Interprter le pch originel

sur les traces de G. Fessard

En 1966, un groupe de thologiens s'est runi Rome pour rfl-

chir sur nouveaux frais la question du pch originel1. Mais il
semble que les dbats n'aient pu vraiment aboutir. Depuis lors,
le problme a t constamment remis sur le mtier par divers tho-
logiens, avec l'espoir renouvel d'approfondir cette donne essen-
tielle de l'anthropologie thologique catholique. L'abondance de publi-
cations rcentes sur les thmes de la cration, de la cosmologie
et de la protologie dmontre le vif intrt que notre poque porte
ces sujets, aprs un temps de concentration christologique.
Dans un livre tout rcent2, nous faisons tat des rsultats d'une
recherche philosophique et thologique sur le pch originel chez
Hegel. Elle s'achve sur une prise de position thologique que nous
voudrions communiquer ici en quelques pages, non pour offrir au
lecteur le panorama de la littrature contemporaine ni mme de
quelques-uns de ses produits, comme le faisait il y a douze ans
A. Vanneste3, mais pour proposer un essai modeste de solution,
partir d'un auteur parfois voqu dans ce" domaine4, mais rare-
ment exploit comme il le mriterait, nous semble-t-il: le Pre Gas-
ton Fessard.

1. La diversit des opinions actuelles

La position classique des thologiens catholiques sur le pch ori-
ginel est aujourd'hui difficilement accepte; elle est conteste mme,
voire rejete ou du moins srieusement remise l'tude, et non
sans motif. Mais jusqu'o peut-on ou faut-il aller, et comment s'orien-
ter parmi les multiples positions thologiques actuelles?
1. Cf. l'allocution du Pape PAUL VI aux participants au Symposium sur le
pch originel (11 juillet 1966), dans DC 63 (1966) 1345-1352.
2. B. POTTIER, Le pch originel selon Hegel. Commentaire et synthse criti-
que, Namur, Culture et Vrit, 1989.
3. O en est le problme du pch originel?, dans Eph. Theol. Lovan. 52 (1976)
143-161.
4. Cf. A. LONARD, Les raisons de croire, coll. Communie, Paris, Fayard, 1987,
p. 181, n, 1, et P. MASSET, Rflexion philosophique sur le pch originel, dans
MT 110 119SS) 879.902.
802 B. POTTIER, SJ.

Nous serions tent de distinguer diverses lignes dans la rinterpr-

tation du pch originel et, malgr l'injustice de toute typologie,
nous nous risquerons en proposer une5.

Evoquons d'abord toutes les interprtations qui rejettent l'ide

d'un pch originel originans et elles sont nombreuses. Pour
mmoire, rappelons qu'on appelle traditionnellement peccatum ori-
ginale originans le premier pch, le pch des origines, celui d'Adam.
Gn 3 en donne un contenu; Rm 5 en explique la porte formelle,
les effets. D'o dcoule la dfinition du peccatum originale origina-
tum: il est la consquence en tout homme du pch originel origi-
nans. Une difficult touchant notre thme rside prcisment dans
le lien de causalit ou de consquence qui existerait entre la pre-
mire et la seconde de ces notions. Parmi ces thories qui refusent
donc le pch originel originans, distinguons trois groupes.
Le terme pch originel dsigne d'abord simplement l'immaturit
naturelle et cosmique de l'homme qui n'arrive que progressivement
la pleine possession de son humanit. L. Robberechts reprsente
cette tendance objectivante et naturaliste6, ainsi que l'exgte P.
Humbert7 et G. Martelet, qui s'inspire du moins bon Teilhard8.
Plusieurs thologiens ou philosophes militent en faveur d'une inter-
prtation plus subjective. Pour P. Schoonenberg cependant9, le
pch originel comme pch du monde reste encore mi-chemin
entre la nature et le sujet, car le pcheur est collectif: c'est la race
des hommes. A. Manaranche et Cl. Tresmontant partagent ce point
5. Nous nous inspirons ici entre autres de J. BOONEN, Erfzonde of mysterie
van het kwaad, dans Collationes 6 (1976) 289-311, et de U. BAUMANN, Erbsnde?
Ihr traditionelles Verstandnis in der Krise heutiger Thologie, coll. kumenische
Forschung, Freiburg, Herder, 1970.
6. L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam et le pch originel, Paris, d. Univ.,
1967; cf. aussi, sur cet auteur, P. GRELOT, Rflexions sur le pch originel, Paris,
Casterman, 1968, p. 68-69, note.
7. P. HUMBERT, Mythe de cration et mythe paradisiaque dans le second chapitre
de la Gense, dans Rev. Hist. et Phil. rel. 19 (1936) 445-461. ID., tudes sur les
rcits du paradis et de la chute dans la Gense, coll. Mm. Univ. Neuchtel, Neu-
chtel, Secr. Univ., 1940 ; sur cet auteur, cf. A. CHAZELLE, Mortalit ou immor-
talit du premier homme cr par Dieu, dans NRT 89 (1967) 1062, n. 67.
8. G. MARTELET, Libre rponse un scandale. La faute originelle, la souffrance
et la mort, coll. Thologies, Paris, Cerf, 1986; cf. notre compte rendu de cet
ouvrage dans NRT 109 (1987) 590-591, et les rflexions de P. MASSET, cit n. 4.
9. Cf. J. BOONEN, Erfzonde..., cit n. 5, 290 s.; P. SCHOONENBERG, L'homme
et le pch. Tours, Marne, 1967, et sa contribution Mysterium salutis. Dogmatique
de l'histoire du salut, t. 8, Paris, Cerf, 1970: L'homme pcheur appel au salut,
p. 1-134. Cf. l'avis de H.U. VON BALTHASAR sur Schoonenberg dans Theodra-
matik III, Einsiedein, Johannes Verlag, 1980, p. 169: une position intermdiaire
entre l'enseignement de la Bible et celui du doeme.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G, FESSARD 803

de vue10. A. Vanneste11, l'autre extrme de cette mme tendance

subjective, parle d'un pch profondment ancr au niveau indivi-
duel, et dont l'universalit est toute 'transcendantale'. Chaque homme
est Adam, au sens kantien. Nous situerions P. Ricur, non comme
thologien mais comme philosophe, dans cette mme tendance, bien
qu'il fasse une synthse hermneutique des deux extrmes reprsen-
ts par Schoonenberg et Vanneste12.
Ricur se rapproche aussi de la troisime tendance, plus absolue,
plus logique, o nous plaons Hegel ; ce dernier pense que le pch
originel relve non pas d'une structure anthropologique comme
l'entend Ricur, mais d'une structure mtaphysique; il risque ainsi
de retomber dans une sorte de spculation gnostique pour avoir
voulu rcuprer la richesse de la symbolique par del la clart de
la pense rflchissante13. Hegel et Ricur sont cependant d'accord
pour favoriser une interprtation tlologique, et non archologi-
que, du pch originel.
Les penseurs que nous venons de rpartir sous trois rubriques
(nature esprit logos) dfendent tous, nous semble-t-il, une
interprtation structurelle du pch originel, o il n'est fait aucun
cas de la responsabilit personnelle et historique d'Adam (collectif
ou individuel).

Face ces interprtes, nous plaons les tenants de la position

traditionnelle qui ont pour nom: K. Rahner14, K.-H. Weger15,

10. A. MANARANCHE, Je crois en Jsus-Christ aujourd'hui, Paris, Seuil, 1968,

p. 150-157, et Cl. TRESMONTANT, Introduction a la thologie chrtienne, Paris,
Seuil, 1974, p. 566-584.
11. A. VANNESTE, Het dogma van de erfzonde. Zinloze mythe of openbaring
van een grondstructuur van het menselijk hestaan ?, coll. Wbord en Beleving, Tieit,
Lannoo, 1969; ID., Le dogme du pch originel, trad. A. FREUD, coll. Recherches
africaines de thologie, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1971, et la rponse quelques
objections dans Revue du Clerg africain 17 (1972) 249-275; voir aussi du mme:
O en est le problme du pch originel?, cit n. 3.
12. P. RICOEUR, Philosophie de la volont. II. Finitude et culpabilit. 2. La symbo-
lique du mal, coll. Philosophie de l'Esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p.
218-260; ID., Le conflit des interprtations. Essais d'hermneutique, coll. L'ordre
philosophique, Paris, Seuil, 1969, p. 265-369; nous citerons Conflit.
13. Conflit 292-310.
14. K. RAHNER, crits thologiques V, Paris-Lille, DDB, 1966, p. 7-85. ID.,
Erbsnde und Monogenismus, dans K.H. WEGER, Thologie der Erbsnde, coll.
Quaestiones disputatae, 44, Freiburg i. Br., Herder, 1970, p. 176-223.
15. K.-H. WEGER, Erbsndentheologie heute, dans Stimmen der Zeit 181 (1968)
289-302, et le titre cit n. 14.
804 B. POTTIER, S.J.

