MORAL SOCIAL

JUSTICIA Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

I) Introduccin:

1. Persona y Sociedad: El hombre es por naturaleza un ser social. Desde el

siglo XIX ha habido una polarizacin excesiva de la sociedad; se han dado:
por un lado diversos tipos de colectivismo: el marxismo, nacionalismos,
fascismo; y por otro el individualismo.

La sociabilidad, caracterstica esencial del ser humano: La naturaleza social

del hombre demuestra que su desarrollo personal y el crecimiento de la
sociedad estn mutuamente relacionados porque el principio, sujeto y fin de
todas las instituciones sociales es la persona humana, la cual por su naturaleza tiene
necesidad de la vida social. La vida social para el hombre no es una sobrecarga accidental sino
que es la que engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para
responder a su vocacin.1 La naturaleza social del hombre arranca de un
hecho que se puede observar. En el hombre se ve que tiene una dependencia
radical de la familia, en un orden superior al de los animales y por un tiempo
ms prolongado. En el plano espiritual, el despertar de las facultades
espirituales en el hombre depende de la convivencia; todo esto refleja que el
hombre es un ser social.
Este carcter social va mucho ms all de la pura facticidad y sienta una
tesis antropolgica: "El hombre es un ser que coexiste", es decir, que el hombre necesita de los dems para
ser lo que es, para cumplir su vocacin, para su desarrollo. El hombre no es lo que es si no es en su dimensin
comunitaria2.

1 Cfr. GS 25 La ndole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la
propia sociedad estn mutuamente condicionados. porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La
vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con los dems, de la
reciprocidad de servicios, del dilogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y
le capacita para responder a su vocacin. De los vnculos sociales que son necesarios para el cultivo del hombre, unos,
como la familia y la comunidad poltica, responden ms inmediatamente a su naturaleza profunda; otros, proceden ms
bien de su libre voluntad. En nuestra poca, por varias causas, se multiplican sin cesar las conexiones mutuas y las
interdependencias; de aqu nacen diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico como de derecho
privado. Este fenmeno, que recibe el nombre de socializacin, aunque encierra algunos peligros, ofrece, sin embargo,
muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana y para garantizar sus derechos. Mas
si la persona humana, en lo tocante al cumplimiento de su vocacin, incluida la religiosa, recibe mucho de esta vida en
sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que est como inmersa desde
su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que las perturbaciones que tan
frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras econmicas,
polticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y del egosmo humanos, que trastornan tambin el
ambiente social. Y cuando la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al
mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estmulos para el pecado, los cuales slo pueden vencerse con denodado
esfuerzo ayudado por la gracia.

1
 La sociabilidad humana se puede tambin ilustrar desde la perspectiva
de la libertad;es decir que el hombre no nace con un proyecto acabado (como
en el caso de los animales) sino que el hombre tiene que aprender a ser
hombre, es decir, parte con unas facultades que estn llamadas a ser
desarrolladas, de ah la necesidad de la virtud. Las virtudes hablan del desarrollo potencial del
hombre, este desarrollo depende de la convivencia porque slo en la sociedad el hombre puede alcanzar su desarrollo .

Manifestaciones de la sociedad y su gradacin: En nuestra poca se van

multiplicando las conexiones mutuas y las interdependencias; de aqu nacen
diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico como de
derecho privado3. A este fenmeno se le ha llamado socializacin. Esta
pluralidad en la sociedad supone un reflejo de la riqueza de Dios.
Todas estas manifestaciones no estn en el mismo plano sino que se dan
en planos y niveles distintos que contribuyen a alcanzar esa plenitud de ser
plenamente humano; por ejemplo, el estado (comunidad poltica) es sociedad
pero ms esencial de lo que puede ser una empresa.
Algunos tipos de sociedad vienen exigidos por la naturaleza y por tanto
son ms indispensables, es decir, vienen definidos por fines de importancia
ms vital para el hombre y a su vez se traducen en lazos afectivos ms
fuertes. Por eso se distinguen entre Comunidades naturales o necesarias y
sociedades voluntarias4.

Diversos planteamientos acerca de la naturaleza y razn de ser de la

sociedad: individualismo, colectivismo, personalismo; sus implicaciones:
"Una sociedad es un conjunto de personas ligadas de manera orgnica por
un principio de unidad que supera a cada una de ellas. Asamblea a la vez
visible y espiritual, una sociedad perdura en el tiempo: recoge el pasado y
prepara el porvenir. Mediante ella, cada hombre es constituido "heredero",
recibe "talentos" que enriquecen su identidad y a los que debe hacer
fructificar (cf Lc 19,13.15). En verdad, se debe afirmar que cada uno tiene
deberes para con las comunidades de que forma parte y est obligado a
respetar a las autoridades encargadas del bien comn de las mismas5".
2 El racionalismo ilustrado tendi a concebir al hombre dependiente slo de la rezn, aislndolo de las relaciones con la
comunidad; frente a esto, Hegel pone de relieve que el desarrollo del hombre se da en una sociedad.
3 Cfr. GS 25 Vide cita 1
4 "... De los vnculos sociales que son necesarios para el cultivo del hombre, unos, como la familia y la comunidad
poltica, responden ms inmediatamente a su naturaleza profunda; otros, proceden ms bien de su libre voluntad. En
nuestra poca, por varias causas, se multiplican sin cesar las conexiones mutuas y las interdependencias; de aqu nacen
diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico como de derecho privado." Vide GS 25 & 4

5 CEC 1880
2
 Una sociedad no es un conjunto de individualidades o bienes
personales, sino que existe un bien comn. En el nmero enunciado del
Catecismo de la Iglesia Catlica se destaca:
- Entiende la tradicin como el "lugar" donde se condensa la vida de la
comunidad, es algo que se recibe y se entrega.
- La vinculacin de cada persona con la comunidad no es una
vinculacin de tipo jurdico sino que constituye la propia identidad.
- Resalta los deberes morales que derivan de la pertenencia a la
comunidad.

El individualismo y el colectivismo son ideologas que han oscurecido

la esencia de la sociedad. El individualismo concibe la sociedad como
organizacin de personas dirigida a fines que son libremente elegidos; estos
fines tienden a asegurar al individuo garantizando una esfera de libertad. Se
funda en la libertad de cada individuo pero en una libertad en cuanto
amenazada por la libertad de los dems. De ah surgen las ideas del contrato
social y acentan el concepto de libertad en detrimento (dao o perjuicio) del
desarrollo y la cooperacin.
El colectivismo por su parte, afirma que la naturaleza de la sociedad
viene condicionada por algunos factores de evolucin que hacen que el
proceso social est sometido a un cierto determinismo. El sistema de valores
de la sociedad viene dado, est determinado. No es la conciencia de los
hombres la que determina su ser sino mas bien, es su ser social el que
determina su conciencia.
El personalismo aparece entre las dos guerras mundiales en el mbito
francs; surge como reaccin a la polarizacin que se daba entre el
liberalismo (individualista) y el colectivismo. Afirma que el mismo concepto
de persona remite a la sociedad. Carece de sentido oponer el individu y la
sociedad; el hombre es persona y se caracteriza por su apertura, es un ser
dialgico.

2. Sociedad y vocacin divina del hombre:

La Constitucin pastoral Gaudium et Spes en el nmero 24 llama la

atencin sobre la fraternidad universal como fundamento de la unidad que se
da entre los hombres.

3
 "Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los
hombres constituyan una sola familia y se traten entre s con espritu de
hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo
de uno todo el linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act
17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo.
Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor
mandamiento. La Sagrada Escritura nos ensea que el amor de Dios no
puede separarse del amor del prjimo: ... cualquier otro precepto en esta
sentencia se resume : Amars al prjimo como a t mismo ... El amor es el
cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. I 10 4,20). Esta doctrina posee hoy
extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la creciente
interdependencia mutua de los hombres y la unificacin asimismo creciente
del mundo.
Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como
nosotros tambin somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la
razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas
divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad.
Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la
que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si
no es en la entrega sincera de s mismo a los dems6".
Entre los hombres hay una solidaridad por pertenecer al gnero
humano, por la creacin, porque somos descendientes de Adn. Esto se
refuerza en el misterio de la Encarnacin; en Cristo se da la representacin de
todo hombre. A continuacin el documento hace referencia a la caridad,
afirma que las relaciones entre los hombres han de estar regidas por la
caridad que es el principio de la vocacin cristiana. Concluye sugiriendo una
semejanza entre la Trinidad (unin de las Personas Divinas) y la comunin de
los hombres debido a la sociabilidad de los hombres. Las relaciones sociales
tienen su modelo ltimo en las relaciones trinitarias.

6 GS n. 24
4
 Gaudium et Spes 327 ofrece un compendio de la cuestin de la
comunidad humana dada desde la creacin del hombre. Dios crea al hombre
para vivir en sociedad; del mismo modo salva al hombre, no
individualmente, sino en conexin con los otros hombres; formando un
pueblo y llamndolo pueblo suyo, con el que estableci una Alianza.
Cristo, con su Encarnacin, participa de la vida social humana y
perfecciona ese carcter comunitario con su vida y con su predicacin "ut
omnes unum sint sicut tu Pater in me et ego in te". Al resucitar y subir al
cielo, enva el Espritu Santo formando as una comunin fraterna en su
cuerpo (la Iglesia); esta solidaridad entre los miembros debe aumentar hasta
el da de la consumacin.
El texto de la Gaudium et Spes se relaciona con la Lumen Gentium 9
cuando afirma que Dios quiso santificar y salvar a los hombres no
individualmente y aislado, sino hacer de ellos un pueblo para que le
conociera de verdad y le sirviera con una vida santa; hizo con l una Alianza
como preparacin a la nueva y eterna Alianza que instituye Jesucristo y la
sella con su sangre. As el nuevo pueblo de Dios es la unin en el Espritu y
tiene a Cristo como cabeza. Su ley es el mandamiento del amor y su destino el
Reino de Dios cuando se manifiesta Cristo, nuestra vida.
En el prrafo tercero aade que ese pueblo segn la carne que
marchaba por el desierto se llamaba ya Iglesia, del mismo modo el nuevo
Israel, que camina en busca de la ciudad futura recibe el nombre de Iglesia de
Cristo que l adquiri con su sangre, la llen de su Espritu y le dio los
medios para ser una comunidad visible y social.

7 Cfr. GS 32 Dios cre al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios
"ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino
constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente". Desde el comienzo de la historia de la
salvacin, Dios ha elegido a los hombres no solamente en cuanto individuos, sino tambin a cuanto miembros de una
determinada comunidad. A los que eligi Dios manifestando su propsito, denomin pueblo suyo (Ex 3,7-12), con el
que adems estableci un pacto en el monte Sina. Esta ndole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de
Jesucristo. El propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social humana. Asisti a las bodas de Can, baj a la
casa de Zaqueo, comi con publicanos y pecadores. Revel el amor del Padre y la excelsa vocacin del hombre
evocando las relaciones ms comunes de la vida social y sirvindose del lenguaje y de las imgenes de la vida diaria
corriente. Sometindose voluntariamente a las leyes de su patria, santific los vnculos humanos, sobre todo los de la
familia, fuente de la vida social. Eligi la vida propia de un trabajador de su tiempo y de su tierra. En su predicacin
mand claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos. Pidi en su oracin que todos sus discpulos
fuesen uno. Ms todava, se ofreci hasta la muerte por todos, como Redentor de todos. Nadie tiene mayor amor que
este de dar uno la vida por sus amigos (Io 15,13). Y orden a los Apstoles predicar a todas las gentes la nueva anglica,
para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor. Primognito entre muchos
hermanos, constituye, con el don de su Espritu, una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le
reciben despus de su muerte y resurreccin, esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, miembros los unos
de los otros, deben ayudarse mutuamente segn la variedad de dones que se les hayan conferido. Esta solidaridad debe
aumentarse siempre hasta aquel da en que llegue su consumacin y en que los hombres, salvador por la gracia, como
familia amada de Dios y de Cristo hermano, darn a Dios gloria perfecta.
5
 Por tanto, la vocacin divina del hombre es personal y colectiva; lo es
por su origen, en su configuracin veterotestamentaria, en el tiempo de la
Iglesia y est llamada a una plenitud en la bienaventuranza.

Carcter social de la vocacin del hombre: Las categoras bblicas de

promesa, eleccin y alianza:
En el Antiguo Testamento, Abrahn es llamado y recibe la promesa de
tener descendencia y de heredar la tierra prometida; en el captulo 17 del
Gnesis tiene lugar la Alianza entre Dios y Abrahn. Dios llama y lo hace con
independencia de las condiciones por parte del elegido, la eleccin es
gratuita. En el Exodo se presenta en Egipto un conjunto numeroso de
personas quienes formalmente no aparecen como pueblo. Despus de los
sucesos en torno a la liberacin de Egipto se convierte en Pueblo de Dios.
Aqu se da la liberacin y los sucesos que conforman la Alianza. Ambos
hechos se dan en el contexto de la ley y de la ratificacin de la Alianza.
De todo lo dicho se puede conclur algunos puntos sobre la moral del
Antiguo Testamento:
- Se trata de una moral de carcter historico, que tiene su raz en unos
acontecimientos histricos. El pueblo que recibe una ley en el contexto de
unas cosas que han sucedido. El Catecismo de la Iglesia Catlica en el
nmero 2060 pone de manifiesto el carcter histrico de la moral 8. El
Declogo no se puede entender de modo aislado sino que tiene su origen
histrico en la Alianza.
- Se trata de una moral sobrenatural o de una moral de respuesta; es
profundamente religiosa, surge y se hace posible en la relacin del pueblo
con Dios. Es una moral de respuesta a la llamada de Dios que siempre es
previa9.
- Se trata de una moral que tiene carcter social o comunitario, es decir, los
sucesos de la enseanza moral son los hechos que definen al pueblo.
Estas tres notas se intensifican en el Nuevo testamento en el que el
Misterio Pascual es de carcter histrico. El cristiano se comporta como tal en
la medida en que se inserta en Cristo. La identificacin con Cristo tiene
carcter sobrenatural. La ley Evanglica slo se hace posible a travs del
misterio Pascual, adems ste da origen al pueblo de Dios.
8 "El don de los mandamientos de la ley forma parte de la Alianza sellada por Dios con los suyos. Segn el libro del
Exodo, la revelacin de las diez palabras es concedida entre la proposicin de la Alianza y su ratificacin, despus que
el pueblo se comprometi a hacer todo lo que el Seor haba dicho y a obedecerlo. El Declogo no es transmitido sino
tras el recuerdo de la Alianza (el Seor, nuestro Dios, estableci con nosotros una Alianza en Horeb: Dt 5,2)"
9 "...La existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa del Seor. Es reconocimiento, homenaje a Dios y culto de
accin de gracias. Es cooperacin al plan que Dios realiza en la historia" (CEC 2062).
6
 Hoy, por influencia de la teologa de la liberacin; la moral y las
relaciones con Dios se consideran al margen de estas tres notas. Se entienden
al margen de: 1) Las relaciones histricas, es decir, la fe aparece ms como lo
racional o razonable porque responde a un modo de ser del hombre. Tambin
se entiende 2) como un ir del hombre hacia Dios en la medida en que se
considera la fe como una opcin entre muchas; y dems 3) al margen de
mediaciones comunitarias u organizaciones, como un olvido de la
pertenencia a un pueblo; por tanto, la conciencia aparece aislada delante de
Dios.
En la Gaudium et Spes 3210, se presenta, en el designio salvador de Dios,
una dimensin comunitaria que se realiza por la pertenencia histrica a un
pueblo y que est llamado a una plenitud escatolgica de orden comunitario.

Escatologa, Iglesia y realidades temporales: Panorama histrico:

El cristiano es consciente de que busca un fin que est ms all de la
historia, su meta es algo que est por venir: La bienaventuranza plena, donde
ese anhelo del corazn humano ser saciado plenamente.
Esta tensin escatolgica supone una devaluacin de las
preocupaciones de carcter histrico?
Se han dado dos respuestas a esta cuestin:
- Karl Barth: Reacciona contra el liberalismo de la teologa protestante. Parte
de la afirmacin de la trascendencia de Dios: Dios es un otro distinto del
hombre que es finito. Esa separacin entre lo divino y lo humano produce
que no haya relacin del hombre con Dios.
Frente a esta separacin la historia aparece como un reino del demonio,
un reino del pecado. Si sto es as, entonces no es necesaria una respuesta del
hombre porque se hace imposible.
En resumen: La accin del hombre en lo temporal importa muy poco
porque la accin no tiene relevancia para la salvacin; en la historia no se
construye nada.
- Hegel: Llega a divinizar la historia. Dios no es un ser abstracto, es un dios en
el mundo, un dios que vive y se realiza en la historia. Esta historia no es un
proceso en que el Absoluto se hace presente, sino que el proceso histrico se
identifica con el Absoluto.
En relacin con este ltimo aparece la teologa de la liberacin que trata
de dar respuesta al modo cmo se hace presente el reino en la historia.
Afirma que la liberacin constituye una plenitud intrahistrica que encuentra
10 Vide nota 7
7
su cumplimiento en el seno de la historia; esa plenitud no puede alcanzarse
sin lo poltico, por tanto, el signo del reino es entendida en clave poltica
revolucionaria.
La Revelacin cristiana rechaza la postura de la separacin del reino y
la historia y la otra postura que diviniza la historia. Busca relaciones de
constinuidad entre el reino y la historia.
El Concilio Vaticano II afirma que el Reino se hace presente en la
historia y al mismo tiempo constituye el fin al que se dirige 11. Entonces surge
la cuestin: Cmo se hace presente este reino en la historia? Y el mismo
Concilio responde: En el mbito de las realidades temporales, corresponde a
los laicos el buscar el reino en la historia, en medio de las realidades
temporales12.
Esta postura se desarrolla en entreguerras sobre todo en Francia.
Destaca Jacques Maritain con su "Humanismo Integral". Analiza la historia de
la civilizacin en Europa y descubre tres etapas:
1) Antiguedad - Toms de Aquino: Es la etapa en la que impera la
cristiandad sacral, existe la conviccin de que las instituciones estn al
servicio de Dios y de las cosas divinas; de modo que el objetivo que han de
perseguir es la realizacin del Reino de Dios en la historia, basada en una
organizacin jerrquica, de manera que se valoren en orden a su contribucin
al Reino.

11 GS n 5. "El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor Jess dio comienzo a su
Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios, prometido muchos siglos antes en las Escrituras: "Porque
el tiempo est cumplido, y se acerc el Reino de Dios" (Mc., 1,15; cf. Mt., 4,17). Ahora bien, este Reino comienza a
manifestarse como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por la presencia de Cristo. La palabra
de Dios se compara a una semilla, depositada en el campo (Mc., 4,14): quienes la reciben con fidelidad y se unen a la
pequea grey (Lc., 12,32) de Cristo, recibieron el Reino; la semilla va germinando poco a poco por su vigor interno, y
va creciendo hasta el tiempo de la siega (cf. Mc., 4,26-29). Los milagros, por su parte, prueban que el Reino de Jess ya
vino sobre la tierra: "Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el Reino de Dios ha llegado a vosotros"
(LC., 11,20; cf. Mt., 12,28). Pero, sobre todo, el Reino se manifiesta en la Persona del mismo Cristo, Hijo del Hombre,
que vino "a servir, y a dar su vida para redencin de muchos" (Mc., 10,45). Pero habiendo resucitado Jess, despus de
morir en la cruz por los hombres, apareci constituido para siempre como Seor, como Cristo y como Sacerdote (cf.
Act., 2,36; Hebr., 5,6; 7,17-21), y derram en sus discpulos el Espritu prometido por el Padre (cf. Act., 2,33). Por eso
la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de
abnegacin, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y
constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en tanto, mientras va creciendo poco a poco, anhela el
Reino consumado, espera con todas sus fuerzas,y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria".

