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EL M U L T I C U L T U R A L I S M O EN F R I C A Y AMRICA LATINA
PARTE
LA NACIN INCLUYENTE
v
LUGARES DE LA MEMORIA
THOMAS GMEZ
H a c e unos quince aos, el conocido historiador Pierre Nora dedic varios cursos
de su seminario en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars a
realizar un inventario de los lugares -espacios fsicos, memoriales, monumentos,
emblemas, fiestas y conmemoraciones, museos, diccionarios, himnos y lemas-
que haban cristalizado selectivamente la memoria nacional francesa, y se haban
convertido en smbolos identitarios con los cuales inconfundiblemente se
identificaba o en los que se reconoca el ciudadano francs.
El proyecto responda a una necesidad recin aparecida en el panorama
cultural de Francia, debido a la disolucin progresiva de la memoria nacional, de
cuyos soportes haba que realizar un inventario urgente ya que, segn l,
amenazaban con desaparecer rpidamente. El resultado fue la publicacin de
una obra voluminosa, hoy convertida en un clsico de la historiografa francesa
contempornea [Nora 1997], a cargo de varias decenas de investigadores, la cual
consttuve una renovacin sustancial del naisaie de la investigacin histrica v de
sus mtodos.
En la presentacin del proyecto y de su metodologa, el historiador explicaba
que en su labor de investigador prefera el estudio de casos concretos, en lugar
de una reflexin ms o menos convencional y acadmica sobre el tema. La
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En los dos ltimos siglos, todos los grandes trastornos histricos llevaron a
ensanchar las bases de la memoria colectiva. Por tanto, en ninguna parte, la "his-
toria de la historia" puede ser una operacin inocente, puesto que implica la
subversin de una historia-memoria por una historia crtica. Y aunque por natu-
raleza toda historia es, o debera ser, crtica -como lo demuestra el que todos los
historiadores denuncien siempre las falsas mitologas de sus predecesores- algo
necesariamente fundamental se pone en movimiento cuando la historia empren-
de la tarea de hacer su propia historia. La historia se obliga entonces a dilucidar
en s misma aquello que no es historia, y al descubrir que es vctima de la memo-
ria lo intenta todo para deshacerse de sta. Y esto de alguna manera es introducir
la duda. Hacer, por ejemplo, la historiografa de la Independencia, reconstruir
sus mitos y sus interpretaciones significa que ya no nos identificamos del todo
con su legado. Interrogar una tradicin por muy venerable que sea es no recono-
cerse ya como su nico portador.
Pero la "historia de la historia" no se propone tan slo abordar los temas
sagrados de la tradicin nacional. Al interrogarse tambin sobre sus medios ma-
teriales y sus instrumentos conceptuales, sobre las condiciones de su propia
produccin y sobre los soportes sociales de su difusin, sobre su propia consti-
tucin en tradicin, la actividad histrica toda ha comenzado un nuevo recorrido
historiogrfico consumando as su des-identificacin con la memoria. Una me-
moria que, a su vez, se convierte en objeto de una historia posible.
En Francia el estudio de los lugares de la memoria se encuentra entre la encru-
cijada de dos movimientos que determinan su lugar y su sentido. Por una parte, se
trata de un movimiento puramente historiogrfico, el momento de un retorno re-
flexivo de la historia sobre s misma. Por otra parte, se trata tambin de un movimiento
propiamente histrico, el fin de una tradicin de la memoria. Al tiempo de los lugares
de la memoria lo constituye el preciso momento cuando el inmenso capital que se
vive en la intimidad de una memoria desaparece tan slo para vivir bajo la mirada
de una historia reconstituida. Los dos movimientos se entrelazan para remitirnos
de manera conjunta y simultnea a los instrumentos de base del quehacer histrico
v a los obietos ms simblicos de la memoria: tanto los archivos, las bibliotecas, los
diccionarios y los museos, como la bandera, las conmemoraciones, las fiestas, las
estatuas y los monumentos que celebran las grandes causas.
Los lugares de la memoria son ante todo vestigios en los cuales se ha cris-
talizado la identidad nacional. La forma extrema en que perdura una conciencia
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conmemorativa es una historia que la solicita porque la ignora. Los lugares na-
cen y viven del sentimiento de que no hay memoria espontnea, que hay que
crear archivos, mantener aniversarios, organizar celebraciones, pronunciar elo-
gios porque estas operaciones no son naturales. Esa es la razn por la cual la
defensa por parte de las minoras de una memoria que se refugia en lugares privi-
legiados y celosamente custodiados no hace ms que llevar al climax la validez
de todos los lugares de la memoria. Sin afn conmemorativo, la historia los ba-
rrera irremediablemente.
En el caso de Francia la problemtica de los lugares de la memoria
contempla la situacin en un momento en que la identidad amenaza con perderse
o difuminarse como consecuencia de la prdida de la memoria, y cuya salvacin
pasa forzosamente por la definicin de una poltica de la historia. De ah que los
trabajos del equipo de Pierre Nora constituyan un formidable estmulo para los
investigadores y que hayan abierto nuevos campos de investigacin, en particular
los que se relacionan con la creacin de signos y de smbolos en los cuales se
materializan las identidades .
Tras el reconocimiento de los estudios reunidos por Pierre Nora y la ex-
traordinaria recepcin por parte de la comunidad acadmica del concepto
"lugares de la memoria", el historiador se pregunt en qu medida tal concepto
pudiera convertirse en un tema de estudio ms universal, en un instrumento de
anlisis cuya validez se mostrara pertinente para comprender otras identidades
nacionales. El objetivo declarado del investigador era precisamente disear un
modelo de "vectores" de memoria cuyas caractersticas se reflejaran en diferen-
tes construcciones nacionales.
La intuicin se revel exitosa debido a que numerosos estudios en pases
como Holanda, Alemania, Italia, Portugal y Espaa sealaron la pertinencia del
tema y la operatividad de la metodologa. As mismo, en pases del Este y en los
Estados Unidos se revela como un campo prometedor y en donde la investiga-
cin se est abriendo con xito. Por ejemplo, en Espaa, el desaparecido hispanista
francs Carlos Serrano [1999] mostr magistralmente cmo la onomstica po-
da constituir un elocuente lugar de la memoria, identificando el proceso mediante
el cual "Carmen" se ha convertido en un nombre paradigmtico que evoca los
valores en los cuales se suelen reconocer los espaoles.
1. Hasta aquj' hemos desarrollado e interpretado el pensamiento de Nora. Cualquier simplificacin,
mala interpretacin o error es de nuestra exclusiva responsabilidad.
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tecas. Una ceguera, probablemente voluntaria, impeda ver una realidad diferen-
te y tal vez ms molesta: la naturaleza variopinta de la poblacin colombiana cuya
mezcla habra salpicado hasta al propio Bolvar por cuyas venas corran proba-
blemente, en opinin de no pocos historiadores, gotas de sangre negra.
Paralelamente, le achacaron tintes oscuros y aborrecibles al pasado colonial,
contrastndolo con la supuesta luminosidad de una emancipacin preada de
esperanzas. Al respecto, los primeros compases del himno nacional colombiano
son elocuentes:
"Ces la horrible noche
(No tan horrible, si se contempla todo el periodo de la Ilustracin).
La libertad sublime
(De qu libertad se trata y para quin?).
Derrama las auroras de su invencible luz''
(El siglo que sigui a la Independencia, de guerras civiles y de cerrazn ideolgica
encarnada en una iglesia cerril y malevolente, contradice contundentemente
semejante visin tan optimista e ilusa como maniquea).
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cano y mundial. Sin embargo, a medida que estos ayuntamientos fueron cam-
biando de signo poltico y pasaron a ser gobernados por la derecha, se comenz
a desbautizar y borrar esas referencias. Pero, no porque se hayan hundido estre-
pitosamente casi todos los regmenes comunistas y que sindicatos y partidos
obreros se zambullan en una edulcorada socialdemocracia, se han de olvidar los
momentos lgidos del movimiento obrero.
Sin embargo, Colombia es el nico pas hispanoamericano que escogi para
la gran mayora de sus ciudades el modelo norteamericano para nombrar las vas
pblicas de las ciudades atribuyndoles un nmero en vez de un nombre. Esta
decisin, de la que sera interesante conocer las motivaciones, implicaba pri-
varse de un medio cmodo de perennizar en la memoria colectiva, el recuerdo
de personajes locales o nacionales, de actividades econmicas o culturales (lon-
ja, teatro, universidad, corporaciones, etc.) en beneficio de una manera neutra
e insulsa de designar los lugares. Si mal no recuerdo, en Bogot slo a la calle
13 se le conoce como la Jimnez y si se excluyen la Avenida El Dorado y las
plazas de Bolvar y Santander, prcticamente no existe ningn otro lugar por-
tador de un fragmento de memoria en la capital de la repblica. Con la salvedad
del casco antiguo en el que recientemente se ha intentado rescatar el alma his-
trica de Santaf y su sabor colonial.
Son mltiples los espacios en donde la memoria puede encontrar soportes
cmodos y eficaces que, por ser de uso popular y cotidiano, mantienen vivo el
recuerdo en los ciudadanos. En Colombia, uno de los ms interesantes es sin
duda el mapa administrativo del pas con los nombres de sus distintos departa-
mentos y de muchas de sus poblaciones. Pero una vez ms son los sempiternos
proceres quienes acaparan el espacio convirtindolo en lugares de la memoria
nicos y obsesivos. Si con Nario, Bolvar, Sucre, Crdoba, Caldas y Santander
dos veces, Norte y Sur, la Independencia aparece ampliamente representada, y si
una buena porcin de nombres remiten a la Colonia, por lo menos no se ha ocul-
tado del todo el pasado indgena del pas que pervive a travs de Cundinamarca,
Boyac, Caquet, Choc, Putumayo y otros.
Sin embargo, este mapa refleja tambin la evolucin ideolgica y los cam-
bios en el poder. Resulta sintomtico que la antigua provincia de Padilla en la
costa del Caribe, as bautizada en un principio para homenajear las hazaas ma-
rtimas del almirante Jos Prudencio Padilla durante las guerras de independencia,
desapareciera del mapa (sin juego de palabras) y contribuyera as a una merma
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2. Vanse los nombres de las aulas en la antigua sede de la institucin botnica en Bogot.
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3. Recurdese, a ttulo de comparacin, que el himno espaol carece de letra precisamente porque
cuando se compuso la msica no hubo consenso sobre un texto en el que se reconociesen todos los espaoles.
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habra sido buen intrprete de tiple y aficionado a cantar bambucos [Cruz, 2001].
Qu ms se poda pedir para que esa pieza musical fuera considerada como
legtimamente nacional? Ntese de paso, una vez ms, la ubicuidad avasalladora
de los padres de la Nacin colombiana que se asemejan a esos huspedes que
uno saca por la puerta pero ellos vuelven a meterse por la ventana.
Son muchos los lugares en los cuales puede anidar la memoria y mltiples
los objetos portadores de representaciones nacionales, de smbolos que remiten
a una identidad compartida. Unos ms nobles que otros, algunos de gran difu-
sin y otros de uso menos corriente. La onomstica, por ejemplo, es uno de ellos:
qu nombres con referencia nacional o patritica se usan?, en qu pocas flo-
recen?, qu sectores sociales los cultivan? En Mxico hay gentes que se llaman
Cuathmoc, y no es un nombre inocente, en Per hay quien se llama In y Pa-
chactec, en Bolivia hay seoritas que se llaman Bolivia, en Argentina hay quien
se llama Atahuallpa, Calfucur, Catriel y Argentino o Argentina, en Chile hay
Caupolicanes y Nahueles que ni siquiera son indios. Conozco a colombianos
que se llaman Ibrahim, Ornar, Farid y Antanas pero no s de ninguno que se
llame Bochica, Bachu o Nementequeba aunque si que hay mujeres que se lla-
man Colombia (negras o mulatas con frecuencia). Una vez conoc a una
colombiana que se llamaba Socorro pero no supo decirme si era por la Virgen o
por los Comuneros.
Otros espacios como museos, pinacotecas y libros de textos estn plagados
de las mismas estampas de proceres y de batallas de la Independencia contribu-
yendo siempre a su endiosamiento. Ignoro si se pueden comparar los murales de
Tolima con los de Orozco, Siquieros y Rivera que tanto hacen para la cohesin
mejicana. Qu ocurre con los nombres de los navios de la Armada, qu nombre
se da a colegios y universidades? Qu representaciones contienen las estampi-
llas de correos, ios billetes de banco y las monedas? En Ecuador la moneda se
llama Sucre, en Venezuela Bolvar, en Panam Coln, en Per se llam Sol y lue-
go Inti, en Guatemala Quetzal: cada uno de estos nombres tiene un profundo
sentido y constituye un lugar de la memoria, ya sea prehispnica o republicana o
remite a elementos singulares de la naturaleza de un pas; en Colombia sigue
siendo el peso, otra poderosa remanencia colonial.
Para concluir diremos que la Nacin necesita siempre hroes y mrtires,
liturgia, escenificacin y lugares de la memoria. Ya hemos visto cmo en Colom-
bia estos espacios fueron confiscados y siguen sindolo por la lite criolla blanca
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y sus descendientes. Los dems actores aparecen como comparsas de una histo-
ria en la cual a pesar de haber sido y seguir siendo protagonistas son siempre los
olvidados de ella. En el artculo 7o. de la Constitucin de 1991, se estipula que
"El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin co-
lombiana". Esta es una excelente declaracin de principios. Pero cmo definir
un futuro de convivencia para esa diversidad? Cabe preguntarse: Existen el Es-
tado y la Nacin? No sern cascaras vacas de contenido?
Nuestra impresin es que, como ya hemos visto, una minora se apropi de
los smbolos identitarios y los pocos lugares de la memoria denotan un dficit de
identidad nacional. Colombia es una Nacin segmentada, inconclusa e inverte-
brada en la que todava queda mucho por hacer. Retomando palabras de Jaime
Arocha, "el reto de la Constitucin de 1991, la tentativa de sustituir el proyecto
nacional que idealizaba una Nacin colombiana homognea tnica y cultural-
mente por el de alcanzar una unidad nacional a partir de la diversidad histrica y
cultural de los pueblos colombianos" , constituye efectivamente una gran apues-
ta que exige una fuerte voluntad, una gran tolerancia, una amplia apertura de
miradas y, ante todo, mucha osada poltica.
En lo relativo a los lugares de la memoria, que no precisan de inversiones,
que no inducen conflictos sino debates intelectuales pero que tienen un profun-
do significado simblico, no le corresponde al observador forastero el hacer
sugerencias. Sin embargo, nos arriesgamos a proponer que ya es hora de que en
la lista de lugares que cristalizan la historia de Colombia y que configuran su
identidadjunto al memorial del Puente de Boyac, la Quinta de Bolvar, la Casa
de Nario y otros lugares de esta ralea se agregue el Archivo General de la Na-
cin, los Resguardos indgenas, la msica como lugar de la memoria de los
Afrocolombianos y tambin el Alto de Lavapatas, el Parque de san Agustn y el
Tayrona, las fortificaciones de Cartagena, las plazas de Villa de Leyva y Zipaqui-
r, los cascos antiguos de Mompox y Popayn, las casa de Manuela Beltrn y de
la Pola as como otros lugares y parajes naturales de los que habra que levantar
un inventario y analizar su significado. Y tal vez un nuevo himno para que cada
colombiano, cualquiera que sea su pertenencia tnica o regional, se sienta plena-
mente identificado como tal con la sola evocacin de esos lugares que suenan a
historia patria porque de veras lo son.
4. Programa del seminario internacional "La nacin multicultural. Primer decenio de la constitucin
incluyente".
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BIBLIOGRAFA
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IDENTIDADES MLTIPLES
EN EL MUNDO DEL ATLNTICO*
JEAN STUBBS
L O N D O N METROPOLITAN UNIVERSITY
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REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE; IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O
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Los Hispanos tienden a verse a si mismos como Caribes y Latinoamericanos, los an-
glfonos como Caribes y de las Indias Occidentales, que tambin pueden incorporar
elementos de pan-africanismo o pan-hinduismo, los cuales son dbiles o inexistentes
en las sociedades hispanas. La identidad puede trasponerse en nombre pero contrade-
cirse en contenido. As, en el mejor de los casos, el proceso de formacin de una
identidad sico-cultural Caribe comn que trascienda barreras de idioma y etnicidad es
lento y desigual.
Por su parte, las islas holandesas todava se llaman 'Antillas' aunque ya forman parte de
varias organizaciones regionales. Los territorios franceses an conservan el estatus de
Departamentos de Ultramar de la Repblica Francesa y sus habitantes son ciudadanos
franceses. Aqu, la autodefinicin de 'Caribe' no es comn y cuando se usa puede tener
la connotacin de una identidad cultural distintiva y, quiz, la exigencia de mayor auto-
noma (Girvan 2001: 8).
Las aproximaciones de los estudios sobre el Caribe reflejan estas divisiones. Por
lo general, en el Caribe los programas docentes y de investigacin tienden a es-
pecializarse en sus respectivas subregiones, lo cual se refleja por fuera de la regin.
Con frecuencia, en los Estados Unidos, el Caribe no es ms que los tres territo-
rios insulares hispanos, ms Hait y quizs Jamaica -es decir, el Caribe occidental
o las Antillas Mayores-. Aunque pocos en nmero, los caribeistas de los Pases
Bajos probablemente van ms lejos al conceptualizar al Caribe de manera bols-
ima. En Francia, son pocos quienes se identifican como caribeistas. En Espaa,
Cuba es casi el nico foco de estudio y en su calidad de hispanoamericana y no
de caribea. En mi contexto britnico, la percepcin mayoritaria de la regin
consiste en las Indias Occidentales Inglesas, y la academia tiende a dividirse en-
tre el Caribe anglo-africano y Latinoamrica, pero le presta poca atencin a
n,epubiica jL^ominicana, Puerto Rico y a v^arme francs y noianues. En ia uni-
versidad Metropolitana de Londres, nuestro programa es el nico del Reino
Unido y de Europa en adherirse al pan-caribeismo.
A lo largo de su historia, sin importar cmo se define y estudia, persiste el
hecho de que el Caribe se ha enfrentado, y sigue enfrentndose, a retos desalen-
tadores. A nuestra misma comprensin del trmino la marcan asimetras
profundas en las agrupaciones lingsticas, ingreso per cpita, tamao poblacio-
nal, territorial, y de sus respectivas comunidades provenientes de las disporas,
acompaadas de polticas dismiles de inclusin y exclusin racial.
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CUBA: RAZA, C O N V E R G E N C I A Y M E M O R I A
Tres aos antes de que saliera No Longer Invisible, Antonio Bentez-Rojo haba
publicado su libro La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva moderna [ 1992],
resaltando el que, en Cuba, donde ya la mayora de la poblacin era negra y mulata,
llamaba la atencin de que ni el gobierno, ni la gente, ni grupo alguno en el exilio
en favor o en contra del dilogo, parecan estar lo suficientemente preocupados
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por disear un futuro para su pas en el cual los negros pudieran ser de verdad
iguales en trminos polticos, econmicos, sociales y culturales.
Al examinar las relaciones de las razas subordinadas que tenan lugar duran-
te el perodo de transicin de los decenios de 1980 y 1990, eran inocultables las
similitudes con las relaciones raciales de finales del siglo XIX. Frente a tal persis-
tencia era imposible no preguntarse por la respuesta que para entonces ofrecan
los cubanos negros. Preocupaciones similares nos motivaron a Pedro Prez Sar-
duy y a m a preparar la compilacin que titulamos AfroCuba [1996]. Por mi
lado, profundic en el enfoque sobre raza, gnero e identidad nacional en el siglo
XIX mediante una aproximacin a la figura de Mariana Grajales Cuello, madre
del venerado general cubano Antonio Maceo. Mi anlisis evidenci el papel cen-
tral que para esa poca desempearon los libres de color [Stubbs 1995, 2003].
Nuestro temor expresado en AfroCuba fue que el racismo aumentara con la
crisis de los aos de 1990; nuestra esperanza fue la de generar un nuevo debate
acerca de la marginalidad y la exclusin racial, el cual, a su vez, ayudara a nutrir
las polticas sociales. En efecto, nuestro temor y nuestra esperanza se hicieron
realidad. La raza se volvi un creciente tema a cuyo estudio ms que todo se
lanzaron autores extranjeros blancos. Una excepcin fue Carlos Moore [1996],
cubano negro y residente en la isla de Guadalupe, uno de los crticos ms vehe-
mentes del rgimen en cuanto a lo poltico y lo racial, quien opt por una poltica
de puertas abiertas hacia Cuba. Dentro del antiguo bloque comunista, hizo ex-
plcitas las diferencias que haban existido entre aquellos pases homogneos
(Modelo A) en lo racial, lo tnico y lo cultural, gobernados mediante institucio-
nes comunistas y los pases heterogneos (Modelo B), con una dirigencia
altamente personalizada. Sostuvo que la cubana era Modelo B, que no podra
generar un cambio profundo sin desatar fuertes corrientes reprimidas de nacio-
nalismo, etnicidad, y reivindicaciones raciales y culturales.
Para Moore, la revolucin enfrent un problema de enormes proporciones:
acomodarse a la nueva realidad etnodemogrfica que ella misma haba creado, al
convertir a los afrocubanos en poblacin mayoritaria. Argument que la integra-
cin racial en la estructura poltica no slo era probable, sino crucial para la
supervivencia del rgimen de Castro, y que cualquier apertura poltica aumenta-
ra la vulnerabilidad de Cuba frente a los sectores racialmente insensibles y
antidemocrticos de la comunidad blanca en el exilio.
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adelantadas desde esa poca demostraron que la "democracia racial" del Brasil
era un mito. Inversamente, pese a que el racismo continuaba, los Estados Unidos
dejaron de ser tierra de linchamientos, segregacin y discriminacin abierta,
donde, adems, haban valorado el Movimiento por los Derechos Civiles, la ac-
cin afirmativa, el crecimiento acelerado de la poblacin hispana racialmente
mezclada, y diferencias significativas de color y clase dentro de la comunidad
negra, diferencias que con frecuencia haban sido denegadas o descartadas.
Entonces se concluy que entre Brasil y los Estados Unidos haba seales
de convergencia y, por lo tanto, que las suposiciones subyacentes al estudio com-
parativo tenan que cambiar. Entre esos supuestos, los de mayor relevancia son el
de la multirracialidad brasilea, cuya esencia misma consiste en una categora
intermedia, ambigua de mezcla racial, y el de la "hipodescendencia" norteameri-
cana, cuya aplicacin consiste en que una persona sea catalogada como "negra",
si en su torrente sanguneo tan slo corre "una gota negra". As, entre los aspec-
tos que requeran mayor estudio y debate figuraban el anlisis sobre la forma
como se perciba e interpretaba la evidencia cuantitativa; la evolucin de los
mecanismos mediante los cuales las dos sociedades reproducan la desigualdad
racial; el compromiso de abstenerse de hacer generalizaciones ahistricas acerca
de las relaciones de raza en ambas sociedades, as como la comprensin de los
factores causales o determinantes de la creacin y persistencia de los sistemas de
relaciones raciales y las ideologas subyacentes que interaccionan con la auto-
imagen de las lites y su proyeccin nacionalista.