H. Rondet16, C. Baumgartner17, M. Flick-Z. Aiszeghy18, P.

Grelot19, G. Siewerth20, G. Fessard21 et J. De Fraine22. Ils se rcla-
ment souvent plus ou moins de Thomas d'Aquin et l'on peut mme
ajouter leur nombre le nom prestigieux du thologien protestant
K. Barth. Pour faire droit aux objections en provenance des sciences
naturelles, plusieurs d'entre eux nuancent les affirmations tradition-
nelles sur l'individualit d'Adam et Eve en voquant un Adam
collectif, ou sa personnalit corporative23. La tendance survit pour-
tant, tenace, de favoriser un certain monognisme24 ou plutt, pour
utiliser un concept plus maniable scientifiquement, le monophyl-
tisme pour lequel penche d'ailleurs, semble-t-il, l'volutionnisme con-
temporain. Ces positions traditionnelles semblent plus vulnrables
aux objections venant des sciences humaines, lorsqu'elles se combi-
nent mme trs lgrement celles des sciences de la nature,
pour remettre en question l'historicit du premier pch.

2. Les trois historicits de G. Fessard

Pour prciser cette typologie de facture hglienne, comme on

le voit, il ne nous parat pas inutile d'accorder quelque attention
un penseur qui s'inspire lui aussi de Hegel, mais pour critiquer
la place faite l'histoire dans sa philosophie.

16. H. RONDET, Le pch originel dans la, tradition patristique et thologique,

Paris, Fayard, 1967, et ID., E. BOUDES, G. MARTELET, Pch originel et pch
d'Adam, coll. Avenir de la thologie, Paris, Cerf, 1969.
17. C. BAUMGARTNER, Le pch originel, coll. Le Mystre chrtien, Paris-
Tournai, Descle, 1969.
18. M. FLICK et Z. ALSZEGHY, // peccato originale, coll. Bibl. di teologia con-
temporanea, Brescia, Queriniana, 1972.
19. P. GRELOT, Rflexions..., cit n. 6; Pch originel et rdemption a partir
de l'ptre aux Romains. Essai thologique, Paris, Descle, 1973.
20. G. SffiWERTH, Die christliche Erbsndelehre. Entwiickelt auf Grund der Tho-
logie des heiligen Thomas von Aquin, Einsiedein, Johannes Verlag, 1964, trad.
franc.: La doctrine du pch originel, dans Le pch, textes de M. ORAISON,
M. COUDREAU, H. NIEL, J. DE BACIOCCHI, G. SIEWERTH, coll. Prsence chr-
tienne, Bruges, DDB, 1959, p. 167-248.
21. G. FESSARD, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace. I. Temps-
Libert-Grace. II. Fondement-Pch-Orthodoxie, coll. Thologie, 35 & 66, Paris,
Aubier-Montaigne, 1956, 1966. Nous citerons Dial I, II.
22. J. DE FRAINE, Adam et son lignage. tudes sur la notion de .personnalit
corporative dans la Bible, coll. Musum Lessianum, section biblique, 2, Bruges,
DDB, 1959; ID., La Bible et l'origine de l'homme, mme coll., 3, 1961.
23. Sur la personnalit corporative, cf. ID., Adam..., cit n. 22; la notion fut
labore par H. Wheeler Robinson.
24. K. RAHNER, Ecrits thologiques V, cit n. 14, p. 79-85, cependant nuanc
plus tard dans K..H. WEGER, Thologie der Erbsnde, cit n. 14, p. 176-223.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 805

En plus d'un endroit, Gaston Fessard a dvelopp sa thorie des

trois historicits25 qui, une fois mise au point, a structur bon
nombre de ses crits. Cette thorie pourrait d'ailleurs livrer une
cl d'interprtation particulirement originale pour comprendre le
pch d'Adam.
Fessard tente de dfinir trois types d'historicit selon qu'il s'agit
de l'histoire naturelle, de l'histoire humaine, de l'histoire surnatu-
relle. Dans toutes les cultures, la premire histoire apparatre,
c'est l'histoire sacre ou surnaturelle (Dem 48), dont se sparent
peu peu, mesure qu'intervient un jugement critique sur l'imagi-
naire, l'histoire humaine et l'histoire naturelle. Mais celles-ci restent
longtemps mles. Beaucoup plus tard se produira une scission ana-
logue entre histoire humaine et histoire naturelle. Cette dernire,
en tant du moins qu'histoire vnementielle, n'a en effet d'existence
propre que depuis un ou deux sicles, c'est--dire depuis Buffon,
Lamarck, Darwin et la reconnaissance des fossiles comme tels (Dem
48-49), auxquels Voltaire encore ne voulait pas ' croire ' : il ne s'agis-
sait pour lui que des restes de repas de voyageurs gars dans ces
zones inhospitalires quelques dcennies avant leur soi-disant dcou-
verte scientifique.

L'histoire naturelle contient tout l'univers sensible, y compris

l'homme lui-mme en tant qu'il dpend de lui. Le temps cosmique
est celui que dfinissent la rvolution des astres, la gestation et
la phthora des organismes vivants, indpendamment de toute libert
ou dcision humaine. Il est continu, inexorablement, et seule une
intelligence distingue extrinsquement dans ces successions indfinies
un avant et un aprs. L'intelligence antique englobe facilement
le devenir propre l'histoire humaine dans celui de l'Univers,
mais c'est l une erreur. Depuis la thorie de l'volutionmsme,
l'histoire naturelle est nettement distingue de l'histoire humaine,
25. Cf. sa premire apparition dans G. FESSARD, Image, symbole et histori-
cit, dans Demitizzazione e immagine, Padoue, 1962, p. 44-68, que nous citerons
Dem; ID., dans Archivio ai Filosofia n 1-2 (1962-1/2) 43-68 et la discussion,
69-79; ensuite L'histoire et ses trois niveaux d'historicit, dans Sciences ecclsiastiques
(Montral) 18 (1966) 329-357, repris dans La dialectique..., cit n. 21, III. Symbo-
lisme et historicit, coll. Le Sycomore, Paris, Lethielleux; Namur, Culture et
Vrit, 1984, p. 449-475. Pour distinguer ces trois historicits, on pourrait aussi
se laisser guider par saint Thomas: pour lui, la question de l'ternit du monde
ou de sa cration est rsoudre diffremment par le philosophe ou le thologien :
le premier ne peut trancher et doit rester dans le doute par fidlit la rationa-
lit; l o les raisons philosophiques manquent, mais ne lui interdisent pas de
croire, le second rpond dans la foi, appuy sur la Rvlation, qui ne trompe
pas: le monde a eu un commencement temporel; Dieu l'a cr de rien.
806 B. POTTIER, S.J.

qui d'ailleurs, vers la mme poque, voyait se dessiner les premiers

traits de sa physionomie propre. Mais, remarquons-le bien, lorsqu'une
thorie de l'volution entreprend de distinguer des vnements dans
le temps cosmique (surtout antrieurs l'histoire ou mme la
prhistoire), elle procde toujours partir de l'histoire spcifique-
ment humaine, seule capable de discerner la singularit de ces v-
nements en les nommant: telle glaciation, telle mutation dans une
race animale, etc. Le temps cosmique, lorsque son flux n'est fil
par aucune conscience, se droule dans une successivit pleine, con-
tinue, sans rupture, sans vnements. Cause et effet passent l'une
dans l'autre sans qu'aucune distinction de raison ne les spare. On
devine aisment qu'il est impossible de situer Adam uniquement
dans cette histoire. Ceci vaut dj de tout homme; plus forte
raison de cet homme singulier qu'est Adam.

