensava
tudo dentro de um horizonte histrico-social, mas estrito e no contexto da cosmologia
clssica.1012 Com esta afirmao, evidencia-se que, entre a TdL e a teologia produzida a
partir de 1990/93, h verdadeira mudana de paradigma.1013

1010
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 175-6.
1011
Ibidem, p. 176.
1012
Ibidem, p. 168.
1013
Sobre essa questo, adiante sero discutidos melhor os critrios para verificar essa mudana e posies
contrrias a essa anlise. Mas deve-se aqui colocar um problema: se a crtica cosmologia moderna, ao
paradigma moderno e de sua racionalidade, feita por L. Boff, e apresentada neste trabalho no tpico 2.2
(especialmente, o 2.2.2 O que paradigma ecolgico na teologia de L. Boff), no estaria em contradio com a
utilizao das cincias no novo paradigma. Euler Westpahl levanta essa questo dizendo que o otimismo
epistemolgico da TdL est ancorado na viso positivista da teoria da cincia [...], cf. Euler WESTPHAL. O
Deus cristo, p. 265. Para esse autor, a questo do mtodo est difusa atualmente na TdL, em espeical na
teologia de L. Boff. Segundo nosso arrazoado, h uma impreciso conceptual em relao compreenso do
mtodo, cf. p. 270. A resposta que se pode dar Westphal que, no paradigma ecolgico, Leonardo Boff tem
a conscincia de que se deve superar todo reducionismo, incluindo na anlise outras dimenses como o
religioso, a viso holstica, a antropologia, a afetividade e a mediao tica. Se h uma utilizao ampla do
conceito paradigma, no entanto, Leonardo Boff continua a produzir sua teologia seguindo o mtodo tradicional
da TdL, mas no mais sob a utilizao tradicional da ferramenta marxista ou apenas das cincias
socioanalticas. Clodovis Boff reconhece (1993) que h ainda outras mediaes importantes para a TdL, como
a Mediao tica, a Mediao Histrica e a Mediao Filosfica, cf. Clodovis BOFF. Teologia e prtica.
(3. ed. 1993), p. X e XI. Admite tambm (1996) que h uma crise nas mediaes: mudou a viso sobre o sistema
social, sobre o projeto histrico de sociedade e sobre as estratgias para se alcanar a utopia, Cf. Clodovis
BOFF. A teologia da libertao e a crise de nossa poca. In: Leonardo BOFF. A teologia da libertao:
balano e perspectivas, p. 99 e 100 (p. 98-113). Leonardo Boff tambm se posiciona sobre isso: No podemos
continuar fazende TdL como vinha sendo feita nas duas dcadas anteriores., cf. Leonardo BOFF. Libertao
integral: do pobre e da terra. In: Leonardo BOFF. A teologia da libertao: balano e perspectivas, p. 115.
Referindo-se s mudanas da dcada de 80 (queda do muro de Berlim e do imprio sovitico, da globalizao e
do neoliberalismo que atinge a economia, a poltica e a cultura), Leonardo afirma que tudo isto obriga a
teologia a reciclar suas categorias de anlise, a abrir o horizonte de sua perspectiva de libertao e a desenvolver
outras estratgias de empenho libertador., cf. p. 115. Fala, ento, das cincias da Terra e reafirma o mtodo da
TdL, incluindo o Celebrar, cf. p. 117, 122-3. Tambm Libanio pode responder ao questionamento de Westphal:
A TdL o resultado de interessante encontro da pr-modernidade da piedade popular com a ps-modernidade
dos telogos, sem ficar presa estrita problemtica da razo e subjetividade modernas., cf. Joo Batista
LIBANIO. Teologia da libertao, p. 100.
 271

Mas a TdL sempre esteve s voltas com a mudana de paradigma.1014 No princpio

ela saiu da academia eclesistica, do paradigma moderno, para se encontrar com outro
universo: o mundo dos pobres. Depois enfrentou o dilogo com as culturas, indgenas, afro-
latino-americanas e no ocidentais. Mais recentemente a mudana aconteceu no encontro
com a questo de gnero, a tica feminina. E a partir dos anos 90, na mudana do
paradigma ecolgico, o encontro com as cincias da Terra, a nova cosmologia, o
enfrentamento do grito da pobre-Terra, base da vida de todos.1015
Investigando-se a obra de Leonardo Boff, pode-se concluir que houve, de fato, uma
mudana de paradigma. Mas se esta for analisada num sentido estrito do conceito de
paradigma oferecido por Thomas Kuhn (sentido sociolgico: constelao de valores,
partilhada pelos membros de uma comunidade determinada; e filosfico: soluo de quebra-
cabeas; no contexto de crise da cincia normal e do aparecimento da conscincia da
anomalia), a mudana de Leonardo Boff suscita controvrsia.
Na opinio de Valrio G. Schaper, em tese de doutorado (1998), no houve mudana
de paradigma; a mudana foi de epocalidade1016 e argumenta utilizando, estritamente, parte
da posio de Thomas Kuhn.
Outro pesquisador de Boff, Euer R. Westphal, tambm faz diversos questionamentos
sobre essa mudana de paradigma, algumas vezes, contraditrios: a viso holstica nos
parece ser o conjunto de crenas e valores que permitem falar de um paradigma novo na TdL
de Boff, abrindo-se para dimenses universais e csmicas, rompendo com o paradigma da
lgica capitalista.1017 Questiona se a mudana de paradigma, como postulada atualmente,
diz respeito sociedade como um todo ou aponta especificamente comunidade de telogos.
Observamos que quando Kuhn fala de comunidade est se referindo sociedade
cientfica.1018 Afirma tambm que o discurso ecolgico-holstico, em grande medida, um
prolongamento do paradigma anterior1019, ou o religioso um novo paradigma,
intencionando uma religio universal e o resgate do cultivo e da dignidade da Terra,1020 ou,

1014
Cf. Leonardo BOFF. O pobre, a nova cosmologia e a libertao, p. 191
1015
Ibidem, p. 191-2. Leonardo diz que a centralidade no est mais no pobre, socioeconmico, poltico,
cultural, tnico, feminino, como na formulao clssica da Teologia da Libertao dos anos 70 e 80, mas no
grande Pobre, a Terra, como est sendo percebido a partir dos anos 90. Na opo original pelos pobres deve
entrar, primeiro, o grande Pobre, a Terra e a humanidade, base que, garantida, possibilita ento colocar a questo
do futuro dos pobres e dos condenados da Terra., p. 195.
1016
Cf. Valrio G. SCHAPER. A experincia de Deus como transparncia do mundo, p. 225. Apesar da
riqueza deste trabalho realizado por Schaper, infelizmente, no ser possvel acolher suas diversas anlises.
Trabalha-se to somente essa posio sobre a mudana de paradigma de Leonardo Boff
1017
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 254.
1018
Idem.
1019
Ibidem, p. 264.
1020
Ibidem, p. 265.
 272

ainda, que o conceito paradigma utilizado sem a necessria reflexo e clareza conceptual.
[...] o conceito paradigma faz parte de um modismo intelectual.1021
Num outro estudo, j utilizado diversas nesta pesquisa O ecolgico e a teologia
latino-americana Guillhermo Kerber coloca em discusso tambm a mudana de
paradigma, especialmente se a ecologia seria um paradigma. Afirma, sem citar, que h
autores que reconhem o paradigma ecolgico. Sobre o novo paradigma, talvez por uma
leitura menos atenta, diz que no fica claro se a ecologia, a religao ou a comunidade
planetria.1022 Mesmo sendo interessantes esses questionamentos, avalia-se que eles j
foram respondidos quando se apresentou e argumentou sobre o que o paradigma
ecolgico.
Quanto anlise das questes formuladas por Schaper e Wetphal, elas devem ter
como referncia, pressuposto e marco terico o pensamento de Hans Kng, j analisado no
incio deste captulo. Sob essa perspectiva, pode-se afirmar positivamente quanto tese da
mudana de paradigma, como ser desenvolvido adiante.
Para Schaper, a concepo de Kuhn concebe a mudana para uma
comunidade determinada, que seria a comunidade cientfica.1023 Tambm Westphal faz
essa observao: Para Kuhn, o conceito de paradigma tem abrangncia limitada ao crculo
de um determinado campo de saber, enquanto que, para Boff, o conceito de paradigma rompe
com a limitao regionalizada de uma sociedade cientfica, abrindo a questo para o interesse
e aplicao universal.1024 Esses autores, portanto, acentuam s esse aspecto e se esquecem
do sentido filosfico: a questo da anomalia que provoca o novo e gera outra teoria mais
adequada aos problemas no respondidos pela cincia normal. Tambm no abordam o
processo de mudana: o novo paradigma convive com o antigo; no h uma transformao
imediata e ela repercute em campos tericos e em pocas diversas daquela que iniciou o
processo de mudana.
A cincia, neste sculo, se transformou muito e com enorme rapidez. Mas muitas
mudanas no foram recentes. As grandes questes da fsica quntica aparecem antes da
metade do sculo. E elas provocam mudanas ao longo do tempo. Novos estudos na biologia

1021
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 270. um outro autor que traz grande contribuio
sobre o tema da Trindade em Leonardo Boff. Mas ultrapassaria os objetivos desta tese discuti-la. Como se
afirmou quanto ao trabalho de Schaper, interessa aqui tambm suas reflexes sobre a mudana de paradigma.
1022
Cf. Guillhermo KERKER. O ecolgico e a teologia latino-americana, p. 141.
1023
Cf. Valrio G. SCHAPER. A experincia de Deus como transparncia do mundo, p. 235
1024
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 255.
 273

e na qumica, mais recentes, repercutem agora essas descobertas anteriores (Maturana,1025

Prigogine).
A crtica razo instrumental, por exemplo, da escola de Frankfurt1026 (Horkheimer,
Adorno, Benjamin, Marcuse, Habermas), a crtica de Edgar Morin1027 e tantos outros revelam
grande repercusso das diversas transformaes das cincias, especialmente a partir das
dcadas de 60-70.
Tambm neste perodo tem-se a reao estudantil em diversas partes do mundo,
simbolizada pelo Maio de 68. Tudo isso, enfim, vem se somar aos diversos movimentos
sociais e religiosos (Ao Catlica), tambm no Brasil (UNE, JEC, JUC, MEB), revelando
uma dinmica de crise, a anomalia da razo, questionando os pressupostos de diversas
cincias, da religio, dos costumes.
O novo paradigma que vai surgindo convive com o antigo, que permanece e
predomina na organizao dos estados, na pesquisa cientfica e na sua relao poltico-
econmica com as empresas, na explorao dos recursos naturais, enfim, nas anomalias
geradas pelas contradies de todo esse processo que clama por outro, por uma mudana.
Esta mudana vai atingir diversas reas: filosofia, antropologia, religio, e
praticamente todas as cincias. E chega teologia. Tambm a teologia se transforma. A TdL
um clssico exemplo dessa mudana. A comunidade cientfica determinada, a teologia,
assume outro paradigma. A TdPR outro exemplo.
Em Leonardo Boff, percebe-se que at 1990/931028 outro paradigma marcava sua
produo teolgica. O centro era a prpria temtica eclesiolgico-cristolgica, variando os

1025
Humberto Maturana Romesn, chileno, Ph. D em biologia pela Universidade de Harvard e no MIT., ensina
biologia e pesquisa na Faculdade de Cincias da Universiade do Chile. Seu trabalho muito conhecido na
Europa e nos Estados Unidos. Suas reflexes sobre a biologia do conhecimento e da solidariedade como
pressuposto da evoluo (contra a luta do mais forte, o darwinismo social) tm sido muito importante para o
paradigma ecolgico e tm muitas aplicaes no campo pedaggico. Podem-se citar de sua bibliografia dois
livros significativos publicados pela UFMG: Cristina MAGRO et al. (org.). A ontologia da realidade. Belo
Horizonte: Ed. UFMG, 1997. 350p; Humberto MATURANA. Emoes e linguagem na educao e na
poltica. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, 98p.
1026
Sobre a tica para a escola de Frankfurt, cf. Leonardo BOFF. Ethos mundial. Petrpolis: Vozes, 2000, p.
57-65, Cf. tb., numa viso sumria sobre essa escola, o verbere Frankfurt (Escuela de) In.: Jos Ferrater MORA.
Dicionrio de Filosofia, 5 ed. Madrid: Alianza Editorial, 1984 , p. 1286-8.
1027
Edgar Morin pensador francs, socilogo, e tem se dedicado ao tema do pensamento complexo e da
transdisciplinaridade. cf. Edgar MORIN. Introduo ao pensamento complexo. 2 ed. Lisboa: Instituto Piaget.
1995. Para uma viso histrica sumria deste autor, cf. Jos Ferrater MORA. Dicionrio de Filosofia, 5 ed.
Madrid: Alianza Editorial, 1984 , p. 2276. Para uma viso mais ampla, inclusive com a bibliografia completa
deste autor, cf. tb. Maria da Conceio de ALMEIDA. Um itinerrio do pensamento de Edgar Morin. Caderno
IHU Idias, So Leopoldo, v. 2, n. 18, 2004. Disponvel no endereo:
<http://www.unisinos.br/ihu/uploads/publicacoes/edicoes/1163186600.42pdf.pdf >. Acesso em 04 abril 2007.
1028
Publicaes de Leonardo BOFF como Nova evangelizao: Perspectivas dos oprimidos (1990); O Deus
defensor dos direitos do pobre (no livro Direitos humanos, direitos dos pobres, 1991); La missin del telogo
en la Iglesia (1991); Seleo de textos militantes e diversos artigos at 1990 foram produzidas antes da
mudana de paradigma. Como j se afirmou anteriormente, estes textos no contradizem o novo paradigma, mas
 274

tratados e assuntos, mesmo apresentando uma teologia aberta e abordando criticamente a

igreja. O prprio tema ecolgico entrava como subtema dentro do processo scio-histrico da
libertao (Francisco de Assis: ternura e vigor; e breves inseres em temticas da Graa,
Cristologia ou Teologia da Libertao).
Em 1989, Boff fala sobre a trajetria de sua vida, sem a percepo bem definida da
mudana que se abriria a partir da investigao sobre a Criao: primeiro vem o entusiasmo
pela ordem franciscana, depois o sacerdcio, em seguida, pela teologia; da teologia passei
Igreja, da Igreja ao povo; do povo aos pobres, dos pobres humanidade; da humanidade ao
mistrio da criao. [...] A questo bsica ser ento essa: como me torno mais humano e
construo minha identidade com a incluso dos outros, da criao, do feminino, do Deus-
comunho, do fenmeno cristo, do franciscanismo?..1029
De uma maneira simplificada, observam-se os seguintes temas abordados em seus
livros antes da mudana de paradigma, explicitados pelos ttulos:
- A Cristologia: O Evangelho do Cristo csmico; Jesus Cristo Libertador; A ressurreio
de Cristo: a nossa ressurreio na morte; Paixo de Cristo, paixo do mundo;
Encarnao a humanidade e a jovialidade de nosso Deus;
- A Vida Religiosa: Vida religiosa e secularizao; Vida religiosa e a Igreja no processo
de libertao; Libertar para a Comunho e participao;
- A Mstica e a orao: A orao no mundo secular; A atualidade da experincia de Deus;
O Pai-nosso a orao da libertao integral; Francisco de Assis: ternura e vigor;
Francisco de Assis: o homem do paraso; Mestre Eckhart: a mstica do Ser e de no Ter;
Seleo de textos espirituais;
- A Eclesiologia Die kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung; A mulher na
Igreja, presena e ao hoje; Eclesiognese as CEBs reinventam a Igreja; O caminhar
da Igreja com os oprimidos; Igreja: Carisma e Poder; E a Igreja se fez povo
eclesiognese: a igreja que nasce da f do povo; La misin del telogo en la Iglesia;
- A Escatologia: Vida para alm da morte; Como pregar a cruz hoje numa sociedade de
crucificados; A via-sacra da Justia; Via-sacra da Ressurreio;
- A Antropologia teolgica: O destino do homem e do mundo; a Graa Libertadora no
mundo; A f na periferia do mundo;

tm outra centralidade. Os livros Seleo de textos espirituais (1991) e Amrica Latina: da conquista nova
evangelizao (1992), ao final, comeam timidamente a revelar a mudana, respectivamente, numa entrevista
e na ltima pgina.
1029
Cf. Leonardo BOFF et al. O que ficou, p. 24.
 275

- A Libertao e a Teologia: Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso uma

leitura latino-americana; Teologia do Cativeiro e da Libertao; Da libertao o
teolgico das libertaes scio-histricas; Do lugar do pobre; Teologia escuta do povo;
Teologia da libertao no debate atual; Como fazer teologia da libertao; La unidad de
cristianos y marxistas: una utopa realizable?; Nova evangelizao: perspectiva dos
oprimidos; O Deus defensor dos direitos do pobre; Seleo de textos militantes; Amrica
latina: da conquista nova evangelizao;
- Os tratados sobre Deus, Esprito Santo e Trindade e o feminino: O Esprito Santo
Pessoa, presena e atuao; O rosto materno de Deus; Ave-maria: o feminino e o
Espirito Santo; Vida Segundo o Esprito; A trindade, a sociedade e a libertao; A
santssima trindade a melhor comunidade;
- Biografia: O que ficou...Balano aos 50.
Por esta longa descrio, apenas de temas/ttulos, reveladora de sua rica produo
teolgica at 1990, percebe-se que o eixo cristolgico-eclesiolgico, sob o corte antropo-
teolgico e scio-histrico, numa perspectiva de libertao. Os pressupostos e fundamentos
esto sustentados numa profunda experincia mstica, espiritual, alicerada na Trindade.
Com a mudana de paradigma, os diversos temas ganharo outro enfoque. H um
processo de descontinuidade, mas tambm haver continuidades, como se viu. H uma nova
ordenao, nova configurao e estruturao de sua produo teolgica. Existe um novo eixo:
a ecologia. A abordagem passa a ser teoantropocsmica, e no mais antropo-teolgica.
A crtica ao antropocentrismo, de todo matiz, bem como a ampliao do horizonte
que a perspectiva ecolgica propicia, seja sobre Deus, a espiritualidade, a tica, far com que
se recupere a Cristologia Csmica, aprofunde-se a mstica numa perspectiva pneumatolgica,
abra-se o tema da libertao incluindo a Terra e todos os seres. E ainda: que haja um dilogo
de princpio com tudo e todos, especialmente com as diversas tradies religiosas.
Teologicamente, o centro passa a ser Deus, e no Cristo, por mais significativo que
Cristo seja (particularmente para Boff, como se mostrou); o lugar teolgico a Terra-cosmos
e no a Igreja; os sujeitos teolgicos so todos referidos terra-me, Gaia, me de todos os
viventes, sacramento da vida: tudo caminho, e cada ser se faz sacramento e porta para o
encontro com Ele.1030

1030
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 45.
 276

A concepo do ser humano como n de relaes (1971)1031 ganha mais densidade

a partir da nova cosmologia, com os conhecimentos da fsica quntica, da biologia, da
qumica, das teorias do crebro/mente,1032 surgindo a crtica ao antropocentrismo.
Nesse processo, observa-se que a reflexo sobre a Trindade ser um ponto que
delimita, um tema que faz uma fronteira, termo e incio de um processo de transformao.
Num primeiro momento, a Trindade est ligada reflexo de um modelo eclesiolgico a
Trindade mais como modelo de comunho da Igreja, da sociedade, em vista da libertao.
Depois, destaca-se, de forma mais acentuada, a Trindade csmica como modelo de comunho
e tema central da nova pericrese teoantropocsmica.
Tudo isto revela que houve, efetivamente, uma mudana de paradigma. No
possvel concordar com a tese de Schaper sobre mudana de epocalidade.1033 Ele afirma: [...]
a opinio deste trabalho de que paradigma tem o mesmo sentido que epocalidade1034.
Tal posio extremamente questionvel, especialmente porque este autor
desconsidera a centralidade cristolgica e eclesiolgica do pensamento de Boff antes da
mudana. A cristologia de Boff permanecer durante muito tempo marcada, principalmente
pela influncia de Rahner e, mais especialmente ainda, por Schlette, pela idia do caminho
ordinrio (as religies) e do caminho extraordinrio (a Igreja) da salvao. Sua tese de

1031
Tema apresentado pela primeira vez em 1971 e publicado pela Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65,
n.6, 1971, p. 481-82 . Cf. tb. Leonardo BOFF. O destino do homem e do mundo. Petrpolis: Vozes, 1973.
1032
Cf. Hugo ASSMANN. Paradigmas ou cenrios epistemolgicos complexos?. In: ANJOS (org.) Teologia
aberta ao futuro, p. 41-66. Assmann discute se h mudana de paradigma ou se deve falar em novos cenrios
epistemolgicos. Ele diz que, nos ltimos anos, a convulso paradigmtica mais revolucionria j no se limita
s novidades na Fsica e na Astrofsica [...] (p.48). Em trs reas entrou em ebulio o debate sobre a
necessidade de novas configuraes epistmicas. So elas: 1) as Biocincias e a nova Antropologia; 2) a
Tecnotrnica (Informtica Avanada, Realidade Virtual, Inteligncia Artificial, Ciberntica de Segunda e
Terceira Ordem, Vida Artificial) e 3) a Complexidade e os sistemas Dinmicos Complexos [...] (p. 52).
1033
Cf. Valrio G. SCHAPER. A experincia de Deus como transparncia do mundo, 1998.
1034
Cf. Valrio G. SCHAPER. A experincia de Deus como transparncia do mundo, p. 225. Sobre esta
temtica importante a leitura do artigo de Palcio: cf. Carlos PALCIO. Novos paradigmas ou fim de uma era
teolgica? In: ANJOS, Teologia aberta ao futuro, p. 77-97. Palcio faz exatamente esse questionamento:
novos paradigmas ou mudana epocal (p. 78). Argumenta que o sentido ambguo de paradigma, nascido no
mbito epistemolgico das cincias, tem, nas suas razes cientficas, o modelo moderno de razo, o que torna
problemtica sua aplicao teologia, a no ser como simples sinnimo de temas ou problemas novos com os
quais a teologia [...] tem de se enfrentar. (p. 79) Para Palcio, que conhece a aplicao de Kng, usada aqui, a
grande questo recuperar a autonomia da razo teolgica (p. 81) frente razo ocidental moderna. Apesar
destas observaes de Palcio, considera-se, neste trabalho, que a viso de Kng busca oferecer cientificidade
razo teolgica, num dilogo crtico com a racionalidade ocidental. BOFF, ao questionar o paradigma da razo
instrumental-anlitica, tambm realiza o mesmo, oferecendo uma razo dialgica, mais que dialtica e que
trabalha a dinmica da complexidade/reciprocidade, numa perspectiva teoantropocsmica. Para uma excelente
reflexo sobre o dilogo interdisciplinar entre cincia e teologia, conferir o artigo de Joo Batista LIBANIO.
Teologia e interdisciplinaridade: problemas epistemolgicos, questes metodolgicas no dilogo com as
cincias. In: SUSIN, Luiz Carlos (org.). Mysterium creations: um olhar interdisciplinar sobre o Universo. So
Paulo: Soter/Paulinas, 1999. p. 11-43. Neste artigo, Libanio argumenta a favor do modelo da mediao, que
supera os modelos da continuidade (elimina o adversrio, no h reciprocidade, por no garantir a autonomia e a
diferena) e da descontinuidade (radical autonomia que no produz dilogo, levando ao isolamento recproco). A
mediao busca uma instncia crtica que seja mediadora, sem negar as autonomias (p. 36).
 277

doutorado e a viso sobre o Cristianismo, presente no livro A graa libertadora no

mundo,1035 revelam isso de forma clara.
Defendendo a tese de uma unidade histria-cosmos na sntese do pensar
sacramental de Boff, Schaper no analisa que tal unidade tem um sentido antes e outro
depois, redefinindo completamente a teologia. O pensar sacramental, em Boff, antes do
paradigma ecolgico, marcado por uma cristologia numa perspectiva trinitria-reinocntrica,
que privilegia a dimenso eclesiolgica, mas depois abre-se para uma concepo
teoantropocsmica.
Este autor tambm no trabalha com mais preciso o conceito epocalidade. E,
quando se refere ao conceito de paradigma, sua pesquisa se limita a alguns aspectos das
idias de Kuhn, faltando-lhe uma referncia mais explcita aplicao desse conceito na
teologia, em especial a Hans Kng, que se aprofundou bastante nesta temtica
teologicamente. O mesmo pode-se afirmar sobre Westphal, sendo que este ainda coloca um
outro problema importante: se a ruptura do paradigma tambm representa a ruptura com a
teologia global, que est inscrita na comunidade dos telogos que reflete a tradio.1036
Do ponto de vista dos critrios utilizados por Hans Kng sobre a mudana de
paradigma na teologia, apresentados no incio deste captulo, a mudana teolgica de
Leonardo Boff satisfaz a todos eles e responde aos questionamentos de Schaper e Westphal.
Kng fala, primeiramente, em comunidade determinada (cf. 1.2.1) que partilha a
constelao de valores. O paradigma ecolgico surge timidamente na teologia atravs da
obra de vrios telogos e vai se ampliando, envolvento entidades religiosas, e hoje assumida
amplamente. Basta recordar alguns eventos e publicaes importantes, inclusive numa

1035
A tese de doutorado de Leonardo revela as grandes influncias de Rahner e da teologia da presena de
Cristo nas religies, no contexto do Conclio Vaticano II e da teses de Heinz Schlette sobre os caminhos
ordinrios e extraordinrios da salvao. Diz que O universale sacramentum salutis est presente tambm
nas religies, atuante fundamentalmente atravs dos elementos de visibilidade, cuja plenitude se apresenta de
modo institucionalmente perfeito na Igreja (grifo nosso). Cf. Leonardo BOFF. A Igreja como Sacramento e
as Religies da Terra, p. 17. Como j se apresentou no captulo primeiro, no livro A graa libertadora no
nundo, Boff identifica o cristianismo como a prpria Vida divina penetrando a vida humana [...] Como
grandeza histrica e fenmeno social a Igreja encarna o cristianismo [...]. uma graa especial ser membro da
Igreja Catlica Apstolica Romana. (p. 148-9). No texto Post Scriptum (do artigo acima citado A Igreja como
Sacramento e as Religies da Terra.), sobre esse captulo XV traduzido da sua tese de doutorado, Leonardo
Boff diz que Por mais que recolha o melhor das conquistas do Conclio Vaticano II com referncia ao valor
histrico-salvfico das religies, esta reflexo fica ainda refm da viso catlica, que historicamente mostrou
traos monopolsticos e imperiais. Ela parte como dado no discutido que a Igreja detm, sozinha, a plenitude
dos meios de salvao. Por isso, ela representa a culminncia no ultrapassada e ultrapassvel do desgnio de
Deus. E assim iremos pelos sculos e pelos milhes de anos futuros que a Terra e a humanidade porventura tero
at o juizo final. (Nunem, Juiz de Fora, v. 5, n. 1, jan-jun 2002, p. 37). Fica bem clara com este texto, escrito
em 2000, uma mudana total de paradigma. Ainda neste segundo captulo ser analisada, com mais
profundidade, a mudana eclesiolgica e sua abertura a uma teologia das religies de corte pluralista. Tambm
aparecero outras indicaes bibliogrficas sobre essa questo.
1036
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 255.
 278

perspectiva ecumnica:1037 em 1988, o XVI Conclio Geral da IECLB (Igreja Evanglica de

Confisso Luterana no Brasil) redigiu o Manisfesto em defesa da Amaznia; o 12
Convento Nacional de Pastores da IECLB, em 1989, reflete sobre o tema: Ecologia:
modismo ou desafio evanglico?; o primeiro nmero de 1990 da revista Estudos
Teolgicos (EST Escola Superior de Teologia) dedica-se ao tema da Ecologia; tambm o
primeiro nmero da Revista Pro Mundi Vita (fevereiro de 1990), tem o tema Los cristianos
y la Consciencia Ecolgica; a CNBB lana, em 1992, um livro do Setor de Pastoral Social
com o ttulo: A Igreja e a questo ecolgica. Leitura tico-teolgica a partir da anlise crtica
do desenvolvimento; a PUC-RIO promove, tambm em 1992, um seminrio com o tema
Uma reflexo crist sobre o meio ambiente.
Dentre estes telogos dessa comunidade determinada, podem ser citados alguns
mais prximos: Moltmann (1985)1038; Moser (1983)1039; Garcia Rbio (1989)1040; Trigo
(1988)1041; Fox (1988)1042; Assmann (1991)1043; Berry (1991)1044; Toolan (1991)1045, Adolphe

1037
Cf. uma sntese do Manifesto em defesa da Amaznia em: Rudolf von SINNER; Rodrigo Gonalves
MAJEWSKI. A contribuio da IECLB para a cidadania no Brasil. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 45,
n. 1, p. 47-8, 2005 (p. 32-61). Sobre as publicaes cf.: 12 Convento Nacional de Pastores da IECLB. Estudos
Teolgicos, So Leopoldo, v. 30, n. 1, p. 74-5, 1990; toda a revista Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 30, n.
1, 1990; a revista LOS CRISTIANOS Y LA CONSCIENCIA ECOLGICA. Pro Mundi Vida Estudios,
Leuven (Blgica), n. 13, fev. 1990; o livro Setor de Pastoral Social CNBB. A Igreja e a questo ecolgica.
Leitura tico-teolgica a partir da anlise crtica do desenvolvimento. So Paulo: Paulinas, 1992; o livro A.
Garca RUBIO et al. Reflexo crist sobre o meio ambiente. So Paulo: Loyola, 1992.
1038
Moltmann um dos primeiros grandes telogos que destacam a questo da ecologia. Seu livro Deus na
criao: Doutrina ecolgica da criao, escrito em 1985 e publicado pela Vozes em 1992/93, tornou-se um
clssico. Este autor diz, na introduo de seu livro, que a crise do meioambiente no somente uma crise do
meio-ambiente natural da pessoa humana, mas uma crise dos prprios seres humanos [...] crise abrangente,
irreversvel [...] o princpio da luta pela vida ou morte da criao sobre a terra., Cf. Jungen MOLTMANN. Deus
na criao, p. 10. Cf. tb. Jurgen MOLTMANN. Direitos humanos, direitos da humanidade e direitos da
natureza. Concilium. Petrpolis, v. 228, n. 2, p. 135-52, 1990.
1039
Moser, frei franciscano e um dos moralistas de vanguarda, escreve, em 1983, um livro sobre tica e ecologia.
Ele afirma que a conscincia ecolgica [...] emerge, antes de tudo, de uma dura realidade, que ameaa derrubar
todo um sonho acalentado durante sculos, mas sobretudo nos ltimos decnios: o sonho de o homem enfim
tornar-se o senhor de toda a criao. Cf. Antnio MOSER. O problema ecolgico e suas implicaes ticas.
Petrpolis: Vozes, 1983, p. 8. Em texto de 1997 (In: ANJOS, M.F. Teologia aberta ao futuro, p. 207-22),
Moser, trabalhando a partir da aplicao de paradigma feita por Libanio desenvolve uma excelente reflexo
crtica sobre o uso de paradigma. Fala em paradigma holstico, que seria mais abrangente que o paradigma
ecolgico, compreendendo-o.
1040
Garca Rbio observa que o antigo tratado da criao, nos ltimos tempos, foi ganhando uma abordagem
mais antropolgica, porm de corte personalista, marcado pelo subjetivismo individualista moderno. A reao
a isto foi a introduo da viso sociopoltica e, recentemente: o desafio ecolgico est levando a Antropologia
Teolgica a revalorizar a unio entre o ser humano e o meioambiente [...] focalizando a pessoa humana em si
mesma, na sua relao com Deus e com os outros seres humanos, bem como na sua relao com o cosmos., cf.
Alfonso Garca RUBIO. Unidade na pluralidade. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 7. Em texto de 1997 (In:
ANJOS, Teologia aberta para o futuro, p. 221-61), Rbio utiliza uma terminologia de Kng e fala em
macroparadigma ecumnico, ecolgico-holstico e integrado (p. 259), o qual seria a orientao da teologia da
libertao, em sua fidelidade e compromisso com a prxis libertadora latino-americana e como expresso de sua
experincia mstica e de f em Jesus Cristo.
1041
Pedro Trigo telogo jesuta da TdL, radicado na Venezuela, e em 1988 contribuiu para a coleo Teologia
da Libertao com o livro Pedro TRIGO. Criao e histria. Petrpolis: Vozes, 1988.
 279

Gesch (1994)1046. Assmann faz referncia (apresentada j em nota) sobre como a questo
ecolgica j aparecia em Juan Luis Segundo, refletindo sobre Teilhard de Chardin.1047
Pode-se citar ainda, o uma produo muito importante, o livro Mysterium
creationis, que apresenta um olhar interdisciplinar sobre o universo, produzido a partir do
Congresso de mbito nacional da SOTER (Sociedade de Teologia e Cincias da Religio) e

1042
Matthew Fox escreve (1988) um livro, sobre cristologia csmica, intitulado Matthew FOX. A vinda do
Cristo csmico: a cura da me terra e o surgimento de uma renascena planetria. Rio de Janeiro: Record, 1996.
Hugo Assmann cita esse telogo dominicano em relao TdL: A Teologia da Libertao esteve muitas vezes
to concentrada em sua agenda de urgncias imediatas, isto , a questo da pura sobrevivncia nos pases do
Terceiro Mundo, que subestimou a importncia moral e estratgica das questes feminista e ecolgica, e
sucumbiu, s vezes, quilo que poderamos chamar antropocentrismo patriarcal., cf. Mattew FOX. Creation
Spirituality. So Francisco: Harper, 1990, p. XI, Apud Hugo ASSMANN. Desafios e falcias, p. 58-9.
1043
Cf. Hugo ASSMANN. Desafios e falcias: ensaios sobre conjuntura atual. So Paulo: Paulinas, 1991. Nesta
publicao, encontra-se uma conferncia de Assmann, proferida em setembro de 1991, sobre Ecoteologia e
Eco-espiritualidade. o incio de uma mudana teolgica em Assmann. Depois de analisar o judeo-
cristianismo e a ecologia, Assmann discute a Teologia da Libertao e a Ecologia e afirma que o grande
tema central da Teologia da Libertao, que a afirmao da vida e a luta contra as foras da morte o que ,
sem dvida, matriz de critrios apta a incluir plenamente a problemtica ecolgica nem sempre adquiriu, na
Amrica Latina, os desdobramentos necessrios em direo a uma explcita conscincia ecolgica., cf. p. 59.
Seu texto sobre a avaliao da teologia da libertao (Teologia da libertao: olhando para a frente) revela
tambm esta tese, no aparecendo, ainda, o novo paradigma: j no hora de linhas retas e pontos fixos. Ao
menos para quem no adere, submisso ao excesso de certezas que se alardeiam pelo mundo. Para consolo e
desafio, na crise dos paradigmas das cincias puras que reaparece o imprevisvel. Estruturas dissipativas,
estados longe do equilbrio... Nem a matria, e muito menos a vida, se rege somente pela ordem e pelo
equilbrio. ( p. 69). Cf. tb. Hugo ASSMANN. Chaves para um Pensamento Transdisciplinar: Auto-Organizao
Autopoise Complexidade. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 36, n.3, p. 195-205, 1996. Assmann no
escreve numa perspectiva teolgica, mas trabalha os conceitos fundamentais do paradigma ecolgico. Parece
bastante plausvel, mas foi possvel uma investigao, levantar a hiptese da influncia de Juan Luis Segundo e
Gregory Batenson na mudana de Assmann. Guillhermo Kerber parece indicar essa marca, cf. Guilhermo
KERBER. O Ecolgico e a teologia latino-americana, p. 87-129.
1044
Thomas Berry diz que as mudanas provocadas pelo homem nos ltimos tempos esto exigindo uma nova
viso histrica para orientar e inspirar um novo perodo criador no apenas na comunidade humana, mas tambm
no que se refere ao funcionamento da prpria terra [...] a viso de que existe ntima relao entre todos os
membros da comunidade da terra.., cf. Thomas BERRY. O sonho da terra. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 15-6.
1045
Em 1991, David S. Toolan publica um artigo muito interessante sobre Cosmologia (Reflections on
Cosmology in na Ecological Age), editado pela Loyola em 1994, reagindo ao apelo de 24 cientistas: Preserving
and Cherishing the Earth: na Appeal for Joint Commitment in Religion and Science (Preservando e cuidando
da Terra: Apelo a um compromisso conjunto na Religio e na Cincia). Cf. David S. TOOLAN. Cosmologia
numa era ecolgica. So Paulo: Loyola, 1994, p. 9.
1046
Cf. Adolphe GESCH. O cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004. Este livro rene artigos publicados pelo autor
desde o ano de 1977.
1047
O prprio Hugo Assmann se refere a uma publicao do DEI (Departamento Ecumnico de Investigaciones)
que ele presidiu, que tinha uma linha de pesquisa sobre ecologia desde 1970. Cf. Hugo ASSMANN. Desafios e
falcias, p. 60. Certamente, a ecologia at a metade do anos 80 ainda no entrava como paradigma, mas como
tema, . Trs obras nascidas no DEI merecem ser citadas, pois surgem no perodo em que se inicia a mudana
paradigmtica. So elas: I. HEDSTRM. Somos parte de un gran equilbrio. So Jos (Costa Rica): DEI,
1988; I. HEDSTRM. Volvern las golondrinas? La reintegracin de la creacin desde uma perspectiva
latinoamericana. So Jos (Costa Rica): DEI, 1990); e F. MIRES. El discurso de la natureza. Ecologia y
poltica en Amrica Latina. So Jos (Costa Rica): DEI, 1990. Andrs T. Queiruga afirma que a epistemologia
teolgica de Segundo apoiou-se em Gregory Bateson e Teilhard de Chardin, cf. Andrs Torres QUEIRUGA.
Juan Luis Segundo: una teologa verdadera. Misin de Fe y Solidaridad, Montevideo, n. 62/63, p. 13, jun./jul.
1996.
 280

que recebeu o Prmio Jabuti de Literatura no ano 2000.1048 Revela como a questo se faz
presente na teologia.
Hoje, nenhum telogo passa ao largo desta temtica, ainda mais no atual contexto
das previses recentes (2007) sobre o futuro do planeta (relatrio do IPCC The
Intergovernmental Panel on Climate Change). Pode-se citar, ainda, que essa comunidade
cientfica determinada, os telogos organizados em entidades como a Rede Latino-
Americana Amerndia, a Associao Ecumnica de Telogos do Terceiro Mundo
(ASETT/Eatwot), a SOTER (Sociedade de Teologia e Cincias da Religio), EST (Escola
Superior de Teologia), dentre outras, comearam a promover a partir de 2005 o Frum
Mundial de Teologia da Libertao FMTL, inserindo-se no novo contexto mundial de
sensibilidade ecolgica, de pluralismo religioso, de movimentos sociais..1049
Alm disso, este paradigma toma conta de todos os setores: poltica (partidos verdes,
movimentos ecolgicos, atitudes de gestores pblicos),1050 economia (sistema de gesto
popular auto-sustentada; economia solidria),1051 religies (encontros de orao, por exemplo,
em Assis; movimentos e campanhas ecumnicas e inter-religiosas) etc.
Em segundo lugar, Kng se refere ao contexto maior no qual se situa o paradigma na
teologia, questo facilmente identificvel: globalizao, crise ecolgica mundial, mudanas
polticas, econmicas, sociais e religiosas.
O terceiro ponto destacado diz respeito aos sujeitos e lugares teolgicos. Em
Leonardo, a mudana ntida: o pobre e oprimido ganha uma nova significao, assim como

1048
O Prmio Jabuti de Literatura oferecido pela Cmara Brasileiro do Livro desde 1959, sendo a mais
tradicional e importante premiao literria no Brasil. Cf. Luiz Carlos SUSIN (Org.). Mysterium creationis.
Um olhar interdisciplianar sobre o Universo. So Paulo: Paulinas/SOTER, 2000.
1049
Cf. Luiz Carlos SUSIN. Introduo. Um frum mundial para a teologia da libertao global. In: Luiz
Carlos SUSIN (Org.). Teologia para outro mundo possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 9. (p. 9-11).
Observa-se tambm que a produo da ASETT/Eatwot recente (desde 2003) dedica-se a trabalhar a TdL e sua
articulao com a TdPR, desenvolvendo uma pluralidde de temticas que tratam dos novos sujeitos: a mulher, o
ndio, a ecologia, o negro, as religies, a Terra etc. Cf. o stio Collecin Tiempo Axial. Disponvel em:
<http://latinoamericana.org/tiempoaxial/>. Acesso em: 13 maio 2007.
1050
Cf. o importante, revolucionrio trabalho realizado pelo professor licenciado da USP, Dr. Virglio Maurcio
Viana, Secretrio de Meio Ambiente e Desenvolvimento Sustentvel do Estado do Amazonas. Demostra que
so factveis realizao de projetos que respeitam e dignificam o ser humano, especialmente os mais pobres, o
meio ambiente e o desenvolvimento que se sustenta, garantindo o planeta a sobrevivncia humana. Cf. o stio da
Secretaria. Disponvel em: <http://www.sds.am.gov.br/>. Acesso em 29 abr. 2007. Foi a primeira secretaria
deste tipo criado no Brasil, a segunda a Minas Gerais, mas que no se compara em termos conceitos e da prxis
criada e desenvolvida.
1051
Veja, por exemplo, um texto recente que discute um novo modo de produo a partir da perspectiva
ecolgica. Alm de medidas em nvel micro (atitudes individuais como reciclagem, cuidado da gua e
participaes pblicas), meso (promoo de eventos em defesa do planeta) e macro (atuar em favor de
legistaes que proteo ecolgica...), discutem-se novas relaes de produo: a economia solidria, o
cooperatismo, a socializao do conhecimento etc. Cf. Pedro A. Ribeiro de OLIVEIRA. Para um modo de
produo ecolgico-social. Adital. 21 de maro de 2007. Disponvel no endereo: <
<http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=26812>. Acesso em: 26 mar. 2007.
 281

parte-se do lugar social para o lugar terra-cosmos. Ambos, sujeito e lugar teolgicos, no so
negados ou esquecidos. O cuidado com a Terra e com a ecologia integral repercutem,
principalmente, nos mais pobres, vtimas da crise ecolgica e sujeitos da luta pela conquista
de dignidade integral de tudo e todos. O sujeito teolgico anterior (o pobre) e o lugar
teolgico (a igreja frente catividade) pensados segundo a categoria da histria, luz da
eclesiologia trinitria, mudam para outro sujeito teoantropocsmico e outro lugar a
terra-cosmos. Sua cristologia-reinocntrica ou sua viso trinitria ganham maior acentuao
csmica e teoantropocsmica.
E tambm quanto ao ltimo dos critrios de Kng, que trata do dilogo entre a
cincia e a teologia, observa-se que uma realidade que se aprofunda ainda mais no
paradigma ecolgico. O dilogo interdisciplinar e multidisciplinar com a fsica, as
biocincias, as cincias da terra, as tecnologias, a filosofia da mente, a economia, enfim, com
todas as cincias contemporneas fundamental para se enfrentar os grandes desafios atuais.
Leonardo afirma que espiritualidade e cincia se implicam e se completam.1052
Igualmente, podem-se analisar ainda as cinco teses que Kng utiliza num paralelo
entre cincia e teologia. A teologia normal questionada por um novo paradigma: a
ecologia (1 tese). A teologia normal, no caso de Boff, a teologia da libertao e todo o
acento cristolgico e eclesiolgico. Seu sujeito e lugar teolgicos so profundamente
ampliados e transformados no paradigma ecolgico. O questionamento de Westphal,
apresentado anteriormente, pode aqui ser respondido. O que esse autor levanta se h em
Leonardo Boff um afastamento da comunidade teolgica que trabalha com o conceito de
teologia (cincia) normal, se no haveria um afastamento da teologia qualificada como
crist, aproximando-se de um espiritualismo cosmolgico.1053
Leonardo Boff reconhecido pela comunidade teolgica (normal) a TdL; pela
SOTER (Sociedade de Teologia e Cincias da Religio), tendo participado dos seus
congressos e publicado em seus livros; e por tantas entidades como a ASETT (Associao dos
Telogos do Terceiro Mundo). Mas tambm reconhecido pela teologia que se pratica em
todo mundo (Europa, sia, frica, EUA), como telogo cristo. Continua publicando numa
das mais respeitadas revistas teolgicas internacionais, a Revista Concilium. O telogo
Rosino Gibellini, citado diversas vezes neste trabalho, conhecido por diversas obras como
Teologia no sculo XX e Perspectivas teolgicas para o sculo XXI, faz uma

1052
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade, p. 45.
1053
Cf. Euler Renato WESTPHAL. O Deus cristo, p. 257-8.
 282

importante observao, que confirma o papel de vanguarda da TdL de Leonardo Boff, na

perspectiva ecolgica:

Se a teologia feminista assumiu desde o comeo o tema ecolgico como um dos

seus temas principais, na grandiosa obra Mysterium Liberationis (1990), que
apresenta em monografias temticas os conceitos fundamentais da teologia da
libertao, o tema ecolgico praticamente ainda no aparece. com a Conferncia
do Meio Ambiente, do Rio de Janeiro (1992), e com os ensaios reunidos no volume
de Leonardo Boff, Ecologia, Mundialidade, Mstica. A emergncia de um novo
paradigma (1993), que a teologia da libertao resolve assumir tambm o tema
ecolgico, com modalidade prpria, e precisamente na perspectiva do Terceiro
Mundo. A crise ecolgica vem confirmar a teologia da libertao nas muitas
diversas anlises da crise de sentido profundo do nosso sistema de vida, do nosso
modelo de sociedade e desenvolvimento [...]. O resgate da teologia da criao
deve ir alm do ambientalismo [...].1054

Constata-se tambm que a receptividade teologia de Leonardo Boff na Europa

(Alemanha) foi e continua muito grande: os livro do Boff eram recebidos como os carros-
chefe da Teologia da Libertao. So tambm os nicos desse cunho teolgico que, at hoje,
so traduzidos com regularidade para o alemo e mantm seu nvel de venda no
mercado.1055
A suspeita de espiritualismo cosmolgico no pode ser verificada, como pode ser
visto na discusso sobre produo sobre Deus, Trintade, Cristologia e Espiritualidade.
Evidentemente, mudou o acento que dava antes de 1990/93, como se apresentou.
Clodovis Boff j fez um questionamento parecido TdL (1978) no sobre sua
filiao crist, mas quanto sua posio em relao teologia global, teologia normal.
Ele falava do aspecto setorial da TdL. Questionava a pretenso dos telogos em pensar a
teologia (global) no horizonte da libertao: estes [telogos da libertao] se opem a uma
teologia de genitivos, para quem a libertao no passaria de um tema entre outros. Eles
pretendem, ao contrrio, que a libertao como um horizonte no interior do qual se l
toda a tradio da F.1056 Ele afirmava tambm que a crtica no pede licena para se
exercer contra a ideologia do consensualismo epistemolgico, que canoniza literalmente a

1054
Cf. Rosino GIBELLINI. O debate teolgico sobre a ecologia. Concilium, Petrpolis, n. 261, p. 161, 1995.
Cf. tb. Rosino GIBELLINI. Perspectivas teolgicas para o sculo XXI. Aparecida: Santurio, 2005,
especialmente, p. 16-20.
1055
Cf. Rudolf von SINNER. Leonardo Boff um catlico protestante, p. 154.
1056
Cf. Clodovis BOFF. Teologia e prtica, 1978, p. 33.
 283

prtica terica de um grupo, pois preciso confrontar os objetivos propostos com os

resultados efetivos e a partir da propor uma teologia normativa.1057
Para Libanio, a TdL rompe esse monocentrismo [da teologia europia, considerada
a teologia normal], ao surgir com uma teologia que estabelece suas prprias regras
teolgicas.1058 Tambm J. B. Metz diz o mesmo, afirmando que na TdL manifesta-se a
tensa transio de uma igreja ocidental mais ou menos homognea em termos culturais e,
nesse sentido, monocntrica ara uma igreja mundial com muitas razes culturais e, nesse
sentido, policntrica.1059. E no o fez retoricamente, como Clodovis diz em sua tese, mas
analiticamente, mostrando os resultados efetivos e mostrando-se normativa. O prprio
Clodovis, em 1990, respondendo ao seu prprio questionamento de 1978, afirma que a
teologia da libertao se apresenta como uma teologia global: abarca a totalidade dos temas
teolgicos. [...] materialmente global e formalmente particular.1060
Leonardo Boff j afirmava em 1975: A teologia da libertao e do cativeiro, tal
como se articula na Amrica Latina, no quer ser uma teologia de compartimentos e de
genitivos. [...] Quer apresentar-se, ao contrrio, como uma maneira global de articular
praxisticamente na Igreja a tarefa da inteligncia da f. um modo diferente de fazer e
pensar em teologia.1061 Anos depois (2000), ele diz: A Teologia da Libertao sempre
esteve s voltas com a mudana de paradigma. [...] Agora a Teologia da Libertao se
confronta com mais uma mudana paradigmtica: como situar a reflexo teolgica no
contexto da nova imagem do mundo, que est surgindo das cincias da terra, da cosmologia
contempornea e da evoluo ampliada?1062
Voltando aos argumentos de Hans Kng, em sua 2 tese, ele coloca que a situao de
crise, da realidade mundial e a biogrfica, faz irromper novo paradigma, que atinge a sua

1057
Cf. Clodovis BOFF. Teologia e prtica, 1978, p. 33-4.
1058
Cf. Joo Batista LIBANIO. Teologia da libertao, p. 170. Ver tambm a crtica de Gopegui a essa crtica
de Clodovis: Juan A. Ruiz de GOPEGUI. Conhecimento de Deus e evangelizao. Estudo teolgico-pastoral
em face da prtica evangelizadora na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 1977, p. 161. Tambm Ellacura
reage e no concorda em pensar a TdL como teologia do poltico, mas a considera uma teologia do Reino de
Deus. Critica igualmente a distino que Clodovis faz em T1 (Teologia 1, que trata dos temas clssicos como
Deus, Cristo...) e T2 (Teologia 2, que aborda os temas humanos e polticos). Cf. Igncio ELLACURA.
Historicidad de la salvacion cristiana. . In: Igncio ELLACURA; Jon SOBRINO. Conceptos fundamentales
de la Teologa de la Liberacin, p. 325 (p. 323-372).
1059
Johan Baptist METZ. Thesen zum theologischen Ort der Befreiungstheologie. In: J. B. METZ (Ed.). Die
Theologie der Befreiung: Hoffnung oder Gefahr fr die Kirche? Dsseldorf: Patmos, 1986, p. 154. Apud
Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 32.
1060
Cf. Clodovis BOFF. Epistemologia y metodo de la teologa de la liberacin. In: Igncio ELLACURA; Jon
SOBRINO. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin, p. 79-80 (p. 79-113).
1061
Cf. Leonardo BOFF. Que fazer Teologia partindo de uma Amrica Latina em cativeiro?. REB, Petrpolis,
v. 35, n. 140, p. 853, dez. 1975. (853-879).
1062
Cf. Leonardo BOFF. O pobre, a nova cosmologia e a libertao. Como enriquecer a Teologia da Libertao.
In: Luiz Carlos SUSIN (Org.). Sara ardente, p. 191-2.
 284

perspectiva teolgica. H um contexto fortemente favorvel mudana, atingindo todos os

setores.
Novo e velho paradigmas convivem, sendo que o novo busca substituir o antigo, fato
verificvel nas crticas e preconceitos surgidos em torno de Boff (3 tese). interessante
observar que houve grande reao aos primeiros textos do novo paradigma, provocando
grande impacto nos leitores.1063
Tal mudana representa verdadeira converso, uma mudana de horizonte, onde
entram diversos fatores: racionais, espirituais, pessoais (4 tese). O prprio Leonardo Boff
assume estas transformaes.1064
E, finalmente, a reao novidade expressa: resistncia ou rejeio (as posies e
reaes de alguns telogos em congresso),1065 mas, por outro lado, pode expressar tambm
aceitao (ampliao de leitores e ouvintes de Boff, no s entre cristos ou religiosos, mas
tambm entre cientistas, jornalistas, universitrios e no-religiosos), confirmando, portanto, a
5 tese.
Ainda na perspectiva de Kng, pode-se afirmar que a mudana em Boff de
macroparadigma; o paradigma geral da teologia que muda. Macroparadigma foi definido,
anteriormente, como grandes paradigmas de poca, que incluem tambm a economia, o
direito e a poltica, a cincia, a arte e a cultura, toda a sociedade.1066 Em entrevista, em 2000
(em anexo), Leonardo considera que sua mudana foi de macroparadigma mudou o
paradigma central.1067 Por isso, nesta tese, tem-se a inteno de demonstrar a articulao
entre TdL e TdPR em L. Boff, com a conseqente perspectiva para o dilogo inter-religioso,

1063
Do ponto de vista informal, ouvi diversas referncias a Boff: aburguesamento, Boff mais light, mudou
para a new age.
1064
Leonardo fala sobre essa afetao: o impacto das convulses histricas acontecidas e sofridas que
atingiram biograficamente tambm o autor. Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade,
p. 10.
1065
O depoimento de um telogo Antonio Silva e a relativa anuncia de vrios outros, no Congresso da Soter
(Belo Horizonte, Julho de 2000), questionava a mudana de Leonardo, acusando-o de desviar-se da questo do
pobre em favor da ecologia. Citando uma liderana leiga popular, esse telogo dava um recado de sua
paroquiana para Leonardo: seus escritos tornaram-se mais difceis, com uma linguagem mais complexa. Esse
depoimento um exemplo de contradio, revela o quanto desprovido de razo tal queixa: tipograficamente,
redacionalmente e tambm do ponto de vista teolgico, seus ltimos livros so escritos de forma muito mais
acessvel ao leigo do que antes. O teologus dos primeiros textos da teologia da libertao (por exemplo:
Jesus Cristo Libertador, Graa Libertadora, Teologia do Cativeiro e da Libertao) so incompreensveis
para a maioria dos leitores comuns. Por outro lado, o livro A guia e a galinha; uma metfora da condio
humana. Petrpolis: Vozes, 1997, um dos maiores sucessos editoriais de Leonardo Boff e tambm da editora
Vozes. Dois anos depois, no congresso da Soter 2004, questionei o mesmo telogo sobre suas posies em
2000. Para minha surpresa, a resposta foi: eu estava enganado!. Mas ainda permanece essa incompreenso.
Em recente Simpsio na PUC Minas (2007) A banalizao do mal, ouviu-se, de outro telogo importante
Queiruga , que ele perdeu o interesse pela teologia de Leonardo Boff depois que este passou a dedicar-se
ecologia.
1066
Cf. Hans KNG. Teologia a caminho, p. 243.
1067
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista, Araras, 13 de nov. de 2000, Anexo I, p. 409.
 285

pois, no paradigma anterior, se havia um canal de dilogo no nvel prtico-tico (a libertao

histrica) e diversas concepes teolgicas abertas, ele no tematizava e nem concebia o
dilogo, teologicamente, como princpio, em toda a sua profundidade, nem as perspectivas
dialogantes que tivessem a centralidade fora do cristianismo. Isso s acontece, efetivamente,
no paradigma ecolgico: a grande questo atual, para Boff, a sobrevivncia do planeta e de
todos os seres.
Da mesma forma carece de fundamento a possvel anlise de que em Boff houve
apenas mudana de modelo (muda-se o modelo libertador scio-histrico para o modelo
ecolgico), e no de paradigma. A ecologia oferece outro eixo de compreenso de tudo. H
uma descontinuidade: antropolgica, eclesiolgica, cristolgica, como j se afirmou diversas
vezes, em meio a continuidades nesses mesmos campos teolgicos que tm nova perspectiva
com a centralidade ecolgica.
A condio da crise, fator determinante para a mudana de paradigma (Huhn e
Kng), j referida inmeras vezes, tambm se faz presente. Porm, tal mudana fruto de
transformaes no s na comunidade determinada (telogos, comunidade eclesial) e no
contexto (cincias, sociedade e biografia), mas tambm na interao entre todos esses fatores,
suscitando novos problemas e provocando a busca de soluo para os novos quebra-
cabeas.
Mesmo diante destas posies de Kng, h autores que tm sido cticos e crticos
sobre a facilidade com que se articula, atualmente, religio e cincia, fsica e religio,
cincia e f, espiritualidade e cincia e quando se fala em mudana de paradigma. De
certa maneira, pode-se questionar se a teologia de Leonardo Boff, sob o paradigma ecolgico,
no se enquadraria nessas crticas.
Mutschler, filsofo jesuta, um exemplo de pensador crtico desse processo,
especialmente do uso e da apropriao de categorias cientficas, que ele chama de hbridas,
como tentativa de aproximar religio e cincia. Do ponto de vista religioso, essa proximidade
parece se estabelecer mais com as religies asiticas orientais. O Cristianismo, dado o peso
de sua reflexo sobre a histria (histria da salvao) e da f pessoal, no desenvolveu tanto a
perspectiva cosmolgica como aquelas religies.1068 Teoricamente, uma viso cosmolgica
propiciaria melhor essa conexo. Mas, sob o olhar de H. Mutschler, essa relao se perde no
vazio e mais parece uma moda1069. Faz crticas a atual atmosfera cultural antiintelectualista,

1068
Cf. Hans-Dieter MUTSCHLER. Physik und Religion. Perspektiven und Grenzen eines Dialogs.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005. Cf. tb. Joo Batista LIBANIO. Resenha: Physik und
Religion. Horizonte, Belo Horizonte, v. 4, n. 7, p. 169-170, dez. 2006.
1069
Cf. Joo Batista LIBANIO. Resenha: Physik und Religion, p. 169-170.
 286

sincrtica, arbitrria e extica que favorece certa permeabilidade entre religies orientais e
fsica.1070 No considera possvel o encontro entre a fsica e a religio; sua posio central
mostrar a distncia entre elas. Explica que tal situao leva ao surgimento de sistema de
compensao de corte pantesta para abolir a tenso enquanto o Cristianismo a mantm.1071
Outro crtico, telogo jesuta, Franois Euv, fala dos novos paradigmas que
destacam a viso ecolgica, envolvendo a questo religiosa e teolgica.1072 Nascem no
contexto da crise de sentido, de um mundo esfacelado e fragmentado [em busca de] uma
viso global e holstica, pondo em questo o prprio lugar do ser humano.1073 Sua crtica
muito parecida com a de H. Mutschler. Segundo Libanio, Euv diz que Novas teorias com a
quntica apresentam carter esotrico em apoio ao novo paradigma. Estamos entre extremos
de uma rpida sntese hbrida e uma esquizofrenia epistemolgica.1074 Sua concluso que
no h convergncia entre cincia e religio. Tambm a sada sobrenaturalista no
plausvel. Por isso, favorvel distino, autonomia das realidades terrestres.
Considera importante recuperar a teologia crist da criao e, diante da reduo do ser
humano pela biologia ou pela tecnologia (mquina), revalorizar a tradio antropolgica
bblico-crist.
Deve-se considerar que os telogos em geral no cuidam muito da preciso
conceitual quando saem do campo teolgico. J se observou neste trabalho, inclusive
acrescentando posteriormente a crtica de Westphal, como o conceito paradigma foi
apropriado de forma muito ampla, inclusive por Leonardo Boff. Por isso, percorreu-se o
caminho da pesquisa de Hans Kng que aprofunda nessa temtica.
Quanto a Leonardo Boff, o mtodo utilizado se mantm, agora abrindo-se s demais
cincias, especialmente as biocincias, s cincia da Terra. Certamente, alguma impreciso
h, mas o objetivo partir da anti-realidade (o pobre, a Terra) e pens-la luz de Deus,
levando-se em conta as Escrituras e a tradio. Como se viu, Leonardo Boff, no novo
paradigma, se coloca de forma mais crtica e aberta, relendo a tradio, mas indo alm,
abrindo-se s outras tradies religiosas, incluindo as orientais. Mas no deixa de fazer uma
teologia crist. No entra num espiritualismo cosmolgico, nem numa viso pantesta,

1070
Cf. Joo Batista LIBANIO. Resenha: Physik und Religion, p. 170.
1071
Ibidem, p. 170.
1072
Cf. Franois EUV. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris: Les ditions de
lAtelier/Ouvrires, 2004. Cf. tb. Joo Batista LIBANIO. Resenha: Science, foi, sagesse. Horizonte, Belo
Horizonte, v. 4, n. 7, p. 167-9, dez. 2006.
1073
Cf. Joo Batista LIBANIO. Resenha: Science, foi, sagesse. Horizonte, Belo Horizonte, v. 4, n. 7, p. 168,
dez. 2006.
1074
Ibidem, p. 168.
 287

muito menos numa reflexo simplista e numa aproximao apressada. Procura mostrar os
problemas que o cristianismo vive por no compreender o novo paradigma e oferece sua
proposta teolgica que responsabiliza e compromete o cristianismo e as demais religies.
Quanto relao entre cincia e religio, Leonardo sempre esteve s voltas com essa
questo, desde o primeiro livro O Evangelho do Cristo csmico. Pensa que a inteligncia
da f deve dialogar com o pensamento vivo, no fazendo concesses fceis, mas sendo-lhe
crtica. Isto no significa que tambm no deva se abrir s novas perspectivas que ela oferece.
Mesmo com a apresentao e discusso do que mudou na teologia de Leonardo Boff,
realizadas neste captulo, importante argumentar a partir de outro ocular. Adolphe Gesch
um autor que tem procurado fazer uma releitura dos grandes temas da teologia. Ao tratar da
criao, diz que esta, por ser uma noo evidentemente religiosa, institui um afastamento,
uma distncia entre Deus e o cosmos, longe de toda imediatez irritante.1075 Leonardo Boff
deixa a centralidade eclesiolgica e passa, no final dos anos 80, a refletir justamente sobre o
tema da criao. Como Gesch, Boff acolheu e se dedicou revoluo antropolgica em
sua teologia, mas tambm foi capaz de criticar o antropocentrismo. No deixa e no concebe
o ser humano, com isso, disperso no cosmos. Partilha essa viso de Adolphe Gesch: O
homem no se decifra apenas em relao a si mesmo, ou em relao aos outros, ou mesmo em
relao a Deus ou aos deuses, mas tambm em relao ao cosmo. Temos de aprender de novo
a olhar a gua, o ar e o fogo.1076 No cometeu o pecado de no saber salvaguardar a
especificidade do conceito de criao [confundindo-o] com o de causalidade, ento
determinante na concepo geral da natureza e na relao com ela.1077 Confirmando a
posio desta tese de compreender a teologia de Leonardo Boff como teoantropocsmica,
Gesch v o territrio da teologia composto em trs grandes regies: Deus, o homem e o
universo (o cosmo, a natureza).1078 Defende-se que Leonardo Boff oferece uma teologia que
articula essas trs regies e o faz mostrando uma relao pericortica entre elas. Deus o
Sujeito da salvao. No mais possvel pens-la apenas em relao ao ser humano.
Gesch faz pergunta e que serve tambm de resposta: o cosmo no ofereceria nenhuma
estrutura prpria, que faria dele, ao lado da graa e de nossos mritos, uma verdadeira
mediao de salvao?.1079

1075
Cf. Adolphe GESCH. O Cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 9.
1076
Ibidem, p. 13.
1077
Ibidem, p. 14.
1078
Ibidem, p. 19.
1079
Ibidem, p. 16.
 288

Mais do que oportuna, saiu no Brasil neste ano (2007), a significativa obra de Hans
Kng (2005) O princpio de todas as coisas, na qual se faz um debate entre cincias
naturais e religio.1080 Demonstra-se como a teologia pode trabalhar as categorias
cientficas, questionar-se e questionar a prpria cincia.
Concluindo, pode-se afirmar que o paradigma ecolgico, sendo um paradigma
teologicamente interativo, amplia o significado da libertao, abrindo o dilogo da
transformao histrico-social e da mudana econmico-poltica com a ecologia. E tambm
interage com o paradigma da TdPR, pois seu fundamento dialogal, integrador,
teoantropocsmico e busca a re-ligao de tudo e todos numa fraternidade csmica,
superando todo desrespeito criao e vida.

1080
Cf. Hans KNG. O princpio de todas as coisas: cincias naturais e religio. Petrpolis: Vozes, 2007.
 289

CAPTULO 3: A TEOLOGIA TEOANTROPOCSMICA EM

LEONARDO BOFF: ARTICULAO ENTRE TEOLOGIA DA
LIBERTAO E TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO

A Teologia da Libertao representou e continua representando um horizonte

fundamental na trajetria da teologia de Leonardo Boff. A partir de 1990/03 acontece uma
mudana paradigmtica em sua produo teolgica: surge a Ecologia e ela passa a integrar
esse horizonte. Mas a Ecologia tem uma significao muito mais ampla que a idia de
proteo ao meio ambiente. um novo paradigma que transforma a sua perspectiva teolgica.
uma dinmica de inter-retro-relacionamento entre todos, pois tudo o que existe coexiste.
Tudo o que coexiste preexiste. E tudo o que coexiste e preexiste subsiste atravs de uma teia
de infinitas relaes omnicompreensivas.1081 Tudo relao. Essa concepo d
fundamento para que a teologia de Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, possa ser
compreendida como teologia teoantropocsmica, estabelecendo o encontro entre TdL e
TdPR, entre Libertao e Dilogo.
Este captulo objetiva, como concluso, apresentar as questes teolgicas e
praxsticas principais, coerente com o mtodo teolgico que acompanha Leonardo Boff, da
articulao entre essas duas teologias, que, cada vez mais presentes, continuam a incomodar,
provocar punies e suscitar interesse e expectativas.
Primeiramente, ser abordado o conceito teoantropocsmico como explicitador da
teologia de Leonardo Boff a partir do paradigma ecolgico. Esta teologia, em suas prprias
concepes fundamentais, que se compreendem como inter-relacionadas, oferece grandes
perspectivas para a referida articulao. A abordagem teolgica teoantropocsmica pode ser
considerada, conceitual e praxisticamente, como Teologia da Libertao (TdL) e como
Teologia do Pluralismo Religioso (TdPR) e ser importante tambm classific-la em relao
TdPR. Esta ser a concluso desta primeira parte.
A seguir, passa-se analise da viso de re-ligao que Leonardo Boff produz, no
paradigma ecolgico, sobre as religies e, especialmente, sobre o cristianismo e seu papel no
contexto atual. A concluso deste segundo tpico, preparando o tema do terceiro, tratar do
significado do encontro das religies frente aos desafios oferecidos pela realidade ecolgica,
1081
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 15.
 290

propiciando o dilogo inter-religioso e o compromisso libertador. A concepo de religao,

do ponto de vista teolgico e da prxis, representa tambm outra forma de articulao entre
libertao e dilogo.
Finalmente, o ltimo tpico se dedicar a tratar da prxis, ou usando uma categoria
trabalhada por Leonardo Boff: da dialogao. Em fidelidade TdL e tambm TdPR, a
prxis libertadora e dialogal nascem de uma experincia espiritual, de uma mstica. Essa
experincia gera e quer provocar a fraternidade e a solidariedade entre os seres humanos, mas
tambm entre a humanidade e sua casa-comum: a Terra. Se a mstica e a fraternidade podem
ganhar enorme perspectiva pelo e no dilogo inter-religioso, atravs da religao, do
encontro das religies, e numa nova atitude do cristianismo, elas alimentam tambm a prxis
libertadora, que construda a partir de uma nova tica. A mstica, a fraternidade e a tica so,
ao mesmo tempo, referncias teolgicas, de valores, e exerccio de dilogo e libertao.
Os fundamentos teolgicos teoantropocsmicos, a atitude dialogal da religao e a
dialogao como prxis do dilogo e da libertao oferecem a explicitao da articulao
entre TdL e TdPR, cumprindo o objetivo desta pesquisa, e tambm demonstram a atualidade e
as perspectivas tericas e praxsticas do pensamento de Leonardo Boff.