12 GS n 31. "..... A los laicos pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios,
los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y a cada una de las actividades y profesiones, as como en
las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia est como entretejida. All estn
llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guindose por el espritu evanglico, de modo que, igual que la
levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo y de este modo descubran a Cristo a los dems,
brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde
iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrechamente vinculados, de tal manera que se
realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor".

8
 2) El Renacimiento que da origen a la modernidad: La llama etapa del
humanismo antropocntrico. La base de la unidad medieval era la
cristiandad; con el renacimiento esa unidad se rompe al dirigirse el hombre la
mirada a s mismo como centro del universo. Por tanto, la civilizacin en
lugar de orientar su bien a la vida eterna se busca a s mismo como su fin
eterno.
3) Se desarrolla el tipo de cristiandad que sera hoy: La superacin de la
crisis humanista vendr por un humanismo teolgico, en una cristiandad
profana. No propone un proyecto restaurador, su propuesta se mueve en el
terreno de la cultura; las cristiandades pueden adquirir formas diversas y
entre ella est la nueva cristiandad. En esta nueva cristiandad se desarrollan
tres ideas:
A) El Reino de Dios: Es la ciudad sagrada. Los judos lo esperaban
en el tiempo; para el cristiano est fuera del tiempo; es un trmino que
trasciende la historia.
B) La Iglesia: El reino no es slo lo que est presente ms all, sino
que est presente; la Iglesia es el germen del reino. Es el reino aunque
peregrino, est en el tiempo y todava no es del tiempo.
C) El Mundo: Es la ciudad profana que est inserta en la historia y
por tanto en l tiene su parte el demonio.
Sita la idea de nueva cristiandad en esa realidad de reino o mundo. La
ambivalencia del mundo - dice- radica en que el mundo es a la vez del
hombre, de Dios y del diablo. De modo que la tarea del cristiano consiste en
disputar al diablo su dominio, teniendo en cuenta que el fin no es hacer de
este mundo el reino de Dios sino hacer del mundo un lugar de vida
propiamente humano, de modo que la vida venga regulada por la justicia y la
caridad fraterna. Se trata de una civilizacin con inspiracin cristiana.
En el terreno de la praxis surge la cuestin de los distintos planos de la
accin pastoral. Habla de tres niveles o planos:
- Plano espiritual: Es propio de la Iglesia. El cristiano acta en cuanto
cristiano y por lo tanto como miembro de la Iglesia.
- Plano temporal: El hombre acta como miembro de la ciudad terrena,
en el mbito de la historia. Esa actividad si es recta, aunque est referida a
Dios, no mira de modo directo a la vida eterna, sino que pone su mira en lo
que se refiere a la historia. El cristiano no acta en cuanto cristiano aunque
debe actuar en cristiano y por lo tanto comprometerse a s mismo y no a la
Iglesia.

9
 - Tercer plano: Pertenece al plano espiritual pero se aplica a lo temporal
buscando una convergencia. El cristiano acta en cuanto tal. Se refiere a unas
verdades conectadas con la revelacin y que dirigen a la actividad temporal.
Por ejemplo: La prensa catlica.
Naturalmente que los tres planos son complementarios pero no se exige
a los cristianos que acten en todos.
En conclusin; Maritain advierte:
- El Evangelio encierra un potencial de vivificacin en el plano de la santidad
y de lo social.
- Esa vivificacin (la cristianizacin de lo temporal) no discurre por la va
institucional, sino en el hecho de que haya ciudadanos que promuevan un
"humanismo integrador".
- Ese humanismo no se presenta como formalmente cristiano ya que no exige
la confesin de fe.

Progreso temporal y crecimiento del reino de Dios: El valor de las

realidades terrenas para el cristiano
El Concilio Vaticano II afirma que "... aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad
humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los bienes de la
dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los
frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y
trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal:
"reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de
amor y de paz". El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin13".
"Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en
perfeccionar su vida; pero en nuestros das, gracias a la ciencia y la tcnica, ha
logrado dilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la
naturaleza, y, con ayuda sobre todo el aumento experimentado por los
diversos medios de intercambio entre las naciones, la familia humana se va
sintiendo y haciendo una nica comunidad en el mundo. De lo que resulta
que gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo
de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo. Ante este gigantesco
13 Cfr. GS 39

10
esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humano, surgen entre los hombres
muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es el uso
que hay que hacer de todas estas cosas? A qu fin deben tender los esfuerzos
de individuos y colectividades?14".
El progreso material ha experimentado una evolucin y un crecimiento,
esto ha pasado a ser una preocupacin debido a los efectos morales negativos
que trae consigo. Ante esto, el Concilio aborda el valor que pueda tener la
accin humana en el mundo.
En GS 34, parte haciendo una valoracin positiva del progreso tempral
como consecuencia de la accin15. En GS 35 se pone de relieve que esa accin
humana se ordena al hombre, es decir, no solo transforma el entorno, sino
que se trata de una accin perfectiva; es la fuente de la moral y de la tica:
Mejora al que acta16. En GS 36 el progreso temporal y el reino son dos
resalidades que se distinguen, pero deben crecer conjuntamente. El temporal
tiene una cierta subordinacin al reino, pero esa subordinacin no anula la
justa autonoma de la realidad temporal17.
14 Cfr. GS 33
15 GS 34 "Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de
esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en s
mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de gobernar el mundo
en justicia y santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el
universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al
hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo. Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms
ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de
forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la
obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de
Dios en la historia. Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al poder de Dios
y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, estn, por el contrario, persuadidos de que las victorias del
hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable designio. Cuanto ms se acrecienta el poder del
hombre, ms amplia es su responsabilidad individual y colectiva. De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a
los hombres de la edificacin del mundo si los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone
como deber el hacerlo."
16 GS 35 "La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su
accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus
facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas
exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a
cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas
sociales, vale ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para
la promocin humana, pero por s solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, est es la norma de la actividad humana:
que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al
hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin."
17 GS 36 "Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la
actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonoma
de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre
ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que
la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues,
por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un
propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia
o arte. Por ello, la investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma autnticamente
cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las
de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en
11
3. Naturaleza y Caractersticas de la Moral Social

Los puntos correspondientes a este tema se desarrollarn en la

exposicin de los siguientes temas.

II) La Virtud de la Justicia.

4. La Enseanza dela Sagrada Escritura:

Diversos sentidos del trmino justicia en el Antiguo Testamento: Justicia

en el Antiguo Testamento se expresa con el trmino dikaiosine, que tiene
como raz hebrea la palabra sedeq. Aparece en un contexto religioso y hace
referencia a las relaciones del hombre con Dios y con los dems hombres.
Dios realiza sus acciones salvficas, se compromete con unas promesas y el
pueblo acepta unos compromisos para con Dios que se resume en los
Mandamientos. Esta Alianza hecha entre Dios y los hombres exige fidelidad,
si el hombre es fiel a la Alianza, al pacto, entonces se dice que es justo. Por
tanto, ser fiel es ser justo. Esa relacin mutua configura el concepto de
justicia; la justicia es salvacin, es fidelidad al pacto y a la Alianza.
En el Antiguo Testamento se distingue entre Justicia de Dios y justicia
de los hombres. La primera es un atributo de Dios; Dios es el Justo, slo l
protege contra la injusticia de los hombres. La justicia del hombre est
basada en lo religioso, ms que una nocin universal aparece inserto en la
relacin del hombre con Dios.
Tambin aparece la justicia en un sentido jurdico, sobre todo en los
Sapienciales cuando ya se haba hecho una mejor reflexin. En los libros
sapienciales Justicia e expresa con el trmino sedeq y daga; ambos
tienen sentido religioso. Significan ser justos con Dios, en cuanto observan
los preceptos y por ello cumplen su voluntad. El libro de los Proverbios

los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas,
da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la
legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de
agrias polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe. Pero si autonoma de lo
temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al
Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador
desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la
voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida."

12
sentencia que el impo no puede practicar la justicia (Prov. 21,7). Por el
contrario, Dios no puede menos de cumplir la justicia. Tambin destaca la
importancia de la justicia entre los hombres; cabe decir que el israelita acude
a Yahv en busca de defensa contra sus adversarios: Hazme justicia, Seor,
defiende mi causa (Sal 54,3)18.
En resumen:
El trmino sedeq abarca toda la vida del israelita y sobre todo en su vida en
relacin con Dios.
Sedeq expresa relacin y como tal solo puede ser entendido como alianza,
por tanto, responde a un contnuo estar en relacin.
Sedeq no encuentra una traduccin adecuada ya que presenta un doble
significado que depende uno del otro. Ese doble significado es salvacin y
comportamiento justo. Por una parte el hombre se siente acogido por
Yahvh y por otra, el hombre est obligado a vivir en el sedeq.
Por tanto, para el israelita la Justicia abarca: Salvacin, accin como
respuesta de la accin salvfica de Dios.

La Justicia en el Nuevo Testamento: Se recibe cierta influencia helenstica,

sta no fue tan fuerte como para desplazar la del Antiguo Testamento. En el
Nuevo Testamento alcanza su plenitud, as halla en l un sentido ms
profundo. Se entrelazan lo religioso con la virtud de la caridad.
En el Nuevo Testamento Justicia y sus derivados se expresa con
dike, dikaiosine, dikaios, dikaion. Derecho (dike) se encuentra slo
tres veces con una siginificacin cercana a condenacin o juicio inexorable
(que no se puede evitar). Justicia (dikaiosine) se encuentra en el Nuevo
Testamento con una significacin distinta pero complementaria. El
significado comn equivale a Santidad; y en algunas ocasiones estas dos
palabras se citan como sinnimas: Santidad y justicia (Lc 1,75).

Cuestiones sociales y justicia en los Sinpticos: En Mateo cabe aducir a 7

textos (Mt 3,15; 5,6,10; 6,1,33; en los que la sinonimia es clara 15,20; 21,32), l
es el que hace mayor empleo del trmino. Enmarca el concepto de justicia
dentro de la terminologa del Reino; aparece como una caracterstica del
Reino. La Justicia es algo ms profundo que regula las relaciones sociales; es
una actitud global del bsqueda del Reino, del cumplimiento de la Voluntad
de Dios. Es una participacin en la justicia de Dios; lo ms caracterstico es
que aunque est en consonancia con el del Antiguo Testamento la trasciende
18 Cfr. Aurelio Fernndez, Teologa Moral, tomo III, p. 395ss

13
y llega a ser fidelidad a la palabra, y as se vuelve el fundamento de las
dems. En Mt 3,15 se observa que la Justicia incluye todo lo que Dios ha
mandado19.
En Juan, lo caracterstico es subrayar el aspecto de la justicia humana
como aceptacin de la fe en Jess y por tanto adhesin a Cristo y a su
doctrina. Nace de la fe en Cristo y que se dirige a la caridad.

Justicia y Justificacin en San Pablo: En los Hechos Justicia se contrapone

a maldad: El diablo es enemigo de toda justicia (Hech 13,10). En San Pablo,
en la carta a los Romanos aparece 33 veces en relacin con justificacin.
Pablo emplea con frecuencia la expresin La justicia de Dios, para l
justicia es tener fe en Cristo (Rom 3,22) 20. La justicia en el contexto de la
justificacin por la fe en Jesucristo frente a la postura de los judaizantes. Para
el Apstol toda justicia es una participacin por la gracia en la Justicia de
Dios mediante Jesucristo (Rom 1,17; 3,26) 21. Por tanto, la justicia humana no
viene de la ley sino de la fe en Cristo porque la ley por s misma no conduce a
la perfeccin.

5. Desarrollo de la reflexin sobre la justicia en la tradicin cristiana: El

concepto de Justicia es uno de los pilares de la tica en occidente en la que
influye enormemente. Nadie lo ha enseado con mayor fuera que Aristteles
y que los profetas.

La herencia del pensameinto griego y romano acerca de la justicia: Platn

en La Repblica afirma que la reflexin de la Justicia se remonta a mucho
tiempo atrs; sin embargo en el pensamiento griego alcanza una cima
universal.
Aristteles sita la justicia en el centro de su tica a Nicmaco para
significar que su estudio debe ser el centro de la tica; llama a la justicia la
virtud completa, pero no es absoluta y puramente individual sino que es
relativa a un tercero y que se encuentra en el centro de las virtudes, por tanto
la justicia es como la matrz donde se engendran y crecen las demas virtudes.
El justo es aquel que puede aplicar la virtud en relacin a los dems,
por eso es la virtud ms excelente. Desde el punto de vista moral es mejor

19 Jess le respondi: Deja ahora, pues conviene que as cumplamos toda justicia. (Mt 3,15)
20 Cfr. Vide nota 1
21 Porque en l se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura: El justo vivir
por la fe (Rom 1,17). ... en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia
en el tiempo presente, para ser justo y justificador del que cree en Jess (Rom 3,26).

14
sufrir una injusticia que realizarla (Platn). Aristteles habla de una accin
inmanente de la accin del hombre y por tanto de un tipo de movimiento que
permanece en el agente y lo transforma; esto permite que se pueda hablar de
virtud y de la tica, y por tanto, es un movimiento que tiene un resultado
hacia el propio sujeto, adems no tiene trmino sino fin. Al referirlo a la
injusticia, sta es una accin que produce un efecto en un tercero, la injusticia
produce un perjuicio.
Los filsofos griegos, en especial Platn, afirman que es un mal mayor
cometer una injusticia que sufrirla y que nunca es lcito cometer una
injusticia, pues cometer una injusticia sobre mi persona le reporta ms
perjuicio al responsable del acto que a m mismo: quien la comete es ms
digno de compasin que quien la sufre, aunque yo sea la vctima.
La cultura romana constituye otra cima, para ellos la justicia es una
virtud tica que afecta al comportamiento del hombre. El concepto de
persona est unida a la nocin de justicia, por eso Marco Aurelio afirmaba
que apartarse de la justicia es un menoscabo de la naturaleza humana y
Cicern da el valor supremo de las virtudes a la justicia: En la justicia el
esplendor de la virtud es mximo y por ella los hombres son llamados
buenos.. Define la justicia en orden a la utilidad comn y al trato a cada uno
segn su dignidad, es decir, es el hbito en el que cumplida una utilidad
comn otorga a cada cual su dignidad. El fundamento de la justicia es la
buena fe; la fides es la firmeza y sinceridad en la palabra dada. Reviste
importancia el lugar que ocupa la ley natural en torno a la justicia; aparece
como el valor de la ley y es el objeto de la justicia.
Sneca hablaba de un concepto de honestidad al margen de lo que
establecen las leyes. La ley natural es una ley que est basada en la naturaleza
y en ltimo trmino en Dios, por eso su inmutabilidad.

El pensamiento social de los Padres de la Iglesia: Se ocupan de las

cuestiones sociales; supieron expresar la doctrina de la justicia en el contexto
greco romano. Se trata de una justicia basada sobre la misericordia de Dios. El
concepto de Justicia como virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo est
tomado de la cultura griega. Los padres no sustituyen el concepto tradicional
de justicia por el concepto bblico, sino que procuran elaborar una sstesis
ms rica. Algunos han criticado esa helenizacin por considerar que se separa
del concepto bblico y se ha llegado a plantear un vuelta a la Escritura, esto
por influencia de la teologa protestante. La elaboracin de los Padres da
lugar a una sstesis superior con el enriquecimieno de la doctrina cristiana de

15
justicia. Por otra parte, la nocin bblica era plenamente vlida en una
sociedad teocrtica, esa situacin no permanece cuando los padres escriben.
Representantes:
- San Ambrosio: Acepta el concepto clsico de justicia; subraya los dos
elementos que destac Aristteles: 1) dar a cada uno lo que le corresponde y
2) exigencia de igualdad; y adems aade elementos cristianos. La justicia se
refiere en primer lugar a Dios, a la patria, a los padres y finalmente a todos.
De aqu nace la caridad que antepone a los dems a s. Al referirse a la justicia
social afirma que la justicia se refiere a la sociedad y a la comunidad del
gnero humano. La razn o fundamento de la sociedad es doble: La justicia y
la beneficiencia; adems subraya la interrelacin entre justicia y caridad.
Llama la atencin el uso de la riqueza como no mala para la salvacin pero
exige una responsabilidad del propietario.
- San Basilio: Destaca tambin el sentido social del hombre e incluye la
socialidad como elemento que le define: el hombre es un animal civil y
sociable; ahora bien, en la vida social y en a convivencia es necesaria cierta
facilidad en la comunicacin de bienes para el auxilio del necesitado. Los
cristianos deben evitar la injusticia social que es comn en la poca y por eso
en sus homilas denuncia y condena todos estos casos; adems de la riqueza
injusta demanda una distribucin equitativa de los bienes.
- San Juan Crisstomo: Subraya la importancia de la doctrina en torno a la
riqueza, bien si es injusta en su origen o si no se comunica en caso de que sea
justamente adquieirda. Afirma que el propietario tiene derecho a una
disposicin de las cosas, mas no tiene derecho absoluto de sus
propiedades.La riqueza tiene la funcin de ser vehculo de la caridad y est
dispuesta por Dios para comunicarla con los ms necesitados. Propone una
tesis que avalan la doctrina cristiana en torno a la riqueza:
- La riqueza en si no es mala.
- De por s, la riqueza no es obstculo para salvarse.
- Pobreza y riqueza son en s indiferentes.
- Todo depende del origen y uso que se haga de ella.
- Hay modos injustos de adquirir la riqueza (usura, avaricia, robo, etc)
- El recto uso de las riquezas
- El rico no es dueo absoluto, sino depositario.
- La riqueza compromete al rico a hacerla producir.
- La riqueza est al servicio de los dems
- La riqueza debe estar orientada al bien comn
- La necesidad de dar limosna a los pobres es de justicia.

16
 - La solucin radical la sita en la caridad

- San Jernimo: Mantiene la doctrina de que la pobreza y la riqueza son en s

indiferentes; todo consiste en la disposicin del espritu del hombre frente a
ellas. Tiene una visin universal de los bienes, su destino es toda la
humanidad. El recto uso de la riqueza no es otra cosa que la comunicacin
cristiana de bienes.
- San Agustn: En su obra De Civitate Dei habla sobre la doctrina de la
justicia. Menciona que hay que implantar los valores cristianos. Sita el orden
social en la consideracin universal del gnero humano, no solamente en la
pobreza - riqueza. En este marco universal sita la doctrina de la pobreza
injusta, que es provocada por la riqueza inicua y abusiva: los bienes
superfluos de los ricos son necesarios a los pobres. Posees lo ajeno cuando
posees lo superfluo.
- San Anselmo: En Cur Deus homo evoca las categoras de la justicia.
Los padres recogen enseanzas respecto de la sociedad en la que viven.
Poco a poco la doctrina de la Justicia va adquiriendo desarrollo mayor y va
teniendo influjo sobe la teologa.