Dentro de este debate, era lgico que nos hiciramos la pregunta acerca de
la posicin de Cuba. Cmo se haban aproximado a este mbito los estudios
recientes sobre los distintos contextos del pasado? En la historia moderna de
Cuba ha habido variantes en las polticas de raza e identidad tnica, con distintos
niveles de inclusin y exclusin. Dentro de la poblacin hispana, hay sectores
dominantes quienes podran proclamar que tan slo su identidad es legtima.
Nuevas lites de poder con la misma afiliacin podran aspirar a legitimarse pro-
moviendo una cultura nacional asimilacionista que desalentara pensamientos
raciales y tnicos con el potencial para escindir a la ciudadana de la Nacin. O,
diferentes agrupaciones podran participar en la formacin nacional conforme a
su peso demogrfico, y de manera tal que se consolidara una ciudadana que
definiera la vida de la Nacin alrededor de la inclusin de identidades diversas
pero compatibles.
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Por su parte, Martnez Fur quien se form con el etngrafo cubano Fernando
Ortiz, retom los trminos "hispano-cubano" y "afro-cubano". Atac a quienes
desean olvidar que Cuba es la sntesis de ambos, y quienes se refieren a lo afro-
cubano como si fuera otra cosa, y a lo cubano como si se tratara de algo
qumicamente puro, hispnico o blanco. El declar:
No hay una sola identidad cultural nacional. En todos los pases del mundo existen identi-
dades pluriculturales y multitnicas. En todos los pases del mundo lo que predomina
es la pluralidad. Lo que debemos aceptar es la pluralidad del patrimonio, no esa mono-
mana homogeneizadora (...) un hombre mulato, de Baracoa, descendiente de emigrantes
haitianos en una zona de cultivo cafetalero, a un cubano descendiente de arar de la
provincia de Matanzas, una zona de cultivo caero (...) Todos son cubanos, pero hay
diferencias en los hbitos alimenticios, en la manera de hablar, en la sicologa, en las
creencias religiosas y adems en los fenotipos (...) Yo creo que tenemos elementos co-
munes y elementos diferenciadores que es producto de nuestra experiencia histrica
en una isla en particular que se llama Cuba. Pero, ese concepto de lo nacional ha ido
cambiando (...) A cada poca su identidad [Prez Sarduy y Stubbs 2000: 157-8].
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REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O
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ENCUENTRO DE LOS AFRODESCENDIENTES
E INDGENAS EN LAS ALTURAS ANDINAS.
T
O L I N D A C E; LI E S T I N O '
LAS-CNRS UNIVERSIDAD PARS vm
[131]
OLINDA CELESTINO
En los altos Andes, a partir de 1530 surgen tres etnnimos que imperan hasta
hoy: espaoles o Wiracochas, africanos o Tatas, indios o Runasimis. Desde enton-
ces, comienza entre ellos una relacin de dominacin y dependencia. Como en un
abanico, la historia tradicional los une y separa, respondiendo al difundido rgi-
men tradicional de castas que imper formalmente en el perodo colonial, pero
perpetuado en la vida cotidiana hasta hoy. De todas maneras, estos grupos consi-
guieron establecer relaciones muy prximas, en especial negros e indgenas, quienes
forjaron alianzas en razn a su posicin subalterna. Su dilogo provoc y estrech
profundos nexos sociales, religiosos, econmicos, polticos y culturales.
En particular, para conocer parte de nuestras races es indispensable admitir
y comprender la presencia de las culturas africanas y su contribucin a la forma-
cin de las identidades en los pases andinos, con el propsito primero, de refutar
la falsa idea segn la cual los negros africanos, debido al supuesto grado de infe-
rioridad, fueron no slo incapaces de habituarse a las tierras altas andinas, sino
refractarios a la civilizacin que encontraron; y segundo, reconocer todo lo que -
durante cuatro siglos y mediante el mestizaje- aport su presencia al proceso de
formacin de los pueblos andinos.
LOS A F R I C A N O S L L E G A N A LOS A N D E S C E N T R A L E S
[132]
E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
negra. Hernn Corts y Francisco Pizarro, adems del permiso para conquistar
Mxico y Per, fueron autorizados para introducir cantidades considerables de
esclavos negros en sus gobernaciones. Se les autorizaron licencias para pasar a
las Indias entre 3 y 8 esclavos, contrato que posteriormente tambin se extendi
a casi todos los funcionarios nombrados por el Consejo en el siglo XVI: virreyes,
gobernadores, oidores, contadores, fundidores, as como las dignidades eclesis-
ticas y hasta simples prrocos. En alguna ocasin, Francisco Pizarro obtuvo del
Emperador Carlos V licencias para introducir al Per 50 esclavos, privilegio ob-
tenido despus por otros conquistadores de diferentes regiones de Amrica.
Es as como durante los primeros treinta aos de conquista y ocupacin
espaola, los pueblos indios observan la incesante llegada de esclavos africanos y
de los "naboras" o esclavos indgenas del Caribe, Guatemala y Honduras, tra-
dos para reemplazar a los nativos que poco a poco iban desapareciendo . Tan
slo en 1536, alcanzan a llegar 360 esclavos. Fue tal el aumento de la poblacin
negra, que entre 1540 y 1560, africanos e indgenas participan en las guerras
civiles ocurridas en los valles interandinos ubicados sobre los 3.000 metros de
altitud. Tal es el caso del conquistador y encomendero Hernndez Girn quien
form su batalln con 300 libertos. En el primer tercio del siglo XVII segn el
cronista Bernab Cobo, Lima posea ya una poblacin aproximada de 30.000
negros .
Las regalas llegaron muy lejos. La Corona de Espaa necesitaba que los
territorios agregados a su imperio colonial adquirieran una fisonoma econmi-
ca y social apropiada, para lo cual dio garantas y franquicias especiales. El esclavo
negro lleg a ser un objeto normal de comercio y alcanz regiones que hoy, por
lo despobladas de afrodescendientes parecen inverosmiles. Desde el Norte en
las huestes presentes en Tenochtitlan, as como al Sur, en Cajamarca y en las que
atravesaron las cumbres de los Andes para llegar al Cuzco, a Potos, a los frescos
valles de Chile, todas se haban nutrido del comercio con esclavos negros.
Los promotores y capitanes de estas expediciones de descubrimiento y con-
quista incluan en sus menajes a los esclavos negros obtenidos por tales privilegios
[133]
OL1NDA CELESTINO
Los esclavistas prefirieron las regiones a las cuales se poda llegar con facilidad y
con relacin directa al comercio. Principalmente fueron las Antillas, Mxico, y la
costa atlntica caribe de Venezuela y Colombia. All, en pocos aos la saturacin
del mercado esclavista provoc una sustancial disminucin de los precios de los
esclavos; mientras que otras partes del Imperio colonial no tuvieron la misma
afluencia debido al paso obligado por Panam lo cual significaba mayores gastos
y riesgos. As, Ecuador, Per y Chile, al no contar con un abastecimiento regular
de esclavos, lo hicieron por medio del contrabando organizado a gran escala des-
de el Ro de la Plata. La llegada por el Cono Sur y despus las largas rutas a pie
permiti la adaptacin de los africanos de tal manera que despus, cuando llega-
ron a Potos, Cuzco, Huancavelica, villas que estaban entre 3.500 y 4.600 metros
de altitud, podan instalarse y de alguna manera compartir sus vidas con los ind-
genas y espaoles que habitaban esos lugares.
Las principales rutas martimas de llegada a los diferentes puertos abrieron
y tejieron una multiplicidad de rutas terrestres de penetracin y articulacin a
los Andes y la Amazonia. La primera, la va del Ocano Atlntico al Pacifico
partiendo de Cartagena a Portobelo en Panam. Luego una travesa terrestre para
tomar despus la va martima sobre el Pacifico hacia el Callao y Lima. La co-
nexin entre los dos ocanos se efectuaba tambin por Mxico, desembarcando
en Veracruz, atravesando a pie el territorio mexicano hasta Acapulco, para reto-
mar y transportar nuevamente por va martima a los esclavos en los barcos que
venan de Filipinas con direccin a Lima.
[134]
E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
EL INTERCAMBIO RELIGIOSO
Durante el siglo XVI, en tierras andinas, se encuentran y funden tres grandes religiones
definitivas en la formacin de las cosmogonas afro-indgenas: la catlica, la islmica y
la andina. La catlica -que conquista y se apodera de Amrica- trae impregnada con
ella la religin Islmica a travs tanto de los esclavos africanos musulmanes como de
la mentalidad espaola heredera de 8 siglos de influencia rabe magrebina. Por
supuesto, llegan tambin en la memoria de los esclavos las mltiples cosmogonas
africanas, cuyos cultos particulares y diversas creencias se encuentran y cruzan con
las autctonas. As, en un lento proceso de intercambio, en santuarios v centros
religiosos, indios y negros entrecruzan sus miradas, se observan, atentamente miran
sus gestos y sus practicas rituales, y se trasmiten la historia de sus dioses.
Un ejemplo de este encuentro es el que se realiza a 30 km al sur de Lima, en
el seoro Ischma-Pachacamac, sede del santuario del dios Pachacamac - u n dios
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0LINDA CELESTINO
LA EVANGELIZACIN
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E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
3. Trmino derivado del yoruba imale o musulmn y no de Mali como lo afirma Bastide [1970].
[137]
OLINDA CELESTINO
LAS COFRADAS
Negros y mulatos se reunan en cofradas, con los blancos pobres y los indios
para preservar las tradiciones y mantener la continuidad de cada uno de sus gru-
pos. Para los actos de culto, tanto indgenas como negros tenan a su disposicin,
adems de los templos en los alrededores de la ciudad, numerosas capillas en las
Iglesias y conventos del centro de la ciudad. Las cofradas religiosas de los ne-
gros y de los indios son primero una creacin institucional urbana, importada de
Espaa, pero despus se constituyen en los lugares de concentracin de escla-
vos. Tambin, se fundaron cofradas en los centros poblados y en las haciendas,
estructurndose sin mayores complicaciones . Todas estas cofradas son parale-
las, contemporneas y simultneas a las cofradas de espaoles e indgenas.
El esplendor y la importancia del culto se manifestaba en las grandes procesio-
nes de las cofradas. Las celebraciones de la Semana Santa y del Corpus Christi se
convirtieron rpidamente en los acontecimientos y espacios en los que los africa-
nos se destacarn y competirn con indgenas y espaoles. En 1619, en Lima ya
existan 6 cofradas de negros: Nuestra Seora de los Reyes, Nuestra Seora del
Rosario, Nuestra Seora de Guadalupe, Nuestra Seora de Agua Santa, Nuestra
Seora de Loreto, El Salvador. Las de mulatos eran 2: Nuestra Seora del Rosario,
San Juan Bautista. Los morenos libres tenan una: San Juan de la Ventura. Las de
grupos mezclados, negros y mulatos, eran 12: Nuestra Seora La Antigua, Nuestra
Seora de Las Victorias, Nuestra Seora de los Remedios, San Bartolom, San
Antn, Santa Justa y Rufina, San Francisco, Nuestra Seora de Las Mercedes, San
Sebastin, San Antonio, Santo Domingo, San Pablo.
Los grupos estaban bien diferenciados y el dinamismo socio-religioso de
cada una de las comunidades de origen africano o mestizadas era evidente . Al-
gunas cofradas introducirn nuevos cultos y elementos simblicos para atraer y
retener a la poblacin negra e indgena. Los Franciscanos sern los primeros al
introducir el culto afro-catlico de San Benito de Palermo en sus conventos de
Espaa y Portugal e Iberoamrica.
4. Archivo Torre Tagle (ATT). Relacin de las ciudades, villas y lugares, parroquias y doctrinas que hay
en este Arzobispado de Lima de Espaoles y de indios y de las personas que las sirven, as Clrigos como
Religiosos del numero de feligreses que contiene as como de las Cofradas y Hospitales que hay en los
dichos lugares, sus rentas y advocaciones.
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E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
LA PRODUCCIN AGRCOLA
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OLINDA CELESTINO
frutas y hasta de granos. Todas estaban atendidas por familias de esclavos, aun-
que para las cosechas dependan de mano de obra estacional indgena. Otras
empresas agrcolas ms ambiciosas surgieron en la costa y en los valles de rega-
d o , dedicadas p o r lo comn a la p r o d u c c i n mixta a u n q u e con alguna
especializacin en caa de azcar o viedos. Las chacras del sur de Lima, em-
plearon como promedio 40 esclavos por unidad de produccin, mientras las ms
grandes podan llegar hasta 100. En el siglo XVII, entre Pisco, El Cndor y los
valles de lea, principales zonas azucareras y viateras, llegan a albergar 20.000
esclavos. Los Jesutas tuvieron por todo el territorio peruano plantaciones con
ms de 1.600 esclavos.
Otra ocupacin propia de los esclavos africanos fue el cuidado del ganado euro-
peo. As, la crianza de caballos, muas, asnos y de ganado caprino estuvo a cargo de
ellos -salvo las ovejas que los indgenas se apresuraron a adoptar y criar a la par de sus
manadas de llamas- al igual que la introduccin y mantenimiento de los animales y
vehculos de carga. La vida cotidiana de la poblacin negra esta ligada al caballo. En
las fiestas suena el cajn de los negros como una imitacin de su rtmico galope, que
evoca a la vez un lejano recuerdo del tam-tam de sus tambores y su relacin con el
animal en el continente africano. En su momento, a los esclavos se les confi la con-
duccin de yeguas y padrillos de yegerizos desde Centroamrica por encargo de
Francisco Pizarro y sus compaeros de armas. En el Per, a cargo de los negros, los
caballos andaluces descendientes de los bereberes siguieron un proceso selectivo
que con el tiempo aument su resistencia pues debieron galopar distancias enormes
a travs de las heladas y exigentes alturas de los Andes.
Los negros aprendieron a cabalgar muy bien convirtindose en excelentes e
infatigablesjinetes. No hay que olvidar que hasta fines del siglo XIX el caballo fue
un esencial medio de transporte en todos los Andes y que incluso los das eran
definidos por jornadas a caballo. As como en la conquista de Amrica los caba-
llos fueron excelentes actores y auxiliares de guerra, aos d e s p u s sus
descendientes ayudaron a conseguir la independencia del Per, siendo cabalga-
dos por los Granaderos, mayoritariamente negros, que acompaaron al General
San Martn en Argentina y Chile. Tambin jinetes negros fueron los Hsares de
Junn quienes acompaaron a Sucre y a Bolvar en las batallas decisivas para
liberarse de la dominacin espaola.
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OLINDA CELESTINO
clebre por su hazaa de despachar al famoso toro llamado "arabi pacha". Otra
de sus hazaas conocidas consisti en matar, l solo, doce toros en una sola tar-
de. Naci en Ingenio, lea el 2 de octubre de 1838 y muri el 24 de diciembre de
1911, dedicando 50 aos de su vida al toreo. Otro relato impresionante nos ofre-
ce el cronista Tschudi cuando describe a los capeadores negros a caballo "...el
pblico recibe con gritos de alegra a las conocidas figuras de Esteban Arredon-
do, Jos Dolores Mendoza,Juan de las Rosas Asin" .
Algunas mujeres morenas tambin sobresalieron en las faenas taurinas, en-
tre ellas Juanita Brea una mulata gallarda, capeadora de gran fuerza y carcter,
conocida por todo el mundo con el sobrenombre de "Juana la marimacho" por
su comportamiento varonil. Otra mujer fue la zamba amazona Felipa Muoz,
quien cuando cabalgaba en la arena se caracterizaba por su destreza a caballo,
por la osada con que provocaba a los toros ms bravos. Entonces la plaza se
llenaba de multitudinarios gritos y aplausos unnimes [Palma 1957]. En el siglo
XX, en los aos 60 resalto a un torero negro, Rafael Santa Cruz, hermano del
decimista Nicomedes Santa Cruz y de la bailarina Victoria Santa Cruz, pero su
participacin y brillo taurino dur poco ya que muri muy prontamente. Mien-
tras muchos negros dejaron huella en esta actividad, compitiendo abiertamente
con los toreros y capeadores espaoles, los indgenas no se destacaron en ella a
pesar de tener una relacin muy estrecha con el animal.
5. Viajeros: El marino ingles annimo de "Three years in the Pacific", 1833; Wilkes y Smith en 1839;
Radiguet en 1841; Grandidier en 1857; Wiener en 1877.
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E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
de portar armas, sobre todo aquellos que eran "acompaantes de los caballeros
hidalgos y de sus seores e indios principales".
Frente a esta posibilidad, las disposiciones contenidas en las Ordenanzas de
Lpez Garca de Castro, 1565, y las de Toledo en 1580, para los corregidores de
indios y de los caciques, dictaban que ningn cacique ni principal, ni otro indio
pudieran tener esclavos negros ni mulatos por cuanto los naturales reciben mal-
trato por "la facilidad con las mujeres y las malas costumbres". Harth Terre
comprob que tales disposiciones fueron letra muerta antes de fines del XVI,
porque ya era costumbre tenerlos desde los primeros aos del Virreinato. La
prctica de la compra-venta era igual para los espaoles, los indios principales y
otros indios descritos "como gentes que gozaban de privilegios legales y de me-
dios econmicos que no tenan los dems". Toledo prohiba a los indios tener
esclavos negros en sus poblaciones, ms como recomendacin que como veda-
miento, y para evitar con esta convivencia los daos y perjuicios morales causados
en el comn por negros y mulatos y zambahigos: "y porque la asistencia de los
negros, mulatos, zambahigos que residen entre dichos indios resultan algunos
daos a los que los mismos naturales reciben dellos, como por la facilidad de las
mujeres y malas costumbres, ordeno y mando que ningn cacique ni principal,
ni otro indio pueda tener negro, ni mulato esclavo, ni los horros puedan residir
en los dichos pueblos" [De Ayala et al. 1988].
Sin embargo, testamentos de indios, documentos de los escribanos indge-
nas en los cabildos de indios y protocolos notariales de los siglos XVI y XVII nos
indican la cantidad de negros que posean los indgenas, no slo caciques, sino
indios del comn. Los archivos de Lima tienen documentos que demuestran el
uso de licencias de compras de esclavos por indios vecinos de las diferentes ciu-
dades del Virreinato peruano: el caso de la compra de una esclava de casta angola
que hace Juan Quispe Tito, vecino del Cuzco con el oficio de cerero y confitero
en el ao 1644; el hallazgo de un recibo de compraventa de un esclavo negro por
un sujeto indio menestral a mediados del siglo XVI; como resultado de estudios
en el campo de la artesana, la adquisicin de un esclavo por un artesano indio
iba acampanado de una licencia otorgada por el Corregidor [Harth-Terre 1973];
y en especial se destaca la compra de una esclava negra que hizo un terrateniente
indio, para luego liberarla y convertirla en su esposa. Este fue el inicio del descu-
brimiento de documentos que demuestran que los indios compraron negros y
que algunos llegaron a poseer varios esclavos.
[143]
0LINDA CELESTINO
Las indias casadas con espaoles podan obtener licencia para tener escla-
vos. Tal es el caso de Catalina Rimuy viuda de Mateo Delgadillo, quien vende al
hijo de la esclava de su marido al espaol Gaspar Pardo. Tampoco hay que olvi-
dar que la posibilidad de acceso y adquisicin tambin estaba abierta para los
negros libertos, para los mulatos y pardos, grupos que no se privaron de tenerlos
a lo largo del periodo colonial. El mismo San Martn de Porras compra un escla-
vo para que se ocupe de la lavandera del Convento de Santo Domingo de Lima,
y su hermana Juana posea varias esclavas.
Es importante sealar por su significacin histrica y social, el que los hijos
de esclavos nacidos en comunidades indgenas asimilaron hbitos, idiosincrasia
e idioma, mantenindose ms cerca de lo autctono, como es el caso de los habi-
tantes de la regin yunga en Bolivia, pues son negros que hablan aymar y estn
vestidos a la usanza indgena. Pese a tener o no tener rasgos negros, reconocen o
asumen sin dificultad sus dos ascendencias.
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OLINDA CELESTINO
etnogeografa virreinal. En el Per, el virrey don Luis de Velasco mand varias pro-
visiones referentes a la cobranza del tributo. Otorgaba poderes a los Oficiales Reales
o a los Corregidores de Indios y stos a su vez podan encomendar a un alguacil -
que deba ser espaol- para que efectuase la cobranza. Este perciba un salario de
300 pesos o el 6% del total de la cobranza que efectuase. La tasa de tributacin de
los negros libres, mulatos y zambahigos era de 4 pesos para los hombres de 18 a 50
aos y 2 pesos para las mujeres solteras. Los pagos sern de 8 reales y en dos parti-
das: la primera para las fiestas de San Juan, 24 de junio y la otra en Navidad, 24 de
diciembre [Peralta 1990].
La tributacin de las negras solteras es un aspecto de particular inters. En
la prctica, se observ un hecho contrario al espritu de las cdulas de Velasco.
Los cobradores no distinguieron solteras de casadas y exigan a las dos la tasa del
tributo. Ante esta tergiversacin de las disposiciones del Virrey, los negros libres
y mulatos de Lima se dirigen al Rey "debajo de cuyo amparo vivimos y como
Rey tan cristiansimo favorezca y ampare estos humildsimos vasallos", manifes-
tndole tres aspectos relacionados con la tributacin que los afecta: a) agravios y
molestias que reciben de los Oficiales Reales y alguaciles, b) cobranza de tribu-
tos a las mujeres siendo casadas o solteras, y c) los indios con ser tributarios, sus
mujeres no pagan dicho tributo "por cuanto el marido y la mujer son una misma
cosa". Finalmente piden que se les exonere de esta tributacin por cuanto la
mayora de ellos estn dedicados a trabajos mecnicos y ya pagan Media Anata
conforme a otra Cdula especial que ya haba sido expedida.
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E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
En el Per, corazn del sistema colonial espaol en Amrica del Sur y lti-
mo territorio en liberarse, se dice que su independencia se debe a la intervencin
de tropas libertadoras extranjeras. No hay estudios que destaquen sectores com-
pletos del pueblo peruano y sus lites locales participando activa y heroicamente
en la lucha armada por la Independencia. Pero en conjunto, la masa campesina
indgena y afro-americana aporta una contribucin esencial. Las guerrillas ind-
genas no son una novedad en el perodo crucial de la Independencia, pero durante
mucho tiempo, por s solas o por las armas, pusieron en jaque el sistema colonial
dominante. No se pueden olvidar las sublevaciones y la revolucin conducida
por Tupac Amaru durante el siglo XVIII. Las partidas populares d e l 8 1 9 a l 8 2 1
tuvieron como apoyo logstico a las comunidades indgenas. Los guerrilleros son
los campesinos, tambin los afro-americanos de las comunidades y haciendas. A
ellos se unen muchos soldados desertores, mestizos, mulatos, pardos y negros,
quienes transitan con el status de guerrilleros antes de ser incorporados como
voluntarios a las tropas regulares del General San Martn y ms tarde a las de
Simn Bolvar.