3.1 A Teologia Teoantropocsmica, a Libertao e o Dilogo inter-religioso

Na teologia, o dilogo inter-religioso e a libertao, para que aconteam, necessitam,

alm de gestos expressivos, de mediaes tericas que ofeream horizontes que os tornem
presentes e atuantes e que no os reduzam a fenmenos passageiros, retricos ou ocasionais.
A prxis do dilogo no pode ficar restrita expresso de alguns gestos ou aes
inter-religiosas. Mesmo cheios de densidade simblica, os gestos e aes escondem
opacidades, interesses e motivaes que precisam ser explicitados. Isto no significa
privilegiar a teoria em favor da prxis, mas articul-los, para que se alimentem mutuamente,
produzindo frutos perenes. Igualmente a prxis libertadora, enquanto prxis1082 e no apenas
como atividade caritativa, promoo social, sob o risco de cair em ativismo
desinformado, precisa ser pensada, necessita de mediaes analticas e hermenuticas que a
fundamente e, em articulao com a teoria teolgica, envolva participao, organizao,
mobilizao e avaliao, de forma a orientar a reflexo e retomar ao de liberdade e de
dilogo.

1082
Esse conceito j foi apresentado na nota 118, no primeiro captulo. .
 291

Assim como na TdL e no mtodo da TdPR (p. ex. de J. Dupuis), tambm a teologia
teoantropocsmica de Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, nasce da prxis, mas tambm
de uma mstica.1083 Diante da realidade e iluminadas por mediaes analticas e
hermenuticas, cientficas e religiosas, do VER mstico-prtico e do JULGAR dos textos
sagrados e da tradio, procura ser eficaz na AO.1084
A produo teolgica de Leonardo Boff, a partir do paradigma ecolgico,
especialmente, oferece diversas formulaes antropolgicas, cosmolgicas e teolgicas, em
seus diversos tratados, como j foi apresentado, que abrem o dilogo e mantm a direo
libertadora, pois se compreende numa perspectiva da dialogao inter-relacional
teoantropocsmica. Por pretender o encontro e a integrao de tudo e todos, ela se expressa
como TdL e TdPR, propicia perspectivas em nvel dialogal e libertador.
Sua mstica, hoje, se defronta com a Terra e tudo que com ela interage,
especialmente os pobres, que gritam por vida ao Senhor da Vida. Percebe a sabedoria e a
ao do Logos presente desde o Big-bang, num crescente processo de se fazer consciente at
chegar ao ser humano. E mais ainda: como Verbo que se encarna e, como Esprito, que tudo
habita, inspirando o cuidado, a compaixo pela Vida.
A mstica pode gerar uma prxis transformadora. Inicialmente, era uma prxis
libertadora que se concentrava na luta contra a opresso e de tudo que produzia injustia e
misria. A mstica e a prxis provocavam a inteligncia da f a responder a essa realidade
desafiante, interpretando-a luz de Deus, dialogando com a tradio e a Escritura. Mas, hoje,
a mstica, a prxis e a teologia, que surgem no horizonte ecolgico, mantendo-se fiis a essa
caminhada, ganham uma dimenso csmica: salvaguardar a vida ameaada do planeta,
libertar os que mais sofrem e produzir uma efetiva fraternidade.
1083
Para consulta sobre esssa categoria, cf. nota 53. bom destacar que para Leonardo Boff mstica e
experincia espiritual so realidades prximas e equivalentes: A mstica no , pois, o privilgio de alguns
bem-aventurados, mas uma dimenso da vida humana qual todos tm acesso quando descem a um nvel mais
profundo de si mesmos; quando captam o outro lado das coisas e quando se sensibilizam diante do outro e da
grandiosidade, complexidade e harmonia do universo. Todos, pois, somos msticos num certo nvel., cf.
Leonardo BOFF. Sentido religioso de mistrio e mstica. In: Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e
espiritualidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1999, p. 17.
1084
Sobre o mtodo da TdL cf. Clodovis BOFF. Teologia e Prtica (1993); Clodovis BOFF. Epistelomologa y
mtodo de la teologa de la liberacin. In: Igncio ELLACURA; Jon SOBRINO. Conceptos fundamentales
de la teologa de la liberacin, p. 79-113. Joo Batista LIBANIO. Teologia da Libertao (1987); Leonardo
BOFF; Clodovis BOFF. Da libertao (1979). A TdL nasce na prxis e da prxis, e constri sua sintaxe,
suas regras, consciente de que o telogo tem autonomia e sofre dependncia, est num duplo lugar: epistmico e
social. A construo teolgica, no nvel terico, enquanto teoria teolgica, se produz com a hermenutica da f
( luz de Deus, JULGAR), que se d a partir de uma experincia espiritual (o encontro com Deus no pobre, no
oprimido) numa prxis libertadora de toda opresso (nvel prtico), um primeiro VER. Este continua
analiticamente, provoca a reflexo teolgica (hermenutica) e leva novamente prxis. , portanto, uma
teologia dinmica, que se d na, da, para e pela prxis. A prxis a cerca de toda forma, de todos os lados. Cf. a
nota n. 1009 e 1013. Agora, no novo paradigma, ela provocada a pensar e testemunhar o dilogo e sua
articulao com a libertao sob o olhar ecolgico.
 292

Como formulao hermenutica (a produo teolgica propriamente dita), nascida da

realidade (o defrontar-se espiritual e analtico com a dramtica situao do pobre e da Terra),
a teologia teoantropocsmica, sintetizando-a de forma simplificada, fundamenta-se numa
cosmologia, numa antropologia e numa concepo de Deus (em sentido amplo, incluindo em
seu conceito a Trindade e as pessoas trinitrias: Pai-criador, Cristo Csmico e Ubiqidade do
Esprito) que propugna por libertao e dilogo.
O mundo, especialmente a Terra, um superorganismo vivo que revela e se
expressa como sacramento do Criador: a relao, a fraternidade e a solidariedade csmicas,
o movimento-dana evolutivo e sua diversidade e biodiversidade. Essa realidade revela uma
teologia da criao em ntimo dilogo com as cincias que, a partir dessa realidade observada
e conhecida, criticamente, pergunta pelo sentido, por Deus, pelo papel do ser humano, sua
misso e responsabilidade, sua natureza e histria (demens e sapiens), a compreenso da
dinmica de sua vida e morte, e a prxis que pode e deve nascer nesta e desta reflexo.
A viso de ser humano reafirmada na teologia teoantropocsmica coerente com a
nova cosmologia. O ser humano n de relaes, em todas as direes: o outro, a natureza
e Deus. Se antes (TdL at 1990/93) se avanou enormemente com a compreenso de que o
pobre teofania e cristofania, essa mesma compreenso permanece vivamente e se
amplia com a compreenso de que a Terra, o Cosmos tambm so teofania, cristofania
csmica, expresso sacramental, manifestao de Deus, da comunho, da Trindade
csmica.
Este ser humano sexuado e revela dois modos humanos de ser no mundo, duas
maneiras inteiras de ser inacabado. A prpria sexualidade expresso e responsvel pela
biodiversidade da natureza.1085 Produz a troca, a partilha, da surgem laos de sinergia,
cooperao e convivncia, o que refora a lei bsica do processo evolucionrio, que
exatamente a pan-relacionalidade de todos com todos.1086 E na articulao do feminino e
do masculino, portanto, das diferenas, que avana em qualidade a vida humana: na
combinao de ambos aparece a vida em sua dinmica, em sua ternura e em seu vigor.1087 A
natureza mostra que o encontro no elimina a diferena e ambos dinamizam a vida.

1085
Cf. Leonardo BOFF. Masculino/Feminino: o que ser humano?. SOTER (Org.). Gnero e teologia:
interpelaes e perspectivas. So Paulo: Paulinas/Loyola/SOTER, 2003, p. 205.
1086
Cf. Leonardo BOFF. Masculino/Feminino: o que ser humano?, p. 205. Leonardo diz em outro livro que a
sexualidade revela que a vida tecida de cooperao, trocas, de simbioses, muito mais do que de luta [...]. A
sexualidade o evento biolgico onde esta lei universal da evoluo se mostra mais explicitamente., cf.
Leonardo BOFF. A nova conscincia. In: Rose Marie MURARO; Leonardo BOFF. Feminino e masculino:
uma nova conscincia para o encontro das diferenas. Rio de Janeiro: Sextante, 2002, p. 31.
1087
Cf. Leonardo BOFF. Masculino/Feminino: o que ser humano?, p. 211.
 293

Assim, compreende-se tambm Deus a partir do conceito panentesmo: diferena e

dilogo, uma unidade plural, Deus Trindade e, por isso, comunho teoantropocsmica.
Ele est em tudo, mas tudo no Deus. Ele se faz presente na criao e no ser humano.
Do ponto de vista cristo, e esse o lugar epistmico e social de Leonardo Boff,
a f trinitria foi possvel porque assim Deus se revelou na pessoa de Jesus. Leonardo diz que
Jesus foi contemplado (ungido) para ser o Filho de Deus encarnado. [...] [O Filho] se acercou
com amor e simpatia pelo ser humano e o assumiu. A nossa humanidade comeou a pertencer
ao Filho que ento se humanizou ou se encarnou.1088. Essa viso parte do Verbo, do
Filho, descendente. Do ponto de vista antropolgico (ascendente), Leonardo Boff diz que
o ser humano um projeto infinito e capaz de total abertura a Deus. Jesus se abriu de forma
to radical que o Filho se identificou com ele. Ele se sente o Filho ao chamar a Deus de
Abba-Pai de bondade.1089
Essa viso cristolgica leva a implicaes antropolgicas e teolgicas importantes,
especialmente em relao TdPR e suscita nova prxis: se Jesus se divinizou no Filho e se o
Filho de humanizou em Jesus e esse Jesus em tudo igual a ns, significa ento que ser Filho
humanado e homem divinizado est dentro das possibilidades da humanidade.1090 uma
concepo teologicamente aberta ao dilogo e, ao mesmo tempo, produtora de uma prxis
dialgica.
Na viso teolgica protestante, tais afirmaes so problemticas. Como Jesus em
tudo igual a ns? E o pecado? Esse otimismo no esconde as ambigidades e ambivalncias
humanas? As crticas de Westphal e de von Sinner (2 captulo) no teriam valncia com
mais razo agora? Estaria aqui um desafio para o dilogo teolgico cristo.
Leonardo Boff herdeiro da concepo integradora e acolhedora de Francisco de
Assis e da viso tambm franciscana de Duns Scotto e Boaventura, sem esquecer suas razes
teilhardianas. realmente uma viso otimista que integra o pecado e o mal na perspectiva do
fim bom, a ressurreio. A cruz, a morte violenta, no era um caminho necessrio,
diferentemente do pensa a teologia agostiniana e protestante. A morte, sim, pois ela faz parte
da vida; uma inveno da vida. Mas como afirmava em Jesus Cristo Libertador: O
sem-sentido tinha para ele ainda um sentido secreto e ltimo. O sentido universal da vida e da
morte de Cristo est, pois, em que suportou at o fim o conflito fundamental da existncia
humana: de querer realizar o sentido absoluto deste mundo diante de Deus, a despeito do

1088
Cf. Leonardo BOFF. O Cristo csmico (no prelo), mimeo, 2007, captulo: o Cristo csmico maior que
Jesus de Nazar?, tpico 4.
1089
Idem.
1090
Idem.
 294

dio, da incompreenso, da traio e da condenao morte.1091 Isto no significa que a cruz

no faa parte da vida. Como se dizia na patrstica, o que no assumido no redimido
(Gregrio Naziazeno): Todos carregamos alguma cruz ou nas costas ou no corao. E toda
cruz, por menor que seja, onerosa. Ela pode ser vivida como tribulao ou como libertao.
[...] Jesus transformou o castigo em beno. Assumiu a cruz como resgate e forma de ser
solidrio com todos os crucificados da histria.1092
Leonardo, com seu otimismo, no nega a cruz, a maldade, a injustia, o sofrimento,
mas integra tudo isso numa perspectiva libertadora, agora reafirmando mais sua dimenso
csmica. Diz que a queda no s um fenmeno que aliena o ser humano de si mesmo na
sua estrutura mais ntima, seno que afeta toda a criao, que, por isso, geme pela redeno
(Rm 8,21), recebe, pois, a redeno de Cristo tambm csmico. Ele o Redentor que atrai a si
as linhas divergentes da evoluo, e as captaliza para Deus.1093
Reeditando, em 2003, suas reflexes sobre A cruz nossa de cada dia, cita as
milhares de mes que perdem seus filhos, cita Maria e todos os que esto ao p da cruz, na
diversidade de formas de sofrimento material, social, psquico, existencial. E pergunta: Que
sentido dar a essa cruz? Sua resposta : Tais situaes e outras semelhantes nos convidam a
falar sobre a cruz e sobre a morte de forma libertadora luz daquele que carregou tambm a
cruz, sofreu uma morte ignominiosa e, para surpresa geral, ressuscitou na plenitude da vida
transfigurada: Jesus de Nazar.1094 Ou de outra forma: Atravs de sua Ressurreio, ganha
seu corpo transfigurado uma dimenso csmica, penetra todo o ser, e tem a uma presena
pneumtica [...].1095
Mas h implicaes tambm inter-religiosas de sua cristologia, de sua cristologia
csmica, especialmente em suas ltimas formulaes. Na linha de Teilhard de Chardin,
Leonardo Boff fala do crstico, que tanto o cosmos quanto a humanidade participam da
dimenso crstica. Em Jesus, na linguagem de Teilhard, o crstico se transforma em
cristo, que o crstico conscientizado, subjetivado e feito histria.1096 E, ento,
Leonardo argumenta a partir de Agostinho (Epstola 102 e Retractationes I, 13,3). Este fala
da preexistncia da religio crist, mas que passou a ser chamada assim quando Cristo

1091
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 132.
1092
Cf. Leonardo BOFF. A cruz nossa de cada dia. Fonte de vida e de ressurreio. Campinas: Verus, 2003,
p. 7-8. Este livro um relanamento, com correes, inclusive nova apresentao, do livro Como pregar a
cruz num mundo de crucificados (artigo em 1977, em Grande Sinal, e livro Vozes em 1984.)
1093
Cf. Leonardo BOFF. O Cristo csmico, (no prelo), 2007, mimeo, captulo: A derradeira fundamentao
teolgica do Cristo csmico.
1094
Cf. Leonardo BOFF. A cruz nossa de cada dia, p. 9
1095
Cf. Leonardo BOFF. O Cristo Csmico, cap. A derradeira fundamentao...
1096
Idem.
 295

veio na carne. E aqui, como j foi apresentado, Leonardo retoma a posio (tambm de
Dupuis e Amaladoss) de que o Jesus histrico no esgota em si todas as possibilidades
contidas no crstico. O crstico pode emergir em outras figuras. Na verdade, emerge em cada
pessoa humana, em todos os organismos vivos, em cada ser do universo, na matria, no
mundo sub-atmico, nas energias primordiais... O crstico se encontra na raiz de todo o
ser.1097
A viso panenteista est mais do que clara nesta passagem e revela tambm sua
compreenso cristolgica csmica. Sua lgica, partindo do Jesus histrico, da antropologia e
de baixo, : o homem Jesus se transformou em Cristo e o Cristo se transformou em Logos
ou Filho de Deus. O Cristo se tornou assim a manifestao do Logos ou do Filho.1098 Essa
mesma lgica pode ser aplicada a outras figuras religiosas: Sidharta Gautama uma
manifestao do Cristo csmico como Jesus de Nazar. Ou Jesus de Nazar um iluminado
como Buda. Ambos foram ungidos [significado de Cristo] para essa misso.1099 E
Leonardo refere-se ainda a outros personagens como expresso singular do Cristo csmico:
Krishna, Francisco de Assis, Gandhi, Joo XXIII, dom Hlder, Luther King, Madre Teresa de
Calcut. Mas tambm fala da Sabedoria, presente em tantas tradies e povos.1100
Tal posio teolgica abre, enormemente, a perspectiva do dilogo inter-religioso. ,
sem dvida, problemtica diante da tradio cristolgica. Quebra, de forma profunda, o
cristomonismo e tambm questiona o cristocentrismo. Liberta o cristianismo de uma posio
cristocntrica fechada, afirmando, no conjunto do que se apresentou acima, que Cristo deve
ser compreendido numa perspectiva trinitria e tambm csmica. Essa cristologia csmica
insere-se numa viso trinitria: pelo fato da criao em Cristo, pelo fato da redeno por
Cristo e pelo fato da ubiqidade csmica do Cristo pneumtico e ressuscitado no interior dos
seres mesmos.1101 Dito de outra forma, a antropognese j estava em germe na cosmognese
que, por sua vez, existia na cristognese, fruto da pericrese trinitria.
A crtica pluralista poderia aqui argumentar que a categoria crstico, a cristologia
csmica, a viso trinitria, tudo isto herana crist e no assume o teocentrismo, ou, para
falar numa categoria mais aceita, o Real, a Realidade. Efetivamente, no se pode negar o

1097
Cf. Leonardo BOFF. O Cristo csmico (no prelo), mimeo, 2007, captulo: o Cristo csmico maior que
Jesus de Nazar?, tpico 4
1098
Idem
1099
Idem.
1100
interessante sua reflexo sobre o legado dos povos indgenas: a sabedoria ancestral, a integrao com a
natureza, o respeito e a venerao, a liberdade, o poder com generosidade. Cf. Leonardo BOFF. Legado
humanstico dos povos indgenas. Amaznia IPAR, Belm, v. 2, n. 3, p. 55-7, jul./dez. 2000.
1101
Cf. Leonardo BOFF. O Cristo csmico, (no prelo), 2007, mimeo, captulo: A derradeira fundamentao
teolgica do Cristo csmico.
 296

lugar teolgico cristo de Leonardo Boff. H, nesses fundamentos, elementos que confirmem
que Leonardo produz teologia crist, mas o faz de forma crtica tradio, especialmente, ao
momento de volta a grande disciplina, tanto eclesistica quanto teolgica. Ele no um
tpico pluralista. H um qu de inclusivismo, um inclusivismo trinitrio-csmico, mas
que se abre ao pluralismo, est na fronteira entre eles.
Insiste-se em afirmar que sua concepo de Deus trinitria. E isto faz com que ele
esteja na perspectiva crist, seja aberto compreenso da presena da trindade, especialmente
como Logos-Verbo, Christus-Filho e Spiritus-Parclito, na criao e na humanidade.
Para Boff, na perspectiva escotista, o Pai no s gera o Logos, mas tambm produz
ativamente no Logos.1102 O amor vivido na trindade, para fora, tem sua mxima expresso e
sacramentalizao do Verbo em Jesus de Nazar, sua insero na histria, no corao do
mundo e da matria. Jesus expresso daquilo que surge quando Deus quer ser Deus fora
de Deus.1103 Boff no nega a encarnao, essa afirmao dogmtica da cristologia.
Amparando-se em Rahner diz que Jesus no aparncia de Deus, mas a prpria auto-
revelao do Logos. A matria ganha transparncia, uma transparncia crstica. Est
presente, ento, no mundo e na humanidade: cada pessoa individual e em sua singularidade
tambm um ungido, pois chamado por Deus, por seu nome, e ocupa o seu lugar no
desgnio divino.1104
Concluindo, essas concepes cosmolgicas, antropolgicas e teolgicas a teologia
teoantropocsmica representam concepes propiciadoras de encontro e dialogao, e
tambm de uma prxis libertadora, ainda mais porque so concebidas em suas prprias
conceituaes, como essencialmente integradas, articuladas, coerentes, portanto, com a prxis
terica de sua construo no dilogo com a realidade e a prxis que pretende produzir.
A partir dessa concepo teolgica deve-se continuar refletindo sobre o prprio
conceito teoantropocsmico (3.1.1) como teologia que surge em Leonardo Boff no
paradigma ecolgico. necessrio retomar a discusso conceitual para verificar se essa
categoria atende a tudo isto que tem sido apresentado, como expresso da mudana
paradigmtica de Leonardo Boff. uma avaliao conclusiva.
Num segundo momento, sero discutidas as perspectivas da libertao e do dilogo
que se abrem nesta teologia (3.1.2). Finalmente, o ltimo tpico avalia a possibilidade de se

1102
Cf. Leonardo BOFF. O Cristo csmico, (no prelo), 2007, mimeo, captulo: A derradeira fundamentao
teolgica do Cristo csmico.
1103
Idem.
1104
Idem.
 297

afirmar que a teologia teantropocsmica articula, em nvel da teoria teolgica, a TdL e a

TdPR e tambm como ela pode ser classificada segundo os paradigmas da TdPR (3.1.3).

3.1.1 A Teologia de Leonardo Boff no paradigma ecolgico e o conceito

teoantropocsmico

No captulo segundo, apresentou-se o conceito teoantropocsmico. Defendeu-se a

tese de que ele oferecia base terica para que se pudesse compreender o pensamento
ecolgico de Boff. Na introduo desta primeira parte argumentou-se a partir dessa
categorizao. Pode-se verificar, agora, criticamente, se, efetivamente, ela se sustenta.
A inspirao do uso desse conceito nasceu na categoria cosmotendrica de
Panikkar, assumida terminologicamente, por razes j explicadas, como teoantropocsmica.
Fazendo uma aproximao, observa-se que Panikkar, ao conceber esse conceito, parte de
uma intuio, de uma mstica, mais do que uma certeza analtica. Tambm Boff, ao formular
sua teologia no novo paradigma que ele chama de ecolgico e que transforma sua
teologia, nomeada aqui de teoantropocsmica , afirma que esse paradigma fruto da crise
e de uma mstica: O fogo interior arde e indica a direo certa. Ento j no precisamos mais
de voz. Sabemos cantar tambm em silncio. a mstica.1105
Desta concordncia inicial entre Panikkar e Boff surgem ainda outras proximidades.
Para Panikkar, Deus, ser humano e mundo so trs dimenses reais e diferentes que
constituem a realidade, formando um todo orgnico, indivisvel e diferenciado, uma unidade
pericortica.1106 Leonardo pensa de forma prxima:

O discurso ecolgico se estrutura ao redor da teia de relaes, interdependncias e

incluses que sustentam e perfazem nosso universo. Junto com unidade (um s
cosmos, um s planeta Terra, numa s espcie humana, etc.) vigora tambm a
diversidade (conglomerados galcticos, sistemas solares, biodiversidade e
multiplicidade de raas, culturas e indivduos). Esta coexistncia entre unidade e
diversidade nos abre um espao para situarmos a compreenso trinitria e
comunional da divindade. Pelo fato de se falar da Trindade em lugar de
simplesmente Deus, se supe uma ultrapassagem de uma viso monocrdica e
substancialista da divindade. A Trindade nos coloca no centro de uma viso de
relaes, reciprocidades e inter-retro-comunhes.1107

1105
Texto de abertura: A crise criativa e o sofrimento faz pensar. Cf. Leonardo BOFF. Ecologia,
mundializao, espiritualidade, p.9.
1106
Cf. R. PANIKKAR. La intuicin cosmeteandrica, p. 69.
1107
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 238. Defende-se a posio de que a concepo teoantropocsmica
compreende que Deus, ser humano e cosmos como dimenses reais e diferentes que constituem a realidade,
formando um todo orgnico, indivisvel e diferenciado, uma unidade pericortica. Leonardo considera que
tudo vive numa teia de relaes e interdependncias, ao mesmo tempo que mantm uma unidade e sua
 298

Boff expressa essa mesma idia de forma potica e mstica da seguinte maneira:

No nvel da emoo imediata, pouco se me d a imensido dos espaos cheios de

grvitons, topquarks, quarks, eltrons e tomos, se meu corao no est satisfeito,
se perdi o sentido do amor e no encontro um tero que me acolha definitivamente
assim como sou, isto , se no me sinto encontrado por Deus e se no encontro
Deus. Mas se O encontro, tudo ganha transparncia. Tudo se re-liga, pois a
emoo e a sensibilidade encontram suas razes no universo. Elas emergem em ns
como articuladoras de uma fora de emoo to ancestral quanto os elementos
primordiais. Ento at um topquark se transforma num sacramento, o universo das
estrelas e das galxias se transfigura numa dana celeste para o enponsal do amor
humano e divino. Cada vibrao traduz a mensagem inefvel pronunciada por cada
ser, captada como uma sinfonia de mil e um instrumentos. Como nos ritos do amor
e da amizade, assim no universo, cada coisa tem seu sentido, ocupa o seu lugar e
est relacionada com todo o ritmo da festa e do encontro. O universo inteiro se faz
cmplice da emoo, da comunicao, do xtase que une dentro e o fora, o nfimo
com o mximo. Mas tal experincia dada somente aos que mergulharem na
profundidade espiritual do universo.1108

esta concepo teoantropocsmica que, sem ser nomeada por ele, qualifica a
produo teolgica de Boff no paradigma ecolgico. Deus (Teosfera), Ser que se faz
imanente ao mundo, participa dele, revelando-se, encarnando-se e assumindo sua criao,
mas, ao mesmo tempo, transparecendo-se nela, seu sacramento, e transcendendo-a em seu
mistrio. O mundo, obra de sua alteridade e absoluta liberdade, revelao da amorosidade
crstica (cristognese), encarnada do mistrio comunional trinitrio, em sua diversidade,
complexidade e beleza denuncia seu Autor e seu Mistrio. Esse mundo est num processo
dinmico, em cosmognese. O ser humano, tambm criatura no mundo, em sua abertura e
dinmica evolutiva (antropognese), expressa a complexificao do mundo que tem
conscincia de si (noosfera) e de ser a imagem e semelhana de seu Criador (projeto infinito).
Essa obra-prima, no entanto, ganha densidade e mxima conscincia e plenitude em Jesus de
Nazar, o prprio Deus-Mistrio que se encarna (cristognese).

diversidade e autonomia (Junto com unidade [...] vigora tambm a diversidade [...]). Essa unidade pericortica
aponta para a compreenso da Trindade que comunho na diferena: A Trindade nos coloca no centro de uma
viso de relaes, reciprocidades e inter-retro-comunhes. Na citao de Boff aparece uma proximidade com
o que se define como categoria teo-antropo-csmica. Na seqncia de seu texto Leonardo diz que, Se Deus
comunho e relao, ento tudo no universo vive em relao e tudo est em comunho com tudo em todos os
pontos e em todos os momentos [...] (cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 240). necessrio afirmar aqui
que tal viso teoantropocsmica no pantesta, pois no se afirma uma identificao de essncia, mas a
percepo de que h uma unidade (um Sentido ltimo) na diversidade entre Deus, ser humano e mundo.
Leonardo Boff tambm no utiliza a categoria dimenso, mas pensa Deus, ser humano e natureza como
realidades que se relacionam.
1108
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 58-9.
 299

Cristognese, cosmognese, antropognese, teosfera, biosfera e noosfera so

conceitos que manifestam uma nica e diversa realidade, a comunho de diferentes que
expressam a amorosidade da nica e, ao mesmo tempo, diversa realidade teoantropocsmica.
Revelam um conceito fundamental que oferece uma compreenso do que significa a virada
teolgica de Leonardo Boff.
Mas essa viso integrada que se revela no conceito teo-antropo-csmico, apresentada
na introduo deste tpico, tambm explicita, sem dizer, o conceito, teo, que
compreendido aqui como a trindade. Por isso, expressa uma concepo do Logos, do Filho
que se revela em Jesus de Nazar (Jesus histrico) e do Esprito que anima, inspira homens e
mulheres e se revela e transparece na criao. Destacando a perspectiva do Esprito, Boff diz
que a energia csmica e transcsmica que tudo penetra, move, unifica, embeleza, ordena,
dinamiza e faz convergir. [...] se mostra como entusiasmo nos seres humanos e como fogo
que faz sempre suscitar novos sonhos , sonhar novas utopias e manter a marcha da histria.
[...] Esprito do cosmos, como Aquele que nele habita e tudo plenifica. Esprito que recria, em
cada momento, nosso esprito com os elementos deste nosso cosmo, Esprito Santo [...].1109
Portanto, pode-se avaliar que o qualificativo teoantropocsmico oferece
inteligibilidade para se compreender a teologia de Leonardo Boff, produzida a partir do
paradigma ecolgico. A inspirao em Panikkar no significa assumir a viso teolgica desse
autor j se discutiu, no capitulo segundo (2.3), tambm a diferena entre eles sobre o que o
momento ecolgico. Mas apropria-se de seu conceito, assumindo-o como expresso da
nova dinmica construda teologicamente por Leonardo Boff.
Rudolf von Sinner, que tambm estudou a obra de R. Panikkar, considera-se ctico
em relao possibilidade de reconhecer a f crist em Deus Pai, Filho e Esprito Santo na
intuio cosmotendrica..1110 Uma das razes de seu ceticismo se fundamenta na
insuficiente vinculao de Cristo ao Jesus histrico.1111 Isto no pode ser afirmado em
relao a Leonardo Boff. Mesmo que se questione a sua concepo teilhardiana e escotista
o crstico se aproxima muito da categoria cristofania de Panikkar (Cristo seria um
smbolo de mediao entre o mundo e Deus)1112 , Leonardo construiu sua cristologia, que no
foi negada por ele no paradigma ecolgico, a partir do Jesus histrico. Em sua teologia
teoantropocsmica que d grande espao para a cristologia csmica e, na concepo

1109
Cf. Leonardo BOFF. Cosmologia contempornea, ecologia e a questo de Deus. In: Manfredo OLIVEIRA;
Custdio ALMEIRA (Orgs.). O Deus dos filsofos contemporneos. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 246.
1110
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 44.
1111
Ibidem, p. 47.
1112
Idem.
 300

panentesta, trindade , h sempre o cuidado e est sempre presente a conscincia de que

todo esse edifcio teolgico se constri a partir de Jesus de Nazar. Mas no se pode negar
que Leonardo Boff se aproxima desta fronteira pluralista de Panikkar.
Em relao a Leonardo Boff, o prprio von Sinner expressa essa perspectiva
teoantropocsmica, sem fazer nenhuma referncia a esse conceito e nem a Panikkar, mas
dizendo sobre sua viso: uma comunho planetria entre natureza e ser humano, de ser
humano e ser humano, de ser humano e Deus [...].1113
Se Panikkar concentra sua teologia na perspectiva cosmotendrica, onde as religies
se encontram, pois em suas doutrinas, ritos elas so irredutveis (como religies organizadas
no se aglutinam, como na metfora dos rios Jordo, Tigre e Ganges: s se encontram nas
nuvens),1114 esse encontro se d num nvel da experincia mstica, na converso realidade
cosmotendrica.1115. Essa realidade (no a realidade emprica) comum a todas, em suas
distintas e diversas concepes. O acento de Panikkar se concentra na mstica, especialmente,
tambm, porque construiu sua teologia na ndia, no dilogo com as religies asiticas. Mas
ele no acredita que as religies possam oferecer sadas para os desafios atuais (nem tericos
e nem prticos): o que Panikkar visa no outra coisa do que a realidade cosmotendrica e,
portanto, o mais profundo que se pode encontrar.1116
Em Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, passa a ser muito importante a mstica.
Sua produo sobre espiritualidade cresceu muito. Mas h a prxis libertadora e, agora,
tambm dialogal, comeando esta pela sua prpria viso teolgica teoantropocsmica. Sinner
encontra esse limite em Panikkar: A preferncia dada por Panikkar experincia mstica
parece, de fato, contentar-se com isso.1117 No nvel prtico, leva confiana csmica, da
abertura fundamental para os outros e para a realidade. [...] diferente de ortoprxis no
pensamento de Panikkar e na teologia da libertao: aquela est primordialmente voltada para
a experincia da realidade cosmotendrica e no, como esta, para a ao no mundo.1118 No
h tanto lugar em Panikkar para a ao poltica e tica, pensa Sinner.
Tambm surge na anlise de Rudolf a observao sobre o otimismo, ou melhor,
sobre a teologia harmonizadora (irnica) de Panikkar, sem lugar para o sofrimento e as
rupturas da vida humana. uma crtica parecida com sua posio sobre Boff e tambm
1113
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um crisitanismo plural, p. 37.
1114
Ibidem, p. 45. Sinner refere-se a uma metfora de Panikkar, publicada em: R. PANIKKAR. The Jordan, the
Tiber, and Ganges. Three Kairological Moments of Christic Self-Consciousness. In: John HICK; Paul
KNITTER (Eds.). The Myth of Christian Uniqueness. London: SCM, 1988, p. 89-116.
1115
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 46.
1116
Ibidem, p. 47-8.
1117
Ibidem, p. 48.
1118
Ibidem, p. 52-3.
 301

prxima das observaes de Euler Westphal, discutidas no final do captulo segundo. Utiliza
o mesmo argumento: a falta de uma teologia crucis.1119 Mas ele prprio reconhece que a
preocupao de Boff inscrever constantemente o ser humano na totalidade da criao e na
totalidade do mundo, na totalidade de sua origem e de seu futuro.1120
Diante das questes colocadas sobre Cristo, uma anlise mais detida, que no o
objetivo aqui, seria interessante: comparar e distinguir a viso de R Haight (Jesus, o smbolo
de Deus), de J. Hick (A metfora do Deus encarnado), de R. Panikkar (Cristofania), de
J. Dupuis (a unidade relacional de Jesus Cristo) e de L. Boff (o crstico).
De tudo isto pode-se concluir que o conceito teoantropocsmico mantm sua
significao e validade para qualificar a teologia de Leonardo Boff no paradigma ecolgico,
ocorrendo uma apropriao e um deslocamento semntico em relao ao significado dado por
Panikkar, a despeito de algumas proximidades.

3.1.2 A Libertao e o Dilogo a partir da Teologia Teoantropocsmica

A teologia teoantropocsmica de Leonardo Boff, fruto da mudana propiciada pelo

paradigma ecolgico, nasce e concebida numa compreenso dialogante entre Deus, mundo
e ser humano. Por isso, ela abre perspectivas libertadoras e dialogais, ou melhor, ela pode ser
compreendida, efetivamente, como TdPR e tambm manter-se como TdL.
Se a realidade relacional, se h uma relacionalidade universal, a teologia, as
religies precisam estreitar sua comunicao para expressar e testemunhar o mistrio de
comunho que rege a vida.
Numa cosmologia clssica, a compreenso limitada e mecnica da realidade no
criava as condies favorveis para a formulao de uma teologia e de uma prxis que fossem
interativas, integradoras. Mas a nova cosmologia, a nova compreenso do ser humano, a
concepo panentesta de Deus, ao lado da percepo de uma triste realidade a maioria que
mais sofre, os empobrecidos; o planeta, com sua expoliao e as perspectivas catastrficas
que se avizinham , enfim, tudo isso favorece e oportunidade para o encontro, o dilogo, a
busca conjunta de solues urgentes, de uma prxis libertadora.
A globalizao ocasionada por diversos fatores (por exemplo: meios velozes de
comunicao, relaes comerciais, conscincia planetria) cria as condies para que sejam
quebradas as cristalizaes ideolgicas, mostrando que h uma imensa famlia, uma enorme

1119
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 47.
1120
Ibidem, p. 36.
 302

fraternidade que engloba seres humanos e toda a natureza. Dignidade e direitos so tambm
concebidos para esse novo sujeito: a natureza.
Mas isto no acontece espontaneamente. Ao lado do sentimento de que estamos no
mesmo barco, o estreito antropocentrismo e sua expresso individualista e andrgina correm
atrs dos bairrismos e de toda forma de nacionalismo xenfabo, de total egosmo. Empresas,
estados e a maioria das pessoas tm ainda um horizonte muito limitado. Vivem envolvidos na
dinmica de tirarem para si a total e a maior vantagem possvel e com a maior rapidez que
puderem: tudo, hoje, agora! As contradies aumentam: cresce a violncia vitimando os mais
pobres e, dentre estes, os mais jovens: segundo dados do SIM (Sistema de Informaes de
Mortalidade) do Ministrio da Sade, de 1980 a 2000, a taxa de mortes por homicdio cresceu
130% (600.000 mortes) e, entre 1991 e 2000, houve o crescimento de 95% nas mortes de
jovens de 15 a 24 anos.1121 No Mapa da Violncia de 2006, esse nmero ficou em 92,1%.1122
Apesar de tudo isso e reagindo a essa realidade, a teologia teoantropocsmica
oferece horizontes, abre caminhos para o dilogo, pode oferecer importante mediao de uma
prtica libertadora dialogante, especialmente pelo ressurgimento de nova sensibilidade
religiosa na atualidade. Porm, ela precisa tocar os coraes e convocar todos grande
converso. Por sua concepo aberta, ela produz uma viso que favorece o dilogo no
excluindo ningum: ricos e pobres, ignorantes e cientistas, religiosos e ateus, minorias e
maiorias, enfim, todos, pois a ameaa vida no faz distino de classe, raa, religio ou
posio ideolgica. Do dilogo ela chama a todos a lutar em favor daqueles que so
ameaados, a criar outra lgica de organizao das diversas relaes baseada no cuidado e na
compaixo.
No parte de uma retrica vazia ou de reclames romnticos ou espiritualizados. Os
dados e as previses, bem como seus efeitos, so conhecidos, esto acessveis e so
comunicados com freqncia. E esses dados, antes de qualquer considerao teolgica, j
geram reaes: movimentos ecolgicos, mudana no estilo de vida, quebra de preconceitos,
encontros internacionais para discutir o futuro e sua sustentabilidade (a terra consome 42,5%
mais do que os recursos que possui),1123 negociaes de paz entre naes, manifestaes

1121
Cf. DREANScanBE FOUNDATION. Alerta vermelho para o futuro do Brasil. Disponvel no endereo:
http://www.dreamscanbe.org/252?locale=pt_BR. Acesso em: 08 maio 2007.
1122
Cf. Eliane Patrcia CRUZ. Nmeros da violncia no Brasil ainda so assustadores, diz diretor do Sou da Paz.
Radiobrs, Agncia Brasil. 06 mar 2007. http://www.agenciabrasil.gov.br/noticias/2007/02/28/materia.2007-
02-28.9654800056/view. Acesso em 08 maio 2007.
1123
Segundo estudo da fundao no-governamental WWF (Fundo Mundial para a Natureza), o relatrio
Planeta Vivo 2000 mostra que o uso de recursos pelo homem excedeu em 42,5% a capacidade de renovao
da biosfera. O estudo se baseou no consumo de uma populao de 6 bilhes. Mas tal relatrio j aponta seu
limite: uma estimativa conservadora. No levaram em conta dois importantes dados: consumo de gua e a
 303

contra a violncia locais (Viva Rio, Sou da Paz) e internacionais (protesto mundial contra
a invaso do Iraque), enfim, diversas formas de encontro, de prticas e de dilogo, a partir de
viso da Terra como ptria comum e de que somos todos irmos.
Especialmente o dilogo inter-religioso favorecido por esta teologia. Mas as
cristalizaes religiosas so longas e espessas. Quebr-las no tarefa rpida e fcil. Em
pases e regies em que o encontro de diferenas religiosas uma realidade constante e
tematizada, avana-se mais nesta prxis: frica e sia. Teologicamente, formulam-se
concepes bastante avanadas que produzem questionamentos f crist. Um exemplo a
declarao expressa pela 13. Reunio Anual da Associao teolgica Indiana:

Queremos exprimir o que a pluralidade das religies, que encontramos todos os

dias nas nossas vidas na ndia, significa para ns, enquanto pessoas que crem e
que fazem experincias de si mesmas como que tocadas e revigoradas pelo mistrio
inefvel da existncia. Percebendo os sinais da Presena Absoluta na vida de
nossos irmos e irms que professam, nossa volta, vrias religies, nos
perguntamos, luz da Verdade Divina, reveladora em si mesma, o que devemos
afirmar destas religies, e como devemos entender o objetivo e o significado da
maravilhosa variedade religiosa que nos cerca, e o seu papel e funo na obteno
da salvao? [...].1124

Tambm o Brasil e a Amrica Latina e Caribe comeam a caminhar nessa

perspectiva. Boff expressa uma viso semelhante posio indiana, ao analisar como
determinados contextos e culturas favorecem o encontro. Ele apresenta diversas
caractersticas de nossa realidade brasileira que podem dar grande contribuio
globalizao. Dentre elas, ele fala de nossa cultura multitnica e multirreligiosa: As
religies e as vrias expresses msticas e espirituais convivem com relativa paz e tolerncia.
Nunca conhecemos guerras religiosas.[...] no somos fechados e dogmticos, mas
naturalmente abertos e ecumnicos na convico de que todas as religies so portadoras de
uma bondade bsica, vinda do prprio Deus e conduzindo para o corao de Deus.1125

liberao de poluentes txicos. Cf. Folha Cincia. Folha de So Paulo, So Paulo, 21 out. 2000, p. A 18. O
mesmo relatrio em 2006 traz outros dados alarmantes: Em 33 anos (entre 1970 e 2003), houve reduo em um
tero das populaes de espcies de vertebrados analisados. [...] Em 30 anos, 55% das populaes de espcies
tropicais desapareceram por causa da converso de habitats naturais em lavouras e pastagens. No mesmo
perodo, as populaes de espcies de gua doce analisadas sofreram reduo de 30%. Em apenas dez anos,
metade dos manguezais da Amrica Latina foi destruda (2 milhes de hectares)., cf. WWF-Brasil. Relatrio
afirma que consumo humano supera capacidade de recuperao do planeta. 24 out. 2006. Disponvel no
endereo: <http://www.wwf.org.br/index.cfm?uNewsID=4400>. Acesso em 03 mai 2007.
1124
Texto da 13. Reunio anual da Associao Teolgica Indiana, 1989: Rumo a uma teologia crist-hindu do
pluralismo religioso: nossa busca incessante, citado por Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist, p. 26.
1125
Cf. Leonardo BOFF. Depois de 500, que Brasil queremos? Petrpolis: Vozes, 2000, p. 117.
 304

No Brasil, isto foi favorecido pelo encontro e convivncia religiosa de diferentes

culturas nesses 500 anos de nao, apesar de toda tentativa de garantir a ortodoxia, desde a
romanizao catlica, no final do sculo XIX, at os combates apologticos deste sculo. A
religiosidade popular revela um cristianismo moreno e original, na linguagem do
historiador Eduardo Hoornaert,1126 expresso de encontro que transcende as diferenas,
acolhendo-as e transformando-as. O sincretismo sua marca e riqueza: a tolerncia, o
respeito e a valorizao de todas as expresses religiosas caracterizam a alma brasileira.1127
Mas a Libertao continua a ser uma categoria teolgica importante para Leonardo
Boff na teologia teoantropocsmica e tambm a referncia fundamental da sua prxis. Existe,
segundo ele, uma nova urgncia da teologia da libertao. No novo paradigma a questo
do pobre no eliminada em nome da generalidade do problema da Terra e da humanidade,
mas vem ressituada no seu interior, a partir de onde se v a imbricao com todas as demais
questes.1128 A libertao se nutre da espiritualidade e com ela se articula. importante
observar que Leonardo est reeditando diversos artigos que tratam da temtica libertadora, da
Igreja popular, da teologia da libertao, de f e poltica.1129 Isto mostra que essa questo
continua no novo paradigma.
Neste sentido, Libertao e Dilogo se fazem presentes na teologia
teoantropocsmica, pois essa uma teologia que dialoga e tem grande tarefa libertadora a
desempenhar no contexto mundial atual. As experincias inter-religiosas vivenciadas em
diversos lugares (Amrica Latina, ndia, frica) refletem uma conscincia deste tipo e pode
avanar ainda mais na prxis libertadora e dialogal quando refletida.

3.1.3 A Teologia Teoantropocsmica como Teologia da Libertao e como Teologia do

Pluralismo Religioso

No paradigma ecolgico, a teologia de Leonardo Boff, considerada aqui como

teologia teoantropocsmica, tem se revelado como uma Teologia do Pluralismo Religioso
(TdPR), apesar de no ter sido construda, explicitamente, neste campo teolgico.
Leonardo Boff parte do novo lugar teolgico, o cosmos-terra-natureza, ampliando
tambm o sujeito da teologia, que no apenas o ser humano (o pobre, a mulher, o negro, o

1126
Cf. Eduardo HOORNAERT. O cristianismo moreno do Brasil. Petrpolis: Vozes, 1991.
1127
Cf. Leonardo BOFF. Brasil de f. In: Marisa SOBRAL; Luiz Antonio AGUIAR. Para entender o Brasil.
So Paulo: Alegro, 2001, p. 193.
1128
Cf. Leonardo BOFF. tica e eco-espiritualidade. Campinas: Verus, 2003, p. 51.
1129
Cf. Leonardo BOFF. Novas fronteiras da Igreja: O futuro de um povo a caminho. Campinas: Verus, 2004.
Cf. tb. Pedro A. Ribeiro de OLIVEIRA (Org.). F e poltica: fundamentos. Aparecida: Idias e Letras, 2004.
 305

ndio, o religioso...), mas que passa a ser a integrao antropocsmica. Isto produz uma
conscincia teolgica teoantropocsmica, que , por princpio, pluralista. Da decorre que a
leitura e a interpretao da perspectiva religiosa, bem como de seu principal sentido Deus-
salvao-integrao-libertao so concebidas como acordes que se harmonizam numa
nica sinfonia divina. Vistas separadamente, as diversas experincias religiosas parecem
destoantes e at contraditrias. Mas, em seus sentidos mais profundos e apesar de seus
limites, elas compem um verdadeiro espectro luminoso, que, em refrao, revelam um arco-
ris multicolorido. A unidade deste espectro a luz que faz com que todos se sintam ligados
e re-ligados como filhos e filhas do arco-ris, que sobre todos se estende e a todos abraa e
abenoa.1130
Mas e as diferenas, as contradies e as irredutibilidades? A crtica de von Sinner,
feita Panikkar, se volta para Leonardo Boff: No existem vozes discordantes na orquestra
da sinfonia?1131
Leonardo Boff se preocupa com o sentido final: libertar o pobre, os oprimidos, os
excludos e excludas e salvaguardar a Terra. Essa prxis e essas metas podem e devem levar
ao encontro inter-religioso e com aqueles que se percebem e tm a conscincia de que tudo
relao, todos so irmos, filhos da Me-Terra e devem ser solidrios e fraternos. Para os que
crem, os cristos sentem-se gerados no amor Trinitrio, e cada tradio religiosa tem mil
nomes e sentidos para o Mistrio. Os que no crem podem se abrir realidade, na
perspectiva da biologia de Maturana, e descobrir que a evoluo caminhou graas
solidariedade, ao amor.
Por isso, pode-se afirmar que a teologia teoantropocsmica se expressa como TdPR.
E, como tal, a Teologia Teoantropocsmica do Pluralismo Religioso revela uma concepo
que pode ser compreendida como pertencente a um pluralismo inclusivo, que no pode ser
considerado, redutivamente, como cristocntrico e, portanto, muito menos cristomonista.
Mas bastante problemtica tal categorizao. Na pesquisa realizada no mestrado,
mesmo reconhecendo que no se podia fechar questo sobre isso, a concluso foi classific-la
como inclusivismo sui generis. Parte da argumentao utilizada pode ser mantida e
ampliada, mas a concluso precisa ser mudada.
A teologia de Leonardo Boff se situa entre o inclusivismo e o pluralismo, assim
como pode ser percebido na dificuldade de se classificar autores como Panikkar, Geffr,
Kng, Amaladoss e mesmo Dupuis. Uma primeira aproximao denomin-la de pluralismo

1130
Cf. Leonardo BOFF. A voz do arco-ris. Braslia: Letraviva, 2000, p. 207.
1131
Cf. Rudolf von SINNER. A hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 49.
 306

inclusivo teoantropocsmico. Inclusivo, por partir da revelao e da experincia crist: o

Verbo que se faz carne e revela a transparncia de Deus. Mas no uma concepo que se
enquadra numa clssica posio inclusivista. Leonardo no rompe com a cristologia, pois,
para ele, a Ressurreio das expresses da revelao divina a mais densa e profunda, sendo
a grande e fundamental contribuio do cristianismo. Sua cristologia csmica, integrada na
trindade, tambm no permite separar Jesus Cristo e Reino, nem Jesus do Mistrio de Deus
Trindade. O Reino o sentido da pregao e da vida de Jesus e transcende a Igreja, incluindo
a todos. A Trindade integra Jesus, como Filho, revelando-se como Logos e Esprito, em
formas e tempos diversos, na criao e na humanidade (panentesmo). A pericrese presente
na teologia teoantropocsmica rompe, portanto, com os paradigmas antropocntricos,
cristocntricos e eclesiocntricos, apresentando uma significao mais ampla que,
efetivamente, inclui tudo e todos. Aqui est sua novidade.
Mas, na concepo teoantropocsmica, a salvao em Jesus Cristo tem uma
significao profunda e aberta: ela csmica, no s para o cristo. Jesus Cristo no pode ser
apresentado como nico mediador, a no ser enquanto significa a emergncia (ontolgica) da
dimenso crstica:

Se imergiu a conscincia crstica e de filiao divina no cristianismo porque esta

conscincia j estava sendo elaborada e preparada no conjunto de todo o processo
universal. Ao descobrir-se a si mesmo como filho de Deus, Jesus abriu o caminho
para que todos possam descobrir-se tambm filhos e filhas de Deus. Ele o
primeiro entre muitos irmos e irms. [...] Ningum pode pretender o monoplio da
revelao do Supremo. Juntos captamos sinfonicamente sua presena e sua latncia
na histria. [...] Todas as religies elaboram o jogo de Deus com a humanidade e o
universo, jogo de proximidade e de distanciamento. mrito do cristianismo
afirmar que Deus penetrou no mais profundo da realidade humana e csmica,
assumindo-a como sua, tambm seu silncio na cruz e a transfigurao
benaventurada do ser humano e do cosmos pela ressurreio. Esta positividade no
afasta o cristianismo das outras religies, mas, em sua intencionalidade profunda,
se compe com elas. A verdade no monotnica, mas sinfnica. Todas [as
religies] revelam faces da Face inefvel do Mistrio divino.1132

Leonardo no nega, como se percebe, a centralidade de Jesus, nem a afirmao da

conscincia crist de que nele Deus assumiu o homem e o mundo, fazendo a integrao
teoantropocsmica. Mas ele no concentra em Jesus toda a revelao e a expresso do

1132
Texto escrito por Leonardo Boff como Post Scriptum sobre a traduo do XV da tese doutoral Die Kirche ...,
(p. 426-441), Numen, Juiz de Fora, v. 5, n. 1 , p. 39-40, jan./jun. 2002.
 307

Mstrio trinitrio de Deus. Como se discutiu na introduo desta parte, o crstico vai alm de
Jesus, no monoplio dele, se faz presente em outras figuras e tambm na Sabedoria.
Questionado sobre isto, em entrevista, Leonardo diz que a conscincia no significa
existncia, ou seja, a chegada, por exemplo, de Cabral ao Brasil ou de Colombo na Amrica
no significa que o Brasil e a Amrica passaram a existir naquele momento. Eles j existiam,
mas no se tinha a conscincia disto. Em relao cristologia, Cristo j estava a. S que
no tnhamos condies, um rgo para capt-lo. De repente, a graa divina suscitou em
Jesus a conscincia de que ele era Filho de Deus e isso abre a todos a condio de sermos
filhos de Deus, que somos todos irmos.1133 Em sua cristologia csmica, o

fenmeno cristo pertence ao mistrio da criao. Ele um dado da objetividade.

Pouco importa os nomes que dou, se chamo Krishna, Cristo, Sofia, Sabedoria, h
uma dimenso ali do sagrado, do divino, que vai se revelando cada vez mais at
que irrompe na conscincia de um marginal, no imprio romano, leigo em Jesus
e irrompe na percepo de que ele se sente Filho. [...] E, a, surge a conscincia do
crstico, o dado ontolgico e subjetivo, vira o propsito da histria, se cria uma
comunidade ao redor disto [...]. Agora, o risco que essa comunidade [...] pretenda
o monoplio, que s ela tem o Cristo [...].1134

Para Leonardo, Cristo maior do que Jesus e h muitos Cristos. E Cristo no

monoplio e propriedade privada do cristianismo. H aqui uma posio pluralista, mas
tambm no se rompe com a constitutividade de Jesus Cristo. Por qu? Leonardo, como
Moltmann (ressurreio uma revoluo na evoluo), pensa que a evoluo, de repente,
d um salto. Aquilo que poderia acontecer em milhes de anos de evoluo, de vida, de
repente se antecipa, d uma pequena miniatura, que o fim bom, e a matria se transfigura: a
matria do corpo de Jesus, a matria da Eucaristia, h uma semente no universo do novo. [...]
[Jesus] historicamente tem o privilgio daquele no qual se irrompeu a conscincia..1135
Leonardo Boff reafirma a significao profunda de Cristo, que introduz uma revoluo na
evoluo atravs da ressurreio, mas no se pode, trinitariamente, concentrar toda a
revelao nele.
Boff no pensa Cristo como nome, mas como uma dimenso da criao boa de
Deus. Esta dimenso ganha corpo e expresso em muitas figuras da histria, em Jesus e em
outros, mas nunca de forma exclusiva, para jamais impormos limites a Deus que conserva

1133
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Belo Horizonte, 18 de set. 2006, Anexo II, p. 418.
1134
Ibidem, p. 426.
1135
Ibidem, p. 426-7.
 308

sempre sua onipotncia.1136 Questionado sobre seu lugar de partida, permanecendo na

perspectiva crist, ele diz que partiria hoje mais da dimenso comunional de Deus, Deus
como comunho, ou seja, como Trindade.
Como se v, um pensamento complexo e no pode ser reduzido de forma simples
s categorias inclusivista e pluralista. Est na fronteira, em quase equilbrio. Para usar
a metfora da balana: h uma tendncia maior entre esses dois pesos? A posio deste
trabalho afirmar o pluralismo inclusivo. primeiramente pluralista, mas sob certa tenso
circular, complexa, com um tipo de inclusivismo csmico-trinitrio.
Com o paradigma ecolgico comea um processo de descentramento da eclesiologia
e da interpretao crist estrita, que privilegia Jesus Cristo como mediao e sentido do
mistrio salvfico. Por isso, Leonardo no se preocupa mais em discutir e se dedicar ao tema
da igreja. Mesmo a discusso terica sobre a religio um caminho que para ele leva ao
conflito e pode at levar guerra. Diz ento: importa discutir a espiritualidade e suas
mltiplas formas de expresso. pela espiritualidade que encontramos Deus e falamos
diretamente a Deus.1137 Percebe-se, portanto, um posicionamento que supera o
cristocentrismo, destaca a cristologia csmica, a trindade, e ultrapassa a discusso
eclesiolgica.
Afirmar apenas a posio pluralista, teocntrica, negar suas continuidades, como se
tentou demonstrar. Situ-lo, simplesmente, no inclusivismo no perceber suas
descontinuidades, sua mudana. Por isso, considera-se a expresso pluralismo inclusivo e o
qualificativo teoantropocsmico como aproximaes que buscam representar a sua mudana.
Se h, porm, a afirmao inclusivista, deve-se insistir, ela no pode ser tomada como
representao do cristocentrismo. Se h a presena da marca pluralista, no significa um
rompimento absoluto com a perspectiva crist, apesar de instaurar uma nova configurao que
precisar ser mais refletida.
A teologia teoantropocsmica uma teologia em transformao, como o prprio
Leonardo Boff reconhece a sua dinmica teolgica. um autor que tem coragem de tirar
todas as conseqncias do mtodo que utiliza, e do dilogo e as mediaes com a cincia que
estabelece. Um exemplo claro disto se encontra em recente livro sobre a figura de So Jos.
Com um raciocnio teolgico semelhante ao utilizado em O rosto materno de Deus e em
Ave-Maria: o feminino e o Esprito Santo, que argumenta em favor da perspectiva

1136
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Belo Horizonte, 18 set. 2006, Anexo II, p. 428.
1137
Cf. Leonardo BOFF, L. Post Scriptum, p. 39.
 309

feminina de Deus-Trindade1138 e da entronizao de Maria no mistrio da SS. Trindade.1139

Boff trabalha So Jos como personificao do Pai.
Leonardo assume que se trata de um teologmenon (teoria teolgica) e faz um longo
trabalho de pesquisa. Retoma a sua concepo trinitria, como se percebe uma das mais
caras em sua teologia e, elaborando uma teologia do Pai para complet-la, discute a
personificao do Pai na pessoa de Jos. O argumento o seguinte: [...] So Jos se
relaciona de forma nica e singular com as duas Pessoas divinas [...] ele comea a pertencer
ordem que prpria das divinas Pessoas. Sem Jos no h encarnao concreta assim como
os evangelhos a testemunham. [...] O Pai, dizem os telogos, foi quem enviou o Filho na fora
do Esprito Santo. [...] Semelhantemente ao Filho e ao Esprito Santo, o Pai tambm armou
sua tenda entre ns, na pessoa de So Jos.1140 Esta discusso procura demonstrar que a
Trindade inteira se autocomunicou, se revelou e entrou definitivamente em nossa histria. A
Famlia divina, num momento preciso da evoluo, assumiu a famlia humana. O Pai se
personificou em Jos, o Filho em Jesus e o Esprito em Maria.1141 Dizendo de outro modo:
A Trindade celeste do Pai, Filho e Esprito Santo se fez trindade terrestre de Jesus, Maria e
Jos.1142
Toda essa reflexo possvel, pois Leonardo compreende que a teologia tem uma
dupla funo: resgatar as muitas vertentes da tradio [...] que muito diversa (so seis
igrejas catlicas, seis ritos e tradies) e ser criativa1143, ou, dizendo de outra forma,

se interrogar sobre todas as coisas luz de Deus, no apenas a partir dos textos
bblicos, das tradies herdadas e das doutrinas fixadas pelo magistrio
eclesistico, pois eles no encapsulam Deus nem tolhem o mbito da revelao. O
Deus vivo continua se autocomunicando na histria e, desse modo, sempre maior,
rompendo as barreiras das religies, dos textos sagrados, das autoridades
doutrinais, das teologias e das cabeas das pessoas Por isso, importa buscar Deus
na criao como a entendemos hoje, como imenso processo de evoluo
ascendente, na histria humana, na produo do prprio pensamento criativo.1144

1138
Cf. Leonardo BOFF. O rosto materno de Deus: ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas
religiosas. Petrpolis: Vozes, 1979. Leonardo conclui seu livro falando da dupla relao de Maria: com o Verbo
e o Esprito Santo, revelando a face feminina de Deus.
1139
Cf. Leonardo BOFF. Ave-Maria: o feminino e o Esprito Santo. Petrpolis: Vozes, 1980, p. 99
1140
Cf. Leonardo BOFF. So Jos: a personificao do Pai. Campinas: Verus, 2005, p. 25.
1141
Ibidem, p. 25.
1142
Ibidem, p. 29.
1143
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Belo Horizonte, 18 set. 2007, Anexo II, p. 420.
1144
Cf. Leonardo BOFF. So Jos, p. 22-3.
 310

Analisando a doutrina trinitria de Boff, Sinner percebe que, sob essa perspectiva, a
doutrina crist s possvel na polaridade de contextualidade e catolicidade, de relevncia
local e coerncia ecumnica.1145 Pode-se aqui, na teologia teoantropocsmica, completar
essa anlise dizendo: com coerncia inter-religiosa. Sinner considera que essa catolicidade
torna-se uma qualidade que ultrapassa as fronteiras da Igreja Catlica Romana. Poder-se-ia
dizer [...] que agora Boff inclusive mais catlico do que antes [...]..1146 Portanto, sua
teologia aberta ao ecumenismo e ao pluralismo religioso, construda na contextualidade,
mas numa dimenso universal, catlica: Boff salta da concepo da Igreja Catlica Romana,
como possuidora da plenitude dos meios de salvao para a incluso e a qualidade
eclesistico-catlica do cosmo inteiro. As outras religies so integradas nesse horizonte
amplo e catlico.1147
Concluindo, sob a tica da comunidade determinada dos telogos, tambm pode-se
avaliar o lugar de Leonardo Boff. Ele se situa na fronteira da TdL, ou seja, inaugura no
paradigma ecolgico uma mudana, que transforma-lhe a perspectiva, ocasionando,
inicialmente, rejeio e incompreenso sobre sua nova teologia. Mas nunca houve uma
excluso, pelo contrrio. Hoje convidado, por exemplo, para fazer o Prlogo e produzir
um artigo para o livro de cristologia em homenagem a Jon Sobrino: Bajar de la cruz a los
pobres. Comea tambm a integrar a comunidade determinada dos telogos da TdPR,
especialmente, pelos telogos da ASETT/EATWOT (Associao dos telogos do terceiro
mundo), tendo tambm prefaciado ltimo livro1148. Suas posies teolgicas, portanto,
possibilitam afirmar que a teologia teoantropocsmica Teologia da Libertao e Teologia
do Pluralismo Religioso, ou seja, Teologia pluralista da libertao, reconhecida pelas
respectivas comunidades teolgicas, continuando a sofrer rejeio por aqueles que no
aceitam a TdL inclusive por pastores catlicos que anunciaram o seu ocaso e,
paradoxalmente, combatem o defunto que criaram e tambm aqueles que temem o
pluralismo, simplificando-o como relativismo.
A teologia teoantropocsmica favorece o encontro pericortico de Deus, ser humano
e cosmos e, como uma teologia pluralista inclusiva teoantropocsmica, situada epistmica e
socialmente como teologia crist, articula TdL e TdPR, e abre grandes perspectivas
praxsticas de libertao e de dilogo inter-religioso. Assim, deve responder ao desafio de

1145
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 36.
1146
Ibidem, p. 39.
1147
Idem.
1148
Cf. Luiza E. TOMITA; Jos Maria VIGIL; Marcelo BARROS. (Orgs.) Teologia latino-americana
pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas/ASETT-EATWOT, 2006, p. 11-3.
 311

pensar o cristianismo e as religies diante do desafio do dilogo que contribui para a

libertao e da prxis libertadora que favorea o dilogo.

3.2 A Religao: o cristianismo e as religies diante do desafio da libertao e do

dilogo inter-religioso

Num contexto de conflitos de toda ordem, de violncia sem medida, da conscincia de

que o futuro da Terra est em perigo e de crise de sentido, urge que se encontrem perspectivas
de integrao, de articulao e de solidariedade. No seria a religio, justamente hoje em dia,
um espao para essa construo de unidade, de dilogo, de libertao, respeitando-se a
diversidade e a pluralidade?
A histria das religies no registra um balano to favorvel prxis da paz.1149
Muitas guerras foram feitas em nome de Deus,1150 pronunciando seu nome em vo, nome
que representa o Mistrio, o Inefvel, o Inominvel.
A idia de re-ligao marcou a etimologia do conceito religio. Tem sua matriz na
viso judaica, que fala de uma nova aliana (mosaica), pois a primeira (na criao) foi
rompida pelo pecado admico. O Cristianismo recupera esse sentido dando-lhe mais
destaque: pelo processo da encarnao-morte-ressurreio de Jesus (o novo Ado) Deus
restabeleceu a nova aliana , refez a ligao que o homem tinha rompido.
Lactncio (260-340 dC.) dos primeiros autores a expressar esta significao de re-
Ligao.1151 Leonardo recupera essa idia, mas para destacar que a modernidade acabou
rompendo aquilo que sempre foi ligado. A era do corpo (como pice, a modernidade) cindiu

1149
Cf. Maria Clara BINGUEMER (Org.). Violncia e Religio: Cristianismo, Islamismo, Judasmo trs
religies em confronto e dilogo. So Paulo: Loyola, 2001.
1150
Cf. Karen ARMSTRONG. Em nome de Deus. O fundamentalismo no Judasmo, no Cristianismo e no
Islamismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
1151
A palavra religio tem suscitado um grande debate na histria. DefinI-la no tarefa fcil. A origem
etimolgica da palavra tem sido referida ao termo religio Segundo a Enciclopdia Polis (CHORO, Joo Bigotte
(dir.) Polis Enciclopdia Verbo da Sociedade e do Estado. Lisboa/So Paulo: Editorial Verbo, 1987, p. 336),
pode-se relacionar religio com relegere (reler ou ter respeito aos deuses para Ccero), com religere (re-ligar a
Deus para Lactncio) ou, ainda, reeligere (escolher de novo a Deus, para Agostinho), cf. p. 334-369. Para Garcia
Bazn, o termo religio, em portugus, tem sua origem em religio, substantivo latino, que Ccero e ulio Glio
concebiam sua origem no verbo relego com o significado de reunir novamente, reler, reunir escrupulosamente,
repetio submissa, conservao dos ritos. Com o advento do cristianismo, em articulao com a cultura greco-
latina, aparece o termo religiones, significando ns de palha, gesto do sacerdote romano para atar as vigas de
uma ponte, da surgindo a idia de pontifex. Tambm desenvolve-se, segundo Bazn, a idia threskia-religio
ritos, ensinamentos e normas para a salvao e de haresis, de seita. Da surge o conceito religatio, com
Arnbio de Sicca e seu discpulo Lactnio, significando que Deus se liga ao homem e o ata pela piedade
(Lactncio, Instituies divinas I, 1; V, 19.), cf. Francisco Garca BAZN. Aspectos incomuns do sagrado.
So Paulo: Paulus, 2002, p. 43-9. Para outro autor M. Dhavamony a etimologia de Religio tem sua
origem em religio, segundo a bem conhecida etimologia do termo de Ccero, que deriva de religere: estar
atento, refletir, observar, manter unido, junto. Tal significao se ope negligere (= negligenciar) e expressa
 312

a ligao existente na era do esprito (culturas originrias e ancestrais). A nova era, a era da
vida, busca unir o que antes j era unido:

A vida supe a teia de interdependncia em todo o universo e revela,

objetivamente, a re-ligao dos seres vivos como os inertes, da biosfera com a
hidrosfera, a atmosfera e a geosfera. Da biosfera surgiu a noosfera, a esfera
especificamente humana, caracterizada pela conscincia reflexa, pelo esprito
responsvel e pela co-pilotagem do processo evolucionrio. Da resulta um novo
sentido do que significa o ser humano e sua funo no universo. Tudo sinrgico.
Tudo ecolgico, expresso desta completa sinergia e pericrese. Finalmente, o
ser humano est descobrindo seu caminho de volta rumo grande comunidade dos
viventes sob o arco-ris da fraternidade/sororidade csmica.1152

Nesse processo, o judeu-cristianismo teve na histria um grande papel, por ser raiz
fundamental da civilizao ocidental. Com sua viso de Deus, de ser humano e do mundo,
favoreceu o surgimento da cincia moderna, pois desdivinizou o mundo, colocando o ser
humano a servio do mundo. Leonardo, baseando-se em F. Gogarten telogo protestante
, afirma que comum dizer-se que a secularizao e o mundo da racionalizao so uma
conseqncia dos princpios judeu-cristos.1153 claro que no se pode responsabilizar o
Cristianismo por toda a crise ecolgica que a modernidade desencadeou e que se aprofunda na
atualidade. Mas tambm no se pode esquecer de que as igrejas crists no viram, em
tempo, a legitimidade da secularizao [...]. Encastelaram-se numa concepo fixista do
mundo que nem mais bblica no era.1154 Da viso de serem homens e mulheres imagens e
semelhanas de Deus, guardies da criao e seus administradores, predominou, nos
ltimos sculos, uma compreenso desptica: dominador e escravizador das foras da

a idia de cumprimento consciente do dever, reverente temor do poder superior. J para Lactncio (260-340
d.C.) religio deriva de religare (=ligar, manter junto). Dhavamony afirma que, Embora no haja uma certeza
no tocante justeza destas derivaes etimolgicas, a segunda [Lactncio] foi adotada por Agostinho e dominou
as vises teolgicas da Idade Mdia. Cf. DHAVAMONY, M. Verbete Religio: I. Definio. In.:
LATOURELLE, Ren, FISICHELLA, Rino. Dicionrio de Teologia. Petrpolis-Aparecida: Vozes-Santurio,
1994, p. 746. Para uma significao fenomenolgica da religio (R. Otto e sua tese sobre mysterium tremendum
et fascinosun e Eliade sobre a hierofania). Cf. tb. SCHAEFFLER, Richard. Filosofia da Religio. Lisboa:
Edies 70, 1983, p.83-8. Sobre definies sociolgicas e abordagens antropolgicas e histricas, cf. BAUM,
Gregory. Definies de religio na sociologia. Concilium, Petrpolis, v. 156, n.6, p. 34-45, 1980 (todo esse
nmero dedicado ao tema da religio). Veja ainda o Apndice do livro Giovanni FILORANO; Carlo
PRANDI. As cincias das religies. So Paulo: Paulus, 1999, p. 253-84. Porm, para o intento deste trabalho,
suficiente o sentido que Leonardo Boff utiliza: re-ligar (= tornar a ligar).
1152
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p.122.
1153
Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo fator de um humanismo secular planetrio, p. 462.
1154
Ibidem, p. 462.
 313

natureza para o benefcio individual e social.1155 Tal passou a ser a interpretao do

subjugar e dominar [pois] foram lidas no contexto da modernidade1156
Se o Cristianismo representou a abertura ao mundo como realidade autnoma e lugar
do exerccio da criatividade humana, compreendendo o ser humano como co-criador, o
fixismo de sua doutrina, em diversos momentos da histria, tambm possibilitou a reao do
secularismo com conseqncias teoantropocsmicas: o atesmo e o niilismo, o ser humano-
objeto e a ameaa de destruio da casa-terra.1157
Leonardo Boff apresenta diversas questes teolgicas que geraram muitas
dificuldades e sofrimento: a suspeita lanada sobre o corpo, o desprezo do mundo, a
desconfiana acerca de todo prazer, da sexualidade e da feminilidade, o anncio de um Deus
desligado do mundo, o que favoreceu o surgimento de um mundo desligado de Deus. Tais
elementos reforaram a entrega do mundo agresso humana..1158 Mas ele tambm
apresenta a positividade do cristianismo: a afirmao da matria por causa do mistrio da
encarnao, por causa dos sacramentos, especialmente da eucaristia; a ressurreio com
transfigurao do mundo, da matria e do corpo humano; a descoberta do carter sacramental
do cosmos, pois traz os sinais do prprio Deus; o mistrio da criao que nos faz irmos e
irms de todos os seres, mstica de confraternizao emocionada vivida por So Francisco,
Santa Clara e seus seguidores..1159
J em 1970, Leonardo profeticamente se perguntava: Ser o homem capaz de
assumir o poder sobre tudo aquilo que ele mesmo criou e evitar uma catstrofe csmica?1160
Esta pergunta aparece no contexto da reflexo sobre o humanismo: no futuro, os traos da
experincia crist estariam presentes na concepo de ser humano? E ele, tambm
profeticamente j afirmava: Pela primeira vez na histria, o conceito de escatologia foi
secularizado. No s Deus que pode pr fim ao mundo. O homem tambm capaz
disso.1161
O papel das religies e tambm do cristianismo, ento, passa a ser hoje fundamental,
pois o resgate da dimenso divina presente na realidade das coisas s pessoas abre o
caminho para valoriz-las, respeit-las: devemos resgatar a dimenso do sagrado que a

1155
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 46.
1156
Idem.
1157
Ibidem, p. 47.
1158
Idem.
1159
Idem.
1160
Ibidem, Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo fator de um humanismo secular planetrio, p. 461.
1161
Idem.
 314

dimenso divina das coisas [...]. Porque resgatando o divino, voc alarga a experincia do
humano e trabalha as atitudes humanas: a reverncia, o cuidado.1162
Do encontro e do dilogo entre as religies pode surgir um novo horizonte que
transforme as condies de vida e as perspectivas de um futuro melhor. Que mudanas na
compreenso do cristianismo contribuiriam para esse processo? Que cristianismo seria
universalizvel na teologia teoantropocsmica? Que compreenso da religao tornaria
possvel o encontro das religies e a prxis libertadora e dialogal?