L'histoire humaine est constitue par les actes et les uvres des
liberts humaines (Dem 50), sur base de leurs dimensions sociales
et langagires. L'unit de l'histoire humaine est, sur le fond du
temps naturel, la liaison interne de l'Avant et de l'Aprs (Dem
51) de chaque acte dont la libre dcision noue le secret. Intention
et excution communiquent dans la division ponctuelle qui les soude.
Mais deux raisons rendent impossible la totalisation du devenir his-
torique d'une libert: des lments qui lui chappent interrompent
sans cesse la ligne de ses dcisions: le premier est la naissance et
le dernier la mort; il faut sans cesse les rassumer dans la libert
seulement consentante; de plus les lignes des multiples liberts se
chevauchent, se lient et se dfont, pour en menacer ou en favoriser
l'unit progressive.
La connaissance de l'histoire humaine requiert non seulement
l'analyse des causalits efficientes propres l'histoire naturelle, mais
aussi la comprhension du sens des vnements, en fonction de
causalits finales interprter. La question de la vrit de l'histoire
humaine renvoie immdiatement au problme d'une philosophie
de l'histoire, qui dbouche elle-mme sur le plan de l'historicit
surnaturelle pour en attendre sa solution.

Le contenu propre de ['histoire surnaturelle est l'interaction de

l'homme et de Dieu ou des dieux, en tant qu'elle manifeste ou
rvle le sens de l'histoire humaine universelle et corrlativement
de l'histoire naturelle. La croyance en une telle interaction n'est
pas spcifique de l'homme qui se dit religieux (Dem 52). Fessard
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 807

considre par exemple que la philosophie de l'histoire du marxisme

se nourrit de l'intuition d'une histoire analogiquement surnaturelle,
o l'unit de la nature et de l'histoire humaine se ralisera
eschatologiquement26. L'histoire surnaturelle est donc histoire dona-
trice de sens. Elle n'apparat, bien sr, que sur un fond d'histoire
humaine et naturelle, mais elle s'en distingue comme leur unit
totalisante. Elle doit comprendre la totalit des temps, s'il lui faut
livrer le sens ultime. Or le devenir naturel tait saisi simplement
comme liaison extrinsque d'avant et d'aprs nuls en eux-mmes;
le devenir humain supposait la liaison intrinsque de l'Avant et
de l'Aprs. L'histoire surnaturelle doit comprendre tout simple-
ment tout le pass et tout l'avenir, tant de la nature que de l'homme
(Dem 53), sans ngliger l'avant de l'Avant et l'aprs de l'Aprs.
Ce qui ne peut se faire que par la dtermination d'un Centre
des temps, d'un Absolu du Sens, par rapport auquel Yinitium ou
Alpha et Veschaton ou Omga des temps seront ncessairement dfi-
nis l'un comme Avant sans avant, l'autre comme Aprs sans aprs
(Dem. 53 ; cf. Dial II 88). Pour que l'histoire surnaturelle soit intelli-
gible, il faut que ces deux Extrmes se correspondent et se croisent
dans le Centre des temps.

Voil en bref, et trop succinctement sans doute, les distinctions

que Fessard tablit entre ses trois historicits. Cette pense originale
peut nous aider, dans un premier temps, affiner notre jugement
sur la diversit des opinions thologiques actuelles concernant le
pch originel; en outre, comme nulle -autre, elle nous clairera
sur une solution possible de certains problmes.
Entre les trois lignes d'interprtation structurelle exposes plus
haut, nous pouvons dsormais proposer une discrimination plus
sre. Car, au fond, la ligne Robberechts-Humbert-Martelet peut tre
comprise comme une interprtation du pch originel qui accorde
une prpondrance au critre de l'histoire naturelle: ces auteurs
rflchissent d'abord partir de la rcente thorie de l'volution
qui leur semble s'imposer. La seconde ligne, avec toutes ses nuances
(Schoonenberg, Vanneste, Ricur) ne favorise-t-elle pas partialement
un critre d'interprtation s'enracinant de faon prioritaire dans
l'historicit humaine ? Hegel, par contre, opte pour une comprhen-
sion qui part d'une historicit surnaturelle.
Quant notre conception personnelle, Ignace de Loyola nous
en fournit le fil rouge lorsqu'il invite mditer le triple pch au
26. Cf. une autre allusion a cette considration en Dial II 84,
808 B. POTTIER, S.J.

dbut des Exercices spirituels (n05 45-54). Ignace, cette nuit-l (cf.
Ex. sp., 72), nous met devant les yeux le pch des anges, celui
d'Adam et Eve, et celui du damn mritant la condamnation ter-
nelle pour un seul pch ; tout cela d'un seul mouvement d'oraison :
car c'est le mme mystre. L'exercice se termine au pied de la
croix, dans un colloque avec le Christ o l'on parle comme un
ami son ami, ou un serviteur son matre (Ex. sp; 54). Or
il est clair que le premier pch se situe dans l'intemporalit angli-
que, et le troisime dans la temporalit de notre condition prsente.
Reste qualifier le temps du second pch (Dial II 87; III 44).
Ignace n'en dit rien, sinon qu'une longue pnitence s'ensuivit (Ex.
sp., 51).

Est-il possible, partir de l, d'accorder un statut d'historicit

relle la figure d'Adam, historicit qui puisse s'insrer entre celle
des anges et celle du pcheur aujourd'hui? Fessard s'y essaie, s'effor-
ant travers sa thorie de la triple historicit de ne rien cder
un quelconque concordisme scientifico-thologique27. Examinons
bien, dit-il, la cration de l'homme par Dieu nul croyant ne
peut douter en effet que l'homme, tre spirituel, fut cr par Dieu,
objet de sa part d'une attention toute spciale; et renonons, du
moins momentanment, dater cette cration dans le temps cosmi-
que selon les modalits que les hypothses du transformisme, assez
rcentes d'ailleurs, nous font imaginer. Car il s'agira toujours ici
d'une certaine reprsentation Imaginative, spatio-temporelle et natu-
raliste, dont ne se dfera jamais la science. Imaginations d'autant
plus prcaires que l'avancement du savoir en ces domaines est loin
d'tre achev. Renonons-y provisoirement, car nous pourrons y
revenir par la suite, pour carter quelques objections persistantes.
Il s'agit simplement de ne pas asservir la rflexion thologique
de pseudo-vidences venues d'ailleurs, en cartant les reprsenta-
tions des sciences naturelles qui, valables en leur ordre scientifique
et positif, ne peuvent que devenir un ferment de naturalisme, si
on les prend telles quelles pour penser les ralits de l'historicit
surnaturelle (Dial II 94, n. 1). Cependant ce rejet du concordisme
ne peut nullement, comme il arrive quelquefois, tre mis sur le
mme pied qu'une conception purement symbolique des choses28.
Il veut au contraire s'accorder avec un certain ralisme, retrouv

27. Dem 63 et surtout l'ouvrage de J. DE FRAINE, La Bible..., cite n. 22, qui

insiste beaucoup sur ce point.
28. Ibid., 51; cf. aussi 54, n. 1.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G, FESSARD 809

par del toute navet religieuse et tout naturalisme scientifique.

C'est ici qu'il convient de dire un mot de la position de Ricur.