La Justicia en la sntesis de Santo Toms: Sobre esta amplia base preparada

por los padres, se desarrolla la reflexin teolgica de la escolstica en especial
despus de los siglos XI y XII en los que se avanz mucho en el trabajo
recopilador de textos diversos.
Santo Toms fue quien llev a cabo el estudio teolgico de la justicia. En
la Suma Teolgica22 propone el siguiente esquema:
La virtud humana es un hbito que perfecciona al hombre para obrar el
bien. Pero en el hombre hay dos principios de acciones humanas: La
inteligencia o razn y los apetitos. Por tanto se dan dos clases de virtudes:
Intelectuales y Morales o cardinales (Prudencia, Justicia, Fortaleza y
Templanza). De todas estas la Justicia es la ms importante porque est ms
prxima a la razn y porque se ralciona con las dems.
Define la justicia como el hbito por el que el hombre, movido por una
voluntad constante e inalterable, da a cada uno su derecho. Considera el
derecho como objeto de la justicia. Segn Santo Toms, la justicia integra tres
elementos fundamentales:
a) El objeto de la justicia es el derecho, es decir, la justicia trata de dar y
restituir lo debido.
22 S. Th. II II q 58 a 1

17
 b) La justicia dice relacin a otro. La alteridad es, pues, un
constitutivo esencial: nadie es justo consigo mismo.
c) La justicia se fundamenta en la igualdad: demanda igualdad entre lo
que se recibe y lo que se debe.

Los Tratados de iustitia et iure de la escolstica posterior: El tratado Moral

social y poltica se inicia en el siglo XVI al hilo de los Comentarios a las
cuestiones 57-122 de la II II que se inicia en la escuela de Salamanca. por
Francisco de Vitoria quien introduce la novedad de abandonar el gnero
teolgico e introduce la suma teolgica como gua para la enseanza de la
teologa. Entre los tratados ms clebres est el De iustitia et iure de
Domingo de Soto, adems destacan Francisco de Toledo, Luis de Molina,
Domingo Baez, Francisco Surez.. Esos tratados contemplan in recto la
virtud de la justicia, pero lo hacen con gran originalidad, dado que no solo la
estudian desde el punto de vista teolgico, sino tambin jurdico, por lo que
anan la teologa y el derecho.
Adems del estudio de la justicia, los autores exponen los diversos
temas que ataen al amplio campo de esta virtud, tals como la exposicin de
las tres clases de justicia (conmutativa, distribituva y legal); el derecho a la
propiedad privada, la obligacin de restituir en caso de hurto o fraude, los
problemas que plantea la compraventa y la usura, los derechos humanos que
deben protegerse: derecho a la vida y a la integridad fsica, la fama y el
honor, la legtima defensa ante los tribunales, etc.
Pero cabe mencionar alguna diferencia de estos tratados; no eran aptos
para la formacin el clero que no podan frecuentar las facultades de teologa,
por lo que fue preciso una adaptacin; as vinieron las Instituciones
teolgicas, que dieron lugar a la casustica, apta para los confesores.

Origen de la Teologa Moral como disciplina autnoma: A partir del siglo

XVII surgen los manuales de Teologa moral como disciplina autnoma y se
abandona la sistemtica. Se pueden fijar ciertos lmites a la moral de los
manuales:
- Se concede excesivo peso al precepto y por tanto al aspecto casustico.
- Se insiste en la justicia conmutativa que est descompensada con
respecto a las otras especies de la teologa.
- Alejamiento de la teologa moral respecto de la evolucin que sigue la
vida social.

18
 A partir de Trento se van separando la realidad y la reflexin moral;
este hecho est en el origen de la Doctrina Social de la Iglesia, todo esto es
una respuesta a un vaco que haba en la reflexin teolgica hasta ese
momento.

La reflexin sobre la justicia en la poca contempornea: En las ciencias

sociales las teoras son de corte relativista y son las que sirven de fundamento
de la filosofa poltica. Destacan Hans Kelsen y C. Schmitt.
Kelsen, jurista austriaco de principios de este siglo, responde a la
pregunta qu es la justicia? Afirma que no sabe que es justicia absoluta, slo
puede decir qu es justicia relativa. La razn humana slo puede comprender
valores relativos y por tanto, la justicia absoluta no es algo que se acepte.
Schmitt ve el criterio objetivo de la justicia en la conciencia jurdica
social. Lo que determina la justo es la conciencia social.
Estas teoras se fundan en un pensamiento folosfico que establece
separacin entre juicios de hecho (de forma emprica) y juicios de valor
(restringido al mundo de las opiniones).

6. La Justicia como virtud

Definicin y propiedades: Toms de Aquino explica la Teologa Moral segn

el orden de las virtudes. El Aquinate concibe la virtud como un hbito
perfectivo de las facultades operativas. La virtud de la justicia ocupa el
puesto ms excelente entre las virtudes morales por estar en relacin a la
razn y en relacin con los dems.
San Agustn afirma que la justicia es una ordenacin del alma que nos
permite no ser siervos de nadie sino de Dios, San Agustn no pretende definir
la justicia.
Toms de Aquino afirma que la justicia es aquello en virtud de lo cual
se distingue lo propio de lo ajeno. Lo propio de la justicia es establecer el
orden de las cosas23.
La justicia es el hbito segn el cual alguien por una voluntad firme y
constante da a cada uno su derecho. La esencia de la justicia responde a dar a
23 Ibidem II II q 58 a 1

19
cada uno lo suyo. Toda injusticia por su parte es privar a alguien de algo que
es suyo.
La justicia tiene tres propiedades, cualidades o caractersticas que
definen la virtud y por tanto la distinguen de las dems:
- Alteridad: Dice relacin a otro. (Alietas / Diversitas). Ser justo es
reconocer al otro en cuanto otro, esto no implica que la justicia gire sobre el
otro.
- Dbito: Porqu existe algo que le pertenece a alguien? Adems
porqu estoy obligado a drselo? La Justicia es algo secundario, viene
despus; la justicia presupone el derecho24.
- Igualdad: No bastan solo las intenciones, lo debido es algo que se mide
objetivamente. Es una medida de tipo cualitativo que establece la razn; un
medio de orden cualitativo y que se establece con respecto a uno.
Hay distintas clases de igualdad:
- De carcter aritmtico
- De carcter proporcional: Dar siempre a otro lo que le
corresponde teniendo en cuenta que se da igual a los iguales.

Las diversas especies de de justicia: general o legal, distributiva y

conmutativa: El lugar propio de la justicia es la vida comn. La Justicia reina
en un pueblo cuando se da las tres formas de relacin entre los hombres;
entonces se puede decir que en un pueblo existe la justicia. Estas tres formas
son las relaciones de las partes a las partes, es decir, de los ciudadanos
entre s: La relacin del orden social a los individuos y la relacin de los
individuos al orden social.
Estas tres formas se caracterizan porque en cada una de ellas lo debido
presenta una configuracin distinta, tambin es distinto el sujeto. En el
primer caso: La Justicia conmutativa: El sujeto es la persona que aparece en
cuanto se relaciona. El fundamento de la justicia conmutativa es la
singularidad de cada persona que tiene unos derechos y deberes y adems
tiene una dignidad. Por tanto, la justicia conmutativa presupone esa
singularidad fundamental de todas las personas.
En la justicia legal o general, el sujeto es la persona en cuanto miembro de
la comunidad poltica, es decir, en cuanto sbdito. Mira el bien de la
comunidad, o sea, contempla las exigencias de la sociedad. La atencin a la

24Toms de Aquino, Summa Contra Gentes 2, 28 ... la justicia propiamente dicha exige el
deber estricto, pues lo que se da en justicia a otro se le debe por exigencia del derecho.

20
justicia legal exige que el individuo supere los egosmos y preste atencin al
ordenamiento jurdico de las naciones.
En la justicia distributiva, el sujeto es el hombre en cuanto participa de la
administracin del bien comn. El ejercicio de esta especie tiene inters para
facilitar la justicia en la sociedad; tiende a aminorar las desigualdades sociales
ya que ordena las relaciones estado - individuo. El ejerccio de sta facilita la
justicia en la sociedad, pues considera la igualdad fundamental de todos los
ciudadanos,con lo que se aminoran las desigualdades sociales. la justicia
distributiva tiene que favorecer el reparto justo de los bienes econmicos,
polticos, culturales,etc.

La llamada Justicia social: Desde el siglo XIX se aade una cuarta especie:
la justicia social. Se lleg a decir que el siglo XX es inteligible si no se entiende
Justicia social: Es aquella justicia que corrige o rectifica una situacin social
que envuelve una injusticia previa, que si se mantuviera invalidara las
conductas justas de los actos individuales de justicia.
El primero que emplea la expresin es Luigi Tafarelli, la usa en un
sentido poco claro, tambin Rosmini lo alude con un principio orientador
cristiano; ambos se referan a la urgencia por implantar la justicia en la nueva
sociedad del siglo XIX en la que surgen desigualdades en la convivencia
social.
Surgen controversias y discusiones acerca de la significacin exacta de
la justicia social. Po XI hizo la primera aproximacin en la Encclica
Quadragesimo anno25 (1931). Pero las controversias acerca de la materia
especfica de este nuevo tipo de justicia contina. La cuestin se plantea: se
trata de una nueva clase de justicia o cabe reducirla a alguna de las tres
conocidas? La justicia social agrupa quiz algunas de las exigencias de las
tres comunmente admitidas? Las respuestoas fueron dispares: Algunos la ven
como forma nueva que tiende a ordenar las relaciones entre las sociedades
intermedias. Hay quienes la identifican con la justicia distributiva. En
realidad la justicia social se corresponde con la justicia general.
La justicia social est ligada al bien comn y contempla deberes del
ciudadano26. La justicia social alude al hecho de que el cristiano no puede

25 Quadragesimo anno 58 A cada cual debe drsele lo suyo en la distribucin de los bienes, siendo necesario que la
particin de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien comn y de la justicia social, pues cualquier
persona sensata ve cun gravsimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de
fabulosas riquezas y la inconable multitud de los necesitados.
26 CEC 1928 La sociedad asegura la justicia social cuando realiza las condiciones que permiten a las asociaciones y a
cada uno conseguir lo que les es debido segn su naturaleza y su vocacin. La justicia social est ligada al bien comn y
al ejercicio de la autoridad.
21
quedarse indiferente cuando existen desigualdades escandalosas que afectan
a millones de hombres y mujeres.27
A veces la justicia social se ha reducido al mbito de las diferencias
econmicas. La justicia social impone a cada ciudadano deberes concretos de
cara al bien comn. La justicia social va ms all de la justicia conmutativa.

Relacin y subordinacin entre los distintos tipos de justicia: Las relaciones

que se dan son las mismas que se dan entre la justicia general y la justicia
particular que a su vez se dividen en conmutativa y distributiva.
Cada una de stas sirve al bien comn pero de modos diversos. La
justicia social sirve al bien comn de manera directa, en cambio de manera
mediata a la justicia particular. Todas ellas dicen relacin al bien comn paro
cada una de modo diverso.

Otras virtudes relacionadas con la justicia: piedad, gratuidad, servicio,

afabilidad, liberalidad, etc: Santo Toms en la Suma Teolgica se pregunta si
se puede hablar de algunas virtudes anejas a la justicia, y responde que, si
por justicia se entiende dar a cada uno segn lo debido se puede decir que
toda virtud relativa a los dems guarda relacin con la justicia.
Hay efectivamente, ciertas virtudes que dan a otro lo que se le debe
pero sin poder lograr la igualdad requerida. Y as, en primer lugar, el hombre
debe a Dios cuanto ste le da; pero no puede obtener la igualdad debida, es
decir, le es imposible pagarle cuanto le adeuda. As es como a la justicia va
aneja la virtud de la religin, la cual honra con solicitud, ritos sagrados o culto
a cierta naturaleza de orden superior, que llaman divina. En segundo lugar,
tampoco podemos devolver con igualdad a nuestros padres tanto como les
debemos, as es como a la justicia se anexiona la piedad, por lo cual, se tributan
bevolos servicios y diligente respeto a los consanguneos y a los bienechores
de la patria. Y, finalmente, tampoco pueden los hombres recompensar con
premios equivalentes la virtud, y de este modo se vincula a la justicia la
veneracin, por la cual, los hombres superiores en dignidad son reverenciados
con cierto culto y honor.

CEC 1908 el bien comn exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de
todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien comn, entre los
diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente
humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educacin y cultura, informacin adecuada, derecho de fundar una familia,
etc. (cf. GS 26,2).

27 CEC 1938
22
 Si lo que falta es la cosa debida se habla de la veracidad, rectitud,
liberalidad, etc28.

7. El lugar de la justicia en el ideal cristiano

Justicia humana y salvacin cristiana: la justicia como tarea moral

inseparable del ideal cristiano: En el corazn de todo hombre late un anhelo
de justicia; por tanto, tambin la lucha por alcanzarla se presenta como una
tarea moral permanente. El cristiano sabe que la justicia plena es un valor del
Reino, es decir, sabe que la justicia en su sentido ms hondo procede de Dios
y por eso el ideal de establecer el paraso en la tierra aparece como algo
ilusorio.
La teologa de la esperanza (Moltmann) viene seguida por la teologa
poltica y por la teologa de la liberacin. Para Moltmann el tiempo cristiano
no es en el momento presente ni la eternidad, sino el futuro, por tanto, el ser
cristiano es afrontar la realidad presente en el futuro.
Este planteamiento deriva en una secularizacin de la escatologa; a
estos planteamientos se sealan dos dificultades:
- Cuando la escatologa se convierte en poltica se desnaturaliza la
esperanza cristiana, pierde su identidad y su fuerza.
- Se falsea lo poltico, es decir, se abusa del misterio del Reino de Dios
para justificar una determinada linea de accin poltica.
En el cristianismo, el cambio del hombre es posible solo por un milagro
de la gracia; si esta afirmacin se convierte en objetivo de la poltica entonces
el objetivo es imposible porque no depende solo de la accin del hombre. Este
es un extremo, lo expuesto es de orden espiritualista.
Entonces, la revelacin cristiana es una norma de carcter moral de lo
poltico, resalta la dignidad humana. As se entiende lo que afirma Ratzinger
una de las tareas de la teologa cristiana es mantener separadas la
escatologa y la poltica. Cuando se confunden ambas la moral se desvanece.
El esfuerzo por mejorar la vida social es algo que est en el interior del
cristianismo, la promocin de la justicia consiste en que las personas se
comprometan en ser justas ya que una sociedad justa empieza cuando las
personas son justas. Este esfuerzo se puede hacer ms problemtico si se
producen entre la justicia y un determinado orden ya establecido.
La construccin de la vida social y poltica corresponde a los laicos que
actan por propia iniciativa buscando promover el Reino de Cristo para que
28 Cfr. S. Th. II II q 80 a 1

23
todos los hombres se salven. El laico debe dejarse guiar por su conciencia
cristiana ya que la construccin de la vida social le corresponde.

Justicia y caridad: diversidad y complementariedad entre las dos virtudes:

La justicia se diferencia de la caridad porque en las situaciones que gobierna
la justicia los dems intervienen en cuanto otros. De ah que entre amigos lo
propio es la caridad.
La justicia es el primer paso a la caridad, por ello resulta insuficiente de
cara a los dems. La caridad evanglica lleva el precepto del derecho ajeno,
de manera que las relaciones entre ambos son como una relacin de lo
completo a lo incompleto. Ambas establecen un determinado orden con
respecto a los dems, es decir en la convivencia humana, si falta la justicia la
caridad se vuelve desordenada y a la inversa si falta la caridad la convivencia
resulta inhumana.
La caridad manifiesta en la convivencia unos vnculos profundos entre
los hombres, y la justicia contempla las relaciones entre las personas en
cuanto que son distintas, estableciendo entre ellas el deber.
No obstante, el motor que desencadena la justicia (dar a cada uno lo
suyo) al menos en el caso del cristiano es la caridad; mientras que en un no
cristiano puede ser un simple sentimiento de benevolencia. Por tanto, justicia
y caridad constituyen los pilares del orden social.
... en materia econmica es indispensble que toda actividad sea regida
por la justicia y la caridad como leyes supremas del orden social (Mater et
Magistra 39).
La justicia necesita de la caridad para tener un rostro humano. La
experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por s
sola no es suficiente y que, ms an, puede conducir a la negacin y al
aniquilamiento de s misma, si no se le permite a esa forma ms profunda que
es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones. Ha sido ni
ms ni menos la experiencia histrica la que entre otras cosas ha llevado a
afirmar esta asercin: summum ius, summa iniuria. Tal afirmacin no
disminuye el valor de la justicia ni atena el significado del orden instaurado
sobre ella; indica solamente, en otro aspecto, la necesidad de recurrir a las
fuerzas del espritu, ms profundas an, que condicionan el orden mismo de
la justicia. (Dives et Misericordia 12)
A esta cuestin de las relaciones entre la justicia y la caridad tambin
hace mencin la Instruccin Libertatis Conscientia 57 El amor evanglico y
la vocacin de hijos de Dios, a la que todos los hombres estn llamados,

24
tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada
ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad.
57.1 No existe distancia entre el amor al prjimo y la voluntad de justicia. Al
oponerlos entre s, se desnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Adems el
sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidindole que se
encierre en el crculo de la venganza.
57.2 Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy
a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el
Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn
cristiano.
57.3 La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la
liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus
retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el
tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberacin
de toda forma de opresin y a la promocin de la dignidad humana. La
experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prjimo
constituyen un estmulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se
imponen hoy29.

Amor preferencial por los ms dbiles: El amor de la Iglesia por los pobres
pertenece a la tradicin de la Iglesia 30. La pobreza es uno de los valores
principales del reino; esta opcin se ha afirmado siempre con dos
condiciones:
- Nunca es una opcin de tipo excluyente o discriminatorio; sino que
manifiesta la misin universal de la Iglesia.
- No se restringe esa opcin a la pobreza material; sino que abarca a la
pobreza cultural y religiosa.
La Instruccin Libertatis conscientia en el n 68 afirma que Bajo sus
mltiples formas -indigencia material, opresin injusta, enfermedades fsicas
y psquicas y, por ltimo, la muerte- la miseria humana es el signo manifiesto
de la debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el primer
pecado y de la necesidad de salvacin.
68.1 Por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la
ha querido cargar sobre s e identificarse con los " ms pequeos de sus
hermanos " (cf. Mt 25, 40.45). Tambin por ello, los oprimidos por la miseria

29 Vide Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia 22-03-1986

30 El amor de la Iglesia por los pobres, que es determinante y pertenece a su constante tradicin, la impulsa a dirigirse
al mundo, en el cual, no obstante el progreso tcnico - econmico, la pobreza amenaza con alcanzar formas
gigantescas (Enc. Centesimus annus n. 57).
25
son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los
orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de
trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos.
68.2 Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y
en todo lugar continan siendo indispensables. Adems, mediante su
doctrina social, cuya aplicacin urge, la Iglesia ha tratado de promover
cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida
dignas de la persona humana.
68.3 Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que
permite compartir con los dems y abre el Reino, dieron testimonio mediante
el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el
Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios. Los discpulos de Cristo
han reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar, un don
ofrecido a Dios mismo.
68.4 La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad del
hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que por lo que
posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea
la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un
ser humano se vea reducido.
68.5 Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les
rechaza espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la
Iglesia se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de la
maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas
solas y abandonadas.
68.6 La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de
particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la
misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva.
68.7 Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante
categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta
preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva.
El Catecismo de la Iglesia Catlica tomando la Instruccin Libertatis
Conscientia n 68 declara que la pobreza es una necesidad de salvacin, no
slo se reduce a la pobreza material31. Estas palabras situan la preferencia por
los ms pobres no slo en el amor sino tambin en el mbito de la justicia.