3.2.1 A mudana na compreenso do significado do Cristianismo

No pensamento de Leonardo Boff, como j foi apresentado, no se encontra um

processo linear: h continuidades e descontinuidades. Seus primeiros textos esto marcados
por grande influncia do tema secularizao, que pode ser compreendido pelo contexto do
Conclio Vaticano II, em sua abertura ao mundo.
Nas primeiras formulaes de Boff sobre o Cristianismo, observa-se essa presena
forte da secularizao. A contribuio do cristianismo, desta forma, no se reduziria
cristianizao metafsica da sociedade, pelo contrrio,

residiria em que contedos de sua vivncia e f fossem cada vez mais secularizados
e vividos por todos, embora falte sua referncia gentica para com o cristianismo.
Quando ela se d, tanto melhor. O importante, porm, que aquilo que o Cristo
quis e o cristianismo testemunha seja vivido pelo maior nmero de homens
possvel; pouco importam suas cosmovises e estatutos metafsicos. O
cristianismo triunfar no quando a grande maioria utilizar a etiqueta crist, mas
quando grande nmero de homens viver, concretamente, mesmo sob a capa da
secularizao, a mensagem trazida por Cristo. [...] O Cristianismo, como
humanismo, passar a existir fora dos limites cristos. Ele poder assumir seu
contexto cultural e metafsico prprio. Poder e dever ser pluralista, sem com isso
deixar de ser estrutural e secularmente cristo. 1163

Percebe-se que Boff j assumia uma concepo bastante aberta do papel do

Cristianismo na histria. O que importa no o cristianismo, mas a vida que ele gera. Numa
linha parecida, situa-se a afirmao (1973) de que o cristianismo anuncia o absoluto Futuro,
Deus, como o mistrio inefvel que ser sempre futuro porque jamais deixar de ser
mistrio.1164 E sua misso ser um grmen de esperana no mundo; manter

1162
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Araras, 13 de novembro de 2000, Axeno I, p. 406.
1163
Cf. Leonardo BOFF Cristianismo: fator de um humanismo secular planetrio, p. 468.
1164
Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo: Religio na qual a utopia se tornou topia, p. 36.
 315

permanentemente a abertura para o Futuro absoluto. Nem o Papa, nem os Bispos, nem os
Dogmas, nem a Escritura podem fechar essa abertura [...].1165
Tais afirmaes podem perfeitamente ser mantidas na perspectiva do paradigma
ecolgico. Porm, parecem absolutamente contrastantes com outra afirmao da mesma
poca, apresentada no primeiro captulo, que, tratando da articulao institucional do
cristianismo (a Igreja Catlica Apostlica Romana) , diz: ela no esgota a estrutura crstica,
nem se identifica pura e simplesmente com o cristianismo. Mas sua objetivao e
concretizao institucional mais perfeita e acabada [...].1166 Essa afirmao seria impensvel
hoje no novo paradigma!
Em suas ltimas reflexes sobre o Cristianismo, no paradigma ecolgico, a tnica
muda totalmente. O Cristianismo relativizado em sua objetivao e tem nova misso:
chamado, junto com outros, a salvar a humanidade sob grave ameaa de autodestruio.1167
Para isso, dever, antes de mais nada, relativizar radicalmente sua inculturao Ocidental;
somente assim habilitado a se globalizar e ser aceito pelas culturas mundiais.1168
Descontinuamente, tais posies parecem estar muito prximas de suas reflexes marcadas
pelo tema da secularizao, como vimos no incio dessa unidade: um cristianismo como
humanismo, fora dos limites cristos.
A viso de Leonardo Boff sobre o Cristianismo, no paradigma ecolgico, choca-se
frontalmente com a viso apresentada, por exemplo, na Declarao Dominus Iesus, que busca
fazer reviver o extra ecclesiam [catholica] nulla salus. Tal posio da Sagrada Congregao
para a Doutrina da F revela que o catolicismo romano constitui um corpo altamente
hierarquizado, transnacionalizado e de pesada rigidez institucional.1169 Porm, o
Cristianismo possui outras formas de expresso eclesial. A viso oficial encontra-se
fortemente questionada por outra maneira de ser Igreja: a Igreja-rede-de-comunidades-de-
base, que configura uma alternativa de organizao e de poder na Igreja, um verdadeiro
projeto popular de Igreja.1170 Que papel essa forma eclesial tem a desempenhar no novo
paradigma? H chances de universalizao e de globalizao do cristianismo que no sejam
continuao de uma forma imperialista de misso? E as religies? Que papel podem ter
nesse contexto? Como pensar o cristianismo e as religies nessa nova teologia de Leonardo
Boff?

1165
Cf. Leonardo BOFF. Cristianismo: Religio na qual a utopia se tornou topia, p. 40.
1166
Cf. Leonardo BOFF. Jesus Cristo Libertador, 1972, p. 279.
1167
Cf. Leonardo BOFF. tica da vida, p. 210-1.
1168
Idem.
1169
Cf. Leonardo BOFF. A voz do arco-ris, p. 181.
1170
Ibidem, p. 181-2
 316

3.2.2 O Cristianismo universalizvel e as religies na Teologia Teoantropocsmica

Numa primeira expresso de sua mudana de paradigma, em 1992, aparecendo

timidamente na ltima pgina do livro Amrica Latina: da conquista nova evangelizao,
Boff diz:

num mundo ameaado ecologicamente, a questo no reside em decidir que futuro

possui o cristianismo, mas em responder em que medida o cristianismo ajuda a
salvaguardar o criado e garantir a vida em suas vrias formas e em seu mistrio. Se
o cristianismo significar um servio concreto vida, ele ter sempre futuro.
Entretanto, a preocupao no dever ser com o seu futuro, mas com o futuro dos
seres humanos e com a qualidade de vida do processo ecolgico global.1171

Articula-se, assim, a perspectiva do cristianismo com a misso de garantir a vida para

todos, do mais ameaado, que o pobre, aos seres todos da natureza. Sem esta atitude diante
dos atuais sinais dos tempos, o cristianismo perder sua significao enquanto
sacramento da presena de Deus.
Tal misso concebida hoje em integrao com todas as foras, religiosas ou no,
que buscam preservar a vida. Leonardo diz que a nova civilizao incorpora e transfigura as
contribuies de todas as culturas e das grandes tradies espirituais da humanidade no
contexto de uma grande conscincia planetria, de um novo tipo de cidadania, a cidadania
terrenal e duma nova aliana com a natureza..1172
Para que esta nova misso se realize, dever o cristianismo superar sua tendncia
histrica, dentre as vrias confisses, de ser um cristianismo de conquista e dominao.1173
Dever resgatar sua expresso proftica, o carisma do servio e do cuidado com os ltimos e
os menores. Dever ser um cristianismo de libertao, um cristianismo como rede-de-
comunidades, pois este um cristianismo benfazejo planetizao porque renuncia aos
mecanismos de dominao e valoriza cada expresso cultural [...].1174
importante atentar para uma distino que Leonardo postula: a f crist
universalizvel, no a religio crist! Esta distino, segundo ele, tem sentido porque

1171
Cf. Leonardo BOFF. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao, p. 141. Como foi observado
anteriormente, esse livro, em sua totalidade, no configura explicitamente uma posio no novo paradigma,
apesar de no estar em contradio com ele. Na apresentao da viso da cultura comea um processo de
transformao. Mas, apenas na ltima pgina, h uma referncia direta ao processo ecolgico.
1172
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 49.
1173
Idem, p. 49.
1174
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 52. Cf. tb. Leonardo BOFF. tica da Vida, p. 159-71 e p. 199-215; A
voz do arco-ris,. p. 181-202; Depois de 500 anos, p. 102, 104-7.
 317

comum o processo de identificao da f com a religio.1175 Quando isso acontece, surge a

excluso, a recusa dos que so diferentes, os conflitos e at guerras. Esquece-se de que a
religio traduo: o que desagrega os homens/mulheres no a f (experincia do
Mistrio), mas as religies (interpretaes do Mistrio) que se identificam com a f.1176
Estaria aqui a marca de Karl Barth, como se discutiu anteriormente?
Para Panikkar, mas tambm de Geffr, as religies so incomensurveis. Panikkar
leva a srio essa irredutibilidade. Pensa ser possvel o encontro cosmotendrico. Mas h
diferenas que so radicais. A crtica de irenismo de Sinner Panikkar pode ser levantada
tambm a Boff: no se pode reduzir e limitar as pessoas de outra f e cultura a minhas
categorias de compreenso [...].1177 Surge, ento, um questionamento radical: possvel o
dilogo?
A resposta de Leonardo Boff positiva, mas no na perspectiva de uma discusso
puramente terica, estritamente teolgica, de comparao e avaliao de metafsicas. Ele
no nega a religio, mas questiona as cristalizaes que colocam em risco o dilogo. No
uma posio barthiana. Ele pensa que cada tradio tem categorias que favorecem o dilogo.
A partir delas pode-se dialogar e perceber como elas possibilitam alguma articulao. O
cristianismo possui categorias que lhe permitem alimentar uma atitude positiva em face do
pluralismo religioso.1178 E cita os significados dos primeiros captulos do Gnesis, os
diferentes povos da Terra tidos como povos de Deus, a categoria Verbo, as categorias de
universalidade (o oferecimento salvfico a todos, mysterium salutis), a categoria Reino de
Deus. Mas a sada de Boff mais significativa para o dilogo partilhar a experincia
espiritual, a mstica, a experincia de f.
Ento, se a f abre a perspectiva globalizante, que elementos da concepo de f, no
caso, da f crist, so universalizveis?
Leonardo chama a ateno para a experincia originria, que precisa ser resgatada.
Primeiramente, a utopia como sentido global e ltimo da realidade: tudo est destinado a
conservar-se no ser, a chegar a uma plena realizao e a ser totalmente transfigurado.1179 A
ressurreio a expresso dessa utopia e dessa esperana.

1175
Aqui aparece mais uma aproximao entre o pensamento de Boff e Panikkar. Cf. em R. PANIKKAR. Il
dialogo intrareligioso, p. 76.
1176
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 52.
1177
Cf. Leonardo BOFF. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 44.
1178
Cf. Leonardo BOFF. Prefcio. In: Luiza E. TOMITA; Jos M. VIGIL; Marcelo BARROS (Orgs.). Teologia
latino-americana pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas/ASSET-EATWOT, 2006, p. 13.
1179
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 53.
 318

Daqui nasce o significado da aliana que Deus estabeleceu com os homens desde a
experincia judaica. O smbolo dela o arco-ris e mostra a universalidade e a abertura
totalidade, sentido bem distinto da to propalada e excludente idia de eleio: uma
ideologia da eleio que, historicamente, justificou tantas excluses e massacres de outros
povos.1180
Tal aliana, no cristianismo, foi expressa pela idia de Reino, tema central da
pregao de Jesus: no um territrio, mas um modo de ser ou uma situao na qual reina a
justia, vigora a misericrdia, impera o amor, triunfa a vida e floresce a interiorizao de
Deus nas pessoas e na criao.1181
O Reino de Deus surge onde a vida defendida e promovida. manifestao da
utopia, do sonho, da total libertao, tanto daquilo que limita e impede o encontro e a aliana
entre pessoas e seres quanto libertao para tudo o que resgata a direo originria e para
tudo o que faz evoluir para os lados e para cima toda a criao.1182 E a Ressurreio a
esperana que alimenta esse sonho: a plenificao e transfigurao de todos e cada um dos
seres [...] e para a totalidade do universo.1183
Se o cristianismo for expresso desta f (utopia do Reino transfigurado), ele
universalizvel, pois capaz de se relativizar sempre. Esta uma f universalizvel, pois
no exclui nada [...] em seu potencial de esperana e afirmao da criao e de suas
possibilidades [...] afirma o sentido da existncia, a complexidade e unidade do universo e a
destinao suprema da vida na Vida do prprio Deus. Essa mesma f se expressou em todas
as culturas, na pluralidade de religies e das experincias do Divino e do Sagrado.1184
A originalidade do cristianismo revela-se, portanto, segundo Leonardo, no conceito
de transdescendncia o processo de descida-encarnao-imanncia e de subida-
transfigurao-transcendncia. Esse conceito e, ainda, o resgate da limitao e da fragilidade
humana, desde o mais pobre at a plenificao de tudo e todos na ressurreio, apresentam-se
como sentido da prxis libertadora, a qual transparece e se expressa tambm atravs do
dilogo, do encontro, do acolhimento, do cuidado, da solidariedade e a sororidade,
testemunhos do Deus vivo e expresso da Vida pelos seus filhos e filhas.1185

1180
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 53.
1181
Idem.
1182
Ibidem, p. 54.
1183
Idem.
1184
Ibidem, p. 54-5.
1185
Cf. Leonardo BOFF. Tempo de transcendncia. O ser humano como um projeto infinito. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000. Leonardo utiliza a palavra transdescendncia para significar que Deus se encarna no mais
pobre, desce aos infernos e se transfigura, transcende pela ressurreio. Mas, para o cristianismo, no a
transcendncia nem a imanncia que so importantes, o testemunho da vida: a transparncia, que a
 319

Se possvel perceber um cristianismo universalizvel na teologia

teoantropocsmica, tambm as demais religies podem cumprir, na compreenso desta
teologia, um papel fundamental para que haja a religao.
Diferentemente da tese de Samuel P. Huntington (O choque das civilizaes),1186
Leonardo pensa que o dilogo possvel. Concorda muito mais com Hans Kng, para quem
no haver paz no mundo se no houver paz e dilogo entre as religies.1187 Esse dilogo deve
ter como parmetro alguns pontos fundamentais, nascidos justamente de um encontro inter-
religioso: a Conferncia Mundial das Religies em Favor da Paz (1970): a unidade
fundamental da famlia humana, cada ser humano sagrado e intocvel, toda comunidade
humana representa um valor, o poder no pode ser igualado ao direito, a f, o amor, a
compaixo, o altrusmo, a fora do esprito e a veracidade interior so superiores ao dio,
inimizade e ao egosmo, deve-se estar ao lado dos pobres, oprimidos e contra os seus
opressores, e alimentamos profunda esperana de que no final a boa vontade triunfar.1188
Leonardo considera que as religies, teoantropocosmicamente, so importantes, pois
todas fornecem assim uma viso sobre Deus, sobre o cu, sobre quem o ser humano e o
que deve fazer neste mundo [...] apontam caminhos para a luz. [...] no anunciam s prdicas,
elas acentuam as prticas. As religies so fontes de tica, isto , de comportamentos.1189
Boff diz que prprio da religio trabalhar com grandes sonhos de salvao e de
transfigurao do homem e do universo. A religio sempre alimentadora do princpio-
esperana que move a histria e as pessoas. Cabe a ela projetar um sentido transcendente
que confere sentido a nossos sentidos fsicos capacidade de dar significado s coisas do
mundo.1190
As religies so tambm fonte de grande riqueza de ritos, de esttica. E elas tm um
papel a cumprir, especialmente, diante da realidade atual, dos conflitos, do desequilbrio
climtico, de crescente desigualdade e violncia: Elas contm o princpio de libertao e de
superao dessas divises humanas. Testemunham que somos todos imagem de Deus, que
em ns, os seres humanos, o Supremo insuflou o esprito e que devemos ser um em relao ao

presena da transcendncia dentro da imanncia. No a epifania, o Deus que vem e se anuncia. a diafania,
o Deus que, de dentro, emerge para fora, de dentro da realidade, do universo, do outro e do empobrecido., cf. p.
80.
1186
Cf. Samuel P. HUNTINGTON. O choque de civilizaes e a recomposio da ordem mundial. Rio de
Janeiro: Objetiva, 1997.
1187
Cf. Hans KNG. Projeto de tica mundial: uma moral ecumnica em visa da sobrevivncia humana. So
Paulo: Paulinas, 1993.
1188
Cf. Leonardo BOFF. Responder florindo: da crise da civilizao a uma revoluo radicalmente humana.
Rio de Janeiro: Garamond, 2004, p. 40-1.
1189
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade: um caminho de transformao. Rio de Janeiro: Sextante, 2001, p. 24.
1190
Cf. Leoanrdo BOFF. Brasil de f, p. 192.
 320

todo. Podem ajudar como nenhuma outra fora histrica na criao da unidade dinmica,
complexa, fraterna e sinfnica da mundo.1191
Percebe-se uma avaliao positiva das religies. Mas de que forma o encontro das
religies pode produzir, efetivamente, a re-ligao?

3.2.3 A Religao: a articulao da Libertao e do Pluralismo Religioso

As religies, na concepo de Leonardo Boff, so metafsicas, projees da

insatisfao e da protest-ao humana, pois o ser humano no aceita a realidade tal qual ela
: o que no pode ser verdade.1192 So, talvez, as primeiras e mais arcaicas representaes
de nossas projees.1193 Seu valor reside naquilo que apontam: a experincia originria. Essa
experincia a ex-istncia em sua dinmica imanente e transcendente, sempre em processo,
enraizando-se e abrindo-se para cima e para os lados. No ser humano, essa ex-istncia
consciente e reflexa: ele se sabe em antropognese. Percebe sua finitude e a sua sede de
infinito, de transcendncia, seu desejo pelo Mistrio.
aqui que nascem as religies, como resposta ao desejo de infinitude humana. Juan
Arias, na abertura de seu livro Um Deus para 2000,1194 cita uma frase muito significativa
de Saramago: Deus o silncio do Universo e o homem o grito que d sentido a esse
silncio. O ser humano grita por sentido, um sentido infinito, e Deus sua resposta, como
profundo e eloqente silncio, que reverbera tanto, a ponto de ser, talvez, a questo sobre a
qual mais se falou e mais se escreveu, em todos os tempos.
Leonardo cita um belssimo poema de Rumi, um mstico sufi, considerado por ele
como o maior de todas as tradies religiosas do amor, que revela esta busca permanente do
ser humano pelo Mistrio, pelo Amor Infinito:
Teu amor chegou ao meu corao e partiu feliz.
Depois retornou e me colocou o gosto do amor.
Mas mais uma vez foi embora.
Timidamente lhe pedi que ficasse comigo alguns dias.
Ento veio, sentou-se junto a mim e se esqueceu de partir.1195

1191
Cf. Leonardo BOFF. Prefcio. Atualidade da profecia. In: Roger GARAUDY. Rumo a uma guerra
santa?: O debate do sculo. Rio de Janeiro: Zahar, 1995, p. 8.
1192
Cf. Rubem ALVES. O enigma da religio, p. 18.
1193
Cf. Leonardo BOFF. Tempo de transcendncia, p. 22-4. Para Leonardo Boff, essas interpretaes,
tradues ou metafsicas so representaes que tm valor, pois apontam para algo anterior a elas: a
experincia originria, cf. p. 24-8.
1194
Cf. Juan ARIAS. Um Deus para 2000. Petrpolis: Vozes, 1999.
1195
Cf. Djall-od-Dn RM. Rubiyt. Paris: Albin Michel, 1989, p. 65. Cf. tb. Leonardo BOFF. Tempo de
transcendncia, p. 71. No texto de Boff, aparece essa citao depois de duas outras estrofes: Quando ests
comigo, o amor no me deixa domir. E quando no ests comigo, as lgrimas no me deixam dormir.
 321

Todos os grandes msticos So Joo da Cruz, Santa Teresa, Mestre Eckhart, So

Francisco expressam essa busca de forma semelhante. Deus a resposta e o sentido que
coloca em movimento tantas pessoas, em toda a histria, faz surgir as diversas metafsicas, as
mltiplas interpretaes e tradues de uma experincia de encontro com o Mistrio: as
religies.
A origem etimolgica da palavra religio, j apresentada, aponta para um significado
que expressa, de forma feliz, o sentido desta realidade para o paradigma ecolgico: re-
ligao.1196 Se hoje fundamental falar em religao, isto se deve des-ligao operada
pela modernidade, que cindiu o que antes era ligado: Deus-homem-cosmos.
A funo da religio, no contexto civilizacional atual, oferecer as condies para o
encontro, para que seja refeita a aliana teoantropocsmica: entre ser humano e Deus, entre os
seres humanos e entre ser humano e natureza. O dilogo entre as religies abre espao
necessrio para que a crise de civilizao seja no uma tragdia, mas uma chance de
crescimento.1197 A religio tem um papel pedaggico fundamental: a sensibilizao de todos
para com sua responsabilidade pelo cuidado e a preservao da Vida e da Terra-casa-comum
e pela defesa da dignidade de todos, comeando pelos que mais sofrem: os pobres. H uma
realidade em que as vitimas principais so os pobres, que compem mais da metade da
humanidade e surge a pergunta que nos desafia sempre: por que este desequilbrio
ecolgico e esta injustia social?1198 Aqui comea uma prxis dialogal e transformadora.
Leonardo diz que a

misso de uma religio ou de um caminho espiritual manter viva a memria

sagrada do elo que tudo liga e re-liga; realimentar a percepo de que as coisas
no esto jogadas aleatoriamente, mas que tudo est interconectado formando um
todo e uma histria csmica, terrena e humana; e, finalmente, dar um nome
Fonte de ser e de sentido, origem de tudo, de onde tudo jorra e para onde tudo
caminha, chamando-a por mil nomes ou simplesmente Deus.1199

Com essa compreenso e com uma prxis decorrente dela, as religies podem se
encontrar. Diante do Mistrio de mil nomes, as diferenas e divises podem se acolher
1196
Para um acompanhamento dessa temtica em Boff, cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 71; Dignitas Terrae,
p. 119-134; A guia e a galinha, 88-9; O despertar da guia, p. 25; Orao de So Francisco, 31-2; Ethos
mundial, p. 127-134; e ainda: O magistrio do universo In.; Zildo ROCHA (org.). Hlder, o Dom. 3 ed.
Petrpolis: Vozes, 2000, p. 161-2; Ecocdio e biocdio. In.: Emir SADER. 7 Pecados do Capital. Rio de Janeiro:
Record, 1999, p. 51-55.
1197
Cf. Leonardo BOFF. Responder florindo, p. 42.
1198
Cf. Leonardo BOFF. O corpo dos pobres: uma viso ecolgica. SOTER (Org.). Corporeidade e teologia.
So Paulo: Paulinas/SOTER, 2005, p. 130.
1199
Cf. Leonardo BOFF. Orao de So Francisco. Uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000, p. 32.
 322

mutuamente. um grande desafio. Nenhuma, sozinha, ou pode se considerar a

monopolizadora dessa experincia. Enquanto traduo ou interpretao de uma
experincia, todas so relativas, irredutveis, mas, ao mesmo tempo, podem estar abertas:
conhecendo e respeitando as diferenas, somos enriquecidos na identidade da f comum que
possui uma dimenso pessoal, comunitria, csmica e divina.1200
A nova civilizao que deve nascer da conscincia ecolgica ser religiosa ou no
ser.1201 Ou ser capaz de refazer a ligao teoantropocsmica ou se destruir pela
dinmica da fragmentao, da reificao, da competio e da destruio dos liames que
sustentam a Vida, tanto social quanto telrica. Sem o respeito natureza, o ser humano ver
se esgotarem as condies que equilibram o tnue fio da vida. Rompido com o outro,
especialmente os mais pobres, ver crescer a violncia, a inveja e o egosmo autodestrutivo.
Sem Deus, sentido e razo da Vida, o ser humano ver crescer sua solido e o absurdo, sua
insatisfao jamais respondida.
Vivemos o momento de uma perigosa travessia. As religies tm o potencial de
serem agentes de uma converso profunda. Elas podem levar o ser humano a descobrir a
espiritualidade, a transcendncia. A prpria crise tem feito crescer o interesse pela religio,
pelo espiritual. Mas o lado demens do ser humano capaz de instrumentalizar isso, de
explorar essa busca, transformando a religao em mercadoria.1202
Leonardo Boff acredita que, mesmo no cenrio mais catastrfico, social e ecolgico,
se abrir espao para um novo rearranjo.1203 Uma nova sensibilidade nascer; haver uma
nova articulao de pessoas, dos seres humanos com a natureza e com o Sentido Derradeiro:

O ser humano descobrir o espiritual como dimenso objetiva do cosmos e de cada

ser humano. dimenso de interioridade e histria inerente a cada coisa. aquela
conscincia que se sente inserida num todo maior e percebe o fio secreto que
perpassa tudo, formando uma incomensurvel unidade dinmica, diversa e
convergente. Esse fio condutor vivo e irradiante ser decifrado como Deus, que se
revela em nosso corao com o entusiasmo de viver, de lutar, de criar e de plasmar
a vida e a natureza consoante um propsito de sabedoria, de amorizao e de
beleza.1204

1200
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 55.
1201
Cf. Leonardo BOFF. Ecocdio e biocdio. In: Emir SADER. 7 Pecados do Capital, p. 51.
1202
Cf. Leonardo BOFF. A religio da mercadoria. Concilium, Petrpolis, v. 241, n. 3, p. 3-9, 1992.
1203
Cf. Leonardo BOFF. A perigosa travessia para a Repblica Mundial. In: Washington ARAJO. Quem est
escrevendo o fututo? 25 textos para o sculo XXI. Braslia: Letraviva, 200, p. 221.
1204
Cf. Leonardo BOFF. A perigosa travessia para a Repblica Mundial, p. 224.
 323

Assim como a natureza produziu uma imensa e bela biodiversidade, a cultura

humana produziu e continua produzindo uma pluralidade de expresses culturais e religiosas.
Isso uma riqueza que no pode ser limitada pela padronizao: vivemos em sociedade
aberta e pluralista.1205 Tal realidade leva ao reconhecimento do outro, da alteridade e de um
respeito incondicional por cada ser.1206 O pluralismo faz parte do processo natural: assim
como existe a imensa biodiversidade na natureza como fato e como incomensurvel valor que
merece ser preservado, de forma semelhante existe a diversidade das religies, que so fatos e
valores a serem apreciados, pois so manifestaes do humano e da experincia religiosa da
humanidade.1207 O pluralismo um valor criacional e teolgico: No justo pensarmos e
dizermos que somente uma espcie deve prevalecer, mas, ao contrrio, todas as espcies tm
valor e juntas revelam as virtualidades do mistrio da vida.1208 Leonardo Boff defende,
portanto, um pluralismo de princpio: no justo afirmar que somente uma religio
verdadeira e as demais so decadncia, pois todas revelam algo do mistrio de Deus e as
muitas formas de caminharmos em fidelidade e amor na direo de Deus.1209 Em sua leitura
da experincia religiosa brasileira, Boff faz uma profecia: O sincretismo, em seu sentido
positivo, como amlgama criativo de elementos de muitas procedncias religiosas, ser
possivelmente a religio hegemnica dos brasileiros.1210
Na perspectiva da teologia teoantropocsmica Leonardo procura articular a
libertao e essa realidade benfazeja do pluralismo religioso. Diz que importa reconhecer a
existncia de muitas religies [...] um dado e um valor. [...] As religies so caminhos
normais para Deus. Quer dizer: Deus visitou os povos e as pessoas por meio delas. Por isso
nelas h santidade, graa e salvao.1211 Mas tambm deve-se perguntar: em que medida as
religies, com base em seu capital espiritual e tico, constituem foras de mobilizao e
transformao social que restabeleam a justia e a paz violadas.?1212 O dilogo, ento, como
se afirmou antes, pode ser prxis de encontro e libertao.
A religio, portanto, tem um papel fundamental na sensibilizao e na promoo da
religao, tendo como horizonte a realidade do pluralismo e o desafio da libertao. Mas

1205
Cf. Leonardo BOFF. Boff fala sobre Bento XVI, catolicismo no Brasil e Teologia da Libertao. Cosmo On
line. Entrevista da Agncia Brasil. Disponvel em:
http://www.cosmo.com.br/especial/papa2007/integra.asp?id=193744. Acesso em 18 maio 2007;
1206
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel., vol. II: convivncia, respeito, tolerncia.
Petrpolis: Vozes, 2006, p. 54-68.
1207
Cf. L. BOFF. Prefcio. In: L. TOMITA et al. Teologia latino-americana pluralista da libertao, p. 12.
1208
Idem.
1209
Ibidem, p. 13.
1210
Cf. L. BOFF. Brasil de f, p. 193.
1211
Cf. L. BOFF. Prefcio. In: L. TOMITA et al. Teologia latino-americana pluralista da libertao, p. 11-2.
1212
Cf. L. BOFF. Prefcio. In: L. TOMITA et al. Teologia latino-americana pluralista da libertao, p. 11.
 324

como isto poder ser feito? Que prxis poder nascer dessa teologia teoantropocsmica que
efetivamente produza o dilogo-libertador e o encontro de todos com todos? Que
perspectivas praxsticas a teologia teoantropocsmica de Leonardo Boff oferece?

3.3 A Dialogao: a Prxis Teoantropocsmica da Libertao e do Dilogo

O dilogo inter-religioso um dos grandes desafios atuais. Impulsionada pelo

Conclio Vaticano II, a reflexo teolgica tem sido provocada a encontrar perspectivas
dialogais que tornem essa realidade uma prxis. Seguindo as pegadas deixadas pelo Conclio,
o Papa Joo Paulo II realizou muitos gestos significativos em favor do dilogo inter-religioso,
como nenhum outro Pontfice: os encontros inter-religiosos pela Paz em Assis, a visita Terra
Santa, alm de seus inmeros discursos, homilias e documentos.1213
Que todos sejam um, a orao de Jesus ao Pai, no Evangelho de Joo (Jo 17,21),
o ttulo de sua Carta Encclica Ut unum sint na qual ele insiste no empenho ecumnico e no
dilogo: O dilogo a passagem obrigatria do caminho a percorrer para a auto-realizao
do homem, tanto do indivduo como de cada comunidade humana..1214 E citando o Papa
Paulo VI, em Ecclesiam suam, diz que o dilogo no apenas uma troca de idias; de algum
modo, sempre um intercmbio de dons..1215
O dilogo como intercmbio de dons deve produzir tambm uma prxis, uma
prxis dialogal e libertadora. E ela se torna mais do que urgente, a cada dia, principalmente,
diante de tantas mudanas, problemas, conflitos e desafios que o mundo est vivendo. Mas
deve ser uma prxis fundada noutro paradigma, atingir e incluir tudo e todos, tambm as
religies, produzir verdadeiro dilogo inter-religioso.
A vida humana se faz no dilogo. A condio dialogante das expresses mais
genunas do ser humano. Atravs do dilogo, o ser humano forja sua identidade. Martin Buber
afirma que O homem se torna EU na relao com o Tu.1216 E nesta construo de
identidade, o dilogo fundamental. Mas dilogo no significa somente conversao,
falao, expresso sonora de palavras, trfego de palavras. Para Buber o dilogo
verdadeiro aquele em que acontece o encontro, que propicia o dialgico: Cada um em sua
alma voltou-se-para-o-outro de maneira que, daqui por diante, cada um, tornando o outro

1213
Cf. Faustino TEIXEIRA. Um peregrino no caminho da paz. Convergncia, So Paulo, v. 35, n. 333, p. 314-
20, 2000. Cf. tb. Faustino TEIXEIRA. Os 25 anos de pontificado de Joo Paulo II. Panorama 2004. So Paulo:
BARSA Planeta Internacional, 2004.
1214
JOO PAULO II. Ut unum sint. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 36.
1215
Idem.
1216
Cf. Martin BUBER. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1977, p. 32.
 325

presente, falava-lhe e a ele se dirige verdadeiramente [...]. O dialgico no se limita ao trfego

dos homens entre si; ele assim que demonstrou ser para ns um comportamento dos
homens um-para-com-o-outro, que apenas representado no seu trfego.1217
Buber concebe trs tipos de dilogo: o autntico, o tcnico e o monlogo disfarado
em dilogo. O primeiro, que de fato o verdadeiro dilogo, aquele no qual cada um tem
de fato em mente o outro ou os outros na sua presena e no seu modo de ser e a eles se volta
com a inteno de estabelecer entre eles e si prprio uma reciprocidade viva.1218
O dilogo tcnico aquele marcado pela necessidade de um entendimento
objetivo1219, o que imprescindvel, mas que tem reduzido enormemente as perspectivas de
comunicao humana. Acaba produzindo uma conversao meramente funcional, no o
dilogo.
J o monlogo disfarado de dilogo, forte caracterstica de nossa cultura atual,
Buber o define como aquele no qual

dois ou mais homens, reunidos num local, falam, cada um consigo mesmo, por
caminhos tortuosos estranhamente entrelaados e crem ter escapado, contudo, ao
tormento de ter que contar apenas com os prprios recursos [...] [ aquele
determinado] unicamente pelo desejo de ver confirmada a prpria autoconfiana,
decifrando no outro a impresso deixada, ou de t-la reforada quando vacilante;
uma conversa amistosa, na qual cada um se v a si prprio como absoluto e
legtimo e ao outro como relativizado e questionvel...1220

O dilogo , no s constituint, mas construtor do humano. O ser humano ser

dialogante por natureza, construindo-se na relao com o outro, na intersubjetividade, vivendo
um movimento bsico dialgico [...] no voltar-se-para-o-outro, mas podendo tambm neg-
lo, atravs de um movimento bsico monolgico [...]o dobrar-se-em-si-mesmo1221.
Para que haja dilogo, para que a prxis dialogal acontea so necessrias algumas
condies. Segundo Faustino Teixeira, essas condies podem ser sintetizadas em cinco
aspectos: humildade, o reconhecimento do valor da alteridade, a fidelidade tradio, a
abertura verdade e a capacidade de compaixo.1222.

1217
Cf. Martin BUBER. Do dilogo ao dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982, p. 39-40.
1218
Ibidem, p. 53-4.
1219
Ibidem, p. 54.
1220
Ibidem, p. 54.
1221
Ibidem, p. 56-7.
1222
Cf. Faustino TEIXEIRA. O dilogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milnio. Convergncia, So
Paulo, v. 34, n. 325, p.440, set. 1999.
 326

Sem uma atitude de abertura e acolhimento, expresso de humildade e afastamento

de toda arrogncia, prepotncia ou presuno, o dilogo no possvel. Igualmente, sem o
reconhecimento do valor do outro, do carter inalienvel da diferena, tambm toda forma de
dilogo torna-se impossvel.
Contudo, reconhecer a diferena no significa negar a prpria identidade. no
encontro aberto das diferenas que se pode alcanar um mais alm, descobrir verdades no
percebidas ou compreendidas, crescer, aprofundar e des-velar verdades prprias e a verdade
do outro. Para isto, cada tradio parte da fidelidade aos seus valores e suas concepes,
porm sem fechar-se-sobre-si-mesma. E nisso, o dilogo inter-religioso conta com um
pressuposto valioso: crer em Deus apontar para o mistrio, o verdadeiramente Outro que
no pode se esgotar em categorias ou experincias humanas. Joseph S. OLeary, citado por
Teixeira, diz que A verdade da religio no reside plenamente em nenhuma religio, mas
somente na relao ecumnica das grandes tradies [...]. O lugar da verdade absoluta no se
encontra numa s religio, mas no espao do debate entre todas, debate suscitado e regrado
pelo desejo desta mesma verdade.1223
Por fim, outra condio essencial para o dilogo a atitude compassiva, uma
compaixo ativa, um compartilhar de coraes. Sem a empatia, a capacidade de se colocar
no lugar do outro e com ele partilhar de suas razes e sentimentos, toda conversao no
passa de monlogo, de afirmao das prprias convices.
Criadas as condies, o dilogo pode acontecer de formas variadas. Segundo
Teixeira, h trs formas principais de dilogo: cooperao religiosa em favor da paz,
intercmbios teolgicos e dilogo da experincia religiosa1224. A primeira forma aponta
para a ao, numa perspectiva tica. A segunda sinaliza para o encontro propriamente
teolgico, em que grandes questes so refletidas, buscando-se a troca de conhecimento, o
aprofundamento e enriquecimento mtuos. A ltima forma convida ao encontro religioso, o
nvel da orao e da mstica. Aqui no a razo ou os argumentos que falam, mas o silncio,
a sintonia dos coraes seduzidos e encantados pelo encontro com o Indizvel1225.

1223
Joseph S. OLeary filsofo e telogo irlands. Faustino Teixeira o cita para reafirmar que sua posio
igualmente partilhada por C. Geffr e E. Schillebeeckx. Cf. Faustino TEIXEIRA. O Dilogo Inter-religioso na
perspectiva do Terceiro Milnio, p. 444.
1224
Cf. Faustino TEIXEIRA. O Dilogo Inter-religioso na perspectiva do Terceiro Milnio, p. 446-7.
1225
Pode-se expressar tal concretizao do dilogo de outras maneiras. O documento Dilogo e Misso, n. 28-35,
apresenta quatro formas, reassumidas pelo Documento Dilogo e Anncio, n. 42: o dilogo da vida, o dilogo
das obras, o dilogo dos intercmbios teolgicos e o dilogo da experincia religiosa. Nestas formas
apresentadas, no se estabeleceu nenhuma ordem de prioridade. Todos se colocam num mesmo nvel: o
existencial (da vida: presena e testemunho); o tico (das obras: libertao e promoo do ser humano); o
teolgico (intercmbio: enriquecimento e aplicao dos patrimnios religiosos); e o mstico (da experincia
religiosa: orao e contemplao). PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO.
 327

A teologia teoantropocsmica de Leonardo Boff pode propiciar essa dialogao:

no exerccio da paz, no debate teolgico e no encontro orante e mstico. Suas concepes,
como teologia crist pluralista da libertao criam as condies teolgicas e de uma prxis
libertadora e dialogal.
A prxis a ao que se faz iluminada pela razo. um fazer reflexo, que
consciente da dialtica pensar-agir. a maneira como o ser humano expressa seu ser, se
constri.1226 Ela passo fundamental no mtodo teolgico inaugurado pela teologia da
libertao na Amrica Latina. E esse mtodo teolgico de Leonardo Boff no muda no novo
paradigma, na teologia teoantropocsmica. A prxis o momento teolgico que busca a
eficcia, que se encarna, que transparece na imanncia da vida e da histria. Por isso, como
concluso, no poderiam deixar de ser apresentadas as perspectivas praxsticas da teologia
teoantropocsmica, explicitando tambm nesse nvel a articulao entre libertao e dilogo
em Leonardo Boff.
Portanto, a questo fundamental deste terceiro captulo a articulao entre TdL e
TdPR em Leonardo Boff atravs de nova teologia que surge no paradigma ecolgico pode e
deve ser mostrada em termos praxsticos. Quais so as perspectivas libertadoras e dialogais
que surgem em sua teologia? Ou: Como a teologia teoantropocsmica de Leonardo Boff abre
perspectivas para a libertao e o dilogo inter-religioso?
Primeiramente, aparecem a orao e a mstica, elo inicial da religao que coloca os
interlocutores abertos e acordes para sintonizar a sinfonia do Infinito. No encontro com o
Mistrio est a splica, o louvor, a ao de graas ao Pai-Me ou ao Nome-Inominvel que
expressa o profundo objeto do desejo humano. Est o silncio que tudo diz e tudo compreende
no encontro com o Bem-Amado. Mas, se esto no incio, tambm esto no meio e no fim. A
mstica perpassa toda a dinmica de quem dialoga se compromete na libertao. Ela propicia
o encontro da experincia singular com a mxima Alteridade.
A dialogao espiritual e mstica propiciam a dialogao fraterna, o real encontro dos
diferentes, a busca da unidade na pluralidade infinita de seres e formas, da imensa
biodiversidade que cerca a todos e tambm fundamenta e provoca a prxis libertadora. o
segundo momento da reflexo conclusiva.
E a fraternidade e sororidade, nascidas de um sentido mstico, transparecem em
aes, numa nova tica, a tica da vida, expresso de uma verdadeira religao csmica que

Dilogo e Anncio. So Paulo: Paulinas, 1996, p.35. Cf. tambm Roberlei PANASIEWSCZ. Dilogo e
Revelao. Belo Horizonte: Arte, 1999. p. 54.
1226
No incio deste captulo, em nota, aponta-se para essa fundamentao.
 328

se concretiza efetivamente numa prxis democrtica e integradora, numa democracia csmica,

que ser o terceiro e ltimo item.
Mas tudo isso se retroalimenta novamente na Fonte inesgotvel que interconecta tudo
e todos: para dentro, para baixo, para os lados e para cima. E cultivada pela atitude de
dialogao orante, pela experincia espiritual.

3.3.1 A Dialogao Espiritual: a Orao e a Mstica como Prxis da Libertao e do

Dilogo

O tema da orao se faz presente na obra de Leonardo Boff desde cedo. Como se
apresentou no captulo primeiro (1.2.5), no primeiro ano da publicao de seus livros, 1971,
Leonardo Boff aborda, ao lado de Evangelho do Cristo csmico e de Vida religiosa e
secularizao, essa temtica em Orao no mundo secular: desafio e chance. E
relaciona a orao com a abertura a Deus e com o amor: orao um abrir o corao a Deus
[...] um dialogar com Deus ou Orar uma das formas de amar. Amar buscar unidade.1227
A orao brota de um encontro, um encontro amoroso que busca fazer unidade com
Deus no ao lado, dentro ou acima do mundo, mas justamente com o mundo.1228 Desde o
incio de suas reflexes teolgicas, Leonardo Boff chama a ateno para a questo da dialtica
encarnatria: transdescendncia-imanncia-transparncia: o mergulho-descida imanente, o
sobrevo transcendente, mas que se deixa novamente transparecer. A orao deve estar
integrada nessa dinmica e numa prxis libertadora. Leonardo diz que Toda verdadeira
libertao, na perspectiva crist, arranca de um profundo encontro com Deus que nos lana
ao comprometida.1229
Mas outra distino aparece cedo e ganha mais destaque no paradigma ecolgico: a
realidade do Mistrio e as representaes ou tradues-imagens que se fazem deste Mistrio.
As diversas religies elaboraram na histria mltiplas imagens, mediaes importantes, mas
que no so o Mistrio. Todas elas so relativas e nenhuma delas detm o monoplio da
experincia e de sua expresso.1230 As religies no se identificam necessariamente com a
espiritualidade: a espiritualidade no configura monoplio das religies, embora sejam

1227
Cf. Leonardo BOFF et al. Orao no mundo secular, p. 26.
1228
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974, p. 83.
1229
Cf. Cludia ZARVOS et al (Comp.) Seleo de textos espirituais, p. 101. Este texto foi originalmente
publicando em Leonardo BOFF. Pai-nosso, a orao da Libertao integral, p. 16.
1230
Cf. Leonardo BOFF. Nova era, p. 55.
 329

campo privilegiado de sua emergncia e expresso.1231 Elas no so o espiritual.

Espiritualidade outra coisa.1232 Espiritualidade leva transformao, no uma
transformao superficial e exterior, mas aquelas capazes de dar novo sentido vida e de
abrir novos campos de experincia e de profundidade rumo ao prprio corao e ao mistrio
de todas as coisas.1233
Como ento possvel o encontro em nvel da orao, como prxis da libertao e do
dilogo inter-religioso, se as representaes religiosas so to diferentes?
A sua obra Atualidade da experincia de Deus (analisada no tpico 1.2.5) um
exemplo de viso aberta quanto experincia espiritual, que alimenta a prxis, e indica que h
um processo de busca (a necessidade de dar nome experincia), de crise das representaes
(a desidentificao) e de retomada mais livre e profunda das cristalizaes e identidades
religiosas. Ensina a tradio zen: Se encontrares o Buda, mata-o.1234 So trs momentos ou
passos da dinmica da experincia espiritual. O ltimo passo provoca o retorno ao primeiro
passo.
Leonardo diz que chegamos a Deus por muitos caminhos: o da umbanda, do
candombl, do zen-budismo, dos protestantes, dos catlicos, da secularizao [...].1235 Essa
posio aparece na obra que Leonardo escreve com Frei Betto, em 1994, Mstica e
espiritualidade, dando um passo a mais em sua caminhada dialogal. Para Leonardo Boff,
no so as mediaes que contam, que so mais importantes, mas o que elas propiciam: o
deleite de estar diante do Amado. Percebe-se aqui, com mais razo, a avaliao realizada
sobre a relativizao da eclesiologia e mesmo do cristianismo que se desenvolve no
paradigma ecolgico. Observa-se que o centro mudou. Em vista da salvaguarda do planeta,
do dilogo e do encontro inter-religioso, da libertao, a prioridade no pode ser a simples
afirmao da identidade crist, nem catlica. Deve-se pensar de forma mais ampla. A crtica
de Sinner sobre isso que as diferenas especficas ameaam desaparecer em sua grande

1231
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade: espiritualidade e ecologia. In: Andr TRIGUEIRO (Coord.). Meio
ambiente no sculo 21, Rio de Janeiro: Sextante, 2003, p. 37 (p. 35-43).
1232
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade, p. 28.
1233
Ibidem, p. 17-8. Leonardo diz tambm que espiritualidade uma nova experincia do ser, o irromper de
um novo sonho, o vislumbrar de uma outra ordem, capaz de ordenar o caos que se instalou., cf. Leonardo
BOFF. Espiritualidade: espiritualidade e ecologia, p. 36.
1234
Cf. Leonardo BOFF. Atualidade da experincia de Deus, p. 84
1235
Cf. Leonardo BOFF. A Deus se chega por muitos caminhos. In: Leonardo BOFF; Frei BETTO. Mstica e
espiritualidade, p.85-6. Sobre a mstica, este livro apresenta uma boa reflexo. Cf. tb. as pgs. 52, 66, 84, 89,
93, 134 e 140.
 330

sntese e a necessria cautela na aproximao entre confisses, religies e culturais

precipitadamente omitida.1236 H esse risco.
Mas Leonardo Boff acredita que no nvel da espiritualidade, da orao, existe o
encontro entre as pessoas e as religies. Ele afirma que Grande parte da humanidade
encontra na religio alimento para sua vida. [...] a orao a alma e a respirao de toda
religio. [...] A humanidade orante sai da orao mais leve e livre, mas fortalecida em sua
vontade de viver e mais aberta ao Absoluto que relativiza os dramas existenciais e torna
pequeno at o imenso universo. Na orao todas as religies se encontram.1237
Joo Paulo II testemunhou isto. No discutiu teologia nos encontros inter-religiosos
que promoveu, no debateu as diferenas. Encontraram-se para orar diante dos grandes
desafios que afetam a todos. Em sua peregrinao Terra Santa (2000), segundo Faustino
Teixeira, aparecem trs objetivos: Joo Paulo II buscava o enriquecimento espiritual ao
buscar ali a origem da f, a reconciliao entre Judasmo, Cristianismo e Islamismo, e uma
afirmao no caminho da paz.1238
A prxis do dilogo inter-religioso pelo caminho da orao tem, nas idias de Boff,
um precioso itinerrio. Na dinmica da experincia espiritual apresentada, mostra, como
primeiro passo, a necessidade de se criar condies para que as pessoas se coloquem diante
da experincia de Deus. E a mediao teolgica oferecida pela viso teoantropocsmica de
Leonardo apresenta uma viso aberta que favorece o resgate das grandes expresses
religiosas. E o faz com total respeito e liberdade, pois aponta para o cerne, o centro, a fonte
que gera o valor de toda a vida, seja humana, seja da natureza (segundo passo). E tambm ela
sensibiliza para o resgate do cuidado que essa valorizao desencadeia, em cada cdigo
religioso singular: a atitude acolhedora, compassiva diante dos que sofrem; a contemplao
do belo, da beleza da biodiversidade e da multiplicidade de formas que encantam todos os
sentidos; enfim, de todos os valores que promovem, louvam e elevam a vida, pessoal, social e
csmico-natural (terceiro passo).

1236
Cf. Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural, p. 38. A crtica deste autor
alerta para o risco de se apagar diferenas intracrists e inter-religiosas, diz ele, mesmo que eu compartilhe a
esperana de uma unidade ltima da humanidade em Deus, considero teologicamente problemtico, cf. p. 40.
1237
Cf. Leonardo BOFF. O Senhor meu Pastor: consolo divino para o desamparo humano. Rio de Janeiro:
Sextante, 2004, p. 15.
1238
Cf. Faustino TEIXEIRA. Um peregrino do caminho da paz, p. 314-5. Cf. tb. as homilias e discursos de Joo
Paulo II nesta visita. No Monte Sinai, em 26 de fevereiro de 2000, na Celebrao da Palavra: JOO PAULO II.
Celebrao da Palavra. Mosteiro de Santa Catarina. 26 fev. 2000. Disponvel no endereo:
<http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/travels/documents/hf_jp-ii_hom_20000226_sinai_po.html>.
Acesso em: 10 maio 2007. Veja tambm o discurso em aeroporto de Israel: JOO PAULO II. Discurso do
Santo Padre na Cerimnia de Boas-vindas no aeroporto internacional Bem Gourioun. Telavive. 21 mar. 2006.
Disponvel no endereo: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/travels/documents/hf_jp-
ii_spe_20000321_israel-arrival_po.html>. Acesso em 10 mai. 2007.
 331

Em entrevista, Leonardo diz que o dilogo inter-religioso deve partir do princpio

desconstrutivo, onde as religies buscam a fonte originria delas. E quando [se est] na
Fonte, o que conta o testemunho de cada um. Cada qual testemunha o Inefvel.1239 E, em
diversas palestras, ele cita a experincia de dilogo de Thomas Merton: na primeira vez em
que Merton fez essa experincia no Oriente, percebeu uma total diviso entre as pessoas, pois
cada uma queria apresentar sua concepo como a mais perfeita e verdadeira. Em sua
segunda ida ao Oriente, teve uma experincia completamente diferente: prevaleceu o
testemunho da experincia originria e uma enorme fraternidade entre todos; houve uma
imensa celebrao, uma grande experincia de orao.
Leonardo expressa essa mesma idia de uma outra forma: a orao no o primeiro
ato que um homem faz. Antes da orao, h um choque existencial. S ento eclode a orao
como conseqncia [...]1240. A teologia de Leonardo Boff, no paradigma ecolgico, quer
ser o grito proftico que denuncia o des-ligamento do ser humano com Deus e o cosmos, e
suas contradies, mas tambm o anncio de um horizonte de encontro e libertao. A
realidade denunciada fala por si; basta ver os jornais: a fome, a misria de milhes, o
aquecimento global, a falta de gua, os desequilbrios climticos, o surgimento de doenas e
epidemias desconhecidas etc. A crise j produz o crescimento da sensibilidade religiosa. E a
globalizao possibilita que nos sintamos verdadeiramente numa grande famlia, participando
das alegrias e sofrimentos, online. Ajuda o encontro das tradies espirituais e religiosas
[...], permite descobrir outras vertebraes (griffo nosso) do crstico [...].1241
Mas o choque existencial que, certamente, mais provoca o ser humano na atualidade
a falta de paz. Guerras, atentados terroristas, ameaa de exploses, insegurana, medo,
egosmo e inveja, desrespeito e toda forma de violncia, tudo isso gera um sentimento, hoje
globalizado, de falta de paz. Leonardo apresenta trs razes que esto na raiz desta falta de
paz1242:
- a rivalidade e a inveja: nascidas pela dinmica do desejo, de um desejo mimtico (na
linguagem de Ren Girardi). Esse processo faz surgir o bode expiatrio como mecanismo
para a descarga da frustrao e numa forma mais elaborada transforma-se em leis e cdigos de
controle, os quais, para conter a violncia, excluem e mantm a dinmica violenta;

1239
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista, Araras, 13 nov. 2000, p. 404.
1240
Cf. Leonardo BOFF. O pai-nosso. A orao da libertao integral, p. 21.
1241
Cf. Leonardo BOFF. El Cristo csmico, p. 137.
1242
Cf. Leonardo BOFF. A Orao de So Francisco, p.33-43.
 332

- o desencontro entre a conscincia e a morte: a luta entre eros e thanatos (na linguagem
psicanaltica). As foras de morte buscam dominar a vida, gerando o medo e toda a cadeia de
reaes egostas, possessivas, agressivas e violentas;
- a perda de re-ligao com a Fonte originria: aqui est uma raiz que se aprofunda muito
hoje e encontra diversas respostas atravs das experincias religiosas. O trauma que o choque
existencial provoca pela falta de paz pode ser sanado pelo encontro espiritual, com a
experincia mstica, com o esforo de acolhimento do Mistrio que tem mil nomes e se
expressa de mil formas no cosmos e nas pessoas. Ali est a paz verdadeira que responde s
suas diversas aproximaes: tranqilidade da ordem, equilbrio de movimento, expresso da
justia, da concrdia e cordialidade.1243 Resgatar isso o desafio das religies, e caminhar
nessa estrada a perspectiva que se abre a cada um e s comunidades humanas de todo lugar.
Francisco de Assis aqui uma referncia ecolgica e tambm transreligiosa importante: vai
ao encontro do outro e dialoga (em 1219 com o sulto Melek-el-Kamel), celebra a vida em
todos os lugares e situaes (crises, sofrimentos, alegrias, na contemplao da natureza) e, at
na hora da morte, se sente reconciliado com esse derradeiro limite, chamando-a de irm.1244
Ao se analisar a caminhada espiritual da humanidade, simplificadamente, podem-se
destacar duas grandes linhas: ocidental e oriental. A primeira, segundo Boff, caracteriza-se
pelo caminho pessoal de comunho com Deus que o todo, pela relao eu-Tu, pela
palavra que estabelece essa relao de encontro amoroso. Sua patologia, no entanto, pode se
dar na exclusividade e na excluso das outras formas de encontro.1245
A experincia oriental pode ser caracterizada pelo caminho de comunho com o
Todo que Deus, percebe a realidade como totalidade e, apesar de milenar, mostra-se
afinada com as ltimas concepes da cincia. Aqui h lugar para a contemplao, o silncio,
o mergulho na totalidade divina. A patologia pode se revelar no misticismo, nas construes
metafsicas descoladas do real.1246
Mas tais tradies, que se rivalizaram na histria e que ainda hoje so motivo de
disputa, podem tambm ser ocasio de complementao: O abrao do Oriente com o
Ocidente permite a emergncia de uma espiritualidade que tudo engloba e faz convergir as
1243
Cf. Leonardo BOFF. A Orao de So Francisco, p. 44-59. Leonardo reflete sobre o que a paz. Depois
de passar por diversas aproximaes daquilo que se almeja como sendo a paz, ele conclui com a vossa paz, a
paz de Deus, que acolhe, cuida, perdoa, ama gratuitamente tudo e todos.
1244
Cf. Leonardo BOFF. So Francisco de Assis, p. 147. Cf. tb. Leonardo BOFF. Natureza e Sagrado. In:
Nancy M. UNGER. Fundamentos filosficos do pensmento ecolgico, p. 75-80; Leonardo BOFF. Dignitas
terrae, p. 309-333; Leonardo BOFF. As etapas do itinerrio espiritual de So Francisco de Assis. In: J.
LELOUP; Leonardo BOFF. Terapeutas do deserto, p. 27-47.
1245
Cf. Leonardo BOFF. Formas de experimentar Deus hoje. Vida Pastoral. Deus: Pai e Me (I), So Paulo,
Ano XL, n. 207, p. 23, jul/ago. 1999.
1246
Cf. Leonardo BOFF. Formas de experimentar Deus hoje, p. 24.
 333

diferenas.1247 As duas podem propiciar a experincia mstica, diversamente, ser espao de

dilogo. o encontro do profeta e do mstico que propicia uma experincia mais global do
humano e tambm do Divino de todas as coisas,1248 um encontro teoantropocsmico.
Para Leonardo Boff, a prxis da orao o caminho imprescindvel no sentido de
inaugurar ou pelo menos reforar um novo paradigma civilizatrio mais espiritual, mais
compassivo, mais terno e fraterno [...] garantir um futuro promissor [...].1249 Mas esse
caminho necessita de um itinerrio. Boff aponta cinco etapas que podem ajudar no
crescimento e na alimentao da vida espiritual:
1.) Reservar tempo para a contemplao e a meditao. preciso achar o centro,
saborear e captar todas as energias interiores e sintoniz-las com as experincias e at
intimidaes que vm do real.1250 O contedo desta meditao a prpria vida, mas pode
ser estimulado por leituras de clssicos espirituais. Boff cita a Bblia (livros sapienciais,
salmos), A via de Chuang-Tsu, o Tao-te-King, I Ching, Imitao de Cristo, Liberdade de um
cristo (Lutero), Meio divino (Teilhard de Chardin), mas diz tambm que muitos preferem o
silncio.1251 Leonardo diz que, se reservarmos em nossa vida um pouco de espao para a
espiritualidade, ela vai nos transformar, pois este o condo da espiritualidade: produzir uma
transformao interior..1252
2.) Criao de um aparelho de conversa. A importncia do grupo, da comunidade
com a qual se partilham as idias, os valores, na qual so questionadas as experincias e pode-
se comunic-las.
3.) Ter um lugar explcito para a orao. Neste ponto, Boff no aprofunda muito o
que ele entende por lugar, mas deixa claro que preciso que as pessoas se sintam livres
para se expressar: alegrarem-se, cantarem, chorarem, encherem-se de interrogaes,
saborearem o amor, sentirem-se plenificados.1253
4.) Celebrar. Na celebrao, h a unio da pessoa e a comunidade; o lugar da
festa, do corpo, do encontro do interior e o exterior, o sonho e a realidade, o distante e o
prximo, o mundo e Deus.1254
5.) Viver tempos fortes e referenciais. Descobrir e resgatar a dimenso sacramental
do tempo, das coisas, das circunstncias e dos ambientes: tempos-experincias valem como
1247
Cf. Leonardo BOFF. Formas de experimentar Deus hoje, p. 26.
1248
Idem.
1249
Idem.
1250
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, epiritualidade, p. 157.
1251
Idem.
1252
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade, p. 86.
1253
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 157.
1254
Ibidem, p. 158-9.
 334

fontes que alimentam de hmus e seiva os dias ridos da rotina e dos afazeres da vida
[ajudam a] manter a memria viva do mistrio presente [...].1255
um rico itinerrio que pode fazer com que essa espiritualidade to esquecida,1256
dimenso esquecida, mas necessria,1257 responda pergunta: Ser o Sculo XXI o sculo
da espiritualidade?1258 e que a mstica seja a fora que salva o povo1259, a condio para
uma vida integrada e singelamente feliz,1260 um momento fundamental da prxis do dilogo
inter-religioso teoantropocsmico e da luta pela libertao.