SERVICIOS OBLIGATORIOS
En las nuevas repblicas andinas, los esclavos participaron en las guerras de cau-
dillos entre libertadores, presidentes y fuerzas armadas de cada uno de los nuevos
pases. Con la Independencia se mantienen las causas de la agitacin agraria, pero
agravadas por nuevas circunstancias. En la costa peruana, la economa de hacienda
prosigue su decadencia, participando plenamente del clima de marasmo econmi-
co que persiste por lo menos hasta 1850. Esta crisis econmica del latifundio costeo
acelera la descomposicin espontnea del sistema esclavista. La mano de obra afri-
cana servil, mal controlada y mal empleada, relaja su disciplina, disminuye su
rendimiento e insurge contra el yugo de la servidumbre, que ya no se justifica,
inclusive para ciertos propietarios ausentistas, sino por el deseo de conservar el
capital invertido en su "rebao" humano. Por ello, muchos de quienes han sido
esclavos, escapados de las plantaciones y agrupados en bandas, aprovechan el cli-
ma de anarqua poltica que impera hasta la poca del gobierno de Castilla, para
convertirse unas veces en bandoleros y otras en militantes, o a su vez en soldados
de los ejrcitos que luchan en las constantes escaramuzas civiles acantonadas en las
afueras de las ciudades y de la capital.
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OLINDA CELESTINO
EL VNCULO A LA NACIN
En 1854, el general Rufino Echenique gobernaba el Per, pero las fuerzas revo-
lucionarias del general Ramn Castilla amenazaban con derrocarlo. Sin embargo,
ni en la plataforma del gobierno ni en el programa revolucionario figuraba la eman-
cipacin de los negros. Aun as, ambos bandos queran incrementar sus huestes. El
18 de noviembre de 1854, el gobierno de Echenique expidi un decreto cuyo art-
culo cuarto deca: "todo esclavo domstico o de hacienda que se presente al servicio
del ejercito obtendr su libertad y su gracia se har extensiva a la mujer legtima".
Slo los negros enrolados en las tropas gobiernistas para combatir la revolucin
obtendran su libertad. Los otros negros, quienes no se alistaran o los indiferen-
tes seguiran siendo esclavos. Por su lado, Castilla neutraliz la oferta
gubernamental, an persistente en el nimo de los negros, al anunciar ingeniosa-
mente al pas desde su campamento revolucionario, que si la revolucin triunfaba
liberara a todos los negros sin excepcin alguna. De esta manera impidi a los
negros que acudieran a los cuarteles del gobierno y, victorioso en la batalla de La
Palma, lugar cercano a Lima, el Mariscal Ramn Castilla (l mismo de ascenden-
cia negra) al asumir el mando cumpli su ofrecimiento y desde entonces qued
abolida la esclavitud. La proclamacin en 1854 de la ley que libera a los esclavos
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OLINDA CELESTINO
Capac. Los negros y los indgenas lo adoptan y aparece en el baile del Capac
Negro en las principales fiestas del sur del Per, y sobre todo en las peregrinacio-
nes consideradas como las ms autnticas del mundo indgena. Se afirma que
representan al esclavo negro de los tiempos coloniales, aquellos que fueron lleva-
dos al Sur del Per para trabajar en los ingenios de caa de azcar, en los cocales
y en las minas. A partir de sus lugares de residencia y de su estrecho contacto con
los indgenas, poco a poco se volvieron devotos y soporte de los principales fes-
tejos religiosos. C u a n d o se mestizaron, los sureos haban c a p t a d o las
caractersticas de los negros, recopilaron sus dones, asociaron sus estilos y plas-
maron al mundo negro en el campo artstico y religioso.
La danza de Capac Negro es el resultado de una creacin colectiva. Llevan
en la mano una doble mano en madera de color negro, el maqui o brazo con
puo cerrado. ste en un principio tena un ltigo que representaba los azotes y
castigos de la esclavitud, pero ms tarde fue suprimido. Tambin llevan una ca-
dena atada en una pierna, recordando la esclavitud, las mscaras tienen lgrimas,
que evocan los rostros tristes de los negros esclavos.
En la provincia de Paucartambo, todos los de apellido Huamn, que signifi-
ca halcn, bailaban y bailan Capac Negro en el mes de julio. Este grupo cerrado
se ha abierto hacia empleados o profesionales residentes en el Cuzco, quienes
son considerados como "decentes" y su presencia realza y da prestigio a la fiesta
de Paucartambo y a la Mamacha Carmen o Virgen del Carmen, quien es patrona
de los negros en varios lugares del Per, as como tambin patrona del criollis-
mo. En 1999, el caporal de los Qapaq Negro fue el Director de la Biblioteca
Municipal del Cuzco. En esta danza est presente la continuidad de los Huamn
prehispnicos, apropiados por los africanos en el perodo colonial y actualmente
como representacin de la herencia afro-indgena.
En el antiguo Per, en un principio los dioses y los hijos de los dioses, los
personajes mticos no tenan a menos tomar apariencias de animales, en especial
de aves. Estos Huamn o halcones tenan un papel esencial en la fiesta Inca del
Huarachico, cuando se armaba de caballeros a los jvenes nobles. Los triunfado-
res en la carrera reciban el nombre de Huamn que tena el significado de "veloz",
o "rpido", y como premios unos emblemas que representaban halcones hechos
de sal, tal vez en memoria de Ayar Cachi, uno de los primeros Incas. En caso de
guerra, quienes haban merecido el nombre Huamn iban rpidamente a ocupar
puestos importantes en el ejrcito Inca. El sustantivo Huamn interviene cons-
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A M A N E R A DE C O N C L U S I N
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OLINDA CELESTINO
que hemos sido y de la continuidad del proceso de fusin intercultural para que
nuestros capitales culturales sean eficientes en el futuro. Al mismo tiempo, al
revaluar este pasado hay que pensar en la sociedad global en la que estamos in-
sertos todos los afrolatinoamericanos.
La ambigedad de las categorizaciones raciales construidas durante el pe-
rodo colonial y republicano fueron elaborando cada vez ms el modelo del
mestizo. Un mestizo que obviamente no deseaba otra cosa sino alejarse progresi-
vamente de sus races africanas e indgenas. El mestizo vino a simbolizar la nueva
sociedad, a sintetizar todos los aportes, a personificar la integracin, y el negro y
el indio junto a su cultura fueron desapareciendo como focos de inters propio,
fundindose en la idea de "populacho", de "criollismo", connotaciones que su-
geran el mismo ideal del mestizo. Del abuelo negro parece que nadie quiere
acordarse. A la par que a lo largo del perodo republicano se fueron elaborando
y asentando tres grandes agrupaciones que definiran a la poblacin del Per
actual: el cholo serrano, el zambo costeo y el charapa amaznico.
En el seno de nuestra sociedad, se perpeta un riguroso sistema de discrimi-
nacin-explotacin de segmentos "no-mestizos", y si el afronegrismo militante no
ha estallado entre nosotros en forma violenta, convendra saber bien cmo seme-
jante pauta de marginacin no desencadena todava la respuesta esperada. En
nuestro medio "el negro est integrado", "no existe discriminacin", por lo mis-
mo no se conocen pruebas evidentes de africanizacin de nuestra cultura. Todo
est escondido en aspectos asociativos y de organizacin, costumbres y mecanis-
mos de control, formas de integracin y de discriminacin.
Cuando se importan hombres cualesquiera que sean sus condiciones hay
que contar tambin con la cultura y los valores que portan. Las culturas africanas
irradiaron con ms facilidad donde la densidad de poblacin era mayor: en el
caso del Per en el campo y en la ciudad. Las explotaciones agrcolas y mineras
requirieron incesantemente de su mano de obra. Los bozales y luego sus descen-
dientes podan formar grupos de cierta importancia numrica, impregnando a
toda la sociedad con sus tradiciones. En su condicin desnuda fue ms fcil traer
consigo valores espirituales que se conservaron en grado mximo, mientras que
los aspectos materiales de la cultura fueron frgiles o inexistentes porque no trans-
portaron con ellos objetos propiamente dichos. Guardar el tesoro de sus creencias
y conocimientos fue para ellos una tabla de salvacin. Los afro-americanos fue-
ron fieles a sus dioses y a sus antepasados.
[154]
E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S ANDINAS
Los pases andinos comparten con los otros pases Iberoamericanos una
herencia histrica: la importacin entre comienzos del siglo XVI y a mediados
del XIX de millones de esclavos africanos y la explotacin de esa mano de obra en
gran escala y en mltiples actividades. Por eso es necesario explicar la dinmica
cultural afroandina que dio origen a estructuras sociales especficas, como el sis-
tema de explotacin de dos clases sometidas, donde la reproduccin de una se
realiza mediante la adquisicin -captura y compra- de seres humanos, y la ind-
gena que se reproduce por crecimiento.
El eje principal de referencia para la reproduccin de la identidad colectiva
de una etnia estigmatizada como inferior e infantil, estuvo en la cofrada, en sus
imgenes, en su fervor religioso y en la defensa de sus derechos. Durante mucho
tiempo fue casi el nico camino de dignificacin y autoestima. Tambin, la histo-
ria de la cofrada nos muestra cmo las mujeres "morenas", las afroandinas,
tuvieron un importante protagonismo, mayor sin duda que en otras cofradas
cuyos miembros pertenecan a sectores con una situacin econmica y social
ms favorable. La historia de la cofrada nos refleja cmo en ella convivieron es-
clavos y libres, porque la discriminacin racial y el estigma en que sta se basaba
era comn a ambos colectivos y no slo una cuestin jurdica y de clase social.
Quienes llegaron como esclavos y formaron la cofrada son ejemplo de una vo-
luntad de integracin social y, a la vez, de una afirmacin de su identidad tnica y
de su dignidad humana.
La reforma constitucional colombiana, cuyo dcimo aniversario celebramos,
afirma de manera concreta, simblica y decidida la igualdad de culturas. Ade-
ms, reconoce y peremniza tanto esa igualdad, como el proceso histrico de un
colectivo tnico, el de los negros en los Andes, establecidos en 5 pases. Tam-
bin, legitima y le da visibilidad a su supervivencia, cuando hace un siglo y medio
fueron liberados y dejaron de existir como esclavos en las historias de los nuevas
repblicas andinas. De ah que en este ensayo, haya analizado el proceso sobre el
eje de las relaciones intertnicas y en el contexto sociopoltico de cada poca
histrica concreta, para as resaltar su significacin actual y hacia el futuro.
[156]
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LEY 70 DE 1993:
UTOPA PARA AFRODESCENDIENTES EXCLUIDOS
JAIME AROCHA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
[159]
JAIME AROCHA
Casi pasan dos siglos antes de que un artculo constitucional, el sptimo, por fin
reconociera que a la Nacin colombiana la caracterizan diversidades culturales,
cuya salvaguardia es responsabilidad estatal. Ese y los dems artculos que apun-
talan el multiculturalismo representan la ltima utopa de los excluidos. En el
caso de los pueblos afrocolombianos, a esa ilusin le dio forma el artculo transi-
torio 55 , al cual la Comisin Especial de Comunidades Negras transform en la
Ley 70 de 1993, ante todo para legitimar los territorios ancestrales de esas co-
munidades, mediante la titulacin colectiva.
No obstante, durante estos dos lustros ha faltado voluntad poltica para apli-
car esa Ley, y todava muchos funcionarios gubernamentales y de ONG no perciben
a las "comunidades negras" como pueblos tnicos [Arocha 1998]. Sin embargo, la
tenacidad de los consejos comunitarios formados en el litoral Pacfico logr que
entre 1995 y 2001 el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria expidiera ttulos
colectivos por cuatro millones de hectreas. De por s significativa, esta reforma
agraria sienta los fundamentos para soar que los universos simblicos que han
albergado esos espacios puedan tener una proyeccin ms cierta hacia el futuro.
Por su parte, otros artculos de esa misma Ley abren opciones de participacin y
gestin democrticas, que en 1980 eran imposibles de pensar.
El artculo de Jos Jorge de Carvalho, que aparece en este libro, seala cmo
en toda Amrica Latina han tenido lugar reformas comparables que admiten el
multiculturalismo. Empero, en Brasil durante el decenio de 1990 se llev a cabo
una contrareforma que ha facilitado la conversin de la diversidad cultural afrobra-
silea en fetiches de exotismo y sensualidad que consumen losyuppies del hemisferio
norte. En Colombia, testimonios como el ya citado de Londoo y la contrarefor-
ma constitucional que en 2 0 0 3 sigue t o m a n d o vuelo, indicaran que la
administracin del presidente Alvaro Uribe Vlez podra fortalecer el monocultu-
ralismo, proceso antecedido por la proliferacin de guerreros en todos los territorios
tnicos de la Nacin, y cuya consecuencia lgica ha sido el destierro, siempre de la
mano con la expansin de la frontera agrcola. Hoy buena parte de los desplazados
1. Artculo 55 transitorio. Dentro de los dos aos siguientes a la entrada en vigencia de la presente
constitucin (4 de julio de 1991), el Congreso expedir, previo estudio por parte de una comisin especial
que el gobierno crear para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido
ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de los ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con
sus prcticas tradicionales de produccin el derecho a la propiedad colectiva sobre las reas que ha de demar-
car la misma ley (...).
[160]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
por la fuerza son dueos tanto de territorios colectivos creados al amparo de la Ley
70 de 1993, como de entidades territoriales indgenas. Una vez en las ciudades, en
especial los afrocolombianos, se insertan apelando y exagerando los estereotipos
que existen sobre ellos, de tal modo que en la prctica pueden caer vctimas del
consumo fetichizado [Arocha 2002]. No obstante la importancia de deletrear los
efectos nefastos del monoculturalismo y de su respectivo modelo de moderniza-
cin econmica, aqu insistir en mirar el potencial de transformacin que ha legado
y puede seguir legando la Ley 70 de 1993, en gran medida gracias a que los movi-
mientos afrodescendientes han cualificado su lucha poltica.
Entre agosto de 1992 y mayo de 1993,1a Comisin Especial de Comunidades
Negras logr disear el estatuto que le dio vida al artculo 55 transitorio de la
Constitucin de 1991. El instrumento debe contribuir a reparar la ignominia que
comenz hace 400 aos con el cautiverio, desterritorializacin y almacenamiento
de gente de frica central y occidental, con destino a la trata transadntica. Continu
en el perodo colonial equiparando a los esclavizados con bienes muebles; en el
republicano, catalogndolos como incapaces de ejercer dominio territorial por
pertenecer a las "razas inferiores", de acuerdo con los dictmenes del darwinismo
social y, en la actualidad, atribuyendo sus identidades no a la realidad de su historia,
sino a "(...) los imaginarios de los acadmicos y a su afn intelectual (...)"
[Alingue 1 9 9 9 : 2 4 6 ] .
TRES ES PARA LA G E N T E N E G R A
2. No obstante el que ni el artculo referido, ni la totalidad de la obra que lo contiene consideren a los
afrocolombianos como pueblos tnicos, su mencin es til para comprender parte de las transformaciones
que involucr la Constitucin de 1991 en lo relativo al multiculturalismo.
3. "(...) As mismo (la Ley 70) tiene como propsito establecer mecanismos para la proteccin de la
identidad cultural y de los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo tnico (...)".
[161]
JAIME AROCHA
RAZA Y BALDOS
La Ley 70 de 1993 abri una opcin para combatir el darwinismo social que
desde mediados del siglo XIX impera como forma de explicar la evolucin hu-
4. "(...) esta ley se aplicar tambin en las zonas baldas, rurales y ribereas que han venido siendo
ocupadas por comunidades negras que tengan prcticas tradicionales de produccin en otras zonas del pas
(...)" [Vsquez, ibid].
5. Artculo 7. En cada comunidad, la parte de la tierra de la comunidad negra destinada a uso colec-
tivo es inalineable, imprescriptible e inembargable. [Vsquez, ibid.: 15].
6. "(...) Ninguna organizacin chocoana solicit (...) la adjudicacin de terrenos en forma de propie-
dad colectiva e inenanejable (...) Esta forma inferior de propiedad (...) slo es aceptada por algunas
comunidades indgenas que permanecieron incomunicados (sic.) en resguardos (...)" [CGTD 1993].
7. Vase el captulo V de la Ley 70 [Vsquez ibid.: 17].
[162]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P I A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
[163]
JAIME AROCHA
Por tanto, no debe causar extraeza uno de los principales hallazgos de la primera
expedicin etnogrfica que en mayo de 1992 realizamos al alto Baud con el aus-
picio de la Facultad de Ciencias H u m a n a s de la Universidad Nacional:
Preponderaba la incertidumbre territorial de los afrochocoanos, ajuzgar por la rei-
teracin con la cual ellos nos preguntaban qu hacer para demostrarle al gobierno
que sus antepasados haban llegado a la regin antes de 1959 y que, por lo tanto, a
ellos no podran expulsarlos alegando que eran invasores. En otra publicacin [Aro-
cha 1999], rese cmo los estudios de las genealogas de las personas y de los
objetos que legan de generacin en generacin, as como las cartas de libertad que
reposan en los archivos histricos comprobaban que an desde la primera mitad
del siglo XVIII, descendientes de cautivos africanos haban comenzado a poblar ese
valle. En 1999, los consejos comunitarios de la regin allegaron la documentacin
que la Ley 70 de 1993 exiga para que el Incora otorgara los respectivos ttulos
colectivos. No obstante el xito de esa gestin, el alivio tan slo durara hasta no-
viembre de 2001, cuando las autodefensas de Crdoba y Urab obligaron a la
dispora.
RAZA C S M I C A
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JAIME AROCHA
Hasta finales del decenio de 1970, afrocolombianos e indgenas del litoral Pac-
fico se haban escapado del rgimen que ha dirigido la expansin de la frontera
agrcola en Amrica Latina. La constitucin de 1991 buscaba detener la aplica-
cin de esa ley implcita, cuyo sentido Alfredo Molano [2002] resumi as:
La gente (desterrada) me cont mil cuentos. En todos ellos haba -y hay- un elemento
en comn: el desalojo por razones polticas, pero confines econmicos. A los campesinos
los acusaban los ricos de ser liberales, o conservadores, o comunistas, para expulsarlos
de sus tierras y quedarse con ellas. Siempre las guerras se han pagado en Colombia con
tierras. Nuestra historia es la de un desplazamiento incesante, slo a ratos interrumpi-
do {el nfasis es mo).
Pese a las intenciones, la Ley 70 no impidi que en el litoral Pacfico los afroco-
lombianos tambin pagaran la guerra con sus territorios colectivos, y que hoy el
desplazamiento forzado sea el problema ms grave que ellos enfrentan. En dis-
tintos foros, con reiteracin, las ONG especializadas en ese campo sealan que las
comunidades negras ostentan las disporas ms numerosas [Organizacin de
Comunidades Negras y OIM 2002]. Entre los posibles frenos a estas violaciones
de derechos humanos, estn las denuncias ante la comunidad internacional, as
como la respuesta que ella pueda brindar. Empero, la opinin de esas agencias
en torno a los afrocolombianos y sus derechos an es muy tenue. Existiendo
comunidades que podran enfrentar amenazas territoriales comparables a la que
los indgenas U'wa estn combatiendo, hasta ahora, esas comunidades, y todo el
movimiento negro comienzan a figurar en las agendas, ya sea de instituciones y
O N G o de los medios interesados a defender el derecho de la consulta previa.
La ceremonia para que el presidente Csar Gaviria sancionara en pblico la
Ley 70 tuvo lugar el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcs de Quib-
d. En esa ocasin, Zulia Mena, adalid de la Organizacin de Barrios Populares,
Obapo, ret al mandatario para que hiciera historia con los afrocolombianos, y
no con representantes de los pases de la cortina de bamb, los gremios y la clase
poltica. Para entonces, ellos presionaban la profundizacin de la apertura eco-
nmica y la consecuente oferta internacional de todo lo que abundaba en el litoral
Pacifico -oro, platino, petrleo, maderas, aguas para hacer electricidad, llanuras
para sembrar palma africana, manglares para talar y erigir criaderos de crust-
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LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
ceos; en fin, mares de los cuales extraer atn-. Ese modelo de comercio implica-
ba construir nuevas carreteras, como la que iba rompiendo las montaas selvticas
del Baud para unir a Pereira con el mar y convertir a Tribug en puerto alterno
de Buenaventura [Arocha 1994].
Para entonces, no figuraban la totalidad de los megaproyectos de carreteras,
puertos, hidropistas, canales interocenicos y zonas econmicas especiales que
hoy estn en la agenda presidencial de Alvaro Uribe Vlez [Snchez, J. 2002].
Son proyectos de modernizacin diseados a espaldas de las necesidades, aspi-
raciones y derechos de los pueblos tnicos de la regin, cuyos efectos indirectos
por primera vez experimentaron los afrocolombianos de los ros Truand y Ca-
carica, afluentes del bajo Atrato. A finales de 1996, el presidente Ernesto Samper
anunci estudios de prefactibilidad para construir el canal interocenico Atra-
tro-Truand y la prolongacin de la carretera Panamericana por la va del Tapn
del Darin. Seis meses despus su mismo gobierno les entregaba a los consejos
comunitarios de los ros Truand y Cacarica los primeros ttulos colectivos para
comunidades negras del pas. A los pocos das, grupos paramilitares asesinaban
al presidente del consejo comunitario del Truand, y mediante formas de terro-
rismo, inditas en esa regin, iniciaban el xodo de afrocacariqueos hacia Urab,
Panam, Quibd y el interior del pas [Arocha 1998b].
En el mbito de los cultivos ilcitos, la guerra es uno de los efectos menos
evitable, cuando el modelo de desarrollo nacional profundiza la produccin de
bienes primarios y les aumenta los privilegios a las multinacionales de la energa,
del agua, de la agricultura y la biotecnologa [Collier 2001]. Hoy ya es incontro-
vertible que los gobiernos que sucedieron al de Csar Gaviria profundizaron la
globalizacin asimtrica.
Recin aprobada la Ley 70, lderes del movimiento poltico de los afrocolombia-
nos calcularon que seis millones de hectreas del litoral Pacfico tenan el potencial
de ser amparadas mediante ttulos colectivos. Hoy, muy diversos consejos comu-
nitarios han recibido las escrituras de cuatro millones de hectreas. Los procesos
requeridos para alcanzar semejante logro, escasamente fueron objeto de los an-
lisis que aparecieron en prensa con ocasin del dcimo aniversario de la
[167]
JAIME AROCHA
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JAIME AROCHA
HOLISMO
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espantan a punta de caf, para que el biche lo vuelva duermevela, que se hace
trizas cuando viejas, viejos,jvenes, todas, y todos comienzan a estirar las manos
al cielo y a gritar "no te vayas", porque los primeros rayos del sol hacen ineludible
el camino hacia el cementerio [Serrano 1998:241-262; Whitten 1974:243-262].
De ah en adelante, las expresiones de dolor tendrn la irrefutabilidad que lleva a
la proliferacin del trance espasmdico.
En noviembre de 1992, la historiadora africanista Adriana Maya reforz nues-
tro equipo de investigacin en el Baud. Con base en sus experiencias entre los
fang del Gabn (frica ecuatorial), escogi qu ponerse en el cuerpo y en la
cabeza para asistir a un velorio en Pie de Pato. Junto al fretro, derram un cho-
rro del aguardiente que llevaba a manera de ofrenda, y se sent detrs de las
cantaoras, quienes comenzaron a preguntar quien era esta persona que conoca
tan bien las tradiciones de all. Despus de comparar notas, nos fue indicando
las que pareceran ser pervivencias de una antigua memoria de los pueblos ban-
tes de la cuenca del ro Congo: la recoleccin de fondos para el ceremonial, el
lecho de heliotropos que le hacen a quien agoniza, la procesin fnebre por todo
el pueblo, cuando la gente se siente libre para hacerle toda clase de reclamos al
muerto, las cruces y dems marcas que los deudos se hacen en la frente con el
barro de la tumba que han cavado, antes de depositar el fretro, o la palma de
Cristo que planta, despus de que ha sellado la rutura con la misma tierra que
escarb antes [Arocha 1999:142-147].