La misericordia y su importancia antropolgica y social: El CEC 2447 habla

de las obras de misericordia y las sita como acciones caritativas por las
31 Cfr. CEC 2448

26
cuales ayudamos a nuestro prjimo en sus necesidades espirituales y
materiales.
La limosna es uno de los testimonios principales de la caridad y
tambin es manifestacin de la justicia. Facilita el desarrollo a travs de las
condiciones que lo permiten. La misericordia, an siendo netamente
evanglica, es algo plenamente humano; se puede afirmar que la plenitud de
la justicia radica en la misericordia.
La misericordia autnticamente cristiana es la ms perfecta encarnacin
de la igualdad entre los hombres y por tanto la ms perfecta encarnacin
de la justicia32.

8. El derecho como objeto de la justicia:

Diversas acepciones del trmino derecho:

Derecho Objetivo: Alude al conjunto de valores morales o normas que
compete al individuo o a la sociedad como suyo. Esos valores se ponen de
manifiesto en las leyes jurdicas. Por ejemplo el ordenamiento jurdico de un
pas.
Derecho Subjetivo: Es la facultad moral de tener, hacer o exigir algo como
debido. Por ejemplo el derecho a la buena fama.
La exposicin tomista pone de relieve que antes de la justicia est el
derecho. Si el acto de justicia es dar a cada uno lo suyo, es porque dicho
acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en
propiedad de alguien (Suma Contra Gentiles 2,28). La justicia entonces es
algo segundo, algo que supone el derecho. Si algo se le debe a un hombre
como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en s obra de la
justicia. La justicia se define por dar a cada uno lo suyo, pero porqu
alguien puede tener algo como suyo? Porque tiene derecho a ello. En
consecuencia, tal derecho debe ser respetado por la justicia. Esta realidad
tica viene dada por la misma etimologa: Justicia deriva de Ius
(derecho)33.
Santo Tomas entiende por lo justo en dos sentidos: a las acciones que se
dirigen a otro y la igualdad34

Las fuentes del derecho: derecho natural y derechos positivos:

Si el derecho se divide en natural y positivo:
32 Cfr. Enc. Dives et Misericordia 14
33 Cfr. Aurelio Fernndez, Teologa Moral: Moral social, econmica y poltica, Tomo III, p 414ss
34S. Th II II q 57 a

27
 - Si el derecho es una accin dirigida a otro segn una determinada
igualdad, esto puede ocurrir de dos modos:
* Por la naturaleza de la cosa (Derecho natural)
* Por una convencin o acuerdo entre hombres (Derecho positivo)
- El hombre es persona y por lo tanto un sujeto de derechos, porque es
un ser espiritual, en definitiva porque es imagen de Dios y hay en l algo
sagrado.
Recordemos que la Ley Natural es la participacin de la criatura
racional de la ley eterna. La Ley eterna es el designio de Dios por el que
gobierna la creacin, es la sabidura divina. Este desginio de Dios, en el caso
del hombre es la ley natural, a continuacin est la ley positiva.
Entonces Santo Toms se pregunta si toda ley positiva que procede de
un acuerdo, deriva de la ley natural?. El ve la ley como una ordenacin de la
razn, una expresin de la voluntad.
De todo esto, el gobernante tiene que conocer la verdad y el bien en su
dimensin prctica.
Toms de Aquino entiende que toda ley positiva debe tender a la
consecucin del bien comn, y como dice S. Agustin: Toda ley que no sea
justa no parece que fuera ley. Si contradice la ley natural es corrupcin de la
ley.
La ley civil deriva de la ley natural de dos formas:
- Por va de conclusin. En ese caso obligaran aunque la ley positiva no
las recoja, por ejemplo del principio de la dignidad humana deriva que est
prohibida la esclavitud.
- Por va de determinacin. Hay normas que obligan porque estn
contempladas por la ley civil. Determina un valor moral.

Orden moral y ordenamientos jurdicos: legalidad y moralidad: La ley

moral y la civil tienden al perfeccionamiento del hombre, son normas de
comportamiento que tienden a la perfeccin del hombre, sto puede hacer
pensar que se identifican. Pero se ve que hay comportamientos malos y que la
ley no los persigue.
Ley moral y ley civil no obedecen a una lgica, la ley civil se aplica al
mbito prctico, el del bien comn; en cambio la ley moral es ms amplia.
El derecho positivo en todas sus formas regula las relaciones entre las
personas con vistas al bien comn y por tanto no persigue directamente a la
perfeccin del hombre, es decir, a que los hombres sean santos; sin embargo,
al legislador le atae que la vida humana sea posible y que el bien comn se

28
desarrolle con moralidad. De ah que se opone a los vicios que van en contra
del bien comn35. Por ejemplo, la ley civil prohibe la mentira en cuanto
supone un obstculo para la convivencia, la ley moral en cambio rechaza todo
tipo de mentira.
Juan Pablo II en la Encclica Evangelium vitae a partir del nmero 68 al
74 expone la ley civil y la ley moral36. El cometido de la ley civil es diverso y
de mbito ms limitado que el de la ley moral. Sin embargo, en ningn
mbito de la vida la ley civil puede sustitur la conciencia ni dictar normas
que excedan la propia competencia, que es la de asegurar el bien comn de
las personas, mediane el reconocmiento y la defensa de sus derechos
fundamentales, la promocin de la paz y de la moralidad pblica. En efecto,
la funcin de la ley civil consiste en garantizar una ordenada convivencia
social en la verdadera jsticia, para que todos podamos vivir una vida
tranquila y apacible con toda piedad y dignidad37.
La Encclica no pretende poner en duda la legitimidad de la
democracia, s declara que el derecho positivo contiene una dimensin
moralmente relevante. En definitiva, lo que prohibe la ley civil tiene
relevancia moral y no lo necesariamente contrario. No incumbe a la ley civil
sancionar todo lo moral ya que es ms amplio.

9. La injusticia y su reparacin:

Calificacin moral de la injusticia: Ex genere suo es grave la injusticia

dependiendo de la gravedad de la materia La materia de la injusticia es
grave cuando la accin causa un dao grave a quien lo padece; pueden ser
daos de tipo patrimonial, atentados contra la fama o el derecho a conocer
la verdad.
Para determinar su gravedad hay que considerar cada caso por
separado. Hoy, en el mbito de la injusticia, tienen mucha importancia las
consecuencias. El medio de la injusticia es un medio rei, se fija en las cosas;

35 S. Th. II II q 57 a 2
36 En el 68 seala las varias motivaciones que se adoptan para exigir una legitimacin jurdica de los atentados contra
la vida humana. (69) Las tendencias actuales: el Estado no debe imponer ninguna concepcin tica; el que realiza
funciones pblicas debe estar al servicio de las peticiones de los ciudadanos tutelados por las leyes. (70) La democracia
amenazada por el relativismo tico que conduce a la intolerancia, slo se puede consolidar con el reconocimiento de los
valores de la ley moral objetiva. (71) La ley civil tiene el deber de asegurar el bien comn de las personas reconociendo
y defendiendo sus derechos fundamentales, entre los cuales el primero es el derecho a la vida. (72) La ley civil en
contraste con la recta razn - como la ley que reconoce el derecho a la vida - est privada de autntica validez jurdica y
degenera en abuso. (73) El deber de objecin de conciencia a las leyes que autorizan el aborto y la eutanasia. Acciones
para limitar los daos de tales leyes. (74) Rechazar cualquier cooperacin con el mal como deber y como derecho que
debe ser reconocido por la misma ley civil.
37 Cfr. Enc. Evangelium Vitae n. 71

29
por eso las situaciones injustas requieren prestar mayor atencin a las
consecuencias.
Aristteles deca que se pueden cometer unas injusticias siendo una
persona injusta o sin ser tal.

La cooperacin en la injusticia: principios de responsabilidad moral: Se

han visto tradicionalmente nueve formas de cooperacin a la injusticia.
Para que obligue a restituir, la cooperacin en la injusticia ha de cumplir
estas tres condiciones: verdadera, eficaz e injusta.
Los modos son: seis de forma positiva y tres de forma negativa.
- Formas positivas de cooperacin con la injusticia:
1. Iussio (quienes mandan): Es un mandato de quien tiene autoridad
sobre el mandado (rigor de autoridad), por ej. las relaciones entre
militares, o entre padres e hijos. Es una accin injusta realizada por una
persona concreta bajo mandato de otra que tiene autoridad sobre l. La
primera responsabilidad de una accin injusta bajo esta forma de
cooperacin recae sobre el que manda a ejecutar la injusticia.
2. Concilium (los que aconsejan): Se realiza la accin porque otra persona
aconseja hacerla. El que aconsejado por otro realiza la accin injusta es el
primer responsable de la misma. El consejo instruye a realizar una accin
quedando el aconsejado libre de llevarla a cabo o no. El que la realiza, el
primer responsable, es causa principal de la injusticia cometida; el que
aconseja, causa secundaria (es lo inverso al primer caso). En orden a la
reparacin del dao causado, si el primer responsable no fuese capaz de
reparar, el segundo estara subsidiariamente obligado a hacerlo. Por
tratarse de un simple consejo, nunca se podra considerar al que aconseja
como causa eficaz del acto injusto.
3. Consensus (los que consienten en la accin): El simple consentimiento
puede ser motivo de colaboracin, segn el principio: "el que calla otorga",
cuando no se deba callar. Por ejemplo, cuando el miembro de un jurado
omite su voto y con ello se lesionan los derechos de un opositor. Pero
tambin se entiende por consentimiento, "el que lo aprueba, bien de
palabra o de obra". Otros ejemplos son: una ley injusta aprobada por un
parlamento, un veredicto injusto en un concurso de mritos y oposicin
para otorgar una ctedra, el del elector que coopera a que una persona
indigna obtenga el poder social (pecado electoral). Se deben buscar formas
para delimitar las responsabilidades morales y realizar las reparaciones.

30
 4. Palpo (los que adulan): Es la accin de aqul que mediante ruegos,
lisonjas o aplausos coopera en una injusticia o estimula a cometerla.
Algunas de esta formas estn tipologadas por el derecho civil como delito.
Ejemplos de palpo seran: la apologa del terrorismo; a nivel de prensa,
aplaudir acciones lesivas del derecho de otro. Qu responsabilidad moral
tiene el que coopera de este modo? Si de forma verdadera, eficaz y real
coopera en la injusticia, tiene obligacin de reparar el dao causado.
5. Recursus: dar proteccin o custodia al que realiza materialmente una
accin injusta. Puede ser sobre el delincuente o sobre el objeto de la misma
(por ejemplo en el caso de un hurto). En el mbito legal se denomina delito
de encubrimiento. Desde el punto de vista moral y legal hay atenuantes:
por ejemplo, en caso de parentesco y afinidad: una madre protege a su
hijo.
6. Participans (los que participan): quien participa en una cosa objeto de
una injusticia, o quien participa en la realizacin de la misma accin
injusta. La cooperacin en la injusticia puede ser material y formal:
a). material: La cooperacin material no es voluntaria: no da lugar a
hablar de responsabilidad moral; no tiene sentido plantearse la obligacin
de reparar.
b). formal: La cooperacin formal alude al caso de la persona que conoce
lo que hace: es voluntaria, directa o indirectamente; esta cooperacin
siempre es grave y surge la obligacin de reparar. Quien colabora en la
realizacin de la accin sabiendo que es injusta, tiene obligacin moral de
restituir el dao causado. Puede ser:
- mediata: Se da en el momento en el cual indirectamente contribuye.
Por ejemplo: el que hace el aseo en una clnica de abortos. Puede ser
excusado de reparar, si la accin de suyo no es intrnsecamente mala.
- inmediata: Coopera en la accin. Es intrnsecamente mala. Por
ejemplo: la enfermera que proporciona el instrumental en un aborto. Esta
cooperacin siempre es moralmente grave, y tiene obligacin de reparar.
- Formas negativas de cooperacin con la injusticia:
La cooperacin negativa es la de aquellos que no impiden la realizacin
de una injusticia (accin lesiva del derecho de otro), teniendo obligacin ex
iustitia (y no ex caritate, obligacin que todos tenemos) de evitarlo.
Hay tres formas de cooperacin negativa:
1. Mutus (los que callan): el que no dice nada teniendo obligacin de
decirlo antes de que se realice la accin. Tiene responsabilidad si por
justicia tena el deber de decirlo.

31
 2. Non obstans (los que no lo impiden): quien debiendo y pudiendo
impedir que se cometa la accin no lo hace. Quien obligado por justicia a
evitarlo, no lo hace.
3. Non manifestans (los que no lo denuncian): el que no dice nada
teniendo obligacin de hacerlo (deber de justicia) despus de realizado el
acto. Es el hecho de que por temor no se notifica a la autoridad competente
a los que causan un dao grave.

La gravedad del deber moral de reparar la injusticia: El CEC 2487 afirma

que Toda falta cometida contra la justicia y la verdad entraa el deber de
reparacin, aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible
reparar un dao pblicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el que ha
sufrido un perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso
darle satisfaccin moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de
reparacin se refiere tambin a las faltas cometidas contra la reputacin
del prjimo. Esta reparacin, moral y a veces material, debe apreciarse
segn la medida del dao causado. Obliga en conciencia.
Hay que distinguir la responsabilidad moral de la gravedad o deber de
reparar para cumplir con el deber de reparar una injusticia; de hecho,
distinguir el lmite que separa la gravedad de lo leve, no es fcil. Cuando
se trata de un dao patrimonial se puede cuantificar, pero no siempre el
perjuicio irrogado es econmico. Adems, la gravedad de la falta
depender de en qu medida la injusticia perjudica el bien comn.
La injusticia puede consistir en:
1. apoderarse de algo ajeno (por ejemplo, de bienes patrimoniales) sin la
voluntad de su dueo;
2. lesionar derechos ajenos que no son de carcter patrimonial, con
independencia de que se produzca o no enriquecimiento del injusto.
Acciones de este tipo suelen denominarse damnificacin injusta.
En el primer caso (bienes patrimoniales) se habla de restitucin. En el
segundo caso se suele hablar de reparacin, pero a veces no es fcil
restituir.
Toda injusticia ha de ser reparada. En algunos casos ha de ser necesaria
la restitucin.
San Agustn en la Epstola 157 dice que no se perdona el pecado sin
restituir lo robado.
Para poder reparar son necesarias tres condiciones:
1. Que la accin sea una injusticia en sentido estricto.

32
 2. Que el comportamiento sea causa eficaz del dao.
3. Tiene que tratarse de una accin formalmente injusta. Se debe tratar
de una accin voluntaria.

La reparacin por cooperacin en la injusticia: Por lo que se refiere a la

cooperacin en la injusticia son necesarias tres condiciones:
a) Que sea cooperacin formal.
b) Que sea eficaz la cooperacin.
c) Que sea propiamente una cooperacin injusta.
Debe valorarse cada caso.

III) La Doctrina Social de la Iglesia

10. Las cuestiones sociales en la cultura moderna y contempornea y la

aparicin y desarrollo del Magisterio social contemporneo

Los cambios sociales, polticos y econmicos que marcan el nacimiento y

posterior evolucin de la sociedad moderna: La moderna Doctrina Social de
la Iglesia tiene su origen en 1891 con la Enc. Rerum Novarum. En esta poca
se produjeron dos fenmenos de importancia: La revolucin francesa y la
revolucin industrial.
Las ideas y los cambios producen en el siglo XIX una ruptura con los
esquemas sociales de los aos anteriores y por tanto se consolida lo que se
ha llamado la sociedad moderna. El ritmo de los cambios han sido muy
adecuados: los modos de vida han cambiado profunda y rpidamente
dando paso a fenmenos nuevos, por ejemplo el proletariado social; en el
orden poltico - social se sustituye la sociedad estamental por una sociedad
de clases y esto como consecuencia de la revolucin francesa. Otro
fenmeno es la secularizacin del poder entendida como la renuncia a
aceptar que el poder y autoridad provienen de Dios llegando a afirmar
que el poder viene del hombre; adems se da una afirmacin de la
libertad y de la participacin ciudadana, es decir, el ciudadano est
implicado en las situaciones pblicas. En el orden econmico el fenmeno
de la industrializacin potenci el trabajo y la concentracin humana en
las ciudades; esto trae consigo un crecimiento econmico sostenido. En el
orden de las ideas, el liberalismo exalta un tipo determinado de libertad; la
libertad individual, que est desvinculada de todo organismo social y
exalta la figura del individuo frente al Estado, surge as la desconfianza

33
respecto del Estado. Se concibe al Estado como el garante de la libertad del
individuo. Tpico es el estado polica: su funcin es velar por el orden
pblico, etc.
Como contraste al liberalismo viene el marxismo o socialismo. Para
Marx, su preocupacin principal es la miseria de la clase obrera. Considera
que la miseria es una consecuencia de la industrializacin de las grandes
ciudades. En el orden religioso todos estos cambios tambin se reflejan; se
sostiene que la religin es un obstculo para la libertad y se exige que la
Iglesia deje de preocuparse por las cosas del mundo; se propone una
atencin desde la pura racionalidad sin hacer referencia a los valores
trascendentales.
Ante esta situacin los catlicos estaban divididos y, en este mbito,
coexisten tres actitudes:
a) Los catlicos conservadores. Son aquellos que pensaban que con las
pretensiones nuevas no se poda dialogar ni haba posibilidad de
comprensin. Es caracterstico el rechazar el dialogo por atentar contra la
concepcin cristiana de la sociedad. Proponen la restauracin del modelo
social anterior. Este modo de pensar es de miedo a todo lo nuevo.
b) Los catlicos liberales. Proponan un acercamiento a la mentalidad
moderna porque entendan que haba que llegar a un acuerdo con estas
pretensiones que para ellos eran legtimas, cediendo en parte.
c) Los catlicos sociales. Pertenecen al grupo llamado movimiento social
cristiano. Es el grupo ms preocupado de la situacin social. Surgieron
cuando las nuevas ideas llegaron al campo de la economa produciendo el
fenmeno llamado cuestin social. Ante la situacin que se presentaba, de
injusticia y mala organizacin del capital, se reaccion intentando buscar
una solucin a la situacin desde la Iglesia.
Se puede tambin mencionar la democracia cristiana: que busca la
transformacin poltica de la sociedad a la forma de la primera comunidad
cristiana.