3.3.2 A Dialogao Fraterna: a fraternidade como prxis libertadora e dialogal

O exerccio da fraternidade outro grande desafio para a prxis da libertao e do

dilogo. A dialogao fraterna nasce com a conscincia de que se vive numa imensa
pluralidade e biodiversidade: natural, cultural, social, poltica e religiosa. Essa realidade se
revela bela, enquanto nos extasia diante de sua grandiosidade e criatividade, mas tambm se
mostra trgica, quando a diversidade desrespeitada pela lgica da estardizao, da
padronizao, da eliminao do diferente. mais trgica ainda quando ela pensada e
querida como forma de garantir o privilgio de uns poucos, custa do sofrimento e carncia
da maioria.
A mstica pode produzir um sentimento de encontro, de fraternidade. A prpria
mstica, enquanto experincia espiritual, um dilogo e um encontro com o Mistrio. E quem
experimenta esse Mistrio se transforma, transforma suas relaes. Leonardo pensa que o
dilogo inter-religioso comea pela mstica e continua no estar-com-o-outro: resgatando
o divino que voc alarga a experincia do humano e trabalha com atitudes humanas: a
reverncia, o cuidado.1261
Vivendo na mesma casa-comum, interconectados e em interao constante, todos so
filhos e filhas da mesma Fonte, todos so irmos. Na experincia de tantos msticos Buda,
Jesus, Francisco, Rumi, Eckhart, Gandhi encontra-se a prxis da amizade, da fraternidade

1255
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 159.
1256
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade: dimenso esquecida mas necessria. Vida Pastoral. Fascnio do
Sagrado (I), So Paulo, Ano XLI, n. 212, p.25, mai/jun., 2000.
1257
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 23-5.
1258
Cf. Leonardo BOFF. Sculo XXI: Sculo da Espiritualidade? Vida Pastoral. Fascino do Sagrado (III), So
Paulo, Ano XLI, n. 214, p. 22-4, set/out., 2000.
1259
Cf. Leonardo BOFF. A voz do arco-ris, p. 157-64.
1260
Cf. Leonardo BOFF. Espiritualidade: dimenso esquecida mas necessria. Vida Pastoral. Fascnio do
Sagrado (I), So Paulo, v. 16, n. 212, p. 25, mai/jun. 2000. Cf. tb. Leonardo BOFF. Esprito e Sade. In. Lise
M.A. LIMA (Org.). Esprito na Sade. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 21-9.
1261
Cf. Leonardo BOFF. Entrevista. Araras, 13 nov. 2000, Anexo I, p. 406.
 335

universal e da compaixo.1262 De Buda herdaram-se inmeros valores, como a compaixo;

Jesus testemunha com a prpria vida a mxima entrega e o amor incondicional e
misericordioso; Francisco foi a irrupo da ternura e do vigor que vivia a fraternura com
todos; Rumi o mstico do amor; Eckhart conclamava ao total desprendimento como
caminho para a unidade; Gandhi teceu os encontros, os laos que desuniam os povos indianos,
libertando-os dos seus interesses menores e do jugo ingls. A mstica, pois, ocasio para o
encontro de irmos e irms, de tudo e de todos.
A razo e o sentir, que fundam a dinmica da complexidade que sustenta a vida,
revelam essa perspectiva dialgica e inclusiva: Tudo que existe coexiste. Tudo o que
coexiste preexiste. E tudo o que coexiste e preexiste subsiste atravs de uma teia infindvel de
relaes inclusivas.1263
Mas no essa lgica que vigora nas relaes da civilizao com Deus e com o
mundo. A sociedade mundial atual, com exceo das poucas comunidades que ainda mantm
suas tradies mais antigas, abertas e integradas Transcendncia e natureza, construiu-se
contra a natureza e gerou um enorme abismo entre classes, gneros, raas e at culturas e
religies.1264
O smbolo da fraternidade a comunho, a unio das diferenas que, sem se negar,
do passos em direo ao encontro. Para Leonardo Boff, a expresso mxima da comunho
chega ao ser humano na revelao da Trindade. Deus comunidade, a melhor comunidade:
Se Deus significa trs pessoas divinas em eterna comunho entre si, ento devemos concluir
que ns tambm, seus filhos e filhas, somos chamados comunho. Somos imagem e
semelhana da Trindade [...] somos convidados a manter relaes de comunho com todos

1262
Cf. Leonardo BOFF. Princpio de compaixo e cuidado. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 15-7. Para Leonardo,
a compaixo o centro da viso moral de Schoppenhauer, o princpio gerador de um sentido global da vida [...],
a contribuio maior que o budismo ofereceu humanidade. [...] virtude mxima [...] de Siddharta Gautama, o
Buda. , cf. p. 15. No Budismo, ela (Karuna, segundo Leonardo) representa o encontro do desapego e do
cuidado (p. 15-6). No Hindusmo aparece, segundo Boff, com o nome de ahimsa que significa no machucar
[...] atitude de no-violncia [...] (p. 16). Boff faz uma referncia importante sobre Gandhi: foi o gnio
moderno da ahimsa, mostrando sua eficcia nos processos de luta contra a opresso [...] como forma de fazer
poltica, atitude amorosa para com o povo [...] . Na tradio judaico-crist, o termo que expressa compaixo
rahamim (misericrdia). Boff diz que esse termo em hebraico significa ter entranhas [...] sentir a realidade do
outro, particularmente do que mais sofre [...] ( p. 16). Considera que a misericrdia a caracterstica bsica da
experincia espitual de Jesus. Ele unia a paixo por Deus com-paixo pelos pobres. [...] A partir de sua
experincia de Deus Pai-Me misericordioso, Jesus fundamenta sua tica de misericrdia. (p. 16-17).
1263
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade, p. 19.
1264
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 101-34.Cf. tb. F. TURNER. O esprito ocidental contra a
natureza. Rio de Janeiro: Campus, 1990. Pode-se relembrar aqui que a atitude contra a natureza, mas tambm
contra os homens uma das crticas de Gregory Bateson.
 336

[...] construindo uma convivncia rica, aberta, respeitadora das diferenas e benfica para
todos..1265
Se para o Cristianismo a Trindade expresso comunional de Deus, na linguagem
moderna da cincia, que compreende a vida como totalidade-diversidade, interdependncia-
religao, complementaridade-reciprocidade e complexidade, a realidade tambm revela
comunho, uma imensa fraternidade.
As msticas orientais so experincias religiosas que sempre destacaram essa viso
de totalidade e de comunho de tudo: o tu pode se unir a todas as coisas. E voltar a ser um
com elas.1266 E as descobertas da cincia, a cada dia, sintonizam-se com a grande sabedoria
milenar que aponta para a fraternidade csmica. H uma unidade na totalidade pluriforme dos
seres. Mas esta unidade no nega a pluralidade e a imensa biodiversidade. A vida revela-se
numa dinmica na qual a totalidade interage com a diversidade. Os religiosos chamam a isso
de Deus. Outros se extasiam diante deste Mistrio e no tm um nome para Ele.
Isto tem provocado os prprios pesquisadores e cientistas, levando-os a relativizarem
a viso reducionista que tem prevalecido na cincia, seja de corte positivista ou materialista.
No mais possvel pensar o mundo de forma utilitarista, como um objeto independente e
fechado. O cosmos est vivo, a terra um organismo biodiverso, resistente, mas sensvel e
limitado, mostrando-se cada vez mais limitada pela lgica predatria humana.
A concepo de Deus que transparece das pesquisas cosmolgicas e ecolgicas e das
outras cincias encontra, na idia de comunho, sua melhor expresso. Vale a pena retomar
uma citao de Leonardo j apresentada: Dificilmente algum eclogo moderno poderia
expressar melhor este jogo de relaes, j que ele constitui a lgica bsica da cosmognese.
Se Deus comunho e relao, ento tudo no universo vive em relao e tudo est em
comunho com tudo em todos os pontos e em todos os momentos [...]. Pois isso que os
fsicos qunticos, os representantes das cincias da terra no-lo repetem continuamente.1267
Curiosamente, o fundamento biolgico da persistncia da vida, contra todas as
formas de catstrofes, segundo Maturana, foi a fraternidade, a solidariedade, a cooperao.
Analisando a vida social dos insetos, Maturana tira concluses importantes para o ser
humano: nosso existir est fundado na colaborao e compartilhamento [...] a aceitao do
outro como legtimo outro na convivncia.1268 Leonardo diz isto com outras palavras: No

1265
Cf. Leonardo BOFF. A Santssima Trindade a melhor comunidade, p. 25-6.
1266
Cf. Leonardo BOFF. Formas de experimentar Deus hoje, p. 24.
1267
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas terrae, p. 240.
1268
Cf. Humberto MATURANA. Emoes e linguagem na educao e na poltica. Belo Horizonte: Ed.
UFMF, 1998, p. 26.
 337

foi a luta pela sobrevivncia do mais forte que garantiu a persistncia da vida e dos indivduos
at os dias de hoje, mas a cooperao e a co-existncia entre eles.1269 E o fundamento
antropolgico desta concepo da dialogao fraterna, como prxis dialgica, conceber o
ser humano como um ser de abertura: ele um ser concreto, situado, mas aberto. um n de
relaes, voltado para todas as direes.1270 Um n de relaes que, de crculo em crculo,
abarca todo o universo.1271 E este n s se realizar na medida em que ativar todas as
suas capacidades de comunicao, de relao e de re-ligao,1272 pois, no existimos, co-
existimos, com-vivemos e co-mungamos com as realidades mais imediatas. Sentimos nossa
ligao fundamental como a totalidade do mundo.1273
No h religao, nem dialogao fraterna, encontro entre as religies e nem prxis
de libertao e de dilogo, se no existe um processo formativo e pedaggico que leve
educao de valores e criao de um novo ethos. Numa de suas ltimas obras uma trilogia
Leonardo Boff oferece uma reflexo fundamental para o efetivo exerccio da fraternidade
que se revela profundamente dialogal-libertador: Virtudes para um outro mundo
possvel. Trabalha a hospitalidade, a convivncia, o respeito, a tolerncia, a comensalidade
(comer e beber juntos) e a paz (viver em paz). Estabelecendo uma conexo entre essa
reflexo sobre a dialogao fraterna e o prximo tpico, a dialogao tica, vale a pena um
sobrevo, mesmo sinttico, para mostrar suas implicaes praxsticas.
Leonardo comea como a seguinte pergunta: Que virtudes so minimamente
necessrias para garantir um rosto humano globalizao?.1274 Partindo da situao de crise
em que vive a sociedade mundial, ele considera que esse momento oportuno para se
construir algo novo, uma mudana de cosmoviso: a construo de uma geossociedade
humana una em sua substncia e diferente em suas manifestaes.1275
Para isso fundamental a virtude da Hospitalidade e Leonardo recorre tradio
grega, ao mito de Bucis e Filmon, narrado pelo poeta Pblio Ovdio (43-37 d.C.). Mas,
antes de apresentar o mito e refletir sobre ele, Boff lana o olhar para o passado. Compara o
paradigma do inimigo, marcado pela definio da identidade segundo a tradio (religio,
costumes, heris, valores...), e o novo paradigma, o paradigma do hspede e da aliana a
1269
Cf. Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 111. Cf. tb. p. 110-112 e Ecologia, Mundializao,
Espiritualidade, p. 87.
1270
Cf. Leonardo BOFF. Tempo de transcendncia, p. 36.
1271
Cf. Leonardo BOFF. A ressurreio de Cristo, p.91-2.
1272
Cf. Leonardo BOFF. O despertar da guia, p. 160.
1273
Cf. Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 118. Cf. tb. no captulo VIII, o tpico A convivialidade
necessria, p.123-6.
1274
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol I: hospitalidade: direito e dever de
todos. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 9
1275
Ibidem, p. 9.
 338

fase planetria: vivemos juntos numa mesma nave a Terra, e com limitados recursos.1276
Leonardo refaz uma longa histria: da Terra, do surgimento da vida, do ser humano, das
civilizaes, at chegar globalizao, em seus diferentes formatos histricos: a era de ferro,
a idade humana e a idade ecolgica.1277
Mas a referncia fundamental o mito. Ele narra a histria de Bucis e Filmon, um
casal de velhos que vivia de forma muito simples e que recebem, sem saber, duas divindades
travestidas de pobres: Jpiter e seu filho Hermes. Oferecem o melhor que tm, suas ltimas
provises e at a prpria cama. E so surpreendidos pela revelao da verdadeira identidade
dos forasteiros: a choupana se transforma em templo e os pedidos de Bucis e Filmon so
atendidos: servir aos deuses no templo e morrer juntos. E a lio da hospitalidade desse casal
ficou como referncia para a cultura: quem hospeda forasteiros, hospeda a Deus.1278 Isto traz
muitas conseqncias em termos inter-religiosos. A acolhida da diferena, do estranho, do
estrangeiro, valor presente em muitas culturas (judasmo, culturas indgenas, no cristianismo).
um gesto radical de fraternidade.
A partir da interpretao deste mito da hospitalidade e, especialmente, de suas
diversas dimenses, Leonardo analisa as sociedades modernas, procurando o equilbrio entre
a viso pura, incondicional, e as limitaes necessrias e condicionantes da hospitalidade.
Sob esse critrio, aponta as faltas de hospitalidade na histria e os diversos sujeitos
excludos: a mulher, os homossexuais, os enfermos, o jovem e o idoso, o iletrado, a excluso
entre classes sociais (a excluso social), o estranho e o estrangeiro.1279
Se nas sociedades ocidentais encontramos uma trgica histria de falta de
hospitalidade, tambm encontramos respostas significativas no acolhimento ao outro.
Leonardo destaca, ento, a tradio judaico-crist da hospitalidade: a aliana entre Deus os
seres humanos, a exigncia da justia, o amor a Deus e ao prximo, indissocivel e
incondicional. Tambm refere-se caminhada ocidental pelos direitos humanos e pela paz.
Por fim, fala do valor da democracia como remdio contra toda excluso e falta de
hospitalidade.1280
Finalmente, respondendo questo sobre como se pode viver a hospitalidade no
contexto da globalizao, Boff apresenta rica reflexo sobre atitudes e comportamentos e
sobre polticas possveis de hospitalidade. Dentre as atitudes encontramos: a boa vontade

1276
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol I: hospitalidade, p. 21-35.
1277
Ibidem, p. 37-69.
1278
Ibidem, p. 84.
1279
Ibidem, p. 115-26.
1280
Ibidem, p. 147-59.
 339

incondicional, a acolhida generosa, a escuta atenta, o dilogo franco, a negociao honesta, a

renncia desinteressada, a responsabilidade consciente, a relativizao corajosa e a
transfigurao inteligente. Com uma nova conscincia coletiva, na perspectiva planetria, a
cultura da paz poder se consolidar.1281 As polticas possveis, e so possveis para no se
cair num idealismo inconseqente, indicam condies sobre como a hospitalidade pode ser
exercida: a justia mnima em todos os nveis, os direitos humanos a partir das maiorias, a
Democracia aberta e perfectvel e a Interculturao.1282 E Leonardo termina esse livro com
uma profisso de f que provoca a mudana: a hospitalidade congraa assim o humano e o
divino e pode garantir o fundamento para uma convivncia minimamente terna e fraterna de
todos dentro da mesma Casa comum: o planeta Terra.1283
Alm da hospitalidade, necessrio enfrentar o desafio de conviver, respeitar,
refletir, compreender e exercer a tolerncia. Tanto o respeito quanto a tolerncia esto
contidos na virtude da convivncia.1284 No faltam situaes e pessoas que possam servir de
exemplo de acolhida ao outro e da capacidade de conviver. Leonardo se detm na vida das
Irmzinhas de Jesus, seguidoras do Irmo Charles de Foucauld, especialmente da experincia
da convivncia que tiveram com os ndios tapipar, ameaados de desaparecimento: Em 50
anos elas no converteram sequer um membro da tribo. Conseguiram muito mais: fizeram-se
parteiras de um povo [...].1285 Depois de recolher a passagem evanglica do Bom
Samaritano,1286 Boff mostra como o conceito convivncia ganhou perspectivas importantes
no Brasil com Paulo Freire e nas CEBs.1287 E conclui refletindo sua dimenso psicossocial e
csmica.1288
Para apresentar a outra virtude Respeito Leonardo comea com uma parbola: o
relato de Atos dos Apstolos 10, 9-16, a viso de Pedro diante da crise entre seguir a tradio
e receber um pago, um oficial romano de nome Cornlio.1289 Diversas lies so tiradas
desse relato: a centralidade fundamental da busca de sentido de vida; as religies so
esforos de traduo do encontro com Deus [...] sujeitas s mudanas histricas; Deus
encontrado onde houver reverncia diante dele e se praticar a justia (At 10,35); no se
pode monopolizar o Esprito; e a religio do Esprito (que sopra para onde bem entende Jo
1281
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol I: hospitalidade, p. 164-74.
1282
Ibidem, p. 174-94.
1283
Ibidem, p. 199.
1284
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol II: convivncia, respeito e
tolerncia. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 7.
1285
Ibidem, p. 12-4.
1286
Ibidem, p. 17-26.
1287
Ibidem, p. 26-38.
1288
Ibidem, p. 39-44.
1289
Ibidem, p. 47-52.
 340

3, 8) tem seus seguidores em diversos lugares e religies (em Jerusalm ou no monte

Garizim).1290 Aqui se encontra outra reflexo importante em termos inter-religiosos e para o
exerccio da religao fraterna. Questiona o monoplio eclesiocentrado ou
religiocentrado. Mas no existe respeito se no forem atendidas, segundo Leonardo,
algumas condies fundamentais: o reconhecimento do outro; o respeito incondicional
conscincia; o respeito laicidade do Estado e o valor intrnseco de cada ser.1291
Mais problemtica e desafiante a virtude da Tolerncia. Boff comea tambm com
uma parbola: o Semeador (Mt 13, 24-30).1292 Tal parbola tem uma perspectiva
antropolgica e tambm csmica. Caos e ordem se entrelaam, so dinmicas complexas.
Por isso existe a Tolerncia: a capacidade de manter, positivamente, a coexistncia difcil e
tensa dos dois plos, sabendo que eles se opem, mas que compem a mesma e nica
realidade.1293
Existem dois tipos de tolerncia: passiva indiferena, comodidade e ativa, em
diversos nveis.1294 Tambm h os limites da tolerncia: deve-se tolerar o sofrimento do outro,
a indignidade, a destruio do planeta? Devem-se tolerar o fundamentalismo e o terrorismo?
So questes desafiadoras e que encontram uma reflexo muito significativa de Leonardo
Boff.1295 Dentre elas interessa aqui sua viso sobre a tolerncia e o dilogo inter-religioso.
Leonardo comea essa discusso com o reconhecimento do pluralismo de princpio:
Primeiramente importa reconhecer o pluralismo religioso de fato. O fato e inegvel; basta
constat-lo. [...] Mas importa defender o direito pluralidade.1296. Isto significa que, na
perspectiva da biodiversidade, de uma ecologia integral quanto mais religies e igrejas
existirem mais se pode vislumbrar a riqueza de Deus e do legado de Jesus..1297 Sua
concluso retoma a tese de Hans Kng: No haver paz entre as naes, se no existir paz
entre as religies. No haver paz entre as religies, se no existir dilogo entre as religies.
No haver dilogo entre as religies, se no existirem padres ticos globais. Nosso planeta
no ir sobreviver, se no houver um ethos mundial, uma tica para o mundo inteiro.1298 O

1290
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol II: convivncia, p. 53-4.
1291
Ibidem, p. 54-68.
1292
Ibidem, p. 76-7.
1293
Ibidem, p. 79.
1294
Ibidem, p. 81-8.
1295
Ibidem, p. 89-107.
1296
Ibidem, p. 109-10.
1297
Ibidem, p. 111.
1298
Ibidem, p. 118. Cf. tb. Hans KNG. Projeto de tica Mundial: uma moral ecumnica em visa da
sobrevivncia humana. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 186; Hans KNG. Uma tica global para a poltica e a
economia mundiais. Petrpolis: Vozes, 1999; Hans KNG. Religies do mundo: em busca dos pontos
comuns. Campinas: Verus, 2004, p. 17.
 341

dilogo, a convivncia e a tolerncia ativa inter-religiosa revelam, alm da capacidade de

abertura do ser humano, a riqueza do nico e mesmo Mistrio Fontal.1299
O encontro entre essas trs virtudes Convivncia, Respeito e Tolerncia e a sua
articulao efetiva deve produzir a paz anseio maior da humanidade atual. Paz que
significa, na feliz expresso da Carta da Terra, a plenitude que resulta das corretas relaes
consigo mesmo, com outras pessoas, com outras culturas, com outras vidas, com a Terra e
com o Todo maior do qual somos parte.1300 Essas trs virtudes, tendo como pressuposto a
capacidade de acolher o outro, a hospitalidade, so fundamentos da prxis dialogal que
promove de paz.
No ltimo livro da triologia, Leonardo Boff nos oferece uma concluso muito
significativa sobre as virtudes mnimas indispensveis para a convivncia fraterna da
humanidade e o exerccio de uma prxis libertadora. Toca dois pontos fundamentais, duas
realidades bsicas da vida humana: comer e beber juntos e viver em paz. Para uma nova
globalizao, um outro mundo possvel, indispensvel criar as condies para que
metade da humanidade possa ter garantias de viver dignamente. A fome um problema
tico e poltico e a paz um sonho cada vez mais desejado pelo mundo inteiro.1301
Leonardo considera que a comensalidade a culminncia tanto da hospitalidade
quanto da convivncia, respeito e tolerncia. Como narrativas da comensalidade,
apresenta o texto sobre o Reino de Deus e o banquete (Mateus, 22, 2-3, 9-10) e a lenda
oriental de comensais de arroz.1302 Discute depois como se deu a passagem da animalidade
humanidade atravs da comensalidade.1303 E diversos temas abordam grandes desafios
contemporneos do comer e beber: a fome como problema tico e poltico, o comrcio da
fome, a polmica questo dos transgnicos, da agricultura orgnica, da gua e do consumo
responsvel e solidrio.1304 Apresenta ainda algumas condies fundamentais, alguns valores
para que a comensalidade seja garantida: o cuidado, o respeito e a reverncia, a cooperao, a
justia societria, a solidariedade e a compaixo, a justia medida e a autoconteno.1305 A
concluso dessa unidade se realiza na reflexo sobre a comensalidade de Jesus e o Reino de
Deus: A mesa est posta. E todos sero saciados. E no haver mais fome, nem sede e

1299
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol II: convivncia, p. 120.
1300
Ibidem, p. 126. Deve ficar registrado que Leonardo Boff foi um dos membros do grupo que redigiu a Carta
da Terra.
1301
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol III: comer e beber juntos e viver em
paz. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 8.
1302
Ibidem, p. 12-3.
1303
Ibidem, p. 15-24.
1304
Ibidem, p. 24-48.
1305
Ibidem, p. 50-1.
 342

qualquer outra carncia. Porque Deus mesmo servir a todos com os bens do universo e ser
a alegre plenitude de todos..1306
A segunda parte dedica-se a refletir sobre a paz: cultura da paz num mundo em
conflto. Questes como a agressividade, o pacifismo, a conflitividade, a violncia (pessoal,
de gnero, poltica, econmica, cultural, csmico-ecolgica) e, por fim, a paz oferecem um
panorama bastante interessante do problema da paz, tocando as principais situaes que
causam tanta angstia atualmente. No poderia faltar, ao final, as indicaes de uma
estratgia eficaz para construir a paz.1307 A figura de Francisco de Assis aparece novamente.
Leonardo destaca, ainda, a tica do cuidado e da justia universal e, amparando-se no legado
de Kant, apresenta o paradigma tico-poltico para a paz mundial.1308 Kant diz que A
cidadania mundial no uma viso de fantasia, mas uma necessidade imposta pela paz
duradoura e no haver paz se ela no resultar da vigncia do direito, da cooperao
jurdica ordenada e institucionalizada entre todos os estados e povos.1309
Para Leonardo Boff no haver paz se ela tambm no estiver fundada numa
espiritualidade que poder sentir tais dimenses do humano radical. O efeito uma
profunda e suave paz. Paz que, como Jesus dizia, o mundo no pode dar (Jo 14, 27). a paz
de Deus..1310
A concluso final do livro, mas que representa a concluso da triologia, um hino
belssimo na modalidade das bem-aventuranas, As bem-aventuranas das virtudes. E vale
a pena citar seu ltimo pargrafo: Bem-aventurados os que se entregarem ao estudo das
virtudes que podem garantir um outro mundo possvel, no para ficarem simplesmente mais
ilustrados, mas para poderem viver melhor e fazerem-se pessoas virtuosas. Estes inauguram a
nova era da tica planetria com a cultura do cuidado, da responsabilidade, da compaixo e do
amor: bases da paz duradoura.1311
Outro hino, desta vez sobre a paz, encontra-se em Leonardo Boff, no livro A
orao de So Francisco: uma mensagem de paz para o mundo atual. um hino
dialogao fraterna. uma grande meditao tratando da paz (em diversos de seus matizes: na
comunidade de irmos, na sociedade de desiguais, com a natureza); da con-cr-dia e cor-
dialidade (como sin-fonia dos coraes); do amor (e da gratuidade de dar); da unio; da

1306
Cf. Leonardo BOFF. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol III: comer e beber juntos, p. 67.
1307
Ibidem, p. 73-110.
1308
Ibidem, p. 114-22.
1309
Ibidem, p. 121.
1310
Ibidem, p. 125.
1311
Ibidem, p. 134-5.
 343

solidariedade (na tristeza e na alegria); da consolao; da compreenso; do perdo; enfim, da

orao que suscita a fraternura e a dialogao.
Concluindo, merece ser citada uma passagem que traduz de forma lapidar a unidade
e a pluralidade do cosmos, do ser humano e de Deus num imenso encontro:

Os seres humanos devem sentir-se filhos e filhas do arco-ris, os que traduzem essa
aliana divina com Gaia e com todos os seres que nela existem e vivem, mediante
relaes novas de benevolncia, compaixo, solidariedade csmica e de profunda
venerao pelo mistrio que cada qual porta e revela. S ento o ser humano e a
Terra, se reconciliaro e vivero libertados. E em vez do grito do pobre e do grito
da Terra haver a celebrao comum dos redimidos e dos libertos, os seres
humanos em sua casa de origem, na boa, grande e generosa Me Terra.1312

A fraternidade csmica nascida do encontro que a mstica propicia, como prxis

dialgica nutrida pelo Mistrio que Unidade-Comunho, o Sentido ltimo, tambm prxis
libertadora e precisa se realizar como um novo ethos, uma nova tica. Precisa informar os
princpios, os critrios da ao que transformem as relaes e a estrutura da civilizao para
que haja verdadeira re-ligao e uma democracia csmica. Que tica possvel na teologia
teoantropocsmica? Como a tica pode significar uma nova prxis que opere o encontro
entre Libertao e Dilogo?

3.3.3 Dialogao tica: o ethos do cuidado e da compaixo como prxis dialgica e

libertadora

A tica um tema sempre presente na teologia de Leonardo Boff. a tica que

irrompe enquanto indignao diante da misria e do empobrecimento da maioria dos povos e
que leva ao libertadora. A Teologia teoantropocsmica, enquanto TdL e TdPR, quer unir
dois olhares: a f e a prxis libertadora e dialogal. Ilumina-se pelo ver, com os dados da
realidade e da anti-realidade e das mediaes das diversas cincias, julga essa realidade,
interpretando-a luz da f, e busca ser eficaz numa ao transformadora.1313 Mas esta tica
nasce de uma mstica: o encontro com o Senhor no pobre que hoje toda uma classe de
marginalizados e explorados [...]1314 e que agora tambm compreende a me-vtima da lgica

1312
Cf. Leonardo BOFF. Teologia da Libertao. Balano e perspectivas, p. 128.
1313
Cf. os livros de Leonardo Boff: Teologia do Cativeiro e da Libertao e A f na periferia do mundo.
1314
Cf. Leonardo BOFF; Clodovis BOFF. Da libertao; Cf. tb. Como fazer Teologia da Libertao.
Petrpolis: Vozes, 1986.
 344

consumista a Terra. Boff considera que a religio uma das fontes da tica. As religies
so nichos de valor privilegiados para a maioria da humanidade..1315
Leonardo Boff citado no livro ticas da mundialidade: o nascimento de uma
conscincia planetria, no captulo sobre as Teologias para uma mundo reconciliado,1316
ao lado de autores como: Hans Kng, Jrgen Moltmann, Raimon Panikkar e Armido Rizzi.
Destaca-se a sua obra, dando-lhe o seguinte ttulo: ecologia da libertao. A prxis desta
ecologia da libertao, segundo o livro, deve ser mstica: a necessidade da mstica como
prxis poltica libertadora.1317
A prxis libertadora-dilogal, na perspectiva da teologia teoantropocsmica, deve
fundar-se na tica, numa nova tica. J se fez longa introduo dessa fundamentao nas
virtudes para um outro mundo possvel.
No s o empobrecimento hoje gera o choque da indignao. O pobre continua a ser
a maior vtima e quem precisa ser urgentemente libertado, mas essa sua condio mantida
ao lado da expoliao das condies bsicas da vida na Terra. E o desequilbrio ecolgico, no
seu sentido mais amplo, atinge primeiro aqueles que mais so vitimados pelo sistema
antropocntrico, andrgino, utilitarista, expoliador e excludente: os pobres e miserveis, as
mulheres, os negros, os doentes, as pessoas com deficincia.
A ponte entre a mstica e a prxis pode ser indicada por um princpio: o princpio
com-paixo. Para Leonardo, h trs razes para se considerar a com-paixo um princpio de
grande importncia atual: os milhes de pessoas vitimadas pela cruel competio do
mercado globalizado; a crescente pobreza e excluso social em nvel mundial, e a sistemtica
agresso ao sistema Terra, que pe em risco o futuro da biosfera..1318 Segundo Boff, Toms
de Aquino considera a compaixo a virtude mais humana, pois no somente abre a pessoa
para a outra, mas porque a abre tambm para a mais fraca e mais necessitada de ajuda. Neste
sentido, constitui uma caracterstica essencial da Divindade..1319
Em seu livro Saber cuidar, Leonardo desenvolve uma longa e profunda reflexo
sobre os fundamentos da nova tica. E um outro princpio importantssimo aparece: o

1315
Cf. Leonardo BOFF. tica e moral, p. 28.
1316
Cf. R. MANCINI et al. ticas da mundialidade, o nascimento de uma conscincia planetria. So Paulo:
Paulinas, 1999.
1317
Ibidem, p. 102.
1318
Cf. Leonardo BOFF. Princpio de compaixo e cuidado. Colab. Werner Mller. Petrpolis: Vozes, 2001,
p. 7.
1319
Ibidem, p. 10. Leonardo encontra essa posio em Toms de Aquino na Suma teolgica II-II. Q.30 a. 4c..
Veja o belssimo livro de Leonardo: Brasas sob cinzas.
 345

cuidado.1320 A nova tica deve ser construda a partir de um novo ethos que permita uma
nova convivncia entre os humanos com os demais seres da comunidade bitica, planetria e
csmica [...].1321 A conscincia nascida dessa tica gerar um novo encantamento diante da
Vida.
O cuidado com fundamento tico articula um encontro teoantropocsmico: a terra
(dimenso material e terrenal da existncia); o cu (dimenso espiritual e celestial da
existncia) e a histria-utopia (condio humana fundamental).1322 E ele se expressa como
amor (o sentido de Deus para o Cristianismo, base da vida e da sobrevivncia), como ternura
(o afeto que une), a carcia essencial (a acolhida que gera confiana, integrao), a
cordialidade fundamental (o esprito de finura que une coraes), a convivialidade
(a capacidade de articular efetividade e compaixo), a compaixo radical (grande virtude
budista que une desapego e cuidado, fazendo a re-ligao) e uma regra fundamental a justa
medida (tambm forte na tradio budista), a busca do equilbrio, o timo relativo.1323
Para Leonardo, o cuidado funda o novo ethos e a condio imprescindvel para a
nova civilizao que est por vir, pois ele que

Salvar o amor, a vida, a convivncia social e a Terra. O novo milnio somente

ser inaugurado quando triunfar a tica do cuidado essencial, mesmo no sculo
XXI adentro. Ao redor dos valores da justa medida, e do cuidado essencial,
costurar-se-o os pactos sociais e ecolgicos que assentaro em bases firmes a nova

1320
Leonardo trabalha esse conceito a partir da idias de Martin Heidegger (1889-1976). Citando o livro Ser e
tempo. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2000, cap. 6, pargrafos 39-44, p. 243-300, Boff diz que, para Heidegger, Em
sua essncia [...] ser-no-mundo cuidado, pargrafo 41. Destaca, ainda, a seguinte passagem: Do ponto de
vista existencial, o cuidado se acha a priori , antes de toda atitude e situao do ser humano, o que sempre
significa dizer que ele se acha em toda atitude e situao de fato, cf pargrafo 41. Cf. tb. Saber cuidar, p. 34.
Boff utiliza a fbula 220 de Higino, bastante analisada por Heidegger, que aborda justamente o tema do cuidado.
Cf. Saber cuidar, 45-68. O livro Princpio de compaixo e de cuidado tb. aborda essa questo, cf. p. 13-5.
1321
Cf. Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 27. Para Leonardo, ethos, no sentido originrio grego, significa a
toca do animal ou casa humana [...] aquela poro do mundo que reservamos para organizar, cuidar, fazer o
nosso habitat. E ele continua: Temos que reconstruir a casa humana comum a Terra para que nela todos
possam caber [...]. A casa humana hoje no mais o estado-nao, mas a Terra como ptria-comum da
humanidade (p. 27). importante apresentar, ainda, a definio que ele faz de moral: so formas concretas
pelas quais o ethos se historiciza; as morais so diferentes por causa das culturas e dos tempos histricos
diferentes. Mas todas as morais remetem ao ethos do humano fundamental que um s, (p.197). Num livro
anterior, A guia e a galinha, Leonardo apresenta uma reflexo muito interessante sobre a unidade complexa
tica-moral. Ali aparecem definies mais extensas e a distino entre esses conceitos (cf. p. 90-6). Cf. tb. o
excelente texto em que Boff apresenta os diversos sistemas universalizantes da tica: cf. Leonardo BOFF. Ethos
mundial, p. 33-48; e nesta mesma linha, cf. Leonardo BOFF. tica mundial e processo de mundializao. In:
Leda Miranda HHNE (Org.). tica. Rio de Janeiro: UAP/SEAF, 1997, p. 69-98. Ainda podem ser citados:
Leonardo BOFF. tica e eco-espiritualidade. Campinas: Verus, 2003 (especialmente os cap. 1, 2, 3, 5, 6 e
13); Leonardo BOFF. tica e moral: a busca dos fundamentos. Petrpolis: Vozes, 2003 (rene diversos artigos
publicados na internet e jornais, mais trabalhados). Para maior aprofundamento sobre tica e moral, cf. tb. o
clssico livro: Henrique Cludio de Lima VAZ. Escritos de Filosofia II. tica e cultura. So Paulo: Loyola,
1988.
1322
Cf. Leonardo BOFF. Saber cuidar, p. 71-83.
1323
Ibidem, p. 109-28. Cf. o captulo VI, p. 71-83.
 346

sociedade mundial emergente. Ela est em dores de parto, forcejando para nascer
em todas as partes do mundo. Um pouco mais, mais um pouco e nascer, cheia de
vida e de esperana.1324

Urge estabelecer entre os seres humanos e a natureza uma comunicao que produza
vida e vida de qualidade. Precisamos compreender a realidade no s intelectualmente, mas
tambm com o corao e, a, cuidar dela: cuidar da comunidade de vida com compreenso,
com compaixo, com amor, s assim se garantir a sustentabilidade do sistema-Terra com
todos os seres da comunidade de vida entre os quais se encontra o ser humano.1325
A idia de Deus como comunho, como Totalidade que transparece na pluralidade de
seres, oferece um modelo que representa o princpio da compaixo, do cuidado e do amor. Na
teologia teoantropocsmica, a tica no se desvincula da mstica. Na perspectiva ecolgica,
ela precisa encontrar outra centralidade. Deve ser ecocntrica, deve visar ao equilbrio da
comunidade terrestre.1326 Deve refazer a re-ligao com a Fonte, de onde tudo jorra.
Leonardo adverte que se a nova tica no se ligar a essa Fonte ela pode degenerar em
legalismo, moralismo: se por detrs da tica no existe uma mstica, uma espiritualidade,
quer dizer, um novo acordo do ser humano para com todos os demais seres, fundando uma
nova re-ligao (donde vem religio), h o risco de que esta tica degenere em legalismo,
moralismo e hbitos de comportamento de conteno, e no de realizao jovial da existncia
em relao reverente e terna para com todos os demais seres.1327
Na viso de Leonardo, para que a tica faa essa re-ligao, importante o papel das
diversas culturas e tradies religiosas. Ele cita, como exemplos, o Hindusmo, o Budismo, as
tradies do Oriente e tambm o grande patrono da ecologia: Francisco de Assis. Outros
personagens tambm so citados: Schopenhauer, Albert Schweitzer e Chico Mendes. Essas
referncias produziram, segundo Boff, uma tica da compaixo universal. O valor desta
tica a harmonia, o respeito e a venerao entre todos os seres, e no a vantagem do ser
humano. Tudo o que existe merece existir e coexistir pacificamente. O princpio norteador

1324
Cf. Leonardo BOFF. A perigosa travessia para a repblica mundial, p.226.
1325
Cf. Leonardo BOFF. Comunicar-nos com a natureza com compreenso, compaixo e amor. In: Jos Maria
VIGIL; Pedro CASALDLIGA. Agenda latino-americana 2006. So Paulo: Loyola, 2006, p. 92-3. Sobre o
tema do cuidado da vida, cf. Leonardo BOFF. Cuidar da vida e da criao. In: Jos Oscar BEOZZO. Curso
de Vero Ano XVI. Sade: cuidar da vida e da integridade da criao. So Paulo: Paulus, 2002, p. 89-108.
Sobre esse cuidado aplicado relao entre tica e cincia, veja essa importante reflexo: Leonardo BOFF. A
tica da Cincia, Biotica e o Projeto Genoma. In: Ftima BAYMA; Istvan KASZNAR. Sade e previdncia
social: desafios para a gesto no prximo milnio. So Paulo: MAKRON Books, 2001, p. 181-91.
1326
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 35.
1327
Cf. Leonardo BOFF. Dignitas Terrae, p. 24.
 347

desta tica : bom tudo o que conserva e promove todos os seres, especialmente os vivos e,
dentre os vivos, os mais fracos; mau tudo o que prejudica, diminui e faz desaparecer os
seres. tica significa a ilimitada responsabilidade por tudo o que existe e vive.1328 H
desafios urgentes na agenda da nova tica. Ela exige novas atitudes diante da crise que se
vive. Boff apresenta seis aspectos fulcrais para que haja uma atitude tica
responsvel:1329
1.) Humanizao mnima: garantir o direito de o ser humano ter uma vida digna,
acesso aos servios e necessidades fundamentais;
2.) cidadania: gerar pessoas conscientes, que se organizem e lutem pelos seus
direitos, tornando a sociedade democrtica e participativa, sem excluso, capaz de respeitar e
se enriquecer com a pluralidade das idias e das maneiras de ser humanas;
3.) justia societria: a construo do sonho da igualdade, garantindo a contribuio
do cidado e os frutos para ele e a sociedade;
4.) bem-estar humano e ecolgico: o cuidado com a qualidade de vida para todos e a
liberdade. A integrao teoantropocsmica que restabelea a aliana de Deus, ser humano e
cosmos;
5.) respeito s diferenas culturais: garantir que todos possam interpretar o mundo,
se expressar e comunicar a riqueza de sua criatividade, levando ao crescimento coletivo;
6.) reciprocidade e complementaridade cultural: alm de respeitar e acolher o outro,
preciso saber partilhar, trocar experincias e colher os frutos da fantstica capacidade de
criao humana.
Esses seis pontos sintetizam bem os requisitos mnimos para que se criem
condies ticas para serem enfrentados os grandes desafios atuais, fundamentando a prxis
libertadora e dialogal. Sem humanizao, cidadania, justia e condies bsicas de
sobrevivncia digna e respeito alteridade, a liberdade negada. Sem a reciprocidade e a
partilha, h fechamento (fundamentalismo) ou indiferena (niilismo), no h o dilogo. Sem a
conscincia da reciprocidade e complementaridade, h espao para reaes prepotentes e que
buscam reificar ou tomar a cultura como realidade imutvel e fixista. Quando isso acontece,
mantm-se a dominao e o desrespeito pela alteridade.
Leonardo identifica trs questes principais que precisam ser repensadas com
urgncia: a crise social, a crise do sistema de trabalho e a crise ecolgica, todas de dimenses

1328
Cf. Leonardo BOFF. Ecologia, mundializao, espiritualidade, p. 35.
1329
Ibidem, p. 128-30 e tica da vida, p. 90-3.
 348

planetrias1330. E apresenta seis tipos de respostas ticas que tm uma pretenso universal e
que podem oferecer uma resposta planetria: o utilitarismo social, as ticas do discurso
comunicativo e da justia, a tica baseada na natureza, a tica das tradies religiosas, a tica
fundada no pobre e no excludo e a tica da dignidade da Terra.1331
Em todas essas concepes ticas ele encontra valores e patologias. No cabe aqui
trazer essa minuciosa anlise. Como concluso, ele afirma que todas contm verdades, porm
no se esgotam em si mesmas: so limitadas. Por isso, a importncia do grande dilogo de
todos com todos, pois a acontece, no conjunto, a complementao.1332
Cuidado, solidariedade, responsabilidade, dilogo, compaixo-libertao e integrao
so imperativos mnimos para uma tica mundial;1333 mesmo dando nomes prprios a
diversas ticas, esses imperativos no podem ser vistos separadamente. Em sntese, tudo se
resume na busca ansiada da paz,1334 que sinnimo de integrao, justia, respeito com as
outras pessoas, outras culturas, outras vidas, com a Terra e com o grande Todo do qual somos
parte.1335
A libertao e o dilogo inter-religioso devem se realizar enquanto prxis dialgica
tica. Diante dos desafios globais, mas que atingem cada comunidade, urge dar um passo em
direo ao encontro, ao dilogo com o outro, que, em sua diferena, importante elo de
complementaridade. Leonardo diz que o dilogo obrigatrio de todos com todos:

Essa unidade complexa, ao ser pensada e construda como projeto coletivo, no

pode ter como referncia nica o modelo do ser humano ocidental, branco, adulto,
cientfico-tcnico, cristo, secularizado, mas deve incorporar outros elementos
civilizacionais, como o multitnico, o multirreligioso, o feminino, os vrios estados
etrios, entre outros. Mas fundamentalmente deve dar centralidade questo tica
e moral, pois, como vimos, a Terra est ameaada em seu equilbrio ecolgico
(ecologia ambiental) e a maioria da humanidade sofre sob pesadas injustias
sociais (ecologia social). Importa construirmos uma civilizao planetria que
consiga inserir a todos, que impossibilite a bifurcao da humanidade (ecologia
integral) e que mantenha unidos, conscientemente, os plos da unidade e da
diversidade como valores complementares (ecologia mental).1336

1330
Cf. Leonardo BOFF. Ethos mundial, p. 13-21.
1331
Ibidem, p. 49-100.
1332
Ibidem, p. 98.
1333
Ibidem, p. 107-125.
1334
Ibidem, p. 100..
1335
Carta da Terra. Cf. Leonardo BOFF. Ethos mundial, p. 162.
1336
Ibidem, p. 29.
 349

O horizonte utpico que se descortina da nova tica, nascida da mstica e construda

na dialogao fraterna, a democracia csmica, expresso do grande encontro de todos com
todos entre humanos, entre humanos e a natureza e com o Todo seres humanos com a
natureza e com Deus. Essa democracia ecolgico-social enriquecimento necessrio da
democracia clssica em tempos de nova conscincia ecolgica e de responsabilidade pelo
futuro comum da Terra e da Humanidade.1337
Boff conclui um de seus livros, Tempo de transcendncia, dizendo que, quando
acorrer, ento ter-se- inaugurado o novo milnio e ns, que tivemos participado das
revolues moleculares, surgiremos como cidados de um novo tempo, para a conscincia,
para a humanidade, para a prpria Me-Terra..1338
Essa participao nas revolues moleculares, no paradigma ecolgico, resgata a
opo pelos pobres da Teologia da Libertao, dando-lhe uma dimenso integral: todos os
pobres com todos os seus distintos rostos, e o grande pobre que a Terra como Gaia,
Pachamama e Grande Me.1339 Leonardo conclama a todos a lutar por essa libertao e
aponta suas urgncias e prioridades: libertar a terra, transformando o relacionamento para com
ela; garantir a vida humana; combater o empobrecimento e a pobreza injusta, criando novas
formas de sociabilidade que garantam a suficincia e a decncia de todos; salvar a
biodiversidade e garantir o equilbrio e a sustentabilidade dos sistemas de vida; e garantir uma
vida de qualidade a toda a comunidade de vida (seres humanos e outros organismos vivos
que constituem a comunidade bitica) no sentido de garantir o patrimnio natural e cultural
comum para as geraes presentes e para as geraes futuras.1340
H duas utopias urgentes para a teologia que sintetizam as diversas questes j
discutidas: garantir a vida ameaada em nossa casa-comum e a unidade da famlia humana.
O novo sculo est ainda em seu incio: Se nossa teologia no nos ajudar a sonhar esse sonho
e no levar as pessoas a viv-lo, no teremos cumprido a misso que o Criador nos reservou
no conjunto dos seres, que a de sermos o anjo bom, e no o Sat da Terra, nem teremos
escutado e seguido aquele que disse: Vim trazer a vida e vida em abundncia.1341 A
teologia teoantropocsmica oferece condies para cumprir esse desafio. Deve continuar a

1337
Cf. Leonardo BOFF. Democracia ecolgico-social. In: Jos Maria VIGIL; Pedro CASALDLIGA.
Agenda latino-americana 2007. So Paulo: Loyola, 2007, p. 65 (p. 64-5).
1338
Cf. Leonardo BOFF. Tempo de transcendncia, p. 93.
1339
Cf. Leonardo BOFF. O pobre, a nova cosmologia e a libertao, p. 203.
1340
Ibidem, p. 203-6
1341
Cf. Leonardo BOFF. Duas utopias urgentes para o sculo XXI. In: Luiz Carlos SUSIN. Teologia para
outro mundo possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 244 (p. 239-44). Cf. tb. sua discusso sobre o futuro do
Brasil: Leonardo BOFF. Como vejo o Brasil Futuro. Exerccio de pensamento utpico. Comunicao &
Poltica, Rio de Janeiro, v. 23, n. 2, p. 143-55, mai./ago 2005.
 350

sensibilizar e articular, organizar e mobilizar pessoas e grupos e se efetivar como prxis. E

Leonardo Boff no se esquiva de discutir, de opinar, de analisar a realidade, de apresentar
propostas e de atuar para a sua transformao.1342
A libertao representa o que deve ser. E o que deve ser tem fora intrnseca como
a fora do amor. Por isso, no seu termo, nada resiste ao anseio de libertao e ao amor.1343
Mas tambm o dilogo, ao lado e em articulao com a libertao, promovendo a religao,
um desafio e um sonho: O sonho de um dilogo de todos com o seu Ser profundo, de onde
nos vm inspiraes de benquerena, de cooperao e de amorosidade. O sonho da re-
religao de todos com a Fonte originria, de onde promanam os seres, dando-nos o
sentimento de acolhida num derradeiro tero no qual todas as nossas contradies sero
resolvidas e onde todas as lgrimas sero enxugadas.1344
Este um sonho que a vida e a obra de Leonardo Boff, de forma contnua e
descontnua, mas sempre transformada no paradigma ecolgico, buscam inaugurar: o grande
dilogo libertador teoantropocsmico que ter, no arco-ris, um sinal que iluminar os
caminhos daqueles que ousam voar como guias. guias livres que ajudam guias
transformadas em galinhas a alar as alturas, se libertar, mirar o novo horizonte e mergulhar
de volta para cuidar do ninho-nicho que garante a Vida e torna todos irmos, filhos do mesmo
Mistrio que alimenta a esperana da total transfigurao do n-de-relaes-com-o-universo
[...] na consumao do mundo. S ento Deus e Cristo sero tudo em todas as coisas (Col. 3,
11; 1 Cor 15, 28) [...]..1345

1342
Em artigos semanais discute os grandes e desafios problemas nacionais, internacionais, eclesiolgicos,
religiosos e ecolgicos. A bibliografia ao final, como anexo, mostra a relao e extenso de seus artigos. Pode-
se exemplificar aqui: Leonardo BOFF. PT: alargar a plataforma. ALAINET. 07 outubro 2005. Disponvel no
endereo: <http://alainet.org/active/9401&lang=es>. Acesso 08 maio de 2007. Cf. tb. Leonardo BOFF. Uma
plataforma para a utopia. Entrevista com Juarez Guimares. In: Juarez GUIMARES (Entr.). Leituras da
crise: dilogos sobre o PT, a democracia brasileira e o socialismo. Marilena Chaui et al. So Paulo: Perseu
Abramo, 2006, p. 201-39.
1343
Cf. Leonardo BOFF. A fora da ternura. Rio de Janeiro: Sextante, 2006, p. 73.
1344
Ibidem, p. 80.
1345
Cf. Leonardo BOFF. O sentido antropolgico da morte. REB, Petrpolis, v. 31, n. 122, p. 331, jun. 1971.
 351

CONSIDERAES FINAIS

Esta pesquisa teve como objetivo demonstrar a articulao entre TdL e TdPR na
teologia de Leonardo Boff. Realizou-se em continuidade crtica investigao do mestrado,
que defendeu a mudana de paradigma (ecolgico) em sua teologia, a partir de 1990/93. O
paradigma ecolgico transformou sua produo, abrindo-a Teologia do Pluralismo
Religioso e, por sua perspectiva inter-relacional, foi denominada de Teologia
Teoantropocsmica.
Os resultados daquela investigao foram assumidos e ampliados na tese,
criticamente, complementando-os e transformando algumas de suas concluses, como a
classificao da teologia de Leonardo Boff pelos paradigmas da TdPR, no mais
considerando-a um inclusivismo, mas como sendo um pluralismo inclusivo.
Para alcanar o objetivo da pesquisa, trabalhou-se toda a obra de Leonardo Boff. Se
no mestrado houve a concentrao em sua produo a partir de 1990/93, agora foi necessrio
conhecer a totalidade dos textos para avaliar sua dinmica teolgica e verificar a existncia de
articulao entre as duas teologias.
O captulo primeiro dedicou-se a refletir sobre o perodo que vai at 1990/93, quando
ocorre a referida mudana. Seu objetivo foi verificar limites e aberturas na teologia de
Leonardo Boff em relao ao dilogo inter-religioso. Com o pressuposto da mudana de
paradigma, intentou-se investigar se havia mesmo, em sua produo na TdL, elementos que
favoreciam ou limitavam a acolhida do pluralismo religioso e do dilogo.
Constatou-se que, at 1973, a teologia de Leonardo Boff no podia ser considerada
tipicamente como Teologia da Libertao. Depois dessa data, sim, Boff passa a trabalhar
metodologicamente segundo a TdL e sua produo teolgica caminha nas trilhas da teologia
latino-americana, sendo reconhecido por peridicos internacionais como a Revista Concilium,
e tendo atuao significativa em Congressos Internacionais da TdL.
Dentre os diversos temas desenvolvidos pelo autor foram destacados limites em sua
cristologia, eclesiologia e antropologia. Porm, de forma mais profunda, a questo no se
prendia a esse ou quele tratado, mas pertinncia da teologia de Leonardo Boff. E esta no
tinha como centro o dilogo. A centralidade de sua teologia e da teologia latino-americana,
bem como a prpria maneira de qualificar e fundar esta teologia (da libertao), indicava o
 352

olhar, o objetivo, o mtodo e suas implicaes teolgicas e praxsticas. Mesmo assim, foi
possvel, sem anacronismo, verificar limites e tambm aberturas.
Leonardo Boff sempre cuidou muito de manter o equilbrio em sua formulao das
pessoas trinitrias. Isto, porm, no evitou que, em diversos momentos, aparecessem
afirmaes cristocntricas. Ele no foi cristomonista, mas o seu cristocentrismo demonstrado
em diversas citaes, sob o olhar do pluralismo religioso, no poderia ser avaliado seno
como limitao ao dilogo. Jesus Cristo tem um lugar fundamental em razo da ressurreio.
Ela inaugura uma mudana csmica. Essa razo ontolgica lhe d uma perspectiva que faz
destacar Jesus em relao s outras figuras religiosas, mesmo com a atenuao de que ele o
primeiro dentre muitos. H uma constitutividade que faz a diferena e torna Jesus singular e
nico. Evidentemente, sendo uma teologia crist, natural seu cristocentrismo, mas ele
problemtico em termos de pluralismo religioso. Apresenta uma limitao. Tal percepo s
fica demonstrada quando, a partir do paradigma ecolgico, surgem novas formulaes sobre
Deus e mesmo da cristologia, recuperando e avanando na linha da cristologia csmica.
Tambm a sua eclesiologia registrou momentos eclesiocentrados. Esse outro
campo que Leonardo investiu muito, ocupando um lugar de destaque e dos mais significativos
em sua obra. A idia de sacramento foi uma categoria fundamental (continua sendo). E
justamente por seus escritos eclesiolgicos Igreja, carisma e poder Leonardo sofre a
punio de um silncio obsequioso. Verificaram-se, no entanto, evoluo e crescimento em
termos de abertura eclesiolgica, especialmente nas proximidades dos anos 90. Mas,
anteriormente, o tema da igreja tinha uma forte centralidade, mesmo sacramental, que,
juntamente com a viso sociolgica crtica da ambivalncia da religio, representava uma
limitao ao dilogo.
A antropologia de Leonardo Boff foi analisada, principalmente, atravs da categoria
libertao. E a prioridade foi o destaque sociopoltico-econmico. As questes da
subjetividade, bem como do dilogo inter-religioso, no apareciam como significativos. Sua
teologia apresentou, inicialmente, uma antropologia relacional: o homem como n-de
relaes. Mas tais relaes ficaram reduzidas pelo contexto, e as urgncias, ditadas por esse
destaque.
Por outro lado, se houve limitaes ao dilogo, foram encontrados muitos elementos
de abertura, fazendo a balana pender para o horizonte dialogal de sua teologia. Porm, tal
constatao no foi suficiente para considerar a teologia de Leonardo Boff como TdPR. Ela
apresentava virtualidades, mas s encontraram espao adequado para florescer no
paradigma ecolgico.
 353

A prpria pesquisa sobre Teilhard de Chardin e o primeiro livro de Leonardo Boff

O evangelho do Cristo csmico mostravam um sinal de abertura, indicando o
interessante campo da cristologia csmica, especialmente sobre a reflexo quanto unidade
da realidade. Era um elemento importante para o dilogo. Mencionou-se j outra pista
teolgica significativa na afirmao de que Jesus foi o primeiro dentre muitos.
O acento dado ao Esprito Santo na eclesiologia e categoria sacramento tambm
representaram avanos importantes. Limitou-se o cristocentrismo, valorizou-se o carisma, ao
mesmo tempo em que relativizou-se a igreja, apontando um caminho ao lado e adiante, em
relao preocupao encarnatria. Ali comeava tambm uma abertura atravs da reflexo
sobre o sincretismo. Os temas da cultura e da evangelizao tambm propiciaram outro
avano, s vsperas do novo paradigma, valorizando a religio e a religiosidade popular.
A concepo de Deus sempre foi uma questo importante para o dilogo inter-
religioso. Leonardo Boff, com sua reflexo sobre a trindade, abriu um caminho de grande
abertura dialogal, resgatando esse dogma fundamental da f crist. Deus relao, Deus
comunho, Ele no solido, mas a comunho de trs amores, uma unidade na diversidade.
No paradigma ecolgico, tal concepo de Deus ganhar uma perspectiva muito importante,
especialmente articulada com a nova cosmologia. Mas ela nasce destacando a trindade como
referncia fundamental para a eclesiologia e a sociedade.
A antropologia da concepo do ser humano como n-de-relaes j foi
apresentada como significativa. Revelou-se redutiva ao destacar mais o aspecto social,
poltico e econmico, mas manteve-se como categoria de grande impacto dialogal. Mais
significativa foi a compreenso do pobre como teofania e cristofania. uma concepo
que poderia ter sido trabalhada na perspectiva do dilogo. Guardou, porm, sua virtualidade
de abertura.
Tambm no se pode deixar de destacar que a libertao tambm foi uma temtica
fundamental. Do ponto de vista da prxis, representou um espao de dilogo, mais na linha
do ecumenismo de misso. Articulou-se com o tema da graa, da ressurreio e do Reino.
Em que pese seu acento na dimenso encarnatria, segundo as histricas e corajosas opes
da teologia latino-americana, no deixou, porm, de representar um elemento de dilogo,
retomado no paradigma ecolgico.
Finalmente, a concluso dos elementos de abertura apontou ainda para a
espiritualidade. As razes de Teilhard, Francisco de Assis, Mestre Eckhart se fizeram
presentes. A idia de transparncia, como articulao da transcendncia e da imanncia; a
fraternidade e a solidariedade com todos os seres; a busca de unidade, o desapego e a insero
 354

no mundo, uma mstica que no conhece confisses; enfim, a espiritualidade de Leonardo

Boff at 1990/93 revelava fundamentos inter-religiosos importantes e se abriu ainda mais,
incluindo outras tradies espirituais.
A hiptese central da tese a articulao entre TdL e TdPR em Leonardo Boff
comeou a ser avaliada, no final do primeiro captulo, em relao ao perodo em que
Leonardo produzia segundo a dinmica da TdL. A concluso foi que havia mais elementos de
abertura do que limites ao dilogo, mas eles eram no suficientes para considerar sua teologia
como TdPR. Porm, concluiu-se tambm que alguma articulao existia, mesmo que ainda
virtual. Tal argumento se sustenta na compreenso de que a mudana de paradigma no foi
uma ruptura abruptada na teologia de Leonardo Boff. Houve uma descontinuidade
fundamental, mas tambm continuidades. A descontinuidade do paradigma ecolgico
coerente e est articulada com a continuidade de suas virtualidades teolgicas de abertura
dialogal. Da mesma forma, ocorre uma descontinuidade de parte de sua viso cristolgica,
eclesiolgica e antropolgica que se mostrava limitada ao dilogo inter-religioso.
Foi importante, ainda, ao final do balano crtico dos limites e aberturas, a
interlocuo com a antropologia, especialmente a crtica de Marcos Pereira Rufino. Jogou luz
para se compreender a reduo antropolgica do sujeito da TdL o pobre-empobrecido, o
oprimido. Essas categorias limitaram a teologia a perceber as faces diversas dos sujeitos
latino-americanos, de confrontar-se com a sua efetiva alteridade. Nessa linha, a religio e o
religioso s comearam a ser acolhidos com a introduo de uma teologia da inculturao. E
isto, s vsperas do que se definiu como o perodo da mudana de paradigma.
Considera-se que a pesquisa realizada neste primeiro captulo ofereceu sua
contribuio para o conhecimento do pensamento teolgico de Leonardo Boff.
Metodologicamente, procurou-se seguir a cronologia dos seus textos. Nem todas as
implicaes foram ressaltadas, em razo do volume e da riqueza de questes. A perspectiva
de leitura foi a preocupao com o dilogo inter-religioso. Mas os dados levantados nas
diversas citaes podem oferecer outras leituras e conexes. possvel, inclusive, uma leitura
sobre a evoluo de algumas de suas idias. A maior conseqncia da investigao, porm,
foi verificar que alguma articulao se fazia presente, pois havia muitos elementos de abertura
ao dilogo inter-religioso em sua teologia. Essa constatao sobre a teologia de Leonardo
Boff, mesmo no a considerando como TdPR, tambm serviu para confirmar a sua mudana
de paradigma (objetivo demonstrado no mestrado) e registrar as virtualidades da abertura que
ganharo significao dialogal a partir de 1990/93, quando ela passa a reunir condies para
ser avaliada na linha do Pluralismo Religioso.
 355

O segundo captulo retomou a pesquisa do mestrado, reorganizando e ampliando os

temas e a bibliografia, incluindo a reflexo sobre paradigma na TdL Discutiu-se,
primeiramente, o prprio conceito paradigma. A partir da histria e da semntica, buscou-
se refletir sobre a dinmica de mudana de paradigma e sua utilizao e aplicao no campo
teolgico. A pesquisa de Hans Kng sobre esse tema foi fundamental neste processo.
Ofereceu inteligibilidade para aplicar, criticamente, o conceito, pois houve um trnsito em
relao sua utilizao e ao seu lugar de origem. Thomas Kuhn era fsico e historiador da
cincia. Kng apresenta critrios de anlise sobre as mudanas, estabelece articulao entre os
domnios da teologia e da cincia, alm de aplicar o conceito ao campo teolgico.
Apresentou-se ainda a discusso sobre paradigma na TdL e TdPR. Refletiu-se
tambm sobre diversas classificaes, alm das clssicas exclusivismo, inclusivismo e
pluralismo, e sobre os autores que tratam desta questo. De forma breve, houve referncias
J. Dupuis, J. Hick, P. Knitter, R. Panikkar, dentre outros. Novas articulaes surgiram entre as
categorias, como o pluralismo inclusivo, que se mostrara importante para a avaliao da
teologia de Leonardo Boff. Tambm apropriou-se de uma terminologia de R. Panikkar
cosmotendrica , inspirando a sua utilizao para qualificar a nova teologia de Leonardo
Boff no paradigma ecolgico, teologia que foi assumida pela tese como teoantropocsmica.
Essa classificao paradigmtica e a utilizao-inspirao terminolgica de Panikkar foram
questes discutidas e avaliadas no ltimo captulo.
Essa reflexo conceitual foi necessria, na primeira parte do segundo captulo, para
que se avaliasse a mudana ocorrida na teologia de Leonardo Boff. A categoria paradigma
foi considerada plenamente adequada para demonstrar essa transformao teolgica.
Alm de alguns elementos histricos bibliogrficos e biogrficos, a segunda parte
discutiu a mudana e seu processo, apresentou as bases fundamentais do novo paradigma e
suas dimenses, bem como as razes espirituais desse paradigma em Leonardo Boff (Teilhard
de Chardin, Francisco de Assis e Mestre Eckhart). Sua concluso foi que houve uma
mudana de paradigma, de macroparadigma na teologia de Leonardo Boff.
As descobertas na fsica, na biologia, na qumica e nas cincias da terra
revolucionaram a teoria da cincia. As anomalias, os quebra-cabeas no resolvidos
provocaram o surgimento de novas solues. Isso afetou outros campos, inclusive a filosofia
e a teologia. A situao de crise ambiental tambm foi fator fundamental para o surgimento
de uma nova conscincia. Enfim, um conjunto de fatores cientficos, filosficos e histricos
criou as condies para que houvesse uma nova viso de mundo, uma nova cosmologia que
fizesse surgir novo paradigma: a ecologia.
 356

Nessa conjuntura histrica, com reflexos sobre a sociologia do conhecimento,

Leonardo Boff vivia teologicamente um deslocamento de interesse da temtica eclesiolgica
para a teologia da criao e tambm mudanas biogrficas. Com essas condies, ao final
dos anos 80 e incio da dcada de 90 (anos 90-93), houve o incio de uma mudana em sua
teologia. Suas pesquisas no abordavam mais apenas a rea das cincias socioanalticas. Boff
amplia seu dilogo com as cincias da terra e, na esteira e sob a influncia de pensadores
como Bateson e Guattari, concebe a ecologia em diversas dimenses: ambiental, social,
poltica, mental, alm de uma mstica e uma tica ecolgicas.
Outra preocupo fundamental deste captulo foi identificar as mudanas teolgicas
que ocorreram em Leonardo Boff. Optou-se por apresentar as primeiras e mais significativas
mudanas: cosmologia, antropologia, Deus (Deus, Esprito Santo, Cristo e Trindade) e
eclesiologia.
Essas mudanas tiveram incio com a nova cosmologia, pensada a partir da idia de
relao, especialmente com as descobertas da fsica, da qumica e da biologia. Tudo se
relaciona com tudo. Tal concepo afetou a antropologia teolgica o ser humano como n-
de-relaes, em todos os sentidos. Gerou enorme significao na concepo de Deus:
levando Leonardo Boff a recuperar o conceito panentesta. Ele passa, ento, a dar grande
destaque novamente pericrese trinitria, ubiqidade do Esprito, cristologia csmica.
Passa a questionar de modo ainda mais radical (vai raiz) a eclesiologia, relativizando o
cristianismo enquanto monoplio do mistrio salvfico e dizendo que a grande questo atual
salvaguardar a terra sob sria ameaa de sobrevivncia. Questiona a matriz cristocntrica
da eclesiologia que no d importncia ao carisma, ao Esprito, ao centro da pregao de Jesus
que foi o Reino. Provocado pela Declarao Dominus Iesus retoma sua anlise sobre o
subsist in, questionando fortemente a arrogncia da eclesiologia oficial em fazer renascer uma
postura exclusivista, que no acolhe a pluralidade de culturas e de religies, manifestaes do
mistrio salvfico de Deus.
Na concluso deste captulo houve a avaliao do processo de mudana e foram
apresentadas diversas provocaes crticas teologia de Leonardo Boff sob no novo
paradigma. Destacam-se as crticas de Valrio Schaper, Euler Westphal e Rudolf von Sinner,
interlocues importantes de pesquisadores da teologia de Leonardo Boff. Tambm houve a
presena discreta de questionamentos mais gerais e no especficos Leonardo Boff
(Clodovis Boff, Franois Euv, Adolphe Gesch e H. Mutschler) que ajudaram a avaliar e
promover uma reflexo crtica sobre esse processo de transformao teolgica, sobre a
teologicidade e a apropriao pela teologia de categorias e da linguagem cientfica.
 357

Recuperaram-se, nessa discusso, os critrios de Kng apresentados no incio do captulo,

oferecendo plausibilidade e sustentao da tese da mudana de paradigma. Ao final,
enunciam-se, brevemente, num pargrafo, as teses fundamentais que demonstram a
articulao em TdL e TdPR em Leonardo Boff. Tais afirmaes basearam-se nas discusses
realizadas nos dois captulos, ao mesmo tempo em que lanaram os temas a serem avaliados
com mais profundidade no ltimo captulo.
A grande contribuio da discusso realizada at aqui, especialmente neste segundo
captulo, foi trabalhar uma categoria paradigma e, com este instrumental terico, realizar
a discusso sobre o pensamento de Leonardo Boff, estabelecendo interlocues crticas,
ficando atento teologicidade e apropriao de categorias e sua utilizao no campo
teolgico. Com esse pressuposto demonstrado e confirmado a mudana , tornou-se
possvel empreender a concluso da tese ltimo captulo , que apresentou a articulao
entre TdL e TdPR, entre Libertao e Dilogo, na teologia que surge no paradigma ecolgico,
a teologia teoantropocsmica.
Como momento finalizador da tese, julgou-se importante avaliar a categoria
inspirada em Panikkar teoantrocsmico. Concluiu-se, a partir do trabalho de von Sinner, que
teoantropocsmico no tem o mesmo sentido dado por Panikkar em cosmotendrico, pois
em Leonardo Boff h uma teologia que articula Cristo e o Jesus histrico, o que no acontece
em Panikkar, na avaliao de Sinner. H proximidades como a mstica que inspira o conceito,
uma sensibilidade trinitria, mas em Panikkar no se produz uma teologia que compreende a
articulao teolgica entre Deus-ser humano-mundo com implicaes praxsticas, ao mesmo
tempo libertadoras e dialogais. Com a conscincia de que se fez um deslocamento semntico
e a avaliao de outro pesquisador sobre o conceito, argumentou-se e confirmou-se a tese da
pesquisa realizada no mestrado sobre a categoria teoantropocsmica. Ela continuou
oferecendo inteligibilidade para a compreenso da teologia de Leonardo Boff no paradigma
ecolgico, e como denominao de uma teologia relacional um conceito importante para
expressar a articulao entre Libertao e Dilogo.
Ainda na primeira parte deste captulo, discutiu-se justamente Libertao e Dilogo
na teologia teoantropocsmica, duas urgncias e dois desafios teolgicos que provocam a
resposta da teologia contempornea. Se Deus relao e comunho amorosa, o ser humano,
sua imagem e semelhana tambm n-de-relaes, e o mundo-natureza criatura de Deus
e condio de vida do ser humano, sacramento de Deus e participante da natureza humana
(teofania e cristofania como o pobre), essa dinmica relacional inspirao teolgica e
desafio para a prxis do dilogo. Mas tambm essa dinmica revela-se negativamente:
 358

denncia da crise de Sentido, da negao da dignidade humana, especialmente dos mais

pobres, e de destruio da sustentabilidade do planeta, fonte de vida para todos os seres que
nele vivem. Tudo isto clama por libertao. A teologia teoantropocsmica uma resposta
articulada que integra Libertao e Dilogo, no s terica, mas tambm como prxis.
E um momento importante desta primeira parte foi sua concluso: A teologia
teoantropocsmica como TdL e TdPR. Considerou-se que a teologia de Leonardo Boff
continuou TdL e tambm se tornou TdPR no paradigma ecolgico. Ela continua sendo uma
teologia crist libertadora e pluralista, um pluralismo inclusivo teoantropocsmico. No pode
ser vista como um simples pluralismo em razo de sua concepo cristolgica. Mas, por esse
mesmo motivo (cristologia csmica), concebe que Cristo no monoplio do cristianismo.
Alm de Jesus no esgotar Cristo, h muitos Cristos. Se Jesus o primeiro dentre muitos
j se afirmava isso no antigo paradigma , agora Leonardo fala de outras expresses
singulares de Cristo, no s no cristianismo ou nas religies. Por isso Leonardo Boff no
pode ser enquadrado no inclusivismo pura e simplesmente. No h, porm, a negao da
constitutividade de Jesus, nem de sua singularidade. A ressurreio a razo de Boff garantir
essa unicidade de Jesus Cristo. Mas no uma unicidade exclusiva, mas relativa, prxima da
posio de J. Dupuis. um inclusivismo plural, trinitrio, csmico ou teoantropocsmico.
Por isso, a contribuio da tese nesse aspecto foi considerar a teologia de Leonardo
Boff como um pluralismo inclusivo teoantropocsmico. Mas no houve um rompimento com
a TdL. Ampliou-se o mtodo, especialmente o VER, os sujeitos, incluindo o religioso e a
Terra (alm do pobre, do oprimido, do ndio, do negro, da mulher, de outras minorias), a
prxis ganhou uma dimenso libertadora dialogal, e sua teologia, portanto, continuou a ser
TdL. E tambm TdPR: pluralismo inclusivo teoantropocsmico. Em sntese, uma teologia
crist pluralista da libertao. Tal constatao se baseou na anlise de sua obra, mas tambm
na observao sobre o reconhecimento pelas comunidades teolgicas, tanto da TdL quanto
da TdPR, e tambm dos telogos (ASETT/EATWOT) que tm realizado essa articulao
entre Libertao e Dilogo.
Como TdL e TdPR, a teologia teoantropocsmica pode ser considerada promotora da
religao. Em sua prpria compreenso teolgica inter-relacional ela j realizava essa
religao, mas era preciso verificar sua contribuio para o dilogo e a libertao. Quanto
ao dilogo, deve promover o encontro das religies. Por isso, parte de um pluralismo de
princpio. Critica a inculturao ocidental do cristianismo e prope um cristianismo
universalizvel que tenha como centralidade no suas questes internas e doutrinrias, mas a
salvaguarda da vida ameaada pelo sistema concentrador, excludente e expoliador. A
 359

libertao, enquanto prxis, torna-se presente nessa luta contra tudo que mantm essa ameaa.
O cristianismo tem, ento, grande contribuio a dar, como j o fez no passado. Possui
categorias dialogais significativas como Trindade, Esprito, Reino de Deus, Mistrio universal
de salvao. Sua f universalizvel, mas no suas inculturaes histricas. Essas precisaro
se abrir e realizar sua catolicidade. Tambm as demais religies tm seu papel importante
nesse processo, ainda mais quando dialogam, encontram-se e assumem as prioridades e os
desafios do mundo contemporneo, quando compreendem o significado do pluralismo
religioso e se comprometem no dilogo e na prxis libertadora.
Se a religao entre as religies pode ser considerada mediao e exerccio
dialogal libertador, realizando a articulao entre TdL e TdPR tema da segunda parte do
captulo , tambm a prxis da teologia teoantropocsmica deve realizar tal articulao. Para
Leonardo Boff essa prxis denominada de dialogao.
A ltima parte abordou os trs momentos que explicitavam a prxis da teologia
teoantropocsmica: a dialogao espiritual, a dialogao fraterna e a dialogao tica.
Coerente como mtodo da TdL, Leonardo pensa que a teologia nasce da mstica. No s do
grito do pobre, mas tambm do grito da Terra. Ambos gemem em dores de parto que podem
significar a libertao-salvao ou perdio.
A prxis da orao um lugar de dilogo e de libertao. Orar uma forma de
amar, diz Leonardo; intercmbio de dons, nas palavras de Paulo VI e Joo Paulo II. E
Boff tambm diz que toda verdadeira libertao [...] arranca de um profundo encontro com
Deus e lana ao transformadora. A orao no lugar de disputa teolgica, de
metafsicas. o encontro com o Mistrio que irmana. As diferenas, mesmo que
fundamentais, so relativizadas. Busca-se unidade. E, fazendo relao da orao com o
amor, Boff afirma que amar buscar unidade.
A mstica prxis e tambm fundamento do exerccio de convivncia fraterna, da
dialogao fraterna. H relao circular entre a mstica e a vivncia. Antes do ato orante h o
choque existencial. Esse choque, na atualidade, cresce a cada momento, seja nas relaes
humanas ou nas conseqncias da interveno do ser humano na natureza. Ele pode e deve
mobilizar as pessoas para o exerccio da hospitalidade, da convivncia, do respeito, da
tolerncia, da comensalidade e da paz. So virtudes que devem ser cultivadas como prxis
dialogal-libertadora.
Mas, na dialtica da prxis, enquanto fazer reflexo, reflexo-ao, a prxis deve ser
informada por uma tica e traduzida em aes ticas. As referncias fundamentais dessa tica
so o cuidado, como modo de ser, e a compaixo, o sentir-com. Elas realizam, de forma
 360

teoantropocsmica, as condies para que haja comunho na humanidade e garantia da vida

na Terra: dois grandes desafios atuais.
Desta forma, o terceiro captulo concluiu a discusso sobre a articulao entre
Libertao e Dilogo, demonstrando que tambm em nvel da prxis a teologia
teoantropocsmica de Leonardo Boff realiza o encontro entre TdL e TdPR.
Sobre as crticas a Leonardo Boff, no decorrer da tese foram apresentadas diversas
objees tericas s suas posies teolgicas que foram discutidas e respondidas. Defendeu-
se que a articulao teoantropocsmica em Leonardo Boff mantm o equilbrio entre as trs
realidades distintas que se relacionam. Tambm procurou-se demonstrar esta teologia no
paradigma ecolgico garante a unidade dessa diversidade. Se antes falou-se dos limites
antropolgicos, deve-se agora afirmar, em relao a Leonardo Boff, o cuidado ou o risco do
ecocentrismo, no sentido de se privilegiar a natureza, pelas bvias razes da realidade atual,
em detrimento do ser humano, apesar de no se ter verificado isto na investigao. Uma
outra observao crtica que se pode fazer a Boff, apresentada j nas notas, sobre a mudana
de suas ltimas produes que no trazem mais a sistematizao e a riqueza de indicaes
bibliogrficas e de notas de rodap, muito ricas at 1990/93.
Analisando o conjunto da obra de Leonardo Boff, esta tese procurou demonstrar seu
objetivo: a articulao realizada pela teologia teoantropocsmica. E considera que essa
hiptese se verificou. Porm, tem-se a conscincia que, com um objeto to amplo (toda a
obra de Boff), muitos aspectos certamente no puderam ser analisados, abrindo-se espao
para a continuidade de investigaes. Diferentemente de outras pesquisas que se debruaram
em algum aspecto (Pensar sacramental, em Schaper; trindade em Westphal), esta investigao
tem limitaes decorrentes de sua amplitude. Mas acredita-se que trouxe sua contribuio,
oferecendo uma anlise de conjunto e apresentando um olhar indito ainda no conhecido
sobre o pensamento de Leonardo Boff, qual seja, sua perspectiva no campo da Teologia do
Pluralismo Religioso, e, mais ainda, sua articulao entre Teologia da Libertao e Teologia
do Pluralismo. Considera-se, assim, que a teologia teoantropocsmica de Leonardo Boff
uma teologia crist pluralista da libertao.
 361

Referncias

I. Leonardo Boff

BOFF, Leonardo (Coord.). Mestre Eckhart; A mstica do Ser e de no Ter. Petrpolis:

Vozes, 1983.