Un rbol tambin seala el inicio de una nueva vida. Para ello, la madre se
prepara desde que sabe de su preez. En su zotea planta una semilla, y cuando
da a luz, entierra la placenta y sobre ella siembra el arbolito que comenz a crecer
all. De ah en adelante, a la criatura le ensear a llamar "mi ombligo" a ese rbol
que crece al mismo tiempo que ella y se alimenta con parte de su ser. Tambin le
mostrar dnde estn los ombligos de sus padres y abuelos, para que cuando
pase junto a ellos los recuerde, y les ofrezca una plegaria.
Algo muy parecido hizo la madre de quien sera el nganga Mankunku Mn-
dala de los bantes de Chad. Como nadie la acompa en el alumbramiento y el
9. Plataformas de madera que las mujeres localizan frente a sus casas, a la orilla de los ros, y sirven para
poner ollas o canoas viejas dentro de las cuales cultivan las especies para hacer sus comidas, las hierbas para
el buen menstruar o el bienquerer, y las semillas de los rboles que al dar a luz sembraran junto con la
placenta en la cual viniera la nena o el nene.
10. Sacerdote.
[171]
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nio tena ojos verdes, las nicas evidencia fiables del nacimiento fueron la pal-
ma que ella sembr encima de la placenta, y el hilito de sangre que fue regando al
regresar a la aldea [Dongala 1996].
Son bantes quienes hace tres mil aos, en regiones de los bordes de Nigeria y
Camern comenzaron a usar la voz muntu para decir persona, y hantu para decir
gente [Mwesa 1991: 249-261], y con sus herreros diestros se fueron hacia el valle
del ro Congo, e inclusive ms al sur y al oriente de frica [ibid.: 249]. Son quienes
creen que el mundo de los vivos es impensable sin el mundo de los antepasados,
una de cuyas funciones es la de servir de intermediarios para comunicarse con
Dios, valindose de la msica, a la cual los bembas llaman gnoma, que quiere decir
tambor o Iwimbo que quiere decir cancin. No importa. Ambas palabras se refie-
ren a un todo de meloda, ritmo, danza, decoraciones del cuerpo y del lugar. A u n
lenguaje cuya pureza impide mentir, y acompaa todos los sucesos de la vida, -
nacimientos, iniciaciones, reiniciaciones, entierros, siembras y cosechas-.
A los bantes fue a quienes los tratantes ms capturaron [Maya 1998]. Su
influjo en Amrica ha sido menos estudiado que el de los yorubs, quizs debido
a que su legado es menos espectacular que el que atestiguan las religiones de la
Santera cubana, el Vud haitiano o el Candombl brasileo [de Carvalho 2002].
Como los dems cautivos, a los bantes se les oblig a migrar en la desnudez .
As, al desembarcar no tenan ms recurso que su memoria para rehacerse a s
mismos, luego de haber experimentado los horrores de la captura violenta, el
almacenaje en las factoras, la travesa, el desembarco, el maquillaje de heridas y
lesiones para la buena venta y el traslado [Chandler 1972]. Ejercitaron su me-
moria para descifrar el medio al cual llegaban, comparando la vegetacin y los
animales. Con una rapidez incomprensible ante su marginalidad forzada, rein-
ventaron sus culturas, y de inmediato comenzaron a producir para sus amos y
para s [Mintz 1995]. De su memoria polilinge tambin extrajeron formas gra-
maticales para nuevos modos de comunicarse con sus compaeros de infortunio,
quienes hablaban idiomas tan distintos como los de los captores y los indgenas a
quienes conocieron. Inclusive, los palenques de cimarrones que apuntalaron en
defensa de su libertad tambin tenan referentes en la memoria de cuando la gente
del Congo se alzaba contra el cautiverio. Tal fue el caso de imbagalas y yagas [Ma-
nuanga 1996; Serrano 1996].
[172]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
[173]
JAIME AROCHA
12. Monte: selva. En el Baud, monte biche es aquel donde comienza a recuperarse la vegetacin selv-
tica, despus de cultivar un pltano, y donde siembran frutales. Monte alzao es aquel cuya cobertura boscosa ya
es prominente y los frutales estn all sembrados en plena produccin. Y monte bravo el que ya se ha recupera-
do y es similar a la selva virgen, a donde los campesinos tan slo se aventuran a cazar de da, tomando las
precauciones necesarias para evitar los ataques de los espritus habirantes de esa franja incierta.
[174]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S EXCLUIDOS
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LA CONSTITUCIN POLTICA DE 1991
Y LA INCLUSIN A M B I G U A
C A R L O S EFRN A G U D E L O
INSTITU DES HAUTES TUDES DE L'AMERIQUE LATINE - IHEAL
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CARLOS EFREN AGUDELO
1. No existen cifras precisas sobre el volumen total de las poblaciones negras en Colombia. La inexistencia
institucional de categoras de clasificacin demogrfica de carcter racial o tnica dificultan tener una certeza
al respecto. Diferentes aproximaciones estadsticas comportan estimativos que van desde 1.5% hasta 26%
de la poblacin nacional. Actualmente, la estimacin que nos parece ms fiable es ia de 18.1% en Urrea,
Ramrez, Vifara, [2001]. Estudios comparativos concuerdan en que Colombia es el tercer pas de Amrica
con mayor cantidad de poblacin negra, despus de Estados Unidos y Brasil. De todas maneras, en Colombia
su significacin socio-demogrfica es evidente: estamos hablando de unos 8 millones de personas de
ascendencia africana dispersas en todo el pas, aunque cn territorios donde su presencia es significativa como
la regin Pacfica, la costa Caribe, los valles interandinos y ciudades como Cali, Bogot y Medelln,
Actualmente, 70% de estas poblaciones habita en concentraciones urbanas.
2. Sobre esre aspecto vanse los trabajos de Arocha [1992, 1998]; Friedemann [1984, 1992]; Arocha
y Friedemann [1993] y Wade [1994].
[180]
LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I N A M B I G U A DE L A S P O B L A C I O N E S NEGRAS
LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS EN LA C O N S T R U C C I N N A C I O N A L
3. En otros trminos, es el proceso de mestizaje y discriminacin analizado por Wade [1997] en sus
trabajos sobre Colombia.
[181]
CARLOS EFREN AGUDELO
4. Para una compilacin bibliogrfica completa dc los trabajos Friedemann y Arocha, as como de los
nuevos estudios que surgen desde los aos de 1990, vase Restrepo [2000],
5. La llamada regin Pacfica colombiana corresponde a los territorios comprendidos entre el pie de
monte de la rama occidental de la cordillera de los Andes colombiana y la costa del Ocano Pacfico. Es un
rea aproximada de 100.000 kilmerros cuadrados (el 8% del territorio nacional). Como conjunto
biogeogrfico es una regin baja mayoritariamente de selva hmeda tropical (77%) que se extiende hasta la
zona del Darin en Panam y hasta Esmeraldas en Ecuador. Es u n ecosistema frgil, considerado como una
de las zonas del mundo con mayor biodiversidad. Administrativamente incluye la totalidad del departamento
del Choc y la parte occidental de los departamentos de Antioquia, Risaralda, Valle, Cauca y Nario. Su
poblacin est compuesta por 90% de negros, 6% de blancos y mestizos y 4 % de indios pata un total de
T122.860 habitantes. Esta poblacin representa el 3 % del total nacional. Los centros urbanos de
Buenaventura, Tumaco y Quibd concentran el 50% de la poblacin, y el resto habita poblados pequeos y
las regiones rurales fluviales. Pesea a que en la regin del Pacfico las poblaciones negras son mayora, no
representaran sino el 10%o del total de las poblaciones negras en Colombia [Rueda 1993].
6. Salvo especificacin al respecto, cuando hacemos alusin en este trabajo a las poblaciones negras o
afrocolombianas estamos incluyendo las poblaciones mulatas.
[182]
LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
7. Para una discusin ms amplia sobre las identidades negras en Colombia vase a Wade [ 1997].
[183]
CARLOS EFRN A G U D E L O
EL C A M B I O C O N S T I T U C I O N A L Y L A I N C L U S I N
DE LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S
8. La ley 2 de 1959 convierte las tierras bajas del Pacfico en tierras "baldas" o espacios vacos de
propiedad de la Nacin, desconociendo el proceso de poblamiento disperso y mvil de las poblaciones
negras ocurrido all. Esta ocupacin del espacio se haba iniciado desde el periodo colonial, pero no estaba
legitimado mayoritariamente por ttulos de propiedad. Entre otras razones, porque justamente las modalidades
de utilizacin del espacio adaptadas a las caractersticas del entorno natural implicaron una gran movilidad
que se diferenciaba mucho de las formas de apropiacin territorial dc las regiones del interior del pas. Era
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LA C O N S T I T U C I N D E 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I N A M B I G U A DE L A S P O B L A C I O N E S NEGRAS
este esquema de propiedad de tierras el que rega segn la legislacin colombiana. Para que el Estado
reconociera la ocupacin de los pobladores negros en el Pacfico, stos deban adoptar u n modelo que les era
extrao y, sobre todo, inadecuado para la subsistencia. As pues, los negros continuaron habitando estos
territorios sin un sustento legal. Mientras tanto, las reas de ocupacin de estas poblaciones comienzan a ser
seriamente amenazados por el avance de compaas madereras en expansin, que aprovechaban el carcter
de "tierras baldas y de bosques" de la Nacin para obtener del Estado los permisos de explotacin. (En otras
reas del Pacfico la presin sobre el territorio toma diferentes dimensiones).
9. La Iglesia haba iniciado este trabajo con los indgenas de la regin ligando la reivindicacin del
reconocimiento de sus territorios ancestrales y la constitucin de resguardos indgenas. De hecho, cl Estado
comienza a reconocer como resguardos indgenas, territorios ocupados conjuntamente por negros e indios.
Este va ha ser otto factor estimulante para la organizacin de los campesinos negros a fin de legalizar su
posesin terrirorial.
10. La presencia de estos organismos internacionales se enmarcan en polticas de desarrollo que
comienzan a implementarse en el Pacfico con la cooperacin de la Comunidad Econmica Europea y el
gobierno de Holanda. El propsito fundamental de estos grupos era estimular formas asociativas, transmitirles
conocimientos tecnolgicos para mejorar la produccin agrcola as como ias condiciones de vida de las
poblaciones.
[186]
CARLOS EFRN AGUDELO
11. Se trata de la Asociacin de campesinos del ro San Juan, Acadesan, y la organizacin indgena
Otewa que exigen del Estado reconocer "los derechos tradicionales de las comunidades negras del Pacfico,
en una forma similar a la que reconoce a las comunidades indgenas sobre sus rerritorios..." y demandan "la
titulacin colectiva" para negros e indgenas en la cuenca del ro San Juan. [Snchez etal 1993]. Si bien es
cierto que histricamente la relaciones entre indios y negros no han estado exentas de conflictos de tipo
territorial y cultural, en el caso del Pacfico se han desarrollado relaciones intertnicas que han permitido un
nivel de convivencia importante. Adems, es la matriz organizativa comn generada por la Iglesia y algunos
asesores independientes y de ONG, el factor clave para explicar las alianzas polticas entre el movimiento
negro y el indgena en Choc. Un trabajo muy completo sobre las relaciones intertnicas entre negros e
indgenas en el Choc el el libro de Losonczy [1997].
12. Convenio Internacional del Trabajo, relativo a la proteccin e integracin de las poblaciones
indgenas y tribales en los pases independientes [OIT 1957]. El Estado colombiano aprob este convenio
mediante la Ley 31 de 1967.
[If
LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
La Coordinadora Nacional
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14. Producto directo de los acuerdos de paz firmados en el momento en que se inicia la A N C con tres
grupos guerrilleros. Estos adquieren el derecho de llevar representantes a la Asamblea sin participar e n las
elecciones. En cuanto al M-19, este ya se haba convertido en movimiento poltico desde 1990, y e n las
elecciones para la ANC obtiene 19 de las 70 curules de la asamblea.
[189]
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CARLOS EFREN AGUDELO
poblaciones negras del pas, apoyndose en los principios generales sobre diversidad
cultural y participacin de la Constitucin y en el propio artculo transitorio.
En este "periodo constitucional" las diferentes expresiones del movimiento
negro van a tener, por primera vez en la historia, un espacio en el escenario poltico
nacional. Mientras que para algunos se trataba d e ganar visibilidad y superar la
marginalidad poltica, luego de varios aos de militancia y movilizacin por las
reivindicaciones de las poblaciones negras, otros actores polticos negros surgen
directamente de este proceso.
D O C E A O S DESPUS: UN C A M I N O I N C I E R T O
H94]
LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS
15. El respaldo poltico de las poblaciones negras al liberalismo tiene sus races en el hecho de haber
sido un gobierno liberal el que decret la abolicin definitiva de la esclavitud a mediados del siglo XIX, y en
la identificacin con banderas libertarias y de igualdad social agitadas por el liberalismo en ese perodo [De
Roux 1991, Agudelo 1999].
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CARLOS EFREN AGUDELO
16. Gilroy [1993] citado por Wade [1997: 20] hace una crtica al afrocenttismo del movimiento
negro norteamericano afirmando que apoyarse tan slo en ese aspecto de la identidad da una base precaria
para proyectai una accin poltica entre las poblaciones negras.
1196]
LA CONSTITUCIN DE 1991 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
LA VIOLENCIA 17
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C A R L O S EFREN A G U D E L O
20. Experiencia similar se ha presentado entre poblaciones indgenas y algunas poblaciones campesinas
en otras regiones del pas.
[198]
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[203]
CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS
CHRISTIAN GROS
IHEAL - CREDAL
1. Convenio 169 de la OIT: Artculo 1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales en
pases independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y econmicas les distingan de otros sectores de
la colectividad nacional, y que estn regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o
por una legislacin especial; b) a los pueblos en pases independientes, considerados indgenas por ei hecho
de descender de poblaciones que habitaban en el pas o en una regin geogrfica a la que pertenece el pas en
la poca de la conquista o la colonizacin o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que,
cualquiera que sea su situacin jurdica, conservan todas sus propias instituciones sociales, econmicas,
culturales y polticas, o parte de ellas.
[205]
C H R I S T I A N CROS
[206]
1CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
2. Lo que R. Stavenhagen llama el "Estado etnocrtico": cuando un grupo dominante decide que su
cultura tiene que ser la cultura de todos por ser naturalmente la cultura de la Nacin.
[207]
C H R I S T I A N GROS
TERRITORIO Y AUTONOMA
[208]
CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?
Artculo 14
1. Deber reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de pose-
sin sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Adems, en los casos apropiados,
debern tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a
utilizar tierras que no estn exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan
tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A
este respecto, deber prestarse particular atencin a la situacin de los pueblos nma-
das y de los agricultores itinerantes.
2.Los gobiernos debern tomar las medidas que sean necesarias para determinar las
tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la proteccin
efectiva de sus derechos de propiedad y posesin.
3. Debern instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurdico na-
cional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos
interesados.
Artculo 15
l.Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus
tierras debern protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de
esos pueblos a participar en la utilizacin, administracin y conservacin de dichos
recursos.
[209]
CHRISTIAN GROS
[210]
CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?
E n Venezuela, la c o n s t i t u c i n d e 2 0 0 0 e x p r e s a el m i s m o s e n t i d o :
Captulo VIII. Derechos de los Pueblos Indgenas
Artculo 119. El Estado reconoce la existencia de los pueblos y comunidades indgenas,
su organizacin social, poltica y econmica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas
y religiones, as como su habitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y
tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas
de vida. Corresponde al Ejecutivo Nacional, con la participacin de los pueblos
indgenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las
cuales sern inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo
a lo establecido en esta Constitucin y la ley.
Artculo 120. El aprovechamiento de los recursos naturales en los mbitos indgenas
por parte del Estado se har sin lesionar la integridad cultural, social y econmica de
los mismos, y est sujeto a previa informacin y consulta a las comunidades indgenas
respectivas. Los beneficios de este aprovechamiento por parte de los pueblos indgenas
estn sujetos a la Constitucin y la ley.
[211]
C H R I S T I A N GROS
Todos sabemos que entre la realidad y las normas y principios establecidos por
la ley suele existir una brecha a veces abismal. Sin embargo, no podemos ignorar
que en menos de treinta aos han tenido lugar cambios sustanciales con respecto
a la situacin jurdica de las tierras ocupadas por pueblos indgenas en regiones
donde ellos nunca haban tenido una territorialidad reconocida. En particular
pensamos en la situacin de los pueblos que viven en las hmedas selvas tropica-
les de la Amazonia, o del Pacfico colombiano, en la Orinoquia y en otros lugares
semejantes. Si el Per del General Velasco Alvarado fue el primero en reconocer
ampliamente tierras colectivas para sus "comunidades nativas" , Brasil tiene ahora
una territorialidad indgena reconocida, bajo diferentes modalidades, en ms de
3. Estas comunidades que viven en las tierras bajas del oriente peruano fueron organizadas por el
rgimen militar mediante la ley de comunidades nativas.
[212]
CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?
100 millones de hectreas de selva [Oliveira 95, Albert 1997] y, en Colombia, los
nuevos resguardos indgenas cubren ms de 27 millones de hectreas. Vale la
pena anotar que estos pases no son casos nicos, puesto que Ecuador, Bolivia y
Venezuela se orientan en la misma direccin.
Si bien es cierto que la posesin legal de un territorio no significa en s mis-
mo el reconocimiento de un cierto nivel de autonoma para sus habitantes, es un
primer e importante paso en esa direccin. En efecto, a esa posesin colectiva
por lo general la acompaan derechos especficos e instituciones ad hoc que re-
gulan el acceso a la tierra y a sus recursos, reconocen formas locales de
autogobierno, y le dan a la comunidad asentada personera jurdica y facultades
para realizar acuerdos y contratos con agentes externos.
Por supuesto, es muy diferente la situacin de aquellas comunidades indge-
nas que, an desde la Colonia, se han incorporado al mercado mediante
economas campesinas. Se trata de una poblacin cuya relacin con la tierra se
reconoce por tradicin, ya sea en forma de propiedad individual o colectiva, sin
que su tenencia corresponda necesariamente al concepto de "territorios" indge-
nas con los derechos particulares asociados a ellos . No obstante, el que aqu sea
notoria la ausencia de un claro concepto jurdico de territorio -al contrario de lo
que ocurre en el caso de poblaciones indgenas no campesinas - de todos modos
se considera como un punto de inicio importante en la definicin de una poltica
de autonoma. Se trata de que el Estado pueda reconocer, implcita o explcitamen-
te, la presencia de comunidades corporadas como la base de su poltica. De hecho,
a menudo la comunidad campesina constituye el primer eslabn de su ordena-
miento territorial sea bajo la forma de municipio o como subdivisin de ste .
4. El resguardo indgena de la poca colonial tal como existe en Colombia es lo que ms se aproxima
al concepto de territorio comunitario para una parcialidad indgena. En Mxico, el ejido o las tierras comu-
nales reconocidas en el marco de la reforma agraria bien pueden ser habitados por poblaciones indgenas o
no indgenas y no estn asociados por lo tanto a un reconocimiento de una especificidad cultural y a dere-
chos especficos (fuera del derecho de los ejidatarios a la tierra del ejido y el nombramiento por parte de ellos
de un comisario ejidal).
5. El caso de Per es ejemplar en este tratamiento diferenciado operado por el mismo estado entre las
poblaciones indgenas de los Andes (de habla quechua o aymar) y las que viven en el pie de monte amaz-
nico o en las tierras bajas de esta regin. Desde el gobierno de Velasco Alvarado, autor en 1969 de una
reforma agraria de gran trascendencia, la ley, apoyndose en diferencias histricas sustanciales y culturales
existentes entre ambas poblaciones, organiza la parte campesina de la regin andina bajo la forma jurdica de
"comunidades campesinas" y tiene otro dispositivo que organiza a los pueblos amaznicos bajo la forma de
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C H R I S T I A N GROS
LA A U T O N O M A VISTA
D E S D E LAS O R G A N I Z A C I O N E S I N D G E N A S
"comunidades nativas" asentadas en territorios establecidos por el mismo Estado. Esta dualidad de trata-
miento, bajo el pretexto de reconoce! las diferencias ente andinos y selvticos, contribuy fuertemente a su
construccin.
6. Cf. el concepto de "autonoma relativa" en los trabajos de H. Mendras y de E. Wolf. La autonoma
relativa sera una caracterstica esencial de las sociedades campesinas organizadas bajo la forma de comuni-
dades corporadas.
7. Las razones de esta situacin son bien conocidas: la crisis econmica afecta la pequea produccin
agraria por agotamiento de los recursos naturales y la presin del mercado, y aumenta la crisis social y
cultural con la introduccin de la escuela, las nuevas creencias religiosas y la aparicin de nuevos modelos de
conducta que se oponen a los "usos y costumbres" de la comunidad.
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CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
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C H R I S T I A N GROS
LAS D O S T E N D E N C I A S DE LA A U T O N O M A
Segn como se interpreten y apliquen, cada uno de estos siete puntos es capaz
de alimentar un amplio y arduo debate, puesto que aluden a conceptos y conte-
nidos bien diferentes. De hecho, en Mxico, notamos la presencia de dos
tendencias posibles del proyecto autonmico indgena.
La primera, privilegia la autonoma como un reconocimiento y una institucio-
nalizacin de formas de organizacin social, econmica y poltica, que las
comunidades indgenas desarrollan hoy por hoy. Aceptar esta nocin podra lle-
var a que se acaben el desconocimiento, el estigma y el rechazo a los cuales hoy
son sometidas, y a reconocer plenamente el derecho que tienen a seguir con sus
formas de gobierno, sus sistemas normativos, de tenencia de la tierra y de regula-
cin de sus vidas. Frente a la autonoma "relativa" y de facto propia de las
comunidades agrarias corporadas, en especial de las indgenas, esta primera alter-
nativa llevara a que sea inscrita en el derecho positivo y, por tanto, tenga proteccin.
Por la misma razn, esta transformacin supondra que la comunidad sea recono-
cida como base y sujeto de este derecho y tenga definida su territorialidad.
Por ejemplo, este es el caso de la autonoma que establece la legislacin del
Estado de Oaxaca , el cual tiene la mayor concentracin de poblacin indgena
de todo Mxico. La Constitucin permite, y por tanto institucionaliza, la elec-
cin de los gobiernos municipales por "usos y costumbres"; reconoce la vigencia
de un sistema normativo interno, adems de los derechos colectivos para las co-
munidades indgenas [Recondo 2002, Velsquez 2001]. En el caso de Colombia,
la Constitucin de 1991 convirti a los resguardos en entidades territoriales in-
dgenas con personera jurdica, que reciben transferencias de la Nacin, pueden
elegir a sus autoridades segn su tradicin cultural y pueden decidir sobre sus
programas de desarrollo.
La segunda tendencia hace de la autonoma un proyecto poltico de otro
alcance que supone una reorganizacin ms profunda del Estado. En este caso,
la autonoma se plantea como derecho a la autodeterminacin por parte de "pue-
blos" o "nacionalidades" indgenas , trminos que contemplan un nuevo sujeto
10. Cf. Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas del Estado de Oaxaca. [Procuradu-
ra para la Defensa del Indgena 1998].