Panorama histrico del Magisterio social, desde Len XIII hasta nuestros
das, con particular referencia a los documentos ms significativos:

- LEN XIII (1878-1903)

Antes de la Rerum Novarum, Len XII publica cuatro encclicas:
1. Quod Apostolici Muneris (1878). En ella condena los errores modernos:
el comunismo, el anarquismo y, en especial, el socialismo;

34
 2. Diuturnum Illud (1881), en la que trata sobre el origen divino del
poder manifestando que dicho origen es indiscutible;
3. Immortale Dei (1885) sobre la constitucin cristiana del Estado;
4. Libertas Praestantissimum (1888). Sobre la libertad humana dice que
"no es negociable una valorizacin suprema de la libertad. La libertad
humana se expresa y se realiza, en su genuinidad, en la verdad". Tambin
aborda la cuestin del liberalismo.
Estos documentos prepararon la Rerum Novarum. Con sta se quiere
dar una respuesta a la cuestin social (obrera). Se sita ms en la
consideracin de los problemas econmicos que en los polticos,
trabajadores maltratados por quienes tenan en sus manos el capital, el
sistema organizativo liberal, etc.
En 1891 aparece la Rerum Novarum. La aparicin tarda de este documento
fue cuestionada puesto que mucho antes haba ya un deseo de que el Papa se
pronunciara. Sin embargo, se debe tener presente que la Iglesia necesitaba
tiempo para la formulacin y preparacin seria de sus orientaciones. No se
trataba solamente de hacer denuncias, sino de formular propuestas que se
encaminaran a una pronta solucin. Len XIII, entonces, afronta la llamada
"cuestion social" en la encclica al tratar sobre la cuestion de los obreros y la
situacin de miseria del proletariado social. Con acentos dramticos el Papa
describe el problema obrero como consecuencia del cambio (n 1)

Despus de esta breve introduccin, la Encclica se divide en dos partes:

1. Exposicin polmica (nn 2-11)
2. Exposicin positiva. (nn 12-41)
La primera parte se inicia con un tratamiento del socialismo marxista
que es el que pretende acabar con los bienes; el Papa orienta en tres
direcciones la crtica del socialismo marxista de la poca:
- Negacin del derecho de propiedad privada (n.3)
- La propiedad privada es un derecho natural del hombre (nn 4-8)
- Valor de la familia como realidad anterior al Estado (nn 9-10)
- La perturbacin y trastorno de todos los rdenes que siguenal
socialismo (n 11)
La segunda parte propone de modo positivo la respuesta de la moral
cristiana a los graves problemas que ha originado el fenmeno de ls
industrializacin; abarca los siguientes puntos:

35
 - Una introduccin que trata sobre la intervencin de la Iglesia para
resolver el conflicto aportando enseanzas sobre el hombre, la sociedad y la
propiedad. (nn 12-13)
- Objetivo a conseguir: Arreglar entre s y unir a los ricos con los
proletarios. (n 14)
- Actividades que se han de llevar a cabo para alcanzar dicho obetivo:
Constituye el nervio de la encclica y hace una diferenciacin entre: lo que
compete a la Iglesia (nn 15-20) y lo que compete al estado (nn 21- 28)
- Algunos problemas ms urgentes y graves (nn 29-38)
La encclica concluye con una breve exhortacin a que cada cual, en la
parte que a cada uno corresponde, leven a la prctica esta doctrina.
La doctrina de la encclica insiste en cuatro puntos:
* La Propiedad: Pone de relieve como todos los ciudadanos deben tener
acceso a la propiedad. La propiedad est ligada a la libertad; tiene como
punto de mira el destino universal de los bienes.
* El salario justo: Que permita el ahorro para formar un cierto
patrimonio familiar.
* Derecho de asociacin: Como algo necesario para la defensa de los
intereses de los tabajadores.
* Funcin del estado: Defensa del rgimen de propiedad.

- PIO XI (1922 - 1939)

En 1931 publica Quadragsimo anno. La propuesta del socialismo era una
realidad en la Europa del Este. La Encclica contempla un capitalismo basado
en unidades de produccin pequea; en este tiempo se produce una
contentracin del capital y de los trabajadores (sindicales o no sindicales).
La Encclica persigue tres objetivos que se corresponden con sus tres
partes:
1. Balance de los 40 aos de la Rerum Novarum y sus beneficios (nn 17-
40):
- La difusin de la doctrina social catlica
- Superacin del liberalismo.
- La relacin entre patronos y obreros se ha visto beneficiada
gracias a la influencia de los sindicatos.
2. Aclarar las dudas surgidas en la interpretacinde la Rerum Novarum.
- Se destaca la doctrina sobre la propiedad: Privada y social (nn
44-52).

36
 - Se reflexiona sobre la contribucin necesaria que debe haber
entre el capital y el trabajo (nn 53-58).
- En relacin con el tema del proletariado, se habla de la necesidad
de un reparto justo de las rentas (nn 59-52)
- La necesidad de un salario justo (nn 63-75).
- La restauracion del orden social frente a las dos tendencias
bipolares: individualismo y el colectivismo (nn 76-87)
- Bsqueda del principio rector de la economa (nn 88-89)
3. Analiza la economa contempornea y el socialismo para descubrir
races del desorden social y proponen una reforma cristiana de las
costumbres.
- Condena los excesos de la economa de mercado; condena
tajantemente el socialismo que lo considera incompatible con el cristianismo,
incluso el socialismo moderado (nn 100 - 126). - Termina
volviendo a la cuestin de la reforma de las costumbres (nn 127 - 148).

En sntesis, la Encclica se sita en lnea con la Rerum Novarum pero

con un poco ms de desarrollo y otra perspectiva, es ms reflexiva.

- PIO XII (1939 - 1958)

Pronunci muchos discursos, radiomensajes. El ms importante es el
que conmemora el 50 aniversario de la Rerum Novarum: La solemnit (1-06-
41). Se centra en tres puntos:
- El uso de bienes materiales: Trata sobre el derecho a la propiedad
parivada y remarca el destino sobrenatural de los bienes.
- El trabajo: Derechos y deberes de los trabajadores y empresarios.
- La familia: Propone un salario mnimo familiar

- JUAN XXIII (1958 - 1963)

Las consecuencias de la guerra mundial afectaron a la vida poltica y
econmica de Europa y America. La etapa que sigui al conflicto mundial se
caracteriza por: El deseo compartido de reparar las grandes prdidas
sufridas; y la aparicin de dos bloques polticos en los vencedores de la gran
contienda: La guerra fra entre los pueblos de libre mercado y los pases
comunistas concentr la atencin ms en problemas polticos que en los de
ndole econmica. Lo cual coadyuv a una cierta paz social y a aminorar las
injustas diferencias entre obreros y patronos.

37
 En 1961 el Papa publica la Enc. Mater et Magistra desde una perspectiva
poltica. Subraya la dimensin social - la socializacin - que caracteriza la vida
econmica, y menciona tres temas fundamentales: la remuneracin del
trabajo, la justicia que debe regir en las estructuras econmicas y la propiedad
privada, con acento en la funcin social de esta propiedad. La tercera parte de
la encclica constituye la ms importante ya que esta dedicada ntegramente
al planteamiento del problema social. Entre los aspectos recientes ms
importantes de la cuestin social menciona:
- La relacion entre los distintos sectores de la economa, dedicado
ntegramente al problema agrcola (nn 164-178)
- El desarrollo desogual dentro de un mismo pas (nn 179-181)
- Relaciones entre pases de desigual desarrollo econmico (nn 182-191)
- Incremento demogrfico y desarrollo industrial (nn 192-197)
- La colaboracin en el plano mundial (198-202)
En la cuarta parte, la encclica desarrolla la perenne eficacia de la
doctrina social catlica.
En 1963 aperece Pacem in Terris, ante el peligro de la guerra nuclear
realiza una llamada a la paz que se ha de fundar en la verdad, justicia, amor y
libertad. Reflexiona sobre los fundamentos de la paz contemplando las
relaciones entre los hombres, con las autoridades y de los estados entre s.
Juan XXIII se dirige a todos los hombres de buena voluntad, presenta los
valores cristianos y humanos.
En 1965 viene el Concilio Vaticano II y la Constitucin Gaudium et
Spes; el marco histrico haba cambiado poco, sin embargo, en el mbito
eclesial haba una necesidad de un acercamiento al mundo moderno. Era la
primera vez que un documento tan solemne se ocupara con tanto
detenimiento de aspectos temporales de la vida cristiana.

- PABLO VI (1963 - 1978)

En 1967 escribe Populorum Progressio. Es un desarrollo del capitulo III de
la segunda parte de la Gaudium et Spes (vida econmica y social); esclarece el
concepto y la realidad del progreso en la lnea de la economa o tcnica;
adems pone el acento en que el desarrollo humano no es un desarrolo que el
hombre hace de cosas sino de uno mismo. Sigue con la tradicin de dirigir el
documento a todos los hombres de buena voluntad.
Con el paso del tiempo se va agrandando las desigualdades entre los
pueblos; el conjunto de los pases del tercer mundo sufren una explosin

38
demogrfica, es entonces cuando Pablo VI denuncia que el norte cada vez es
ms rico y el sur ms pobre.
En 1971 publica la carta Apostlica Octogsima adveniens dirigida al
presidente de la comisin Iudicia Pax al conmemorar los ochenta aos de la
Rerum Novarum. La preocupacin principal es tratar de explicar en qu
medida el pluralismo social es algo legtimo positivo y que adems tiene los
lmites que le impone la autoridad cristiana: Trata de estimular el sentido
crtico del cristiano con respecto a las ideologas marxistas. La Encclica
abarca tres amplios captulos:
- Los nuevos problemas sociales
- Las aspiraciones fundamentales y corrientes ideolgicas
- Actitud de los cristianos ante los nuevos problemas

- JUAN PABLO II (1978 ---)

En el discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (Puebla 1979) reivindica el tema de la Doctrina Social de la
Iglesia que estaba en crisis, hace una llamada a los fieles a atender ms la
antropolga cristiana.
En 1981 publica Laborem Excercens en el que estudia lo que es el trabajo
humano que coincide con la preocupacin esencial de la Rerum Novarum. En
1984, la Instruccin Libertatis nuntius trata sobre ciertos aspectos de la teologa
de la liberacin. Realiza una crtica a ciertos modos de comprender la
liberacin. En 1986 la Instruccin Libertatis Conscientia hace una exposicin
positiva de lo que la Iglesia entiende por libertad cristiana, en la que se
expone el verdadero sentido de la redencin y trata de armonizar la DSI con
la praxis cristiana de la liberacin. En 1987 aparece la Sollicitudo Rei Socialis en
la que refleja la mundializacin de los acontecimientos sociales. Analiza las
grandes consecuencias que ha tenido la poltica de bloques. Se preocupa por
el concepto de desarrollo y el de la injusticia; los del norte son ms ricos que
los del sur. El concepto clave es el de desarrollo. Hace referencia a un cuarto
mundo en referencia a las bolsas de pobreza que se dan en los pases ricos. La
solidaridad es otro de los puntos que desarrolla la Encclica. En el nmero 38
realiza la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien
comn, mientras que en el 41 aclara la naturaleza de la Doctrina Social de la
Iglesia.
La Centesimus annus (1991) recoge afirmaciones sobre temas diversos,
hace un balance y resumen de la Rerum Novarum. En el Cap III trata las
situaciones y los problemas de la vida social de hoy. El cap IV trata sobre la

39
propiedad privada, el V sobre el estado y la cultura, desarrolla los valores
morales o absolutos morales, entiende la moral como el fundamento de la
vida cvica. El cap. VI habla sobre el hombre como camino de la Iglesia y
pone de relieve como la antropologa cristiana es un captulo de la teologa en
el sentido que la revolucin constituye una parte de lo que es el hombre; la
evangelizacin comporta promocin humana.
Tambin conviene destacar las enseanzas sobre el tema de la
Exhortacin Apostlica Christifideles laici (1988) donde se urge la formacin de
los laicos en esta materia. Finalmente la Cobgregacin para la Educacin
Catlica ha publicado las Orientaciones para el estudio y enseanza de la Doctrina
Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes (1988).

11. Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia

La Doctrina Social de la Iglesia, sntesis de las enseanzas del Magisterio

social que orienta en orden a la realizacin de la justicia en la sociedad. Su
carcter teolgico: Durante muchos aos el estatuto de la Doctrina Social de
la Iglesia ha sido objeto de debate. Hay tres fases de este debate:
1. Len XIII denomina a la enseanza social de la Iglesia filosofa
cristiana (Rerum Novarum n 19). La Encclica alterna esta terminologa con
otras que las sita en el mbito ms propio de la teologa.

La Iglesia saca del Evangelio las enseanzas en virtud de las cuales se

puede resolver por completo el conflicto, o, limando sus asperezas, hacerlo
ms soportable... (Rerum Novarum n 12). Ese ao no exista una reflexin
crtica de cul era el estatuto epistemolgico de la Doctrina Social de la
Iglesia. El enfoque de Len XIII se mantiene hasta los aos finales de la
segunda Guera mundial cuando surge el debate sobre la identidad de la
Doctrina Social de la Iglesia.
En sntesis, Len XIII no dedica una atencin especial a las cuestiones
metodologgicas, sin embargo desde una perspectiva posterior, se ve que la
ley que la orienta es la ley del Evangelio, de la fe. Rerum Novarum tiene un
objetivo netamente pastoral, nace de una percepcin muy aguda de
responsabilidad ante el sufrimiento y los problemas humanos (el
proletariado).
2. Posteriormente, la expresin filosofa cristiana, va dando paso a otras,
filosofa social, derecho social, etc. No hay evolucin en el sentido sustancial,

40
no hay reflexin abierta sobre la cuestin38. El trmino Doctrina Social de la
Iglesia comienza a usarse oficialmente durante el pontificado de Po XII; Juan
XXIII por su parte acenta el carcter cristiano de la Doctrina Social de la
Iglesia39.
3. Se suscita la polmica; a partr de los aos 50 en Francia el telogo
M.D. Chenu critica la expresin Doctrina Social de la Iglesia por considerarla
demasiado genrica y por tratarse de doctrina. Afirma que doctrina hace
alusin a una enseanza hecha, cerrada; considera que la enseanza de la
Iglesia cristiana de lo temporal no viene por la va de una doctrina sino ms
bien vendra de una lectura de los signos de los tiempos. Estas crticas
tuvieron eco y provoc la restriccin del uso de trmino hasta que el Concilo
Vaticano II la emplea por primera vez.
Detrs de la evolucin de la terminologa se produce una crisis de la
identidad de la Doctrina Social de la Iglesia; exista la fides, la dogmtica, a
moral y surge como cuerpo de doctrina que no se sabe bien lo que es.
El momento lgido del debate pasa por dos fases protagonizadas por J.
Metz (teologa de la secularizacin) y la teologa de la liberacin. Metz
considera que el mundo contemporneo ha llegado a la madurez y por tanto
no necesita de alguien que tutele su actividad, por eso considera la funcin de
la Iglesia como una instancia crtica negativa, es decir, la Iglesia sera una
instancia que denuncia cualquier intento de absolutizar lo terreno. La Iglesia
no puede ofrecer una enseanza social como pura propuesta positiva.
La teologa de la liberacin considera que la fe no solo comporta ese
anuncio de la provisionalidad de la historia, sino que va ms all, es decir,
invita a actuar en la historia. En este sentido concede un margen ms amplio
a la Doctrina Social de la Iglesia. La Iglesia no solo se limita a denunciar sino
que adems invita a la accin que debe discurrir en favor del pobre. Quien
sea el pobre no le corresponde determinarlo a la fe. Entonces desaparece toda
incidencia social de la fe en cuanto a los contenidos.
La Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiadi en el numero 68 afirma
que el mensaje cristiano debe mantener su propia identidad y as evitar ser

38 No faltaron, sin embargo, en medio de tanta concordia,quienes mostraron cierta inquietud; de lo que result que una
tan noble tan elevada doctrina como la de Len XIII, totalmente nueva para los odos mundanos, fuera considerada
sospechosa para algunos, incluso catlicos, y otros la vieran hasta peligrosa. Audazmente atacdos por ella, en efecto,
los errores del liberalismo se vinieron abajo, quedaron relegados los inveterados prejuicios y se produjo un cambio que
no se esperaba; de forma que los tardos de corazn tuvieron a menos aceptar esta nueva filosofa social y los cortos de
espritu temieron remontarse a tales alturas. Hubo quienes admiraron esa luz, pero juzgndola ms como un ideal de
perfeccin utpico, capaz, s, de despertar anhelos, pero imposible de realizar (Quadragesimo anno n 14)
39 Ante todo, confirmamos la tesis de que la doctrina social profesada por la Iglesia catlica es algo inseparable de la
doctrina que la misma ensea sobre la vida humana (Mater et Magistra prrafo 222)
41
manipulado por sistemas polticos. La fe cristiana comporta una luz que
orienta el contenido de esa accin, aporta contenidos en el mbito social.
En la actualidad el punto de partida es el que ofrece la Solicitudo rei
sociales (n 41) en la que trata la cuestin del desarrollo y afirma que la Iglesia
aporta al desarrollo no en un nivel tcnico, es decir, no propone sistemas
polticos o econmicos deteminados. La Iglesia es experta en humanidad, es
decir, conoce lo que hay en el hombre y por eso tiene un mensaje que tiene su
repercusin en lo social. En ese contexto recuerda que la Doctrina Social de la
Iglesia no es una tercera va, es decir, no es una va entre los dos sistemas
sociales poltico - econmicos sino que pertenece a un nivel diverso. Es la
cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las
cuestiones sociales que tiene como objeto principal interpretar esas realidades
a la luz del Evangelio para orientar la conducta cristiana, por tanto pertenece
al mbito de la teologa moral.
Sollicitudo rei socialis expuso una novedad que hay que entenderla
como una aclaracin del estatuto que siempre haba tenido la Doctrina Social
de la Iglesia. Un ao despus de la Sollicitudo rei socialis, las Orientaciones
de la Congregacin para la Doctrina de la fe afirma que en cuanto "parte
integrante de la concepcin cristiana de la vida" la doctrina social de la Iglesia
reviste un carcter eminentemente teolgico. Entre el Evangelio y la vida real,
en efecto, hay una interpelacin recproca que, en el plano prctico de la
evangelizacin y de la promocin humana, se concreta en fuentes vnculos de
orden antropolgico, teolgico y espiritual, de modo que la caridad, la
justicia y la paz son inseparables en la promocin de la persona humana. Este
carcter teolgico de la doctrina social se manifiesta igualmente en su
finalidad pastoral de servicio al mundo, atenta a estimular la promocin
integral del hombre mediante la praxis de la liberacin cristiana, en su
perspectiva terrena y trascendente. No se trata de comunicar slo un "puro
saber", sino un saber terico-prctico de alcance y proyeccin pastorales,
coherente con la misin evangelizadora de la Iglesia, al servicio del hombre
completo, de cada hombre y de todos los hombres. Es el recto conocimiento
del hombre real y de su destino lo que la Iglesia puede ofrecer como
aportacin suya a la solucin de los problemas humanos. Se puede decir que
en cada poca y en cualquier situacin la Iglesia recorre este camino
cumpliendo en la sociedad un triple deber: anuncio de la verdad acerca de la
dignidad del hombre y de sus derechos, denuncia de la situaciones injustas, y

42
cooperacin a los cambios positivos de la sociedad y al verdadero progreso
del hombre40.

Fuentes: la revelacin cristiana la experiencia humana: Las fuentes son las

mismas fuentes que la teologa moral. En Sollicitudo Rei Socialis se habla de
tres fuentes:
1. La Revelacin: Es la fuente principal de la Doctrina Social de la Iglesia,
expresa una conviccin que aparece en Mater et Magistra; La Iglesia ensea
lo que ha recibido y por tano el punto de partida es la Revelacin. La
Doctrina Social de la Iglesia se asienta sobre la base de una antropologa
cristiana, trata sobre algo de la vida del hombre, sobre la concepcin del
hombre que aparece en la Revelacin. El hombre imagen de Dios es una linea
de fuerza de la antropologa; el hombre es un ser social por naturaleza (GS
cap I), la imagen de Dios le incorpora al hecho de la sociabilidad. El principio
de la unidad entre cuerpo y alma de la antropologa tambin tiene su
aplicacin en la Doctrina Social de la Iglesia, adems la dignidad del hombre,
la libertad, la muerte como desafo. El hecho de la Encarnacin y Redencin.
2. La Razn natural: El Concilio Vaticano II formula con claridad la
conviccin de que existe sintona entre la luz del Evangelio y la razn (GS 63).
Indica que esos principios se sitan en el mbito de los valores del que brota
la dignidad de la persona. La funcin de la razn en el hombre se debe
entender como una extencin de la funcin que cumple la razn en la
teologa. Se trata entonces de dos principios de la accin que se distinguen.
3. La realidad social: Tiene tambin en algn sentido el carcter de fuente.
Se le puede llamar la materia prima sobra la que se proyecta la luz de la
revelacin. Formula ms principios que forman un cuerpo doctrinal, por eso
la Doctrina Social de la Iglesia es definida por Sollcitudo rei socialis (n. 41)
como el resultado de la interaccin de dos factores: La palabra de Dios y la
realidad histrica.
La Doctrina Social de la Iglesia ha de tener en cuenta los resultados de
las ciencias sociales.