3. La solution de Ricur et ses limites

L'inspiration de Ricur est diffrente. Pour lui, le rcit de la

Gense est immdiatement et uniquement interprt comme un
mythe, dont l'orientation eschatologique est vidente29. Ses analy-
ses sont extrmement prcieuses pour une comprhension de l'homme
par l'homme. Mais il rejette d'emble toute rflexion qui tenterait
d'tablir des liens entre un mythe, l'histoire naturelle et la cration.
Quoiqu'il faille admettre un fonds mythique dans les matriaux
qui constituent le rcit de la Gense, ce dernier s'insre cependant
dans un ensemble plus vaste de textes rvls, qui pousse un pen-
seur comme Barth le baptiser d'un nom nouveau. Il parlera de
Sage et non de mythe30. Sous la forme d'une Sage, c'est--dire
d'un rcit divinatoire et Imaginatif, le texte de la Gense relatif
Adam rend un tmoignage prophtique un vnement qui chappe
toute vrification historique : il nous apprend que l'histoire humaine
a commenc avec l'orgueil et la chute de l'homme. Il n'y a pas
eu d'ge d'or31. Cette Sage32 prsente donc la cration et la chute
comme (des) vnement(s) appartenant l'histoire, quoique attest(s)
par un rcit qui ne relve pas du genre historique33. Bien qu'elle
utilise des matriaux mythiques34, la Sage revt le caractre d'unhis-
torische Geschichtsdarstellung^.
En regard, les rflexions de Ricur sur les rapports possibles
entre le mythe adamique et l'histoire naturelle et cosmique sont
fort courtes: elles relvent d'un a priori vident. Il ne confronte
pas les prtentions de l'interprtation classique du rcit biblique
avec une rflexion approfondie sur ce qui reste mme aux yeux
de la science moderne le mystre du commencement temporel
du cosmos et de l'humanit. Il se contente de dire: Ce que nous
savons, en hommes de science, des dbuts de l'humanit ne laisse
29. Cf. le titre du ch. III de la seconde partie de P. RICOEUR, Philosophie...,
cit n. 12, p. 218: Le Mythe 'adamique' et la vision 'eschatologique' de l'histoire.
30. H. BOUILLARD, Karl Barth. II. Parole de Dieu et existence humaine, 1r1'
partie, coll. Thologie, 39, Paris, Aubier-Montaigne, 1957, p. 52 et 174-178.
31. Ibid., p. 52.
32. Le traducteur de la Kirchliche Dogmatik propose de rendre Sage par ' tradi-
tion': cf. K. BARTH, Dogmatique, y vol., La doctrine de la cration, t. 1 (=
Dogmatique 10), trad. F. RYSER, Genve, Labor et Fides, 1960, p. 85, n. 1.
33. H. BOUILLARD, Karl Barth..., cit n. 30, II 1, p. 174.
34. Ibid., p. 178.
35. Ibid., p. 177.
810 B. POTTIER, S.J.

pas de place pour un tel vnement primordial36. L'interprta-

tion anthropologique se suffit elle-mme: on ne voit pas bien
comment l'ensemble du rcit pourrait porter sur une histoire relle
quand toutes les circonstances prises une une sont interprtes
symboliquement37. Ds lors, le pch originel qui est une ratio-
nalisation de second degr38 ne peut plus tre qu'un soi-disant
dogme {Conflit 267), un pseudo-concept (ihid. 281), un faux
savoir (ibid. 301), anti-gnostique dans son fond, mais quasi gnosti-
que dans son nonc {ibid. 267). Aussi conclut-il: Je pense qu'il
faut dtruire le concept comme concept pour comprendre l'inten-
tion du sens: le concept de pch originel est un faux savoir et
il doit tre bris comme savoir, ... faux savoir qui bloque dans une
notion inconsistante une catgorie juridique de dette et une catgo-
rie biologique d'hritage (ibid. 266).

Malgr leur radicalit, ces pages de Ricur parviennent encore,

tant elles sont rellement clairantes, s'attirer l'indulgence de tho-
logiens tout fait traditionnels... avec un refus cependant. Ainsi
P. Grelot crit: J'ai conscience de rejoindre en grande partie les
analyses de P. Ricur... Il y a lieu par consquent de faire la criti-
que de ce langage pour mettre en vidence l'enseignement qu'il
exprime en se plaant dans une perspective ' existentiale ' ; je suis
tout fait d'accord. Mais si l'on veut dire que, de ce fait, l'ide
d'vnement sous-jacente au rcit de Gn 3 se rsorbe compltement
dans un 'symbole de la rupture entre deux rgimes ontologiques'
et qu'il faut abandonner totalement l'ide de 'fait pass'... je pense
qu'on vide le texte d'un contenu qui lui est essentiel: l'vocation
de la premire exprience advenue dans l'histoire de la libert
humaine39. Il faut dpasser l'interprtation anhistorique de Gn 3.
L o Fessard nous aidera progresser, c'est dans la prcision de
cette ligne de Grelot: ce moment n'appartient pas au 'temps pri-
mordial' o se droulent les mythes qui mettent les dieux en scne:
il appartient notre temps, dont les caractres se trouvent en quel-
que sorte concentrs en ce point d'origine40.

36. P. RICOEUR, Philosophie..., cit n. 12, p. 221.

37. Ibid., p. 221, n. 1.
38. Ibid., p. 224.
39. P. GRELOT, Rflexions-, cit a. 6, p. 68, n. 36.
40. Ibid.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G, FESSARD 811

4. L'laboration de la solution de Fessard

L'intuition de Fessard s'appuie sur une laboration philosophique
serre41, mais elle n'en reste pas moins une vision de l'intelligence
claire par la foi. Sans la grce qui ouvre l'intelligence la Rvla-
tion, on ne peut soutenir sa vision de l'historicit du premier pch.
Car le dvoilement de l'historicit surnaturelle ne peut tre que
l'objet d'une foi strictement religieuse ou thologale (Dem 55). Aussi
admet-il, comme pralable a. son analyse, une vrit de foi: toute
la difficult de l'analyse du pch originel rside prcisment dans
l'obscurcissement de notre intelligence par suite de ce pch. Seule
la Rvlation en effet peut nous dvoiler la vrit sur ce sujet:
Le pch adamique est... constitutif de notre conscience historique
et, ce titre, condition premire de son objectivit. Comme toutes
les autres catgories de la raison, elle ne nous est jamais donne
comme telle l'tat pur, pas plus que ne le sont, par exemple,
l'espace, le temps, le mouvement, etc., la conscience du savant
(Dial n 94, n. 2). On devine ici une problmatique kantienne du
type de la dduction transcendantale. De mme que le scientifique
qui ne veut pas ignorer la philosophie en arrivera peut-tre dduire
les formes a priori de la sensibilit et les catgories de l'entende-
ment, de mme le thologien en vient se poser la question des
conditions de possibilit de notre histoire actuelle en fonction de
la blessure de notre intelligence et de notre conscience historique.
Rappelons en passant que le mot dduction dans la langue
kantienne n'a pas un sens logiciste, mais transcendantal, et quivaut
pratiquement la constatation philosophique du fonctionnement
de la pense, au moyen d'une rflexion qui doit, pour ainsi dire,
sauter par-dessus les conditions mmes de cette pense qu'on analyse.
De mme le thologien doit apprhender ici son objet d'une faon
tout fait spciale, qui requiert la mme conversion rflexive. En
effet, les thologiens... constamment aux prises avec les problmes
de l'historicit {Dial II 86) se dbattent en particulier avec l'analyse
de l'historicit profonde de notre libert situe d'une part dans
l'histoire naturelle et humaine, et lie d'autre part synergtiquement
la libert divine en Alliance avec elle; mais il faut la penser tout
en gardant l'esprit que la situation humaine et naturelle de

41. Dem 68: De nature plus philosophique encore que thologique, et nulle-
ment exgtique, (nos rflexions)... s'accordent exactement, quant aux points essen-
tiels, avec celles auxquelles parvient de son ct, au nom des mmes principes,
mais d'un point de vue plus thologique et exgtique que philosophique, le
P. J. DE FRAINE, dans La Bible et l'origine de l'homme.
812 B. POTTIER, S.J.