BOFF, Leonardo (Org.). Teologia da Libertao: balano e perspectivas. So Paulo: tica,

1996.

BOFF, Leonardo et al. A mstica do Animador popular. So Paulo: tica, 1996.

_____. O franciscanismo no mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981.

_____. O que ficou... Balano aos 50. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1989.

_____. Orao no mundo secular: desafio e chance. 3 ed. (1 ed. 1971) Petrpolis : Vozes,
1975, p.13-53.

BOFF, Leonardo. A guia e a galinha; uma metfora da condio humana. Petrpolis:

Vozes, 1997.

_____. A cruz nossa de cada dia. Fonte de vida e de ressurreio. Campinas: Verus, 2003.

_____. A Era do Esprito Santo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 26, p. 723-33, 1972.

_____. A Era do Esprito Santo. In: GUIMARES, Almir Ribeiro (Org.). O esprito Santo:
Pessoa, presena, atuao. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 143-57.

_____. A tica da Cincia, Biotica e o Projeto Genoma. In: BAYMA, Ftima; KASZNAR,
Istvan. Sade e previdncia social: desafios para a gesto no prximo milnio. So Paulo:
MAKRON Books, 2001, p. 181-91.

_____. A f na periferia do mundo. Petrpolis: Vozes, 1978.

_____. A f na ressurreio de Jesus em questionamento. REB, Petrpolis, v. 30, n. 120, p.

871-895, 1970.

_____. A fora da ternura. Rio de Janeiro: Sextante, 2006.

_____. A graa libertadora no mundo. Petrpolis: Vozes, 1976.

_____. A hermenutica da conscincia histrica da libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v.

28, n. 1, p. 33-47, jan./fev. 1974.
 362

_____. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra. Trad. Dr. Eduardo Gross. Numen,
Juiz de Fora, v. 5, n. 13-40, jan-jun. 2002.

_____. A Igreja no processo de libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 10, p. 758-75,
dez. 1974.

_____. A Igreja Sacramento do Esprito Santo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 26, p. 323-336,
jun.1972.

_____. A Igreja Sacramento do Esprito Santo. In: GUIMARES, Almir Ribeiro (Org.). O
Esprito Santo. Pessoa, Presena, Atuao. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 108-25.

_____. A libertao em Puebla. In: BOFF, Leonardo. Puebla. Anlise, perspectivas,

interrogaes. So Paulo: Paulinas, 1979, p. 35-58.

_____. A manipulao biolgica do homem. Tentativa de uma reflexo teolgica. Revista

de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 8 p. 631-41, out. 1971;

_____. A Mensagem da Bblia Hoje, na Lngua Secular. REB, Petrpolis, v. 32, n. 128, p.
842-854, dez. 1972.

_____. A no-modernidade de So Francisco a atualidade do modo de ser de S. Francisco

face ao problema ecolgico. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, p. 335-48, 1975.

_____. A necessidade da Igreja oficial de se deixar evangelizar. In: SOARES, Sebastio;

BOFF, Leonardo. Avaliao teolgico-crtica. REB, Petrpolis, v. 36, n. 141, p. 265-71,
mar. 1976.

_____. A nova evangelizao: irrupo da nova vida. Concilium, Petrpolis, v. 232, n. 6, p.

128-37, nov. 1990.

_____. A opo preferencial pelos pobres e a pobreza franciscana. In: BOFF, Leonardo et al.
O franciscanismo no mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981.

_____. A orao de So Francisco: uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de
Janeiro: Sextante, 1999.

_____. A perigosa travessia para a Repblica Mundial. In: Washington ARAJO. Quem
est escrevendo o fututo? 25 textos para o sculo XXI. Braslia: Letraviva, 2000, p. 217-26.

_____. A pobreza franciscana no contexto do Terceiro Mundo. In: BOFF, Leonardo;

BHLMANN, Walbert. Os Franciscanos ante os desafios do Terceiro Mundo. Petrpolis:
Vozes/CEFEPAL, 1983.

_____. A pobreza no mistrio do homem e de Cristo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, p.

163-83, abr. 1974.

_____. A realizao da utopia: o homem sob o signo do novissimus Adam. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 30, p. 643-51, 1976.

_____. A religio da mercadoria. Concilium, Petrpolis, v. 241, n. 3, p. 3-9, 1992.

 363

_____. A Santssima Trindade a melhor comunidade. Grande Sinal, Petrpolis, v. 41, n. 4,

p. 417, jul./ago. 1987.

_____. A Santssima Trindade a melhor comunidade. Petrpolis: Vozes, 1988.

_____. A teologia da pequena libertao. Tempo e Presena, Rio de Janeiro, n. 229, p. 20-
1, abr. 1988.

_____. A teologia no Terceiro Mundo. REB, Petrpolis, v. 46, n. 184, p. 847-51, dez. 1986.

_____. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986.

_____. A utopia missionria franciscana na Amrica Latina como impulso para a nova
evangelizo inculturizada. Grande Sinal, Petrpolis, v. 45, p. 541-75, 1991.

_____. A Vida Religiosa e a Igreja no processo de libertao. Petrpolis: Vozes/CRB,

1975.

_____. A viso inacabada do Vaticano II: Ekklesia hierarquia ou povo de Deus?,

Concilium, Petrpolis, v. 281, n. 3, p. 40-9, 1999.

_____. A voz do arco-ris. Braslia: Letraviva, 2000.

_____. Amrica Latina: da conquista nova evangelizao. So Paulo: tica, 1992.

_____. Apreciao Teolgica da Renovao Carismtica Catlica analisada

sociologicamente. In: OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de et al. Renovao Carismtida
Catlica: uma anlise sociolgica , interpretaes teolgicas. Petrpolis: Vozes, 1978, p.
155-98.

_____. As eclesiologias presentes nas Comunidades eclesiais de base. SEDOC, Petrpolis,

v. 7, p. 1191-1198, mai. 1975.

_____. As eclesiologias presentes nas Comunidades Eclesiais de base: In:

COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE: uma igreja que nasce do povo (Encontro de
Vitria E.S.). Petrpolis: Vozes, 1975, p. 201-10.

_____. As etapas do itinerrio espiritual de So Francisco de Assis. In: LELOUP, Jean Yves;
BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 27-47.

_____. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil. In: BOFF,

Leonardo et al. Quem Jesus Cristo no Brasil? So Paulo: Aste, 1974, p. 11-38.

_____. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974.

_____. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro: CRB, 1974.

_____. Ave-Maria: o feminino e o Esprito Santo. Petrpolis: Vozes, 1980.

_____. Bibliografia de Leonardo Boff. Disponvel em:

http://leonardoboff.com/site/publica/bibliografia-completa.doc. Acesso em: 28 maio 2007.
 364

_____. Boff fala sobre Bento XVI, catolicismo no Brasil e Teologia da Libertao. Cosmo
On line. Entrevista da Agncia Brasil. Disponvel no endereo:
http://www.cosmo.com.br/especial/papa2007/integra.asp?id=193744. Acesso em 18 maio
2007.

_____. Brasas sob cinzas: estrias do anti-cotidiano. 3. ed. Rio de Janeiro: Record, 1997.

_____. Brasil de f. In: SOBRAL, Marisa; AGUIAR, Luiz Antonio. Para entender o
Brasil. So Paulo: Alegro, 2001, p. 192-8.

_____. Cincia e Tcnica modernas e pensar teolgico. Grande Sinal, Petrpolis, v. 29, p.
243-59, 1975.

_____. Civilizao planetria: desafios sociedade e ao cristianismo. Rio de Janeiro:

Sextante, 2003.

_____. Como celebrar a Eucaristia num mundo de injustias. Grande Sinal, Petrpolis, v.
37, p. 439-55, 1983.

_____. Como vamos chamar Jesus Cristo hoje? Grande Sinal, Petrpolis, v. 24, n. 9, p. 662-
78, nov. 1971.

_____. Como vejo o Brasil Futuro. Exerccio de pensamento utpico. Comunicao &
Poltica, Rio de Janeiro, v. 23, n. 2, p. 143-55, mai./ago 2005.

_____. Comunicao, libertao e direitos humanos: releitura do discurso da Igreja no Brasil;

In: PUNTEL, Joana P. et al. Direitos Humanos: um desafio comunicao. So Paulo:
Paulinas, 1983.

_____. Comunicar-nos com a natureza com compreenso, compaixo e amor. In: VIGIL,
Jos Maria; CASALDLIGA, Pedro. Agenda latino-americana 2006. So Paulo: Loyola,
2006, p. 92-3.

_____. Comunidades Eclesiais de Base: povo oprimido que se organiza para a libertao.
REB, Petrpolis, v. 41, n. 162, p. 312-20, jun. 1981.

_____. Conceitos de Inspirao ao Tempo do Vaticano II. REB, Petrpolis, v. 23, n. 1, p.

104-121, maro 1963.

_____. Conclio Vaticano II: Igreja-Sacramento-Primordial. Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 58, p. 881-914, dez. 1964.

_____. Constantes antropolgicas e revelao. REB, Petrpolis, v. 32, n. 125, p. 27-8, mar.
1972.

_____. Contemplativus in Liberatione. Da espiritualidade da libertao prtica da

libertao. REB, Petrpolis, v. 39, n. 156, p. 571-80, dez. 1979.

_____. Cosmologia contempornea, ecologia e a questo de Deus. In: OLIVEIRA,

Manfredo; ALMEIDA, Custdio (Orgs.). O Deus dos filsofos contemporneos.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 246 (p. 222-47).
 365

_____. Cristianismo: fator de um humanismo secular planetrio. Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 64, n. 6, p. 461-8, ago. 1970.

_____. Cristianismo: religio na qual a utopia se tornou topia. Revista de Cultura Vozes, n.
67, p. 35-40, 1973.

_____. Cristologia a partir del Nazareno. In: VIGIL, Jos Maria (Org.) Bajar de la cruz a
los pobres: cristologa de la liberacin. 2 ed. ASETT/EATWOT. Edicin digital. Disponvel
no endereo: www.servicioskoinonia.org/LivrosDigitales. Acesso em 11 maio 2007, p. 29-
34.

_____. Cuidar da vida e da criao. In: BEOZZO, Jos Oscar (Org.). Curso de Vero Ano
XVI. Sade: cuidar da vida e da integridade da criao. So Paulo: Paulus, 2002, p. 89-108.

_____. De la espiritualidad de la liberacin a la prctica de la liberacin. In: BONNN,

Eduardo. Espiritualida y Liberacin en Amrica Latina. So Jos: DEI, 1982, p. 49-59.

_____. Democracia ecolgico-social. In: VIGIL, Jos Maria; CASALDLIGA, Pedro.

Agenda latino-americana 2007. So Paulo: Loyola, 2007, p. 64-5.

_____. Depoimento, Balano aos sessenta: entre a ctedra de Pedro e a Cadeira de Galileu
Galilei. Numen, Juiz de Fora, v. 2, n.2, p. 141-56, jul-dez, 1999.

_____. Depois de 500, que Brasil queremos? Petrpolis: Vozes, 2000, p. 117.

_____. Despertar da guia. O dia-blico e o sim-blico na construo da realidade.

Petrpolis: Vozes, 1998.

_____. Deus na perspectiva da moderna cosmologia. Notas. Jornal de Cincias da Religio.

So Bernardo do Campo, n. 1, p. 10-17, 1994.

_____. Dez anos de teologia na CRB. Convergncia. So Paulo, v. 17, n. 151, p. 155-167,
1982.

_____. Die Kirche als sakrament im horizont der welterfahrung. Versuch einer
Legimitation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschlub an
das II Vatikanische Konzil. Paderborn: Verlag Bonifacius Druckerei Paderborn, 1972 (A
Igreja como sacramento no horizonte da experincia do mundo: tentativa de uma legitimao
e de uma fundamentao estrutural-funcionalista da Igreja a partir do Conclio Vaticano II).

_____. Dignitas Terrae, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, 1995.

_____. Direitos dos pobres como direitos de Deus. In: Soares, Ismar O.; PUNTEL, Joana P.;
FLEURI, R.M. Direitos Humanos: um desafio comunicao. So Paulo: Paulinas, 1983.

_____. Direitos humanos, direitos dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1991.

_____. Do lugar do pobre. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1984.

_____. Duas utopias urgentes para o sculo XXI. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Teologia
para outro mundo possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 239-44.
 366

_____. E a Igreja se fez povo. Eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo. Petrpolis:
Vozes, 1986.

_____. E o povo estava em ansiosa expectao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, p. 41-51,
1971.

_____. Eclesiognese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja. Petrpolis:

Vozes, 1977.

_____. Ecocdio e biocdio. In.: Emir SADER. 7 Pecados do Capital. Rio de Janeiro:
Record, 1999, p. 51-55.

_____. Ecologia, Mundializao, Espiritualidade. A emergncia de um novo paradigma.

So Paulo: tica, 1993.

_____. Ecologia: Poltica, Teologia e Mstica. In: Jos Oscar BEOZZO (org.). Curso de
Vero VI. So Paulo: CESEP/Paulinas, 1992, p. 83-120.

_____. El Cristo Csmico: La superacin del antropocentrismo, Numen, Juiz de Fora, v.2 .
n.1, p. 125-39, 1999.

_____. Encarnao: a humanidade e a jovialidade de nosso Deus. 2 ed. Petrpolis: Vozes,

1976.

_____. Esprito e Sade. In. Lise M.A. LIMA (Org.). Esprito na Sade. 2. Ed. Petrpolis,
Vozes, 1997. p. 21-9.

_____. Espiritualidade: dimenso esquecida mas necessria. Vida Pastoral. Fascnio do

Sagrado (I), So Paulo, v. 16, n. 212, p. 25, mai/jun. 2000.

_____. Espiritualidade: espiritualidade e ecologia. In: TRIGUEIRO, Andr (Coord.). Meio

ambiente no sculo 21, Rio de Janeiro: Sextante, 2003, p. 35-43.

_____. Espiritualidade: um caminho de transformao. Rio de Janeiro: Sextante, 2001.

_____. Ethos mundial. Petrpolis: Vozes, 2000.

_____. tica da vida. Braslia: Letraviva, 1999, p. 25.

_____. tica e eco-espiritualidade. Campinas: Verus, 2003.

_____. tica e moral: a busca dos fundamentos. Petrpolis: Vozes, 2003.

_____. tica mundial e processo de mundializao. In: HHNE, Leda Miranda (Org.).
tica. Rio de Janeiro: UAP/SEAF, 1997, p. 69-98.

_____. Evangelizao e promoo humana. Atualizao, Belo Horizonte, v. 25/26, p. 58-78,

jan./fev. 1972.

_____. Experimentar Deus. A transparncia de todas as coisas. Campinas: Verus, 2002.

_____. Formas de experimentar Deus hoje. Vida Pastoral. Deus: Pai e Me (I), So Paulo,
Ano XL, n. 207, p. 23, jul/ago. 1999.
 367

_____. Grandes Entrevistas 1 Edio: Leonardo Boff. Caros Amigos, set. 1998.
Disponvel em: http://carosamigos.terra.com.br/outras_edicoes/grandes_entrev/boff.asp.
Acesso em 07 nov. 2006.

_____. Igreja: carisma e Poder. Ensaios de Eclesiologia Militante. So Paulo: tica, 1994.

_____. Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante. 3. ed. Petrpolis: Vozes,
1982.

_____. Igreja: Carisma e Poder. Uma justificao contra falsas leituras. REB, Petrpolis, v.
42, n. 166, p. 227-59, junho de 1982.

_____. Imagem e semelhana de Deus: o homem criado criador. Grande Sinal, Petrpolis,
v. 30, p. 413-21, 1976.

_____. Indignao e ternura. In: NIEMEYER, Oscar et al. A seduo. Rio de Janeiro:
Terceira Margem, 1989, p. 38-47.

_____. Jesus Cristo Libertador: a mais importante obra de Leonardo Boff. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 36, n. 5, p. 327-56, jun. 1982.

_____. Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. 18 ed..
Petrpolis: Vozes, 2003.

_____. Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo.
Petrpolis: Vozes, 1972.

_____. Jesus Cristo Libertador: uma viso cristolgica a partir da periferia. REB, Petrpolis,
v. 37, n. 147, p. 501-24, set. 1977.

_____. Jesus Cristo, Libertador da condio humana. Grande Sinal, Petrpolis, v. 24, n.2, p.
99-110, mar. 1971.

_____. Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Verdadeiro Homem. REB, Petrpolis, v. 32, n. 127,
p. 515-39, set. 1972.

_____. Jesus de Nazar e Francisco de Assis: articulaes diferentes de um mesmo mistrio.

In. NEOTTI, Clarncio (Coord.). Nosso irmo Francisco de Assis. Petrpolis: Vozes, 1975,
p. 111-35.

_____. Joseph Card. Ratzinger: exterminador do futuro?. RELaT n. 233 (01 de nov. 2000).
Disponvel no endereo: <http://www.uca.ni/koinonia/relat/233p.htm>. Acesso em 27 jan.
2006.

_____. La espiritualidad franciscana frente al desafio del desequilbrio ecolgico. Vida

Espiritual, Bogot, n. 50, p. 50-62, enero-marzo 1976.

_____. La missin del telogo en la Iglesia. Estella (Navarra_: Verbo Divino, 1991.

_____. Legado humanstico dos povos indgenas. Amaznia IPAR, Belm, v. 2, n. 3, p. 55-
7, jul./dez. 2000.
 368

_____. Leigos e ministrios. In: BEOZZO, Jos Oscar (Org.). Curso de Vero Ano I. 2
ed. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 123-38.

_____. Liberdade e Libertao: ponto de contato e de atrito entre o I e o II mundos. REB,

Petrpolis, v. 47, n. 188, p. 839-59, dez. 1987.

_____. Libertao como teologia. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 3, p. 200-208, abr.
1974.

_____. Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso. Grande Sinal, Petrpolis, v.
28, n. 8, p. 589-615, out. 1974.

_____. Libertar para a comunho e participao. Rio de Janeiro: CRB, 1980.

_____. Lutero e a Teologia da Libertao: um desafio recproco. Grande Sinal, Petrpolis,

v. 37, n. 9/10, p. 751-80, nov./dez. 1983.

_____. Lutero entre a Reforma e a Libertao. REB, Petrpolis, v. 43, n. 172, p. 714-36,
dez. 1983.

_____. Martrio: tentativa de uma reflexo sistemtica. Concilium, Petrpolis, v. 18, n. 183,
p. 273-80, mar. 1983.

_____. Masculino e feminino: o que ? Fragmentos de uma ontologia. In: TIERNY, Jeanne
Marie et al. A mulher na Igreja: presena e atuao. Petrpolis: Vozes, 1976.

_____. Masculino/Feminino: o que ser humano?. SOTER (Org.). Gnero e teologia:

interpelaes e perspectivas. So Paulo: Paulinas/Loyola/SOTER, 2003, p. 203-16.

_____. Mestre Eckhart: a mstica da total disponibilidade e da libertao. In: BOFF,

Leonardo (Coord.). Mestre Eckhart. A Mstica de Ser e de no Ter. Petrpolis: Vozes,
1983, p. 9-48.

_____. Notas teolgicas da Igreja na base. In: TORRES, Srgio. A Igreja que surge da
base. Eclesiologia das comunidades crists de base. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 207-35.

_____. Nova era: a civilizao planetria. Desafios sociedade e ao Cristianismo. 3 ed. So

Paulo: tica, 1998.

_____. Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos. Petrpolis: Vozes, 1990.

_____. Novas fronteiras da Igreja: O futuro de um povo a caminho. Campinas: Verus,

2004.

_____. O caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lgrimas Terra Prometida.

Rio de Janeiro: Codecri, 1980.

_____. O conflito dos modelos de evangelizao para a Amrica Latina: Reflexes a

propsito dos 500 anos. REB, Petrpolis, v. 52, n. 206, p. 344-63, jun. 1992.

_____. O corpo dos pobres: uma viso ecolgica. SOTER (Org.). Corporeidade e teologia.
So Paulo: Paulinas/SOTER, 2005, p. 130.
 369

_____. O Cristo Secularizado. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 54, n. 8, p. 651-2,

out. 1970.

_____. O Cristo csmico (no prelo), mimeo, 2007, captulos: o Cristo csmico maior que
Jesus de Nazar e A derradeira fundamentao teolgica do Cristo csmico.

_____. O debate em Puebla e na Igreja. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 12, p. 284-9, 1979.

_____. O destino do homem e do mundo. Ensaio sobre a vocao humana. Petrpolis:

Vozes, 1973.

_____. O destino do homem e do mundo. Introduo teologia da vocao. Rio de

Janeiro: CRB, 1972

_____. O Deus defensor dos direitos do pobre. In: ALDUNATE, Jos. Direitos Humanos,
Direitos do Pobres. So Paulo: Vozes, 1991.

_____. O Dogma da Santssima Trindade na Sagrada Escritura. Sponsa Christi, Petrpolis,

v. 19, p. 264-9, jun. 1965. Esta revista passar a chamar-se Grande Sinal a partir de 1967.

_____. O Evangelho do Cristo Csmico. A realidade de um mito. O mito de uma

realidade. Petrpolis: Vozes, 1971.

_____. O futuro do cristianismo na Amrica Latina: um novo desafio teolgico-religioso. In:

MOREIRA, Alberto; ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religies. Petrpolis: Vozes,
1994, p. 141-61.

_____. O homem com um n de relaes. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 6,

p. 481-2, ago. 1971.

_____. O Jesus Histrico e a Igreja. Perspectiva Teolgica, So Leopoldo, v. 5, n. 9, p. 157-

71, jul./dez. 1973.

_____. O magistrio do universo In: ROCHA, Zildo (org.). Hlder, o Dom. 3 ed. Petrpolis:
Vozes, 2000.

_____. O Pai-nosso: a orao da libertao integral. Petrpolis: Vozes, 1979.

_____. O Pensar Sacramental: sua estrutura e articulao (I). REB, Petrpolis, v. 35, n. 139,
p. 515-41, set. 1975.

_____. O Pensar Sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). REB, Petrpolis, v.

36, n. 142, p. 365-402, jun. 1976.

_____. O pobre, a nova cosmologia e a libertao. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.) Sara
Ardente: teologia na Amrica Latina prospectivas. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 189-207.

_____. O que propriamente processo de libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 4,

p. 281-301, mai. 1974.

_____. O que significa propriamente Sacramento? REB, Petrpolis, v. 34, n. 136, p. 860-95,
dez. 1974.
 370

_____. O rosto materno de Deus: ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas
religiosas. Petrpolis: Vozes, 1979.

_____. O sacerdcio da mulher. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 7, n. 65/66, p. 663-87,

jan./fev. 1974.

_____. O So Francisco que mora dentro de cada um de ns. In: QUEIROZ, Paulo e Lcia
Victria Peltier de; BOFF, Leonardo (Coords.). Burle Marx. Homenagem natureza.
Petrpolis: Vozes, 1979, p. 17-34.

_____. O So Francisco que mora dentro de cada um de ns. In: Leonardo BOFF et al.
Roberto Burle Marx, homenagem natureza. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 17-34.

_____. O Senhor meu Pastor: consolo divino para o desamparo humano. Rio de Janeiro:
Sextante, 2004.

_____. O Sentido Antropolgico da Morte e da Ressurreio. REB, Petrpolis, v. 31, n. 122,

p. 306-22, jun. 1971.

_____. O sobrenatural e a objeo de conscincia. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 18, p.

433-48, 1983.

_____. O sofrimento que nasce da luta contra o sofrimento. Concilium, Petrpolis, v. 11, n.
120, p. 982-93, out. 1976.

_____. Opo pelos pobres, Teologia da Libertao e socialismo hoje. In: VIGIL, Jos Maria
(Coord.). Opo pelos pobres. So Paulo: Paulinas, 1992.

_____. Orao de So Francisco. Uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de
Janeiro: Sextante, 2000, p. 32.

_____. Paixo de Cristo, paixo do mundo. Petrpolis: Vozes, 1977.

_____. Pelos pobres contra a pobreza. Convergncia, v. 12, n. 122, p. 232-237, maio 1979.

_____. Pelos pobres contra a pobreza. Tefilo Otoni: Centro Povo Atualizado, 1983.

_____. Pobreza, obedincia y realizacin personal en la vida religiosa. Bogot: CLAR,

1975.

_____. Post Scriptum. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n.1, p. 37-40, jul./dez. 2002.

_____. Prefcio. Atualidade da profecia. In: GARAUDY, Roger. Rumo a uma guerra
santa?: O debate do sculo. Rio de Janeiro: Zahar, 1995, p. 7-9.

_____. Prefcio. In: TOMITA, Luiza E.; VIGIL, Jos M.; BARROS, Marcelo (Orgs.).
Teologia latino-americana pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas/ASSET-
EATWOT, 2006, p. 11-3.

_____. Prefcio: Viver uma atitude ecolgica. In: Nancy Mangabeira UNGER: O
Encantamento do Humano: Ecologia e Espiritualidade. So Paulo: Loyola, 1991, p. 11-4.
 371

_____. Primeira Semana Teolgica de Petrpolis. REB, Petrpolis, v. 31, n. 121, p. 95-7,
mar. 1971.

_____. Princpio de compaixo e cuidado. Colab. Werner Mller. Petrpolis: Vozes, 2001.

_____. Princpio-Terra, a volta nossa ptria comum. So Paulo: tica, 1995.

_____. Problemas pastorais da Una Catholica. REB, Petrpolis, v. 23, n.3, p. 718-40, set.
1963.

_____. Prlogo. Bajar de la cruz a los pobres: cristologia de la liberacin. In: Jos Maria
VIGIL (Org.) Bajar de la cruz a los pobres: cristologa de la liberacin. 2 ed.
ASETT/EATWOT. Edicin digital. Disponvel no endereo:
www.servicioskoinonia.org/LivrosDigitales. Acesso em 11 maio 2007, p. 11-2.

_____. PT: alargar a plataforma. ALAINET. 07 outubro 2005. Disponvel no endereo:

<http://alainet.org/active/9401&lang=es>. Acesso 08 maio de 2007.

_____. Puebla, uma obra verdadeiramente de Deus. Grande Sinal, Petrpolis, v. 33, n. 4 , p.
243-81, maio 1979.

_____. Que fazer teologia partindo de uma Amrica Latina em cativeiro?. REB,
Petrpolis, v. 35, n. 140, p. 853-879, dez. 1975.

_____. Que eclesiologia corresponde realidade latino-americana?. In: SCHWANTS,

Milton et al. Dor, resistncia e esperana crist na Amrica Latina. Memria de um
seminrio da Federao Luterana Mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1989, p. 47-76.

_____. Que significa teologicamente Povo de Deus e Igreja Popular? Concilium, Petrpolis,
v. 196, n.6, p. 123-5, 1984.

_____. Quem subverte o Conclio?. RELaT n. 236p (11 de nov. 2000), 13p. Disponvel no
endereo: <http://www.uca.ni/koinonia/relat/236p.htm.>. Acesso em 27 jan. 2006.

_____. Ratzinger: exterminador do futuro? (I, II e III). Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 04,
05 e 06 out. 2000, (s.p.).

_____. Refundao da dignidade humana a partir da nova cosmologia. Cadernos F e

Poltica, Petrpolis, v. 7, p. 37-54, 1992.

_____. Religio, justia societria e reencantamento. Comunicaes do ISER, Rio de

Janeiro, v. 11, n. 43, p. 4-15, 1992.

_____. Religiosidade popular e poltica. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 12, n. 128, p. 618-
20, dez. 1979.

_____. Responder florindo: da crise da civilizao a uma revoluo radicalmente humana.

Rio de Janeiro: Garamond, 2004, p. 40-1.

_____. Ressurreio de Cristo: a nossa ressurreio na morte. 5 ed. Petrpolis: Vozes,

1980.
 372

_____. Romero, Bispo e Mrtir. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 74, p. 234-5,
1980.

_____. Saber cuidar, tica do humano. Petrpolis: Vozes, 1999.

_____. Salvao em Jesus Cristo e processo de libertao. Concilium, Petrpolis, v. 96, n. 6

p. 753-64, jun. 1974.

_____. So Francisco de Assis, a libertao pela bondade. Convergncia, Rio de Janeiro, v.

17, p. 31-51, 1982.

_____. So Francisco de Assis: Ternura e Vigor. Uma leitura a partir dos pobres.
Petrpolis: Vozes, 1981.

_____. So Jos: a personificao do Pai. Campinas: Verus, 2005, p. 25.

BOFF, Leonardo. Sculo XXI: Sculo da Espiritualidade? Vida Pastoral. Fascino do

Sagrado (III), So Paulo, Ano XLI, n. 214, p. 22-4, set/out., 2000.

_____. Sociedade de Susteno da Vida. Adital. Agncia de Informao Frei Tito para a
Amrica Latina, 27 jan. 2006. Disponvel em:
<http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=20800> Acesso em 27 jan. 2006.

_____. Tempo de transcendncia. O ser humano como um projeto infinito. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000.

_____. Tentativa de Soluo Ecumnica para o Problema da Inspirao e da Inerrncia.

REB, Petrpolis, v. 30, n. 119, p. 648-67, set. 1970.

_____. Teologia como libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 28, n. 2, p. 107-121, mar.
1974.

_____. Teologia do cativeiro e da libertao. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1980.

_____. Teologia sob o signo da transformao. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). O mar se
abriu. Trinta anos de teologia na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 2000, p. 233-40.

_____. Trindad. In: ELLACURA, Igncio; SOBRINO, Jon. Conceptos fundamentales de

la Teologa de la Liberacin. Madrid: Trotta, 1990, p. 513-30.

_____. Uma Espiritualidade da Esperana: Saborear Deus na Fragilidade Humana e Festej-

lo na Caducidade do Mundo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 27, p. 403-13, 1973.

_____. Uma irm de Francisco: a morte. Grande Sinal, Petrpolis, v. 36, p. 451-64, 1982.

_____. Uma plataforma para a utopia. Entrevista com Juarez Guimares. In: GUIMARES,
Juarez (Entr.). Leituras da crise: dilogos sobre o PT, a democracia brasileira e o socialismo.
Marilena Chaui et al. So Paulo: Perseu Abramo, 2006, p. 201-39.

_____. Via-sacra da ressurreio. Petrpolis: Vozes, 1982.

_____. Vida para alm da morte. Petrpolis: Vozes, 1973.

 373

_____. Vida religiosa e secularizao. REB, Petrpolis, v. 31, n. 123, p. 561-80, set. 1971.

_____. Vida Religiosa e Secularizao. Rio de Janeiro: CRB, 1971.

_____. Vida Religiosa no processo de libertao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 98, n. 9, p.

686-98, nov. 1974.

_____. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol I: hospitalidade: direito e dever de
todos. Petrpolis: Vozes, 2005.

_____. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol II: convivncia, respeito e
tolerncia. Petrpolis: Vozes, 2006.

_____. Virtudes para um outro mundo possvel. Vol III: comer e beber juntos e viver
em paz. Petrpolis: Vozes, 2006.

BOFF, Leonardo; BETTO, Frei. Mstica e Espiritualidade. 2 ed. So Paulo: Rocco, 1999.

BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis:

Vozes, 1985.

_____. Da libertao. O teolgico das libertaes scio-histricas. 2 ed. Petrpolis: Vozes,

1980.

_____. Igreja, Reino de Deus e Cebs. In: BEOZZO, Jos Oscar (Org.). Curso de Vero
Ano II. 4 ed. So Paulo: Paulinas, 1988, p. 65-98.

_____. Teologia da libertao no debate atual. Petrpolis: Vozes, 1985.

BOFF, Leonardo; ELIZONDO, Virgil. Editorial. A teologia a partir da tica dos pobres.
Concilium, Petrpolis, v. 207, n. 5, p. 3-6, 1986.

BOFF, Leonardo; KRENAK, Ailton. Natureza e sagrado: a dimenso espiritual da

conscincia ecolgica. In: UNGER, Nancy Mangabeira (Org.). Fundamentos filosficos do
pensamento ecolgico. So Paulo: Loyola, 1992, p. 75-84.
 374

II. Outros autores

ALBERIGO, Giuseppe (Org.). Storia del Concilio Vaticano II. Bologna: Il Mulino, 1999, v.
4.

ALMEIDA, Maria da Conceio de. Um itinerrio do pensamento de Edgar Morin. Caderno

IHU Idias, So Leopoldo, v. 2, n. 18, 2004. Disponvel no endereo:
<http://www.unisinos.br/ihu/uploads/publicacoes/edicoes/1163186600.42pdf.pdf>. Acesso
em 04 abril 2007.

ALVES, Rubem. Filosofia da Cincia. 18 ed. So Paulo: Brasiliense, 1993.

_____ . O enigma da religio. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1979.

_____. O que religio. So Paulo: Paulus, 1999.

AMALADOSS, Michael. O pluralismo das religies e o significado de Cristo. In: Faustino

TEIXEIRA (Org.). Dilogo de Pssaros: nos caminhos do dilogo inter-religioso. So
Paulo: Paulinas, 1993, p. 89-109.

_____. Vivre em libert. Paris: CERF, 1997.

AMATO, A. Ges e le religioni non cristiane. Una sfida allassolutezza salvfica del
Cristianesimo. In.: FARINA, M.; MAZZARELA, M. L.. (org.). Ges il Signore. La
specificit di Ges Cristo in un tempo di pluralismso religioso. Roma: LAS, 1992.

ANDRADE, William Csar de (Org.). O cdigo gentico das CEBs. 2 ed. So Leopoldo:
Oikos, 2006.

ANJOS, Mrcio Fabri (Org.). Teologia aberta para o futuro. So Paulo: Soter/Loyola, 1997.

_____. Inculturao: desafios de hoje. Petrpolis: Vozes/Soter, 1994.

ANTOINE, Charles. LEglise et le pouvoir au Brsil. Paris: Descle, 1971.

ARAJO, Luiz Bernardo Leite. Consideraes sobre o termo paradigma. In.: ANJOS,
Mrcio Fabri. (coord.). Teologia e novos paradigmas. So Paulo: Loyola, 1996, p. 15-33.

ARIAS, Juan. Um Deus para 2000. Petrpolis: Vozes, 1999.

ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus. O fundamentalismo no Judasmo, no

Cristianismo e no Islamismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ARRUDA, Marcos; BOFF, Leonardo. Globalizao: desafios socioeconmicos, ticos e

educativos. Petrpolis: Vozes, 2000.

ASSMANN, Hugo. A Cristologia de J. L. Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte,

n. 36, p. 223-259, 1983.

_____. Chaves para um Pensamento Transdisciplinar: Auto-Organizao Autopoise

Complexidade. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 36, n.3, p. 195-205, 1996.
 375

_____. Paradigmas ou cenrios epistemolgicos complexos? In: ANJOS (Org.). Teologia

aberta ao futuro. So Paulo: Soter/Loyola, 1997, p. 41-66..

_____. Teologa desde la praxis de la liberacin: ensayo teologico desde la Amrica

dependiente. Salamanca: Siguem, 1973.

_____. Desafios e falcias: ensaios sobre conjuntura atual. So Paulo: Paulinas, 1991.

AUG, Marc. No-lugares. Introduo a uma antropologia da supermodernidade. 3 ed.

Campinas, SP: Papirus, 1994.

BARREIRO, lvaro. Comunidades Eclesiais de Base e evangelizao dos pobres. So

Paulo: Loyola, 1977.

BARROS, Marcelo. El Salvador: Somos todos pecadores. ADITAL. 13 mar. 2007.

Disponvel no endereo: <http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=26688>.
Acesso em: 04 abril 2007.

BATESON, Gregory. Pasos hacia una ecologia de la mente. Buenos Aires: Lohl, 1985.

BAUM, Gregory. Definies de religio na sociologia. Concilium, Petrpolis, v. 156, n.6, p.

34-45, 1980.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Ambivalncia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

1999.

BAZN, Francisco Garca. Aspectos incomuns do sagrado. So Paulo: Paulus, 2002.

BECK, Ulrich. O que globalizao. Equvocos do globalismo. Respostas globalizao.

So Paulo: Paz e Terra, 1999.

BEOZZO, Jos Oscar (Org.). A Igreja latino-americana s vsperas do Conclio: histria

do Conclio Ecumnico Vaticano II. So Paulo: Paulinas, 1993.

_____. A Igreja do Brasil no Conclio Vaticano II. 1959-1965. So Paulo: Paulinas, 2005.

BERGER, Peter. O dossel sagrado. So Paulo: Paulinas, 1985.

BERNA, Vilmar Sidnei Demamam. Pensamento ecolgico. Reflexes crticas sobre meio
ambiente, desenvolvimento sustentvel e responsabilidade social. So Paulo: Paulinas, 2005.

BERNARDI, OrlandoI. REB, Petrpolis, v. 36, n. 144, p. 1001-2, dez. 1976.

BERRY, Thomas. O sonho da terra. Petrpolis: Vozes, 1991.

BETTO, Frei. Emas, itinerrios. Adital, 18 jun. 2004, Disponvel no endereo:

http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=12695. Acesso em 13 fevereiro
2007.

BBLIA Sagrada. N. T. Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 2000, CD-ROM

Bblia Pastoral, J 3, 18.
 376

_____. Evangelho segundo Mateus. So Paulo: Paulinas, 2000, CD-ROM Bblia Pastoral,
Mt. 10,7-10.

BINGUEMER, Maria Clara L. (Org.). Violncia e Religio: Cristianismo, Islamismo,

Judasmo trs religies em confronto e dilogo. So Paulo: Loyola, 2001.

BOFF, Clodovis. A teologia da libertao e a crise de nossa poca. In: BOFF, Leonardo et
al. A teologia da libertao: balano e perspectivas. So Paulo: tica, 1996, p. 98-113.

_____. As religies do povo. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 63, n. 2, p. 99-116,

fev. 1969.

_____. Epistemologia y metodo de la teologa de la liberacin. In: Igncio ELLACURA;

Jon SOBRINO. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin. Madrid: Trotta,
1990, p. 79-113.

_____. Retorno arch da teologia. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Sara ardente:
Teologia na Amrica Latina prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2000.

_____. Teologia e Prtica. REB, Petrpolis, v. 36, n. 144, p. 789-810, dez. 1976.

_____. Teologia e Prtica. Teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis: Vozes, 1978.

_____. Teologia e Prtica. Teologia do poltico e suas mediaes. 3. ed. Petrpolis: Vozes,
1993.

_____. Teoria do mtodo teolgico. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999.

BOUBLIK, V. Teologia delle religioni. Roma: Studium, 1973, publicada em 1973.

BRAHIC, Andr et. A mais bela histria da Terra. Rio de Janeiro: DIFEL, 2002.

BUBER, Martin. Do dilogo ao dialgico. So Paulo: Perspectiva, 1982.

_____. Eu e Tu. So Paulo: Cortez e Moraes, 1977.

CAMURA, Marcelo Ayres. Sombras na Catedral: a influncia New Age na Igreja Catlica e
o Holismo da Teologia da Libertao de Leonardo Boff e Frei Betto. Numen, Juiz de Fora:
UFJF, v. 1, n.1, p. 85-125, jul-dez 1998

CANONICO, Marco Aurlio. Pobres j pagam a conta do clima, diz Painel. Folha de So
Paulo, So Paulo, Cincia, 07 abril 2007. Disponvel no endereo:
<http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ciencia/fe0704200701.htm>. Acesso em 03 maio 2007.

CARDEAL SCHERER, Dom Vicente. Cardeal critica livro de Padre Franciscano. Correio
do Povo, Porto Alegre, 29 de ago. 1972, [s.p.]. Apud BOFF, Leonardo. Jesus Cristo,
Verdadeiro Deus e Verdadeiro Homem. REB, Petrpolis, v. 32, n. 127, p. 515, set. 1972.

CARIELLO, Rafael. Chega de modernidade. Folha de So Paulo, So Paulo. Ilustrada, E,

Sbado 27 jan. 2007. Disponvel no endereo:
<http://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2701200707.htm>. Acesso em 27 mar. 2007.
 377

CARNAP, Rudolf. Pseudoproblemas na Filosofia. Lisboa: Cotovia, 2002.

CELAM. Conselho Episcopal Latino-Americano. A Igreja na atual transformao da

Amrica Latina luz do Conclio. Concluses de Medelln. Petrpolis: Vozes, 1969.

CHARDIN, Pierre Teilhard de. La mia fede. Scritti teologici. Brescia: Queriniana, 1993.

_____. Meio divino Lisboa: Presena, (s.d.).

CHENU, Marie-Dominique. Pour un oecumnisme plantaire. Lactualit religieuse dans le

monde, Paris, v. 38, 21-23, 1986.

CHORO, Joo Bigotte (dir.) Polis Enciclopdia Verbo da Sociedade e do Estado.

Lisboa/So Paulo: Editorial Verbo, 1987.

CCERO, Antonio. H uma ofensiva reacionria no pas. Folha de So Paulo, So Paulo,

Ilustrada, E, p. E16, Sbado 03 mar. 2007.

CNBB - Setor de Pastoral Social. A Igreja e a questo ecolgica. Leitura tico-teolgica a

partir da anlise crtica do desenvolvimento. So Paulo: Paulinas, 1992.

COE, Shoki. Contextualization as the Way Toward Reform. In: ELWOOD, D. J. Asian
Christian Theology. Emerging themes. Philadelphia: Westminster Press, 1980.

COENEN, Lothar (Ed.). Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. Tomo IV.
Salamanca: Sgueme, 1980.

COMBLIN, Jos. O povo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2002.

COMISSO ARQUIDIOCESANA PARA A DOUTRINA DA F. A Trindade, a Sociedade

e a Libertao. Communio, Rio de Janeiro, v. 6, n. 31, p. 69-97, jan./fev. 1987.

CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO. Evangelizao no

presente e no futuro da Amrica Latina. Concluses de Puebla. So Paulo: Loyola, 1979.

CONGAR, Yves. Ecclesia ab Abel. In: REDING, M.; ELFERS, H.; HOFMANN. E. (Eds.),
Abhandlungen ber Theologie und Kirche in Festschrift K. Adam. Dsseldorf: Patmos-
Verlag, 1952, p. 79-108.

COSTA, Jurandir Freire. Estratgia de Avestruz. Folha de So Paulo, So Paulo, Caderno.

Mais!, 23 mar.1999.

CRUZ, Eliane Patrcia. Nmeros da violncia no Brasil ainda so assustadores, diz diretor do
Sou da Paz. Radiobrs, Agncia Brasil. 06 mar 2007.
http://www.agenciabrasil.gov.br/noticias/2007/02/28/materia.2007-02-28.9654800056/view.
Acesso em 08 maio 2007.

DANILOU, Jean. Thologie du Judo-Christianisme. Tournai: Descle, 1957.

DE MASI, Domnico. A sociedade ps-industrial. 3 ed. So Paulo: SENAC, 2000.

DELLA CAVA, Ralph. Catholicism and society in twentieh century Brazil. Latin American
research review, Austin, v. 11, n. 2, p. 7-50, 1976.
 378

DEMARCHI. F.; ELLENA, A. Dizionario di sociologia, Milo, Paoline, 1976.

DHAVAMONY, M. Verbete Religio: I. Definio. In.: LATOURELLE, Ren,

FISICHELLA, Rino. Dicionrio de Teologia. Petrpolis-Aparecida: Vozes-Santurio, 1994.

DREANScanBE FOUNDATION. Alerta vermelho para o futuro do Brasil. Disponvel no

endereo: http://www.dreamscanbe.org/252?locale=pt_BR. Acesso em: 08 maio 2007.

DUPUIS, Jacques. El pluralismo religioso en el plan divino de salvacin. Selecciones de

Teologa, Barcelona, v. 38, n. 151, p. 241-53, jul./set. 1999.

_____. O cristianismo e as religies. Do desencontro ao encontro. So Paulo: Loyola,

2004.

_____. Rumo a uma teologia cristo do pluralismo religioso. So Paulinas, 1999.

_____. Verbete: Teologias Da libertao. In: LATOURELLE, Ren; FISICHELLA, Rino.

Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis-Aparecida: Vozes-Santurio, 1994.

_____. Introduzione alla cristologia. 3 ed. Casale Monferrato: Piemme, 1996.

DUQUOC, Christian. Creo em la Iglesia. Santander: Sal Terrae, 2001.

_____. Lunique Christ. La symphonie diffre. Paris: CERF, 2002.

_____. Um Dio diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria. 2 ed. Brscia: Queriniana, 1985.

DUSSEL, Enrique. Teologia da libertao. Um panorama de seu desenvolvimento.

Petrpolis: Vozes, 1999.

ELLACURIA, Ignacio. Conversion de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y

realizarlo em la historia. Santander: Sal Terrae, 1984.

_____. Igncio. Historicidad de la salvacion cristiana. In: ELLACURA; Jon SOBRINO.

Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin. Madrid: Trotta, 1990, p. 323-372.

ELLACURA, Igncio; SOBRINO, Jon. Conceptos fundamentales de la Teologa de la

Liberacin. Madrid: Trotta, 1990, p. 513-30.

ESTUDOS TEOLGICOS. So Leopoldo, v. 30, n. 1, 1990.

EUV, Franois. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris: Les ditions de
lAtelier/Ouvrires, 2004.

FAUS, Jos Igncio Gonzles. Desafio da ps-modernidade. So Paulo: Paulinas, 1995.

FERREIRA, Aurlio B. de Holanda. Novo Dicionrio Aurlio. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 1975.

FIESP. Globalizando a democracia e democratizando a globalizao. Captulo Brasileiro do

Clube de Roma. 29 ago 2005. Disponvel no endereo:
<http://www.fiesp.com.br/download/acao_politica/clube_roma.pdf>. Acesso em 04 abril
2007.
 379

FILORANO, Giovanni; PRANDI, Carlo. As cincias das religies. So Paulo: Paulus,

1999.

FOLHA CINCIA. Folha de So Paulo, So Paulo, 21 out. 2000, p. A 18.

FOX, Matthew. A vinda do Cristo Csmico: a cura da me terra e o surgimento de uma

renascena planetria. Rio de Janeiro: Record, 1996.

FRISOTTI, Heitor. Excomunho anunciada. Sem Fronteiras, n. 249, p. 36, abr. 1997,
Disponvel no endereo: http://209.85.165.104/search?q=cache:ic1XsSZ-APEJ:ospiti.
peacelink.it/zumbi/news/semfro/249/sf249p36.html+Tissa+Balasuriya+te%C3%B3logo&hl=
pt-BR&ct=clnk&cd=1&gl=br, Acesso em 13 fev. 2007.

GEFFR, Claude. Croire et interprter. Paris: Ed. Du Cerf, 2001.

_____. De Babel Pentecte. Paris: Ed. Du Cerf, 2006.

_____. Le Coran, une parole de Dieu diffrrente?. Lumire et Vie, Bruxeles, v. 32, n.163, p.
21-32, 1983.

_____. O lugar das religies no plano da salvao. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). O
dilogo inter-religioso como afirmao da vida. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 111-37.

_____. Para uma nova teologia das religies. In: Rosino GIBELLINI (Ed.). Perspectivas
teolgicas para o sculo XXI. Aparecida: Santurio, 2005, p. 319-36.

_____. Un nouveau chapitre de la thologie; la thologie des religions. Unit des chrtiens,
Paris, n. 90, p. 25-30, 1993.

GELOT, Joseph. Vers une theologie chretienne des religions non chretiennes.
Islamochristiana, Roma, n. 2, p. 1-57, 1976.

GESCH, Adolphe. O cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004.

_____. O cristianismo e as outras religies. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Dilogo de

Pssaros. Nos caminhos do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 35-59.

GIBELLINI, Rosino. A teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998.

_____. Perspectivas teolgicas para o sculo XXI. Aparecida: Santurio, 2005.

_____. O debate teolgico sobre a ecologia. Concilium, Petrpolis, n. 261, p. 151-162,

1995.

GIDDENS, Anthony. As Conseqncias da Modernidade. So Paulo: Editora UNESP,

1991.

GONALVES, Paulo S. Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise (Orgs.). Conclio Vaticano

II anlise e prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2004.

GOPEGUI, Juan A. Ruiz de. Conhecimento de Deus e evangelizao. Estudo teolgico-

pastoral em face da prtica evangelizadora na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 1977.
 380

GROSS, Eduardo. A concepo de f de Juan Luis Segundo. So Leopoldo: Sinodal,

2000.

GUATTARI, Flix. As trs ecologias. 17 ed. Campinas: Papirus, 2006.

GUTIRREZ, Gustavo. A fora histrica dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1981.

_____. A irrupo do pobre na Amrica Latina e as comunidades crists populares. In:

TORRES, Sergio. A Igreja que surge da base. Eclesiologia das comunidades crists de
base. IV Congresso Internacional Ecumnico de Teologia (So Paulo, 1980. So Paulo:
Paulinas, 1982, p. 186-206.

_____. Apuntes para una teologa para la liberacin. Cristianismo y Sociedad, v. 8, p. 21-2,
1970.

_____. Pobres e libertao em Puebla. So Paulo: Paulinas, 1980.

_____. Teologia da Libertao: perspectivas. Petrpolis: Vozes, 1975.

_____. Teologa de la libertacin. Lima: CEP, 1971.

_____. Teologa e momento histrico. In: A ESPERANA DOS POBRES VIVE:

coletnea em homenagem aos 80 anos de Jos Comblin. So Paulo: Paulus, 2003, p. 485-93.

HAIGHT, Roger. Jesus, smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003.

HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. 6 ed. Rio de Janeiro: DP&A,

2001.

HAWKING, Stephen; MLODINOW, Leonard. Uma nova histria do tempo. Rio de

Janeiro: Ediouro, 2005.

HEDSTRM, Ingemar . Volvern las golondrinas? La reintegracin de la creacin desde

uma perspectiva latinoamericana. So Jos (Costa Rica): DEI, 1990.

_____. Somos parte de un gran equilbrio. So Jos (Costa Rica): DEI, 1988.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2000.

HEISENBERG, Werner. Mas alla de la fsica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,

1974.

HICK, John. A metfora do Deus encarnardo. Petrpolis: Vozes, 2000.

_____. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. New Haven: Yale
University Press, 1993.

_____. O carter no absoluto do cristianismo. Numen, Juiz de Fora, v. 1, n. 1, p 11-44,

jul./dez.1998.

_____. Teologia crist e pluralismo religioso. O arco-ris das religies. So Paulo:

Attar/PPCIR, 2005.
 381

HOBSBAWM, Eric J. Era dos extremos: o breve sculo XX: 1914-1991. 2. ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.

HOORNAERT, Eduardo. O cristianismo moreno do Brasil. Petrpolis: Vozes, 1991.

HORTAL, Jesus. Catolicismo brasileiro hodierno: posies e tendncias. In: ALTMANN,

Walter; WEBER, B. (Ed.). Desafio s igrejas. Dilogo ecumnico em tempos de mudana.
So Paulo/So Leopoldo: Loyola/Sinodal, 1976, p. 29-48.

HUNTINGTON, Samuel P. O choque de civilizaes e a recomposio da ordem mundial.

Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

IBPS. Meio Ambiente - Histria, desafios e possibilidades. Disponvel no endereo:

<http://www.ibps.com.br/index.asp?idnoticia=1996? Acesso em: 04 abril 2007.

IECLB - 12 Convento Nacional de Pastores da IECLB. Estudos Teolgicos, So Leopoldo,

v. 30, n. 1, p. 74-5, 1990.

INSTITUTO FE Y SECULARIDAD. F crist e transformao social na Amrica Latina.

Petrpolis: Vozes, 1977.

JEANROND, Werner G. Introduction lhermneutique thologique, Paris: Cerf, 1995.

JOO PAULO II. Carta Encclica Redemptoris Missio. Sobre a Validade permanente do
mandato missionrio. So Paulo: Paulinas, 1991.

_____. Celebrao da Palavra. Mosteiro de Santa Catarina. 26 fev. 2000. Disponvel no

endereo: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/travels/documents/hf_jp-
ii_hom_20000226_sinai_po.html>. Acesso em: 10 maio 2007.

_____. Discurso do Santo Padre na Cerimnia de Boas-vindas no aeroporto internacional

Bem Gourioun. Telavive. 21 mar. 2006. Disponvel no endereo:
<http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/travels/documents/hf_jp-
ii_spe_20000321_israel-arrival_po.html>. Acesso em 10 mai. 2007.

_____. Ut unum sint. So Paulo: Paulinas, 1995.

JOO XXIII, RADIOMENSAGEM para o II Conclio Vaticano. REB, Petrpolis, v. 22, n.

3, p. 726, 1962.

JOSGRILBERG, Rui de Souza. A f em busca da Teologia. In: Jaci MARASCHIN (Org.).

Teologia sob limite. So Paulo: Aste, 1992.

KERBER, Guillhermo. O ecolgico e a teologia latino-americana: articulao e desafios.

Porto Alegre: Sulina, 2006.

KLOPPENBURG, Boaventura. Apreciaes. Die Kirche als sakrament im horizont der

welterfahrung. REB, Petrpolis, v. 32, n. 127, p. 748-50, set. 1972.

_____. Apreciaes. O Evangelho do Cristo Csmico. REB, Petrpolis, v. 31, n. 121, p. 240-
1, mar. 1971.
 382

_____. O Cristo Secularizado: o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1972.

KNITTER, Paul. A teologia catlica das religies numa encruzilhada. Concilium,

Petrpolis, v. 203, n. 1, p. 105-114, 1986.

_____. No Other Name? New York: Orbis Boolk, 1996.

_____. Religies, Misticismo e libertao. Um dilogo entre a teologia da libertao e a

teologia das religies. In: TOMITA, Luiza E; BARROS, Marcelo; VIGIL, Jos Maria.
Pluralismo e libertao. Por uma teologia Latino-Americana Pluralista a partir da F Crist.
So Paulo: Loyola, 2005, p. 89-105.

_____. O Cristianismo como religio verdadeira e absoluta? Concilium, Petrpolis, v. 156,

n. 6, p. 19-33, 1980.

KOSIK, K. Dialtica do concreto. 2. Ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1976.

KUHN, Thomas S. A estrutura das revolues cientficas. 5 ed. So Paulo: Perspectiva,

1998.

KNG, Hans A Igreja. Lisboa: Moraes, 1969.

_____. Existe dios?. Madrid: Cristandad, 1979.

_____. O princpio de todas as coisas: cincias naturais e religio. Petrpolis: Vozes, 2007.

_____. Projeto de tica Mundial: uma moral ecumnica em visa da sobrevivncia humana.
So Paulo: Paulinas, 1993.

_____. Religies do mundo: em busca dos pontos comuns. Campinas: Verus, 2004.

_____. Teologia a caminho: fundamentao para o dilogo ecumnico. So Paulo: Paulinas,

1999.

_____. Theologie im Aufbruch. Mnchen: R. Piper GmbH & Co. KG, 1987.

_____. Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Petrpolis: Vozes, 1999.

LAGO, Antonio; PDUA, Jos Augusto. O que ecologia. So Paulo: Brasiliense, 1984.

LON-DUFOUR, Xavier. Vocabulrio de teologia bblica. 6 ed. Petrpolis: Vozes, 1999.

LERCARO, Giacomo. Per la forza dello Spirito. Bologna: Ed. Dehoniane, 1984.

LIBANIO, Joo Batista. A trinta anos do encerramento do Conclio Vaticano II chaves

teolgicas de leitura. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 27, n. 73, nov.-dez. 1995.

_____. Apreciaes. Vida para alm da morte. REB, Petrpolis, v. 33, n. 130, p. 506-8, jun.
1973.

_____. Conclio Vaticano II. Em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola,
2005.
 383

_____. Diferentes paradigmas na histria da teologia. In: ANJOS, Mrcio Fbri dos (coord.).
Teologia e novos paradigmas. So Paulo: Loyola/Soter, 1996, p. 35-48.

_____. Igreja contempornea: encontro com a modernidade. So Paulo: Loyola, 2000.

_____. O caminho da Teologia. In: INP Instituto Nacional de Pastoral (Org.) Pastoral da
Igreja no Brasil nos anos 70. Caminhos, experincias e dimenses. Petrpolis: Vozes,
1994, p. 191-2.

_____. O Conclio Vaticano II e a modernidade. Medelln, v. 22, n. 86, 1999.

_____. Olhando para o futuro. So Paulo: Loyola, 2003.

_____. Religio e Teologia da Libertao. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.). Sara Ardente.
Teologia na Amrica Latina: prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 79-144.

_____. Resenha: Physik und Religion. Horizonte, Belo Horizonte, v. 4, n. 7, p. 169-170,

dez. 2006.

_____. Resenha: Science, foi, sagesse. Horizonte, Belo Horizonte, v. 4, n. 7, p. 167-9, dez.
2006.

_____. Teologia da Libertao: roteiro didtico para um estudo. So Paulo: Loyola, 1987.

_____. Teologia no limiar do sculo XXI: relevncia e funo da Soter. In. FREITAS, Maria
Carmelita de (Org.). Teologia e sociedade: relevncia e funes. So Paulo: Paulinas,
2006, p. 9-34.

LIBANIO, Joo Batista; ANTONIAZZI, Alberto. 20 anos de Teologia na Amrica Latina e

no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1994.

LIBANIO, Joo Batista; MURAD, Afonso. Introduo Teologia: perfil, enfoques e

tarefas. So Paulo: Loyola, 1996.

LIPOVETSKY, Gilles; CHARLES, Sbastien. Os tempos hipermodernos. So Paulo:

Barcarolla, 2004.

LORSCHEIDER, Alosio et al. Vaticano II 40 anos depois. So Paulo: Paulus, 2005.

LOS CRISTIANOS Y LA CONSCIENCIA ECOLGICA. Pro Mundi Vida Estudios,

Leuven (Blgica), n. 13, fev. 1990.

LOVELOCK, James. A vingana de gaia. Rio de Janeiro: Intrnseca, 2006.

_____. A vingana de Gaia. Folha de So Paulo, So Paulo, Caderno Mais!, p. 9, 22 jan.

2006.

_____. As eras de Gaia. A biografia da nossa Terra viva. So Paulo: Campus, 1991.

_____. Gaia. Um novo olhar sobre a vida na terra. Lisboa: Edies 70, 1989.

LWY, Michael. Ecologia e socialismo. So Paulo: Cortez, 2005.

 384

LUTZENBERGER, J. Gaia, o planeta vivo. Porto Alegre: L &PM, 1990.

LYON, David. Ps-modernidade. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2005.

MAGRO, Cristina et al. (org.). A ontologia da realidade. Belo Horizonte, Ed. UFMG, 1997.

MANCINI, R. et al. ticas da mundialidade, o nascimento de uma conscincia planetria.

So Paulo: Paulinas, 1999.

MANIFESTO DO I ENCONTRO DA ASEMBLIA DO POVO DE DEUS (Quito, Equador,

1992). In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). O dilogo inter-religioso como afirmao da vida.
So Paulo: Paulinas, 1997, p. 147-151.

MARGULIS, L. Quatro bilhes de anos de evoluo microbiana. Lisboa: Ed. 70, 1990.

MARICONDA, Pablo R. (Org.). Coletnea de textos: Moritz Schlick, Rudolf Carnap. So

Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).

MATURANA, Humberto. Emoes e linguagem na educao e na poltica. Belo

Horizonte: Ed. UFMF, 1998.

MEADOWS, Dennis L. et al. The Limits to Growth. New York: Universe Books, 1972.

MERTON, Thomas. A via de Chuang-Tzu. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1984.

METZ, Johan Baptist. Thesen zum theologischen Ort der Befreiungstheologie. In: J. B.
METZ (Ed.). Die Theologie der Befreiung: Hoffnung oder Gefahr fr die Kirche?
Dsseldorf: Patmos, 1986, p. 154. Apud Rudolf von SINNER. Hermenutica ecumnica para
um cristianismo plural. Reflexes sobre contextualidade e catolicidade. Estudos Teolgicos,
So Leopoldo, v. 44, n. 2, p. 26-57, 2004.

MIRES, F. El discurso de la natureza. Ecologia y poltica en Amrica Latina. So Jos

(Costa Rica): DEI, 1990.

MOLTMANN, Jrgen. La Chiesa nella forza dello Spirito. Brescia: Queriniana, 1976.

_____. Deus na criao. Doutrina ecolgica da Criao. Petrpolis: Vozes, 1993.

_____. Direitos humanos, direitos da humanidade e direitos da natureza. Concilium,

Petrpolis, v. 228, n. 2, p. 135-52, 1990.

_____. O caminho de Jesus Cristo. Petrpolis: Vozes, 1993.

MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia, 5 ed. Madrid: Alianza Editorial, 1984.

MORAES, Maria Cndida. Pensamento eco-sistmico. Petrpolis: Vozes, 2004.

MORIN, Edgar. Introduo ao pensamento complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget,

2003.

_____. O mtodo I A natureza da natureza. 2. ed. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica,

1977.
 385

_____. O paradigma perdido: a natureza humana. 4. ed. Lisboa: Publicaes Europa-

Amrica, 1973.

MOSER, Antonio. In: ANJOS, Mrcio Fabri dos. Teologia aberta ao futuro. So Paulo:
Loyola/SOTER, 1997, p. 209-22.

_____. O problema ecolgico e suas implicaes ticas. Petrpolis: Vozes, 1983.

MURARO, Rose Marie; BOFF, Leonardo. Feminino e masculino: uma nova conscincia
para o encontro das diferenas. Rio de Janeiro: Sextante, 2002.

MUTSCHLER, Hans-Dieter. Physik und Religion. Perspektiven und Grenzen eines

Dialogs. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005.

NEUTZLING, Incio. Reino de Deus e os pobres. So Paulo: Loyola, 1986.

NIEBUHR, H.R. Crist and Culture. New York: Harper and Row, 1951.

OLIVEIRA, Manfredo A. A mudana de paradigma nas cincias contemporneas. In:

ANJOS, Mrcio Fabri dos. So Paulo: Loyola/SOTER, 1997, p.21-39.

_____. A. Ampliao do sentido de libertao. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v.

30, , p. 281, 1998.

_____. Desafios ticos da globalizao. So Paulo: Paulinas, 2001.

_____. tica e prxis histrica. So Paulo: tica, 1995.

_____. Globalizao, tica e justia. In: SANCHEZ, Wagner Lopes. Cristianismo na

Amrica Latina e no Caribe. Trajetrias, diagnsticos, prospectivas. So Paulo: Paulinas,
2003, p. 272-304.

OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro (Org.). F e poltica: fundamentos. Aparecida: Idias e

Letras, 2004.

_____. Para um modo de produo ecolgico-social. Adital. Disponvel no

endereo:<http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=26812>. Acesso em: 26
mar. 2007.

OLIVEIRA, Pedro Rubens F. de; PAUL, Cludio. Karl Rahner em perspectiva. So Paulo:
Loyola, 2004.

OLIVEROS, Roberto M. Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de uma reflexion

(1966-1976). CEP, Lima, n. 17, fev. 1977.

OUTHWAITE, W.; BOTTOMORE, T. Dicionrio do pensamento social do sculo XX.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1996.

PACE, Enzo. Religio e Globalizao. In: ORO, Ari Pedro; STEIL, Carlos Alberto (Orgs.).
Globalizao e religio. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 25-42.

PALCIO, Carlos. Da polmica ao debate teolgico. REB, Petrpolis, v .42, n. 166, p. 261-
88, jun. 1982.
 386

_____. Deslocamentos da teologia, mutaes do cristianismo. A teologia aos 40 anos do

Vaticano II. So Paulo: Loyola, 2001.

_____. Novos paradigmas ou fim de uma era teolgica? In: ANJOS, Mrcio Fabri dos.
Teologia aberta ao futuro. So Paulo: Loyola/SOTER, 1997, p. 77-97.

PANASIEWSCZ, Roberlei. Dilogo e Revelao. Belo Horizonte: Arte, 1999.

_____. Resenha: Os constituintes da Cincia da Religio. Horizonte, Belo Horizonte, v. 4, n.

8, p. 165-8, dez. 2006.

PANIKKAR, Raimon. La nueva inocencia. Estela: EVD, 1993

_____. Cristofania. Bologna: EDB, 1994.

_____. La intuicin cosmotendrica. Las tres dimensiones de la realidad. Madrid: Ed.

Trotta, 1999.

_____. La vision cosmotendrica: el sentido religioso emergente del tercer milnio.

Seleciones de Teologa. Barcelona, v. 32, n. 125, p. 69, jan./mar. 1993.

_____. The Jordan, the Tiber, and Ganges. Three Kairological Moments of Christic Self-
Consciousness. In: HICK, John; KNITTER, Paul (Eds.). The Myth of Christian
Uniqueness. London: SCM, 1988, p. 89-116.

_____. Il dialogo intrareligioso. Assisi: Cittadella Editrice, 1988.

PASQUINELLI, Alberto. Carnap e o Positivismo Lgico. Lisboa: Edies 70, 1983.

PASTOR, Flix Alejandro. Teologia e modernidade: alguns elementos de epistemologia

teolgica. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes. Teologia na ps-
modernidade. Abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo:
Paulinas, 2003, p. 71-101.

PAULO VI. Exortao Apostlica Evangelii Nuntiandi. 12 ed. So Paulo: Paulinas, 1976.

PELIZZOLI, M. L. A emergncia do paradigma ecolgico. Reflexes tico-filosficas para

o sculo XXI. Petrpolis: Vozes, 1999.

PENA-VEJA, Alfredo. O despertar ecolgico. Edgar Morin e a ecologia complexa. Rio de

Janeiro: Garamond, 2003.

PENA-VEJA, Alfredo; NASCIMENTO, Elimar Pinheiro do. O pensar complexo. Edgar

Morin e a crise da modernidade. 2 ed. Rio de Janeiro: Garamond, 1999.

PERROT, Etienne. Ambigidades da globalizao. Concilium, Petrpolis, v. 293, n. 5, p.

14-23, 2001.

PETERSON, Erik. Theologische Traktate. Munique: Kosel, 1957.

_____. Tratados teolgicos. Madrid: Cristandad, 1966.

 387

PETRELLA, Ricardo. A urgncia de um contrato social mundial face aos desafios da

mundializao atual: para alm das lgicas blicas. In: OSOWSKI, Ceclia; MLO, Jos
Luiz Bica de. O ensino social da Igreja a globalizao. So Leopoldo: Unisinos, 2002.

PIERIS. Aloysius. El rosto asitico de Cristo. Notas para una teologia asitica de la
liberacin. Salamanca: Sigueme, 1991.

POLITI, Marco. Bento XVI arquiva o dilogo teolgico com os muulmanos . Disponvel
em: http://www.unisinos.br/ihu/index.php?coming_from=noticias&dest=781. 01 de maio de
2006.

PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Dilogo e Anncio.

So Paulo: Paulinas, 1996.

POPPER, Karl. A lgica da pesquisa cientfica. 11 ed. So Paulo: Cultrix, 2004.

PORTO, Nelson; BOFF, Leonardo. Francisco de Assis: o homem do paraso. Petrpolis:

Vozes, 1985.

PRIGOGINE, Ilya. A nova aliana; Metamorfose da cincia. Braslia: Universidade de

Braslia, 1990.