Cuestiones en torno al mtodo: Su mtodo tambin es de naturaleza

teolgica. Se afirma que se ha dado un cierto cambio histrico. Un paso desde

40Vide CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO Y

ENSEANZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN LA FORMACIN DE LOS SACERDOTES, n 5
43
un mtodo deductivo (de la Revelacin se deduce consecuencias para la vida
social) a un mtodo en el que alcanza ms peso: el aspecto inductivo (de una
experiencia se extraen principios).
Se distinguen tres momentos en la Doctrina Social de la Iglesia:
1. Momento histrico: Ante la realidad social concreta la Doctrina Social
de la Iglesia observa. Pero la Doctrina Social de la Iglesia no dispone de
instrumentos propios para el anlisis de la realidad social, entonces se apoya
en las ciencias sociales.
2. Momento doctrinal o terico: Las realidades histricas son interpretados
a la luz de un determinado sistema de valores que es el que viene enunciado
en una formulacin de principios que se extrae de la revelacin, por eso se
sirve tanto de la deduccin y de la induccin.
3. Momento operativo o prctico: Una mayor cercana con la realidad y
aplicacin de los contenidos. Est orientada a la praxis y pretende guiar la
conducta, la realidad prctica, como ocurre en la Teologa Moral. Los otros
dos momentos tienden a este ltimo41.
Desde Mater et Magistra se formul estos tres momenos en una
expresin que consiste en ver, juzgar y actuar. Ver la realidad social, juzgar
con juicio de carcter moral (aqu se sita la funcin del Magisterio yde la
teologa) actuar o ejecucin, orientar la accin del cristiano.

Relacin con otras ciencias: La Doctrina Social de la Iglesia, en la medida en

que trata de juzgar la realidad social y de orientar la accin se relaciona con
las ciencias sociales.
En las Orientaciones se realiza un discernimiento con oportuna
mediacin filosfica42. La natualeza de esa relacin es semejante a la relacin
de la tica como ciencia. La tica presenta exigencias de un valor moral, pero
no es su funcin establecer la realida ltima de esa valor. Esa indeterminacin
no comporta examen, la tica impulsa a determinar la accin.

41 Ver nota 3
42 La doctrina social se sirve asimismo de los datos que aportan las ciencias positivas y, particularmente, las sociales,
que constituyen un instrumento importante, aunque no el nico, para la comprensin de la realidad. El recurso a estas
ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con una oportuna mediacin filosfica, pues se puede correr el riesgo de
someterlas a la influencia de determinadas ideologas contrarias a la recta razn, a la fe cristiana y, en definitiva, a los
datos mismos de la experiencia histrica y de la investigacin cientfica. De todos modos, un "dilogo provechoso"
entre tica social cristiana (teolgica y filosfica) y las ciencias humanas es no solo posible, sino tambin necesario para
la comprensin de la realidad social. La neta distincin entre la competencia de la Iglesia, por una parte, y la de las
ciencias positivas, por otra, no constituye obstculo alguno para el dilogo, antes al contrario, lo facilita. Por esto, est
en la lnea de la doctrina social de la Iglesia acoger y armonizar adecuadamente entre ellos los datos ofrecidos por sus
fuentes, anteriormente mencionadas, y los suministrados por las ciencias positivas. Es evidente que ella tendr como
punto principal de referencia la palabra y el ejemplo de Cristo y la tradicin cristiana, considerados en funcin de la
misin evangelizadora de la Iglesia. Orientaciones n 10
44
 Entre las ciencias sociales y la tica se debe dar un dilogo que cumpla
dos condiciones:
1. Debe exclur todo tipo de despotismo, es decir, todo intento de
analizar la accin desde premisas teolgicas desconectadas de la realidad.
2. Evitar pensar que la tica o la moral sea como una realidad segunda
respecto a la ciencia.
Las Ciencias sociales en la medida en que se acercan a una concepcin
del hombre, la neutralidad antropolgica es imposible, es decir, que tiene
importancia en las ciencias sociales lo que es el hombre. Precisamente en el
nivel previo a ese dibujo del hombre acta la Doctrina Social de la Iglesia.
Orientaciones hace referencia expresa a la sociologa. Las ciencias sociales no
son instrumentos neutros43.

12 Contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia: Se habla del contenido

desde dos puntos de vista: Lgico formal y material o temtico.

Principios, juicios y orientaciones, en cuanto contenidos de la Doctrina

Social de la Iglesia; relacin entre estos tres aspectos:
Los Principios: El Evangelio encierra un potencial de vivificar lo
temporal, por tanto, los principios de la Doctrina Social de la Iglesia proceden
desde la Revelacin y de la observancia de la realidad con esa luz. Los
principios constituyen el punto de partida de la teologa. Ese elemento
posibilita los juicios.
- Los juicios: Para emitirlos se precisan: Una realidad determinada y un
punto desde el que se observa. La formulacin de ese juicio de la Doctrina
Social de la Iglesia compete al magisterio de modo autoritativo, pero a la vez,
43 Para conseguir un dilogo ms realista con los hombres, una justa apertura a las diferentes circunstancias de la
convivencia social y un conocimiento objetivo de las situaciones, de las estructuras y de los sistemas, la Iglesia, cuando
emite un juicio, puede aprovecharse de todas "las ayudas que pueden ofrecer las ciencias", por ejemplo los datos
empricos garantizados crticamente, sabiendo bien, sin embargo, que no es su cometido analizar cientficamente la
realidad y las posibles consecuencias de los cambios sociales. Esto es vlido tanto para la Iglesia universal como para
las Iglesias particulares. Un criterio importante para el uso de los medios que ofrecen las ciencias sociales es recordar
que el anlisis sociolgico no siempre ofrece una elaboracin objetiva de los datos y de los hechos, en cuanto que, ya en
el punto de partida, puede encontrarse sujeto a una determinada visin ideolgica, o a una estrategia poltica bien
precisa, como ocurre en el anlisis marxista. Como es notorio, el Magisterio no ha cesado de pronunciarse oficialmente
sobre el peligro que este tipo de anlisis puede suponer para la fe cristiana y para la vida de la Iglesia. Este peligro de la
influencia ideolgica sobre el anlisis sociolgico existe tambin en la ideologa liberal que inspira el sistema
capitalista; en l los datos empricos estn frecuentemente sometidos, por principio, a una visin individualista de la
relacin econmico-social, en contraste con la concepcin cristiana. No se puede encerrar ciertamente el destino del
hombre entre estos dos proyectos histricos contrapuestos, pues sera contrario a la libertad y a la creatividad del
hombre. Y, en efecto, la historia de los hombres, de los pueblos y de las comunidades aparecen siempre rica y
articulada, y los proyectos de modelos de sociedad han sido, en las diversas pocas, siempre mltiples. A este respecto,
es importante precisar que muchas variaciones del principio del liberalismo econmico, como son expuestas por los
partidos cristiano-demcratas o social-demcratas, pueden ser consideradas no ya como expresiones de "liberalismo" en
sentido estricto, sino como alternativas nuevas de organizacin social. Orientaciones n. 50
45
cualquier persona no puede eludir ese tipo de juicios. Para que se de ese
encuentro entre el Evangelio y la realidad, para que el Evangelio se encarne
en una determinada realidad social, se necesita que la conciencia cristiana
est bien formada, que conozca bien los princpios de la Doctrina Social de la
Iglesia y por otra parte que la conciencia est bien informada, es decir, que
conozca bien la realidad social.
- Las orientaciones: El papel de los juicios quedara incompleto si no se
llega a orientar la accin. Los juicios que emite la Doctrina Social de la Iglesia
puede tener forma de denuncia de la injusticia porque forma parte de la
misin proftica de la Iglesia, sin embargo, este ministerio proftico de la
Iglesia no se reduce a la denuncia.
Al ejerccio de este ministerio de evangeliacin en el campo social, que
es un aspecto de la funcin proftica de la Iglesia, pertenece tambin la
denuncia de los males y de las injusticias. Pero conviene aclarar que el
anuncio es siempre ms importante que la denuncia, y que sta no puede
prescindir de aqul, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su
motivacin ms alta44.

La dignidad de la Persona humana, principio fundamental de la Doctrina

Social de la Iglesia: Si el hombre es sujeto de derechos es porque es
persona, es imagen de Dios. (La comunin siempre tiene algo previo, es decir,
se funda en la adoracin) El hombre es persona. El bien comn es el fin de la
vida de la comunidad, ese bien afecta a la persona individual que es parte de
esa comunidad.
El hombre tiende a la felicidad; por su libertad puede tender a objetos
que no le llenan de felicidad. Esto es propio de los seres espirituales. La
dignidad humana se entiende de modo funcional o no funcional. Funcional
porque por ejemplo hace bien su trabajo, su apertura permanente, apertura a
Dios y a los dems es lo que hace que la persona tenga esa dignidad.
La conciencia remite a algo absoluto, objetivo; por eso hablamos que el
hombre tiene una dignidad. Entonces el hombre es un ser que remite a Dios,
no solo en su origen sino tambin en su ser imagen de Dios y en su destino.
Este es el fundamento de todo orden social.
La dimensin moral de la dignidad humana se ha expresado de
diversos modos. En el contexto actual se manifiesta en los derechos humanos,
stos son concreciones de la dignidad humana.

44 Sollicitudo rei socialis n 41

46
Otros principios bsicos: La solidaridad y la subsidiaridad: Al fundamento
de la Doctrina Social de la Iglesia que parte de la dignidad humana se aaden
otros principios que son la solidaridad y la subsidiariedad. En virtud de la
solidaridad, el hombre debe contribuir con sus aspectos semejantes al bien
comn de la sociedad; as la Doctrina Social de la Iglesia se opone a todo
individualismo social y poltico45.
Orientaciones recoge tambin estos dos principios. Hay una
solidaridad humana y en virtud del Evangelio de todos los hombres para su
salvacin46.
Sollicitudo rei socialis en el n 38 despeja algunas visiones que tienden a
oscurecer la solidaridad. La Encclica pone de relieve el aspecto cristiano de la
solidaridad (n 40). La solidaridad es una virtud cristiana, tiene contacto con la
caridad. A la luz de la fe la solidaridad se supera a s misma y empieza a
revestir valores que son especficamente cristianos.
La solidaridad es un camino para superar la mentalidad individualista.
La solidaridad comienza en el mbito familiar y se extiende a la globalidad
social47.
45 El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a
imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la
libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos
activos y responsables de la vida social.
73.1 Al dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el
principio de subsidiariedad.
73.2 En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los
niveles. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico.
73.3 En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de
las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio
necesario para su libertad. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone atodas las formas de colectivismo.
Libertatis Concientia n 73
46 La solidaridad y la "subsidiariedad" son otros dos principios que regulan la vida social. Segn el principio de
solidaridad toda persona, como miembro de la sociedad, est indisolublemente ligado al destino de la misma y, en virtud
del Evangelio, a destino de salvacin de todos los hombres. En la reciente encclica Sollicitudo rei socialis, el Papa ha
subrayado particularmente la importancia de este principio, calificndolo como una virtud humana y cristiana. Las
exigencias ticas de la solidaridad requieren que todos los hombres, los grupos y las comunidades locales, las
asociaciones y organizaciones, las naciones y los continentes participen en la gestin de todas las actividades de la vida
econmica, poltica y cultural, superando toda concepcin puramente individualista. Complemento de la solidaridad
debe considerarse la "subsidiariedad" que protege a la persona humana, a las comunidades locales y a los "grupos
intermedios" del peligro de perder su legtima autonoma. La Iglesia vela atentamente por la aplicacin justa de este
principio en virtud de la dignidad misma de la persona humana, del respeto de lo que hay de ms humano en la
organizacin de la vida social, y de la salvaguardia de los derechos de los pueblos en las relaciones entre sociedades
particulares y sociedad universal. Orientaciones n. 38
47 En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, est presente desde siempre con sus obras que
tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de
asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay
que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y
consolador incremento. A este respecto, es digno de mencin especial el fenmeno del voluntariado, que la Iglesia
favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas. Para superar la
mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y caridad, que
comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones se
prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero ocurre que
cuando la familia decide realizar plenamente su vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del
47
 El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que el principio de
solidaridad, expresado tambin con el nombre de amistad o caridad
social, es una exigencia directa de la fraternidad humana y cristiana (1939).
La solidaridad se manifiesta en primer lugar en la distribucin de los bienes
y la remuneracin del trabajo. Supone tambin el esfuerzo en favor de un
orden social ms justo en el que las tensiones puedan ser mejo resueltas, y
donde los conflictos encuentren ms facilmente su salida negociada (1940).
Los problemas socio - econmicos slo pueden ser resueltos con la ayuda de
todas las formas de solidaridad: solidaridad de los pobres entre s, de los
ricos y los pobre, de lo strabajadores entre s, de lso empresarios y de los
empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad
internacional es una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del
mundo depende de ella (1941) La virtud de la solidaridad va ms all de
los bienes materiales. Difuendiendo los bienes espirituales de la fe, al Iglesia
ha favorecido a la vez el desarrollo de los bienes temporales, al cual con
frecuencia ha abierto nuevas vas. As se han verificado a lo largo de los siglos
las palabras del Seor: Buscad prmero su Reno y su justicia, y todas esas
cosas se os darn por aadidura (1942).
Principio de subsidiariedad: Este trmino deriva del latn subsidium,
que es ayuda, asistencia. Es una ayuda singular en el sentido que consiste en
ayudar a alguien que tiene una capacidad para hacer algo pero no puede
realizarla solo. Se trata de un tipo de ayuda que no sustituye a la persona.
Este trmino lo introduce Quadragesimo anno.
Un poder superior solo puede intervenir en aquellos de nivel inferior
cuando la accin no puede ser realizarla por s sola. Este principio supone a la
vez el principio de solidaridad; a la vez lo caracterstico es establecer el
respeto de la ayuda.

Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas no slo en favor de
la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante
la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos, bien sea
para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones entre las
generaciones. Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en marcha estructuras especficas
de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectivamente, stas maduran como verdaderas comunidades de
personas y refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin impersonal,
bastante frecuente por desgracia en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las relaciones vive la
persona y crece la subjetividad de la sociedad . El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos
polos del Estado y del mercado. En efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de
mercancas, o bien como objeto de la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los
hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben
estar el Estado y el mercado. El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y
profundizarla en un dilogo continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras. (Centesimus annus n 49).
48
 Libertatis Conscientia n 7348. En el contexto del estado del bienestar, un
estado que asume muchas competencias. Ha surgido para responder a
muchas necesidades tratando de remediar formas de pobreza49.

Doctrina Social de la Iglesia y conciencia cristiana: formacin de la

conciencia y responsabilidad personal; pluralismo de opciones temporales:
La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones
ticas. Pero para que ella pueda guiar directamente la accin, exige
personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico
como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores
estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo

48 Ver nota 8
49 Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel del Estado en el sector de la economa. La
actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional,
jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de
un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de
garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se
sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes
pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en actividades
ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico.
Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico;
pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y
asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo
de todos los ciudadanos, sin estructurar rgidamente toda la vida econmica y sofocar la libre iniciativ de los individuos.
Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han afirmado
quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms, el Estado tiene el deber de secundar la
actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea
insuficiente o sostenindola en momentos de crisis.
El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u
obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede
ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas,
demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia,
justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas
temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y
para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica
como civil.
En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en
cierto modo un Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar . Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para
responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de
privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos
ms recientes, han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial .
Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este
mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe
interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien
debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con
miras al bien comn. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la
prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms
que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que
conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca
del necesitado. Adems, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material,
sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y
emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los
drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de
los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno. Centesimus annus n 48
49
profundamente el Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es contrur la
sociedad, corresponde aqu el primer puesto (Libertatis nuntius XI, 14).
La Doctrina Social de la Iglesia no es como un recetario, un conjunto de
soluciones que vienen dadas, la Sollicitudo Rei Socialis n. 1 pone de relieve
cmo la Iglesia intenta guiar a los hombres para que ellos den respuesta a su
vocacin como constructores de la sociedad terrena.
Aqu se distingue:
1. Relacin entre Magisterio y Revelacin. El Magisterio es intrprete
autorizado de la Revelacin, pero no agota su contenido. Pero s constituye
una gua para la conciencia de cada persona.
2. Relacin entre conciencia y verdad: Cada persona debe buscar la verdad,
la verdad que orienta el modo de vivir (la verdad moral). Por tanto se debe
procurar la formacin de la conciencia.
El cristiano, en ese sentido, debe tener la conciencia de que el Evangelio
en su mbito propio depende de l. La Doctrina Social de la Iglesia no
sustituye el papel de la conciencia, simplemente acta como orientador.
Gaudium et Spes pone de relieve el papel del Magisterio como
orientacin, pero adems a cada persona le coresponde una responsabilidad
moral. Adems pone de relieve el papel propio de los pastores que deben
avocarse a la formacin de la conciencia de los fieles50.
Junto a esa realidad de la formacin de la conciencia en cuestiones
sociales se debe tener en cuenta el margen de pluralismos en lo temporal, es
decir, esa formacin debe tener como objetivo la capacidad para distinguir
entre la relacin con la revelacin y cuestiones de orden temporal.
Distintos fieles, con un movimiento que surge de su propia fe cristiana
dan lugar a opiniones que son diversas:
Se han de evitar dos actitudes:
1. Divorcio entre fe cristiana y la vida diaria
2. Identificar la propia solucin con la solucin evanglica51.
III) La Doctrina Social de la Iglesia

50 A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina queda grabada en la ciudad terrena. De los
sacerdotes,los laicos pueden esperar orientacin e impulso espiritual Pero no piensen que sus pastores estn siempre en
condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es
sta su misin. Cumplen ms bien los laicos su propia funcin con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia
atenta de la doctrina del Magisterio (Gaudium et Spes n 43)
51 Muchas veces suceder que la propia concepcin critiana de la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una
determinada solucin. Pero podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados
por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes
aun al margen de la intencin de ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el mesaje
evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la
autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un dilogo sincero, guardando la mutua caridad y
la solicitud primordial por el bien comn. (Gaudium et Spes 43).
50
10. Las cuestiones sociales en la cultura moderna y contempornea y la
aparicin y desarrollo del Magisterio social contemporneo

Los cambios sociales, polticos y econmicos que marcan el nacimiento y

posterior evolucin de la sociedad moderna: La moderna Doctrina Social de
la Iglesia tiene su origen en 1891 con la Enc. Rerum Novarum. En esta poca
se produjeron dos fenmenos de importancia: La revolucin francesa y la
revolucin industrial.
Las ideas y los cambios producen en el siglo XIX una ruptura con los
esquemas sociales de los aos anteriores y por tanto se consolida lo que se
ha llamado la sociedad moderna. El ritmo de los cambios han sido muy
adecuados: los modos de vida han cambiado profunda y rpidamente
dando paso a fenmenos nuevos, por ejemplo el proletariado social; en el
orden poltico - social se sustituye la sociedad estamental por una sociedad
de clases y esto como consecuencia de la revolucin francesa. Otro
fenmeno es la secularizacin del poder entendida como la renuncia a
aceptar que el poder y autoridad provienen de Dios llegando a afirmar
que el poder viene del hombre; adems se da una afirmacin de la
libertad y de la participacin ciudadana, es decir, el ciudadano est
implicado en las situaciones pblicas. En el orden econmico el fenmeno
de la industrializacin potenci el trabajo y la concentracin humana en
las ciudades; esto trae consigo un crecimiento econmico sostenido. En el
orden de las ideas, el liberalismo exalta un tipo determinado de libertad; la
libertad individual, que est desvinculada de todo organismo social y
exalta la figura del individuo frente al Estado, surge as la desconfianza
respecto del Estado. Se concibe al Estado como el garante de la libertad del
individuo. Tpico es el estado polica: su funcin es velar por el orden
pblico, etc.
Como contraste al liberalismo viene el marxismo o socialismo. Para
Marx, su preocupacin principal es la miseria de la clase obrera. Considera
que la miseria es una consecuencia de la industrializacin de las grandes
ciudades. En el orden religioso todos estos cambios tambin se reflejan; se
sostiene que la religin es un obstculo para la libertad y se exige que la
Iglesia deje de preocuparse por las cosas del mundo; se propone una
atencin desde la pura racionalidad sin hacer referencia a los valores
trascendentales.