notre libert est dj prcisment la consquence d'une rupture

d'Alliance qui la conditionne irrmdiablement.
L'mergence de cette problmatique kantienne est lisible en plus d'une
page des crits de Fessard. Ici, il qualifie les dterminations de l'Avant
et de l'Aprs qui dfinissent pour lui, de manire ncessaire et suffisante,
l'historicit d'un acte de libert, de dterminations de l'imagination trans-
cendantale (Dial II 87). L il parle d'une analyse purement transcendan-
tale des conditions de possibilit du premier pch humain (Dial II 90).
Ailleurs encore, il crit: parmi les images de la Bible, Ignace opre une
slection qui nous a paru... identique une analyse transcendantale des
conditions du pch originel (Dial II 95). Du reste, A. Scrima avait
expressment relev ce kantisme de Fessard lors d'une discussion au collo-
que Castelli de 1961, o il ragissait comme suit: Je pense que plutt
qu' un expos de philosophie, nous avons assist un acte de philoso-
pher, plus prcisment un essai de dduction catgorielle de l'histoire-
totalit, son aspect contingent y compris (Dem 71). Sur quoi S. Breton
enchanait: cette ide de totalisation de l'histoire, pour me servir de
termes kantiens, la prenez-vous pour un principe constitutif ou pour un
principe rgulateur^ (Dem 73). Et Fessard de rpondre: l'Opus postumum,
de plus en plus, rapproche Kant des grands idalistes venir; d'ailleurs,
au seul nom de la critique hglienne du dualisme kantien, je serais inclin
rpondre qu'il s'agit de principes constitutifs et non seulement rgula-
teurs (Dem 78).
Ainsi pensons-nous que Fessard opte pour une comprhension du pch
originel qui soit la fois d'allure kantienne et post-hglienne. Car il
a raison de se dfendre d'tre hglien (Dem 76). Il juge que Hegel n'a
pas russi dcouvrir et exprimer le lien du savoir et de l'histoire,
du concept et du temps 42 . Fessard veut nanmoins profiter de sa ten-
tative et de son chec pour essayer de retrouver, ft-ce seulement titre
d'hypothse, l'unit dont il a form le projet43. Car il ne dsespre pas,
l'encontre de Ricur, de rconcilier 'histoire sense' et 'logique de
l'tre'44. A moins de restreindre cette dernire expression la Logik hg-
lienne, une opposition des deux est incomprhensible. Seule leur rconci-
liation est vraiment intelligible (Dem 47; 55). C'est ce que Fessard cherche
faire par une certaine reprise du kantisme.
Puisque, selon Fessard, la foi est... le seul organe appropri
la connaissance de l'historique45, que propose-t-elle? Elle offre
lire les trois premiers chapitres de la Gense dans l'ensemble bibli-
que de l'Ancien et du Nouveau Testament. Ceux-ci racontent sous
forme de rcit comment Adam, par sa faute, a pass d'un tat
un autre. Et la tradition catholique enseigne interprter ce rcit
comme voquant un vnement historique engageant une libert
42. Attitudes ambivalentes de Hegel en face de l'histoire, dans Archives de Philoso-
phie 24 (1961) 222.
43. Ibid., p. 222 s.
44. Dem 46; cf. Conflit 310.
45. Archives de Philosophie, cit n. 42, 237.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 813

personnelle, qui fit dchoir l'humanit de l'tat de justice originelle

l'tat actuel. On peut, en suivant Fessard et sa thorie des trois
historicits, confronter l'analyse transcendantale de notre condition
prsente avec le texte de la Gense et la Rvlation dont il est
porteur; devrons-nous situer Adam avant la chute dans le mme
rapport que le ntre cette triple historicit? Fessard ne le croit
pas. D'ailleurs Ignace observe un total silence sur la tentation qui
donne tant de relief au rcit de la Gense (Dial II 87). Chercher...
pourquoi (Ignace) se tait sur le serpent tentateur pourrait bien nous
amener comprendre la nature exacte de l'historicit qu'il recon-
nat au rcit de la Gense {ibid.). En effet, le rcit qui met en
scne le serpent, l'hsitation de la femme, la faiblesse d'Adam, le
jeu de cache-cache dans le Paradis et l'expulsion hors de ce dernier
introduit une dure l o peut-tre, alors mme qu'on est dans
le temps, il faudrait voir la densit de l'instant. S'interdira-t-on de
penser l'vnement historique de la chute comme un pur vne-
ment de la libert, dont personne ne peut mesurer la dure dans
le temps cosmique, comme l'instant de la libert spirituelle d'Adam
livr son conseil (Si 15, 14)46? Cela n'empcherait pas que la
cration de l'homme par Dieu puisse se situer dans le temps cosmi-
que de l'histoire naturelle, et cela ncessairement, mme si la date
n'en a pas t rvle par la Bible, ni dcouverte jusqu'ici par les
sciences et peu importe qu'il s'agisse de l'instant mme du pre-
mier commencement de l'Univers cosmique, comme plus d'un le
pensait au Moyen Age, ou du sixime jour comme l'ont cru d'autres
lecteurs de la Gense, ou des millions d'annes aprs l'explosion
initiale de la Big Bang Theory actuellement l'honneur.

Rsumons ici nos acquis et nos options. Nous cherchons une

conception du pch originel qui soit vritablement historique, qui
implique donc un certain ralisme. Sans s'asservir aux thories scien-
tifiques volutionnistes, elle s'efforcera donc d'en respecter la perti-
nence. Telle qu'elle se prsente jusqu'ici cependant, considrant la
chute comme un instant pur de la libert, ne revt-elle pas un
tour excessivement transcendantaliste ? Cela nous invite prolonger
la rflexion.

46. C'est bien aussi l'avis de G. VON RAD, Dos erste Buch Mose. Genesis Kap.
l-ll Gttineen. Vandenhoeck & Ruorecht. 1949. D. 60.
814 B. POTTIER, S,J.

5. Un transcendantalisme attnu

Ds que l'homme fut remis lui-mme, il voulut s'assumer sans

__Pilus se rfrer Dieu. Dans l'instant mme o il s'est reu, il
s'est dtourn. Ainsi l'histoire de l'homme commence avec sa chute.
L'innocence premire perdue par la chute n'est donc pas un tat
qui appartient l'histoire humaine; mais il en marque seulement
la frontire. Cette innocence appartenait Dieu, lequel voulait la
donner l'homme, mais dans l'instant mme o celui-ci pouvait
la recevoir et la faire sienne aussi, il la perdit, car il voulut la
faire seulement sienne. La chute d'Adam est ainsi ['Avant sans avant
de l'histoire humaine, concidant peut-tre Fessard dirait-il sre-
ment? , dans le temps cosmique, avec l'instant de sa cration
par Dieu, mais, de cette cration surleve par la grce, il est spar
de toute faon par un instant de raison que dfinit une dcision
de sa libert (Dem 75-76). Le premier geste pos par l'homme,
c'est donc la chute47; elle n'est pourtant pas la cration48.
Notons en passant que la pense d'une succession d'instants de
raison est dj commune l'poque d'Ignace. Pour ce dernier comme
pour Ludolphe le Chartreux lisant de prs Gn 2, 7-8, c'est aprs
avoir t cr que l'homme est plac dans le Paradis terrestre. Ainsi
est implicitement marque, comme le notait saint Thomas, l'lva-
tion surnaturelle en tant que distincte de la simple cration49.
Ce qui diffrencie l'homme de l'ange, cr en grce selon Ignace
(Ex. spir., 50). Cet Aprs de la cration d'Adam et l'Avant de son
lvation surnaturelle dfinissent une succession d'instants de rai-
son, conditions d'intelligibilit du pch originel (Dial TTT 45).
Cette mme relation d'Avant et d'Aprs existe entre la cration
d'Adam et celle d'Eve50 et mme, pour bon nombre de lecteurs

47. A. CHAZELLE, Mortalit..., cit n. 7, 1065, mentionne ce point de vue et

le refuse comme exagr: pense-t-il alors, comme Labourdette, que tout porte
croire que l'tat d'innocence fut cependant de courte dure {Dem 61)?
48. ORIGNE, dans son Pri archn, propose une solution semblable, quoique
prsente trs diffremment au niveau de l'imaginaire; les mes cres par Dieu
gales entre elles, exercent leur libert, et leur choix, s'il est mauvais sans tre
irrmdiable, entrane la chute dans un corps matriel de notre monde. L'histoire
de chaque homme (la chute originelle est propre et particulire chaque individu
pour Origne) commence par un choix situ dans un Avant sans avant.
49. Dial H 81; cf. aussi Dial II 89 et III 45, Ex. Sp., 51.
50. GRGOIRE DE NYSSE, La cration de l'homme (cf. p.ex. la traduction de
GUILLAUMIN, coll. Pres dans la foi, Paris, DDE, 1982), s'appuie sur une ex-
gse particulire de Gn 1, 26-28 (cf. son ch. 16, p. 92-100) pour distinguer entre
la cration de Yanthrpos asexu et celle de l'homme sexu, mle et femme,
Adam et Eve; cf. un rsum de sa position au ch. 22, p. 120-121.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 815

mdivaux dmythologisant V Hexaemeron, entre la cration de l'uni-

vers et celle d'Adam et Eve (cf. Dial II 90).
Pour Ignace et son temps, tous ces instants successifs de l'histoire
surnaturelle cration de l'homme, lvation par la grce, refus
de l'homme pouvaient tre simultans dans un temps que n'avait
pas encore tal et mesur l'histoire naturelle. Pour Ignace plus
isol ici peut-tre les diffrents moments de la tentation sont
galement simultans: ils peuvent tre distincts pour la raison; ils
n'en restent pas moins, ensemble, le dploiement de l'unique pre-
mier instant historique de la libert humaine (ibid.).