_____. O fim da certeza; tempo, caos e as leis da natureza. So Paulo: UNESP, 1996.

PRIGOGINE, Ilya; STENGERS, Isabelle. Entre o tempo e a eternidade. Lisboa: Gradiva,

1990.

PROCLAMAO DO II ENCONTRO DA ASSEMBLIA DO POVO DE DEUS

(Cachipay, Colmbia, 1996). In: TEIXEIRA, Faustino (Org. ). O dilogo inter-religioso
como afirmao da vida. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 153-55.

QUATRA, Miguel Marcelo. Regno di Dio e missione dela Chies nel contesto asiatico. Uno
studio sui documenti della FABC. 1998 595f. Dissertatio ad Doctoratum, Facultate
Missilogias, Pontificae Universitatis Gregorianae, Roma.

QUEIRUGA, Andrs Torres QUEIRUGA. Juan Luis Segundo: una teologa verdadera.
Misin de Fe y Solidaridad, Montevideo, n. 62/63, p. 13, jun./jul. 1996.

RAHNER, Karl. Chrtiens anonymes. In: IDOC internacional, Paris, n. 20, p. 77-93, 1970.

_____. Curso Fundamental da F. So Paulo: Paulinas, 1989.

RATZINGER, Joseph. Introduo ao cristianismo. So Paulo: Loyola, 2005.

_____. O Novo Povo de Deus. So Paulo: Paulinas, 1974.

RATZINGER, Joseph. et al. O destino de Jesus e a Igreja. In: RATZINGER, Joseph. et al. A
Igreja em nossos dias. So Paulo: Paulinas, 1969, p. 9-29.

REEVES, Hubert et al. A mais bela histria do mundo. Petrpolis: Vozes, 1998.

RICHARD, Pablo. A fora espiritual da Igreja dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1989.
 388

_____. Morte das cristandades e nascimento da Igreja. So Paulo: Paulinas, 1982.

RICOEUR, Paul. Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988.

ROMER, D. Karl Josef et al. Declarao da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F

sobre o livro de Fr. Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertao, Petrpolis,
Vozes, 1986. Communio, Rio de Janeiro, v. 6, n. 31, p. 69-97, jan./fev. 1987.

ROMER, Karl Josef. Apreciaes. Jesus Cristo Libertador. REB, Petrpolis, v. 32, n. 126,
p. 490-3, jun. 1972.

RBIO, Alfonso. Garca et al. Reflexo crist sobre o meio ambiente. So Paulo: Loyola,
1992.

RUBIO, Alfonso Garca. Prtica de teologia em novos paradigmas. In: ANJOS, Mrcio
Fabri dos. Teologia aberta para o futuro. So Paulo: Loyola/SOTER, 1997, p. 221-61.

_____. Teologia da libertao: poltica ou profetismo? 2 ed. So Paulo: Loyola, 1983.

_____. Unidade na pluralidade. So Paulo: Paulinas, 1989.

RUFINO, Marcos Pereira. O cdigo da cultura: o CIMI no debate da inculturao. In: Paulo
MONTERO (Org.). Deus na aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo:
Globo, 2006, p. 235-275.

RM , Djall-od-Dn. Rubiyt. Paris: Albin Michel, 1989.

SAGAN, Carl. Plido ponto azul. Uma viso do futuro da humanidade no espao. So
Paulo: Cia. das Letras, 1996.

SAGRADA CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F. Declarao Dominus Iesus,

sobre a unicidade e universalidade salvfica de Jesus Cristo e da Igreja. So Paulo: Loyola,
2000.

SANDER, Luis Marcos. Jesus, o Libertador. A Cristologia da Libertao de Leonardo

Boff. So Leopoldo: Sinodal, 1986.

SANTA ANA, Jlio H. de. Ecumenismo e libertao. Reflexes sobre a relao entre a
unidade crist e o Reino de Deus. Petrpolis: Vozes, 1987.

SANTOS, Boaventura Sousa. Democratizar a democracia; os caminhos da democracia

participativa. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002.

SCHAEFFLER, Richard. Filosofia da Religio. Lisboa: Edies 70, 1983

SCHAPER, Valrio Guilherme. A experincia de Deus como transparncia do mundo. O

Pensar Sacramental em Leonardo Boff entre Histria e Cosmologia. 1998. 468f. Tese
(Doutorado) Escola Superior de Teologia, Instituto Ecumnico de Ps-graduao em
Teologia, So Leopoldo.

SCHINELLER, J. P. Christ and Church. A Spectrum of Views. Theological Studies,

Hanover, v. 37, n. 4, p. 545-566, set. 1976.
 389

SCHLETTE, Heinz Robert. Die Religionen als Thema der Theologie: berlegungen zu
einer Theologie der Reliogionen. Freiburg: Herder, 1964.

_____. As religies como tema da Teologia. Traduo de Helmuth Alfredo Simon. So

Paulo: Herder, 1969.

SECERTARIA DE ESTADO DO MEIO AMBIENTE E DE DESENVOLVIMENTO

SUSTENTVEL DO AMAZANOS. Disponvel em: <http://www.sds.am.gov.br/>. Acesso
em 29 abr. 2007

SEGUNDO, Juan Luis. De la Sociedad a la Teologia. Buenos Aires: Calos Lohle, 1970.

_____. Libertad y liberacin. In: Igncio ELLACURA; Jon SOBRINO. Conceptos

fundamentales de la Teologa de la Liberacin. Madrid: Trotta, 1990, p. 373-91.

_____. Libertao da Teologia. So Paulo: Loyola, 1978.

_____. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar. Tomo II/II. Cristologia. So Paulo:
Paulinas, 1985.

_____. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e
teologia. So Paulo: Paulinas, 1995.

SESBO. Bernard. Karl Rahner: itinerrio teolgico. So Paulo: Loyola, 2004.

SINNER, Rudolf von. Hermenutica ecumnica para um cristianismo plural. Reflexes

sobre contextualidade e catolicidade. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 44, n. 2, p. 26-
57, 2004.

_____. Leonardo Boff um catlico protestante. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 46,

n. 1, p. 152-173, 2006.

SINNER, Rudolf von; MAJEWSKI, Rodrigo Gonalves. A contribuio da IECLB para a

cidadania no Brasil. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 45, n. 1, p. 32-61, 2005.

SNOEK, C. Jaime. Terceiro Mundo, Revoluo e Cristianismo. Conclium, Petrpolis, n.1,

p. 27-43, jan. 1966.

SOBRINO, Jon. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1980.

_____. Jesus, o Libertador. Petrpolis: Vozes, 1994.

_____. Redeno da globalizao: As vtimas. Concilium, Petrpolis, v. 293, n. 5, p. 114-

24, 2001.

_____. Teologia e realidade. In: SUSIN, Luiz Carlos. Terra prometida movimento
social, engajamento cristo e teologia. Petrpolis: Vozes/Soter, 2001.

SOUZA, Luiz Alberto Gomes de. Do Vaticano II a um novo Conclio? O olhar de um

cristo leigo sobre a Igreja. So Paulo: Loyola, 2004.

_____. Eles nos abriu grandes horizontes. Entrevista com Luiz Alberto Gmez de Souza.
IHU On-Line, So Leopoldo, v. 2, n. 46, p. 11-2, 9 dez. 2002. Disponvel em:
 390

http://www.unisinos.br/ihuonline/uploads/edicoes/1161290142.31word.doc. Acesso em 13
fevereiro 2007.

_____. A JUC: os estudantes catlicos e a poltica. Petrpolis: Vozes, 1984.

SUESS, Paulo. F universal e cultura local. Redes, Vitria, v. 1, n.1, p. 13-29, jul. 2003.

_____. Inculturacin. In: Igncio ELLACURIA; Jon SOBRINO. Conceptos fundamentales

de la Teologa de la Liberacin. Madrid: Trotta, 1990, p. 377-422.

SUSIN, Luiz Carlos (org.). Mysterium Creations: um olhar interdisciplinar sobre o Universo.
So Paulo: Soter/Paulinas, 1999. p. 11-43.

_____. Introduo. Um frum mundial para a teologia da libertao global. In: Luiz Carlos
SUSIN (Org.). Teologia para outro mundo possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 9-11.

TEIXEIRA, Faustino. A gnese das CEBs no Brasil. Elementos explicativos. So Paulo:

Paulinas, 1988.

_____. A teologia do pluralismo religioso em questo. REB, Petrpolis, v. 59, n. 235, p. 589-
99, set. 1999.

_____. Do dilogo ao anncio; reflexes sobre a Declarao Dominus Iesus. REB,

Petrpolis, v. 60, n. 240, p. 879-908, dez. 2000.

_____. Karl Rahner e as religies. In: OLIVEIRA, Pedro Rubens F. de; PAUL, Cludio.
Karl Rahner em perspectiva. So Paulo: Loyola, 2004, p. 243-262.

_____. Karl Rahner e as religies. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 36, n. 98, p.
55-74, jan-abril 2004.

_____. O Conclio Vaticano II e o dilogo inter-religioso. In: GONALVES, Paulo Srgio

Lopes; BOMBONATTO, Vera Ivanise. Conclio Vaticano II: anlise e prospectivas. So
Paulo: Paulinas, 2004, p. 273-91.

_____. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: DAMEN,

Franz et al. Pelos muitos caminhos de Deus. Gois: Rede, 2003, p. 65-84.

_____. O dilogo inter-religioso face ao desafio da responsabilidade global. Numen, Juiz de

Fora, v. 2, n.1, P. 155-70, jan-jun 1999.

_____. O dilogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milnio. Convergncia, So

Paulo, v. 34, n. 325, set. 1999.

_____. O dilogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milnio. Horizonte, Belo

Horizonte, v. 2, n.3, p. 27-33, 2 sem 2003.

_____. O pluralismo inclusivo de Jacques Dupuis. 2007, mimeo (artigo no prelo).

_____. Os 25 anos de pontificado de Joo Paulo II. Panorama 2004. So Paulo: BARSA
Planeta Internacional, 2004.
 391

_____. Panormica das abordagens crists sobre as religies. Perspectiva Teolgica, Belo
Horizonte, n. 30, 1998.

_____. Teologia das religies. Uma viso panormica. So Paulo: Paulinas, 1995.

_____. Teologa de las religiones. Una visin panormica. Quito: Editorial Abya Yala,
2005.

_____. Teologia do pluralismo religioso em Claude Geffr. Numen, Juiz de Fora, v. 1, n. 1,

p. 45-83, jul-dez, 1998

_____. Um peregrino no caminho da paz. Convergncia, So Paulo, v. 35, n. 333, p. 314-

20, 2000.

_____. Uma declarao de amor Teologia e vida. Entrevista com Faustino Teixeira.
Amai-vos, 13 mar. 2006, Disponvel no endereo:
http://amaivos.uol.com.br/templates/amaivos/amaivos07/noticia/noticia.asp?cod_noticia=653
7&cod_canal=41. Acesso em 13 fevereiro 2007.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. 5 ed. So Leopoldo: Sinodal, 2005.

TOOLAN, David S. Cosmologia numa era ecolgica. So Paulo: Loyola, 1994.

TOULMIN, Stephen. Kritik der Kollektiven Vernunft. Frankfurt: Suhrkamp, 1978.

TRANSFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio Lopes (Orgs.). Teologia na ps-

modernidade. Abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo:
Paulinas, 2003.

TRIGO, Pedro. Criao e histria. Petrpolis: Vozes, 1988.

TURBANTI, Giovanni. A atitude da Igreja em face do mundo moderno, durante o Conclio e

no ps-Conclio. Concilium, Petrpolis, v. 244, n. 6, p. 87-96, 1992.

TURNER, F. O esprito ocidental contra a natureza. Rio de Janeiro: Campus, 1990.

UNGER, Nancy Mangabeira (Org.). Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico.

So Paulo: Loyola, 1992.

USARSKI, Frank. Os constituintes da Cincia da Religio. So Paulo: Paulinas, 2006.

VASQUEZ, A. S. Filosofia da prxis. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968.

VAZ, Henrique Cludio de Lima et al. Igreja reflexo vs. Igreja fonte. Cadernos Brasileiros,
Guanabara, n. 46, p. 17-22, mar./abr. 1968.

VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia II. tica e cultura. So Paulo:
Loyola, 1988.

_____. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola, 2000.

_____. Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. So Paulo: Loyola, 1997.

 392

_____. Universo Cientfico e Viso Crist em Teilhard de Chardin . Questes abertas n.

4. Petrpolis: Vozes, [1967].

_____. Religio e modernidade filosfica. Sntese Nova Fase, v. 18, n. 53, p.147-65, 1991.

VIER, Frei Frederico (coord.). Compndio do Vaticano II, constituies, decretos,

declaraes. Petrpolis: Vozes, 1983.

VIGIL, Jos Maria. Mudana de paradigma na Teologia da Libertao?. REB, Petrpolis, v.

58, n. 230, p. 311-28, jun. 1998.

_____. O Conclio Vaticano II e sua recepo na Amrica Latina. REB, Petrpolis, v. 66, n.
262, p. 370-95, abril 2006.

WANDERLEY, Luiz Eduardo W. Globalizao, religies, justia social: metamorfoses e

desafios. In: SANCHEZ, Wagner Lopes (Coord.). Cristianismo na Amrica Latina e no
Caribe. So Paulo: Paulinas, 2003.

WESTPHAL, Euler Renato. O Deus cristo: um estudo sobre a teologia trinitria em

Leonardo Boff. 1997. 332f. Tese (doutorado). EST Escola Superior de Teologia, Instituto
Ecumnico de Ps-graduao em Teologia, So Leopoldo.

WWF-Brasil. Relatrio afirma que consumo humano supera capacidade de recuperao do

planeta. 24 out. 2006. Disponvel no endereo:
<http://www.wwf.org.br/index.cfm?uNewsID=4400>. Acesso em 03 mai 2007.

ZARVOS, Cludia et al. (comp.). Leonardo Boff. Seleo de textos espirituais.

Petrpolis:Vozes, 1991.

_____. Leonardo Boff. Seleo de textos militantes. Petrpolis:Vozes, 1991.

 393

ANEXO I

ENTREVISTA COM LEONARDO BOFF

2000
 394

A mudana de paradigma na Teologia de Leonardo Boff e o Dilogo inter-religioso.

Entrevista com Leonardo Boff - 2000

BAPTISTA, Paulo N. A mudana de paradigma na Teologia de Leonardo Boff e o Dilogo

inter-religioso. Entrevista com Leonardo Boff, Araras, 13 nov. 2000.

A obra de Leonardo Boff, pela riqueza e volume de sua produo e repercusso

nacional e internacional, sempre suscitou debates e investigaes. A pesquisa sobre as
perspectivas de seu pensamento para a importante questo do Dilogo inter-religioso levou-
me a realizar essa entrevista, muito significativa para a dissertao que estava redigindo,
concluda e defendida na UFJF, em Cincia da Religio, em fevereiro de 2001: Dilogo e
ecologia: a teologia teoantropocsmica de Leonardo Boff. Temas como a mudana de seu
paradigma teolgico, o Cristianismo e o Dilogo inter-religioso, o significado de Jesus Cristo
para a salvao, a Ressurreio, dentre outros interessantes e elucidativos, foram abordados
numa conversa muito acolhedora, acontecida em Araras (RJ), sua residncia. Ainda indita,
sua publicao, como Anexo 1 desta Tese, torna-se importante para que se conhea um
pouco mais sobre sua reflexo, especialmente sobre o tema do Dilogo inter-religioso, ainda
pouco desenvolvido em seus textos. Participou tambm da entrevista Jos Ayrton N. Baptista
(Psiclogo). Fica registrado um profundo agradecimento a Leonardo Boff e Mrcia Miranda,
pela disponibilidade e fraterna acolhida.

Juiz de Fora, 15 de maio de 2007.

Paulo Agostinho: Leonardo, estou quase ao final do trabalho dissertativo sobre o tema
Dilogo e Ecologia, na rea do dilogo inter-religioso, e considero importante essa conversa
sobre alguns pontos importantes da reflexo que tenho realizado sobre sua obra. Uma das
intuies fundamentais desse trabalho foi encontrada em Raimon Panikkar, atravs do
conceito cosmotendrico. Eu utilizo uma outra expresso para esse conceito
(teoantropocsmico), tirando o aspecto andrgino que a palavra cosmo-te-ndrica carrega.
Fiz essa mudana depois de participar do Congresso da Soter, em julho de 2000, em Belo
Horizonte. Foi uma reao acolhedora crtica da teologia feminista.

Leonardo Boff: Sim.

 395

Paulo: No sei se voc conhece o livro de Panikkar, que trata desse tema La intuicin
cosmotendrica: las tres dimensiones de la realidad. um livro muito interessante.
Considero o pensamento de Panikkar muito importante para essa reflexo. um autor
instigante.

Leonardo Boff: Sim. Conheo essa idia de Panikkar. Panikkar catalo e a me dele
indiana. Ele viveu muito tempo entre ndia e Espanha. Era de uma famlia riqussima. O pai
era grande industrial do ao. Doutorou-se primeiro em Qumica, depois em Filosofia e em
Teologia. E chegou a fazer parte da Opus Dei. Estive recentemente na Espanha e estava
lecionando na Universidade de Girona, perto de onde Panikkar mora.

Paulo: Eu tomei esse conceito de Panikkar, pois a primeira intuio que tive, quando
comecei a reler sua obra sob o paradigma ecolgico, que essa pericrese esse encontro de
Deus, homem e cosmos a viso que perpassa o seu trabalho na mudana de paradigma. O
nico conflito que encontrei entre a viso de Panikkar e a sua, em relao a essa temtica,
que Panikkar chama de perodo ecolgico o interldio entre o perodo econmico (a
modernidade) e o perodo cosmotendrico (momento atual), e no o considera o momento
da conscincia que faz a grande mudana. Eu penso que o perodo cosmotendrico da
conscincia se eqivale quilo que voc chama de paradigma ecolgico. J Panikkar acredita
que a crise ecolgica expressa esse interldio entre os dois perodos da conscincia. A minha
crtica ao Panikkar a seguinte: ele parece limitar a ecologia a uma perspectiva ambiental
apenas. Esse um limite que percebo na viso dele. Ele toma um conceito restrito de
ecologia. Mas no restante essa interpenetrao constante de Deus, Homem e Cosmos
concordo com ele e vejo que uma viso prxima ao conceito teoantropocsmico que voc
passa o tempo inteiro em sua obra. Ento, h essa novidade na dissertao: chamar a sua
teologia no paradigma ecolgico de uma teologia teoantropocsmica.

Leonardo Boff: Sim

Paulo: Depois, quando entro na discusso sobre o conceito de paradigma, base para se falar
do paradigma ecolgico, uma questo suscitou verdadeira crise. Ela surgiu ao ler o trabalho
de doutorado de Valrio G. Schaper, A experincia de Deus como transparncia do mundo: o
pensar sacramental em Leonardo Boff entre histria e cosmologia.
 396

Leonardo Boff: Sim, foi um trabalho defendido no sul, em So Leopoldo.

Paulo: Exato. O Valrio G. Schaper mora em Belo Horizonte, mas fez seu doutorado na
Escola Superior de Teologia em So Leopoldo (EST). O que eu queria discutir com voc
que ele afirma que no houve uma mudana de paradigma na sua obra, mas apenas uma
mudana de epocalidade. Um primeiro limite que notei: ele toma o conceito de paradigma
estritamente de Thomas Kuhn. J voc no fica preso a essa viso; voc toma paradigma
num sentido mais sociolgico do que filosfico.

Leonardo Boff: Sim

Paulo: Coloco essa observao na dissertao. Mas, sob o ponto de vista de Hans Kng, que
tambm partiu do conceito de Kuhn, voc atende a todos os critrios utilizados para se
analisar uma mudana de paradigma. Dentre eles, Kng fala de um que considero
fundamental para se compreender a mudana de sua obra: a questo da continuidade e da
descontinuidade. Percebe-se claramente que alguns dos temas que voc trabalha tm
continuidade e alguns sofrem descontinuidade. Por qu? Porque houve mudana de
paradigma. Ento, essa a primeira crtica que fao tese de Schaper e que gostaria de saber
sua posio. A segunda crtica que ele no trabalhou com nenhum telogo que aplica o
conceito paradigma; no utilizou o trabalho com Hans Kng, que aplica de forma muito
interessante esse conceito ao campo teolgico. O prprio Thomas Kuhn chama a ateno
sobre isto no posfcio de seu livro. Considera que no se pode tomar o conceito sem matizar
sua utilizao. No se pode tirar o conceito do mbito das cincias e aplic-lo sem algumas
ponderaes.

Leonardo Boff: Sobre essa questo do paradigma fao uma aplicao meio soft, digamos
assim, de paradigma. Trabalho com a viso de um conjunto de idias, uma confluncia de mil
coisas. Mas existe tambm uma aplicao mais cientfica, no sentido de um trabalho
cientfico.

Paulo: a questo que Kuhn coloca sobre a anomalia e a cincia normal. E a, Leonardo,
entra a teologia, a teologia normal. Na sua trajetria era a teologia da libertao. Ela muda.
H um contexto de crise a anomalia, que gera um processo de mudana. No muda
totalmente, absolutamente. Por exemplo: considero que voc se mantm fiel ao mtodo que
 397

sempre utilizou. Parte do ver, do dilogo com a cincia, com a biocincia, as cincias da
terra, as cincias humanas, julga teologicamente isto e parte para um agir tico. Eu penso que
seu mtodo continua.

Leonardo Boff: , o mtodo continua o mesmo. Inclusive quando eu pego a realidade eu a

trabalho a partir da experincia originria. Tem que se ver qual a experincia que est por
detrs a experincia originria. Todo pensamento uma forma de tematizao; a opo
pelos pobres nasce de uma experincia originria.

Paulo: Mas essa experincia originria mstica.

Leonardo Boff: um ver. O primeiro ver global. Depois, o julgar j comea a introduzir
as categorias. Ento esse o mtodo que desde jovem eu utilizo.

Paulo: Achei interessante outro encontro entre seu pensamento e o de Panikkar. A

compreenso que ele tem sobre as dimenses da conscincia, pois esse processo no nasceu
de uma lgica, mas de uma intuio, de uma mstica, de um olhar global.

Leonardo Boff: Sim. H um suo da Universidade de Basel, Rudolf von Sinner, que est
fazendo uma tese de doutorado comparando minha teologia com a teologia de Panikkar. H
muitas afinidades.

Paulo: Outra questo. Na sua conscincia, quando comea a mudana de paradigma? Para
voc, quando comea o processo de mudana em sua teologia?

Leonardo Boff: H at uma data: 1984. Quando o Vaticano me envia uma carta atravs do
Cardeal Casaroli, Secretrio de Estado, dizendo que eu devia estudar, me dedicar diocese,
mudar minha teologia. A, quando me dei conta, j vinha a idia de dar seguimento ao meu
primeiro trabalho de teologia, que foi sobre a cristologia csmica. E a eu comecei a entrar
fortemente na leitura .

Paulo: Da teologia da criao?

 398

Leonardo Boff: Sim. E a eu tive aquela crise dos paradigmas. Voc l aquela quantidade
de dados e informaes entrecruzados e de repente voc no entende mais nada. Porque o
velho paradigma morreu e o novo ainda no nasceu, voc fica num embaralhamento total.
Ento, a fora de voc refletir, ler e experimentar novas coisas aparece sob nova arquitetnica,
ao ponto de voc, ento, comear a falar sem pensar no paradigma. O novo paradigma j
comea a funcionar.

Paulo: Num texto de 1989, Balano aos 50, na realidade, escrito em 1988, voc fala que
foi a partir de 1984/85 que voc comeou a estudar a teologia da criao. Investigando sua
bibliografia conclu que o primeiro texto sob o novo paradigma foi fruto de uma palestra, em
1990, no Centro Joo XXIII, que a Nancy Mangabeira Unger publicou Natureza e Sagrado: a
dimenso espiritual da conscincia ecolgica". Um ano depois (1991) voc faria o prefcio
Viver uma atitude ecolgica, de outro livro da Nancy Unger. Depois voc publica o texto
Refundao da dignidade humana a partir da nova cosmologia, que foi uma palestra sua em
Braslia, no ano de 1992.

Leonardo Boff: Para mim, o texto que marca a minha mudana foi uma homenagem a Burle
Max, em 1979, que tratou do tema So Francisco e a no-modernidade. o primeiro
trabalho meu nessa perspectiva O So Francisco que mora em cada um de ns. Nesse
artigo, analiso os dois paradigmas: o modo de ser da modernidade estar sobre as coisas e o
modo arcaico de estar com as coisas, o casamento de eros com gape.

Paulo: Essas idias voltam no livro So Francisco: ternura e vigor, de 1981.

Leonardo Boff: Sim. Boa parte dessas idias esto no livro So Francisco: ternura e vigor.

Paulo: Gostaria de lhe colocar outra questo. Em minha dissertao, formulei a idia de que
o eixo de seu pensamento antes da mudana era cristolgico-eclesiolgico. O tema da
Igreja muito forte em sua obra.

Leonardo Boff: sim, o tema de minha tese doutoral.

Paulo: O corte da leitura cristolgico-eclesiolgica que voc faz , primeiramente,

antropolgico, por exemplo, Jesus Cristo Libertador. Ele marcado por grande influncia
 399

do pensamento de Heidegger. Do corte antropolgico passa-se para uma viso sociopoltica,

numa perspectiva mais dialtica. Libanio faz uma anlise desse tipo em seu livro 20 anos de
teologia na Amrica Latina. Voc concorda com essa compreenso? A centralidade
Cristolgico-eclesiolgica antes da mudana?

Leonardo Boff: Sim. Para mim, em termos de se buscar mais fundo, o importante mesmo
o Evangelho do Cristo Csmico. Aquela viso mais global de Cristo.

Paulo: Mas houve um corte. Depois do Evangelho do Cristo Csmico essa idia s volta
no paradigma ecolgico.

Leonardo Boff: Ele est presente em todo lado. uma coisa estrutural.

Paulo: Mas o acento se desloca. Ele volta no tema da Trindade. Mas mesmo a Trindade tem
dois momentos: o modelo que voc apresenta antes do paradigma ecolgico o modelo da
comunho para a Igreja e para a Sociedade. No paradigma ecolgico a Trindade passa a ser
um modelo teoantropocsmico.

Leonardo Boff: A, sim. Por exemplo, no incio da reflexo sobre a Trindade, o cosmos
entra muito pouco, no ainda uma viso ecolgica.

Paulo: Quanto sua viso antropolgica h uma anlise do Libanio, sobre o seu livro Vida
para alm da morte, na qual ele afirma que sua viso marcadamente antropocntrica.
Como voc se situa em relao antropologia antes da mudana? marcadamente
antropocntrica?

Leonardo Boff: e no ! Quando abordo a questo do feminino, mesmo sobre a

ressurreio na morte, penso o ser humano numa perspectiva relacional. Ele no ressuscita,
ou melhor, no acabou de ressuscitar porque o cosmos no ressuscitou ainda, s termina o
processo dele quando todos o fizerem. At digo que o prprio Cristo no acabou de
ressuscitar ainda. Ele tambm ainda no completou sua obra at em termos pessoais. S o
ncleo dele o fez. Mas enquanto seus irmos, ns e o universo no nos transfigurarmos, ele
no est pronto. Esta viso sempre est presente, eu nunca a abandonei. Mas at importante
situar em termos biogrficos as duas fontes que esto na raiz de minha viso. Primeiro a
 400

espiritualidade franciscana de linha scotista, Duns Scotus estratgico na minha formao

teolgica. Duns Scotus coloca radicalmente a questo, depois reassumida por Teilhard de
Chardin, explicitamente influenciado pelo telogo franciscano medieval: o plano de Deus
criar um ser a criatura humana que pudesse amar a Deus de forma absoluta como Deus
mesmo se ama. Mas como a criatura no consegue ser absoluta pelo fato de ser criatura,
ento Deus mesmo se encarna nela para conferir o carter absoluto a essa criatura e assim
poder amar a Deus como Deus se ama. E isto se d em Jesus Cristo. Ento, o centro Jesus.
Em funo de Cristo o universo funciona como um nicho que vai acolher essa criatura. Essa
era a viso mais escolstica, mais franciscana que se estudava na filosofia e na teologia. E a
segunda fonte Teilhard de Chardin, que, no seminrio aqui em Petrpolis, eu lia, estudava,
pois tnhamos a obra completa dele. E como ele era proibido, o Vaticano havia proibido sua
leitura; todos os livros ficavam guardados num armrio com chave. Todos os livros que
estavam condenados ficavam guardados e s o diretor da biblioteca tinha acesso. E como eu
era bibliotecrio tinha a chave e pegava os livros. Donde nasceu o livro O evangelho do
Cristo Csmico, j quase pronto antes de ir para a Europa. E l, aos sbados, para me
divertir e descansar, trabalhava nesse livro. E eu o trouxe pronto em 1970. Mas num
portugus to horrvel que ningum conseguia entender, pois foram cinco anos falando
alemo. Mas esse o lastro cristolgico, o fundo que nunca perdi.

Paulo: Mas por que no foi dada uma continuidade nessa reflexo? Foram as urgncias, ou
como afirma Schaper, as epocalidades? Foram as urgncias que fizeram voc trabalhar outros
temas?

Leonardo Boff: No. Lendo as minhas obras percebe-se que sempre tenho esse tonus rectus,
cristologico-csmico, sempre com aquela mentalidade globalizadora.

Paulo: H continuidades e descontinuidades. Mas de repente houve a necessidade de uma

mudana. Ela foi mais cosmolgica?

Leonardo Boff: A mudana no ocorreu por intuio. Ela ocorreu quando, ao me aprofundar
na cosmologia contempornea, me dei conta de que deveria redizer o discurso da f no
formato oferecido por esta cosmologia. Ai sim mudou muita coisa em meu pensamento e nos
contedos teolgicos.
 401

Paulo: Voc considera que ela mais marcadamente da cosmologia do que da antropologia?

Leonardo Boff: Sim. na cosmologia e se reflete na antropologia. Eu no publiquei, mas eu

tenho um tratado de antropologia que tenho gosto de publicar onde trabalho radicalmente a
antropologia csmica. Agora, sobre a interrupo ou a falta de seqncia, muita coisa se
deve quele rodzio do ensino da teologia. Num semestre voc leciona Trindade, noutro
Sacramentos, no outro Escatologia, e assim por diante. A minha produo est muito ligada
tambm a isto. um sistema: voc tem que dar aulas, voc prepara, pensa questes novas a
partir dos cursos que tem que administrar.

Paulo: Mesmo depois da mudana, uma coisa que observei, voc publicou alguns outros
textos, por exemplo, sobre evangelizao, que no foram escritos sob a tica do novo
paradigma. No so contraditrios com sua nova viso, mas percebe-se que no expressam a
mudana de paradigma. H textos assim que, apesar de sarem publicados em 1992, esto
numa produo teolgica anterior. O livro Ecologia, mundializao, espiritualidade a
emergncia de um novo paradigma (concludo em outubro de 1992 e lanado em 1993) a
primeira publicao mais definidora do novo paradigma. Mas o primeiro captulo deste livro
saiu antes, 1992, com o ttulo Ecologia: poltica, teologia e mstica, sendo o curso que voc
lecionou no Cesep, nos Cursos de Vero (Curso de Vero VI). Observei que nessa primeira
verso no aparece a expresso novo paradigma. E mesmo quando se publica o livro
Ecologia, mundializao, espiritualidade, a expresso novo paradigma s aparece na
introduo do primeiro captulo, no entra no corpo do texto. Apenas em 1995, quando saem
publicados Dignitas terrae Ecologia, grito da terra, grito dos pobres e Princpio-terra: a
volta terra como ptria comum, discute-se a questo do paradigma.

Leonardo Boff: Sabe por que s a entrou a questo do paradigma? A Uerj fez um debate
com Pinguelli Rosa sobre Ecologia e novo paradigma e pediram para que eu abordasse a
questo do paradigma na nova viso de mundo. Aquele primeiro captulo foi justamente a
palestra que dei para aquele debate: o Princpio-terra. O processo no linear. Ele
complexo.

Paulo: Para quem est analisando uma obra, sem ter acesso a esses dados biogrficos, muita
coisa percebida, mas interessante checar depois tudo isto com a histria da construo do
texto, a histria de vida.
 402

Leonardo Boff: O livro ao qual voc se referiu sobre a evangelizao, Amrica Latina: da
conquista nova evangelizao (1992), foi escrito e publicado por ocasio dos 500 anos da
Amrica, no contexto da polmica com o Vaticano, reao aquela viso fechada. No sei se
coloquei alguma coisa na perspectiva ecolgica. Agora, a primeira coisa mesmo que
publiquei no novo paradigma, o primeiro escrito que vai bem nessa linha foi aquela palestra
mimeografada em So Paulo sobre Ecologia (o curso de vero do Cesep): Ecologia:
poltica, teologia e mstica. Virou o livro do Curso de Vero VI. E eu, de certa maneira,
considero-o melhor do que os outros porque foi uma palestra no fogo da expresso, tem a
fora da coisa falada. Ela meio rotunda. Aquilo circulou pelo Brasil inteiro, pelo pessoal
das cidades, das periferias, ainda mimeografado. Eles fizeram o copydesk mudando s
algumas coisas. Depois eu o retomei.

Paulo: Voltando ainda questo das continuidades e descontinuidades. Quando, por

exemplo, voc fala sobre o ser humano no livro O destino de homem e do mundo,
colocando-o como senhor da natureza, por mais que voc fale da inter-relao do ser humano
com o mundo, com a natureza, a expresso ainda da cosmologia antiga, percebe-se que o
paradigma outro.

Leonardo Boff: Eu, por exemplo, se fosse escrev-lo novamente, no colocaria o ser humano
como senhor que domina a natureza, que submete tudo. Isto antiecolgico.

Paulo: Eu sintetizei, Leonardo, a primeira parte de sua obra nos seguintes temas: a
cristologia, a vida religiosa, a mstica e a orao, a eclesiologia, a escatologia, a antropologia
teolgica, a libertao e a teologia, os tratados sobre Deus, Trindade, o Esprito Santo e o
Feminino. Nessa sntese, o eixo cristolgico-eclesiolgico, sob o corte antropolgico e
sociopoltico.

Leonardo Boff: Fundamentalmente.

Paulo: Outra questo, Leonardo. Voc falou das suas razes: Francisco e Teilhard de
Chardin. Mas tambm h outros msticos como Mestre Eckhart. Inclusive, eu levanto uma
hiptese sobre Mestre Eckhart: se voc tivesse escrito sobre ele depois do paradigma
ecolgico, certamente no teria dado tanta nfase na questo da mstica da libertao, mas na
unidade, na mstica da unidade. Eu levanto essa hiptese. Mas como a emergncia da
 403

temtica libertadora no contexto latino-americano muito forte e significativa, naquele

contexto, ela se destacou.

Leonardo Boff: Se fosse escrito hoje o acento no seria aquele; daria acento unidade,
experincia mais oriental.

Paulo: Sobre seu pensar sacramental. Penso que antes ele era cristolgico, agora ele passa a
ser teoantropocsmico. O pensar sacramental transcende a perspectiva histrica.

Leonardo Boff: Inclusive, quando eu tento trabalhar o sacramento, parto de uma abordagem
mais histrica e filolgica, buscando rastrear os vrios caminhos que a palavra
sacramentum/mysterium percorreu no Ocidente cristo. A, h uma pesquisa extremamente
detalhada e diria at erudita. A, me dou conta de que no se trata de palavras, mas de todo
um modo de ver a realidade. um pensar sacramental, que precisa ser legitimado hoje. Por
isso, na segunda parte eu tento fundamentar tal viso do mundo em dilogo com a
racionalidade moderna e at com as conquistas da nova fsica. Quanto a isso, lembro-me de
um fato hilrio, mas carregado de sentido: eu estava chegando atrasado na universidade
quando estava na Alemanha. Estava correndo e a fui de encontro a um poste e desmaiei. E
tenho a marca e o corte at hoje. Ento, vi que o mundo no s smbolo. Primeiramente,
uma realidade material que faz resistncia e pode te derrubar. Aquilo foi importante para
mim, porque a partir da eu sempre acentuo que o smbolo s smbolo a partir de uma base
material. No se sustenta por si mesmo. Po tem que ser po primeiro, depois ele vira corpo
de Cristo. Luz tem que ser luz que queima, que ilumina, depois torna-se smbolo de Deus e
de Cristo. Mas isto veio a partir de uma pancada na cabea. Coisas desse gnero te fazem
pensar.

Paulo: Leonardo, entrando agora na questo do dilogo. Que tipo de dilogo inter-religioso
voc v como possvel? Esse no um tema que voc tem tratado de forma mais explcita.
Que tipo de dilogo voc acha possvel entre as religies?

Leonardo Boff: Eu no tematizei muito esta questo por escrito, embora em minhas palestras
o tema que eu mais gosto de responder. Porque eu acho que as religies, como religies,
geram guerras entre elas, guerras dogmticas, guerras de liturgias etc., so guerras
metafsicas, do mundo das representaes. Ento, a minha tese, que est nos meus textos,
 404

que a religio vive de algo prvio, de uma espiritualidade. E quando os seres humanos se
encontram nesse mundo espiritual, mergulham nesse mistrio, nessa coisa pr-institucional,
nessa verdade; ali os caminhos se encontram. Ento, na origem est um choque existencial,
est uma experincia, um mergulho no Mistrio, num encontro com Deus.

Paulo: Ento, voc acha que o dilogo inter-religioso deve partir do encontro existencial, de
um estar com o outro? o que voc afirma num dos seus ltimos livros: Ethos mundial.

Leonardo Boff: Sim. Mas tambm em outros lugares, de forma at mais especfica, quando
abordo, por exemplo, a religio no livro Ecologia, mundializao, espiritualidade. H um
captulo longo sobre a religio. um tema recorrente. E fundamentalmente existe aquele
texto Experimentar Deus hoje, que considero teologicamente mais profundo, porque l eu
fao isto. Desconstruir as religies, os cdigos, surpreender a experincia. Porque a
experincia voc pode identificar. Ento, acho que a partir da experincia as religies se
encontram. E a h o dilogo. No o dilogo que s voc testemunha, mas onde cada um tem
que desconstruir seu processo e identificar a experincia-fonte. O Budismo, por exemplo,
eles fazem isso: Buda aquele ser histrico, o Sidharta, que virou Buda. Ento, tambm
Jesus, que no seu processo virou Cristo. Buda o Sidharta em sua iluminao virou Buda,
e isto iluminou tanto a existncia humana que criou a budidade. A budidade para ns
como o Verbo, que est antes, que se encarna num determinado momento. Ento, eles tm
esse recurso; o Dalai-lama fala desta forma mais profunda e radical. Ele faz a desconstruo e
at a compara com a experincia crist. Ento, considero que o dilogo entre as religies um
dilogo inter-religioso desconstrutivo, onde as religies buscam a fonte originria delas. E
quando estou na fonte o que conta o testemunho de cada um. Cada qual testemunha o
Inefvel. Eu conto isto quando falo sobre a experincia de Thomas Merton. A primeira vez
que ele dialogou num encontro no Oriente, sobre as vrias formas de vida religiosa e de
monaquismo, verificou que havia uma completa diviso de todos com todos, pois cada um
queria fazer valer a sua viso como a mais perfeita e verdadeira. J na segunda viagem ao
Oriente, onde ele morreu, era cada um testemunhar a experincia originria. Produziu-se uma
celebrao imensa, uma imensa fraternidade. Por qu? Porque todos falavam do Inefvel, do
mistrio sem nome. Todos sentiam sua insuficincia e a profunda unidade na percepo do
Mesmo. E ento surgia o dilogo respeitoso de todos com todos. Vivia-se a espiritualidade.
Depois, percebia-se que a expresso cultural do Mistrio a religio, um aparato, uma
projeo cultural.
 405

Paulo: H um texto seu de 1977, sobre o sincretismo, que para a poca representou uma viso
bastante avanada. Ali voc coloca uma questo sobre o risco de se ficar s na f, no purismo
da f e no entrar na questo da religio. Voc v, apesar deste dilogo que parte da
espiritualidade, esse risco hoje, de ficar no purismo da f, sem entrar na questo da religio,
na encarnao histrica da f?

Leonardo Boff: Creio que primeiro deve-se fazer esse mergulho. A partir da voc tem
critrios para ver as encarnaes culturais, a pluralidade religiosa como riqueza, como
tentativa de dizer da experincia. E, a, depende dos cdigos culturais. E eles
fundamentalmente so legtimos. E a vale, eu acho, muito atrito. Porque h formas de
tradio que so contra a natureza, ou ento tm uma carga virtual tal que gera opresso.

Paulo: Voc acha que esse encontro pra no nvel existencial ou chega no nvel teolgico?

Leonardo Boff: Ele chega no nvel teolgico como um passo segundo e a, sim, acho que
cabe a disputa, a emulao entre as vrias teologias e doutrinas para ver quais delas, em
primeiro lugar, mais adequada ao fenmeno do sagrado. Em segundo lugar, qual delas
mais adequada dimenso do humano, dimenso da liberdade. Se ela tolhe a liberdade e
enquadra, limita o ser humano. Porque a liberdade uma definio do ser humano.

Paulo: Mas se o encontro comea existencialmente, voc acha que o segundo passo, o
teolgico, possvel?

Leonardo Boff: Sim. Mas se voc comea teologicamente, ou mostrando que as tradies
no respeitam os direitos humanos etc., a d briga, morte, dio...

Paulo: Se no me engano, Gandhi dizia que foi graas ao Cristianismo que a tradio hindu
deixou de cremar as mulheres vivas junto com os corpos dos maridos que haviam morrido. O
encontro cultural com o cristianismo trouxe, neste ponto, um ganho de qualidade.

Leonardo Boff: a descoberta da subjetividade. Cada pessoa humana vale no s como

sujeito corporativo, como no exemplo: quando h um chefe e todos sditos e mulheres dele
so parte dele, se ele morre, todo mundo tem que morrer. O cristianismo resgata a
subjetividade.
 406

Paulo: Voc acha que teologicamente o dilogo deveria se concentrar em Deus, no mistrio
de Deus, ou primeiramente na questo antropolgica? Ou deveria se dar ainda numa
articulao teoantropocsmica? Se a temtica fosse o mistrio de Deus, no haveria o risco
de se cair no apofatismo?

Leonardo Boff: Eu hoje acho, mas sempre pensei nisto, que primeiro devemos resgatar a
dimenso do sagrado, que a dimenso divina das coisas, at chegar personalizao do
divino. Porque voc resgatando o divino, primeiro voc alarga a experincia do humano e
trabalha com atitudes humanas: a reverncia s coisas, o cuidado. E a engloba muita gente
que no quer dar um passo metafsico decisivo, no se entrega, como Einstein. Ele tinha uma
reverncia pela religio csmica. No aceitava um Deus pessoal. Mas aceitava uma
reverncia como atitude fundamental face ao Universo e aos mistrios da vida.

Paulo: Em seu texto El Cristo csmico: la superacin del antropocentrismo (Numen, v. 2,

n. 1, , p. 137, 1999) voc fala, ao final do artigo, que el encontro de las tradiciones
espirituales y religiosas que la globalizacin propicia, permite descobrir otras vertebraciones
de lo crstico (an bajo otros nombres) en figuras ejemplares que animaron a tantos y a
enteros pueblos en su camino hacia Dios. Essa a dimenso crstica, a dimenso Cristo, que
uma intuio fundamental da cristologia csmica, ela que se historiciza, se encarna em
Jesus de Nazar, mas no se esgota nele.

Leonardo Boff: A teologia indiana toda tambm pensa assim. aquilo que Ratzinger chama
de teologias no-calcednicas. Calcednia exaltar: s Jesus Deus encarnado, como um
fato pontual. Os orientais vem um processo que engloba todas as pessoas e o prprio
universo.

Paulo: Voc faz uma releitura de Calcednia?

Leonardo Boff: Sim. Utilizo categorias do personalismo contemporneo que permitem

resgatar as intuies de Calcednia. E a percebo que a tradio oferece materiais para esse
resgate quando se refere dimenso csmica da encarnao e da teologia da graa como
incarnatio diminuta como prolongamento da encarnao.

Paulo: A base bblica a Carta de So Paulo aos Colossenses.

 407

Leonardo Boff: Mas quem viu claro isto, deu uma arquitetnica, uma articulao, foi
Teilhard de Chardin. Ele insupervel. Eu tento mostrar isto no meu livrinho O evangelho
do Cristo csmico (1971). Eu acho que isto a porta do cristianismo para poder dialogar
com as outras religies. Cristo, Krishna, carisma, carma so palavras de origem snscritas,
que mostram o elo que unifica a experincia de base, que reside na palavra snscrita kri e
aparentados, que significa purificar, transfigurar .

Paulo: Nesse sentido, no dilogo inter-religioso, Jesus Cristo tem um papel importante,
fundamental?

Leonardo Boff: A minha concluso que Jesus chegou conscincia de ser Filho de Deus.
Uma vez que despertou a conscincia, ela vira coletiva e cada um se descobre filho e filha de
Deus. Agora, nele irrompeu a conscincia clara de Filho de Deus. O mrito de Jesus foi se
entender como Deus e o defeito dos cristos foi entender que s ele o Filho de Deus. Eu
acho que a contribuio que ele d que todo mundo filho e filha de Deus, que ns devemos
tratar os filhos de Deus por igual, sem discriminaes. Eu acho isso uma contribuio da
conscincia, da dimenso ontolgica do ser humano. O ser humano filho de Deus, a gente
sabe disto pela teologia, pela ordem universal da criao. Mas pode ser que tal fato no
chegou conscincia. Uma coisa o ser, outra coisa a conscincia do ser. Acho que em
Jesus houve esse salto que Teilhard elabora bem: a conscincia crstica. Cristo pertence
historia e ao mistrio da prpria criao. O histrico Cristo e o criacional o crstico.

Paulo: Mas o cristo que vai para o dilogo com essa teologia no poderia assumir uma
atitude prepotente, por ter a conscincia dessa revelao? No houve esse um problema na
histria do Cristianismo?

Leonardo Boff: H o risco de ele dizer que, por ter a conscincia, ele mais e melhor do que
os outros. Mas ele tem que perceber que essa conscincia a conscincia de uma realidade
coletiva. Digamos, por exemplo, Colombo descobre a Amrica, mas no porque ele
descobre a Amrica Latina que ela comeou a existir. Ela existiu sempre. S que a partir de
Colombo ela entrou na conscincia.

Paulo: aqui que entra de forma importante a questo da Trindade. Quem acentua Cristo, s
o cristomonismo, esquece o Logos, esquece o Esprito, quebra essa dimenso. A prpria
 408

dimenso Cristo j coloca a questo da knosis, do rebaixamento, est l a morte. No o

argumento da prepotncia, mas da humildade, daquele que se rebaixa, que se coloca como o
ltimo.

Leonardo Boff: Exatamente. No h espao para a arrogncia. A arrogncia repulsiva a

todos ns, pois s se consegue afirmar a identidade liquidando com todos os outros: voc
no tem f, voc s tem crena; eu tenho f. Mas mesmo essa cristologia csmica
perigosa, pois voc faz o budista ser cristo.

Paulo: Pois ! Sempre criticaram muito a tese de Rahner do cristo annimo como um
desrespeito s outras religies. Mas ser que Rahner no coloca isto numa perspectiva
ontolgica?

Leonardo Boff: Lgico. Seguramente, para Rahner, esta uma questo ontolgica.
Sabemos que toda a vida, tanto animal, vegetal quanto a nossa, tem 20 aminocidos e 5 bases
fosfatadas. No porque voc descobriu tal fato que s voc portador de vida. Todos e
todos os seres vivos so portadores. Agora, a planta no sabe nada disto. A est a
singularidade do humano, a capacidade de conscientizar. Isto funda o princpio antrpico,
quer dizer, o processo do conhecimento concede um privilgio ao ser humano pelo fato de ser
portador de conscincia reflexa e por isso de ser um conhecer elaborado. Mas no d para
identificar a conscincia com a realidade. A imagem que tenho de Deus no Deus. a
idolatria que faz isto: pecar contra o segundo mandamento. Uma coisa a imagem de Deus,
outra coisa Deus. Uma coisa a imagem que tenho de mim mesmo, outra coisa sou eu,
como eu sou. s vezes os outros sabem mais do que eu sobre mim mesmo.

Paulo: H uma afirmao sua, no livro Teologia do cativeiro e da libertao, que reflete
bem aquela tese da continuidade e da descontinuidade, em relao viso
teoantropocsmica. Voc diz que o homem nunca pode se auto-realizar sem o mundo, mas
sim com ele, porque o mundo no outra coisa que o prprio homem distendido e encarnado
na matria. Acho interessante esta sua frase que est presente em 1976, pois revela que em
seu pensamento no h essa linearidade. Traos do novo paradigma j esto l.

Leonardo Boff: Eu mesmo lendo textos meus antigos, dos anos 70, me pergunto: como eu
escrevia isto? Porque aquilo que estou dizendo agora de forma explcita est l, s vezes
 409

numa pequena frase, num pequeno toque, embora sem centralidade. Ento, eu acho que so
nveis de emergncia. Esto l, mas de forma seminal. Depois est na forma de tronco, de
fruto, de rvore. H uma continuidade e uma descontinuidade. Eu chamaria isto de lgica
do complexo. A lgica linear a matemtica. J a lgica do complexo, no; circular, vai,
vem. Dizer dialtica dizer pouco, porque a dialtica trabalha com dois termos. A
complexidade trabalha com todos os termos. No complexo, o no- pertence ao , tem
virtualidades, desafios que o levam a reagir, inquirir, emergir. A emergncia, s vezes, no
vem nem por uma lgica interna, vem por uma ligao de fora, por processo de
transformao. s vezes, se lana uma pergunta, surge um tema e a partir da emerge algo
novo ou diferente.

Paulo: Entrando em outra questo. Hans Kng, ao abordar a questo do paradigma, fala em
macro, meso e microparadigma. Por exemplo: entre o paradigma helenista e o medieval h
uma mudana de macroparadigma. Mas dentro do helenismo existem vrios
microparadigmas, como as diversas cristologias. Voc considera que o paradigma ecolgico
representa uma mudana de macroparadigma? Ou entre a teologia da libertao e o
paradigma ecolgico mudou s o modelo da libertao, ampliando o horizonte da libertao?
H uma mudana de macroparadigma, especialmente propiciada pela nova cosmologia?

Leonardo Boff: Mudou o paradigma central. E foi no debate no ltimo Congresso da Soter,
em Belo Horizonte, em julho ltimo (2000). a questo da urgncia, que arranca do pobre,
pois a fome no pode esperar e preciso fazer uma teologia em cima da urgncia. Isto um
problema.

Paulo: Mas por que alguns telogos reagiram com certa resistncia sua viso, naquele
debate da Soter?

Leonardo Boff: porque no se movem no mbito de um paradigma holstico que tudo

engloba, mas no de qualquer jeito, mas a partir de realidades fundamentais que funcionam
como base para as outras, tudo sendo interligado com tudo.

Paulo: Muitos telogos l presentes escrevem tambm sobre a ecologia. Mas ela no
representa um novo paradigma na obra deles.
 410

Leonardo Boff: Muitos fazem toda a argumentao e acrescentam a ecologia. No percebem

que a ecologia explode o sistema todo. Tem que reescrever tudo.

Paulo: Antes da sua mudana, a ecologia era um subtema dentro da libertao.

Leonardo Boff: Sim. Era um subtema. No era definidor. Hoje vejo claro isto. E at em
termos polticos. Enquanto no colocarmos a terra, a Gaia, o planeta no centro no tem muito
sentido. Estaremos afundando.

Paulo: Leonardo, eu coloco no meu trabalho que sua teologia, sob o paradigma ecolgico, a
teologia teoantropocsmica, verdadeira teologia das religies. Como voc reage a essa
posio?

Leonardo Boff: Eu acho que sim. uma velha idia minha e um dos temas que desde
jovem trago por influncia de casa. Meu pai sempre nos ensinou a respeitar a todos os credos
e a detestar toda forma de autoritarismo. Tratava a todos igualmente. Para mim, o quadro
terico de um grande dilogo, a partir de uma experincia espiritual, de encontro com o
Mistrio. Depois, ao construir as formas de traduo, voc est construindo metafsicas e
edifcios religiosos. O que metafsica? So representaes da experincia originria. As
religies so as primeiras metafsicas que a humanidade construiu, so as mais arcaicas que
existem. Mas so uma projeo, ancoradas numa experincia originria, na experincia do
mistrio de Deus. Se se faz esse percurso, os seres humanos se reencontram na experincia
fontal, comum a todos, e respeitam as vrias formas de sua traduo cultural. H sempre algo
comum e algo diferente.

Paulo: Eu defendo a idia de que sua teologia teoantropocsmica se apresenta como

verdadeira teologia das religies.

Leonardo Boff: Como uma delas, como uma proposta de dialogar. Quando participo de
encontros, como, por exemplo, no Conselho da Carta da Terra, e tenho que falar, o meu
discurso compreendido por todos por causa daquilo que ele expressa de comum. At os
indgenas percebem que a fala no apenas intra-sistmica ou crist. Acho que um
discurso que permite a cada um se identificar, a partir de sua experincia originria.
 411

Paulo: Leonardo, agora gostaria de colocar uma questo, que para mim importante, apesar
de sua formulao parecer simplificadora, tendo em vista a lgica do seu pensamento. Diante
dos paradigmas da teologia das religies, como sua teologia teoantropocsmica se situa?

Leonardo Boff: No conjunto da teologia?

Paulo: Sim, mas especificamente na teologia das religies. Na minha interpretao, s vezes,
percebo traos de uma concepo inclusivista, mas um inclusivismo sui generis que rompe
com os esquemas mais comuns; ele trinitrio, csmico, teoantropocsmico. Em outros
momentos, parece que voc se coloca numa postura mais pluralista. uma posio que se
situa entre o inclusivismo e o pluralismo. claro que essas classificaes simplificam muito
e podem reduzir a dinmica de um pensamento numa categorizao, numa forma. Mas como
voc se situa dentro desse quadro, dentro do debate da teologia das religies?

Leonardo Boff: Eu nunca tematizei isto porque no constru algo especfico, pronto. Est
diludo. Seria uma das tarefas, quem sabe depois do seu trabalho eu me coloco diretamente a
questo. Talvez eu me definindo mais pela filosofia, conseguiria me expressar melhor, pois a
teologia j vem com as categorias prontas. Porque a distino entre pensamento originrio e
metafsica, entre pre-socrticos e Scrates e os grandes mestres da filosofia. Antes voc tem
a experincia originria que um viver, estar em contato, conviver. E eu procuro me situar
sempre muito nisto. Ento, eu diria que me situo numa teologia em grau zero. Uma teologia
dos prolegmenos. Uma teologia fundamental. H autores que ficaram s no horizonte.
No escreveram uma eclesiologia, uma cristologia, s o horizonte. Eu sempre procuro me
situar numa teologia em grau zero, que est ligada experincia, aos relatos fundadores, ao
discurso dos msticos. E, depois, s categorizaes, ao afunilamento, as tradues. Nesse
nvel das tradues vm as tematizaes. Voc cria uma doutrina, ento surge uma
dogmtica, projeta uma forma de viver, ento surge uma tica. Cria uma celebrao, ento
surge uma liturgia. Cria uma esttica como forma de expresso nos templos, na plstica, na
pintura. So formas de expresso religiosa at mais universalizantes que os discursos. Se
voc contempla uma catedral gtica se confronta com uma suma teolgica, tal a riqueza de
sua expresso, ou mesmo a arte religiosa renascentista de uma Capela Sistina. So formas
mais convincentes que a produo argumentativa dos telogos. a mesma experincia que
voc tem indo para a ndia, para a China, para o Mxico indgena.
 412

Paulo: Voc considera que Jesus Cristo tem uma centralidade, constitutivo nesta sua
teologia teoantropocsmica?

Leonardo Boff: Para mim, Jesus Cristo constitutivo por causa da Ressurreio. Para
explicar tal evento de superao da morte e plenificao do ser humano, elaboraram-se
cristologias e projetaram-se os ttulos de Jesus, que vo desde Mestre, Filho de Deus at Deus
encarnado.

Paulo: Nesse ponto h grande diferena entre seu pensamento e o de Moltmann, que fica
muito na paixo de Deus na cruz.

Leonardo Boff: Eu vejo o carter csmico da ressurreio. uma revoluo na evoluo.

De repente voc tem um fenmeno inaudito: a nossa humanidade ser definitivamente
intronizada em Deus, no mistrio da SS. Trindade. Agora estamos radicalmente salvos e feitos
Deus por participao. Para mim, isto o fundamental da mensagem do cristianismo.

Paulo: Esta revoluo na evoluo transforma tudo. E ela no deveria comear por
transformar a prpria Igreja, apesar de sua histria de 2000 anos?

Leonardo Boff: Comeando com a Igreja. Mas como um evento para todo mundo, que
irrompeu com Jesus. E Mateus acena para esse lado coletivo, ao dizer que por ocasio da
ressurreio de Jesus muitos em Jerusalm tambm ressuscitaram. Quer dizer, comeou o fim
bom da histria, a morte vencida e triunfa a vida. Como disse, a cristologia comeou como
esforo de entender o significado da ressurreio. Os evangelhos comearam a ser escritos a
partir da ressurreio. Foi a ressurreio que deslanchou todo esse processo que nos atinge a
ns hoje. Sem a ressurreio Jesus seria um heri a mais no panteo dos heris religiosos da
humanidade. Mas com a ressurreio muda tudo. Como expressar esse evento bem-
aventurado? a luta das linguagens que se nota no prprio Novo Testamento. So Paulo
fala do novissimus Adam, do corpo espiritual do Ressuscitado. Ns falamos hoje da
realizao da utopia humana em Jesus, da plena realizao de suas virtualidades em Deus. O
projeto infinito do ser humano ganha sua expresso infinita.

Paulo: a idia, que aparece em diversos de seus textos, de que a ressurreio ainda no
terminou, porque no ressuscitou o cosmos todo.
 413

Leonardo Boff: um sistema aberto. E as Igrejas no podem engessar o processo ainda em

curso.

Jos Ayrton: O prprio Budismo tibetano apresenta uma idia assim: o voto do Bodhisatva
que o Lama faz de voltar para que todos se recuperem, todos se salvem.

Leonardo Boff: E ele o faz por generosidade. Ele no precisava voltar. Volta por
compaixo. Pede para voltar. Talvez Jesus se insira dentro deste tipo de tradio.

Paulo: Foi muito esclarecedora e significativa esta conversa para o trabalho que estou
realizando. Gostaria muito de agradecer sua acolhida e ateno.

Leonardo Boff: Bom trabalho de pesquisa!

 414

ANEXO II

ENTREVISTA COM LEONARDO BOFF

2006
 415

Teologia da Libertao e Teologia do Pluralismo Religioso.

Entrevista com Leonardo Boff 2006

BAPTISTA, Paulo Agostinho N. Teologia da Libertao e Teologia do Pluralismo Religioso.

Entrevista com Leonardo Boff. Belo Horizonte, 18 de setembro de 2006.

Em continuidade da investigao sobre a obra de Leonardo Boff, agora buscando

verificar a articulao entre a TdL (Teologia da Libertao) e a TdPR (Teologia do Pluralismo
Religioso) em seu pensamento, houve uma segunda entrevista (a 1 aconteceu em 2000), que
foi uma rica conversa, para continuar a aprofundar questes sobre sua TdL na perspectiva do
paradigma ecolgico e do dilogo: a libertao, o ecumenismo, as religies e o dilogo inter-
religioso, a cristologia csmica, a trindade, a eclesiologia, o dilogo com as cincias, enfim,
uma riqueza de temas, possvel pela erudio e profundidade de Leonardo Boff. Mais uma
vez fico muitssimo grato a Leonardo e sua esposa Mrcia, que acompanhou a entrevista, pela
acolhida e disponibilidade. Os esclarecimentos foram importantes e de enorme contribuio
para a pesquisa.

Juiz de Fora, 15 de maio de 2007.

Paulo Agostinho: Leonardo! Quero comear nossa conversa com o tema da TdL. Hugo
Assmann, em seu livro Crtica Lgica da excluso, faz diversas observaes TdL e,
dentre as crticas, uma delas foi assumida pelo professor da EST Rodolfo von Sinner, que fez
uma tese sobre o seu pensamento teolgico e o de Raimon Panikkar. Trata-se da viso de que
no incio da TdL ela foi mais ecumnica, tinha a presena de muitos protestantes e, com o
tempo, ficou mais catlica. Voc concorda com essa posio? Houve esse fenmeno?

Leonardo Boff: Considero que importante frisar que a TdL nasceu ecumnica, com
Rubem Alves, com o exegeta e telogo argentino Jose Miguez Bonino e tantos outros. O
ponto de unio era o servio aos pobres, era a misso, um ecumenismo de misso. E a
desapareciam as diferenas eclesiolgicas. medida que grupos catlicos foram assumindo a
TdL ganharam a hegemonia numrica, a Igreja Catlica maioria em todo o continente
latino-americano. Ela ganhou mais proeminncia. Mas o ponto fundamental, tambm,
considero que foi Medelln. A opo pelos pobres e a perspectiva da Libertao foi uma
 416

opo da Igreja. De repente ns ganhamos o aval institucional e podamos seguir adiante. E

a ela ganhou hegemonia. Mas ela nunca deixou de incorporar, de ser aberta e dialogar
ecumenicamente. Nos congressos sempre havia a presena de diversas confisses.

Paulo: Pode-se dizer, ento, que a questo ecumnica e dialogal, para a TdL, no era um
problema terico, mas prtico, que o importante era a prxis ecumnica, especialmente a
prxis da libertao?

Leonardo Boff: Na Amrica Latina se inaugurou um outro tipo de ecumenismo. O

ecumenismo clssico discute as diferenas doutrinrias, procura buscar convergncias. Aqui
deixamos para trs a discusso doutrinria, histrica, ideolgica, pois colocamos todo esforo
na luta pela justia social, no servio dos pobres. um ecumenismo de misso. A misso
unifica. Voc faz uma ocupao, faz um mutiro, ali esto catlicos, protestantes,
umbandistas, espritas, est todo mundo. Inclusive nas celebraes se procura evitar que haja
alguma coisa que crie dificuldade inter-religiosa. Mas mesmo assim, em algumas
comunidades com a participao de protestantes, davam grande importncia a Maria, a Maria
libertadora; ela a profetiza, disse que os pobres sero exaltados, entravam com a esttua de
Maria. um ecumenismo latino-americano que d uma contribuio ao ecumenismo
mundial. a misso que une e no tanto a teologia.

Paulo: Continuando com essa reflexo sobre o dilogo, em sua tese de doutorado, voc
defende a idia de que as religies so caminhos ordinrios da salvao, enquanto o
cristianismo o caminho extraordinrio. Essa viso foi corrigida pelo papa Paulo VI, na
Encclica EN (Evangelii Nutiandi n 80). O que significa afirmar que o cristianismo
caminho extraordinrio? no sentido de ter um privilgio?

Leonardo Boff: Parto de duas colocaes de base. Primeiramente, em Jesus houve a total
autocomunicao do Filho e a tem um fato escatolgico: Deus se deu totalmente, sem
reservas nessa pessoa, embora em todos eles Ele se d, mas se d numa linha sacramental.
Como o sacramento pode ganhar densidades maiores ou menores, em Jesus, e o testemunho
dos cristos, Deus se deu totalmente. E, em segundo, e a eu o diferencio de Scrates, de
Buda e outros, pois Jesus ressuscitou. A ressurreio tambm um fato escatolgico, o
universo ganhou um fim bom, uma antecipao, uma miniatura do que ser o universo, a
realizao do Reino na pessoa de Jesus, auto basilia tou theou. nesse sentido que falo que
 417

Jesus extraordinrio, mas no custa de diminuir os outros. Esse movimento global ganha
uma culminncia com Jesus e ns a testemunhamos. Mas, hoje, eu j no insistiria muito
nisso. Diria que todos participam da ressurreio, com distintos nveis de visibilidade. Em
ns uma coisa expressa. Em Buda ele continua como presente, como tambm nas religies.
Em Buda h trs dimenses, como ns tambm distinguimos em Cristo: Gautama, como
homem, que teve iluminao e se tornou Buda e revelou a budeidade. Budeidade a
divindade, como a cristofania. E ele est vivo, animando as comunidades budistas do mundo
inteiro, com sua mensagem, s que eles no explicitaram isto em termos de ressurreio. Jean
Yves Leloup, que conhece bem o budismo, diz que para o Budismo o termo de tudo a
ressurreio, e no os sucessivos renascimentos. Ento, importa ver a mesma intuio e
verdade e no ficar preso s diferentes linguagens para expressar a mesma coisa.

Paulo: Ultimamente, voc tem afirmado que Jesus foi o primeiro a ressuscitar dentre muitos
irmos. No o nico. o primeiro que abre o caminho.

Leonardo Boff: Jesus o primeiro em visibilidade. A ressurreio pertena morte, a morte

pertence vida.

Paulo: A ressurreio uma questo fundamental em sua teologia e aqui est a originalidade
de Jesus, como voc diz, o primeiro dentre muitos irmos. Em outro momento j o entrevistei
questionando, do ponto de vista da classificao quanto Teologia do Pluralismo Religioso
sempre muito relativa como voc se coloca, em qual posio: inclusivista ou pluralista, ou
ainda um inclusivismo pluralista ou um pluralismo inclusivo. Inclusivismo, em razo de sua
posio sobre a ressurreio de Jesus, evento ontolgico. Pluralista, por dizer atualmente que
Jesus o primeiro dentre muitos, no fechando a questo em Jesus.

Leonardo Boff: como no ser humano. Num primeiro ser humano irrompeu a conscincia
e a razo. Por que a conscincia passa a ser monoplio desse primeiro ser humano? De
repente todo o filo, toda a espcie homo passa a participar da conscincia. Em Jesus irrompeu
a ressurreio e de repente todo mundo se d conta: somos filhos queridos de Deus, ns
somos Cristo, cada um a sua maneira. Por exemplo: Colombo descobriu a Amrica Latina,
ento ela comeou a existir. equivocado dizer isso. No, ela entrou na conscincia, mas j
existia antes, j estava l, s que ningum sabia. Ao ser descoberta pelos europeus ela entrou
na conscincia deles, comeou a existir na conscincia, ela virou uma dimenso
 418

fenomenolgica, mas j era um fenmeno ontolgico. E, assim, a Cristologia. Cristo j

estava a. S que no tnhamos condies, um rgo para capt-lo. De repente, a graa
divina suscitou em Jesus a conscincia de que ele era Filho de Deus e isso abre a todos a
condio de sermos filhos de Deus, que somos todos irmos. E o fato da ressurreio que
legitima isso. E ainda temos que ser bem cautelosos, porque a primeira interpretao das
comunidades no era a ressurreio, era a elevao junto de Deus, ele fora arrebatado. S
depois, quando h o confronto com a cultura grega, que nega o corpo, surge uma alternativa,
anastasis, a ressurreio, a transfigurao do corpo. Mas um segundo estgio da reflexo.
Para o cristianismo a expresso de um fenmeno de quem foi derrotado, crucificado,
abandonado por Deus, resgatado e levado plenitude da vida. um avano para o prprio
cosmo, da evoluo, do mistrio da vida que alcanou um fim bom.

Paulo: Libanio e, mais recentemente, Faustino Teixeira levantam a hiptese de que a TdL
acabou acolhendo em parte a viso de Karl Barth, relativizando de certa forma a religio,
privilegiando a f, a graa. Voc considera que a TdL sofreu essa influncia?

Leonardo Boff: Certamente muitos de ns leram, estudaram Barth, mas o caminho nosso
no foi mediado por telogos como Barth, por elaboraes tericas prvias; ele surgiu em
confronto com a realidade. Em nossa realidade se percebia, primeiramente, que a religio
tinha duas vertentes, bem analisadas por Marx e Weber. Ela pode servir de legitimao dos
poderosos e de resignao e aceitao dos pobres. Esse processo produz a opresso. Por isso
importante o resgate do Jesus Histrico. Ao resgatar o Jesus Histrico se percebe uma
religio libertadora. O pobre no quer a pobreza, no quer a injustia, ele tem a centralidade
no Reino. Ento, o importante no era a religio. nesse sentido que a TdL pensa a questo
da religio; no tem nada a ver com Marx, com Barth. Pelo contrrio, acho que nem
aceitaramos essa viso que absolutamente anticatlica. O catlico valoriza o religioso. Em
sua histria, o cristianismo incorporou diversas tradies. O catolicismo fruto de grande
sincretismo: greco-romano, brbaro, anglo-saxo; ele incorporou todos esses elementos. Ele
tolerante nesse sentido. S a partir do sculo XIX, com o crescimento das igrejas da reforma,
ele se tornou intolerante; antes, ele no era assim.