51
 Ante esta situacin los catlicos estaban divididos y, en este mbito,
coexisten tres actitudes:
a) Los catlicos conservadores. Son aquellos que pensaban que con las
pretensiones nuevas no se poda dialogar ni haba posibilidad de
comprensin. Es caracterstico el rechazar el dialogo por atentar contra la
concepcin cristiana de la sociedad. Proponen la restauracin del modelo
social anterior. Este modo de pensar es de miedo a todo lo nuevo.
b) Los catlicos liberales. Proponan un acercamiento a la mentalidad
moderna porque entendan que haba que llegar a un acuerdo con estas
pretensiones que para ellos eran legtimas, cediendo en parte.
c) Los catlicos sociales. Pertenecen al grupo llamado movimiento social
cristiano. Es el grupo ms preocupado de la situacin social. Surgieron
cuando las nuevas ideas llegaron al campo de la economa produciendo el
fenmeno llamado cuestin social. Ante la situacin que se presentaba, de
injusticia y mala organizacin del capital, se reaccion intentando buscar
una solucin a la situacin desde la Iglesia.
Se puede tambin mencionar la democracia cristiana: que busca la
transformacin poltica de la sociedad a la forma de la primera comunidad
cristiana.

Panorama histrico del Magisterio social, desde Len XIII hasta nuestros
das, con particular referencia a los documentos ms significativos:

- LEN XIII (1878-1903)

Antes de la Rerum Novarum, Len XII publica cuatro encclicas:
1. Quod Apostolici Muneris (1878). En ella condena los errores modernos:
el comunismo, el anarquismo y, en especial, el socialismo;
2. Diuturnum Illud (1881), en la que trata sobre el origen divino del
poder manifestando que dicho origen es indiscutible;
3. Immortale Dei (1885) sobre la constitucin cristiana del Estado;
4. Libertas Praestantissimum (1888). Sobre la libertad humana dice que
"no es negociable una valorizacin suprema de la libertad. La libertad
humana se expresa y se realiza, en su genuinidad, en la verdad". Tambin
aborda la cuestin del liberalismo.
Estos documentos prepararon la Rerum Novarum. Con sta se quiere
dar una respuesta a la cuestin social (obrera). Se sita ms en la
consideracin de los problemas econmicos que en los polticos,

52
trabajadores maltratados por quienes tenan en sus manos el capital, el
sistema organizativo liberal, etc.
En 1891 aparece la Rerum Novarum. La aparicin tarda de este documento
fue cuestionada puesto que mucho antes haba ya un deseo de que el Papa se
pronunciara. Sin embargo, se debe tener presente que la Iglesia necesitaba
tiempo para la formulacin y preparacin seria de sus orientaciones. No se
trataba solamente de hacer denuncias, sino de formular propuestas que se
encaminaran a una pronta solucin. Len XIII, entonces, afronta la llamada
"cuestion social" en la encclica al tratar sobre la cuestion de los obreros y la
situacin de miseria del proletariado social. Con acentos dramticos el Papa
describe el problema obrero como consecuencia del cambio (n 1) - Despus de
esta breve introduccin, la Encclica se divide en dos partes:
1. Exposicin polmica (nn 2-11)
2. Exposicin positiva. (nn 12-41)
La primera parte se inicia con un tratamiento del socialismo marxista
que es el que pretende acabar con los bienes; el Papa orienta en tres
direcciones la crtica del socialismo marxista de la poca:
- Negacin del derecho de propiedad privada (n.3)
- La propiedad privada es un derecho natural del hombre (nn 4-8)
- Valor de la familia como realidad anterior al Estado (nn 9-10)
- La perturbacin y trastorno de todos los rdenes que siguenal
socialismo (n 11)
La segunda parte propone de modo positivo la respuesta de la moral
cristiana a los graves problemas que ha originado el fenmeno de ls
industrializacin; abarca los siguientes puntos:
- Una introduccin que trata sobre la intervencin de la Iglesia para
resolver el conflicto aportando enseanzas sobre el hombre, la sociedad y la
propiedad. (nn 12-13)
- Objetivo a conseguir: Arreglar entre s y unir a los ricos con los
proletarios. (n 14)
- Actividades que se han de llevar a cabo para alcanzar dicho obetivo:
Constituye el nervio de la encclica y hace una diferenciacin entre: lo que
compete a la Iglesia (nn 15-20) y lo que compete al estado (nn 21- 28)
- Algunos problemas ms urgentes y graves (nn 29-38)
La encclica concluye con una breve exhortacin a que cada cual, en la
parte que a cada uno corresponde, leven a la prctica esta doctrina.
La doctrina de la encclica insiste en cuatro puntos:

53
 * La Propiedad: Pone de relieve como todos los ciudadanos deben tener
acceso a la propiedad. La propiedad est ligada a la libertad; tiene como
punto de mira el destino universal de los bienes.
* El salario justo: Que permita el ahorro para formar un cierto
patrimonio familiar.
* Derecho de asociacin: Como algo necesario para la defensa de los
intereses de los tabajadores.
* Funcin del estado: Defensa del rgimen de propiedad.

- PIO XI (1922 - 1939)

En 1931 publica Quadragsimo anno. La propuesta del socialismo era una
realidad en la Europa del Este. La Encclica contempla un capitalismo basado
en unidades de produccin pequea; en este tiempo se produce una
contentracin del capital y de los trabajadores (sindicales o no sindicales).
La Encclica persigue tres objetivos que se corresponden con sus tres
partes:
1. Balance de los 40 aos de la Rerum Novarum y sus beneficios (nn 17-
40):
- La difusin de la doctrina social catlica
- Superacin del liberalismo.
- La relacin entre patronos y obreros se ha visto beneficiada
gracias a la influencia de los sindicatos.
2. Aclarar las dudas surgidas en la interpretacinde la Rerum Novarum.
- Se destaca la doctrina sobre la propiedad: Privada y social (nn
44-52).
- Se reflexiona sobre la contribucin necesaria que debe haber
entre el capital y el trabajo (nn 53-58).
- En relacin con el tema del proletariado, se habla de la necesidad
de un reparto justo de las rentas (nn 59-52)
- La necesidad de un salario justo (nn 63-75).
- La restauracion del orden social frente a las dos tendencias
bipolares: individualismo y el colectivismo (nn 76-87)
- Bsqueda del principio rector de la economa (nn 88-89)
3. Analiza la economa contempornea y el socialismo para descubrir
races del desorden social y proponen una reforma cristiana de las
costumbres.
- Condena los excesos de la economa de mercado; condena
tajantemente el socialismo que lo considera incompatible con el cristianismo,

54
incluso el socialismo moderado (nn 100 - 126). - Termina
volviendo a la cuestin de la reforma de las costumbres (nn 127 - 148).

En sntesis, la Encclica se sita en lnea con la Rerum Novarum pero

con un poco ms de desarrollo y otra perspectiva, es ms reflexiva.

- PIO XII (1939 - 1958)

Pronunci muchos discursos, radiomensajes. El ms importante es el
que conmemora el 50 aniversario de la Rerum Novarum: La solemnit (1-06-
41). Se centra en tres puntos:
- El uso de bienes materiales: Trata sobre el derecho a la propiedad
parivada y remarca el destino sobrenatural de los bienes.
- El trabajo: Derechos y deberes de los trabajadores y empresarios.
- La familia: Propone un salario mnimo familiar

- JUAN XXIII (1958 - 1963)

Las consecuencias de la guerra mundial afectaron a la vida poltica y
econmica de Europa y America. La etapa que sigui al conflicto mundial se
caracteriza por: El deseo compartido de reparar las grandes prdidas
sufridas; y la aparicin de dos bloques polticos en los vencedores de la gran
contienda: La guerra fra entre los pueblos de libre mercado y los pases
comunistas concentr la atencin ms en problemas polticos que en los de
ndole econmica. Lo cual coadyuv a una cierta paz social y a aminorar las
injustas diferencias entre obreros y patronos.
En 1961 el Papa publica la Enc. Mater et Magistra desde una perspectiva
poltica. Subraya la dimensin social - la socializacin - que caracteriza la vida
econmica, y menciona tres temas fundamentales: la remuneracin del
trabajo, la justicia que debe regir en las estructuras econmicas y la propiedad
privada, con acento en la funcin social de esta propiedad. La tercera parte de
la encclica constituye la ms importante ya que esta dedicada ntegramente
al planteamiento del problema social. Entre los aspectos recientes ms
importantes de la cuestin social menciona:
- La relacion entre los distintos sectores de la economa, dedicado
ntegramente al problema agrcola (nn 164-178)
- El desarrollo desogual dentro de un mismo pas (nn 179-181)
- Relaciones entre pases de desigual desarrollo econmico (nn 182-191)
- Incremento demogrfico y desarrollo industrial (nn 192-197)
- La colaboracin en el plano mundial (198-202)

55
 En la cuarta parte, la encclica desarrolla la perenne eficacia de la
doctrina social catlica.
En 1963 aperece Pacem in Terris, ante el peligro de la guerra nuclear
realiza una llamada a la paz que se ha de fundar en la verdad, justicia, amor y
libertad. Reflexiona sobre los fundamentos de la paz contemplando las
relaciones entre los hombres, con las autoridades y de los estados entre s.
Juan XXIII se dirige a todos los hombres de buena voluntad, presenta los
valores cristianos y humanos.
En 1965 viene el Concilio Vaticano II y la Constitucin Gaudium et
Spes; el marco histrico haba cambiado poco, sin embargo, en el mbito
eclesial haba una necesidad de un acercamiento al mundo moderno. Era la
primera vez que un documento tan solemne se ocupara con tanto
detenimiento de aspectos temporales de la vida cristiana.

- PABLO VI (1963 - 1978)

En 1967 escribe Populorum Progressio. Es un desarrollo del capitulo III de
la segunda parte de la Gaudium et Spes (vida econmica y social); esclarece el
concepto y la realidad del progreso en la lnea de la economa o tcnica;
adems pone el acento en que el desarrollo humano no es un desarrolo que el
hombre hace de cosas sino de uno mismo. Sigue con la tradicin de dirigir el
documento a todos los hombres de buena voluntad.
Con el paso del tiempo se va agrandando las desigualdades entre los
pueblos; el conjunto de los pases del tercer mundo sufren una explosin
demogrfica, es entonces cuando Pablo VI denuncia que el norte cada vez es
ms rico y el sur ms pobre.
En 1971 publica la carta Apostlica Octogsima adveniens dirigida al
presidente de la comisin Iudicia Pax al conmemorar los ochenta aos de la
Rerum Novarum. La preocupacin principal es tratar de explicar en qu
medida el pluralismo social es algo legtimo positivo y que adems tiene los
lmites que le impone la autoridad cristiana: Trata de estimular el sentido
crtico del cristiano con respecto a las ideologas marxistas. La Encclica
abarca tres amplios captulos:
- Los nuevos problemas sociales
- Las aspiraciones fundamentales y corrientes ideolgicas
- Actitud de los cristianos ante los nuevos problemas

- JUAN PABLO II (1978 ---)

56
 En el discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (Puebla 1979) reivindica el tema de la Doctrina Social de la
Iglesia que estaba en crisis, hace una llamada a los fieles a atender ms la
antropolga cristiana.
En 1981 publica Laborem Excercens en el que estudia lo que es el trabajo
humano que coincide con la preocupacin esencial de la Rerum Novarum. En
1984, la Instruccin Libertatis nuntius trata sobre ciertos aspectos de la teologa
de la liberacin. Realiza una crtica a ciertos modos de comprender la
liberacin. En 1986 la Instruccin Libertatis Conscientia hace una exposicin
positiva de lo que la Iglesia entiende por libertad cristiana, en la que se
expone el verdadero sentido de la redencin y trata de armonizar la DSI con
la praxis cristiana de la liberacin. En 1987 aparece la Sollicitudo Rei Socialis en
la que refleja la mundializacin de los acontecimientos sociales. Analiza las
grandes consecuencias que ha tenido la poltica de bloques. Se preocupa por
el concepto de desarrollo y el de la injusticia; los del norte son ms ricos que
los del sur. El concepto clave es el de desarrollo. Hace referencia a un cuarto
mundo en referencia a las bolsas de pobreza que se dan en los pases ricos. La
solidaridad es otro de los puntos que desarrolla la Encclica. En el nmero 38
realiza la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien
comn, mientras que en el 41 aclara la naturaleza de la Doctrina Social de la
Iglesia.
La Centesimus annus (1991) recoge afirmaciones sobre temas diversos,
hace un balance y resumen de la Rerum Novarum. En el Cap III trata las
situaciones y los problemas de la vida social de hoy. El cap IV trata sobre la
propiedad privada, el V sobre el estado y la cultura, desarrolla los valores
morales o absolutos morales, entiende la moral como el fundamento de la
vida cvica. El cap. VI habla sobre el hombre como camino de la Iglesia y
pone de relieve como la antropologa cristiana es un captulo de la teologa en
el sentido que la revolucin constituye una parte de lo que es el hombre; la
evangelizacin comporta promocin humana.
Tambin conviene destacar las enseanzas sobre el tema de la
Exhortacin Apostlica Christifideles laici (1988) donde se urge la formacin de
los laicos en esta materia. Finalmente la Cobgregacin para la Educacin
Catlica ha publicado las Orientaciones para el estudio y enseanza de la Doctrina
Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes (1988).

11. Naturaleza de la Doctrina Social de la Iglesia

57
La Doctrina Social de la Iglesia, sntesis de las enseanzas del Magisterio
social que orienta en orden a la realizacin de la justicia en la sociedad. Su
carcter teolgico: Durante muchos aos el estatuto de la Doctrina Social de
la Iglesia ha sido objeto de debate. Hay tres fases de este debate:
1. Len XIII denomina a la enseanza social de la Iglesia filosofa
cristiana (Rerum Novarum n 19). La Encclica alterna esta terminologa con
otras que las sita en el mbito ms propio de la teologa.
La Iglesia saca del Evangelio las enseanzas en virtud de las cuales se
puede resolver por completo el conflicto, o, limando sus asperezas, hacerlo
ms soportable... (Rerum Novarum n 12). Ese ao no exista una reflexin
crtica de cul era el estatuto epistemolgico de la Doctrina Social de la
Iglesia. El enfoque de Len XIII se mantiene hasta los aos finales de la
segunda Guera mundial cuando surge el debate sobre la identidad de la
Doctrina Social de la Iglesia.
En sntesis, Len XIII no dedica una atencin especial a las cuestiones
metodologgicas, sin embargo desde una perspectiva posterior, se ve que la
ley que la orienta es la ley del Evangelio, de la fe. Rerum Novarum tiene un
objetivo netamente pastoral, nace de una percepcin muy aguda de
responsabilidad ante el sufrimiento y los problemas humanos (el
proletariado).
2. Posteriormente, la expresin filosofa cristiana, va dando paso a otras,
filosofa social, derecho social, etc. No hay evolucin en el sentido sustancial,
no hay reflexin abierta sobre la cuestin52. El trmino Doctrina Social de la
Iglesia comienza a usarse oficialmente durante el pontificado de Po XII; Juan
XXIII por su parte acenta el carcter cristiano de la Doctrina Social de la
Iglesia53.
3. Se suscita la polmica; a partr de los aos 50 en Francia el telogo
M.D. Chenu critica la expresin Doctrina Social de la Iglesia por considerarla
demasiado genrica y por tratarse de doctrina. Afirma que doctrina hace
alusin a una enseanza hecha, cerrada; considera que la enseanza de la
Iglesia cristiana de lo temporal no viene por la va de una doctrina sino ms
bien vendra de una lectura de los signos de los tiempos. Estas crticas

52 No faltaron, sin embargo, en medio de tanta concordia,quienes mostraron cierta inquietud; de lo que result que una
tan noble tan elevada doctrina como la de Len XIII, totalmente nueva para los odos mundanos, fuera considerada
sospechosa para algunos, incluso catlicos, y otros la vieran hasta peligrosa. Audazmente atacdos por ella, en efecto,
los errores del liberalismo se vinieron abajo, quedaron relegados los inveterados prejuicios y se produjo un cambio que
no se esperaba; de forma que los tardos de corazn tuvieron a menos aceptar esta nueva filosofa social y los cortos de
espritu temieron remontarse a tales alturas. Hubo quienes admiraron esa luz, pero juzgndola ms como un ideal de
perfeccin utpico, capaz, s, de despertar anhelos, pero imposible de realizar (Quadragesimo anno n 14)
53 Ante todo, confirmamos la tesis de que la doctrina social profesada por la Iglesia catlica es algo inseparable de la
doctrina que la misma ensea sobre la vida humana (Mater et Magistra prrafo 222)
58
tuvieron eco y provoc la restriccin del uso de trmino hasta que el Concilo
Vaticano II la emplea por primera vez.
Detrs de la evolucin de la terminologa se produce una crisis de la
identidad de la Doctrina Social de la Iglesia; exista la fides, la dogmtica, a
moral y surge como cuerpo de doctrina que no se sabe bien lo que es.
El momento lgido del debate pasa por dos fases protagonizadas por J.
Metz (teologa de la secularizacin) y la teologa de la liberacin. Metz
considera que el mundo contemporneo ha llegado a la madurez y por tanto
no necesita de alguien que tutele su actividad, por eso considera la funcin de
la Iglesia como una instancia crtica negativa, es decir, la Iglesia sera una
instancia que denuncia cualquier intento de absolutizar lo terreno. La Iglesia
no puede ofrecer una enseanza social como pura propuesta positiva.
La teologa de la liberacin considera que la fe no solo comporta ese
anuncio de la provisionalidad de la historia, sino que va ms all, es decir,
invita a actuar en la historia. En este sentido concede un margen ms amplio
a la Doctrina Social de la Iglesia. La Iglesia no solo se limita a denunciar sino
que adems invita a la accin que debe discurrir en favor del pobre. Quien
sea el pobre no le corresponde determinarlo a la fe. Entonces desaparece toda
incidencia social de la fe en cuanto a los contenidos.
La Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiadi en el numero 68 afirma
que el mensaje cristiano debe mantener su propia identidad y as evitar ser
manipulado por sistemas polticos. La fe cristiana comporta una luz que
orienta el contenido de esa accin, aporta contenidos en el mbito social.
En la actualidad el punto de partida es el que ofrece la Solicitudo rei
sociales (n 41) en la que trata la cuestin del desarrollo y afirma que la Iglesia
aporta al desarrollo no en un nivel tcnico, es decir, no propone sistemas
polticos o econmicos deteminados. La Iglesia es experta en humanidad, es
decir, conoce lo que hay en el hombre y por eso tiene un mensaje que tiene su
repercusin en lo social. En ese contexto recuerda que la Doctrina Social de la
Iglesia no es una tercera va, es decir, no es una va entre los dos sistemas
sociales poltico - econmicos sino que pertenece a un nivel diverso. Es la
cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las
cuestiones sociales que tiene como objeto principal interpretar esas realidades
a la luz del Evangelio para orientar la conducta cristiana, por tanto pertenece
al mbito de la teologa moral.
Sollicitudo rei socialis expuso una novedad que hay que entenderla
como una aclaracin del estatuto que siempre haba tenido la Doctrina Social
de la Iglesia. Un ao despus de la Sollicitudo rei socialis, las Orientaciones

59
de la Congregacin para la Doctrina de la fe afirma que en cuanto "parte
integrante de la concepcin cristiana de la vida" la doctrina social de la Iglesia
reviste un carcter eminentemente teolgico. Entre el Evangelio y la vida real,
en efecto, hay una interpelacin recproca que, en el plano prctico de la
evangelizacin y de la promocin humana, se concreta en fuentes vnculos de
orden antropolgico, teolgico y espiritual, de modo que la caridad, la
justicia y la paz son inseparables en la promocin de la persona humana. Este
carcter teolgico de la doctrina social se manifiesta igualmente en su
finalidad pastoral de servicio al mundo, atenta a estimular la promocin
integral del hombre mediante la praxis de la liberacin cristiana, en su
perspectiva terrena y trascendente. No se trata de comunicar slo un "puro
saber", sino un saber terico-prctico de alcance y proyeccin pastorales,
coherente con la misin evangelizadora de la Iglesia, al servicio del hombre
completo, de cada hombre y de todos los hombres. Es el recto conocimiento
del hombre real y de su destino lo que la Iglesia puede ofrecer como
aportacin suya a la solucin de los problemas humanos. Se puede decir que
en cada poca y en cualquier situacin la Iglesia recorre este camino
cumpliendo en la sociedad un triple deber: anuncio de la verdad acerca de la
dignidad del hombre y de sus derechos, denuncia de la situaciones injustas, y
cooperacin a los cambios positivos de la sociedad y al verdadero progreso
del hombre54.