Si de surcrot on reste attentif la dfinition thomiste de l justice

originelle51, ou tat d'innocence, le transcendantalisme de Fessard
est possible sans duret. L'innocence consiste, nous le savons, en
un quilibre naturel de nos facults sous la grce. Dans cet tat
la volont aurait pu sans entrave atteindre chaque fois son but,
c'est--dire suivre toujours son inclination au bien. Dans cet tat
galement, le temps s'coulerait probablement sans rupture, sans
dchirement. Mme le successif y aurait figure de continu, car inten-
tion et excution s'appartiendraient. Le temps qui suit la chute
est incapable d'unit, car tout projet, dans sa prcarit, court
sa ruine : le vivant ne dtient pas encore la mesure de sa vie, tandis
qu'elle chappe celui qui meurt; il perd toutes les chances du
possible. La plnitude du temps nous reste toute heure inaccessi-
ble; mais elle tait peut-tre constamment disponible dans l'tat
d'innocence.
Ce qui invite mettre une hypothse qui viendrait se greffer
sur la vision de Fessard sans la dtruire, mais en remdiant sa
pleur transcendantale. Pourquoi l'tat d'innocence ne serait-il pas
comme l'enfance du premier homme, prsence corporelle de la grce
offerte avant mme que l'homme n'et dj la recevoir dans sa
libert? Cette enfance d'Adam le conduirait, au rythme d'une tem-
poralit o concideraient instants de raison et horloges cosmiques,
en marge de toute historicit humaine encore, prendre connais-
sance de l'invitation divine. Aprs avoir atteint un certain ge
de raison, Adam aurait pu rpondre l'invitation qui se con-

51. La Tradition est partage entre une dfinition 'lgre' et formelle du pche
originel comme absence (Anselme) ou privation (Thomas d'Aquin) de la justice
originelle et une dfinition 'lourde' plus matrielle, comme concupiscence (Augustin
et P. Lombard) ou mme comme attirance invincible vers le mal (Luther); cf.
A. VANNESTE, La prhistoire du dcret du Concile de Trente sur le pch originel,
dans NRT 86 (1964) 357-358.
816 B. POTTIER, S.J.

tenait jusque-l, mais, dans l'instant mme de sa rponse, il l'aurait

abme en essayant de l'arracher toute lui.
Dans cette hypothse, \ Avant sans avant dont parle Fessard, com-
mencement absolu de l'historicit au sein mme du temps cosmi-
que, pourrait se voir prcd d'une successivit qui ne fait pas nom-
bre avec lui et ne lui enlverait rien de son caractre d'Avant
insurpassable. Il resterait cet instant mtahistorique, mais sans choir
en dehors du cosmos temporel52, sous peine de driver vers des
mondes irrels ou trop diffrents du ntre.

Nous pouvons donc imaginer Adam, le premier homme, surgis-

sant dans le temps cosmique aprs des milliards d'annes. Un tel
dlai ne nous empchera pas de l'honorer de ce titre: il est l'Avant
sans avant (Dem 62). Car avec lui tout commence: les histoires
naturelle, humaine et surnaturelle. Avant lui s'coulait le temps
cosmique, mais sans aucune histoire naturelle, car celle-ci ne prend
sens que pour une conscience qui l'observe et la situe dans sa dure
propre. Avec lui commencent aussi l'histoire humaine et l'histoire
surnaturelle, celle de la grce unissant l'homme Dieu. Mais
y regarder de plus prs, l'histoire surnaturelle s'avre la premire
des trois et ['Avant sans avant de l'apparition d'Adam se situe
d'abord en elle. La Rvlation comprise par l'Eglise enseigne dis-
tinguer la cration, l'lvation surnaturelle et la chute d'Adam. Mais
nous ignorons comment, au regard du temps cosmique, les distin-
guer et les unir la fois. Quoi qu'il en soit, pour qui analyse
notre condition historique actuelle la lumire de la Rvlation,
l'histoire humaine en tant que distincte de l'histoire surnaturelle
ne commence qu'avec la chute. Auparavant dans un avant insai-
sissable elle ne se diffrenciait pas de l'histoire humano-divine
de l'invitation surnaturelle. L'homme a voulu distinguer au sein
de son histoire surnaturelle sa part et celle de Dieu; alors est ne
l'histoire humaine, et avec elle l'histoire naturelle (mais non le temps
cosmique!), puisqu'on se sparant de Dieu, l'homme se spare du
mme coup de la nature, et donc de son semblable, car l'individua-
lit naturelle reue de la main de Dieu est devenue obstacle la
communion interpersonnelle. La chute a provoqu la scission des
trois histoires, bien que 1'Avant sans avant, qu'est Adam, soit greff
dans le tissu du continuum indiffrenci du temps cosmique sans
histoire.

52. H.U. VON BALTHASAR, Theodnimatik, cit n. 9, III, p. 169.

 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 817

6. Monognisme
Appuy sur cette vision que nous inspire Fessard, efforons-nous
d'esquisser une rponse certaines objections ou difficults laisses
en suspens. Le temps n'est pas encore venu de les rsoudre de
manire satisfaisante. Au moins peut-on suggrer quelques orientations.

Considrons d'abord la question de l'individualit d'Adam et celle

de l'unicit du premier couple53.
La science, qui est toujours discipline d'observation, peine dis-
cerner ce qui s'est pass dans la nuit des temps. A cette distance,
une souche humaine ou mme plusieurs (mono- ou polyphyltisme)
se distinguent difficilement d'un couple ou de plusieurs (mono- ou
polygnisme). Aucune hypothse scientifique ne s'avre contraignante,
mme en dehors de la thologie. Pour beaucoup cependant, le
monophyltisme semble l'hypothse la plus plausible54, et le mono-
gnisme la moins vraisemblable.
La 'tradition', nanmoins, a toujours pens en termes de mono-
gnisme, souvent sans le thmatiser. Mais un doute s'insinue:
qu'apporte un tmoignage 'unanime' de la 'tradition' dans cette
question? S'agit-il d'une tradition rellement thologique au sens
strict? 55 ou de reprsentations invitables, cononces l'occasion
d'un enseignement thologique sr, mais diffrent d'elles? Beaucoup
de thologiens aujourd'hui, conscients de la faiblesse scientifique
de l'hypothse du monognisme, sont ouverts d'autres
possibilits56, mme si nombre d'entre eux, dont nous sommes,
tentent sans raideur de conserver la position traditionnelle pour
des raisons thologiques et mtaphysiques57. Car le thologien est
en droit de maintenir sa prfrence pour le monognisme, thorie
scientifique plus en accord avec son interprtation prsente de la
Rvlation. Les autres hypothses, pas davantage vrifiables, met-
tent mal non seulement l'imagination toujours purifier de l'homme
ordinaire, mais aussi l'enseignement traditionnel sur l'unicit du
premier pch d'un Adam individuel historique.

53. Nous avons fait plus haut (n. 50) allusion Grgoire de Nysse et sa
solution originale.
54. J. DE FRAINE, La Bible..., cit n. 22, p. 12 et Ed. BON, L'homme, gense
et cheminement, dans NRT 69 (1947) 360-389.
55. K. RAHNER, crits thologiques V, cit n. 14, p. 11.
56. H.U. VON BALTHASAR, Theodramatik, cit n. 9, III, p. 174.
V7 C.( suivra n. 54.
818 B. POTTIER, S.J.