11. Utilizamos aqu los ttminos de "pueblos" y "nacionalidades" para dar visibilidad a las categoras utilizadas
por el movimiento indgena en Ecuador (la Conaie), categoras que apatecen en la Constitucin de 1998.
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CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?
12. La convencin 169 de la OIT, seguida en esto por todos los pases de la regin es cuidadosa en
explicitar en su artculo 1, linea 3 que "La utilizacin del trmino pueblos en este Convenio no deber
interpretarse en el sentido de que tenga implicacin alguna en lo que atae a los derechos que pueda confe-
rirse a dicho trmino en el derecho internacional".
[217]
C H R I S T I A N GROS
EL ESTADO F R E N T E AL P R O Y E C T O A U T O N M I C O
U N A A U T O N O M A "PARTICIPATIVA"?
13. Lo que es un prerequisito normalmente incluido en las constituciones que reconocen los sistemas
normativos indgenas (llamados usos y costumbres).
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CUL A U T O N O M A PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A LATINA?
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C H R I S T I A N GROS
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CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
LA O T R A CARA DE LA A U T O N O M A
Con certeza, para el Estado es mucho ms difcil pensar en una autonoma que
va ms all de lo local, o que pueda implicar un proceso de remunicipalizacin
siempre conflictivo (para la constitucin de territorios municipales culturalmen-
te ms homogneos), o la creacin de regiones autnomas. Colombia y Ecuador
son considerados pases pioneros en materia de derechos colectivos para las po-
blaciones indgenas o afroamericanas. En el primero se cumplieron doce aos de
la reforma constitucional de 1991 y en el segundo cinco de la de 1998. Sin em-
bargo, en ninguno de los dos hasta ahora se ha podido concretar la promesa
constitucional de establecer entidades o circunscripciones territoriales indge-
nas, que de hecho podran convertirse en la base de una autonoma de tipo
"pueblos". Tampoco, en el caso de Mxico, donde el Congreso de la Repblica
desvirtu o vaco de contenido lo que haba sido acordado por la Cocopa en San
Andrs Larrainzar cuando se trat de modificar la Constitucin.
Este recelo frente a la creacin de regiones autnomas se puede explicar por
la voluntad de mantener un estricto control del territorio y de sus recursos (tie-
rra, agua, bosque, biodiversidad, riquezas mineras) y, tambin, por el miedo
legtimo de crear nuevas fronteras internas que podran debilitar an ms la fr-
gil unidad nacional. Pero ms all de estas razones, estn las dudas a propsito
de como, concretamente, podran funcionar estas autonomas en regiones que,
en su gran mayora, seran de composicin multitnica y pluricomunitaria.
Ya hace tiempo que algunos antroplogos alertaban sobre el peligro de ver
tales autonomas desembocar en fuertes conflictos internos, o sobre la dominacin
de un grupo tnico localmente mayoritario que no respetara la voluntad autonmica
de los dems. Los conflictos ntertnicos no son una fatalidad en las regiones
indgenas, pero si son frecuentes y a veces violentos. Daz Polanco [1996] seala al
Istmo de Tahuantepec en Mxico como un lugar que bien podra formar una regin
autnoma debido a la magnitud de su poblacin indgena. Sin embargo, Barabas
[1997] llama la atencin de que esa autonoma favorezca la voluntad hegemnica
del m i n o zanoteco dominante sobre los Huave. Mixe. Totonaca. Mixteen, entre
otros, asentados en la regin. En el caso de Ecuador, el movimiento indgena
aprovech con xito la reforma municipal y de la parroquia y supo ocupar estos
espacios de poder. Sin embargo, internamente no hay unidad de criterios frente a
lo que podran ser las futuras circunscripciones territoriales indgenas, CTI, previstas
[221]
C H R I S T I A N GROS
en la Constitucin del 98. Algunos las ven como la base poltico-territorial que
debera corresponder a cada "pueblo" o "nacin" indgena -lo cual implcitamente
supone desdibujar territorios culturalmente homogneos-, cuando otros las
conciben como un lugar especfico donde la autonoma debera asumir la
pluriculturalidad como principio central de organizacin social.
De otra manera, para el Estado y las fuerzas que lo controlan, este proyecto
de autonoma (regional y pluri-comunitario) es bastante problemtico y goza de
poca legitimidad. Con o sin razn, aparece como producto de un etnonaciona-
lismo excluyente y conflictivo, relevando la cuestin sobre quien controla los
recursos naturales, que bien podra alimentar una ingobernabilidad contra la cual
se pretende luchar.
Este atolladero da argumentos a quienes -sin renunciar a la posibilidad de
organizar una autonoma a un nivel supra comunitario- se muestran favorables a
una va ms pragmtica y menos ideolgica. Para ellos, todo reconocimiento de
una autonoma supra local debera estar condicionado a acuerdos locales me-
diante un proceso gradual de acercamiento entre entidades, que se podran federar
en forma voluntaria para formar mancomunidades alrededor de un proyecto co-
mn. Desde luego, es una va difcil, sembrada de obstculos que necesita una
fuerte voluntad poltica tanto por parte de las comunidades como de los actores
externos (empezando por el Estado) pero que est contemplada en varas legisla-
ciones en Amrica Latina [Gros y Muoz 2000].
Y Q U PASA C O N LAS C O M U N I D A D E S ?
El debate entre autonoma "fuerte" (para los "pueblos" o las regiones) o "ligera"
(para los municipios o las comunidades infra municipales), en gran parte se de-
sarrolla sin tener en cuenta a los interesados, es decir a la poblacin indgena que
trata, a diario, de solucionar sus problemas de supervivencia. Esto no significa
que ella sea indiferente a las amenazas que pesan sobre sus recursos naturales, ni
que no reivindique un mayor control de sus territorios (como espacio de identi-
dad necesario a su reproduccin econmica, social y cultural), o que no pretenda
14. Es el caso de Bolivia o de Colombia donde la figura del cabildo mayor representa un poder que
reagrupa a varias comunidades.
[222]
CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
15. Un Estado redistribuido!, que debera asumir la necesidad de una forma de discriminacin positiva
para luchar contra un rezago histrico en el cual se haba mantenido a la poblacin indgena; un Estado que
reconoce los derechos colectivos y protege los derechos individuales, cvicos y polticos en el espacio nacional.
Es decir un Estado de derecho que no slo cumple con todo su deber hacia sus ciudadanos sino que termina
con una forma bien concreta (pero no reconocida) de segregacin y subordinacin.
16. Cf. el debate propiciado por los libros de Kymlicka, [2001] y Taylor [1994].
[223]
CHRISTIAN GROS
17. Lo positivo e interesante del caso latinoamericano, cuando se analiza el rumbo que toman las
reclamaciones tnicas en otras parte del mundo, es que aqu stas no siguieron el camino de la violencia
[Gros 2001] y se combinan con demandas de igualdad y de participacin a la sociedad global (la comuni-
dad nacional). El famoso lema zapatista "Nunca ms un Mxico sin nosotros", se combina con otro:
"Quetemos un mundo en que quepan varios mundos". Significa: "nunca ms un Estado que nos ignora, o
nos excluye, o nos domina y nunca ms una Nacin que nos exige desaparecer como pueblos".
18. Se seala tambin la toma de decisiones por consenso o unanimidad en el marco de asambleas
comunitarias que son designadas como prcticas an vigentes y tpicas de muchas de las comunidades
indgenas campesinas.
19. Araceli Burguete [2002:302], despus de sealar el carcter bien particular del caso de las autono-
mas en Chiapas que no se encuentra en otra parte de Mxico, nos dice: "La disputa, el disenso, la confrontacin
y el faccionalismo, constituyen el pan de cada da en las legiones indgenas, tanto en las autnomas, como
[224]
CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
en las que no lo son. Ms all del romanticismo que promueve cierta prensa y textos simpatizantes con las
causas indias, la autonoma no se ha vivido de manera romntica. Detrs de cada declaratoria de autonoma
se esconden profundos dramas personales y familiares, que se viven a veces, como una gran tragedia. Las
regiones indgenas viven dolores de un latgo parto prolongado de ms de 50 aos de una democracia plas-
mada en Chiapas que no logra nacer. La gran tragedia es que en Chiapas lo viejo muere cada da y lo nuevo
se muere sin haber nacido".
20. Adems, el hecho reclamar una autonoma como un derecho relacionado a la calidad de pueblo
indgena no presume como se va a utilizar. Para quedarse en un plan puramente poltico y considerar la
manera de nombrar a sus autoridades a nivel local, muchas de las prcticas tradicionales que se cuestionan
[225]
C H R I S T I A N GROS
como antidemocrticas (por ejemplo la exclusin del voto para las mujeres) estn en desuso o en procesos
de cambio rpido y muchos analistas muestran como, hasta en los municipios que optaron por los usos y
costumbres como es el caso en el estado de Oaxaca, las formas de nombrar a las autoridades se hacen cada
vez mas prximas a lo que se entiende pot democracia electoral [Recondo 2002, Velsquez 2001],
[226]
CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
[227]
C H R I S T I A N GROS
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[230]
LA NACIN EN TRANSICIN.
DINMICAS SOCIOPOLTICAS
DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD
CARLOS V L A D I M I R Z A M B R A N O
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
INTRODUCCIN
1. Este trabajo forma parte de la produccin del grupo de investigacin "Relaciones intertnicas y
minoras culturales (tnicas y religiosas) desde la Ciencia Poltica y el Derecho", COL/0015624, obtenida
gracias al apoyo de Colciencias, la Unin de Universidades de Amrica Latina -Udual-, y el Departamento
de Ciencia Poltica y el Instituto Unidad de Investigaciones Sociojun'dicas de la Facultad de Detecho, Cien-
cias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia.
[231]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
2. En adelante, al usar el trmino diversidad, a secas, se entender a modo general las dos realidades. Se
utilizarn los calificativos cultural y tnico, segn se hable de uno de los dos.
[232]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
herencias buenas y malas -por valorarlas de alguna manera- constituyen una re-
ferencia para plantear los retos que permitan profundizar la convivencia cultural
entre los colombianos.
Tambin, se sustentar que el proyecto nacional colombiano est en
transicin, debido al propsito del constituyente de estimular un cambio cultural
en la sociopoltica de las relaciones entre el Estado y la diversidad tnica de la
poblacin colombiana. El destino de esa transicin depender de la lectura que
se haga de los FPcE, los cuales darn cuenta del camino que estn siguiendo los
acuerdos y reconocimientos en materia de diversidad. Si bien el anterior
pronunciamiento es moderado, otras visiones sealan que la transicin se orienta
bien hacia un Estado social de derecho con aportes multiculturalistas [cf. Uprimmy
2001:98], o bien hacia un rgimen multicultural [Arocha 2000].
Cabe preguntar entonces, haciendo una parfrasis a Norbert Lechner [1995],
para qu sirve la diversidad en la poltica y qu podemos esperar de ella? En
apariencia la diversidad no opera como instancia unificadora de la vida social
porque existe una herencia que impone la visin de reducir lo diverso a una
instancia cultural utpica y romntica, y anttesis del desarrollo, de la moderni-
dad y del progreso.
Sin embargo, si se tiene en cuenta que lo tnico y lo nacional son fenmenos
de la misma naturaleza, aunque de diferente magnitud, una concepcin amplia-
da e histrica de la diversidad puede articular todas las diferencias -incluidas las
tnicas- y promoverlas con mayor dignidad. Esa cualidad se deriva de presupo-
ner que una concepcin ampliada de la diversidad coadyuva a confrontar los
rezagos de la hegemona cultural que an persiste por igual entre los defensores
y detractores del respeto de las diferencias. Sobre todo, en aquellos que an con-
funden los intereses emancipatorios de los discursos proteccionistas y
conservacionistas de la diversidad, con las prcticas efectivas de la dominacin
imperante, las cuales reducen la diversidad al exotismo patrimonial de las polti-
cas de restauracin -como si fueran inmuebles-, menoscabando las demandas
de inclusin social y participacin poltica .
3. Segn Uprimmy, la Constitucin de 1991 es un texto "que se proyecta hacia el futuro (...), pues
ms que codificar las relaciones de poder existentes, ese documento jurdico tiende a delinear un modelo de
sociedad a construir" [Uprimmy 2001:98],
4. "La hegemona aparece esencialmente como el momento en que se realizan las alianzas, base social
necesaria de la (conquista multicultural), y la (conquista multicultural) como la forma poltica y esttica en
[233]
CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO
DIVERSIDAD, R E C O N O C I M I E N T O Y T R A N S I C I N
que se realiza la hegemona. En este contexto, la hegemona se define como capacidad de dirigir y dominar"
[Gruppi en Daz Salazar 1991:233]. Los parntesis son fuera de cita.
5. Conceptos como el de produccin social de la diversidad, sociopoltica del reconocimiento, fe?
fenmenos
poltico-culturales emergentes, etc., pueden consultarse en Zambrano [2000].
[234]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA D I V E R S I D A D
6. Se sigue el concepto de nacin que la describe como una fotma de cohesin social, independiente-
mente de la tradicin histrica que se funde [cfr. Gellner 1995, Anderson 1993].
[235]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
[236]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
evitar que en sus tierras se desarrollen acciones militares. Cabe entonces, de nue-
vo la vieja pregunta, aqu recontextualizada: qu significado tiene la distancia
entre las interpretaciones jurdicas y la realidad poltica, cuando se habla del re-
conocimiento de derechos de la diversidad tnica y cultural en el marco de un
cambio constitucional y en medio de un conflicto armado?
Una respuesta se hallara en la complementariedad entre el derecho y la po-
ltica; lo inadmisible es pensar que se sustituyan mutua y recprocamente. Son
complementarios porque obedecen a estructuras y a naturalezas de distinto or-
den; y si bien tienen caminos diferentes, presentan el ideal comn de encontrarse
en eso que se llama justicia. Para que no se piense en algo irreal, ni se pierda el
horizonte, el ideal de justicia ha de estar ligado a un sujeto colectivo diverso, mas
no difuso: si algo cabe decir en contra del clich existente, es que los difusos son
los conceptos jurdicos , no los sujetos de la diversidad ni sus demandas.
Con lo dicho hasta aqu, queda definida la unidad al primer problema plan-
teado: al evaluar el lapso durante el cual se ha aplicado la Constitucin de 1991
no se trata de entender un problemajurdico, sino fundamentalmente antropol-
gico y poltico, la cuestin del sujeto. La Constitucin introdujo el reconocimiento
de la diversidad tnica por el anhelo del constituyente de interpretar las realida-
des culturales preexistentes de nuestro pas, las que coadyuvaran a incentivar el
ideal democrtico sustentado en el respeto de los derechos humanos de la dife-
rencia. Pero no concibi que, al desatar las fuerzas histricas reprimidas por ms
de 500 aos, aparecieran otras diversidades en la escena poltica reivindicando
su inclusin, como han sido los procesos de indigenizacin campesina que estn
exigiendo la revisin de las historias que los sustentan. Adems, las negritudes y
los indgenas dejaron entrever complejas formas de diferenciacin interna.
La sorpresa ha sido impactante porque las nuevas realidades presentaron
u ^ m c l i i c l a o d c i c c o i i v j d i i i i d i L C u a i a i a i c a l i u a u u i v c i o a u u p a i o , c i c ijiciiciiiSiic c i c
7. Se hace referencia a la controversia jurdica sobre el estatus de los derechos humanos de la tercera
generacin, los cuales dentro de algunas tradiciones jurdicas se piensan como difusos. Los defensores de los
derechos de las minoras, juristas, politlogos y antroplogos han hecho eco de ese debate.
[237]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
8. Nisbet seala que "el cambio es una sucesin de diferencias en el tiempo en una identidad persisten-
te" [Nisbet 1993:12].
[238]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
T R A N S I C I N M U L T I C U L T U R A L Y DIVERSIDAD RADICAL
9. "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultutal de la Nacin colombiana". Artculo 7,
Constitucin Poltica de Colombia [Presidencia 1994:13].
10. El pargrafo segundo, Artculo 70, de la Constitucin de 1991, indica; "...La cultuta en sus diver-
sas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad. El Estado teconoce la igualdad y dignidad de todas
las que conviven el pas. El Estado promover la investigacin, la ciencia, el desarrollo y la difusin de los
valores culturales de la Nacin..." [Presidencia 1994:29].
[2391
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
[240]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
esta consideracin, til para profundizar en los aspectos en los cuales la diversi-
dad hace posible la distribucin de poderes y la cohabitacin poltica, social y
cultural como principio para el orden social y la construccin de una identidad
nacional moderna. El multiculturalismo es una especialidad del pluralismo pol-
tico, fincada especificamente en la idea de que la diversidad es susceptible de
influenciar el sistema poltico .
La multiculturalidad es la cualidad de lo multicultural; es decir, la
significacin y sentido otorgado al conjunto de las expresiones culturales diversas,
tanto por su cantidad como por su cualidad. Por un lado, da cuenta de la cantidad
de expresiones culturales tnicas, regionales, urbanas, etc., y por otro lado, de su
riqueza, potencialidad y capacidad de simbolizar y crear rdenes sociales y
polticos. Al mismo tiempo, la multiculturalidad, que no es meramente descriptiva,
plantea la cuestin de la identidad, no como una suma de identidades particulares,
sino como una construccin que las dispone estratgicamente, con el fin de
configurar una sntesis de ellas, y un orden social y poltico que redefine las
relaciones sociales. En resumen, lo multicultural es un hecho social y cultural, el
multiculturalismo una intencin poltica, y la multiculturalidad una identidad
que conduce polticamente las relaciones sociales de la diversidad .
Si se coincide en situar el ncleo de la transicin social en la promocin de una
diversidad radical, es decir, de toda la poblacin nacional, se est pensando en la
capacidad de la diversidad para crear un orden social, cultural y poltico entre los
colombianos. Por eso, en este anlisis se considera la necesidad de reconstruir, para el
13. No pensamos con Tylor y Kymlicka que es un asunto asistencial para integrar a los inmigrantes,
que dicho sea de paso, es el sujeto que ellos tienen en cuenta en sus reflexiones. En Colombia se tienen en
mente otros cualitativamente distintos, lo que obliga a reinterpretar las consideraciones de estos autores.
14. "La interculturalidad es el conjunto de relaciones sociales objetivas de los seres humanos diversos,
que admiten el reconocimiento recproco de las diferencias culturales, para sustituirlas, asimilarlas o trans-
formarlas. Es base para los cambios culturales y la produccin de identidades. Eventos que se desarrollan
mediante enconadas luchas polticas, por lo que la interculturalidad no resuelve la convivencia de modo
armnico, sino conflictivo. Produce y resuelve los problemas, porque es fuente y parte de la dinmica mul-
ticultural" [Cf. Zambrano 2000]. El tema intercultural obedece a la multiculturalidad, stricto sensu, por lo
que tratarlo conduce a otros problemas que no son de incumbencia en este trabajo. El debate tranzado entre
si es mejor lo multicultural o lo intercultural cae de su peso, si se entiende que, lo multicultural y lo intercul-
tural siempre han existido en la base de la relaciones intertnicas [Goodenought 1970]. Las sociedades se
desarrollan a partir del contacto, no del aislamiento cultural. Que no se estudien debidamente, no es argu-
mento de su inexistencia. Que las relaciones que impone estn replantendose, es objeto de estudio.
[241]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
DINMICAS SOCIOPOLTICAS
[242]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA D I V E R S I D A D
15. La nocin de campo y su significado es tomada de Pierre Bourdieu; en cambio, el sentido asigna-
do, la explicacin y los recursos que le configuran a efectos de explicar los FPCE son responsabilidad de este
trabajo.
1243]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
nista a carta cabal. Varios magistrados, con Ciro Angarita (q.e.p.d.) a la cabeza,
se interesaron por trazarle un horizonte a la diversidad dentro del Estado, mate-
rializando constitucionalmente -por primera vez en Amrica latina- las iniciativas
lanzadas por Jaime Arocha en su artculo Una Nacin p a r a los excluidos, del cual
se debe hacer memoria en este evento. Esfuerzos intelectuales de no indgenas,
de no afrodescendientes, que hicieron avanzar las reivindicaciones de esas po-
blaciones. Cmo entender esa participacin en el contexto de una lucha por los
derechos a la diversidad?; esas personas, tanto las visibles como las annimas,
por no ser indgenas deben ser excluidas de la historia del movimiento por los
derechos de la diversidad en Colombia?; cmo ponderar su aporte? Ms que
un homenaje, observacin y preguntas se convirtieron en un problema a investi-
gar que, junto con otras situaciones, llevaron a tomar conciencia y a delinear el
surgimiento del campo tnico .
El anlisis del campo tnico ampla distintas perspectivas. Visibiliza a los acto-
res y las actuaciones, que como prcticas, dan indicios para analizar la gnesis de
un sujeto -que es de esperar no sea abortado en el proceso- en ciernes para la
diversidad. Elabora con propiedad el modo de construccin del sujeto para la po-
ltica de la diversidad. Define en forma permanente la operacin de las luchas por
el reconocimiento y la estructuracin de las relaciones sociales en la diversidad.
Puesto que el campo tnico es estructurante del sujeto de la diversidad, ste al ser
estructurado, es resultado tanto de las luchas presentes, como de todas las del pa-
sado. La burocracia indigenista, por ejemplo, es herencia poltica del campo tnico,
como lo es un juez pluralista, un funcionario sensible, un acadmico, o un lder
indgena. A ninguna entidad del campo tnico le procede el calificativo de acultu-
rado. Hacerlo implicara desconocer las conquistas histricas como producto de
las luchas. Un acadmico, por ejemplo, sin necesidad de ser militante indigenista y
sin ser indgena, en su ctedra configura las propiedades del sujeto de la diversidad
para s, e interviene, an sin proponrselo, en el campo tnico.
El campo tnico no es pues la "arena" poltica, propiamente dicha, pero est
completamente circunscrito por relaciones polticas, que tratan de pensar, criti-
car y actuar contra las formas de sujecin imperantes. Por tal motivo, dentro del
campo tnico un pueblo indgena es un sujeto para la poltica tnica, al igual que
16. El campo tnico reviste una complejidad mayor de la que aqu se expone, se trata de resaltar es la
despersonificacin tnica para poderlo entender. Para ampliar ms detalles Cf. Zambrano [2000].
[244]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
DIVERSIDAD DE LA DIVERSIDAD
LA DIVERSIDAD EN LA POLTICA
Una cosa es la diversidad como sistema plural de formas culturales y otra la com-
plicada arena de las interacciones con que se producen o no, las polticas de la
diversidad. El multiculturalismo basado en el reconocimiento y la proteccin no
concibi a la diversidad en la poltica. No se trataba de saber quin y cmo deci-
[245]
CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO
da, sino de saber cmo est organizada la intervencin poltica en la vida social.
El nfasis cultural se desplaz al poltico y se enred con las sutilezas de la hege-
mona. Con la Constitucin de 1991 se abri el camino para que las propiedades
del sujeto antropolgico se modificaran, aunque no transformaron las formas de
observar los cambios generados al desatar todas las fuerzas que haban sido re-
primidas por ms de 500 aos. Las culturas tnicas entraron a la poltica por lo
que se readecuaron las nuevas estrategias de control y las luchas por obtenerlo.