Paulo: Voc considera que, em razo da urgncia libertadora, da dimenso encarnatria,

houve um privilgio da pessoa de Jesus Cristo entre as pessoas da Trindade? A perspectiva
encarnatria falou teologicamente mais alto, nesse primeiro momento da teologia da
 419

libertao, deixando de se acentuar o Esprito Santo? Houve um cristocentrismo que acabou

gerando um eclesiocentrismo?

Leonardo Boff: Eu sempre tive o cuidado de no fundar a eclesiologia numa concepo

encarnatria do Jesus Histrico, mas sim no Jesus pneumtico. E na ressurreio que o
Jesus pneumtico se revela plenamente, segundo So Paulo.

Paulo: Mas voc considera que a TdL formulou, em seu conjunto, uma eclesiologia assim?

Leonardo Boff: No, acho que isso foi teologia nossa. Toda essa dimenso pneumtica
minha ficou absolutamente isolada, no teve nenhuma repercusso entre os colegas.

Paulo: Jon Sobrino, por exemplo, centra-se totalmente em Jesus, uma viso absolutamente
cristocntrica.

Leonardo Boff: Todos eles, Gustavo Gutirrez e outros. Inclusive, quando Gustavo escreve
sobre espiritualidade numa viso cristocntrica. Eu fui um pouco diferente em razo da
minha tese. Percebi que para romper com a rigidez eclesistica tinha que introduzir o
ressuscitado, que Esprito. O Esprito no pode ser limitado; Ele est no Cosmo, nas
religies, est no mundo, Ele quem permite voc dialogar.
Paulo: Voc tambm relativizou a questo da Igreja, da eclesiologia, com a idia de
sacramento.

Leonardo Boff: Sacramento uma categoria da mais alta tradio da igreja. Alguns
consideram-na como a categoria central do cristianismo, mistrio-sacramento, como mostro
em minha tese de doutorado, com muita mincia histrica. S que o conclio de Trento
reduziu essa realidade aos sete sacramentos. Mas, mesmo estudando as atas desse conclio,
percebe-se que, ao definir os sacramentos em sete, a inteno universalizar, no o sete
como nmero, pois o sete nmero simblico. Nesses gestos fundamentais da Igreja est a
grande presena. Mas Cristo o grande sacramento. Tanto assim que voc, cheio de
pecados, estando arrependido, pode comungar sem passar pelo sacramento da penitncia, pois
esse que voc comunga perdoa todos os seus pecados. E Eucaristia o Cristo que est ali; se
voc est arrependido ele j te perdoou e voc comunga. Isso est em Trento. S que a Igreja
no soube explorar a polmica e endureceu suas posies. A funo da teologia dupla:
 420

primeiro, resgatar as muitas vertentes da tradio. Quando se fala em Igreja Catlica s se

pensa na romana e o rito latino, mas so seis: Armnica, Caldeana, Copta, Latina, Melquita e
Siraca, so todas catlicas, com costumes diversos, padres casados, ritos prprios (armnico,
caldeu, alexandrino, bizantino e antioqueno). Deve-se resgatar essa tradio que muito
diversa. A segunda funo: ser criativa. Cada gerao deve acrescentar aos dados da tradio
a sua experincia de f. Isso s ns podemos fazer, a nossa gerao. E temos que fazer de
forma consciente, com propsito. Grande parte da teologia institucional, burocrtica, um
servio da instituio, e o telogo um administrador, pode ser ouvido, mas no pode sair
desse espao, seno punido.

Paulo: a isto que voc se refere, por exemplo, quando reflete sobre os ministrios, sobre a
ordenao absoluta, ou seja, a funo do ministrio no a comunidade, o sentido do
sacramento no a comunidade?

Leonardo Boff: Sim, acaba-se tendo uma viso substancialista, metafsica, neoescolstica e
cria-se um corpo desconectado deste mundo. E a teologia que ns temos na cabea. No
a Igreja que erra, seus membros erram, mas ela infalvel, ela santa, pura e sem mcula.
Por exemplo, a disputa entre dois cardeais, Kasper e Ratzinger. Kasper acusa diretamente a
Ratzinger de platonismo; essa Igreja no existe, esse universalismo abstrato e a ele toma a
minha defesa explcita, de minha tese de doutorado, a Igreja sacramento, onde mostra a idia
de sacramentalidade. Ratzinger no utiliza a categoria central da tradio crist que
sacramento, que nos permite ver as dimenses disto. Defende um conceito arcaico de
Igreja, uma concepo platnica, agostiniana.

Paulo: Leonardo, qual foi o contexto em que surgiu sua reflexo sobre o sincretismo, texto
que foi publicado em 1977 e depois saiu tambm no livro Igreja, carisma e poder?

Leonardo Boff: Foi um encontro entre religies afro-brasileiras e catolicismo, na dcada de

70, em Salvador, na Bahia. O tema no era s o sincretismo, mas o dilogo entre religies
afro-brasileiras e o catolicismo. Estavam l Mes e Pais de Santo, ns, telogos, socilogos
da religio, Rubem Alves e outros.

Paulo: E como esse artigo repercutiu entre os telogos da libertao?

 421

Leonardo Boff: Eu produzi aquele texto e ele foi muito combatido, primeiro pelos
socilogos, por Rubem Alves que achou o texto abominvel, pois apagava as diferenas.
Teria que marcar as diferenas: aqui afro-brasileira, ali catolicismo etc. A minha resposta
foi: Isso no real, porque a histria no faz isso. A histria como um estmago, vai
digerindo as comidas, a partir de sua identidade, o que d voc assimila, o que no d voc
recusa. E assim surgem completamente todas as religies. As religies afro assimilaram
muitos elementos catlicos para a sua matriz. E a se deu uma discusso grande: a matriz era
catlica ou afro-brasileira?. A matriz era africana e eles souberam incorporar elementos
catlicos. Fizeram a sua sntese. O dilogo no deve ser entre cristos ortodoxos e cristos
populares ou dissidentes, mas entre uma religio, que se constitui numa s grandeza, e uma
outra religio. No dilogo inter-religioso existem categorias como: Reino de Deus, Histria
da Salvao, Cristo Csmico, graa oferecida a todos etc, no categorias eclesisticas.

Paulo: Quando se parte de uma cristologia csmica, a eclesiologia ganha outra dimenso.
Por exemplo: a categoria Reino de Deus, compreendida como o centro da pregao e o
sentido da vida de Jesus. A partir dessa categoria cristolgica no faz sentido uma posio
fechada, eclesiocntrica.

Leonardo Boff: H uma tese que ns da teologia da libertao no soubemos explorar.

Quem a suscitou de uma maneira brilhante e nos ajudou foi J. Moltmann. Ele parte da
afirmao da tradio ubi Christus ibi ecklesia (Santo Incio de Antioquia), onde est Cristo
est a Igreja. Segundo a Escritura, Cristo est nos pobres (Mateus, 25). Ento, a est a Igreja.
Mas s que no a Igreja que visvel, institucionalizada, que organizada. Uma presena
densa de outro tipo de Igreja. Ns, da TdL, no exploramos essa idia; ningum de ns
explorou essa tradio.

Paulo: Por qu?

Leonardo Boff: Porque no vimos essa conexo. No pegamos essa conexo.

Paulo: Mas no se construiu aqui uma "Igreja dos pobres", uma Igreja que nasce dos pobres?

Leonardo Boff: lgico, mas ns no vimos essa ligao mais profunda. Igreja dos
pobres porque eles so catlicos, cristos, pobres e se organizam e formam uma comunidade
 422

de base, que a base da Igreja. Agora, num pobre afro-brasileiro, num indiano, ali est
Cristo, ali est a Igreja. E um tipo de Igreja no na perspectiva da discusso sobre
conscincia, articulao. Teologicamente, onde est o pobre ali est Cristo, ali est a Igreja.
E ns no soubemos explorar isso. Voc deveria trabalhar essa questo na sua tese. Essa
reflexo est num livro de Moltmann, traduzido para o portugus, num captulo sobre a Igreja
e os pobres. Ele desenvolve esse tema. Ele perfeito, na linha da grande tradio, e cria
conseqncias para ns, para o dilogo. H sempre o risco da colonizao crist, a utilizao
de categorias crists para outros que no precisam aceit-las.

Paulo: Houve um desequilbrio teolgico na TdL ao tratar das pessoas da Trindade?

Leonardo Boff: Considero que a TdL era fundamentalmente antropocntrica: no

considerava o cosmos, a natureza. Eu fui um dos poucos que refletiu sobre isso num texto de
1974 A no modernidade de So Francisco. Era tambm Jesunica, o Jesus Histrico.
claro que era importante na poca destacar o Jesus Histrico, pois havia um excesso da
teologia cristolgica que apagava as virtudes de Jesus: o seu seguimento, sua opo pelos
pobres. Ele foi pobre. Mas antes no era visto assim. Ele era o Rei do Universo, foi coroado,
com festa do Cristo Rei, exaltao de Cristo Rei. Aqui resgatou-se o Jesus pobre, humilde. E
com referncia Igreja, eu tive uma polmica interna grande com telogos da TdL,
especialmente com Gustavo Gutirrez, porque eu era um dos poucos que fazia crtica interna
Igreja. E o argumento que me colocavam era: o inimigo principal no era a Igreja, mas o
capitalismo, a opresso, so os militares, que eu estava enfraquecendo um aliado ao critic-la.
Era um argumento, um raciocnio estratgico. Mas minha posio era teolgica, de coerncia
para fora e para dentro. E eu era criticado por telogos da libertao. Grande parte deles
nunca fez crtica instituio, Igreja instituio. Alguns criticaram, mas em nvel da
histria, do regime de cristandade. Comblin sempre foi crtico, mas no era considerado,
inicialmente, como telogo da libertao; era progressista, importante. Mas lentamente ele foi
se aproximando e hoje um dos grandes telogos da libertao. Descobriu o mundo dos
pobres, criou aquela teologia da enxada, a formao dos leigos. Para mim, hoje, o telogo
da libertao mais significativo, mais coerente, que vive na pobreza, decidiu trabalhar com os
pobres, formar camponeses que tm sua f na perspectiva da teologia da enxada, formar
telogos leigos, como Padre Ibiapina. Com lucidez cada vez maior, mais evanglica.

Paulo: Leonardo, gostaria de voltar ao tema da Trindade, que de grande abertura para o
 423

dilogo. Apesar de que a Trindade compreendida no modelo da sociedade, ela oferece um

grande horizonte para o dilogo inter-religioso. Se voc pensa a Trindade, pensa no plural,
no pensa s no uno. Essa uma categoria teolgica fundamental para o dilogo. Voc
considera que o tema da Trindade teve na TdL grande acolhimento?

Leonardo Boff: Primeiro, a TdL no se ocupou com o tema da Trindade. No conheo

nenhum telogo que tenha se dedicado a esse tema, em ver Deus como comunho de pessoas.
Eu entendo que a grande maioria dos telogos no tinha a facilidade que eu tinha, estavam
ligados aos trabalhos pastorais e nas horas vagas faziam teologia. Eu tinha tempos
acadmicos mais longos e atrs de mim uma editora que publicava tudo que eu queria. Eu
mesmo levava os manuscritos, no tinha censura de ningum. E havia os cursos que eu tinha
que dar sistematicamente a cada semestre. E isso me obrigava a escrever, a estudar e saam os
livros em cima disto.

Paulo: As aulas se tornavam livros?

Leonardo Boff: As aulas eram os livros. Eu tinha o estilo alemo. Alemo escreve cada
aula. Cada aula era escrita. Eu varava as noites escrevendo. A aula tinha que ser escrita.
Eu terminava o semestre com um calhamao pronto. Remodelava, voltava a us-lo noutro
semestre. Aproveitava as viagens para reciclar a bibliografia. Passava dois, trs dias na
biblioteca, pesquisando, tirando cpias, atualizando a bibliografia. Ento, isso tem um lado
de erudio e o privilgio que tive de ter acesso a um universo eclesial e social. Tinha tempo
e um instrumental todo que dava suporte. Pertencia ao grupo da revista Concilium e todo ano
me encontrava com os maiores telogos do mundo, protestantes, catlicos Chenu, Rahner,
Ratzinger todos eles eram do nosso grupo. E sempre nas reunies reservvamos um ou dois
dias para intercmbio teolgico, trocar o que cada um estava produzindo, como estava vendo
a realidade, a teologia. Para mim era uma fonte enorme de aprendizado. Ento, conversando
com Chenu, com Karl Rahner, Pannemberg, Ratzinger, Kasper ramos amigos
passvamos juntos todas as semanas de Pentecostes, desde 1971 at 1992. O Gustavo entrou
depois tambm. Ento, era um aprendizado fantstico. A gente sabia por onde ia a teologia e
eles sabiam qual era a nossa singularidade. Eu mesmo organizei aqui em Petrpolis, todo
ano, as Semanas Teolgicas, em alto nvel, e o nmero de maro da REB era para publicar os
trabalhos. Depois tive os problemas com o Vaticano. Mas veio a Soter e a Soter levou avante
esses congressos, de maneira mais aberta.
 424

Paulo: Mas os telogos brasileiros continuaram se encontrando?

Leonardo Boff: Sempre. Mas bom destacar duas instituies que ajudaram muito a teologia
no Brasil: a Comisso teolgica da CNBB, o INP, e a Comisso teolgica da CRB.
Reunamos uma vez por ms e tnhamos que levar por escrito a pesquisa. Propunha-se
naquele ano pesquisar tal tema e cada um tinha o ms para expor. Em cada encontro dizia-se
em que p estava a pesquisa. Tanto assim que a "Eclesiognese" foi uma pesquisa que eu fiz
no Instituto Nacional de Pastoral, foi publicada com a chancela da CNBB. Ento, todo ms
nos encontrvamos, os melhores telogos. E a desgraa aconteceu quando Dom Eugnio veio
ao Rio, impediu que a CNBB continuasse nessa trajetria e proibiu o funcionamento das duas
comisses teolgicas. Perdeu-se uma fonte fantstica de criatividade, de confronto, pois eram
telogos, socilogos, exegetas, chamvamos gente de fora para fazer uma exposio. Acho
que Dom Eugnio deve entrar para a histria como inimigo da inteligncia; um dos que mais
dificultou a renovao interna da Igreja, o progresso da teologia, com seu carter autoritrio,
temeroso. Isso tem que ser dito, eu quero que isso fique testemunhado como algo execrvel
num Cardeal desse porte.

Paulo: Uma outra questo. Na mesma poca que voc produzia a TdL aqui, Pierris na sia
tambm produzia uma TdL, inspirada em voc, na teologia latino-americana, mas com outra
contextualidade. Ele diz que impossvel fazer teologia da libertao sem levar em conta a
cultura e a religio. Esse acento, libertador socioeconmico ou cultural-religioso, fruto
mesmo da contextualidade?

Leonardo Boff: Eu acho que os asiticos nos ajudaram muito a descobrir o tema das
religies, as grandes religies da sia, sua sabedoria, ajudaram a discutir isso. E eles
colocaram a religio no como algo de fora, mas no contexto da histria. Agora, o tema da
cultura quem desenvolveu foram os telogos africanos, mais que os asiticos e todos ns. Foi
a grande contribuio que nos legaram e continuam dando. Mas os asiticos colocaram de
verdade a questo do dilogo inter-religioso. Contextualizado. No uma religio como algo
etreo sobre os textos sagrados, mas como ela vivida pelo povo. E muito claro isto em
Pieris e Tissa Balasuriya, eles trabalham com os pobres, as religies concretas. Tambm
Amaladoss que dialogava e participava de um grupo budista, de um grupo de telogos hindus.
 425

Paulo: Era uma preocupao com a libertao, mas que tinha que ser trabalhada na
perspectiva da cultura e da religio.

Leonardo Boff: Exatamente. Inclusive, suscitando, desafiando-os a descobrirem dimenses

libertadoras da sua tradio religiosa, no impondo, mas colocando o desafio para eles
fazerem a libertao. Ento, o primeiro passo entre eles era despertar o interesse social, ver a
contradio social. Que o pria no era uma questo cultural, que no tinha que ser assim por
que sempre foi assim, mas que o pria era uma degradao da imagem de Deus.

Paulo: Mas aqui na Amrica Latina custou a surgir uma teologia na perspectiva dos ndios,
por exemplo, como trabalha Paulo Suess. Os asiticos, nesse ponto, bem antes, j estavam
nessa perspectiva. O trabalho de misso com os ndios foi, durante muito tempo, um processo
de evangelizao, mas no pior sentido, no de valorizar seus valores e sua cultura, mas de
levar nossa cultura religiosa.

Leonardo Boff: Acho que ns no Brasil no fizemos uma teologia indgena. Mas quem fez
uma reflexo mais sistemtica e pedaggica foi o Cimi. Inclusive, eu participei de vrias
reunies do Cimi. Eles colocavam a questo, inclusive, com tenso, com conflitos com a
CNBB, porque diziam que no iriam pregar o cristianismo simplesmente, pois os ndios
tinham mais virtudes, mais santidade que ns. A tese era: ns temos primeiro que resgatar a
raa, o povo de Deus, que est morrendo. Vamos resgatar a raa e junto com a raa as
culturas, as religies deles. E junto fazer o dilogo inter-religioso, mas no simplesmente
converter e pregar Jesus Cristo. E fizeram uma leitura interessante: todos so povos de Deus.
Povos de Deus em extino. Por qu? Pela misso que mata, pela cultura nossa.

Paulo: Pela negao da liberdade...

Leonardo Boff: Exatamente. E Paulo Suess vem dessa reflexo do Cimi. Ele dirige h
vrios anos o jornal Porantim, de Manaus. o nico que fez assim uma reflexo mais
sistemtica. H o Beozzo que trabalhou mais essa questo na histria. Mas nunca houve uma
teologia que arrancasse das culturas e do sentido religioso deles, telogos indgenas, como o
Mxico tem. L, so indgenas que fazem essa reflexo, que se reconverteram s religies de
seus pais. Quem favoreceu isso so bispos que agora esto sendo perseguidos, na regio de
Chiapas. Ns, no Brasil, no tivemos uma teologia assim. Depois, nossa cultura indgena no
 426

tinha a dinmica das tradies dos Incas, Maias e Astecas. Estas eram culturas altamente
elaboradas. Os nossos ndios eram da cultura do neoltico. No tinham nada escrito; era s a
oralidade dos mitos e viviam quase de um acesso biolgico com o meio. H mais de mil anos
fazem o mesmo tipo de flecha, de pesca. E eles so culturalmente muito diversos.

Paulo: Deixando as questes do passado, voc est reescrevendo a Cristologia Csmica?

Leonardo Boff: uma reflexo grande, a partir de Teilhard de Chardin, na qual eu abro para
a viso da nova fsica e que suscitou, desde Einstein, Born, Heisenberg, Hawking, a teoria de
tudo: como buscar a unidade do todo e uma frmula na qual entendamos todo o universo e a
mente de Deus. Ento, eu digo: os cristos se colocaram essa questo. Descobriram o Cristo
Csmico, que tudo foi feito por Ele, para Ele, com Ele. Ele unifica tudo, tudo engloba. Ento,
eu tomo essa questo, reatualizo a questo com material moderno, com a nova terminologia,
vejo as vrias respostas que os cristos deram, tento reassumir tudo isto, fazer um balano
desta busca e tento aprofundar intuies que j viam em meus livros. Que o fenmeno cristo
pertence ao mistrio da criao. Ele um dado da objetividade. Pouco importa os nomes que
dou, se chamo Krishna, Cristo, Sofia, Sabedoria. H uma dimenso ali do sagrado, do divino,
que vai se revelando cada vez mais at que irrompe na conscincia de um marginal, no
imprio romano, leigo em Jesus e irrompe na percepo de que ele se sente Filho. Nutre
uma tal intimidade com Deus e seus pais que ele se sente Filho, identificado com Ele. E
descobre todos os demais como irmos, filhos e filhas. E a surge a conscincia do crstico, o
dado ontolgico e subjetivo, vira o propsito da histria, se cria uma comunidade ao redor
disto, ele tem um projeto histrico. Agora, o risco que essa comunidade, porque ela se
organizou ao redor disto, pretenda ter o monoplio, que s ela tem o Cristo e no os demais,
ela perde a dimenso csmica. Fica um discurso intra-sistmico. Penso que o desafio da
teologia hoje resgatar a intuio que So Paulo tinha, que o evangelho apcrifo de Tom
tinha, que o Cristo csmico e ficou csmico pela ressurreio. A encarnao algo de raiz,
local. A ressurreio d uma dimenso csmica.

Paulo: A ressurreio inaugura essa mudana csmica, ecolgica, ou ela s a conscincia

desse processo?

Leonardo Boff: Penso que Moltmann encontrou uma formulao muito feliz: a ressurreio
uma revoluo na evoluo. A prpria evoluo, de repente, d um salto. Aquilo que
 427

poderia acontecer em milhes de anos de evoluo, de vida, de repente se antecipa, d uma

pequena miniatura, que o fim bom, e a matria se transfigura, a matria do corpo de Jesus, a
matria da Eucaristia. H uma semente no universo do novo. O que funda a esperana crist
a esperana dos seres humanos na vida. Pode chamar ento de vida, vida eterna, pode chamar
de princpio cosmolgico, do sagrado. A os nomes podem variar.

Paulo: Nessa perspectiva, voc considera que a figura de Jesus, como sendo o primeiro
dentre muitos, constitutiva dessa mudana?

Leonardo Boff: Ele, historicamente, tem o privilgio daquele no qual se irrompeu a

conscincia. Como Freud tem o privilgio de descobrir o cdigo do inconsciente, Newton tem
o privilgio de descobrir a gravidade. A gravidade est a h bilhes de anos. Mas ningum a
tinha compreendido at Newton. Ele uma referncia, mas a gravidade no depende dele.
Assim tambm com Jesus. O Cristo maior do que Jesus. E h muitos Cristos.

Paulo: a tese de J. Dupuis, que acabou sendo punido por isso, que diz que a encarnao
limitadora, que a dimenso crstica est muito alm de Jesus. Se se levar a srio a encarnao,
que Jesus assumiu a condio humana, a dimenso crstica no pode ter como referncia
apenas Jesus histrico.

Leonardo Boff: Sim, se voc tomar como cristologia uma viso como a de Rahner, uma
concepo transcendental, esse homem um projeto infinito, ele capaz de descobrir que
portador do sagrado, que portador tambm da possibilidade de ser Deus e de ser humano.

Paulo: A novidade dessa cristologia csmica colocar, ento, essa diversidade de

expresses do crstico. E voc considera, nessa perspectiva, que Jesus Cristo constitutivo
desse processo? Um dos critrios utilizados para se analisarem os paradigmas na Teologia
do Pluralismo Religioso, do ponto de vista cristo, a referncia pessoa de Jesus e, em
decorrncia, ao papel da Igreja . Da surgem o exclusivismo, o inclusivismo e o pluralismo.
O exclusivismo o total fechamento. O inclusivismo apresenta diversos matizes. E o
pluralismo rompe com essas referncias. Atualmente, utilizam-se, como o faz Faustino
Teixeira, expresses como pluralismo inclusivo, uma tentativa de compreenso aberta, ao
mesmo tempo em que no se perde a referncia a Jesus. Esse novo livro sobre cristologia
csmica est nessa linha, de um pluralismo inclusivo? Ou voc se posiciona de forma
 428

pluralista, como o faz John Hick, mas tambm Roger Haight e Paul Knitter?

Leonardo Boff: A minha viso consiste em superar as varias terminologias e focar o seu
contedo real, que a proximidade de Deus da realidade humana. Para isso, se usaram-se
empatia, encarnao e outras expresses. Esta proximidade foi chamada de Sabedoria, de
Logos, de Cristo, de Tao, de Shi, de Ax e outros nomes. O importante dar-se conta de que
se pensa no mesmo fenmeno, embora as expresses sejam diferentes. Cristo no um nome,
mas um qualificativo, uma dimenso da criao boa de Deus. Esta dimenso ganha corpo e
expresso em muitas figuras da histria, em Jesus e em outros, mas nunca de forma exclusiva,
para jamais impormos limites a Deus, que conserva sempre sua onipotncia. Ele no apenas
poderia se encarnar em figuras humanas, mas tambm, se quisesse, numa pedra, numa rvore
ou no inteiro universo. Essas coisas j foram discutidas nos tratados de Duns Scotus sobre a
encarnao que, em Jesus, no significa a perda de outras possibilidades de encarnao do
Filho, caso contrrio, limitaramos, diz ele, sua onipotncia e divindade.

Paulo: Mas seu lugar de partida a cristologia, mas voc no fica a.

Leonardo Boff: Eu partiria hoje mais da dimenso comunional de Deus, Deus como
comunho.

Paulo: Que no deixa de ser uma concepo crist.

Leonardo Boff: Ao mesmo tempo que tambm uma viso da nova cosmologia. Veja bem,
quando eu me encontrei com Fritjof Capra, ele me disse que quando leu meu livro sobre a
Trindade chegou concluso de que desse Deus que se precisa hoje. Um Deus relacional.
O universo conjunto, rede de relaes, e se o , porque Deus relao, Ele assim.

Paulo: Mas justamente quando se comea a pensar assim, na dinmica relacional, dialogal,
quando se comea essa articulao maior com as cincias mais ampla que a perspectiva
anterior da TdL, que fez essa articulao socioanaliticamente, e hoje a faz com as cincias da
terra, como se v em seus livros, encontrando outro referencial epistemolgico , nesse
momento, ento, vemos posies na Igreja, de fundamentalistas que questionam a teoria da
evoluo e cerram fileiras em torno de outra concepo, como a to falada teoria do desenho
inteligente. Numa poca em que Morin fala da necessidade e urgncia de uma inter-poli-
 429

trans-disciplinaridade, do pensamento complexo, como voc v essa situao e esses

posicionamentos? uma dificuldade de se lidar com a realidade?

Leonardo Boff: No fundo uma posio fundamentalista, que toma a bblia ao p da letra;
tem que salvar o texto, a tradio, de qualquer maneira, e usa categorias da cincias para
revestir uma tese que muito reacionria, conservadora e que se recusa a um dilogo srio
com a cincia. E quando dialoga com a cincia, toma como referncia aquilo que tem mais
aceitao e que no cria dificuldades para a teologia. Depois que se descobriu, em 1929, que o
universo formado por inmeras galxias, por exemplo, Einstein teve que se render, pois ele
tinha uma outra concepo. A cincia um processo dinmico.

Paulo: A teoria do "big bang" trata de uma parte dessa histria. No o comeo. Falar de
comeo aqui interessa a certas vises religiosas, para corroborar suas teologias. A cosmologia
hoje no pensa assim, o "big bang" apenas um dos momentos.

Leonardo Boff: O universo foi criando ordem no caos inicial. O caos generativo. O "big
bang" uma singularidade, aquele transfundo de energia, chamado de vcuo quntico, o
abismo alimentador de tudo. E muitos cosmlogos dizem que ele inefvel, misterioso,
aquilo que as religies chamam de Deus. E todos esses adjetivos, as religies aplicaram a
Deus, e estamos aplicando a uma realidade que anterior ao big bang. O big bang j
uma manifestao daquela realidade. Hoje muito fcil ao cristianismo aberto, a uma
religio aberta, dialogar com a cincia, porque h enormes semelhanas. Eles tm um
profundo respeito, venerao pelo mistrio do universo, com comoo, pois sabemos muito
pouco. S o universo visvel corresponde a 5%, e 95% escuro. No choque inicial, matria
e antimatria, s deixou 1,601 de prton, de onde se originou o universo. Ento, ficamos
respeitosos, venerando, sem arrogncia, com profunda reverncia. H um equilbrio de
energias das quatro energias fundamentais. Stephen Hawking diz que no temos nenhuma
teoria que explica as energias e precisamos delas para entender o universo. Outros
cosmlogos as chamam de Esprito do cosmos e os telogos da Igreja Ortodoxa do sculo
V de presena do Esprito em sua criao. s atuaes localizadas eles chamavam de
energias do Esprito, e atuao no universo e na historia como um todo de a presena do
prprio Esprito, que o Esprito Santo.

Paulo: incrvel como, ao lado disto, se caminha na direo oposta, fechando-se. Houve,
 430

recentemente, um encontro em Castel Gandolfo, durante as frias do Papa Bento XVI, em

2005, com especialistas islmicos, especialmente alemes, e, diante dos debates e anlises,
decidiu-se arquivar o dilogo teolgico com o isl.1346 No final de agosto, o Cardeal
Christoph Schoenborn confirmou a realizao de um colquio com Bento XVI, sobre o tema
a criao e a evoluo, para o incio de setembro deste ano (2007). Em pauta a
controvertida teoria do desenho inteligente, muito aceita nos EUA por grupos
fundamentalistas. Parece que nesse incio de pontificado de Bento XVI, depois de grande
acolhimento de sua primeira Encclica (Deus Amor), parece dominar o receio, o medo do
dilogo, de um debate com a cincia, de retomada do Conclio Vaticano II na perspectiva do
avano. Como voc v toda essa situao?

Leonardo Boff: Eu acho muito interessante o ltimo livro de Hans Kng, que ser publicado
pela editora Vozes, que se chama o Comeo de todas as coisas. um grande dilogo com a
cincia moderna. E eu pessoalmente cobrava dele isso h muito tempo, pois ele tinha
condies de contato com os grandes nomes da cincia, de ter acesso literatura mais
avanada da cincia. E ele relutava, mas finalmente escreveu. um livro brilhante. Mas eu
iria mais longe do que ele, porque pouco polmico, no sentido de defender sempre o
cristianismo, que o jeito dele de fazer teologia. Mas ele incorpora grande parte de toda a
viso moderna. E rejeita essa questo do desenho inteligente. E um outro livro, que acho
mais brilhante ainda e que ser publicado pela Verus, de um grande cosmlogo americano
Brian Swimme e do jesuta, Thomas Berry (este escreveu pela Vozes "O sonho da Terra"),
aborda o tema A saga do Universo. Trata desde o big bang at a globalizao atual, de
todas as fases da histria, da humanidade, do universo. Esse, para mim, um livro de maior
sntese que temos hoje, da nova cosmologia com uma viso espiritual. Isso ajudaria
enormemente os telogos, porque nem todo mundo tem acesso a essa bibliografia.

Paulo: A nova fsica e a cosmologia no so acessveis ao grande pblico.

Leonardo Boff: uma reflexo muito complexa; so ligaes de grande complexidade,

supe muita matemtica. Isso foi uma virada do pensamento.

Paulo: a grande questo de Edgar Morin: a complexidade. E essa viso j avanou no

1346
Cf. Marco POLITI. Bento XVI arquiva o dilogo teolgico com os muulmanos . Disponvel em:
http://www.unisinos.br/ihu/index.php?coming_from=noticias&dest=781. 01 de maio de 2006.
 431

campo da biologia, da fsica, mas no consegue caminhar ainda na rea das cincias humanas.
A nossa universidade continua a se organizar em departamentos. Mas continuando a conversa
sobre a nossa realidade mundial, essa situao catica que preocupa a tantos no seria a
preparao para uma nova ordem? Do ponto de vista da f, afirmamos sempre a esperana.
Mas tambm no podemos encontrar a tragdia, como temos visto a cada dia nas previses?
a dualidade sapiens e demens, ou, como voc diz, o simblico e o diablico?

Leonardo Boff: Eu considero que a nossa situao de crise, e no de tragdia. A crise

sempre aparece quando h a mudana de paradigma. As velhas referncias ainda no
morreram totalmente e as novas no triunfaram ainda. um conflito de referncias. Mas a
tendncia da histria que essas referncias novas so portadoras do futuro, de esperana, de
novos horizontes. As outras no conseguem dar novos sentidos. Elas usam de violncia,
verbal, diplomtica, autoritria, econmica, o que for. Ns estamos assistindo a ltima fase
desse paradigma ocidental, que se construiu em cima do poder com dominao da pessoa, da
classe, da natureza. E hoje encontrou seu limite. A continuar assim podemos destruir tudo.
A vem o problema: a crise pode ser uma crise terminal, como num doente, e no impossvel
que a espcie humana passe por uma enorme dizimao, como tambm pode ser a chance de
um novo crescimento, de um salto de qualidade. Como a humanidade passou por muitas
crises e nunca sucumbiu, penso que no ser agora que ir sucumbir. A sabedoria vai
triunfar, vamos pagar um preo muito caro; haver grande dizimao da natureza, fome etc. A
perspectiva crist nos ajuda a ter esperana, como na sexta-feira santa, terica e prtica, mas o
destino dela no ficar na cruz e na sepultura.

Paulo: Mas que nova prxis precisa surgir? Uma prxis que articule as comunidades
eclesiais? Que nova prxis, que nova articulao necessria para fazer surgir essa
conscincia, mudar a direo de nossa caminhada?

Leonardo Boff: Penso que todos os valores ligados cooperao, solidariedade, ao

cuidado, ao equilbrio do masculino e feminino, tudo que reforar isto est ajudando o novo
paradigma. Se voc reparar, no mundo inteiro, existe economia solidria, produo
cooperativa, solidariedade entre grupos, um novo acerto entre os gneros, apesar de todas as
contradies, acabando com a guerra dos sexos. Isso est disseminado no planeta terra.
Pequenos movimentos, e no tem hegemonia ainda, como fermento, ou o efeito borboleta
dos fsicos qunticos. Tem um germe, fora para transformar o todo. Uma pequena semente
 432

que ir se transformar numa rvore. E ela vai ganhando fora at de repente ser hegemnica.
So microrevolues at ela se impor culturalmente. A, voc no mais precisar discutir e
argumentar. Torna-se uma cultura na qual voc respira: ser cooperativo, solidrio... Isso
pertence ao humano. Se olharmos a evoluo, como surgiu o humano, ele surgiu ao redor
desses valores, seno ele teria se destrudo. E o que vai salvar a humanidade hoje. E a
entram as religies. As religies passam a ser uma grande pedagogia, porque elas ajudam a
entender, a ser cooperativo, a perdoar. E a temos o escndalo do Papa na Alemanha, o que
ele provocou com seu discurso. Ele no tem a humildade de reconhecer o erro, de ser
solidrio, de dialogar: Onde h ofensa que eu leve o perdo, ele ofendeu e no quer pedir
perdo.

Paulo: Joo Paulo II tinha gestos que uniam: o beijo em cada lugar que visitava, o
acolhimento de uma criana, as reunies inter-religiosas em Assis.

Leonardo Boff: Sim e ele pediu perdo pelos erros da Igreja na histria. Freqentava todas
as religies, tinha um discurso positivo das religies. Agora, a sua viso terica, teolgica, no
meu modo de ver, era limitada, mas a prtica pastoral no era. Quando ele encontrava as
pessoas, ele via a pessoa, no via um crente. A pessoa tinha que ser respeitada, amada. O
atual Papa no, ele s v teoria, a preocupao dele terica, no v o encontro de pessoas
que buscam. A, voc descobre que o muulmano ama, tem saudade, sente-se ofendido,
busca Deus. Mas todo o entorno do Vaticano impede que ele tenha gestos mais poderosos.
Induzem-no a certa viso, que o papa no erra. a teologia do infabilismo. Ele no pode
confessar um erro, seno ningum mais vai acreditar no Papa. Penso, exatamente, o
contrrio.

Paulo: Leonardo, foi tima a entrevista, muito esclarecedora de diversos temas fundamentais
para minha tese e fico-lhe mais uma vez muito agradecido.

Leonardo Boff: Que bom!

 433

ANEXO III

BIBLIOGRAFIA DE LEONARDO BOFF

ORDEM CRONOLGICA
 434

BIBLIOGRAFIA DE LEONARDO BOFF

ORDEM CRONOLGICA DE EDIO/LANAMENTO/PUBLICAO1347
(por Paulo Agostinho Nogueira Baptista)

I LIVROS/CAPTULOS DE LIVROS

1. BOFF, Leonardo. O Evangelho do Cristo Csmico. A realidade de um mito. O mito de

uma realidade. Petrpolis: Vozes, 1971. 121p.

2. _____. Vida Religiosa e Secularizao. Rio de Janeiro: CRB, 1971. 30p.

3. BOFF, Leonardo et al. Orao no mundo secular: desafio e chance. Petrpolis: Vozes,
1971, p.13-53.

4. BOFF, Leonardo. Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch
einer Legitimation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im
anschlu an das II.Vatikanische Konzil. Paderborn : Verlag Bonifacius-Druckerei,
1972. 552p.

5. _____. O destino do homem e do mundo Introduo teologia da vocao. Rio de

Janeiro: CRB, 1972. 97p.

6. _____. Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. 7 ed.
(1 ed. 1972). Petrpolis: Vozes, 1979. 285p.

7. _____. A crise de f como chance de nova vida. Elementos de uma teologia da crise. In.:
CINTRA, Frei Raimundo (coord.) Credo para amanh. Petrpolis: Vozes, 1972, v.
3., p. 169-197.

8. _____. O destino do homem e do mundo. Introduo teologia da vocao. Rio de

Janeiro: CRB, 1972. 98p.

9. _____. A Ressurreio de Cristo. A nossa ressurreio na morte. Petrpolis: Vozes,

1972. 109p.

10. ____. Pecado, Penitncia, Converso. Goinia: Regional Centro Oeste da CNBB, 1973.
69p. (mimeo)

11. _____. Vida para alm da Morte. O presente: seu futuro, sua festa, sua contestao. 8
ed. (1 ed. 1973). Petrpolis : Vozes, 1984. 206p.

1347
Esta lista bibliogrfica uma organizao prpria da pesquisa, do material estudado. Apresenta-os pela data,
na seguinte ordem: livros e captulos de livros (prprios e/ou em parceria), prefcios, entrevistas, artigos
impressos, prefcios e publicaes em meio eletrnico. Utilizou como fonte bsica a relao oferecida pelo stio
eletrnico de Leonardo Boff, acrescentando material no registrado nessa fonte. Cf. Leonardo BOFF.
Bibliografia de Leonardo Boff. Disponvel em: http://leonardoboff.com/site/publica/bibliografia-completa.doc.
Acesso em: 28 maio 2007.
 435

12. _____. O Destino do Homem e do Mundo. Ensaio sobre a vocao humana. 2 ed.
(revista e aumentada). Petrpolis: Vozes, 1973. 166p.

13. _____. A Igreja sacramento do Esprito Santo. In: GUIMARES, Almir Ribeiro (org.).
O Esprito Santo. Pessoa, Presena, Atuao. Petrpolis : Vozes, 1973, p. 108-125.

14. _____. A Era do Esprito Santo. In: GUIMARES, Almir Ribeiro (org.) . O Esprito
Santo. Pessoa, Presena, Atuao. Petrpolis : Vozes, 1973, p. 145-157.

15. _____. Atualidade da experincia de Deus. Rio de Janeiro : CRB, 1974. 86p.

16. _____. Experimentar a Deus hoje. In.: BETTO, Frei et al. Experimentar Deus hoje.
Petrpolis : Vozes, 1974, p. 126-190.

17. _____. As imagens de Cristo presentes no cristianismo liberal no Brasil. In.: BOFF, L. et
al. Quem Jesus Cristo no Brasil? So Paulo : ASTE, 1974, p.11-38.

18. _____. Teologia desde el cautiverio. Editorial Stella: Bogot, 1975.

19. _____. Minima Sacramentalia. Os Sacramentos da Vida e a Vida dos Sacramentos.

Ensaio de Teologia Narrativa.7 ed. (1 ed. 1975) Petrpolis : Vozes, 1980. 80p.

20. _____. Masculino e Feminino . O que ? - Fragmentos de uma ontologia. In.: TIERNY,
Ir. Jeanne Marie et al. A Mulher na Igreja, presena e ao hoje. 2 ed. (1 ed. 1975)
Rio-Petrpolis : CRB-Vozes, 1976, p. 29-50.

21. _____. Libertao de Jesus Cristo pelo caminho da opresso. Uma leitura latino-
americana. In.: VARGAS-Machuca, A. (ed.) Teologia e Mundo Contemporaneo.
Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos. Madrid : Ediciones Cristiandad, 1975,
p. 241-268.

22. _____. Jesus de Nazar e Francisco de Assis. Articulaes diferentes de um mesmo

mistrio. In: NEOTTI, Clarncio. Nosso irmo Francisco de Assis. Petrpolis:
Vozes, 1975, p. 111-35.

23. _____. Vida Religiosa e a Igreja no processo de Libertao. 2 ed. (1 ed. 1975).
Petrpolis: Vozes/CRB. 1976. 101p.

24. _____. A Graa Libertadora no Mundo. 4 ed. ( 1 ed. 1976). Petrpolis : Vozes, 1990.
273p.

25. _____. Teologia do Cativeiro e da Libertao. 2 ed. (1 ed. em portugus - Lisboa :

Multinova, 1976). Petrpolis : Vozes, 1980. 255p.

26. _____. Encarnao. A humanidade e a jovialidade de nosso Deus. 2 ed. ( 1 ed. 1976).
Petrpolis : Vozes, 1977. 75p.

27. _____. Eclesiognese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja. Petrpolis:

Vozes, 1977. 113p.
 436

28. _____. Paixo de Cristo paixo do mundo. Os fatos, as interpretaes e o significado

ontem e hoje. 2 ed. (1 ed. 1977). Petrpolis : Vozes, 1978. 170p.

29. _____. Liberacin de Jesucristo por el camino de la opresin. In: GIBELLINI, Rosino.
La nueva frontera de la teologa em America Latina. Salamanca: Ed. Sgueme,
1977, p. 104-32.

30. _____. A F na Periferia do Mundo. 5 ed. (1 ed. 1978). Petrpolis : Vozes, 1991.
128p.

31. _____. Via-sacra da Justia. 2 ed. (1 ed. 1978). Petrpolis : Vozes, 1980. 138p.

32. _____. Apreciao Teolgica da Renovao Carismtica Catlica analisada

sociologicamente. In.: OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de et al. Renovao
Carismtica Catlica. Petrpolis : Vozes, 1978, p. 157-198.

33. _____. O Rosto Materno de Deus. Ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas
formas religiosas.7 ed. (1 ed. 1979). Petrpolis : Vozes, 1998. 267p.

34. _____. O Pai-Nosso. A orao da libertao integral. 8 ed. (1 ed. 1979). Petrpolis:
Vozes, 1998. 150p.

35. BOFF, Leonardo et al (Coord.). Roberto Burle Marx, homenagem natureza. Petrpolis:
Vozes, 1979.

36. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Da libertao. O sentido teolgico das libertaes
scio-histricas. 2 ed. (1 ed. 1979) Petrpolis : Vozes, 1980. 114p.

37. BOFF, Leonardo. A libertao em Puebla. BOFF, Leonardo et al. Puebla: anlise,
perspectivas, interrogaes. So Paulo: Paulinas, 1979, p. 35-58.

38. _____. Os desafios da vida consagrada luz de Puebla. In: PALMES, Carlos et al.
Puebla: desafios vida religiosa. Rio de Janeiro: CRB, 1979, p. 9-27.

39. _____. Pobreza: advertncia e condenao. In: ROCHA, Adair Leonardo; SOUZA, Luiz
Alberto Gmez de. O povo e o Papa. Balano crtico da visita de Joo Paulo II ao
Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1980, p. 59-60.

40. _____. Joo Paulo II: casamento de vigor e ternura. In: ROCHA, Adair Leonardo;
SOUZA, Luiz Alberto Gmez de. O povo e o Papa. Balano crtico da visita de Joo
Paulo II ao Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1980, p. 192-5.

41. _____. O telogo e o magistrio. In: ROCHA, Adair Leonardo; SOUZA, Luiz Alberto
Gmez de. O povo e o Papa. Balano crtico da visita de Joo Paulo II ao Brasil.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1980, p. 196-8.

42. SOUZA, Luiz Alberto Gomez de; BOFF, Leonardo (Orgs.). D. Oscar Romero, Bispo e
Mrtir: Homilas. Petrpolis: Vozes, 1980.
 437

43. _____. O Caminhar da Igreja com os Oprimidos. Do vale de lgrimas terra

prometida. 2 ed. (1 ed. 1980). Rio de Janeiro : Codecri, 1981. 252p.

44. _____. Ave Maria . O feminino e o Esprito Santo. 6 ed. (1 ed. 1980). Petrpolis : Vozes,
1998. 100p.

45. _____. Libertar para a Comunho e Participao. Rio de Janeiro : CRB, 1980. 23p.

46. _____. O cristo e a luta pela justia. In: SANTOS, Beni dos et al. A famlia em nossa
sociedade de conflitos. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 73-82.

47. _____. So Francisco de Assis Ternura e Vigor. Uma leitura a partir dos pobres.
Petrpolis: Vozes, 1981. 197 p.

48. _____. O Franciscanismo no Mundo de hoje. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 11-37; 63-
76.

49. _____. Uma cristologia a partir do povo oprimido. In: HIPLITO, Dom Adriano et al.
Pastoral popular libertadora. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So
Loureno de Brindes, 1981, p. 35-54.

50. BOFF, Leonardo. Igreja, Carisma e Poder. Ensaios de Eclesiologia Militante. 3 ed. (1
ed. 1981). Petrpolis : Vozes, 1982. 249p.

51. _____. Vida segundo o Esprito. Petrpolis : Vozes, 1982. 182p.

52. _____. O Coordenador Leigo e a Celebrao da Ceia do Senhor. Petrpolis : Vozes,

1982. 22p.

53. _____. Via-Sacra da Ressurreio. Petrpolis : Vozes, 1982. 83p.

54. _____. De la espiritualidad de la liberacin a la practica de la liberacin. In: BONIN,

Eduardo (Ed.). Espiritualidad y liberacin en Amrica Latina. San Jos: DEI,
1982, p. 49-59.

55. _____. Via-Sacra da Ressurreio. A paixo, a morte e a ressurreio na vida de cada

pessoa. Petrpolis : Vozes, 1983. 118p.

56. _____. (Coord.). Mestre Eckhart: a mstica de ser e de no ter. Petrpolis : Vozes, 1983.
186p.

57. _____. Pelos Pobres contra a Pobreza. Tefilo Otoni : Centro Povo Atualizado, 1983.
62p.

58. _____. Direitos dos pobres como direitos de Deus. SOARES, Ismar de O., PUNTEL,
Joana P.; FLEURI, R.M. (Org.). Direitos humanos: um desafio comunicao. So
Paulo: Paulinas, 1983, p. 25-39.
 438

59. _____. Comunicao, libertao e direitos humanos: releitura do discurso da Igreja no

Brasil. SOARES, Ismar de O., PUNTEL, Joana P.; FLEURI, R.M. (Org.). Direitos
humanos: um desafio comunicao. So Paulo: Paulinas, 1983, p. 81-89.

60. _____. A pobreza franciscana no contexto do Terceiro Mundo. In: BOFF, Leonardo;
BHLMANN, Walbert. Os franciscanos ante os desafios do Terceiro Mundo.
Petrpolis: Vozes/Cefepal, 1983, p. 42-56.

61. _____. Do Lugar do Pobre. 2 ed. (1 ed. 1984) Petrpolis : Vozes, 1984. 151p.

62. _____. Teologia Escuta do Povo. Petrpolis : Vozes, 1984. 66p.

63. _____. Como pregar a Cruz hoje numa Sociedade de Crucificados? . Petrpolis :
Vozes, 1984. 17p.

64. _____. Liberacin como teoria o como accin prctica. In: ARRIETA, Roman et al.
Teologa de la liberacin. Documentos sobre una polemica. Cadernos Dei n. 9. San
Jos: DEI, 1984, p. 51-4.

65. _____. Francisco de Assis: o homem do paraso. Petrpolis : Vozes. 1985.

66. _____; BOFF, Clodovis. Teologia da Libertao no debate atual. Petrpolis : Vozes,
1985. 77p.

67. BOFF, Leonardo. Minha convocao a Roma junto s instncias doutrinrias da Igreja e a
comunicao. In: SOARES, Ismar de O., PUNTEL, Joana T. (Org.). Comunicao,
Igreja e Estado na Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 27-41.

68. BOFF, Leonardo. A Trindade, a Sociedade e a Libertao. 2 ed. (1 ed. 1986)

Petrpolis : Vozes, 1986. 296p.

69. _____. E a Igreja se fez Povo. Eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo.
Petrpolis: Vozes, 1986. 199p.

70. _____; BOFF, Clodovis. Como fazer Teologia da Libertao. Petrpolis : Vozes, 1986.
141p.

71. BOFF, Leonardo. Dom Alosio, telogo, amigos dos telogos e defensor da liberdade de
pensamento. In. CRUZ, Manuel Edmilson et al. 25 anos Pastor e Profeta. Da
Arquidiocese de Fortaleza ao seu pastor Dom Alosio Lorscheider. Petrpolis: Vozes,
1987, p. 46-9.

72. _____. F, Teologia da Libertao e compromisso poltico-partidrio. In: BOFF,

Clodovis et al. Cristos: como fazer poltica. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 121-130.

73. _____. A Santssima Trindade a melhor Comunidade. 5 ed. (1 ed. 1988) Petrpolis:
Vozes, 1997. 183p.

74. _____. Hlio Pellegrino: quatro lados de um mesmo rosto. In: MOURA, Joo C. (org.).
Hlio Pellegrino, A-Deus. Petrpolis : Vozes, 1988. 250p.
 439

75. _____. Leigos e Ministrios. In: BEOZZO, Jos Oscar. Curso de Vero Ano I. So
Paulo: CESEP/Paulinas, 1988, p. 123-38.

76. _____ . Um balano de corpo e alma. In.: BOFF, L. et al. O que ficou... Balano aos 50.
2 ed. (1 ed. 1989) Petrpolis : Vozes, 1989, p. 9-29.

77. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Igreja, Reino de Deus, CEBs. In: BEOZZO, Jos
Oscar. Curso de Vero Ano II. CESEP/Paulinas, 1989, p. 65-98.

78. BOFF, Leonardo; BETTO, Frei; DVALOS, Armando Hart. La unidad de cristianos y
marxistas: una utopa realizable?. Centro de Estudios sobre Amrica, 1989. 65p.

79. BOFF, Leonardo. Indignao e ternura. In: NIEMEYER, Oscar et al. Seduo. Rio de
Janeiro: Terceira Margem, 1989, p. 38-47.

80. _____. Que eclesiologia corresponde realidade Latino-americana? In: SCHWANTES,

Milton et al. Dor, resistencia e esperanza crist na Amrica Latina. Memoria de
um seminrio da Federao Luterana Mundial. So Leopoldo: Sinodal, 1989, p. 47-
76.

81. BOFF, Leonardo. Nova Evangelizao. Perspectiva dos Oprimidos. Fortaleza: Vozes,
1990, 126p.

82. _____. Active Nonviolence. The Political and Moral Power of the Poor. In:
McMANUS, Philip; SCHLABACH, Gerald. Relentless Persistence. Nonviolent
Action in Latin America. Philadelphia: New Society Publishers, 1990, p. vii-xi.

83. BOFF, Leonardo. Trindad. In: ELLACURA, Ignacio; SOBRINO, Jon. Mysterium
liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin I. Madrid: Ed.
Trotta, 1990, p. 513-30.

84. _____. La Misin del Telogo en la Iglesia. Estella : Verbo Divino, 1991. 147p.

85. _____. Seleo de Textos Militantes. Petrpolis : Vozes, 1991. 91 p.

86. _____. Seleo de Textos Espirituais. Petrpolis : Vozes, 1991. 135p.

87. _____ . O Deus defensor dos direitos do pobre. O clamor do pobre e o Deus da vida. In:
ALDUNATE, Jos (coord.). Direitos humanos, direitos dos pobres. So Paulo:
Vozes, 1991, p. 91-107.

88. ASSMANN, Hugo (ed.). Ren Girardi com Telogos da Libertao. Petrpolis-
Piracicaba : Vozes-Unimep, 1991, p. 19, 34-5; 40-1; 56-8; 83-6.

89. BOFF, Leonardo. Amrica Latina: da conquista nova Evangelizao. 3 ed. ( 1 ed.
1992) So Paulo : tica, 1992. 142p.

90. _____. Opo pelos pobres, Teologia da Libertao e Socialismo hoje. In.: VIGIL, Jos
Maria. Opo pelos pobres. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 133-151.
 440

91. _____. Ecologia: Poltica, Teologia e Mstica. In: BEOZZO, Jos Oscar (org.). Curso de
Vero Ano VI. So Paulo: CESEP/Paulinas, 1992, p. 83-120.

92. BOFF, Leonardo; KRENAK, Ailton. Natureza e sagrado: a dimenso espiritual da

conscincia ecolgica. In: UNGER, Nancy Mangabeira (org.). Fundamentos
filosficos do pensamento ecolgico. So Paulo : Loyola. 1992, p.75-84.

93. BOFF, Leonardo. Ecologia, Mundializao e Espiritualidade. A emergncia de um

novo paradigma. 2 ed. (1 ed. 1993) So Paulo : tica, 1996. 180p.

94. _____. Nova Era: a civilizao planetria. Desafios sociedade e ao cristianismo. 3 ed.
(1 ed. 1994) So Paulo : tica, 1998. 87p.

95. _____ . Igreja: Carisma e Poder. Ensaios de Eclesiologia Militante. So Paulo : tica,
1994. 367p.

96. BOFF, Leonardo; BETTO, Frei. Mstica e Espiritualidade. 2 ed. (1 ed. 1994) Rio de
Janeiro : Rocco, 1999. 163p.

97. BOFF, Leonardo. O futuro do Cristianismo na Amrica Latina Um novo desafio

teolgico-religioso. In.: MOREIRA, Alberto e ZICMAN, Rene (org.) . Misticismo e
novas religies. Petrpolis : Vozes, 1994, p. 141-161.

98. _____. A funo da Universidade na construo da soberania nacional e da

cidadania. Rio de Janeiro: UERJ, 1994. 36p.

99. _____. Uma ertica nova: utopia? In: ALBORNOZ, Celina; KHNER, Maria Helena.
Homem/mulher uma relao em mudana. Rio de Janeiro: Centro Cultural do
Banco do Brasil, 1994, p. 77-93.

100._____. Dignitas Terrae. Ecologia: Grito da Terra, grito dos pobres. So Paulo : tica,
1995. 341p.

101._____. Princpio-Terra. A volta terra como ptria comum. So Paulo : tica, 1995.
80p.

102. _____ . (org.). Igreja: entre norte e sul. So Paulo : tica, 1995. 119p.

103. _____ . (org.). A Teologia da Libertao Balano e Perspectivas. So Paulo:

tica, 1996. 128p.

104. _____. Brasa sob Cinzas. Estrias do anti-cotidiano. Rio de Janeiro: Record, 1996.
125p.

105. _____ et al. Mstica do animador popular. So Paulo: tica, 1996. 80p.

106. BOFF, Leonardo. Da Libertao e ecologia: desdobramento de um mesmo paradigma.

In.: ANJOS, Mrcio Fabri dos. Teologia e novos paradigmas. So Paulo:
Soter/Loyola, 1996, p. 75-88.
 441

107. _____. Cebs e ministrios na perspectiva do terceiro milnio. Braslia: IV

Congresso Internacional dos Padres Catlicos Casados e suas famlias, 1996. 24p.

108. _____. Identidade e Complexidade. In.: CASTRO, Gustavo (org.). Ensaios de

Complexidade. Porto Alegre: Sulina, 1997, p.61-74.

109. LELOUP, Jean-Yves, BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto. De Flon de

Alexandria e Francisco de Assis a Graf Drckheim. 3 ed. (1 ed. 1997) Petrpolis :
Vozes, 1998. 174p.

110. LIMA, Lise Mary A . (org.) Esprito na Sade. 2 ed. (1 ed. 1997) Petrpolis : Vozes,
1997, 134p.

111. BOFF, Leonardo. tica mundial e processo de mundializao. In: HHNE, Leda
Miranda (Org.). tica. Rio de Janeiro: Uap-SEAF, 1997.

112. BOFF, Leonardo. A guia e a Galinha. Uma metfora da condio humana. 24 ed. (1
ed. 1997) Petrpolis : Vozes, 1998. 206p.

113._____. O Despertar da guia. O dia-blico e o sim-blico na construo da realidade.

Petrpolis : Vozes, 1998. 174p.

114._____. O Resgate das muitas Dvidas Ecolgicas. Resgatando Dvidas 7 - Dvidas

Ambientais. Col. Resgatando Dvidas. 3 Semana Social Brasileira 1997-1999.
Braslia : CNBB, 1998. 44p.

115. _____. Saber Cuidar. tica do humano compaixo pela terra. Petrpolis : Vozes,
1999. 199p.

116._____. tica da Vida. Braslia : Letraviva, 1999. 241p.

117. _____. A Orao de So Francisco. Uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio
de Janeiro : Sextante, 1999. 144p.

118._____. Corntios. Rio de Janeiro : Objetiva, 1999.

119. _____. A dificuldade de ser gay. In: LINS, Regina Navarro. Conversas na varanda.
Um debate leve e provocante sobre a sexualidade brasileira. Rio de Janeiro : Rocco,
1999, p. 3; p. 229-235.

120. _____. Comentrio ao Artigo 19. In.: CASTRO, Reginaldo Oscar de. Direitos
humanos: conquistas e desafios. Braslia : Letraviva, 1999, p. 247-255.

121. _____ . O ecocdio e o biocdio. In.: SADER, Emir (org.). 7 Pecados do Capital.
Rio de Janeiro : Record, 1999, p. 31-55.

122._____. A Voz do Arco-ris. Braslia : Letraviva, 2000. 207p.

123._____. Depois de 500 anos: Que Brasil queremos?. Petrpolis : Vozes, 2000. 127p.
 442

124. _____. Ethos Mundial. Um consenso mnimo entre os humanos. Braslia : Letraviva,
2000. 165p.

125. _____ . tica Mundial: un consenso mnimo entre los humanos. Madrid : Casa de
Amrica, 2000. 53p.

126. _____ . Tempo de Transcendncia. O ser humano como um projeto infinito. Rio de
Janeiro : Sextante, 2000. 93p.

127. _____. Natal. A humanidade e a jovialidade de nosso Deus. Petrpolis: Vozes, 2000.
104 p. (5 re-edio modificada do livro Encarnao. A humanidade e a jovialidade
de nosso Deus. Petrpolis : Vozes, 1976. 75p.)

128. _____ . Teologia sob o signo da transformao. In.: SUSIN, Luiz Carlos (org.). O
mar se abriu Trinta anos de teologia na Amrica Latina. So Paulo : Loyola,
2000, p. 233-240.

129. _____ . O magistrio do universo. In.: ROCHA, Zildo (org.). Helder, o Dom. 3
ed. Petrpolis : Vozes, 2000, p. 159-165.

130. _____ . A perigosa travessia para a Repblica Mundial. In.: ARAJO,

Washington(coord.). Quem est escrevendo o futuro?. 25 textos para o sculo XXI.
Braslia : Letraviva, 2000, p. 217-226.

131. ARRUDA, Marcos; BOFF, Leonardo. Globalizao: desafios socioeconmicos,

ticos e educativos. Uma viso a partir do sul. Petrpolis : Vozes, 2000. 207p.

132. BOFF, Leonardo. O pobre, a nova cosmologia e libertao Como enriquecer a

Teologia da Libertao. In.: SUSIN, Luiz C. (org.) Sara Ardente, Teologia na
Amrica Latina: prospectivas. So Paulo : Paulinas, 2000, p. 189-208.

133. _____. Desafios tico-ecolgicos: atitudes novas face a uma realidade nova. In:
FREITAS, Marilene de (Org.). Cidadania Mundial. A base da paz. Mogi-Mirim:
Planeta Paz, 2000, p. 81-86.

134. _____. Cuidado: o ethos do humano. In: FERREIRA, Gina; FONSECA, Paulo (Orgs).
Conversando em casa. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2000, p. 73-78.

135. _____. A tica na cincia, biotica e o projeto Genoma. In: BAYMA, Ftima;
KASZNAR, Istvan (Orgs.). Sade e previdncia social. So Paulo: Makron Books,
2000, p. 181-192.

136. _____. Brasil de f. In. AGUIAR, Luiz Antnio (Org.). Para entender o Brasil.
So Paulo: Alegro, 2000, p. 191-198.

137._____. Princpio de Compaixo e Cuidado. (1 ed. Freiburg : Verlag Herder, 1999).

Petrpolis : Vozes, 2001. 164p.

138._____. Casamento entre o cu e a terra. Salamandra: Rio de Janeiro. 2001. 160p.

 443

139._____. Espiritualidade. Um caminho de Transformao.

Rio de Janeiro: Sextante, 2001. 94p.

140. _____. As duas pilastras que sustentam o sonho da Editora Vozes: o testemunho
agradecido de um ex-editor. In: ANDRADE, Marcelo Ferreira de (Coord.). Editora
Vozes 100 anos. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 265-271.

141. _____. Ways of experiencing god today. In: SHARMA, Arvind (Ed.). Religion in a
secular city. Essays in Honor of Harvey Cox. Harrisburg: Trinity Press International,
2001, p. 142-7.

142._____. Fundamentalismo. A globalizacao e o futuro da humanidade.

Rio de Janeiro: Sextante, 2002. 91p.

143._____. Do Iceberg a Arca de No. O nascimento de uma tica planetria.

Rio de Janeiro: Garamond, 2002. 159 p.

144._____. Experimentar Deus. A transparncia de todas as coisas.

Campinas: Verus, 2002. 163 p.

145._____. Crise: oportunidade de crescimento. Campinas: Verus, 2002. 212 p.

146. MURARO, Rose; BOFF, Leonardo. Feminino e Masculino. Uma nova conscincia
para o encontro das diferenas. Rio de Janeiro: Sextante, 2002. 287 p.

147. BOFF, Leonardo. Joo Batista Libanio: teologia peregrina. Pequeno ensaio de
teologia trivial. In: KONINGS, Johan (Org.). Teologia e Pastoral. Homenagem
ao Pe. Libanio. So Paulo: Loyola, 2002, p. 37-45.

148. _____. Cuidar da vida e da criao. In: BEOZZO, Jos Oscar (Org.). Curso de Vero
Ano XVI: Sade cuidar da vida e da integridade da criao. So Paulo:
Paulus/CESEP, 2002, p. 89-108.

149. _____. Cosmologia contempornea, ecologia e a questo de Deus. In: OLIVEIRA,

Manfredo; ALMEIDA, Custdio. O Deus dos Filsofos contemporneos. Petrpolis:
Vozes, 2002, p. 222-47.

150. _____. O Senhor meu Pastor: consolo divino para o desamparo humano. Rio de
Janeiro: Sextante, 2003. 155 p.

151._____. Via-Sacra para quem quer viver. Campinas: 2003, Verus. 130 p.

152._____. A cruz nossa de cada dia: fonte de vida e ressurreio. Campinas: Verus, 2003.
87 p.

153._____. tica e eco-espiritualidade. Campinas: Verus, 2003. 203p.

 444

154._____. Civilizao Planetria: desafios a sociedade e ao cristianismo. Rio de Janeiro:

Sextante, 2003. 132 p. (publicado originalmente com o ttulo - Nova Era: a
civilizao planetria. Desafios sociedade e ao cristianismo. So Paulo : tica,
1994. 87 p.)

155._____. Terra Amrica: imagens com Marco Antonio Miranda. Rio de Janeiro:
Sextante, 2003. 143p.

156._____. tica e moral: a busca dos fundamentos. Petrpolis: Vozes, 2003. 125p.

157. _____. Ecologia e espiritualidade. In: TRIGUEIRO, Andr (Coord.). Meio ambiente
no sculo 21. Rio de Janeiro: Sextante, 2003, p. 35-43.

158. _____. Masculino/Feminino: o que ser humano? In: SOTER (Org.). Gnero e
Teologia. Interpelaes e perspectivas. So Paulo: Paulinas/Loyola/Soter, 2003, p.
203-16.

159. _____. Democracia Ecolgico-social. In: OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. F e

poltica: fundamentos. Aparecida: Idias & Letras, 2004, p. 121-5.

160. _____. Refundao da Dignidade Humana a partir da nova cosmologia. OLIVEIRA,

Pedro Ribeiro de. F e poltica: fundamentos. Aparecida: Idias & Letras, 2004, p.
127-48.

161. _____. Fundamentos dos Direitos Humanos: o respeito a todo o ser. OLIVEIRA,
Pedro Ribeiro de. F e poltica: fundamentos. Aparecida: Idias & Letras, 2004, p.
149-50.

162. BOFF, Leonardo; MIRANDA, Mrcia. A contribuio dos militantes cristos na

poltica partidria. OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. F e poltica: fundamentos.
Aparecida: Idias & Letras, 2004, p. 67-95.

163. BOFF, Leonardo; ARRUDA, Marcos. Educao e desenvolvimento na perspectiva da

democracia integral. OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. F e poltica: fundamentos.
Aparecida: Idias & Letras, 2004, p. 171-90.

164. BOFF, Leonardo. Desafios Humansticos e ticos da Educao a Distncia. In:

BAYMA, Ftima (Org.). Educao Corporativa. Desenvolvendo e gerenciando
competncias. So Paulo: Pearson Prentice Hall, 2004, p. 7-11.

165. BOFF, Leonardo. Novas fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho.

Campinas: Verus, 2004. 193p.

166._____. Responder florindo: da crise da civilizao a uma revoluo radicalmente

humana. Rio de Janeiro: Garamond, 2004. 173p.

167._____. So Jos: a personificao do Pai. Campinas: Verus, 2005. 214 p.

168._____. Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante. Rio de Janeiro:

Record, 2005. 472p. (com Balano crtico vinte anos aps).
 445

169. _____. O corpo dos pobres: uma viso ecolgica. In: SOTER. Corporeidade e
ecologia. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 123-31.

170._____. Virtudes para um outro mundo possvel, vol. I: hospitalidade: direito e dever
de todos. Petrpolis: Vozes, 2005. 199p.

171._____. Virtudes para um outro mundo possvel, vol II: convivncia, respeito e
tolerncia. Petrpolis: Vozes, 2006. 128p.

172.____. Uma plataforma para a utopia. In: CHAU, Marilena et al. Leituras da crise:
Dilogos sobre o PT, a democracia brasileira e o socialismo. So Paulo: Editora
Fundao Perseu Abramo, 2006, p. 201-39.

173. _____. Duas utopias urgentes para a sculo XXI. In: SUSIN, Luiz Carlos (Org.).
Teologia para outro mundo possvel. So Paulo: Paulinas, 2006, p. 239-44.

174. _____. Virtudes para um outro mundo possvel, vol III: Comer e beber juntos e
viver em paz. Petrpolis: Vozes, 2006. 135p.

175. _____. A fora da ternura. Pensamentos para um mundo igualitrio, solidrio, pleno e
amoroso. Rio de Janeiro: Sextante, 2006. 110p.

176._____. O ovo da esperana. A sentido da festa da Pscoa. Rio de Janeiro: Mar de

Idias, 2007.

177._____. Cristologia a partir del Nazareno. In: Jos Maria VIGIL (Org.) Bajar de la
cruz a los pobres: cristologa de la liberacin. 2 ed. ASETT/EATWOT. Edicin
digital. Disponvel no endereo: www.servicioskoinonia.org/LivrosDigitales. Acesso
em 11 maio 2007, p. 29-34.

178. ____. O ovo da esperana o sentido da festa da Pscoa. Rio de Janeiro: Mar de Idias,
2007.
 446

II. PREFCIOS/APRESENTAES/PRLOGOS/EPLOGOS:

1. BOFF, Leonardo. Os alimentos nos humanizam. In: GRUPO DE APOIO CASA DA

CRIANA LAR SO JOS. Receitas Caseiras. Casa da Criana Lar So Jos,
1982, p. 7.

2. BOFF, Leonardo; BHLMANN, Walbert. Prefcio. In: BOFF, Leonardo; BHLMANN,

Walbert. Os franciscanos ante os desafios do Terceiro Mundo. Petrpolis:
Vozes/Cefepal, 1983, p. 7-9.