Notre interprtation tend donc maintenir, s'il est possible, l'ide

d'un premier homme (d'un premier couple) concret et individuel,
auteur du premier pch, celui des origines. Cette vision ne procde
pas de la seule tude exgtique, car la Bible, semble-t-il, ne vise
pas explicitement un individu unique lorsqu'elle parle d'Adam. Au
contraire, souvent celui-ci est trs clairement, ou en d'autres cas
probablement, un collectif58. Nanmoins, Vanalogia fidei nous invite
concevoir le premier fauteur, pre du genre humain, comme un
individu unique, et cela sans contredire les textes bibliques o Adam
dsigne un collectif, car l'unicit de la faute, elle, est affirme avec
force. Cet homme tait cr dans la grce, et envelopp de sa
puissance. Mais pour nos yeux de chair, il tait comme nous59;
qui, sans pcher, l'accusera d'un pch plus grave que le ntre?
tait simplement le premier: au premier instant de son existence,
il a pch en se tournant plus vers soi que vers Dieu. Nous rejoi-
gnons ici l'interprtation la fois puissante et simple de K. Barth60
et celle de G. Siewerth61.

On conclura donc: prsenter systmatiquement comme meilleure

une hypothse autre que celle du monognisme semble, de la part
d'un thologien, une entreprise risque, sans qu'on puisse la quali-
fier d'hrtique62. Mais on n'affirmera non plus sans rserve que
le monognisme est une doctrine implicitement rvle63. Une affir-
mation catgorique de la propagation du pch originel par l'acte
de gnration entranerait sans doute la ncessit du monognisme
strict. Or cette thse ne figure pas parmi les dfinitions de foi.

58. Cf. J. DE FRAINE, La Bible..., cite n. 22, p. 34, 42, 68, 75, 114.
59. Dial II 94, n. 1: Avant son pch, Adam est identique nous avec cette
diffrence que ce qui est devenu pour nous sparation et division de l'homme
d'avec Dieu, d'avec lui-mme, d'avec autrui et d'avec la nature tait pour lui
simple distinction dans l'union.
60. K. BARTH, Christus und Adam nach Rom. 5. Ein Beitrag zur Frage nach
dem Menschen und der Menscheit, coll. Theologische Studien, 35, Zollikon-
Zurich, Evang. Verlag, 1952; trad. franc., Christ et Adam d'aprs Romains 5,
Paris, 1958, et trad. A. GOY, dans coll. Cahiers du Renouveau, 19, Genve,
Labor et Fides, 1959.
61. G. SIEWERTH dfend l'ide d'un pch des origines commis par un Adam
individuel historique (dans Le pch..., cit n. 20, p. 239) pour viter de tomber
dans une causalit structurale du mal en l'homme et dans le monde , mais
il refuse aussi de majorer mythologiquement la figure d'Adam, homme comme
nous.
62. Cf. J. DE FRAINE, La Bible..., cit n. 22, p. 112 et 119.
63. Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le monognisme n'est-il nullement rvl, pas
mme implicitement?, dans Doctor communis 1 (1948) 191-202.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 819

La question du monognisme reste donc rserve, sans tre

indiffrente64.
Lorsqu'on met l'ide d'un Adam historique arrivant au terme
d'une volution naturelle, certains thologiens s'indignent de voir
Dieu suspendre le sort de l'humanit la responsabilit d'une brute
peine merge des brumes de l'animalit. Raction qui nous sur-
prend notre tour. Qui tient en mains la mesure de la libert
d'autrui? Qu'on la considre au fil des sicles ou au large des conti-
nents si varis du vingtime sicle, qui dcidera de l'intelligence,
de la culture, de l'ge ou de la sant mentale requis pour poser
un geste libre devant Dieu? L'homme est libre et responsable ds
qu'il franchit le seuil absolu qui le spare de l'animalit; personne
ne prtendra s'pargner le recours aux circonstances attnuantes pour
obtenir le pardon d'actes qui lui appartiennent pourtant en propre.
A Dieu seul appartient le jugement.

7. Les dons prternaturels et la mort comme salaire du pch

Les dons prternaturels au sens fort ou- au sens faible dont Adam
a joui65, il les a perdus dans l'instant de sa chute. Ils ne laisseront
donc aucune trace reprable dans le temps cosmique et naturel.
L'hypothse qui mitig la vision de Fessard leur laisse cependant
la possibilit d'exister quelque temps. Mais nous tenons que, de
toute faon, ils ont t inscrits dans l'histoire surnaturelle de l'homme
comme un commencement et un gage du dessein de Dieu et des
promesses de la Parousie.
La nature de l'homme ne subit cependant, aprs le pch, aucune
altration essentielle, mais un saut qualitatif dans le champ des acci-
dents, comme dirait saint Thomas. La pne des dons prternaturels
ne consiste pas en modifications formelles, mais opratoires, des
accidents naturels de l'essence humaine, par la perte de la grce
surnaturelle accorde une nature dj constitue et inaltrable en
son essence. Ces dons n'taient peut-tre qu'une actuation ou quasi-
actuation de certaines proprits naturelles sous l'effet de la grce.
L'homme fut toujours le mme dans sa nature. Auparavant pour-
tant dans cet avant sans dure de l'Avant la grce lui tait
immdiatement accorde et il aurait pu toujours y incliner. Cette
immdiatet, promise pour la Parousie, le Christ l'a dj restaure
actuellement chez ceux qui en lui y sont rendus rceptifs.
64. Cf. DE FRAINE, La Bible..., cit n. 22, p. 120.
65. Faut-il comprendre la lettre ou interprter autrement, p.ex., la science
infuse universelle d'Adam? Cf. Dem 64, n. 17 et Dial II 92, n. 1 et 94, n. 1.
820 B. POTTIER, S.J.

Parmi ces dons prternaturels, il en est un pourtant qui mrite

une attention particulire : l'immortalit. Faut-il comprendre la mort
comme salaire du pch par privation de l'immortalit? Beaucoup
de thologiens aujourd'hui entendent les choses diffremment66. La
mort, comme passage de cette vie terrestre et biologique vers une
autre vie auprs de Dieu, appartient sans doute l'ordre naturel,
disent-ils, au plan de Dieu dans la cration. Mais la forme de mort
douloureuse que nous connaissons actuellement vient du pch. C'est
la position que dfend Rahner67. Nous sommes soumis une mort
qui, si elle n'est enfouie dans celle du Christ, nous angoisse comme
l'absence de Dieu et la dfaite de notre tre. Mais ce n'est pas
la forme de mort initialement pense pour nous par Dieu68. Cette
dernire, comme dit Pguy, n'aurait t qu'un naturel et tranquille
dpart, le passage tant espr et enfin octroy la prsence totale
de Dieu. L'homme est appel, dans la saintet, retrouver ce genre
d'esprance.
Mais on pourrait, nous semble-t-il, prsenter les choses de manire
plus subtile, en quatre temps plutt qu'en deux. L'ide de la pres-
cience de Dieu, chre Grgoire de Nysse, mrite ici qu'on la
considre. En adaptant le jeu de mots augustinien sur la possibilit
de peccare, nous rsumerions ainsi cette vision tale en plusieurs
' temps de raison ' : dans le projet de Dieu, le posse mon de la nature
de l'homme devait se transformer en un posse non mon prternatu-
rel; la chute le changea de fait, comme Dieu le savait dans sa pres-
cience, en un non posse non mon qui, par le baptme dans la mort
et la rsurrection du Christ, devient un non posse mon. Cette der-
nire vision n'est pas incompatible avec la prcdente, ni mme
sans doute avec la position plus classique et vnrable de la tradition
telle qu'elle s'exprime p.ex. dans le premier canon du Concile de
Carthage de 418 (Dz-SCH 222; FC 270). N'est-elle pas mme de
les rconcilier et de les enrichir l'une par l'autre?