En 1991 reconocer la diversidad fue un logro, hoy histrico, pero poco tiem-
po tard para que la anunciada conquista democrtica se enfrentara con la
sociopoltica de la propia diversidad. Se produjo desasosiego y desencantamien-
to con la causa en muchos militantes. Las tradiciones arduamente defendidas y
conceptualizadas fueron vulneradas por los mismos sujetos, los mitos ecolgicos
transitaban los montes llevando motosierras en las manos. Las organizaciones
sociales indgenas se diversificaron para volverse electorales y avalaron candida-
turas de "dspotas ilustrados" no indgenas, los premodernos aceptaron a los
modernos, enemigos ntimos de su propia causa.
[246]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S C I P O L l T l C AS DE LA D I V E R S I D A D
DEMANDAS DE RECONOCIMIENTO
EN MEDIO DE LA ESTRATEGIA NEOLIBERAL
Lechner [1995] seal que la poltica de los aos 1990 descansaba sobre dos
ejes: la modernizacin y la democratizacin. Y en Colombia, la Constitucin
Poltica de 1991 ha sido el instrumento para la consolidacin de la moderniza-
cin neoliberal. Pero como sta no era la solucin a los problemas del pas, sino
su verdadero problema, se produjo un incremento de las tensiones sociales au-
mentando la conflictividad, activando la guerra en los frentes militares y sociales,
aunque algunos todava piensen que la modernizacin ha sido la herramienta
para la paz y la diversidad. Los tecncratas pensaban que con lograr la paz, su
modelo de modernizacin allanaba el camino para la realizacin eficiente del pro-
yecto neoliberal. Por el contrario, los humanistas pensaban que la paz era el camino
para asimilar los cambios democrticos que el pas necesitaba, relativizando as, en
cierta forma, los ajustes modernizadores. El Banco Mundial logr hacer el puente
entre los dos y por ah se avanz en liberalizar las economas tanto como se retro-
cedi en conservar las conquistas sociales. A pesar de la satisfaccin de mucha
gente con algunas conquistas democrticas, el Estado neoliberal no ha resuelto los
problemas sociales heredados y mucho menos los que ha creado. En todo caso, se
produjo una paradoja. Al promover la paz, el Estado neoliberal se legitim, a la vez
17. "Frente a la preeminencia avasalladora del mercado conviene recordar la paradoja neoliberal: los
casos exitosos de liberalizacin econmica no descansan sobre un desmantelamiento del Estado sino, muy
por el contrario, presuponen una fuerte intervencin estatal. Pero ya no se trata dei anterior tipo de Estado;
en mayor o menor medida tiene lugar una reforma del Estado sobre la base de reducir las empresas pblicas,
reorientar las polticas sociales, descentralizar y desburocratizar al aparato estatal, racionalizar la gestin
pblica y una reglamentacin frondosa, en fin, incrementar la eficiencia econmica de la accin estatal"
[Lechner 1995].
[247]
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
[248]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
[2491
CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
TERRITORIO
18. "...una institucin legal y sociopoltica de carcter especial, conformada por una o ms comunida-
des indgenas, que con un ttulo de propiedad colectiva goza de las garantas de la propiedad privada, poseen
su territorio y se rigen para el manejo de ste y su vida interna por una organizacin autnoma amparada
por el fuero indgena y sus sistema normativo propio" (Artculo 21 del Decreto 2164 de 1995).
19. Las comunidades afrocolombianas continentales tuvieron que ordenar y definir los territorios para
entrar en la rbita administrativa, peto no se produjo la regularizacin de los terrirorios ancestrales en
provincias o regiones, ni siquiera en el Choc y San Andrs, Providencia y Santa Catalina, depattamentos
con poblacin mayoritaria afrocolombiana. San Andrs, que se autodefine, raizal, protestante e isleo, pre-
senta todos los dramas de ese cambio; convertido en departamento, o sea, afectado por la descentralizacin,
ha tenido que ejercer controles severos sobre su poblacin raizal y no raizal.
[250]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
Este fenmeno aparece con las interpretaciones que se le han dado a la Jurisdiccin
Especial Indgena consagrada en la Constitucin Poltica de 1991, por parte de la
20. La descentralizacin, para efectuarse tiene tres requisitos tcnicos, sordos a las realidades sociales,
pero audibles al autismo estatal: verticalidad (un ente superior define a un inferior a quien delegar poder de
administracin, sin que ste decida), estaticidad (slo se delega funciones a entes predeterminados con perso-
nera jurdica) y homogeneidad (todos los entes son guales en derecho), [cf. Londoo, En Zambrano 2001],
[251]
CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO
AUTONOMA Y JURISDICCIN
Conflictos jurisdiccionales
[252]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
Justicia de la diversidad
Convivencia intertnica
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CARLOS V L A D I M I R ZAMBRANO
Demandas de reconocimiento
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LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
[256]
CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO
CONCLUSIN
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LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA DIVERSIDAD
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INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO:
EL ENCUENTRO ACADMICO-INDGENA
JOANNE RAPPAPORT
GEORCETOWN UNIVERSITY
Manuel Quintn Lame, el lder nasa (pez) de principios del siglo pasado, difunda
su mensaje indigenista a travs de "mingas adoctrinadoras", esto es, reuniones
mediante las cuales propagaba entre las comunidades nativas sus revindicaciones
sobre el derecho indgena, la tierra y la negativa al pago del terraje [Castrilln 1973:
91-92]. Estas reuniones constituan una adaptacin de la "minga" tradicional,
institucin andina basada en el intercambio recproco de labores que une a los
miembros de la comunidad dentro de una red de prestaciones y obligaciones.
Desde la poca de Quintn Lame, la minga ha servido como metfora para
conceptualizar el dilogo de saberes desarrollado en talleres del cual se nutre el
discurso poltico y cultural del movimiento indgena. Esto es, el concepto se ha
redefinido y politizado de tal forma que, adems de la reciprocidad en el
intercambio de labores fsicas, abarca tambin la reciprocidad en el trabajo
intelectual. Por ejemplo, a la traduccin de la Carta Poltica de 1991 al nasa yuwe
o lengua nasa, la cual realiz un equipo intercultural , Ramos la describi como
1. El equipo traductor estaba constituido por representantes del Cabildo Indgena de Mosoco (Tierra-
dentro), mayores mosoquefios y maestros bilinges de la comunidad, Abelardo Ramos (lingista nasa del
CRIC, nacido en Tlaga, otro resguardo de Tierradentro) y Ral Arango (asesor jurdico).
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occidental, aceptando las verdades que ambos presentan [Vasco 1987, 1999].
Esas certezas no consisten en los conocimientos que los etngrafos derivan al
aplicarle la teora occidental a las conversaciones con sus informantes, sino
verdades que, encaminadas a la creacin de un proyecto mutuo, tienen la
capacidad de generar convivencia y dilogo.
Muchos de quienes estudiamos y escribimos sobre el experimento pluralista
que surgi a partir de la Asamblea Constituyente y de la Constitucin de 1991,
hemos sealado su carcter utpico y sus implicaciones para la sociedad nacional
y para los indgenas, as como sus deficiencias ante la imposibilidad de lograr
semejante Nacin multicultural en las actuales condiciones polticas y
socioeconmicas y con la violencia que ha sufrido Colombia desde antes de 1991.
Sin embargo, hasta qu punto hemos abrazado el ideal pluralista en nuestras
propias prcticas de investigacin y asumido el compromiso de reconceptualizarla
dentro de un dilogo horizontal de saberes? Al hacerlo, los miembros de la
comunidad estudiada entraran en la conversacin como coinvestigadores y sus
interpretaciones deberan ser aceptadas con la misma validez que los anlisis
acadmicos .
La colaboracin entre indgenas e investigadores extemos puede tener conse-
cuencias polticas para el movimiento indgena, as como profundas implicaciones
intelectuales para los investigadores acadmicos. De manera inexorable, transfor-
ma las metodologas y posiciones tericas de ellos. Como varios investigadores
han resaltado -y a diferencia del giro postmoderno en antropologa y su nfasis
prioritario en el proceso de escritura- el cuestionamiento de la relacin entre inves-
tigador e investigado permitira prestar mayor atencin a nuestra prctica en el
terreno [Riao 1999, Vasco 1999]. De hecho, el dilogo siempre ha caracterizado
el quehacer etnogrfico [Tedlock y Mannheim 1995] y la manera de interrogar a
los sujetos de investigacin revela la forma que adopta el conocimiento interno.
2. En Colombia, uno de los ejemplos recientes de tal colaboracin es el trabajo en torno al Comit de
Historia de Guambia, donde investigadores guambanos trabajaron al lado de un etngrafo, Luis Guillermo
Vasco y una arqueloga, Martha Urdaneta, produciendo publicaciones en conjunto [Dagua, Aranda y Vasco
1998; Trchez, Camayo y Urdaneta 1992; cf. Urdaneta 1988; Vasco 1997, 2000]. Esta empresa tiene sus
races en los planteamientos acerca de la investigacin-accin participativa de Orlando Fals Borda [1979b]
y los resultados de su metodologa, empleada en el litoral caribe colombiano [1979a, 1981, 1984, 1986],
Nuestro equipo intenta construir sobre los cimientos de esos experimentos.
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3. Nuestro primer intento de reunir los resultados de nuestra investigacin saldr a la luz pblica en
una prxima publicacin [Rappaport s.f.b].
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EL R E C O N O C I M I E N T O DE LOS SABERES
4. Ntense que en las publicaciones de la Escuela se emple el alfabeto del Instituto Lingstico de
Vetano para el nasa yuwe, ya que muchos de sus dirigentes son protestantes evanglicos. A partir de la creacin
de un alfabeto unificado, en cuyo proceso participaron varios miembros de nuestro equipo de investigacin
(Adonas Perdomo, Susana Piacu y Tulio Rojas), los miembros de la Escuela se han acogido a la nueva
propuesta ortogrfica. La ortografa nueva sera: kwe'sx, fi'zenxi kwe'sx peku jni y kwe'sx us dxi'j.
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INVESTIGACIN Y PLURALISMO T N I C O : EL E N C U E N T R O A C A D E M I C O - I N DI C EN A
traduccin "de autoridad indgena" o nasasa ne'hweV [Ibid.: 115]. Sin embargo,
cuando se refieren a la autoridad del Estado, la traducen como c'hab wala kiwete
5. En la traduccin publicada, se utiliza la ortografa del CRIC, un alfabeto previo a la conformacin del
alfabeto unificado. La ortografa actualmente vigente sera: ec nehw' sx; cxab wala kiwete npicth; nasasa nehwe'sx.
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los de afuera, porque hay una confrontacin entre la manera que va viendo ese alguien
de adentro sobre lo de adentro, acompaado por alguien que est acostumbrado a verlo
desde afuera, y que podra hacer un documento de credibilidad tambin. Esa era la
obsesin que yo tena y sigo teniendo: cmo alguien de adentro puede tambin
reflexionar y hacer de esa reflexin un producto que puede servir para seguir viviendo?
[269]
JOANNE RAPPAPORT
Creo que ese trmino o esa cosa que encierra el trmino agenda muy seguramente est
untado dei contexto global que sucede en el territorio (...) Por otro lado, cuando uno habla
de todo ese quehacer y cul es la diferencia entre lo nasa y lo no nasa, uno siente una lucha
muy tenaz por dentro. Aunque uno dice, "estoy escribiendo desde el pensamiento nasa",
que en una gran parte es cierto, pero que siempre no deja de estar ligado o dirigido por
modelos que vienen de afuera.
En los trabajos que escriben los miembros nasas del equipo, intentan corregir
las miradas etnogrficas externas con una produccin de tipologas que ponen
en primer plano las categoras y relaciones expresadas en nasa yuwe. Este proceso
est inspirado por los valores de la poltica de identidades, tal como aconseja la
Escuela del Pensamiento Nasa.
Por ejemplo, en su anlisis de la heterogeniedad de los papeles de las mujeres
indgenas en el movimiento, Susana Piacu [s.f.] categoriza a las mujeres segn su
ubicacin en relacin a "la madre tierra" y al "silencio", es decir, en una frontera
epistemolgica y prctica. Plantea una diferencia tanto cultural como poltica entre:
i) "las mujeres activistas de la organizacin regional" quienes desde una cotidianidad
no nasa manejan un discurso tcnico, aorando nostlgicamente un discurso
cosmognico nasa; ii) "las mujeres fronterizas activistas comunitarias" que discurren
entre el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera", promoviendo una reflexin
colectiva interna; y iii) "las mujeres internas las portadoras de la cultura nasa",
muchas veces ancianas monolinges cuyo papel cultural se ejerce en silencio,
mediante acciones y sin palabras. Frente al silencio interno femenino, la
preocupacin de Piacu es sumamente poltica; deja expuesto el hecho de que la
autora escribe desde una posicin de sujeto que se ubica en la misma frontera que
forma el eje de su interpretacin.
En otras palabras, la investigadora nasa reconoce su posicin y se vale de ella
para definir que significa, para ella, escribir como nasa. De hecho, varias veces en
nuestras reuniones, Piacu expres sus deseos de interpretar su participacin como
un viaje de autodescubrimiento. A la vez, sin embargo, siente la imposibilidad de
escribir como nasa en el sentido ms interno, puesto que ella muy claramente pertenece
a la primera categora de las mujeres nasas extemas. Por ende en las reuniones se
preocupaba constantemente por la distancia entre los intelectuales indgenas y las
comunidades, en la inconmensurabilidad entre sus lenguajes, y no slo entre los
discursos de los investigadores exgenos y endgenos. Es decir, el dilogo del equipo
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INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO AC ADM I CO-I N DlC EN A
6. Estas inquietudes demuestran, adems, que los intelectuales indgenas son tan construccionistas
como son los antroplogos contemporneos, a diferencia de los analistas que recalcan el esencialismo que
tiene que manejar un movimiento indgena [Friedman 1994; cf, Edelman 2001: 300-301]. Sin embargo, el
discurso tnico indgena no es ni esencialista, ni construccionista, en un sentido acadmico: el activista
indgena enmarca su anlisis cultural con una apreciacin de los peligros y los beneficios que la mirada
esencialista externa siempre ha presentado [Field 1999]. Debo, adems, aadir aqu que la apreciacin esen-
cialista de la cultura que manifiestan intelectuales indgenas en varios pases [Warren 1998] tal vez podra set
contextualizada histricamente. Desde que comenc a dialogar con los intelectuales nasas me he dado cuen-
ta de que su propia actitud frente a la cultura va cambiando hacia una apreciacin ms construccionista,
particularmente en torno a aspectos como la homogeneidad o heterogeneidad de expresiones culturales en
los mbitos regionales y de gnero; la capacidad de transformacin de formas culturales; la existencia de una
gramtica cultural; y el reconocimiento del papel de los intelectuales en la creacin de un concepto de la
cultura como un deber ser.
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como investigadores externos. En cambio, Tulio Rojas sugiere que al asumir los
riesgos del dilogo de saberes, "nosotros estamos siendo observados por el pue-
blo nasa": compartimos c o n los a u t o e t n g r a f o s la s e n s a c i n del
"estado-de-ser-mirado" que genera la investigacin interna, lo que impacta pro-
fundamente nuestra produccin intelectual.
Dentro del contexto del trabajo etnogrfico tradicional, Jean-Paul Dumont
[1992] ha destacado el papel generador de este paso intersubjetivo entre el in-
vestigador y el investigado. Para Dumont, la etnografa no es un simple proceso
de recoleccin de datos, sino un acercamiento progresivo entre las subjetivida-
des del investigador y de los investigados que genera el espacio en el cual se hace
posible el aprendizaje de elementos de la otra cultura. Sin embargo creo que en
una empresa colaborativa intertnica, el papel epistemolgico de la intersubjeti-
vidad es an ms profundo que en una investigacin tradicional.
En 2000, antes de presentar nuestros avances de investigacin en el Congreso
de Antropologa en Popayn, el equipo decidi compartirlos con lderes
comunitarios, maestros bilinges, trabajadores culturales de las organizaciones y
colaboradores no indgenas en el espacio de dilogo que proporciona La Mara-
Piendam. Yo present un anlisis del dilema del intelectual nasa, quien mira, como
unjano, hacia el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera". Las conversaciones
posteriores me indicaron que varios dirigentes no aceptaron ser tildados como
"intelectuales" a causa de las connotaciones elitistas que este epteto conlleva,
mientras que otros sintieron que mi anlisis abra un espacio de reflexin sobre las
problemticas relaciones verticales dentro del propio movimiento. Al abrir este
espacio, tuve que entrar en un dilogo dentro del cual tanto yo como mis
interlocutores nos vimos obligados a, en cierto sentido, " d e s n u d a r n o s " y
escuchamos unos a otros. Tuve que explicar mi actitud poltica de bsqueda del
reconocimiento de la sabidura interna, no slo de los saberes de los mdicos
tradicionales quienes para mis interlocutores son los verdaderos intelectuales nasas,
sino de otros actores que abren caminos en las comunidades, lo que yo expliqu
recurriendo a Gramsci [1971]. Por su parte, mis interlocutores, que sentan la
picazn porque yo haba tocado un nervio sensible, reconocan la importancia del
problema, pero a la vez siempre buscaban alejarse del mismo. Ms tarde, el tema se
transform en una chanza persistente un gnero muy caracterstico del nasa yuwe,
lo que nos permiti profundizar en nuestra relacin sin tanta desconfianza.
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INVESTIGAR EN R E L A C I N C O N . . .
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posiciones del sujeto cuyas contiendas no siempre salen a la luz pblica. Dada la
composicin de nuestro equipo, se prest ms atencin al sector nasa del movi-
miento, trazando las diferentes relaciones que los distintos integrantes tenan con
aqul: la colaboracin de Myriam Amparo Espinosa con la cpula dirigente de
La Mara; mi interlocucin con colaboradores catlicos en el norte del Cauca; la
pertenencia de Adonas Perdomo a un crecido sector protestante y un movi-
miento no alineado con el CRIC; el posicionamiento simultneo de Susana Piacu
en una poderosa familia de polticos y en el Programa de Educacin Bilinge del
CRIC; la participacin de Tulio Rojas como profesor de muchos estudiantes in-
dgenas; y la relacin que David Gow ha mantenido con las bases en varios
resguardos. En este sentido, todos nos movimos a lo largo de la frontera de "aden-
tro" y "afuera", constituyendo nuestra identidad como investigadores en relacin
con determinados sectores.
No obstante, en ltima instancia, siempre se volva a la distincin entre aca-
dmicos cuya identidad se define por su disciplina y nasas cuya pertenencia es
de naturaleza tnica. Esta caracterizacin del equipo tiene su eco en Guatemala,
donde los intelectuales pblicos mayas reivindican, desde sus puestos profesio-
nales, un campo de investigacin no disciplinaria que llaman "Estudios Mayas",
trazando as una distincin entre su proyecto y el proyecto de los investigadores
externos [Warren 1998]. Dentro de nuestro equipo se form un subgrupo com-
puesto por los investigadores nasas, de suerte que se cre una oposicin entre
"el nosotros" del equipo y "un nosotros interno" compuesto por los investiga-
dores nasas, lo cual sirvi tanto para que los nasas socializaran sus ideas en un
crculo ms familiar antes de atreverse a darles expresin dentro del equipo, como
para canalizar sus contribuciones a otros intelectuales indgenas. Es decir, en el
equipo se concret la sugerencia de Chow en cuanto a la autoconciencia de ser
mirados como caracterstica fundamental de ios autoetngrafos. Se produjo una
autosegregacin destinada a estimular una reflexin ms profunda sobre lo que
significa investigar por fuera de las disciplinas acadmicas y por dentro de una
identidad ya investigada por otros. Adems de demostrar una similitud con la
etnografa emanada del movimiento indgena, la cual sostiene aue la cosmovi-
sin nasa se caracteriza por una complementariedad entre las cualidades
masculinas y femeninas del universo, se explic la necesidad de crear un sube-
quipo con el deseo de lograr una complementariedad entre las investigaciones
de Piacu y Perdomo.
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8. Otros interlocutores nasas, con quienes discut la nocin de la doble conciencia, la aprecian como
el producto de un cruce entre una mirada cultural y una experiencia de discriminacin [Chocu 2000].
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JOANNE RAPPAPORT
conversar con ustedes, el querer compartir lo que pensamos. Porque como apenas es
obvio, ustedes tienen un cdigo en la investigacin, tienen un cdigo en la presentacin,
tienen un cdigo en la reflexin, tienen cdigo para ubicar el anlisis, tienen un cdigo
preciso para sistematizar y nosotros tambin. Solo que no podemos (...) dialogar en esa
parte. La nica alternativa que hemos acogido, a la benevolencia dira yo de ustedes
mismos, (es) que nos admitan como "bi". Desde el punto de vista "bi" conversamos .
CONCLUSIONES
9. Planteara yo que no es solamente en el campo de la investigacin que opera ese bi, sino que en el
trabajo colaborativo de las organizaciones indgenas tambin funciona este doble discurso. En uno de los
talleres del Programa de Educacin Bilinge del CRIC a los cuales asist, se conform una comisin de
discusin en nasa yuwe paralela a otras comisiones en las que se habl en castellano. La conversacin enr-
gica y perspicaz de los hablantes produjo una reaccin confusa entre los colaboradores y los nasas no hablantes,
quienes al no entender el significado de sus planteamientos, respondieron que los hablantes no haban
profundizado suficientemente en sus ideas.
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Agradecimientos
En primer lugar, agradezco a los miembros de nuestro equipo, cuyas reflexiones y experiencias estn
plasmadas aqu: Mytiam Amparo Espinosa (Universidad del Cauca), David D. Gow (George Washington
University), Adonas Perdomo Diz (Fundacin Juan Tama/Resguardo Indgena de Pitay), Susana
Piacu Achicu (Consejo Regional Indgena del Cauca, CRIC) y Tulio Rojas Curieux (Universidad del
Cauca). Nuestra colaboracin ha sido posible gracias al patrocinio de la Fundacin Wenner-Gren para la
Investigacin Antropolgica, que en 1999-2000 y 2001-2002 nos otorg una beca para fomentar la
colaboracin internacional. Adems, mi participacin en el equipo ha recibido financiacin por parte de
la Escuela de Posgrados de Georgetown University en 1999 y 2001. Agradezco a los miembros del
Programa de Educacin Bilinge del CRIC, particularmente a Graciela Bolaos, Abelardo Ramos, Pacho
e Inocencio Ramos por su constante dilogo y su voluntad de abrirme un espacio donde pudiera comenzar
a asumir los riesgos que acompaan a la interlocucin. Mis agradecimientos a Magdalena Espinosa,
Stella Ramrez y Libia Tattay, por sus labores de transcripcin de las reuniones del equipo. Agradezco a
Lucas Izquierdo, Jos Ramn Jouv-Martn y Pedro Prez Leal por su colaboracin con algunas sugerencias
sobre mi castellano y por su dilogo en torno al tema.
[281]
JOANNE RAPPAPORT
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LA REGIN EN LA CONSTITUCIN
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
T a m b i n se p r o p u s o q u e :
los cambios constitucionales se hicieran por medio de Asambleas Constituyentes; que
el Congreso redujera el nmero de sus integrantes, quedando la Cmara para represen-
tar a las regiones; que la iniciativa legislativa correspondiera al gobierno, al Congreso y
al pueblo y que la planeacin fuera regionalizada, dando participacin a las regiones en
los rganos tcnicos y en las instancias decisivas.