3. BOFF, Leonardo. O poeta: pastor de sentimentos. In: QUEIROZ, Mrcia Peltier de.
Potica (mente); vida e sobrevida de um poeta. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1986, p. 7-12.

4. _____. Prefcio. In: COSTA, Jos Fragoso da. Meu riacho verde abenoado. Tempos
de f e paixo em terras da Paraba. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 11-2.

5. _____. Prefcio: Desta gerao ser pedida conta do sangue dos torturados.... In:
ELOYSA, Branca (Org.). I Seminrio do Grupo Tortura Nunca Mais. Petrpolis:
Vozes, 1987, p. 9-15.

6. _____. Prefcio I . In: BIEHL, Joo Guilherme. De igual pra igual. Petrpolis:
Vozes/Sinodal, 1987, p. 9-10.

7. _____. Drama y poesia, lucha y cancion. In: CASALDLIGA, Dom Pedro. Nicargua,
Combate y Profecia. San Jos: DEI, 1987, p. 185-188.

8. _____. Apresentao. SHINYASHIKI, Roberto T.; DUMT, Eliana Bittencourt. Amar

pode dar certo. So Paulo: Gente, 1988, p. 11-2.

9. _____. Prlogo: A Igreja dos pobres existe. In: RICHARD, Pablo. Petrpolis: Vozes,
1989, p. 9-10.

10. _____. Prefcio: Viver uma atitude ecolgica. In: UNGER, Nancy Mangabeira. O
encantamento do humano. Ecologia e Espiritualidade. So Paulo : Loyola, 1991, p.
11-14.

11. _____. Prefcio Inquisio: um esprito que continua a existir. In: EYMERICH, Frei
Nicolau. Manual dos Inquisidores. Braslia: Edunb/Rosa dos Tempos, 1993, p. 7-
28.

12. _____. Prefcio: So Francisco, arqutipo da integrao ecolgico-csmica. In:

SANTIAGO, Tiago. Francisco. Rio de Janeiro: Record, 1994, p. 7-9.

13. _____. Apresentao: O poder no uma coisa, mas uma relao. In: DUMET, Eliana
Bittencourt; FERREIRA, Mirthes Oliveira. Poder no garante felicidade. So
Paulo: Editora Gente, 1994, p. 9-14.
 447

14. _____. Prefcio: O futebol, um pouco do cu de Deus. In: LUCENA, Ricardo. Futsal e
a iniciao. Rio de Janeiro: Sprint, 1994, p. IX.

15. _____. Apresentao. In: ALTMANN, Walter. Lutero e a Libertao. Releitura de

Lutero em perspectiva latino-americana. So Paulo: tica/Sinodal, 1994, p. 5.

16. _____. Prefcio: Atualidade da Profecia. In: GARAUDY, Roger. Rumo a uma guerra
santa? Rio de Janeiro : Jorge Zahar Ed., 1995, p. 7-9.

17. _____. Prefcio. Uma libertao econmica integral. In: SARKAR, P. R. Democracia
Econmica. So Paulo: Publicao Ananda Marga, 1996, p. 7-11.

18. _____. Prefcio: Reencantar a educao. In: ASSMANN, Hugo. Reencantar a

educao. 2 ed. Petrpolis : Vozes, 1998, p. 11-12.

19. _____. Prefcio: Um Deus da intimidade do universo e do ser humano. In: ARIAS, Juan.
Um Deus para 2000. Contra o medo e a favor da felicidade. Petrpolis: Vozes, 1999,
p. 9-11.

20. _____. Prefcio: Nova conscincia, nova espiritualidade, nova escola. In: CELANO,
Sandra. Corpo e mente na educao. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 9.

21. _____. Prefcio. A tcnica e a sabedoria do cuidado. In: FERREIRA, Cludia Falluh
Balduino. A essncia do cuidado: como cuidar de enfermos de AVC. Aparecida:
Ed. Santurio, 2005, p. 13-5.

22. _____. Prefcio. In: POLETTO, Ivo. Brasil: oportunidades perdidas. Meus dois anos no
governo Lula. Rio de Janeiro: Garamond, 2005, p. 9-11.

23. _____. Prefcio. In: RIBEIRO, Fernando. Os Incas, as plantas de poder e um tribunal
espanhol. Rio de Janeiro: Mauad, 2005, p. 11-2.

24. _____. Prefcio. In: TOMITA, Luiza E.; VIGIL, Jos M.; BARROS, Marcelo (Orgs.)
Teologia latino-americana pluralista da libertao. So Paulo: Paulinas, 2006, p.
11-3.

25. _____. Prologo. Bajar de la cruz a los pobres: cristologia de la liberacin. In: Jos
Maria VIGIL (Org.) Bajar de la cruz a los pobres: cristologa de la liberacin. 2 ed.
ASETT/EATWOT. Edicin digital. Disponvel no endereo:
www.servicioskoinonia.org/LivrosDigitales. Acesso em 11 maio 2007, p. 11-2.
 448

III. ENTREVISTAS

1. BOFF, Leonardo. Entrevista: Preocupo-me com a dimenso espiritual e mstica da vida

crist. Grande Sinal, Petrpolis, v. 34, p. 224-9, 1980.

2. SOBRINO, Jon; BOFF, Leonardo. Fonte e percurso da Teologia da Libertao.

Entrevista a TV Espanhola em 19 dez. 1984. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v.
79, 1985, p. 11-27.

3. _____. Leonardo Boff. Entrevista. In: VIGIL, Jos Maria (Coord.). Nicargua y los
telogos. Mxico: Siglo XXI, 1987, p. 66-79.

4. GOMES, Jos Raimundo. Boff fala de Jung. Comunicaes do Iser, Rio de Janeiro, v.
7, n. 30, p. 4-9, 1988.

5. TAMEZ, Elsa. Leonardo Boff. In: TAMEZ, Elsa. Telogos da Libertao falam
sobre a mulher. So Paulo, 1989, p. 111-19.

6. PREZ, Eddy Jimnez. Che. Falando de Cuba, falando de Che. Conversa com
Leonardo Boff e Frei Betto. Teresina: Zodaco, 1997. 116p.

7. NASCIMENTO, Dalma. Entrevista com Leonardo Boff: Do casulo ao vo da iluminada

borboleta. Correio, v. 2, n. 32, jul. 1997, p. 15.

8. BOFF, Leonardo. Grandes Entrevistas 1 Edio: Leonardo Boff. Caros Amigos, set.
1998. Disponvel em:
http://carosamigos.terra.com.br/outras_edicoes/grandes_entrev/boff.asp. Acesso em 07
nov. 2006.

9. _____. A Igreja clssica cnica. Entrevista com Leonardo Boff. Dirio de

Pernambuco, Incio Frana, Recife, 25 jan. 1999. Disponvel no stio:
www.dpnet.com.br/1999/01/25/brasil5_0.html. Acesso em 08 mai. 1999.

10. _____. Entrevista. Um profeta dos tempos atuais. Falo, Viamo, v. 10, n. 1, p. 8-9,
mar./abr./mai. 2002.

11. BOFF, Leonardo. Entrevista a Paulo Agostinho N. Baptista. Araras, 2000. Mimeo.

12. BOFF, Leonardo. Entrevista a Paulo Agostinho N. Baptista. Belo Horizonte, set. 2006.
Mimeo.

13. _____. Seminrio Mutiro. O Cdigo Gentico das CEBs. In: ANDRADE, William
Csar (Org.). O Cdigo Gentico das CEBs. 2 ed. So Leopoldo, 2006, p. 12, 20, 39,
43-5, 60-2, 68, 78-80, 92, 97-8, 100.

14. _____. Manter viva a chama interior, desafio do cristianismo. IHU On-line. Revista do
Instituto Humanitas Unisinos, So Leopoldo, n. 209, dez.2006. Disponvel no stio:
<http://www.unisinos.br/ihuonline/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=
detalhe&id=219>. Acesso em 20 jan. 2007.
 449

15. _____. O catolicismo se fossilizou. Entrevista com Leonardo Boff ao jornal Valor em
30 mar. 2007. IHU On line. Notcias do dia, So Leopoldo. Disponvel no endereo:
<http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe
&id=6231>. Acesso em: 31 mar. 2007.

16. _____. Os leigos devem salvaguardar a herana de Jesus. Entrevista especial com
Leonardo Boff. IHU On line. Notcias do dia, So Leopoldo. Disponvel no endereo:
<http://www.unisinos.br/ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&
id=6276>. Acesso em: 01 abril 2007.
 450

IV. ARTIGOS EM PERIDICOS IMPRESSOS

1. BOFF, Leonardo. Conceitos de Inspirao ao Tempo do Vaticano II. REB, Petrpolis, v.

23, n. 1, p.104-121, mar. 1963.

2. _____. Adendo doutrina da canonicidade de Brinkmann. REB, Petrpolis, v. 23, n. 2,

p.432, jun. 1963.

3. _____. Problemas Pastorais da Una Catholica. REB, Petrpolis, v. 23, n. 3, p.718-740,

set.1963.

4. _____. A Filosofia da Integralidade de M.F.Sciacca (I). Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 58, p.497-507, jul. 1964.

5. _____. A Filosofia da Integralidade de M.F.Sciacca (II). Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 58, p.561-580, ago. 1964.

6. _____. A Filosofia da Integralidade de M.F.Sciacca (III). Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 58, p.652-666, set. 1964.

7. _____. A Filosofia da Integralidade de M.F.Sciacca (IV). Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 58, p.721-738, out. 1964.

8. _____. Conclio Vaticano II: Igreja-Sacramento-Primordial. Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 58, p.881-912, dez. 1964.

9. _____ . O Dogma da Santsima Trindade na Sagrada Escritura. Sponsa Christi,

Petrpolis, v. 19, p.264-9, jun. 1965.

10. _____. Pode o clero interferir na poltica? Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 59,
p. 512-20, jul. 1965.

11. _____ . A atual problemtica da inerrncia da Escritura. REB, Petrpolis, v. 30, n. 118,
p.380-392, jun. 1970.

12. _____. A F na Ressurreio de Jesus em Questionamento. REB, Petrpolis, v. 30, n.

120, p. 871-95, dez. 1970.

13. _____ . Simbolismo nos Milagres de Pentecostes. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis,
v. 64, n. 4, p.325-326, mai. 1970.

14. _____ . Cristianismo, Fator de um Humanismo Secular Planetrio. Revista de Cultura

Vozes, Petrpolis, v. 64, n. 6, p.461-468, ago. 1970.

15. _____ . A Funo do Humor na Teologia e na Igreja. Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 64, n. 7, p.571-572, set. 1970.

16. _____. Tentativa de soluo ecumnica para o Problema da inspirao e da inerrncia.

REB, Petrpolis, v. 30, n. 119, p.648-667, set. 1970.
 451

17. _____. O Cristo Secularizado. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 64, n. 8, p.

651-2, out. 1970.

18. _____. Teologia do Corpo: O Homem-corpo Imortal. Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 65, n. 1, p.61-68, jan./fev. 1971.

19. _____. E o Povo estava em ansiosa expectao. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 1, p.
41-51, jan./fev. 1971.

20. _____. O Mal na sua Forma mais Perfeita. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65,
n. 2, p.161-3, mar. 1971.

21. _____. Primeira Semana Teolgica de Petrpolis. REB, Petrpolis, v. 31, n. 121, p. 95-
7, mar. 1971.

22. _____. Jesus Cristo, Libertador da condio humana. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n.
2, p. 99-110, mar.1971.

23. _____. Jesus, algum de extraordinrio bom senso. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 3,
p. 189-202, abr. 1971.

24. _____. O sentido da morte de Cristo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 4, p. 265-81,
mai. 1971.

25. _____. Ressurreio: realizou-se o Reino de Deus em Jesus. Grande Sinal, Petrpolis, v.
25, n. 5, p. 339-53, jun. 1971.

26. _____. O Sentido Antropolgico da Morte e da Ressurreio. REB, Petrpolis, v. 31, n.

122, p.306-332, jun. 1971.

27. _____. Quem foi afinal Jesus de Nazar? Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 6, p. 420-35,
jul./ago. 1971.

28. _____. Humano assim s pode ser Deus mesmo! Jesus, o Homem que Deus. Grande
Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 7, p. 511-28, set. 1971.

29. _____. Onde encontramos o Cristo ressuscitado hoje? Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n.
8, p. 587-99, out. 1971.

30. _____. Como vamos chamar Jesus Cristo hoje? Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 9, p.
662-78, nov. 1971.

31. _____. Jesus Cristo e o Cristianismo. Grande Sinal, Petrpolis, v. 25, n. 10, dez. 1971,
p. 734-45.

32. _____. O Homem como um N de Relaes. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v.

65, n. 6, p.481-2, ago.1971.
 452

33. _____. A Manipulao Biolgica do Homem, tentativa de uma reflexo teolgica. Revista
de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 65, n. 8, p.631-41, out. 1971.

34. _____. A alegre mensagem do Natal: conto ou realidade? Revista de Cultura Vozes,
Petrpolis, v. 65, n. 10, p. 777-88, dez. 1971.

35. _____. Evangelizao e Promoo Humana, suas implicaes teolgicas e polticas.

Atualizao, Belo Horizonte, n. 25/26, p.58-78, jan./fev. 1972.

36. _____. Constantes Antropolgicas e Revelao. REB, Petrpolis, v. 32 , n. 125, p. 27-41,

mar. 1972.

37. _____. Jesus Cristo, Verdadeiro Deus e Verdadeiro Homem. REB, Petrpolis, v. 32, n.
127, p.515-39, set. 1972.

38. _____. O futuro do mundo: total cristificao e divinizao (I). Revista de Cultura
Vozes, Petrpolis, v. 66, n. 8, p. 562-67, set. 1972.

39. _____. O futuro do mundo: total cristificao e divinizao (II). Revista de Cultura
Vozes, Petrpolis, v. 66, n. 8, p. 649-54, out. 1972.

40. _____. A Mensagem da Bblia Hoje, na Lngua Secular. REB, Petrpolis, v. 32, n. 128,
p.842-54, dez. 1972.

41. _____. O Anticristo est dentro de ns. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 66, n.
10, p. 818-22, dez. 1972.

42. _____. O Jesus Histrico e a Igreja. Perspectiva Teolgica. So Leopoldo, v. 5, n. 9, p.

157-171, jul./dez 1973.

43. _____. Cristianismo: Religio na qual a Utopia se tornou Topia. Revista de Cultura
Vozes, Petrpolis, v. 67, p.35-40, 1973.

44. _____. Os 80 anos de Alceu de Amoroso Lima. REB, Petrpolis, v. 33, n. 132, p. 819-20,
dez. 1973.

45. _____. O sacerdcio da mulher. Convergncia, So Paulo, v. 7, n. 65/66, p. 663-87,

jan./fev. 1974.

46. _____. A pobreza no mistrio do homem e de Cristo. Grande Sinal, v. 28, p. 163-83,
abr. 1974.

47. _____. Tenso entre a busca de realizao pessoal e a obedincia religiosa. REB,
Petrpolis, v. 34, n. 134, p. 329-42, jun. 1974.

48. _____. Viso Ontolgico-teolgico do Masculino e do Feminino. Convergncia, So

Paulo, v. 7, n. 71/72, p.975-89, jul./ago. 1974.

49. _____. Masculino e Feminino: o que ?, fragmentos de uma ontologia. Revista de

Cultura Vozes, Petrpolis, v. 68, n. 9, p.677-90, nov. 1974.
 453

50. _____. O que significa propriamente o sacramento?. REB, Petrpolis, v. 34, n. 136, p.
860-95, dez. 1974.

51. _____. Salvao em Jesus Cristo e processo de Libertao. Concilium, Petrpolis, n. 96,
p. 753-64, 1974.

52. _____ . A no-modernidade de So Francisco. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v.

69, n. 5. p.335-348, jun./jul. 1975.

53. _____ . O pecado original, discusso antiga e moderna e pistas de equacionamento.

Grande Sinal, Petrpolis, v. 29, p.109-133, mar. 1975.

54. _____ . Cincia e tcnica modernas e pensar teolgico, recolocao de um velho

problema. Grande Sinal, Petrpolis, v. 29, p.243-259, 1975.

55. _____ . O pensar sacramental: sua estrutura e articulao (I). REB, Petrpolis, v. 35, n.
139, p.515-541, set. 1975.

56. _____. Teologia da graa libertadora (1). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
1, p.93-104, mar. 1975.

57. _____. Teologia da graa libertadora (2). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
2, p.209-17, abr. 1975.

58. _____. Teologia da graa libertadora (3). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
3, p.245-54, mai. 1975.

59. _____. Teologia da graa libertadora (4). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
6, p. 477-286, ago. 1975.

60. _____. Teologia da graa libertadora (5). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
7, p. 559-67, set. 1975.

61. _____. Teologia da graa libertadora (6). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
8, p. 609-19, out. 1975.

62. _____. Teologia da graa libertadora (7). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
9, p. 616-25, nov. 1975.

63. _____. Teologia da graa libertadora (8). Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 69, n.
10, p. 785-98, dez. 1975.

64. _____. Pobreza evanglica, espiritualidade de compromisso e solidariedade. Grande

Sinal, Petrpolis, v. 30, p. 7-26, jan./fev. 1976.

65. _____ . O pensar sacramental: sua fundamentao e legitimidade (II). REB, Petrpolis, v.
36, n. 142, p.365-402, jun. 1976.
 454

66. _____. Como pregar, hoje, a cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo? Grande Sinal,
Petrpolis, v. 30, p. 83-88, 1976.

67. _____. Imagem e semelhana de Deus: o homem criado criador. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 30, p. 413-421, 1976.

68. _____. Catolicismo popular: o que catolicismo?. REB, Petrpolis, v. 36, n. 141, , p.19-
52, mar. 1976.

69. BOFF, Leonardo; SOARES, Sebastio A. G. Avaliao teolgico-crtica. REB,

Petrpolis, v. 36, n. 141, p.265-271, mar. 1976.

70. BOFF, Leonardo. A realizao da utopia: o homem sob o signo do Novissimus Adam.
Grande Sinal, Petrpolis, v. 30, p.643-651, 1976.

71. _____. Teologia e semitica, um fragmento. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v. 70,
p.325-334, 1976.

72. _____. Avaliao teolgico-crtica do sincretismo. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis,

v. 71, n. 7, p.573-588, set. 1977.

73. _____. Ser e fazer caminho. Grande Sinal, Petrpolis, v.31, n.1, p.33-8, 1977.

74. _____. A que somos chamados! O radicalismo da Utopia Crist sobre o Homem e a
Sociedade. Grande Sinal, Petrpolis, v. 31, p.563-571, out. 1977.

75. _____. Aprendendo a ser. Grande Sinal, Petrpolis, v.32, p.323-334. 1978.

76. _____. A virgindade perptua de Maria: o novo comeo da humanidade. Revista de

Cultura Vozes, Petrpolis, v. 72, n. 8, p. 625-8, out. 1978.

77. _____. Teologia da Libertao: o mnimo do mnimo. REB, Petrpolis, v.38, n.152,
p.696-705, dez.1978.

78. _____; Alceu Amoroso Lima: a significao de um Pensador. Encontros com a

Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, n. 6, p. 305-20, dez. 1978.

79. _____. Religiosidade popular e poltica. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 12, n. 128, p.
618-20, dez. 1979.

80. _____. Pratiques et ecclsiologies em amrique latine. Lumire et Vie, Bruxelles, v. 29,
n. 150, p. 47-61, nov./dez. 1980.

81. _____. A visita do Papa: o saldo. REB, Petrpolis, v.40, n.159, p.425-428, set.1980.

82. _____. Dez anos de teologia na CRB. Convergncia, So Paulo, v.17, n.151, p.155-167,
1980.

83. _____. justificada a distino entre ecclesia docens e ecclesia discens? Concilium, v.
168, n. 8, p. 1089-95, 1981.
 455

84. _____. Povo, comunidade eclesial de base, libertao. Convergncia, Rio de Janeiro, v.
14, n. 140, p. 79-83, mar. 1981.

85. _____. A Estrutura Pascal da Existncia Humana. REB, Petrpolis, v. 42, n. 165, p. 5-11,
mar. 1982.

86. _____. Igreja: carisma e poder, uma justificao contra falsas leituras. REB, Petrpolis,
v.42, n.166, p. 277-260, jun.1982.

87. _____. Aclaraes acerca de alguns temas de Teologia. Grande Sinal, Petrpolis, v.36,
n. 5, p. 357-369. jun. 1982.

88. _____.Igreja, Carisma e poder: uma resposta rplica de Urbano Zilles. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 36, n. 5, p. 383-399, jun. 1982.

89. _____. Jesus Cristo Libertador: a obra mais importante de Leonardo Boff. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 36, n.5, p. 327-56, jun. 1982.

90. _____. Martrio: Tentativa de uma reflexo sistemtica. Concilium, Petrpolis, n. 3, p.

273-280, mar. 1983.

91. _____. O sobrenatural e a objeo de conscincia. Convergncia, So Paulo, n. 18, p.

433-448, 1983.

92. _____. Lutero entre a Reforma e a Libertao. REB, Petrpolis, v. 43, v. 172, p. 715-736,
dez. 1983.

93. _____. Lutero e a teologia da libertao: um desafio recproco. Grande Sinal, Petrpolis,
v. 37, n. 9/10, p. 751-780, nov./dez. 1983.

94. _____. Teologia e espiritualidade dos votos religiosos. Grande Sinal, Petrpolis, v. 7, n.
7, p. 539-550, 1983.

95. _____. A presena de Alceu Amoroso Lima. REB, Petrpolis, v. 43, n. 171, p. 437-42,
set. 1983.

96. _____. Frei Leonardo Boff: Teologia da opo preferencial pelos pobres. Grande Sinal,
Petrpolis, v. 37, n.7, p. 541-62, 1984.

97. _____. A relao do telogo com a comunidade eclesial. Perspectiva teolgica, Belo
Horizonte, v. 39, p. 229-237, 1984.

98. _____. Que significa teologicamente Povo de Deus e Igreja Popular? Concilium,
Petrpolis, v. 196, n.6, p. 115-127, 1984.

99. _____. Reacciones de los telogos latinoamericanos: Leonardo Boff. Revista

Latinoamericana de Teologia. v. 1, p. 227-30, may./ago 1984.

100. _____. Esclarecimento. REB, Petrpolis, v. 45, n. 178, p. 399-400, jun. 1985.
 456

101. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Em vista do novo documento Vaticano sobre a
Teologia da Libertao. REB, Petrpolis, v. 44, n. 176, p. 709-25, dez. 1984.

102. BOFF, Leonardo. Os impasses da conservao e da criao em Umberto Eco. Uma

reflexo sobre um desafio de ontem e de hoje. Comunicaes do Iser, Rio de Janeiro, v. 4,
n. 13, p. 22-30, maro 1985.

103. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. O povo montou assdio ao Cu por Tancredo.
Comunicaes do Iser, Rio de Janeiro, v. 4, n. 14, p. 31-2, maio 1985.

104. BOFF, Leonardo. Paixo, morte e ressurreio de Tancredo Neves. Comunicaes

do Iser, Rio de Janeiro, v. 4, n. 14, p. 33-4, maio 1985.

105. _____. A Igreja como mistrio e a libertao integral. Grande Sinal, Petrpolis, v.
40, p. 85-106, 1986.

106. _____. e BOFF, Clodovis. Convocao geral em prol da libertao. Tempo e Presena,
Rio de Janeiro, n. 209, p. 25-26, jun. de 1986.

107. BOFF, Leonardo. A Colegialidade de Todo o Povo de Deus. REB, Petrpolis, v. 46, n.
183, 651-657, set. 1986.

108. _____. A teologia do Terceiro Mundo. REB, Petrpolis, v. 46, n. 184, p. 847-851, dez
1986.

109. _____. Natal: o povo grvido de Jesus Cristo. Tempo e presena, Rio de Janeiro, n.
215, p. 18-19, dez 1986.

110. BOFF, Leonardo; ELIZONDO, Virgil. A teologia a partir da tica dos pobres.
Concilium, Petrpolis, v. 207, n. 5, p. 3-6, 1986.

111. BOFF, Leonardo. A proposta do Vaticano II e sua recepo pela Vida Religiosa no
Brasil. Convergncia, Rio de Janeiro, v. 22, n. 199, p. 27-39, jan./fev. 1987.

112. _____. Liberdade e Libertao: pontos de contato e de atrito entre o I e o III mundos.
REB, Petrpolis, v. 47, n. 188, p. 839-859, dez. 1987.

113._____. Que so as teologias do terceiro mundo. Concilium, Petrpolis, v. 219, n. 5, p.

12-23, 1988.

114._____. Teologia da pequena libertao. Tempo e presena, Rio de Janeiro n. 229, p. 20-
21, abr. 1988.

115._____. Proclamao de Jesus aos oprimidos. Tempo e presena, Rio de Janeiro, n. 237,
p. 34-35, dez 1988.

116._____. Um projeto do Vaticano para a Amrica Latina? Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, v. 83, n. 6, p.737-755, 1989.
 457

117. BOFF, Leonardo, MIRANDA, Marcia. Qual a contribuio dos militantes cristos na
poltica partidria?. Cadernos da F Poltica, Petrpolis, n. 2, p. 5-20, 1989.

118. BOFF, Leonardo; LACERDA Jr., Jos Amrico de; ROCHA, Adair. Os militantes
cristos face s estruturas do poder e do saber. Cadernos de F e Poltica, Petrpolis,
n. 2, p. 29-39, 1989.

119. BOFF, Leonardo. A nova evangelizao: irrupo de nova vida. Concilium, Petrpolis,
n. 6, p. 128-137, 1990.

120._____. Imploso do socialismo e a teologia da libertao. Tempo e presena, Rio de

Janeiro, n. 252 Ano 12, p. 32-36, jul./ago. 1990.

121._____. A nova evangelizao desafio e chance. Grande Sinal, Petrpolis, n.5, p. 517-
30, 1990.

122._____. Espiritualidade e sexualidade: uma perspectiva radical. Revista de Cultura

Vozes, Petrpolis, v. 84, n. 5, p. 554-65, set./out. 1990.

123._____. Uma alternativa possvel de poder na Igreja? Revista de Cultura Vozes,

Petrpolis, ano 85, v. 85, n. 1, p. 48-61, jan./fev. 1991.

124._____ . Centralidad de los pobres en el conflicto Norte-sur. Exodo, Verbo Divino,

Estella, p 38-43, mar./abr. 1991.

125._____. Celebration of penance, celebration of resistance. Creation Spirituality. v. 7, n. 5

p. 8-9,38, out./nov. 1991.

126._____. Os pobres como baricentro de uma possvel poltica mundial. Revista de

Cultura Vozes, Petrpolis, v. 85, p. 438-51, 1991.

127._____. A importncia dos pobres para a compreenso da sociedade, da igreja e da

natureza de Deus. Grande Sinal, Petrpolis, v. 45, p. 321-28, 1991.

128._____. Que futuro teria ainda o socialismo?. Fato e Razo, Belo Horizonte, v. 18, p. 52-
5, 1991.

129._____. A utopia missionria franciscana na Amrica Latina como impulso para a nova
evangelizao inculturizada. Grande Sinal, Petrpolis, Ano XLV, v. 45, p.541-79,
1991.

130._____. Rumo a uma democracia ecolgico-social. Cadernos F e Poltica, Petrpolis, n.

6, p. 11-8, nov. 1991.

131._____. Refundao da dignidade humana a partir da nova cosmologia. Cadernos F e

Poltica, Petrpolis, v. 7, p. 37-54, 1992.

132._____. Religio, justia societria e reencantamento. Comunicaes do Iser, Rio de

Janeiro, v. 11, n. 43, p. 4-15, 1992.
 458

133._____. A importncia dos oprimidos para a nova sociedade e a nova igreja. Cadernos F
e Poltica, Petrpolis, v.5, p. 53-9, 1992.

134._____. No nascemos para morrer. Morremos para ressuscitar. Revista de Cultura

Vozes, Petrpolis, v. 86, n. 1, p. 36-46, jan./fev. 1992.

135._____. O Conflito dos modelos de evangelizao para a Amrica Latina. REB,

Petrpolis, v. 52, n. 206, p. 345-63, jun. 1992.

136._____. Como o evangelho entra na cultura. Tempo e presena, Rio de Janeiro, Ano 14,
n. 264, ano 14, p.46-48, jul./ago. 1992.

137._____. O mercado e a religio da mercadoria. Concilium, Petrpolis, v. 241, n. 3, p. 3-9,

1992.

138._____. Alimentar a nossa mstica. Cadernos F e Poltica, Petrpolis, n. 9, p. 7-26, mar.

1993.

139._____. Mudei para continuar o mesmo. Concilium, Petrpolis, v. 247, n.3, p. 171-4,
1993.

140. BOFF, Leonardo, ELIZONDO, Virgil. Cristo na sia: Alguns aspectos das lutas.
Concilium, Petrpolis, v. 246, n. 2, p. 3-8, 1993

141. BOFF, Leonardo. Porque a ecologia importante. Fato e Razo, Belo Horizonte, n. 21,
p. 5-7, 1993.

142._____ . O que salva o povo a mstica. Tempo e presena. Rio de Janeiro, Ano 15, n.
275, p.12-4, mai./jun. 1994.

143._____ . O cristianismo ajuda a humanidade a sair bem do sculo XX? Cadernos F e

Poltica, Petrpolis, v. 10, p. 7-27, 1994.

144._____ . Deus na perspectiva da moderna cosmologia. Notas, So Bernardo do Campo.

Ano I, n. 1, p.10-17, 1994.

145. BOFF, Leonardo, ARRUDA, Marcos. Educao e desenvolvimento na perspectiva da

democracia integral. Cadernos F e Poltica, Petrpolis, v. 12, p. 55-72, 1994.

146. BOFF, Leonardo. Ecologia e pobreza: grito da Terra, grito dos pobres. Concilium,
Petrpolis, v. 261, n. 5, p. 5-8, 1995.

147.______. Teologia da Libertao e Ecologia: Alternativa, confrontao ou

complementaridade?. Concilium, Petrpolis, v. 261, p. 85-96, 1995.

148._____. O carisma uma fora csmica nas pessoas. Tempo e presena, Rio de Janeiro,
n. 280, p. 12-4, mar./abr. 1995.

149._____. Ecologia, mundializao e espiritualidade. Fato e Razo, Belo Horizonte, n. 27,

p. 22-6, 1995.
 459

150._____. tica e Ecologia Barbari. Santa Cruz do Sul, n.3, p. 7-21, set. 1995.

151._____. Sermo da Montanha do Corcovado. Eco-Rio v. 5, n 22, p. 26-7, 1995.

152._____. O resgate da dignidade da Terra. A terra como a nova centralidade. Cadernos F

e Poltica, Rio de Janeiro, v. 14, p. 7-42, jan. 1996.

153._____. Betinho: viver de Deus, negando Deus. Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, v.
91, n. 5, p. 19-22, ago. 1997.

154._____. Globalizao e desafios Teologia da Libertao. Tefilo Revista do

Seminrio Sagrado Corao de Jesus. Teresina, n. 2, p. 5-14, ago./dez. 1998.

155._____. A Funo da universidade na construo da soberania nacional e da cidadania.

Revista de Cultura Vozes, Petrpolis, ano 92, n. 2, p.46-68, mar./abr. 1998.

156._____. Vida e morte sobre o planeta Terra. Concilium, Petrpolis, v..283, p. 8-21, 1999.

157._____. El Cristo Csmico: La Superacin del Antropocentrismo. Numen, Juiz de Fora,

v. 2, n. 1, p. 125-39, jan./jun. 1999.

158.______. Depoimento Balano aos sessenta: entre a ctedra de Pedro e a Cadeira de

Galileu Galilei. Numen, Juiz de Fora, v. 2, n. 2, p. 141-56, jul./dez. 1999.

159._____. Formas de experimentar Deus hoje. Vida pastoral, So Paulo, v. 40, n. 207, p.
23-6, jul./ago. 1999.

160._____. Que tipo de educao para que tipo de ser humano. Caderno para o professor,
Juiz de Fora, v. 7, n. 9, p. 6-19, nov. 1999.

161._____. Desenvolvimento sustentvel ou sociedade sustentvel? Nueva Amrica, n. 83,

p. 18-21, set. 1999.

162._____. A viso inacabada do Vat. II : ekkesia hierarquia ou povo de Deus?.

Concilium, Petrpolis, n. 281, p. 40-9, 1999.

163._____ . Jesus Cristo Libertador. II Jornada Teolgica do Recife: Uma teologia que liberta
Resistncia e Esperana. Igreja Nova, Recife, p. 11-32, ago. 1999.

164._____. Saber cuidar: a tica do humano. Valores de uma prtica militante. Consulta
Popular, So Paulo, n. 9, p. 6-19, nov. 1999.

165._____. Espiritualidade: dimenso esquecida mais necessria. Vida Pastoral, So Paulo,

v. 41, n. 212, p. 23-5, mai./jun. 2000.

166._____. Sculo XXI: sculo da espiritualidade? Vida pastoral, So Paulo, v. 41, n. 214,
p. 22-4, set./out. 2000.
 460

167._____. Quem subverte o Conclio?. Disponvel RELaT n. 236p. Disponvel em:

http://www.uca.ni/koinonia/relat/236p.htm. Acesso em 11 nov. 2000.

168._____. Quem subverte o Conclio? Tempo e Presena , Rio de Janeiro, n. 314, p. 31-3,
2000.

169._____. O Natal do sonho eterno. Veredas-CCBB, Rio de Janeiro, n. 60, p. 9, 2000.

170. _____. Legado humanstico dos povos indgenas. Amaznia IPAR, Belm, v. 2n. 3, p.
55-7, jul./dez.2000.

171._____. Ecologia ambiental: comunidade de vida. Rede, n. 96, p. 9, 2000.

172._____. Ratzinger: exterminador do futuro? (I, II e III). Jornal do Brasil, Rio de Janeiro,
04, 05 e 06 out. 2000, (s.p.). Disponvel em: Joseph Card. Ratzinger: exterminador
do futuro?. RELaT n. 233p, 6p. Endereo: http://
www.uca.ni/koinonia/relat/233p.htm. Acesso em 01 nov. 2000.

173._____. O pecado na cultura secular. Vida Pastoral, So Paulo, v. 41, n. 215, p.21-23,
nov./dez. 2000.

174._____. O sentido do Cristianismo. Revista Isto,. So Paulo, 15 dez. 2000.

175._____. Quem subverte o Conclio? Resposta ao Cardeal J. Ratzinger. A propsito da

Dominus Iesus. Vozes, Petrpolis, v. 94, p. 48-63, 2001.

176._____. Ser humano: rei ou guardio da Terra. Rede, n. 100, p. 12, 2001.

177._____. Encontro das guas. Ao Parlamentar, Braslia, n. 147, p. 26-31, 2001.

178._____. A Igreja como Sacramento e as Religies da Terra. Traduo do do cap. XV da

tese de doutorado Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, pelo
Prof. Dr. Eduardo Gross. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n. 1, p. 13-37, jan-jun 2002.

179._____. Post Scriptum. Numen, Juiz de Fora, v. 5, n. 1, p. 37-40, jan-jun 2002.

180._____. A misso do cristo no atual momento brasileiro. VI Jornada Teolgica Dom

Hlder Cmara, Recife, p. 19-47.

181._____. Sociedade em transformao e mundo do trabalho e educao. p. 117-123.

182._____. Solidariedade Universal: virtude franciscana. Revista Franciscana, Petrpolis,

v. 5, n. 8, p. 62-4, 2005.

183._____. Como vejo o Brasil futuro: exerccio de pensamento utpico. Comunicao e

poltica, Rio de Janeiro, v. 23, n. 2, p. 143-55, mai./ago. 2005.
 461

V. ARTIGOS PUBLICADOS EM MEIO DIGITAL

1 ALAINET

BOFF, Leonardo. Disponvel em:

http://alainet.org/active/show_author.phtml?autor_apellido=Boff&autor_nombre=Leonardo
Acesso em 20 jun. 2005

ARTIGO DATA

1 O terceiro turno 01.01.1988

2 Conscincia negra y proceso de liberacin 23.02.2001
3 Papel das religies nas polticas mundiais 26.11.2001
4 Novo risco para a humanidade: a globalizao do inimigo 26.11.2001
5 Que esperana para 20002? 30.12.2001
6 Entender a violncia? 05.02.2002
7 Cultura da paz 08.02.2002
8 Qual globalizao? 08.02.2002
9 E se o ser humano desaparecer? 10.03.2002
10 Revoluo na evoluo 27.03.2002
11 Fim da espcie e teologia 17.04.2002
12 Propulsores da nave-espacial-mundo 26.04.2002
13 Cristianismo: mnimo do mnimo 28.04.2002
14 En ruta de colisn? 30.04.2002
15 Deus se parece com os piolhos 01.05.2002
16 Carnaval de Igrejas 08.05.2002
17 E a libertao continua 21.05.2002
18 Terra: corpo de Deus 05.06.2002
19 A ruptura instauradora 10.10.2002
20 Futebol e filosofia 25.06.2002
21 Um Presidente-felipo 04.07.2002
22 O direito de morrer 19.07.2002
23 Poltica como cuidado 26.07.2002
24 A revoluo brasileira 02.08.2002
25 Ainda a revoluo brasileira 09.08.2002
26 Poltica-chimpanz 16.08.2002
27 Quem far a revoluo? 23.08.2002
28 No queremos mrtires 30.08.2002
29 Outra ALCA possvel? 06.09.2002
30 Talib e Talibush 13.09.2002
31 PT e Igreja da Libertao 27.09.2002
32 Dveloppement (non) durable? 01.10.2002
33 Temos que arriscar 04.10.2002
34 Dois Brasis: Serra e Lula 11.10.2002
35 Serra e o desmonte da nao 18.10.2002
36 Lula e o reencantamento do Brasil 25.10.2002
37 Lula: a revoluo do bvio 01.11.2002
 462

38 Poltica como seduo 08.11.2002

39 Repactuao social 15.11.2002
40 Parteiras de um Povo 22.11.2002
41 Destino de co 29.11.2002
42 Lula no sistema mundial 06.12.2002
43 Po & Beleza 13.12.2002
44 Reconstruir o Bem Comum 20.12.2002
45 Lula: faa nascer o povo brasileiro 01.01.2003
46 Povo como ator poltico 10.01.2003
47 Com-paixo 17.01.2003
48 A globalizao do risco 24.01.2003
49 Comer no direito de todos 31.01.2003
50 Quem acredita ainda? 07.02.2003
51 Guerra como massacre 14.02.2003
52 Guerra e tica 21.02.2003
53 O que isso, o terrorismo? 27.02.2003
54 Previses sombrias 28.02.2003
55 E se eles tiverem razo? 07.03.2003
56 A alternativa escurido 14.03.2003
57 Bush, que fizeste com teus irmos? 21.03.2003
58 A mstica de Bush 28.03.2003
59 O imperialismo de Bush 04.04.2003
60 Choque de civilizaes? 11.04.2003
61 A paz possvel 18.04.2003
62 Paz e efeito borboleta 25.04.2003
63 Santos de pau oco 02.05.2003
64 Choque ou dilogo? 09.05.2003
65 Eles no tm vergonha 16.05.2003
66 Auto-limitao: virtude ecolgica 23.05.2003
67 A justa medida que nos falta 30.05.2003
68 tica e formao de valores 06.06.2003
69 Cuidando do Brasil 13.06.2003
70 Mudar para continuar o mesmo 20.06.2003
71 Daimon e Ethos 27.06.2003
72 tica e Moral 04.07.2003
73 O ethos que procura 11.07.2003
74 O ethos que ama 18.07.2003
75 O ethos que cuida 25.07.2003
76 O ethos que se responsabiliza 01.08.2003
77 O ethos que se solidariza 08.08.2003
78 O ethos que se compadece 15.08.2003
79 O ethos que integra 22.08.2003
80 Paradigma-conquista 29.08.2003
81 Paradigma do cuidado 05.09.2003
82 Onde erramos? 12.09.2003
83 Transgnicos? No 19.09.2003
84 Lula e Bush: duas vises 26.09.2003
85 Civilizao da re-ligao 03.10.2003
 463

86 Lies de Hans Donner 10.10.2003

87 Fim do mundo(I)? 17.10.2003
88 Fim do mundo(II) 24.10.2003
89 A realidade como futuro 31.10.2003
90 Que o ser humano? 07.11.2003
91 Que o esprito? 14.11.2003
92 Esprito Criador 21.11.2003
93 O cuidado dos grandes pelos pequenos 28.11.2003
94 O "ponto Deus" no crebro 05.12.2003
95 Quem tem medo de Heloisa Helena? 12.12.2003
96 O toco de cigarro 19.12.2003
97 A vela natalina 23.12.2003
98 2003: esperana e ansiedade 02.01.2004
99 Fundamentalismo mundial 09.01.2004
100 O filsofo e os pobres 13.01.2004
101 Crise: tragdia ou drama? 23.01.2004
102 Do poder 30.01.2003
103 Do exerccio do poder 06.02.2004
104 Gente boa 13.02.2004
105 gua: vida ou mercadoria? 20.02.2004
106 Dvida ecolgica 27.02.2004
107 Ressonncia Schumann 05.03.2004
108 Corao leve 12.03.2004
109 Terror de fim de Imprio 19.03.2004
110 Terror e solidariedade 26.03.2004
111 H ainda esperana? 02.04.2004
112 A paixo de Cristo 09.04.2004
113 Pasin del mundo 16.04.2004
114 Crticos, criativos, cuidantes 19.04.2004
115 Respeito a todo o ser 21.05.2004
116 Sabedoria chinesa 28.05.2004
117 A era da tica 01.06.2004
118 Ser disponvel 17.06.2004
119 Crise das identidades nacionais 02.07.2004
120 Competio ou cooperao? 09.07.2004
121 Conheo um homem 17.08.2004
122 O eclipse do pai 27.08.2004
123 Roma locuta 01.10.2004
124 O mundo no redondo 08.10.2004
125 De onde tirar esperana? 19.11.2004
126 Aliana Terra-gua 03.12.2004
127 A macroeconomia e a macrosociedade 07.12.2004
128 Impasses do crescimento com incluso 17.12.2004
129 Rejuvenescer como guias 31.12.2004
130 E Deus nisso tudo? 07.01.2005
131 O ser humano tem jeito? 21.01.2005
132 A guerra da gua 28.01.2005
133 Ricos epules e pobres lzaros 04.02.2005
 464

134 Violncia sem fim 11.02.2005

135 PT: Uno dos enfermos ou extrema-uno? 11.03.2005
136 Preocupaes acerca do novo Papa 25.04.2005
137 To the orphans of the Church 29.04.2005
138 MST e outra humanidade possvel 18.05.2005
139 Religiosas na marcha do MST 26.05.2005
140 Devastao da Amaznia 03.06.2005
141 Dramatizao meditica: a quem serve? 10.06.2005
142 Ekklesia: democracia radical 24.06.2005
143 Corrupo e poder 07.07.2005
144 Salvar o capital da esperana 08.07.2005
145 Emparedar Lula? 15.07.2005
146 Corruptio optimi pssima est 22.07.2005
147 Preservar o legado de Lula 29.07.2005
148 Liquidar o PT e tolerar Lula 05.08.2005
149 Fracasso da utopia? 19.08.2005
150 A degola do bode expiatrio 26.08.2005
151 A prova crucial para Lula 02.09.2005
152 Interromper o processo em curso? 16.09.2005
153 Por que ficar no PT? 23.09.2005
154 O PT e a esperana 30.09.2005
155 PT: alargar a plataforma 07.10.2005
156 Elogio loucura de Dom Lus 14.10.2005
157 O sim um avano 19.10.2005
158 Noite de Deus 28.10.2005
159 A Carta da Terra: uma promessa 04.11.2005
160 PT: pensar para frente 11.11.2005
161 Perenizao da crise? 18.11.2005
162 A dvida maior do PT 25.11.2005
163 Audcia, prudncia, temperana 02.12.2005
164 Amor pela condio humana 09.12.2005
165 Carta da Terra: novo reencantamento? 16.12.2005
166 A Divina Criana 23.12.2005
167 Faz escuro mas eu canto 30.12.2005
168 Desintegrao criativa? 06.01.2006
169 Alternativas desintegrao? 13.01.2006
170 Quem comanda no mundo? 20.01.2006
171 Sociedade de Sustentao da Vida 27.01.2006
172 H um buraco no barco 03.02.2006
173 Cultivando gua boa 10.02.2006
174 S acredito no que vejo 03.03.2006
175 Brasileiras guerreiras da paz 10.03.2006
176 Que a vida? 17.03.2006
177 Biodiversidade e futuro da vida 24.03.2006
178 Biodiversidade e novo paradigma 31.03.2006
179 A vingana das galinhas 07.04.2006
180 A grande metfora 14.04.2006
181 Judas contra Judas 21.04.2006
 465

182 Desafios ao PT 28.04.2006

183 Os anos perdidos do Cristianismo 05.05.2006
184 Me: palavra do afeto 12.05.2006
185 O desafio da violncia 19.05.2006
186 Poltica externa e novo paradigma 26.05.2006
187 Elogio do p 16.06.2006
188 O homem que podia tudo 23.06.2006
189 Na pele dos jogadores 30.06.2006
190 Copa do mundo e noosfera 07.07.2006
191 Devastacin de la Amazona 17.07.2006
192 Minha liberdade acaba onde comea a tua? 21.07.2006
193 O novo paradigma a guerra infinita 28.07.2006
194 Crer apesar dos massacres no Lbano? 04.08.2006
195 Os 80 anos de Fidel: confidncias 11.08.2006
196 Os novos e perigosos apocalpticos 18.08.2006
197 Campanha eleitoral como enganao 25.08.2006
198 Relatrio da CIA: a idiotizao do poder 01.09.2006
199 Uma economia de iluso 08.09.2006
200 Desenvolvimento ou sociedade sustentvel 15.09.2006
201 O mau exemplo do Papa 22.09.2006
202 Lei da natureza: que natureza? 28.09.2006
203 Reeleio de Lula e agora? 29.09.2006
204 O que est em jogo na reeleio presidencial 06.10.2006
205 Como no perder o rumo certo 13.10.2006
206 Que tica vai prevalecer? 20.10.2006
207 Lula e a derrota da Casa Grande 25.10.2006
208 Atualidade da aposta de Pascal 03.11.2006
209 Ecologizar a poltica e a economia 10.11.2006
210 O princpio andrpico 17.11.2006
211 PT: voltar o pais das alianas? 24.11.2006
212 Urgncia de uma nova moralidade 01.12.2006
213 Que havia antes do antes? 08.12.2006
214 O universo uma imensa escurido 15.12.2006
215 Parlamentares desavergonhados 18.12.2006
216 Papai Noel ou Menino Jesus? 22.12.2006
217 O Coro contra "armas inteligentes" 19.01.2007
218 Rumi, o poeta do amor 26.01.2007
219 Ou mudamos ou morremos 31.01.2007
220 Somos todos Africanos 02.02.2007
221 As esquerdas precisam de biologia 09.02.2007
222 A mulher beija-flor 16.02.2007
223 O desafio amaznico 23.02.2007
224 Opo Terra 02.03.2007
225 A transposio da maldio? 09.03.2007
226 Nanotecnologia: o pequeno irmo? 16.03.2007
227 Esprito, Matria e Vida: eras do humano 23.03.2007
228 Jon Sobrino:companheiro de tribulao 30.03.2007
229 Pscoa: as muitas travessias 06.04.2007
 466

230 O Profeta Gentileza 13.04.2007

231 Clima:a hora do acerto de contas 20.04.2007
232 Em busca da arca de No 27.04.2007
233 Bento XVI e a utopia Brasil 04.05.2007
234 Bento XVI, crtico da cultura 08.05.2007
235 Nova Agenda para Aparecida 09.05.2007
236 O palhao de Kierkegaard e a crise climtica 16.05.2007

2 Agncia ADITAL

BOFF, Leonardo. Disponvel em:

http://www.adital.com.br/site/superbusca.asp?exec=1&lang=PT&autor=8515&currpage=1.
Acesso em 20 jun.2005

ARTIGO DATA

1 Manifesto pela concrdia e pela paz 17.09.2001

2 Paz como equilbrio do movimento 26.09.2001
3 Globalizao do inimigo 13.12.2001
4 A esperana possvel em 2002 09.01.2002
5 Qual globalizao? 18.02.2002
6 Cultura de paz 26.03.2002
7 Deus se parece com os piolhos 06.05.2002
8 Carnaval de Igrejas 08.05.2002
9 E a libertao continua 24.05.2002
10 Florestania cidadania da floresta 07.06.2002
11 Lula: faa nascer o povo brasileiro 02.01.2003
12 Povo como ator poltico 09.01.2003
13 Previses sombrias 27.02.2003
14 E se eles tiverem razo? 06.03.2003
15 Choque de civilizaes? 10.04.2003
16 A paz possvel 17.04.2003
17 tica e formao de valores 05.06.2003
18 O filsofo e os pobre 14.01.2004
19 Metfora do ps-moderno 22.07.2004
20 Conheo um homem 23.08.2004
21 O eclipse do pai 25.08.2004
22 Na cadeira de Galileo Galilei 08.09.2004
23 Tempos de Anticristo 15.09.2004
24 Na sala da ex-Inquisio 22.09.2004
25 Roma locuta 29.09.2004
26 O mundo no redondo 06.10.2004
27 Prazer sexual e Igreja 13.10.2004
28 Paradigma da paz mundial 20.10.2004
29 Violncia do Imprio 28.10.2004
30 Riscos do centro 03.11.2004
 467

31 O Deus de Bush e de Bin Laden 08.11.2004

32 De onde tirar a esperana 17.11.2004
33 O outro tudo 24.11.2004
34 Aliana terra-gua 01.12.2004
35 A macroeconomia e a macrosociedade 06.12.2004
36 Impasses do crescimento com incluso 15.12.2004
37 Esprito de Natal 21.12.2004
38 O ser humano tem jeito? 19.01.2005
39 A guerra da gua 25.01.2005
40 Violncia sem fim 10.02.2005
41 Castigo para quem pensa 17.02.2005
42 A guia e a macroeconomia 22.02.2005
43 Aprender do vo das guias 03.03.2005
44 Limites da tolerncia 10.03.2005
45 PT: uno dos enfermos ou extrema-uno 11.03.2005
46 So Jos patrono dos annimos 15.03.2005
47 A grande tentao 23.03.2005
48 Severino e os severinos 31.03.2005
49 O grande restaurador 04.04.2005
50 O legado o resgate da religio 05.04.2005
51 A Igreja como problema 13.04.2005
52 Os seus no o receberam 14.04.2005
53 Preocupaes acerca do novo papa 22.04.2005
54 Aos rfos da Igreja 28.04.2005
55 Sexta-feira, dia de ressurreio 03.05.2005
56 Milagres acontecem 10.05.2005
57 MST e a outra humanidade possvel 19.05.2005
58 Religiosas na marcha do MST 27.05.2005
59 Devastao da amaznia 03.06.2005
60 Dramatizao meditica: a quem serve? 06.06.2005
61 Corrupo e poder 15.06.2005
62 Ekklesia: democracia radical 21.06.2005
63 Salvar o capital da esperana 28.06.2005
64 Limites da tolerncia2 06.07.2005
65 Emparedar Lula? 14.07.2005
66 Corruptio optimi pessima est 19.07.2005
67 Preservar o legado de Lula 28.07.2005
68 Liquidar o PT e tolerar Lula 03.08.2005
69 PT, religio e tica 11.08.2005
70 Fracasso da utopia? 17.08.2005
71 A degola do bode expiatrio 22.08.2005
72 A prova crucial para Lula 31.08.2005
73 O PT e a metafsica dos costumes 06.09.2005
74 Interromper o processo em curso? 15.09.2005
75 Por que ficar no PT? 22.09.2005
76 O PT e a esperana 29.09.2005
77 O sim um avano 20.10.2005
78 Noite de Deus 26.10.2005
 468

79 A Carta da Terra: uma promessa 03.11.2005

80 PT: pensar para frente 10.11.2005
81 Perenizao da crise? 18.11.2005
82 A dvida maior do PT 21.11.2005
83 Audcia, prudncia, temperana 29.11.2005
84 Amor pela condio humana 06.12.2005
85 Carta da Terra: novo reencantamento? 13.12.2005
86 A divina Criana 20.12.2005
87 Faz escuro mas eu canto 04.01.2006
88 Desintegrao criativa? 04.01.2006
89 Alternativas desintegrao? 11.01.2006
90 Quem comanda no mundo? 18.01.2006
91 Sociedade de Sustentao da Vida 27.01.2006
92 Cultivando gua boa 09.02.2006
93 A f do Isl nos questiona 16.02.2006
94 O trem da vida 23.02.2006
95 S acredito no que vejo 02.03.2006
96 Brasileiras guerreiras da paz 08.03.2006
97 Que a vida? 20.03.2006
98 Biodiversidade e futuro da vida 23.03.2006
99 Biodiversidade e novo paradigma 31.03.2006
100 A vingana das galinhas 06.04.2006
101 Desafios ao PT 20.04.2006
102 Os anos perdidos do Cristianismo 04.05.2006
103 Me palavra do afeto 11.05.2006
104 O desafio da violncia 18.05.2006
105 Poltica externa e novo paradigma 25.05.2006
106 Deus tem caixa de lixo? 01.06.2006
107 Podemos viver sem convenes? 09.06.2006
108 Elogio do p 14.06.2006
109 Na pele dos jogadores 30.06.2006
110 Copa do mundo e noosfera 06.07.2006
111 Minha liberdade acaba onde comea a tua? 18.07.2006
112 O novo paradigma a guerra infinita 27.07.2006
113 Crer apesar dos massacres no Lbano? 03.08.2006
114 Os 80 anos de Fidel: confidncias 09.08.2006
115 Os novos e perigosos apocalpticos 17.08.2006
116 Campanha eleitoral como enganao 23.08.2006
117 Relatrio da CIA: a idiotizao do poder 31.08.2006
118 Uma economia da iluso 06.09.2006
119 Lei da natureza: que natureza? 13.09.2006
120 O mau exemplo do Papa 19.09.2006
121 Reeleio de Lula e agora 27.09.2006
122 O que est em jogo na reeleio presidencial 04.10.2006
123 Que tica vai prevalecer? 13.10.2006
124 Lula e a derrota da Casa Grande 25.10.2006
125 Atualidade da aposta de Pascal 01.11.2006
126 Ecologizar a poltica e a economia 03.11.2006
 469

127 O princpio andrpico 14.11.2006

128 PT voltar o pas das alianas 23.11.2006
129 Urgncia de uma nova moralidade 29.11.2006
130 Que havia antes do antes? 06.12.2006
131 O universo uma imensa escurido 13.12.2006
132 Parlamentares desavergonhados 15.12.2006
133 Papai Noel ou Menino Jesus? 20.12.2006
134 A construo continuada da paz 04.01.2007
135 Maldio sobre nossa gerao? 09.01.2007
136 O Coro contra armas inteligentes 17.01.2007
137 Rumi, o mstico do amor 23.01.2007
138 Somos todos Africanos 30.01.2007
139 Ou mudamos ou morremos 01.02.2007
140 As esquerdas precisam de biologia 07.02.2007
141 O desafio amaznico 23.02.2007
142 A transposio da maldio? 05.03.2007
143 Nanotecnologia 19.03.2007
144 Jon Sobrino: companheiro de tribulao 28.03.2007
145 Pscoa: as muitas travessias 04.04.2007
146 O Profeta Gentileza 11.04.2007
147 Entrevista com Leonardo Boff - IHU 13.04.2007
148 Clima: a hora do acerto de contas 18.04.2007
149 Bento XVI e utopia Brasil 03.05.2007
150 Bento XVI, crtico da cultura 07.05.2007
151 Nova agenda para Aparecida 09.05.2007
152 O palhao de Kierkegaard e a crise climtica 16.05.2007

3 Servicios KOINONIA

BOFF, Leonardo. Disponvel no endereo: http://servicioskoinonia.org/boff/>.

Acesso em 27 jul.2005

ARTIGO DATA

001 Guerra-masacre 22.02.2003

002 Guerra y tica 23.02.2003
003 Previsiones sombras 28.02.2003
004 Recuerdos de un carnaval de Iglesias 07.03.2003
005 La alternativa: oscuridad 14.03.2003
006 Bush, qu has hecho de tus hermanos? 30.03.2003
007 La mstica de Bush 28.03.2003
008 El imperialismo de Bush 03.04.2003
009 Choque de civilizaciones? 10.04.2003
010 La paz posible 18.04.2003
011 La paz y el efecto mariposa 25.04.2003
012 Santos de madera hueca 02.05.2003
 470

013 Choque o dilogo? 09.05.2003

014 Autolimitacin: una virtud ecolgica 23.05.2003
015 La justa medida que nos falta 30.05.2003
016 tica y formacin de valores 06.06.2003
017 Cuidando de Brasil 13.06.2003
018 Cambiar para continuar siendo el mismo 20.06.2003
019 Daimon y Ethos 27.06.2003
020 tica y Moral 04.07.2003
021 El ethos que busca 11.07.2003
022 El ethos que ama 18.07.2003
023 El ethos que cuida 06.07.2003
024 El ethos que se responsabiliza 01.08.2003
025 El ethos que se solidariza 08.08.2003
026 El ethos que se compadece 15.08.2003
027 El ethos que integra 22.08.2003
028 Paradigma conquista 29.08.2003
029 Paradigma del cuidado 06.09.2003
030 Dnde nos equivocamos? 12.09.2003
031 Transgnicos? No 19.09.2003
032 Lula y Bush: dos visiones 26.09.2003
033 Civilizacin de la re-ligacin 03.10.2003
034 Qu mundializacin? 10.10.2003
035 Fin del mundo (I) 17.10.2003
036 Fin del mundo (II) 24.10.2003
037 La realidad como futuro 31.10.2003
038 Qu es el ser humano? 07.11.2003
039 Qu es el espritu? 14.11.2003
040 Espritu creador 21.11.2003
041 El cuidado de los grandes para con los pequeos 28.11.2003
042 El punto Dios en el cerebro 05.11.2003
043 La colilla de cigarro 12.12.2003
044 Para Helose Helne 19.12.2003
045 2003: esperanza y ansiedad 02.01.2004
046 Fundamentalismo mundial 09.01.2004
047 El filsofo de los pobres 16.01.2004
048 Tragedia o drama? 23.01.2004
049 Sobre el poder 30.01.2004
050 Sobre el ejercicio del poder 06.02.2004
051 Gente buena 13.02.2004
052 Agua: vida o mercanca? 20.02.2004
053 Deuda ecolgica 27.02.2004
054 Resonancia Schumann 05.03.2004
055 Corazn leve 12.03.2004
056 Terror de Madrid: terror de fin de imperio 14.03.2004
 471

057 Terror y solidaridad 26.03.2004

058 Hay todava esperanza? 02.04.2004
059 La Pasin de Cristo 09.04.2004
060 Pasin del mundo 16.04.2004
061 Crticos, creativos cuidadores 23.04.2004
062 Espritu de gentileza 30.04.2004
063 El profeta Gentileza 07.05.2004
064 Lamento de esclavitud 13.05.2004
065 Respeto a todo ser 21.05.2004
066 Sabidura china 28.05.2004
067 La era de la tica 03.06.2004
068 Pan y belleza 11.06.2004
069 Ser disponible 18.06.2004
070 Paradigma planetario 25.06.2004
071 Crisis de las identidades nacionales 02.07.2004
072 Competencia o cooperacin? 09.07.2004
073 Verdades secularizadas 16.07.2004
074 Metfora del posmoderno 23.07.2004
075 Buena voluntad y poltica 30.07.2004
076 Mstica y religin 09.08.2004
077 Familia: utopa y realidad 13.08.2004
078 Conozco un hombre 20.08.2004
079 El eclipse del padre 27.08.2004
080 La vuelta del padre 03.09.2004
081 En la silla de Galileo Galilei 10.09.2004
082 Tiempos del Anticristo 17.09.2004
083 En la sala de la Ex-Inquisicin 24.09.2004
084 Roma locuta 01.10.2004
085 El mundo no es redondo 08.10.2004
086 Placer sexual e Iglesia 15.10.2004
087 Paradigma de la paz mundial 22.10.2004
088 Violencia del imperio 29.10.2004
089 Peligros del centro 05.11.2004
090 El Dios de Bush y de Bin Laden 12.11.2004
091 Dnde encontrar esperanza? 19.11.2004
092 El otro lo es todo 26.11.2004
093 Alianza Tierra-Agua 03.12.2004
094 Macroeconoma y macrosociedad 10.12.2004
095 Dificultades para el crecimiento con inclusin 17.12.2004
096 Espiritu de Navidad 24.12.2004
097 Rejuvenecer como guilas 31.12.2004
098 Y Dios en todo esto...? 07.01.2005
099 Naturaleza despiadada 14.01.2005
100 Tiene arreglo el ser humano? 21.02.2005
 472

101 La guerra del agua 28.01.2005

102 Ricos epulones y pobres lzaros 04.02.2005
103 Violencia sin fin 11.02.2005
104 Castigo para quien piensa 18.02.2005
105 El guila y la macroeconoma 25.02.2005
106 Aprender del vuelo de las guilas 04.03.2005
107 PT: Uncin de enfermos, o extremauncin? 11.03.2005
108 San Jos, patrono de la gente annima 19.03.2005
109 La gran tentacin 25.03.2005
110 Severino Cavalcanti y los severinos 01.04.2005
111 El legado del Papa 08.04.2005
112 Los suyos no lo recibieron 15.04.2005
113 Preocupaciones sobre el nuevo papa 22.04.2005
114 A los hurfanos de la Iglesia 29.04.2005
115 Viernes, da de resurreccin 06.05.2005
116 Los milagros existen 13.05.2005
117 El MST y la otra Humanidad posible 20.05.2005
118 Religiosas en la marcha del MST 27.05.2005
119 Devastacin de la Amazonia 03.06.2005
120 Dramatizacin meditica: a quin sirve? 10.06.2005
121 Corrupcin y poder 17.06.2005
122 Ekklesia-democracia radical 24.06.2005
123 Salvar el capital de la esperanza 01.07.2005
124 Lmites de la tolerancia2 08.07.2005
125 Emparedar a Lula? 15.07.2005
126 Corruptio optimi pssima 22.07.2005
127 Preservar el legado de Lula 29.07.2005
128 Liquidar al PT y tolerar a Lula? 05.08.2005
129 PT, religin y tica 12.08.2005
130 Fracaso de la utopa? 19.08.2005
131 El degello del chivo expiatorio 26.08.2005
132 La prueba crucial para Lula 02.09.2005
133 El PT y la metafsica de las costumbres 09.09.2005
134 Interrumpir el proceso? 16.09.2005
135 Por qu quedarse en el PT 23.09.2005
136 El PT y la esperanza 30.09.2005
137 PT: ensanchar la plataforma 07.10.2005
138 Elogio de la locura de Dom Luis 14.10.2005
139 Votar s es un avance 21.10.2005
140 Noche de Dios 28.10.2005
141 La Carta de la Tierra: una promesa 04.11.2005
142 Pensar hacia adelante 11.11.2005
143 Una crisis permanente? 18.11.2005
144 La deuda mayor del PT 25.11.2005
 473

145 Audacia, prudencia, templanza 02.12.2005

146 Amor por la condicin humana 09.12.2005
147 Carta de la Tierra: nuevo reencantamiento? 16.12.2005
148 El Divino Nio 23.12.2005
149 Est oscuro, pero yo canto 30.12.2005
150 Desintegracin creativa? 06.01.2006
151 Alternativas a la desintegracin? 13.01.2006
152 Quin manda en el mundo? 20.01.2006
153 Sociedad de Sustentacin de la Vida 27.01.2006
154 Hay un agujero en el barco 03.02.2006
155 Cultivando agua buena 10.02.2006
156 La fe del Islam nos cuestiona 17.02.2006
157 El tren de la vida 24.02.2006
158 Slo creo en lo que veo 03.03.2006
159 Brasileas, guerreras de la paz 10.03.2006
160 Qu es la vida? 17.03.2006
161 Biodiversidad y futuro de la vida 24.03.2006
162 Biodiversidad y nuevo paradigma 31.03.2006
163 La venganza de las gallinas 07.04.2006
164 La gran metfora 14.04.2006
165 Judas sigue siendo Judas 21.04.2006
166 Desafos al PT 28.04.2006
167 Los aos perdidos del cristianismo 05.05.2006
168 Madre: palabra de afecto 12.05.2006
169 El desafo de la violencia 19.05.2006
170 Poltica externa y nuevo paradigma 26.05.2006
171 Tiene Dios un cubo de la basura? 02.06.2006
172 Podemos vivir sin convenciones? 09.06.2006
173 Elogio del pie 16.06.2006
174 El hombre que todo lo poda... 23.06.2006
175 En la piel de los jugadores 30.06.2006
176 Copa del mundo y noosfera 07.07.2006
177 El ftbol como gran metfora 14.07.2006
178 Termina mi libertad donde empieza la tuya? 21.07.2006
179 El nuevo paradigma: la guerra infinita 28.07.2006
180 Creer a pesar de las masacres en el Lbano? 04.08.2006
181 Los 80 aos de Fidel: confidencias 11.08.2006
182 Los nuevos y peligrosos apocalpticos 18.08.2006
183 Campaa electoral brasilea como engaabobos 25.08.2006
184 Informe de la CIA: la idiotizacin del poder 01.09.2006
185 Una economa de pura ilusin 06.09.2006
186 Desarrollo sostenible o sociedad sostenible? 15.09.2006
187 El mal ejemplo del Papa 22.09.2006
188 Reeleccin de Lula. Y ahora qu? 29.09.2006
 474

189 Lo que est en juego en la reeleccin presidencial 06.10.2006

190 Qu tica va prevalecer? 13.10.2006
191 Como no perder el buen rumo 20.10.2006
192 Lula e la derrota de la Casa Grande 27.10.2006
193 Actualidad de la apuesta de Pascal 03.11.2006
194 Ecologizar la poltica y la economa 10.11.2006
195 El principio antrpico 17.11.2006
196 PT: volver el pas de las alianzas? 24.11.2006
197 Ugencia de una nueva moralidad 01.12.2006
198 Qu haba antes del antes? 08.12.2006
199 El universo es una inmensa oscuridad 15.12.2006
200 Pap Noel o Nio Jess? 24.12.2006
201 La construccin de la paz 29.12.2006
202 Los reyes magos, ayer y hoy 05.01.2007
203 Maldicin sobre nuestra generacin? 12.01.2007
204 Parlamentarios desvergonzados 19.01.2007
205 Rum, el mstico del amor 26.01.2007
206 Somos todos africanos 02.022007
207 Las izquierdas necesitan biologa 09.02.2007
208 La mujer colibr 16.02.2007
209 El desafio amaznico 23.02.2007
210 Opcin Tierra 02.03.2007
211 El trasvase de la maldicin 09.03.2007
212 Nanotecnologa: el pequeo Hermano? 16.03.2007
213 Espritu, Materia y Vida: eras de lo humano 23.03.2007
214 Jon Sobrino: compaero de tribulacin 30.03.2007
215 Pascua: las muchas travesas 06.04.2007
216 El Profeta Gentileza 13.04.2007
217 Clima: la hora del ajuste de cuentas 20.04.2007
218 En busca del arca de No 27.04.2007
219 Benedicto XVI y la utopa Brasil 04.05.2007
220 Nueva agenda para Aparecida 11.05.2007
221 Un doctor en la sede de Pedro 16.05.2007
222 Los silencios reveladores de Benedicto XVI 16.05.2007
223 Benedicto XVI, crtico de la cultura 18.05.2007
224 Indios, afrodescendientes y misin de la Iglesia 27.05.2007
 475

4 Revista Eletrnica RELat

BOFF, Leonardo. Disponvel no endereo: < http://servicioskoinonia.org/relat/>. Acesso em

21 jun. 2005

ARTIGO RELat
n.
1 Reflexin sistemtica sobre el matirio 144
2 Bodas de plata de la Igresia con los pobres: Teologia de la liberacin 180
3 El magisterio del universo 185
4 Cmo anunciar hoy la Cruz de nuestro Seor Jesucristo 217
5 Joseph Card Ratzinger exterminador do futuro do cristianismo 233p
6 Quem subverte o Conclio? 236p
7 Qu significa ser y sentirse Tierra 253
8 Qu Iglesia queremos El proyecto popular de Iglesia 291