8. Adam comme l'un de nous, et toute sa descendance

Le pch personnel, individuel et historique d'Adam, responsable

d'une responsabilit peine diffrente de la ntre a modifi
accidentellement sa propre nature dans la mesure o elle s'est

66. Cf. tout rcemment H.-G. FRITZSCHE, Lehrbuch der Dogmatik, IV, Gt-
tingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, p. 470-494.
67. K. RAHNER, Zur Thologie des Todes, coll. Quaest. disp., 2, Freiburg, Her-
der, 1958, p. 31-51.
68. H,U. VON BALTHASAR, Theodramatik III, cit n, 9, p. 174.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G, FESSARD 821

vue prive de son accs immdiat la grce. Mais son pch a-t-il
seulement modifi sa nature humaine ou entrane-t-il aussi dans
ses consquences comme une catastrophe cosmique69 ou un mira-
cle punitif (K. Rahner), qui a transform les lois de l'Univers pour
y introduire mort, violences et cataclysmes? On hsitera devant
cette hypothse. N'accorde-t-on pas l'homme, si petit, une puis-
sance qui ne lui convient pas? Et non seulement l'homme, mais
son pch, qui se voit investi d'une puissance dmiurgique dispro-
portionne? En outre, cette hypothse, comme nulle autre, met
hors circuit par avance toute rflexion scientifique. Il faut viter
de s'asservir aux sciences positives, mais leur disqualification com-
plte semble excessive.
H.U. von Balthasar est sensible, comme Lonard, la souffrance
du monde, et mme des animaux (avec C.S. Lewis); critique vis--
vis de l'optimisme de Teilhard, il s'arrte au seuil du mystre, sans
formuler de jugement70. Attitude de sagesse.

Pour terminer, un mot sur la question de l'hrdit du pch

originel. L'accs immdiat la grce, destin Adam et en lui
tous ses descendants, ne lui donnait pourtant pas une stature
ni plus haute ni plus courte que la ntre, mais comme chacun
une personnalit corporative71 au sens faible; toute sa descendance
en fut prive par Dieu. Ni Adam ni personne n'a jamais t en
droit de rclamer pour soi, en vertu d'un quelconque mrite, une
lvation surnaturelle gratuite (ceci contre Baius). En privant l'homme
Adam et tout autre d'un don gratuit, Dieu ne lse personne.
Bien plus, comme personne ne mrite cette grce, personne aprs
Adam n'a vit de la perdre; en ceci Adam est comme l'un de
nous et chacun de nous comme lui. Aussi, au risque de paratre
injuste sans l'tre aux yeux des hommes, en les crant tous
solidaires d'Adam, Dieu les priva de la justice originelle afin de
rvler, par le biais de l'universalit de cette feinte injustice et de
sa preste repentance, la ralit de leur solidarit humaine et l'univer-
salit de sa relle misricorde en Jsus-Christ: Dieu a enferm
tous les hommes dans la dsobissance, pour faire tous misri-
corde (Rm 11, 32). Tel est un sens de \'hrdit du pch originel;
ou de cette autre formule, diffrente malgr les apparences, de la

69. 0. CLMENT, Questions sur l'homme, Paris, Stock, 1972, p. 153 et A. LO-
NARD, Les raisons..., cit n. 4, p. 205-231.
70. H.U. VON BALTHASAR, Theodramattk III, p. 176-186.
71. C f . T. DE FRAINF.. La Rible.... cite n. 22- n 97-97
822 B. POTTIER, S.J.

transmission du pch originel propagatione72 : le seul fait de

natre, sans gard pour le drglement ventuel de la procration
charnelle, inclut l'homme dans la solidarit humaine qui est destina-
tion au bien et inclination au pch. Formellement, la gnration
intervient ici pour assurer que dsormais l'appartenance la race
humaine implique l'atteinte par le pch de nature. Mais elle impli-
que aussi une relation causale avec Adam, sans toutefois compren-
dre tort ce lien dans un sens trop unilatralement biologique.
Rappelons que la relation du chrtien au Christ n'est pas d'ordre...
gntique; et pourtant elle est, d'aprs Rm 5, 15-16, beaucoup plus
forte que celle d'Adam73.

9. Le sort des questions insolubles

Pour le reste, ne nous embarquons pas dans des questions insolu-
bles parce que poses dans l'imaginaire, hors de la raison historique,
celles-ci par exemple: Dieu aurait-il confi Adam, pour sa premire
ducation, des animaux? L'me d'Adam fut-elle cre par Dieu
lorsqu'il eut atteint l'ge adulte? Combien de semaines Adam est-il
rest dans l'tat d'innocence? L'lvation surnaturelle et les dons
prternaturels tablissaient-ils Adam dans une existence miraculeuse
au milieu de la nature que nous connaissons, au mpris de ses
lois habituelles (Dem 63, n. 17)? Et tout ceci s'est-il produit une
ou plusieurs fois? Dans le second cas, tous les Adam auraient-ils
pch ensemble, se seraient-ils attendus l'un l'autre, ou l'un d'eux
aurait-il chapp la faute 74 ? On le voit, toutes ces questions par-
ticipent quelque peu de l'irrationnel. D'un ct, comme un mixte
imaginaire, elles dfrent aveuglment un prsuppos naturaliste
et, de l'autre, elles tendent inconsciemment au concordisme thologico-
scientifique.
Sur ces questions, difficilement formulables dans l'tat actuel des
connaissances scientifiques et des rflexions philosophiques, le tho-
logien a le droit et le devoir de suspendre son jugement. Comme
tout homme, il est dans l'ignorance de la vrit dmontrable qui
clorait le dbat.

72. DZ-SCH 1513 [FC 277).

73. J. DE FRAINE, La Bible..., cit n. 22, p. 92; cf. 94. Voir le mme parallle
Trente, dbat sur la justification: DZ-SCH 1523 [FC 557).
74. Cf. J. DE FRAINE, La Bible..., cit n. 22, p. 105 et 51.
 INTERPRTER LE PCH ORIGINEL AVEC G. FESSARD 823

Conclusion

Qu'avons-nous gagn prsenter les choses ainsi? A l'encontre

de bon nombre de thologiens contemporains, de Ricur, dont
l'hermneutique de la symbolique du mal est pourtant si riche,
et de Hegel, dont nous avons montr toute la puissance75, nous
avons essay d'actualiser la thologie traditionnelle du pch origi-
nel en nous aidant d'une intuition puise par Fessard chez Ignace
de Loyola. Nous pensons que le texte de la Gense, relu travers
saint Paul et dans la tradition catholique, rvle l'historicit de la
faute du premier homme semblable nous, pourvu qu'on vite
les piges du naturalisme et du concordisme dans l'interprtation
de ces textes. Cette chute, quelques lments de philosophie kan-
tienne aident la concevoir comme instantane dans sa ralisation
et panchronique dans ses effets. Mais si Fessard nous permet de
penser l'historicit de ce geste, Thomas, avec sa conception du pch
de nature (partage jusqu' un certain point par Hegel), fait voir
l'irrversibilit de ce geste partir de ses consquences inscrites
en nous mtaphysiquement.
Christ est pourtant le vritable initiateur de l'histoire qui restaure
notre nature. La grce refait l'homme; l'homme est transform,
en dpit de la rmanence de la concupiscence; l'humanit dcouvre,
au long de son histoire, la dfinition de sa vritable nature. Telle
est l'esprance que le Christ, nouvel Adam, met au cur des
siens76. Quant nous, il nous appartient de rester vigilants et de
porter nos actions avec un humble courage devant la face de Dieu.

B-1040 Bruxelles Bernard POTTIER, S.J.

Rue de la Grande Haie, 117 Assistant l'Institut
d'tudes thologiques

Sommaire. La diversit des opinions d'une vingtaine de thologiens

contemporains sur le pch originel est ici reprise en une typologie qui
voque toute la complexit du problme. En s'inspirant ensuite de la
thorie des trois historicits de Fessard, on s'efforce de comprendre le
fait historique tout fait singulier Avant sans avant que pourrait
tre le 'pch de nos premiers parents', comme s'exprime Ignace de Loyola.
Cette solution, centre sur l'essentiel, claire les questions dlicates, mais
corollaires, du monognisme, des dons prternaturels et de la mort, de
la 'stature' accorder Adam notre premier pre.
75. Cf. notre livre Le pch originel..., cit n. 2.
76. On pourra lire les pages admirables qui achvent le livre de G. SIEWERTH,
cit n. 20, p. 247-248.