Las iniciativas de las mesas, junto con los resultados de los Foros de la Costa, en
cuanto al tema de regin propiamente dicho, recogan las siguientes propuestas:
2. El documento explica que en las 123 mesas se presentaron 4.311 propuesras. De este universo se
tom un muestra probabilstica, en la que cada departamento se consider un estrato, escogiendo posterior-
mente al azar el 14% de las propuestas en cada uno, por lo cual se analizaron 602 propuestas de las presentadas.
[290]
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
MOVILIZACIN Y DEMANDAS
Las iniciativas que desplegaron las mujeres en todo el pas por una nueva consti-
tucionalidad permiti su reconocimiento pblico como protagonistas de los
[292]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
[293]
YUSMIDIA SOLANO SUREZ
cia de feministas de esa ciudad, Cali y Bogot; el Comit de Mujeres por la Asam-
blea Nacional Constituyente de Pereira organiz el Foro "Las Mujeres y la
Asamblea Nacional Constituyente", el 6 de octubre de 1990; el Centro de Estu-
dios y Formacin para la Mujer Ofelia Uribe, coordinado por Elizabeth Quionez
y Yusmidia Solano, realiz el Seminario "Movimiento de Mujeres y Nueva Cons-
titucionalidad", del 3 al 5 de octubre de 1990.
En Popayn, varios grupos de mujeres organizaron el 6 y 7 de octubre de
1990, el V Encuentro Caucano y el I Foro de Mujeres del Suroccidente, cuyo
tema principal fue "Derechos Humanos y Asamblea Nacional Constituyente";
en Manizales se conform la Mesa de Trabajo por la Reforma Constitucional
sobre Mujer y Familia, instalada por la Red de Mujeres de esa ciudad. As mis-
mo, diferentes grupos de mujeres organizaron en Montera el Primer Encuentro
Regional de Mujeres impulsado por el Comit de Mujeres de Crdoba, el 5 de
octubre de 1990, donde presentaron la ponencia "La Evolucin constitucional
del pas vista por las mujeres", en la cual manifiestan su decisin de apoyar a la
ANC una lista nica de mujeres.
En una apretada sntesis del contenido de las propuestas de las mujeres a la
ANC se puede establecer que all se formulaban alternativas no slo para las mu-
jeres, sino para la sociedad en general. Presentamos a continuacin, algunos
apartes del resumen que hizo Marta Tamayo al respecto:
(...) se parta de una nueva concepcin de democracia, ms all de una forma de gobier-
no, relacionada con nuevos estilos de relaciones interpersonales basados en el respeto
por el otro - otra, en el dilogo, en la posibilidad de disentir y de ser diferente. Por ello
se levant la consigna de "Democracia en el pas y en la casa" y se promovi la partici-
pacin equitativa de la mujer en las instancias de decisin poltica, econmica, social y
cultural de la Nacin con el fin de asegurar el ejercicio pleno de la ciudadana. Igual-
mente se destacaba la necesidad de que el Estado promoviera la libre asociacin y la
participacin ciudadana.
Se incluy tambin:
(...) la obligacin del Estado de garantizar la integridad fsica y psquica de todas las
personas y la prohibicin de los tratos degradantes que lesionen la dignidad humana.
El reconocimiento del derecho a la objecin de conciencia y la separacin de la iglesia
y el Estado". Se exiga incluir "el derecho de toda persona a la libre autodetermina-
cin; la funcin social que cumple la maternidad, la prohibicin de la discriminacin
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
por su causa y por lo tanto la prohibicin de despido laboral por preez, la libre opcin
a la maternidad, y que ningn proceso de fertilidad humana originado por los avances
cientficos podra vulnerar los principios universales de igualdad, respeto y libre deter-
minacin de las personas y el derecho de toda persona a la proteccin de la salud y de
sus derechos reproductivos. Se demandaba el reconocimiento de la funcin social del
trabajo domstico en la produccin y reproduccin de la fuerza de trabajo y la garanta
de seguridad social por parte del Estado a quien lo realice" . Igualmente se propona
que "la realizacin del trabajo domstico deba ser asumida equitativamente entre quie-
nes conformen la estructura familiar y se peda el establecimiento de condiciones por el
Estado para lograr la socializacin de dicho trabajo. Adems se pretenda la prohibi-
cin a los medios de comunicacin de difundir propagandas o mensajes que vulneren
la imagen o la integridad de mujeres y hombres. As mismo, en la propuesta de "Muje-
res por la Constituyente", presentada ante el Congreso Nacional pre-constituyente, se
propona explcitamente, como pargrafo transitorio, "la creacin del Ministerio de la
Mujer y las Comisaras especializadas en la proteccin de los derechos de la mujer .
Todo ello no fue suficiente para mantener la unidad del movimiento de mujeres.
Entre las feministas agrupadas en el Colectivo de Mujeres de Bogot se presenta-
ron fuertes divergencias en el "Encuentro amoroso por la vida", que se llev a
cabo en Bogot, en octubre de 1990, en torno a las candidaturas de mujeres a la
Constituyente. All se plantearon dos posiciones. De un lado, la corriente de mu-
j e r e s que estaba p o r una lista i n d e p e n d i e n t e de las feministas, y q u e
posteriormente adhiri a la candidatura de Rosita Turizo de la Unin de Ciuda-
danas de Colombia, residente en Medelln, con Norma Villareal de Ecomujer en
el segundo rengln. De otro lado, la corriente de mujeres que estaba por confor-
mar una alianza con otros movimientos sociales y que posteriormente apoy "la
lista por la vida", que representaba a las principales organizaciones de izquierda
y al movimiento sindical, campesinojuvenil e indgena, en la cual figur el nom-
bre de Yusmidia Solano, respaldada por mujeres independientes como Elizabeth
5. Folleto de propaganda de la Lisra por la Vida, 048: Mujer, lista por la vida, hacia una nueva cons-
titucionalidad, cuyo eslogan era: "Porque vivir con amor e igualdad sea la razn del Estado". En este folleto
se publica ntegramente la propuesta de "Mujeres por la Constituyente" y se invita a una mesa de ttabajo de
las mujeres con todas las candidatas de todas las listas, el 5 de diciembre, a votar por la lista de la vida el 9 de
diciembre y a una movilizacin nacional de las mujeres por sus propuestas en la Constituyente, el 8 de
marzo de 1991.
1295]
YUSMIDIA SOLANO SUREZ
6. Los grupos que conformaron la Red Nacional Mujer y Constituyente fueron: Colectivo de Mujeres
de Bogot, Casa de la Mujet, Taller de Recursos para la Mujer, rea Mujer Servicio Universitario Mundial,
Promujer, Fedevivienda, Asociacin de Afiliadas a la Federacin Inrernacional de Abogadas, ATI, Palabra de
Mujer, Proyecto Mujer Foro por Colombia, Servicio Colombiano de Comunicacin, Bemposta, Ecomujer,
Proyecto Mujer Colpaz, Asociacin pata la Atencin del Adolceme y la Madre Joven, Unin de Ciudada-
nas de Colombia, Cine Mujer, Ciproc, Mujer y Sociedad, Viva la Ciudadana, Enda America Latina, Yo
Tambin Soy Mujer, Mujeres Siglo XXI, Amcolombia, Mujeres de Abril, Madres Comunitarias, Fundacin
Social, Anmucic, Unin de Mujeres Demcratas, Programa Integracin Femenina, Usa-Derechos de La
Mujer, Comisin de Asuntos de la Mujer de la ADE, Coordinacin de Trabajo Voluntario, Colectivo Suro-
riente, De Mujer a Mujeres, Movimiento de Mujeres de Manizales, Mujer y Desarrollo, Cidesco, Organizacin
Femenina Popular, Si Mujer, Mujer Arte y Vida, Cami, Grupo Amplio de Mujeres de Cali, Cer Mujer,
Grupo Mujeres, Colectivo de Mujeres de los Lunes, Corporacin Vamos Mujer, Casa de la Mujer de Pereira,
Contigo Mujer, Mujer y Futuro, Oye Mujer de Ibagu, Grupo 8 de Marzo de Pasto, Funcop, Anuc-Cauca,
Fanal, Asfades, Mujeres Sindicalistas de Popayn, Profesoras Universidad del Cauca, Asociacin Las Gavieras,
Casa de Servicios Integrales para la Mujer de Barranquilla, Foro Costa Atlntica, Asociacin de Mujeres de La
Guajira, Proyecto Mujer y Participacin, entre otras. [Asociacin de Mujeres de la Guajira 1991].
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
7. Marta Tamayo recoge el apoyo del Colectivo de Mujeres de Bogot al Constituyente indgena
Francisco Rojas Birry, de otros grupos de mujeres (Unin de Mujeres) a Ayda Abella, y de Angela Cuevas,
presidenta Mundial de la Federacin de Abogadas, FIDA y de la organizacin Mujeres por la Democracia de
Cali, a los constituyentes de las comisiones primera y quinta. Ivn Marulanda present a la plenaria la
propuesta sobre el derecho a la libre maternidad solicitando que la votacin fuera secreta y tuvo 25 votos a
favor, 40 en contra y 3 abstenciones. Sin embargo se logr si ningn voto en contra que fuera aprobado la
adecuada y efectiva participacin de las mujetes en los niveles decisotios de la administracin pblica. [Ta-
mayo 1996].
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
R E T R O C E S O S PARA LA R E G I N EN LA R E G L A M E N T A C I N
DE LA C O N S T I T U C I N
LA FNANCIACN
Las preocupaciones que ocupaban a los deliberantes de este Foro eran los conte-
nidos de las leyes que se expedan para reglamentar la Constitucin en materia
de finanzas, inversin pblica, manejo de recursos y competencias y los pasos a
seguir para lograr la concrecin de la legalidad de la Regin. Se evidenciaban
distorsiones en el espritu de la Constitucin en los proyectos de las leyes Org-
nicas de Planeacin, Presupuesto, de Recursos y Competencias, Ley de Regalas,
Transferencias de la Nacin, Ley de Ordenamiento Territorial y Ley de Regio-
nes, como se seala a continuacin.
Respecto al Fondo Nacional de Regalas, en la regin se parta del criterio de
que las regalas les pertenecen a las regiones y no a la Nacin, basado en el pro-
nunciamiento de la Corte Constitucional que estableci que "El subsuelo es del
Estado, que no de la Nacin, como en tiempos de la Carta de 1886 (artculo.
332)" y por eso su distribucin no poda seguir el mismo mtodo que el resto
de transferencias de la Nacin. La preocupacin se daba porque el ministro de
Hacienda en ese momento, Rudolf Hommes, haba manifestado que "si la bo-
nanza es mayor que la esperada, habr que modificar la Constitucin y la leyes
para limitar las transferencias a las regiones".
En relacin con el proyecto de Ley de Competencias y Recursos, las diver-
sas intervenciones mostraban cmo la distribucin de los recursos del Estado no
estaba cumpliendo con el mandato constitucional en materia del situado fiscal:
En efecto, la Carta estableca que la distribucin del situado fiscal deba reflejar la din-
mica en las coberturas de los servicios prestados, pero agregaba que dados los bajos
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
LA LEGALIDAD
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
" (...) el ordenamiento territorial del pas no era una simple distribucin del territorio
sino un proceso profundamente poltico, esencialmente relacionado con la distribu-
cin y ejercicio del poder. Pero pasaba enseguida a plantear que la regionalizacin deba
asumirse como proceso gradual y ascendente, para lo cual era imperioso el trmite
oportuno y la entrada en vigencia de la Ley Orgnica de Ordenamiento, que deba
desarrollar los derechos derivados del artculo 287 de la Carta".
A pesar de que se conceba que para constituir la RAP bastaba con la declaracin
formal y solemne de la voluntad de asociarse por parte de las administraciones
departamentales, para darle mayor solidez institucional se optaba por promover
una ley que les otorgara funciones y recursos suficientes y que las fusionara con
los Corpes, para evitar potenciales conflictos. Luego, se proponan los compo-
nentes mnimos del perfil institucional de la RAP: un componente jurdico y
jurisdiccional, uno administrativo y laboral, uno patrimonial y otro fimcional-
jerrquico. Despus de esto, se manifestaba que tal paso no dejaba satisfechos a
los costeos y que la meta era la RET. A esta posicin se adhiri Fals Borda,
porque:
(...) para llegar a la meta regional tenemos que proceder con decisin y energa, com-
prometiendo nuestro liderazgo, pero tambin tendremos que actuar con prudencia,
con realismo y con el conocimiento de nuestras realidades", en las cuales tendramos
que "demostrarle al pas que s se puede regionalizar sin destruir a la Nacin" y que
esta regionalizacin "es un proceso complejo y arduo en el que todos estamos implica-
dos, no solo los dirigentes; tambin las comunidades de base [Fals Borda 1993].
En sntesis, los proyectos de ley para reglamentar la Constitucin tenan los si-
guientes problemas segn la visin de Elvia Meja Fernndez [ 1993]:
Desarticulacin institucional en su presentacin, actuando cada entidad de acuerdo
con sus propios criterios, pautas y prioridades; manejo de criterios homogeneizadores,
sin contemplar la diversidad del pas; no determinacin previa de los costos financie-
ros, sociales y econmicos de cada regin referente al plan de accin que se le ordenaba
emprender a las regiones en torno a estos proyectos de ley.
[300]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
9. Las mujeres escogidas fueron: Sonia Moscote Aroca, por el Cesar; Mnica Duran Scott, por el
Magdalena; Eva Herrera Sarmiento, por los grupos del rea urbana del Atlntico; Yomaira Gaviria Morales,
por el rea rural del Atlntico; Emilse lvarez de Hoyos, por Sucre; Elfia Mitchel Wrigth, por San Andrs,
Lina Arriera, por Crdoba; Elena Gonzlez Prez, por Bolvar; Patricia Murillo, por la Guajira.
10. Estos grupos eran: Centro de Estudios Nueva Guajira; Unin de Mujeres de Bolvar; Corporacin
Mara Cano de Montera; Comit Coordinador de Organizaciones de Mujeres de Sucre; Corporacin de
Mujeres Orocomay; Red Local de Mujeres del Cesar; Consejo Local de Mujeres de Barranquilla; Asociacin de
Mujeres de Sincern, (Arjona, Bolvar); Fundimur de Sincelejo; Anmucic - Baranoa; Corporacin Volver a la
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
Gente; Coreducar - Gento Cultural Afrocaribe; Mujeres de la Federacin Comunal del Arlntico; Corpadec,
rea Mujer de Sincelejo; Unin de Ciudadanas de Colombia de Cinaga; Fundacin Nuevo Horizonte; Revis-
ta Chichamaya; Asociacin de Mujeres de La Guajira; Asociacin Femenina de San Pedro de la Sierra, Asofesan;
Fundacin Familiar Cartagena; Mujeres Movimiento Madera; Mujeres de F y Alegra; Mujeres de Santa Rira;
Mujeres de Anthoc; Casa de la Mujer de Riohacha; Asociacin de Mujeres en Accin de Valledupar; Orga-
nizacin Femenina de Crdoba, Orfedec; Fundacin Foro-proyecto Mujer y Participacin; la Asociacin
departamental de Mujeres del Atlntico y Corpadec, rea Mujer de Barranquilla.
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12. Las participantes de la subcomisin Mujer y Gnero en la Segunda Jornada preparatoria al VI Foro,
llevada a cabo en Valledupar el 24 y 25 de Abril de 1996, fueron: ngela Mara RodrgueZ, del Taller Prodesal;
Isabel Tavera, de Orfedec; Zulma Zequeira, de la Red de Mujeres del Cesar; Blanca Moreno, de la Red de
Mujeres Rurales; Luz Mara Tobio, del Comit Coordinador de Mujeres de Sucre; Sarai Pastor, de la
Gobernacin de Sucre; Alexis Zapata, de la Gobernacin de Crdoba; Mbel Granados, del Programa
Mujer Rural de Aracataca; Alba de Prez, Primera Dama del Dpto. De Sucre; Sonia Moscote, de la
Oficina de la Mujer de Valledupar; Minerva Bonfante, de la Secretara de la Mujer de Crdoba; Jaidy Madera,
de la Corporacin Mara Cano; Lucila Barrera de Pimienro, Primera Dama del Cesar; Melba Benavides, de la
Alcalda de Barranquilla; IdaJith Monroy, de la Oficina de la Mujer Rural del Ministerio de Agricultura; Maria
Del Rosario Eljaik, del Corpes; Divina Polo De La Rosa, de la alcalda de Sun, Atlntico; Remedio Daz
Martnez, de Asomuva; Jorge Ivn Marn, de la Dinem; Milene Gutirrez, de la Casa de Gobierno de Rioha-
cha; Elizabeth Peinado, de la Gobernacin de la Guajira y Yusmidia Solano Surez, de la Red de Mujeres de la
Regin Caribe.
13. En Barranquilla, el 9 y 10 de Mayo, se hacen presentes adems de la gran mayora de las asistentes
a Valledupar, Acela Gutirrez, por la Revista Chichamaya; Eva Herrera, de Caribe Mujer; Yomaira Gaviria
Morales, de la Red de Mujeres Comunales; Ana Silvia Mara, de la Red de Mujeres de Sucre; Cecilia Galea-
no, del rea Mujer de la Gobernacin del Atlntico; Raquel Martnez, de la Oficina de la Mujer de Barranquilla
y Mnica Duran de la Corporacin de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Regin Caribe.
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
por el Corpes. La presin de las mujeres por la presentacin en plenaria del do-
cumento garantiz que esto se diera a pesar de la oposicin inicial de los
organizadores, y finalmente, el 10 de octubre de 1996, en una de las sesiones del
Foro, Yusmidia Solano Surez, a nombre del equipo de trabajo de Mujer y Gne-
ro presenta en Montera la ponencia denominada "La Regin desde las Mujeres",
en donde se llama la atencin sobre la tesis de Agnes Heller respecto a que los
cambios propuestos y generados por el movimiento de mujeres es la tendencia
fundamental en los movimientos sociales y culturales del siglo XX, para pasar
enseguida a presentar datos sobre la situacin de las mujeres en la Regin, sea-
lando que el nivel de desempleo de las mujeres era de 19.04%, frente a 9.54% de
los hombres.
Se mostr que el porcentaje de mujeres desplazadas en la Regin, en depar-
tamentos como Crdoba alcanzaba el 54% del total de estos. Se expusieron los
antecedentes que dieron lugar a esa ponencia en el VI Foro, y se explicaron los
contenidos del modelo de desarrollo humano sostenible que se propona para la
Regin, considerando no slo los recursos naturales sino tambin la paz, un
ambiente social democrtico, autonoma y derechos humanos, distribucin equi-
tativa del ingreso, inversin social del Estado y la participacin, la equidad y el
empoderamiento para las mujeres.
Finalmente se hicieron las propuestas que fueron acogidas como conclusio-
nes: necesidad de concertacin entre las organizaciones de mujeres, la sociedad
civil y el Estado para canalizar esfuerzos, talento humano y econmico para avan-
zar en la consolidacin de las polticas que beneficien el cambio en la posicin y
condicin de las mujeres; institucionalizar programas de atencin y reubicacin
de mujeres desplazadas, que les garanticen vivienda, generacin de ingresos, sa-
lud y educacin; fortalecer las instancias de aplicacin de la EPAM en los
departamentos, elevndolas a la categora de secretaras de despachos en caso de
que fueran oficinas; creacin de una escuela regional de capacitacin y liderazgo
para mujeres y creacin y fortalecimiento de centros de informacin y documen-
tacin para las mujeres en las universidades pblicas [Corpes 1996].
Con estas definiciones como ganancias en su primera incursin pblica en
los Foros, la Red de Mujeres de la Regin Caribe y sus aliadas, haban ganado
una batalla importante en el reconocimiento de las mujeres y del feminismo en la
Regin. Se demostr que se tena formacin terica y poltica, tradicin de orga-
nizacin, conocimiento de los procesos del movimiento de mujeres, capacidad
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
SE INSISTE EN LA REGIONALIZACIN
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PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
LA R E G I O N A L I Z A C I N EMBOLATADA
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14. El Programa que adelant la Corporacin Caribe Joven se desarrollo en dos municipios del Adn-
rico, Malambo y Puerto Colombia, tena como objetivo establecer el concepto de regin en la comunidad y
sus implicaciones. Entre octubre y noviembre de 1998 aplicaron 440 encuestas (293 en Malambo y 147 en
Puerto Colombia), mecante las cuales se supo que hay poco conocimiento sobre el tema, pero mucho
inters en trabajar por el desarrollo de la Regin. Se estableci que el 52% de los encuestados desconoce la
Constitucin y el 95% ignora los artculos 306 y 307 que tratan sobre la RAP y la RET. La experiencia se
replicara en Soledad y Galapa, hasta cubrir todo el departamento del Atlntico y luego toda la Costa. La
Corporacin recibi apoyo de la Gobernacin del Atlntico, las universidades del Norte, San Martn, Libre,
Atlntico y la CUC. "Que pas con el tema de Regin?. El Tiempo Caribe. Barranquilla, 11 de Mayo de
1999. Pg.5.
[312]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
PRINCIPALES LECCIONES
1. En los dos temas que nos ocupan, los objetivos que se buscan se impulsan
desde movimientos policlasistas, atendiendo demandas democrticas de re-
distribucin de recursos y de reconocimientos culturales: Equidad en el
manejo del territorio, desde el proceso de regionalizacin de la Regin Ca-
ribe, y equidad entre los gneros desde el Movimiento de Mujeres.
[314]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
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YUSMIDIA SOLANO SUREZ
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LA L A I C I D A D
[320]
EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
de religin: "Ese camino accidentado, recorrido desde hace dos siglos, es la solu-
cin laica, que se substituy paulatinamente a una solucin religiosa incapaz de
hacer frente a la aparicin de nuevos problemas" [ibid.: 8].
Contrariamente a lo que muchos creyeron, el desarrollo de la laicidad no
conllev al fin de la religin. En realidad, no era cuestin de reemplazar una dis-
criminacin, de tipo religiosa, por otra, laica. Lo que se buscaba era precisamente
suprimir esas formas de exclusin, pasando "de un espacio cerrado en virtud de
una verdad que excluye el error a un espacio abierto en nombre de las libertades
reconocidas a todos" [ibid.: 9]. Por lo tanto, el paso de la catolicidad a la laicidad
implica la bsqueda y la instauracin de un acuerdo general: el entendimiento y
la armona que aseguran la existencia de una sociedad plural [ibid.: 55]. Tenien-
do en cuenta estos objetivos y caractersticas, la laicidad no es tanto una doctrina
o una metodologa que permita un debate permanente entre todos los indivi-
duos sin excepcin alguna, pues se parte del principio segn el cul todos somos
iguales, y por lo tanto no hay sectores superiores ni ciudadanos de segunda cate-
gora. Precisamente, de acuerdo con E. Poulat, en eso consiste la "solucin laica",
en el acceso a una sociedad abierta de la que nadie puede ser excluido: "...la
laicidad, antes que todo (...) es el fortalecimiento de la conciencia y de su liber-
tad (...). La laicidad no es el triunfo del Estado sobre la Iglesia en torno al control
de las conciencias. Es (...) una reconstruccin (refondation) de la sociedad por
medio del reconocimiento a todos de un derecho natural a la libertad pblica de
conciencia" [ibid.: 102].
Entonces, la laicidad, hoy en da, se asemeja a una especie de a r t de vivre
[Bauberot 1990] y va mucho ms all del campo estrictamente religioso, pues
concierne a los grandes problemas de la sociedad, como el progreso cientfico en
sus relaciones con la sociedad, los problemas ticos propios al mundo moderno,
y la lucha por la igualdad social, puesto que las desigualdades conducen a todo
tipo de exclusiones.
En el caso colombiano, hablar de laicidad en ese sentido resulta bastante
comprometedor. Un rpida mirada a la historia del pas permite comprobar que,
en efecto, ese a r t de vivre relacionado estrechamente con el pluralismo y con
espacios pblicos de discusin se ha visto seriamente comprometido por una
larga historia de violencias y exclusiones de todo tipo. Veamos rpidamente los
intentos que, en el pasado, se hicieron para impulsar una poltica laica.
[321]
RICARDO ARIAS
EL LIBERALISMO RADICAL, A L F O N S O L P E Z P U M A R E J O
Y LA LAICIDAD
El primer intento laico se remonta a la segunda mitad del siglo XIX: en ese mo-
mento, los liberales radicales, en nombre del "progreso" y de la "modernidad",
pretendieron limitar de manera sustancial el poder de influencia de la Iglesia
catlica en la sociedad colombiana. Para lograr ese objetivo, recurrieron a una
poltica abiertamente anticlerical, inspirada en las experiencias de Europa y de
otros pases de Amrica Latina. La separacin Estado-Iglesia, el fin de los privi-
legios fiscales y jurdicos del clero, la educacin laica, la desamortizacin de los
bienes eclesisticos, el matrimonio civil, el divorcio, entre otros, fueron parte esen-
cial del rgimen religioso impuesto por los gobiernos radicales. Pero los esfuerzos
resultaron decepcionantes: a finales del siglo XIX, la "regeneracin" puso fin a
esta primera experiencia laica mediante una nueva Constitucin (1886) y un con-
cordato (1887) que, convertidas en las bases del Estado confesional, le permiti
a la Iglesia catlica no slo recuperar buena parte de sus privilegios sino que,
adems, reconoci la utilidad social y moral del catolicismo.
Varias dcadas despus, el primer gobierno de Alfonso Lpez Pumarejo (1934-
1938) enarbol nuevamente las banderas de la laicidad. La reforma religiosa
planteada persegua objetivos cuya consecucin era esencial en el marco general de
la "revolucin en marcha". No se trataba de doblegar a la Iglesia, tampoco de rele-
gar al clero a los asuntos puramente espirituales. El gobierno busc el progreso del
pas impulsando una educacin laica, inspirada en el espritu cientfico y racional.
De otra parte, la laicidad tambin deba contribuir a la pacificacin del pas: un
Estado laico era, en efecto, el mejor antdoto para acabar con la politizacin del
clero, un viejo problema que a lo largo de la historia haba provocado todo tipo de
enfrentamientos entre los liberales y los sectores clericales. Finalmente, la laicidad
tambin reflejaba el deseo de Lpez de adaptar el pas a los profundos cambios
registrados en la sociedad colombiana en los ltimos aos. Los resultados, una vez
ms, no estuvieron a la altura de lo prometido: la oposicin de la Iglesia y del Par-
tido Conservador, as como las contradicciones del liberalismo y del propio
mandatario, exphcan el pobre balance de esta segunda reforma laica [Arias 2000].
Despus de estos dos intentos fallidos por parte del liberalismo, la Asam-
blea Nacional Constituyente elegida en 1990 sent finalmente, en las postrimeras
del siglo XX, las bases de un Estado laico. Veamos de qu se trata.
[322]
EL CAMINO HACIA LA LAICIDAD. LA REFORMA RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL EPISCOPADO
LA L A I C I D A D EN EL N U E V O R G I M E N R E L I G I O S O
Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirn la misma proteccin y
trato de las autoridades y gozarn de los mismos derechos, libertades y oportunidades
sin ninguna discriminacin por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, len-
gua, religin, opinin poltica o filosfica. El Estado promover las condiciones para
que la igualdad sea real y efectiva y adoptar medidas en favor de grupos discriminados
o marginados (...)
Estas disposiciones estn dirigidas a las mujeres (Artculo 43), homosexuales, et-
nias, etc. El caso de estas ltimas, en particular de los indgenas, ilustra el alcance
de las nuevas medidas. La poblacin indgena corresponde apenas al 2 por ciento
del total de la poblacin nacional, pero es mayora en muchas regiones del pas. De
acuerdo con la Constitucin, el indgena es un ciudadano que goza de todos los
derechos y libertades reconocidos por las leyes; pero en tanto que miembro de una
cultura particular, sus costumbres, su lengua, sus valores y su concepcin de la vida
son plenamente respetados: "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y
cultural de la Nacin colombiana", reza el artculo 7, lo cual se traduce en liberta-
des para que los indgenas ejerzan su propia justicia, administren sus resguardos,
preserven su tierra sin temor a que le sean expropiadas, etc.
La Asamblea Nacional Constituyente, ANC, tambin reconoci el oluralis-
mo religioso y, sobre todo, la libertad y la igualdad de todas las religiones ante la
ley. En este sentido, la nueva Constitucin signific el paso de un Estado confe-
sional a un Estado que, en nombre de la igualdad y la libertad religiosas, adopta
una estricta neutralidad en materia religiosa. El artculo 19 es el eje central de la
[323]
RICARDO ARIAS
nueva poltica religiosa: "Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene de-
recho a profesar libremente su religin y a difundirla en forma individual o colectiva.
Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley".
Una mirada al contenido de este enunciado y a sus numerosas implicaciones,
permite apreciar el alcance de la nueva norma. En primer lugar, se observa que dicho
artculo est inscrito en el Captulo I de la Carta de Derechos, es decir, que en el
marco del nuevo ordenamiento constitucional la libertad religiosa es considerada
como uno de los derechos fundamentales, tan importante como el derecho a la vida.
Segundo, se trata de una libertad total, pues no se encuentra condicionada ni limitada
por ningn factor. Tercero, adems de la libertad, se consagra la igualdad de todas las
confesiones religiosas ante la ley. Esto es, en nombre de la igualdad, no puede haber
una religin con mayores derechos que otras, por lo cual el Estado se ve obligado a
observar una rigurosa neutralidad frente a todas las Iglesias y confesiones religiosas,
no slo para respetar la igualdad religiosa, sino tambin, para asegurar el pluralismo
de la Nacin colombiana, reconocido en el artculo 1.
1. El texto del prembulo dice as: "El pueblo de Colombia, en ejercicio de su poder soberano, repre-
sentado por sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente, invocando la proteccin de Dios, y con
el fin de fortalecer la unidad de la Nacin y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la
justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurdico, democrtico y
participativo que garantice un orden poltico, econmico, social, justo, y comprometido a impulsar la inte-
gracin de la comunidad larinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguiente Constitucin...".
[324]
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[326]
RICARDO ARIAS
LA R E F O R M A RELIGIOSA Y EL E P I S C O P A D O
2. Ms adelante, cuando el Congreso avala las determinaciones de los constituyentes, ampla las causas
para obtener el divorcio: consentimiento mutuo, infidelidad, ultrajes, trato cruel, embriaguez habitual, etc.
[326]
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3. Para un mayor desarrollo sbrelos temores de Roma frente a la secularizacin vase Luneau [1989].
[327]
RICARDO ARIAS
FE Y CULTURA
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desconoce los derechos jurdicos y naturales de la Iglesia. Es por ello que el clero
no ha ahorrado esfuerzos para condenar una poltica que podra generar -como en
una oportunidad se lo hizo saber al entonces presidente Csar Gaviria- "una
controversia religiosa de proporciones imprevisibles" .
En torno a los debates sobre la educacin, no obstante los prelados se mues-
tran favorables a la libertad de enseanza reconocida en la nueva Carta Poltica,
insisten en que una educacin adecuada debe sustentarse en la moral y en la
religin; es decir, la libertad de enseanza no permite prescindir de la formacin
religiosa: "Si bien la Constitucin tutela el derecho de los padres para escoger el
tipo de educacin para sus hijos de acuerdo con sus convicciones, es importante
que en la legislacin posterior quede muy claro el derecho que los nios yjve-
nes tienen a la enseanza religiosa y de aprender con verdad y certeza la religin
a la que pertenecen" [Rubiano 1991].
As as como, en 1992, el episcopado manifiesto su gran preocupacin ante
el proyecto de educacin presentado por el gobierno, en el cual el rea moral y
religiosa figuran como una materia optativa -y no obligatoria- dentro de la ense-
anza primaria y secundaria. Las advertencias del monseor Rubiano son bastante
elocuentes: "Los catlicos no pueden permitir que con el pretexto del pluralis-
mo religioso y de la no confesionalidad del Estado, en s legtimo, caiga el pas en
un secularismo que ignore y rechace a Dios y pretenda sacarlo de la familia y de
la escuela" [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 8].
Las pretensiones de la Iglesia no se limitan simplemente a exigir la inclusin
de la religin en el curriculum escolar, pues no se trata, por supuesto, de impartir
cualquier religin. Por el contrario, en la medida en que la enseanza cumple
una funcin determinante como "formadora de personas", resulta "lgico" que
la educacin "tiene que responder a la identidad y a la cultura de los pueblos y,
por consiguiente, la educacin religiosa y moral en Colombia tiene que corres-
ponder a la identidad y a la cultura de la mayora del pueblo colombiano" [ibid. ].
En nombre no slo del derecho de las mayoras, sino tambin de la armona
social, los obispos ya le haban advertido al presidente Gaviria -en la carta citada-
que el Estado no puede desconocer la importancia de este tipo de enseanza:
(...) una formacin integral, concebida dentro del marco de la identidad de la Nacin,
debe ser respetuosa de la voluntad de los padres de familia. Es ms antidemocrtico ceder
4. Carta de todos los obispos de Colombia al doctor Csar Gaviria Trujillo (11 de julio de 1992).
[329]
RICARDO ARIAS
a las exigencias injustificadas de las minoras cuyos derechos, por otra parte, garantiza la
Constitucin, que desconocer las justas exigencias de las mayoras del pas cuya volun-
tad, en esta materia, estamos seguros de interpretar. La paz y la armona del presente y del
futuro estn ntimamente vinculados con la garanta de la educacin religiosa.
Estas declaraciones reflejan la enorme dificultad que tienen las jerarquas ecle-
sisticas para adaptarse a un nuevo orden constitucional, en el cual los privilegios
histricamente reconocidos a la Iglesia catlica han desaparecido. Y ms all de
esto, lo que resulta significativo es la lucha enconada que adelanta el clero para
evitar que el catolicismo deje de ser el elemento unificador de los colombianos.
El otro punto del concordato que preocupa al episcopado es el del matrimo-
nio. Tan pronto la ANC reconoci los efectos civiles para los matrimonios religiosos,
monseor Rubiano dirigi un comunicado a los "fieles catlicos" recordndoles
que "la Iglesia no aprueba el divorcio ni ha derogado sus principios doctrinales";
por lo tanto, quienes se han casado por la Iglesia catlica no pueden divorciarse ni
mucho menos, si no quieren ser adlteros, volver a contraer nupcias, "aun cuando
el Estado disuelva o anule los efectos civiles" del matrimonio [Rubiano 1991:33].
Por entonces, las encuestas sealaban que "ms del 72% de los colombianos
respaldan el divorcio" [El Tiempo 22 de marzo de 1991], haciendo explcito el
creciente distanciamiento entre la Iglesia y la poblacin. Tiempo despus, el epis-
copado manifestara: "Si para algunas personas se ha dado solucin civil a
problemas de convivencia matrimonial o material, para otras se abre un abismo
de inseguridad. Las vidas de los cnyuges y sus hijos menores y, en no pocos
casos, de los padres ancianos quedan a la merced de la fragilidad de un vnculo
debilitado por la nueva ley" [El Tiempo 28 de septiembre de 1991], evidencian-
do as la preocupacin de cmo la legalizacin del divorcio sera la causante de
serios daos para la estructura familiar.
En el mismo sentido, en la citada carta al presidente Gaviria, los obispos
sealaban que los graves problemas que afectan al pas se explican por el
"deterioro moral", el cual, a su vez, se halla "indudablemente vinculado a la
prdida de valores cristianos tradicionales". Por tal razn, los prelados se muestran
preocupados porque "en esta hora de caos", el Estado, "por iniciativa del gobierno
o con su colaboracin indispensable", insiste en herir "mortalmente, con una
fcil legislacin divorcista, la familia, clula fundamental de la sociedad", abriendo
as el camino "a males irreparables para el pueblo colombiano".
[330]
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EL ABORTO
5. En particular la encclica Veritatis splendor [1993]. Esta tambin condena, con la misma energa, la
eutanasia, los mtodos anticonceptivos, el sexo prematrimonial, la inseminacin artificial, la masturbacin,
el homosexualismo, todos ellos males del mundo moderno y de la crisis moral. Pocos das despus de darse
a conocer la encclica, una encuesta realizada entre catlicos de las cuatro principales ciudades colombianas,
muestra que el comportamiento sexual de los encuestados se aleja de las noratas establecidas por la Iglesia: el
44% revela que ha tenido relaciones prematrimoniales, el 59% utiliza mtodos anticonceptivos y el 55% se
muestta en desacuerdo con las disposiciones tomadas por el papa en Veritatis splendor, [cfr. El Tiempo, 13 de
octubre de 1993].
[331]
RICARDO ARIAS
a favor del aborto en casos extremos, no impulsaron ninguna medida en ese sen-
tido, como tampoco lo hicieron sus colegas hombres .
Por su parte, los candidatos a las elecciones presidenciales de 1998 -liberales,
conservadores, militares e "independientes"- abordaron el tema con mucha incomo-
didad y ninguno respald algn tipo de iniciativa a favor del aborto. Incluso,ponentes
de un nuevo proyecto concluyeron que, "despus de recibir cartas firmadas por mi-
les de colombianos, (...) el pas todava no est preparado para la despenalizacin del
aborto en algunos casos", por lo que decidieron excluir de su propuesta varios pun-
tos que inicialmente haban contemplado [El Tiempo 7 de diciembre de 1998]. Y, en
el marco de una sesin especial de la Asamblea de las Naciones Unidas, realizada en
junio del 2000, en la que diferentes gobiernos, entre ellos el de Colombia, deban
ratificar un tratado que buscaba eliminar las formas de discriminacin de la mujer, los
representantes colombianos declararon: "Ante el dolor (...) del pueblo colombiano
por causa de la violencia generalizada tenemos un compromiso inequvoco con el
derecho a la vida. Por lo tanto, rechazamos enrgicamente toda accin que signifique
su amenaza, incluyendo el aborto provocado" [El Tiempo 11 de junio de 2000].
EL PLURALISMO RELIGIOSO
6. De las cuarto mujeres, entre un total de 74 miembros dos hacan parte de la Alianza Democr-
tica M-19, una de la UP y la otra perteneca al partido liberal. [El Tiempo, 16 de abril de 1991].
[332]
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La Iglesia Catlica no reclama privilegios, pero s que se respeten sus derechos, se apre-
cien los grandes servicios que por siglos ha prestado en lo cultural y social a las diversas
regiones de Colombia, y se tenga en cuenta el innegable hecho de la fe y tradiciones
catlicas de nuestra Nacin. (...) no podemos caer en un relativismo religioso que ter-
mina por pensar que da lo mismo profesar cualquier religin".
UN GOLPE AL CONCORDATO
[333]
RICARDO ARIAS
8. La vicara castrense existe desde 1949. Dado el monopolio del catolicismo, los miembros de la
institucin militar slo podan contar con la asistencia espiritual del clero catlico.
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Con razones muy similares a las que legitimaron el desmonte del concordato, nue-
vamente, tras una solicitud del Procurador, la Corte constitucional, en 1994, puso
fin a la consagracin del pas al Sagrado Corazn. A los lamentos tradicionales de
lajerarqua eclesistica, se sumaron los de El Tiempo', el cual abri sus pginas a la
Sociedad colombiana de Defensa de la Tradicin, Familia y Propiedad, TFP [ 1994]
que pronostic la reanudacin de las guerras de religin, que han estallado cada
vez que se ha atacado a los sentimientos catlicos del pas [ibid. ]. Segn la senten-
cia de la Corte, la consagracin a un smbolo religioso obliga al jefe del Estado a
hacer manifestaciones pblicas en favor de un culto determinado, es decir que se
trata de una forma de "colectivizar una fe" [El Tiempo 5 de agosto de 1994],
EL "CONCORDATO EVANGLICO"
9. Anteriormente, las pginas editoriales de este diario haban manifestado su molestia porque se
queran desconocer "costumbres y tradiciones que se deben respetar porque calan ya profundamente en los
sentimientos de la ciudadana" [El Tiempo, 18 de abril de 1994].
[336]
RICARDO ARIAS
Algunos de los debates que hemos mencionado en los ltimos prrafos remiten a
un problema de gran importancia, la moral. Es frecuente escuchar, por parte de
la Iglesia catlica, que las diferentes crisis por las que ha atravesado el pas tienen
todas un origen comn: la sociedad, las instituciones, el individuo, se han alejado
de las pautas morales trazadas por el cristianismo. La solucin, por lo tanto, est
en volver a esos valores. Eso es precisamente lo que dice el episcopado en los
aos d e l 9 9 0 , cuando el pas atraviesa por momentos particularmente crticos:
su inters por la educacin religiosa, su rechazo a una serie de prcticas asociadas
con la "secularizacin" y cada vez ms extendidas en la sociedad, hacen parte de
esa lucha que libran los obispos para implantar una moral que responda
plenamente a los preceptos que ellos defienden y que llaman "cristiana".
Otros sectores, sin embargo, sealan que los valores morales que ha buscado
imponer la Iglesia no resultan ya adecuados para los nuevos tiempos y en lugar
10. Esta ltima medida fue adoptada pot el siguiente gobierno. Podemos mencionar otras dos decisio-
nes, tomadas a finales de la dcada de los aos de 1990, que ilustran el deseo de la Procuradura y de la Corte
por adaptar la legislacin al espritu laico de la Constitucin. Se acepta que los jvenes mayores de 18 aos que
realizan estudios en algn establecimiento religioso pueden aplazar la prestacin del servicio militar obligato-
rio, independientemente de la religin que practiquen. Hasta entonces, los nicos que se beneficiaban con esta
medida eran los estudiantes que siguieran estudios en centros catlicos. En el mismo sentido, una sentencia de
los magistrados prohibe que los homosexuales, considerados hasta entonces jurdicamenre como delincuentes,
sean rechazados como maestros y como miembros del Ejrcito por sus orientaciones sexuales.
[336]
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de una moral cristiana o religiosa, proponen una moral "laica" o "civil". Hacia
finales de los aos 80, el entonces director del Cinep sugiere dos hiptesis para
explicar el vaco tico que caracteriza a la sociedad colombiana. En primer lugar,
el padre Francisco de Roux recuerda que las jerarquas eclesisticas centraron
todo su inters en el desarrollo de una "civilizacin catlica" o de una "comunidad
religiosa", relegando a un segundo plano la construccin de una "civilizacin
estatal" o de una "comunidad civil"; es decir, "lo importante para la Iglesia era
hacer buenos catlicos y eso no coincida necesariamente con hacer buenos
ciudadanos". De Roux sostiene que el progresivo declinar de la moral religiosa,
ms notoria a partir de los aos 60, no se ha visto acompaado por el surgimiento
y consolidacin de una tica cvica "que sustituya lo que antes se cumpli como
mandamiento divino" [De Roux 1987].
En 1991, en un informe sobre los derechos humanos, el entonces Procurador
Arrieta sostiene que la crisis que vive el pas no es ajena a una "falla en la moral
cristiana" y, de manera muy rpida y vaga, lanza la propuesta de crear una "religin
civil" o una "tica laica", inexistente en el pas, concluye el alto funcionario. La
propuesta no merece mayor debate por parte de la Iglesia, como tampoco por
parte de otros sectores de la sociedad: el presidente de la CEC, Rubiano, rechaza
las acusaciones y la iniciativa del Procurador, afirmando que "su propuesta de
construir la religin civil o la tica laica parte de un supuesto falso: que los valores
de la moral catlica perdieron vigencia". Y termina cuestionando la utilidad de
una nueva tica laica, si finalmente sta tambin tiene que reconocer los mismos
principios que siempre ha defendido el cristianismo: "el valor de la vida humana,
de la dignidad de la persona, de la unidad de la familia, del respeto a todos los
Derechos Humanos" [El Tiempo, 4 de octubre de 1991] 1 1 .
La elaboracin de ese tipo de "moral civil" o "laica" no es tarea fcil. Por una
parte, la Iglesia catlica sigue oponiendo una frrea resistencia a los proyectos
estatales que buscan la "modernizacin tica", como se aprecia en los casos del
aborto, del divorcio, de la eutanasia, etc. . La propia Corte Constitucional,
11. Monseor Castrilln sostiene que una tica basada en el consenso, en lo que "la mayora cree que
est bien, puede set manipulada y muy peligrosa". Los horrores cometidos por Hitler, sostiene el prelado,
tuvieron como base una tica compartida por muchos alemanes...; cfr. El Tiempo, 20 de septiembre de
1992.
12. Para conocer la reaccin del episcopado frente a la aprobacin de la eutanasia para los enfermos
terminales. Vase El Tiempo, 22, 24 y 28 de mayo de 1997.
[337]
RICARDO ARIAS
13 . El fallo definitivo afirma que el Estado no puede exigirle a nadie "conductas heroicas, menos an
si el fundamento de ellas est adscrito a una creencia religiosa o a una actitud moral que, bajo un sistema
pluralista, slo puede revestir el carcter de una opcin (...). Quien vive como obligatoria una conducta, en
funcin de sus creencias religiosas o morales, no puede pretender que ella se haga coercitivamente exigible a
todos; slo que a l se le permita vivir su vida moral plena y actuar en funcin de ella sin interferencias"
[Sentencia C-239 de 1997].
14. Salvamento de voto del magistrado Vladimiro Naranjo, 11 de junio de 1997; cfr. Sentencia C-
239/97.
15. Se trata de la ley 153 de 1887, artculo 13, segn el cual "la costumbre, siendo general y conforme
con la moral cristiana, constituye derecho, a falra de legislacin positiva".
[338]
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16. La abogada Ana Mara Niero me prest una gran ayuda en el tema de las sentencias de la Corte
Constitucional.
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RICARDO ARIAS
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nales, reproducen el mismo sistema que han defendido tanto el Estado como la
Iglesia catlica: representacin corporativista (negacin del sujeto), jerarquiza-
cin (ausencia de igualitarismo) y autoritarismo (ausencia de consenso y de
participacin). En otras palabras, no ofrecen nada para la construccin de la de-
mocracia. La aparicin en el escenario poltico de estos nuevos partidos de tipo
confesional y la competencia que han desatado en el frente religioso cuestionan-
do el monopolio ejercido por la Iglesia dominante, no se han traducido en el
ofrecimiento de nuevas alternativas sociales que remedien la situacin de injusti-
cia y de exclusin de los fieles [Ibid.: 170-174].
CONCLUSIONES
[341]
RICARDO ARIAS
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EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
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