Fuentes: la revelacin cristiana la experiencia humana: Las fuentes son las

mismas fuentes que la teologa moral. En Sollicitudo Rei Socialis se habla de
tres fuentes:
1. La Revelacin: Es la fuente principal de la Doctrina Social de la Iglesia,
expresa una conviccin que aparece en Mater et Magistra; La Iglesia ensea
lo que ha recibido y por tano el punto de partida es la Revelacin. La
Doctrina Social de la Iglesia se asienta sobre la base de una antropologa
cristiana, trata sobre algo de la vida del hombre, sobre la concepcin del
hombre que aparece en la Revelacin. El hombre imagen de Dios es una linea
de fuerza de la antropologa; el hombre es un ser social por naturaleza (GS
cap I), la imagen de Dios le incorpora al hecho de la sociabilidad. El principio
de la unidad entre cuerpo y alma de la antropologa tambin tiene su
aplicacin en la Doctrina Social de la Iglesia, adems la dignidad del hombre,
la libertad, la muerte como desafo. El hecho de la Encarnacin y Redencin.

54Vide CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO Y

ENSEANZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN LA FORMACIN DE LOS SACERDOTES, n 5
60
 2. La Razn natural: El Concilio Vaticano II formula con claridad la
conviccin de que existe sintona entre la luz del Evangelio y la razn (GS 63).
Indica que esos principios se sitan en el mbito de los valores del que brota
la dignidad de la persona. La funcin de la razn en el hombre se debe
entender como una extencin de la funcin que cumple la razn en la
teologa. Se trata entonces de dos principios de la accin que se distinguen.
3. La realidad social: Tiene tambin en algn sentido el carcter de fuente.
Se le puede llamar la materia prima sobra la que se proyecta la luz de la
revelacin. Formula ms principios que forman un cuerpo doctrinal, por eso
la Doctrina Social de la Iglesia es definida por Sollcitudo rei socialis (n. 41)
como el resultado de la interaccin de dos factores: La palabra de Dios y la
realidad histrica.
La Doctrina Social de la Iglesia ha de tener en cuenta los resultados de
las ciencias sociales.

Cuestiones en torno al mtodo: Su mtodo tambin es de naturaleza

teolgica. Se afirma que se ha dado un cierto cambio histrico. Un paso desde
un mtodo deductivo (de la Revelacin se deduce consecuencias para la vida
social) a un mtodo en el que alcanza ms peso: el aspecto inductivo (de una
experiencia se extraen principios).
Se distinguen tres momentos en la Doctrina Social de la Iglesia:
1. Momento histrico: Ante la realidad social concreta la Doctrina Social
de la Iglesia observa. Pero la Doctrina Social de la Iglesia no dispone de
instrumentos propios para el anlisis de la realidad social, entonces se apoya
en las ciencias sociales.
2. Momento doctrinal o terico: Las realidades histricas son interpretados
a la luz de un determinado sistema de valores que es el que viene enunciado
en una formulacin de principios que se extrae de la revelacin, por eso se
sirve tanto de la deduccin y de la induccin.
3. Momento operativo o prctico: Una mayor cercana con la realidad y
aplicacin de los contenidos. Est orientada a la praxis y pretende guiar la
conducta, la realidad prctica, como ocurre en la Teologa Moral. Los otros
dos momentos tienden a este ltimo55.
Desde Mater et Magistra se formul estos tres momenos en una
expresin que consiste en ver, juzgar y actuar. Ver la realidad social, juzgar
con juicio de carcter moral (aqu se sita la funcin del Magisterio yde la
teologa) actuar o ejecucin, orientar la accin del cristiano.
55 Ver nota 3
61
Relacin con otras ciencias: La Doctrina Social de la Iglesia, en la medida en
que trata de juzgar la realidad social y de orientar la accin se relaciona con
las ciencias sociales.
En las Orientaciones se realiza un discernimiento con oportuna
mediacin filosfica56. La natualeza de esa relacin es semejante a la relacin
de la tica como ciencia. La tica presenta exigencias de un valor moral, pero
no es su funcin establecer la realida ltima de esa valor. Esa indeterminacin
no comporta examen, la tica impulsa a determinar la accin.
Entre las ciencias sociales y la tica se debe dar un dilogo que cumpla
dos condiciones:
1. Debe exclur todo tipo de despotismo, es decir, todo intento de
analizar la accin desde premisas teolgicas desconectadas de la realidad.
2. Evitar pensar que la tica o la moral sea como una realidad segunda
respecto a la ciencia.
Las Ciencias sociales en la medida en que se acercan a una concepcin
del hombre, la neutralidad antropolgica es imposible, es decir, que tiene
importancia en las ciencias sociales lo que es el hombre. Precisamente en el
nivel previo a ese dibujo del hombre acta la Doctrina Social de la Iglesia.
Orientaciones hace referencia expresa a la sociologa. Las ciencias sociales no
son instrumentos neutros57.

56 La doctrina social se sirve asimismo de los datos que aportan las ciencias positivas y, particularmente, las sociales,
que constituyen un instrumento importante, aunque no el nico, para la comprensin de la realidad. El recurso a estas
ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con una oportuna mediacin filosfica, pues se puede correr el riesgo de
someterlas a la influencia de determinadas ideologas contrarias a la recta razn, a la fe cristiana y, en definitiva, a los
datos mismos de la experiencia histrica y de la investigacin cientfica. De todos modos, un "dilogo provechoso"
entre tica social cristiana (teolgica y filosfica) y las ciencias humanas es no solo posible, sino tambin necesario para
la comprensin de la realidad social. La neta distincin entre la competencia de la Iglesia, por una parte, y la de las
ciencias positivas, por otra, no constituye obstculo alguno para el dilogo, antes al contrario, lo facilita. Por esto, est
en la lnea de la doctrina social de la Iglesia acoger y armonizar adecuadamente entre ellos los datos ofrecidos por sus
fuentes, anteriormente mencionadas, y los suministrados por las ciencias positivas. Es evidente que ella tendr como
punto principal de referencia la palabra y el ejemplo de Cristo y la tradicin cristiana, considerados en funcin de la
misin evangelizadora de la Iglesia. Orientaciones n 10
57 Para conseguir un dilogo ms realista con los hombres, una justa apertura a las diferentes circunstancias de la
convivencia social y un conocimiento objetivo de las situaciones, de las estructuras y de los sistemas, la Iglesia, cuando
emite un juicio, puede aprovecharse de todas "las ayudas que pueden ofrecer las ciencias", por ejemplo los datos
empricos garantizados crticamente, sabiendo bien, sin embargo, que no es su cometido analizar cientficamente la
realidad y las posibles consecuencias de los cambios sociales. Esto es vlido tanto para la Iglesia universal como para
las Iglesias particulares. Un criterio importante para el uso de los medios que ofrecen las ciencias sociales es recordar
que el anlisis sociolgico no siempre ofrece una elaboracin objetiva de los datos y de los hechos, en cuanto que, ya en
el punto de partida, puede encontrarse sujeto a una determinada visin ideolgica, o a una estrategia poltica bien
precisa, como ocurre en el anlisis marxista. Como es notorio, el Magisterio no ha cesado de pronunciarse oficialmente
sobre el peligro que este tipo de anlisis puede suponer para la fe cristiana y para la vida de la Iglesia. Este peligro de la
influencia ideolgica sobre el anlisis sociolgico existe tambin en la ideologa liberal que inspira el sistema
capitalista; en l los datos empricos estn frecuentemente sometidos, por principio, a una visin individualista de la
relacin econmico-social, en contraste con la concepcin cristiana. No se puede encerrar ciertamente el destino del
hombre entre estos dos proyectos histricos contrapuestos, pues sera contrario a la libertad y a la creatividad del
hombre. Y, en efecto, la historia de los hombres, de los pueblos y de las comunidades aparecen siempre rica y
62
12 Contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia: Se habla del contenido
desde dos puntos de vista: Lgico formal y material o temtico.

Principios, juicios y orientaciones, en cuanto contenidos de la Doctrina

Social de la Iglesia; relacin entre estos tres aspectos:
Los Principios: El Evangelio encierra un potencial de vivificar lo
temporal, por tanto, los principios de la Doctrina Social de la Iglesia proceden
desde la Revelacin y de la observancia de la realidad con esa luz. Los
principios constituyen el punto de partida de la teologa. Ese elemento
posibilita los juicios.
- Los juicios: Para emitirlos se precisan: Una realidad determinada y un
punto desde el que se observa. La formulacin de ese juicio de la Doctrina
Social de la Iglesia compete al magisterio de modo autoritativo, pero a la vez,
cualquier persona no puede eludir ese tipo de juicios. Para que se de ese
encuentro entre el Evangelio y la realidad, para que el Evangelio se encarne
en una determinada realidad social, se necesita que la conciencia cristiana
est bien formada, que conozca bien los princpios de la Doctrina Social de la
Iglesia y por otra parte que la conciencia est bien informada, es decir, que
conozca bien la realidad social.
- Las orientaciones: El papel de los juicios quedara incompleto si no se
llega a orientar la accin. Los juicios que emite la Doctrina Social de la Iglesia
puede tener forma de denuncia de la injusticia porque forma parte de la
misin proftica de la Iglesia, sin embargo, este ministerio proftico de la
Iglesia no se reduce a la denuncia.
Al ejerccio de este ministerio de evangeliacin en el campo social, que
es un aspecto de la funcin proftica de la Iglesia, pertenece tambin la
denuncia de los males y de las injusticias. Pero conviene aclarar que el
anuncio es siempre ms importante que la denuncia, y que sta no puede
prescindir de aqul, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su
motivacin ms alta58.

La dignidad de la Persona humana, principio fundamental de la Doctrina

Social de la Iglesia: Si el hombre es sujeto de derechos es porque es
persona, es imagen de Dios. (La comunin siempre tiene algo previo, es decir,
articulada, y los proyectos de modelos de sociedad han sido, en las diversas pocas, siempre mltiples. A este respecto,
es importante precisar que muchas variaciones del principio del liberalismo econmico, como son expuestas por los
partidos cristiano-demcratas o social-demcratas, pueden ser consideradas no ya como expresiones de "liberalismo" en
sentido estricto, sino como alternativas nuevas de organizacin social. Orientaciones n. 50
58 Sollicitudo rei socialis n 41

63
se funda en la adoracin) El hombre es persona. El bien comn es el fin de la
vida de la comunidad, ese bien afecta a la persona individual que es parte de
esa comunidad.
El hombre tiende a la felicidad; por su libertad puede tender a objetos
que no le llenan de felicidad. Esto es propio de los seres espirituales. La
dignidad humana se entiende de modo funcional o no funcional. Funcional
porque por ejemplo hace bien su trabajo, su apertura permanente, apertura a
Dios y a los dems es lo que hace que la persona tenga esa dignidad.
La conciencia remite a algo absoluto, objetivo; por eso hablamos que el
hombre tiene una dignidad. Entonces el hombre es un ser que remite a Dios,
no solo en su origen sino tambin en su ser imagen de Dios y en su destino.
Este es el fundamento de todo orden social.
La dimensin moral de la dignidad humana se ha expresado de
diversos modos. En el contexto actual se manifiesta en los derechos humanos,
stos son concreciones de la dignidad humana.

Otros principios bsicos: La solidaridad y la subsidiaridad: Al fundamento

de la Doctrina Social de la Iglesia que parte de la dignidad humana se aaden
otros principios que son la solidaridad y la subsidiariedad. En virtud de la
solidaridad, el hombre debe contribuir con sus aspectos semejantes al bien
comn de la sociedad; as la Doctrina Social de la Iglesia se opone a todo
individualismo social y poltico59.
Orientaciones recoge tambin estos dos principios. Hay una
solidaridad humana y en virtud del Evangelio de todos los hombres para su
salvacin60.
59 El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a
imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la
libertad, prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos
activos y responsables de la vida social.
73.1 Al dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn ntimamente ligados el principio de solidaridad y el
principio de subsidiariedad.
73.2 En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al bien comn de la sociedad, a todos los
niveles. Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o poltico.
73.3 En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams substituir la iniciativa y la responsabilidad de
las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio
necesario para su libertad. De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone atodas las formas de colectivismo.
Libertatis Concientia n 73
60 La solidaridad y la "subsidiariedad" son otros dos principios que regulan la vida social. Segn el principio de
solidaridad toda persona, como miembro de la sociedad, est indisolublemente ligado al destino de la misma y, en virtud
del Evangelio, a destino de salvacin de todos los hombres. En la reciente encclica Sollicitudo rei socialis, el Papa ha
subrayado particularmente la importancia de este principio, calificndolo como una virtud humana y cristiana. Las
exigencias ticas de la solidaridad requieren que todos los hombres, los grupos y las comunidades locales, las
asociaciones y organizaciones, las naciones y los continentes participen en la gestin de todas las actividades de la vida
econmica, poltica y cultural, superando toda concepcin puramente individualista. Complemento de la solidaridad
debe considerarse la "subsidiariedad" que protege a la persona humana, a las comunidades locales y a los "grupos
intermedios" del peligro de perder su legtima autonoma. La Iglesia vela atentamente por la aplicacin justa de este
64
 Sollicitudo rei socialis en el n 38 despeja algunas visiones que tienden a
oscurecer la solidaridad. La Encclica pone de relieve el aspecto cristiano de la
solidaridad (n 40). La solidaridad es una virtud cristiana, tiene contacto con la
caridad. A la luz de la fe la solidaridad se supera a s misma y empieza a
revestir valores que son especficamente cristianos.
La solidaridad es un camino para superar la mentalidad individualista.
La solidaridad comienza en el mbito familiar y se extiende a la globalidad
social61.
El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que el principio de
solidaridad, expresado tambin con el nombre de amistad o caridad
social, es una exigencia directa de la fraternidad humana y cristiana (1939).
La solidaridad se manifiesta en primer lugar en la distribucin de los bienes
y la remuneracin del trabajo. Supone tambin el esfuerzo en favor de un
orden social ms justo en el que las tensiones puedan ser mejo resueltas, y
donde los conflictos encuentren ms facilmente su salida negociada (1940).
Los problemas socio - econmicos slo pueden ser resueltos con la ayuda de
todas las formas de solidaridad: solidaridad de los pobres entre s, de los
ricos y los pobre, de lo strabajadores entre s, de lso empresarios y de los
empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad
internacional es una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del
mundo depende de ella (1941) La virtud de la solidaridad va ms all de

principio en virtud de la dignidad misma de la persona humana, del respeto de lo que hay de ms humano en la
organizacin de la vida social, y de la salvaguardia de los derechos de los pueblos en las relaciones entre sociedades
particulares y sociedad universal. Orientaciones n. 38
61 En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, est presente desde siempre con sus obras que
tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de
asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay
que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y
consolador incremento. A este respecto, es digno de mencin especial el fenmeno del voluntariado, que la Iglesia
favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas. Para superar la
mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y caridad, que
comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones se
prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero ocurre que
cuando la familia decide realizar plenamente su vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del
Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas no slo en favor de
la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante
la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos, bien sea
para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones entre las
generaciones. Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en marcha estructuras especficas
de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectivamente, stas maduran como verdaderas comunidades de personas y
refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin impersonal, bastante frecuente
por desgracia en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las relaciones vive la persona y crece la
subjetividad de la sociedad . El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del
mercado. En efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de mercancas, o bien
como objeto de la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin
ni el mercado ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el
mercado. El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un dilogo
continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras. (Centesimus annus n 49).
65
los bienes materiales. Difuendiendo los bienes espirituales de la fe, al Iglesia
ha favorecido a la vez el desarrollo de los bienes temporales, al cual con
frecuencia ha abierto nuevas vas. As se han verificado a lo largo de los siglos
las palabras del Seor: Buscad prmero su Reno y su justicia, y todas esas
cosas se os darn por aadidura (1942).
Principio de subsidiariedad: Este trmino deriva del latn subsidium,
que es ayuda, asistencia. Es una ayuda singular en el sentido que consiste en
ayudar a alguien que tiene una capacidad para hacer algo pero no puede
realizarla solo. Se trata de un tipo de ayuda que no sustituye a la persona.
Este trmino lo introduce Quadragesimo anno.
Un poder superior solo puede intervenir en aquellos de nivel inferior
cuando la accin no puede ser realizarla por s sola. Este principio supone a la
vez el principio de solidaridad; a la vez lo caracterstico es establecer el
respeto de la ayuda.
Libertatis Conscientia n 7362. En el contexto del estado del bienestar, un
estado que asume muchas competencias. Ha surgido para responder a
muchas necesidades tratando de remediar formas de pobreza63.
62 Ver nota 8
63 Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel del Estado en el sector de la economa. La
actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional,
jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de
un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de
garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se
sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes
pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en actividades
ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico.
Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico;
pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y
asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo
de todos los ciudadanos, sin estructurar rgidamente toda la vida econmica y sofocar la libre iniciativ de los individuos.
Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han afirmado
quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms, el Estado tiene el deber de secundar la
actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea
insuficiente o sostenindola en momentos de crisis.
El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u
obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede
ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas,
demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia,
justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas
temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y
para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica
como civil.
En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en
cierto modo un Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar . Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para
responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de
privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos
ms recientes, han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial .
Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este
mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe
interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien
debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con
66
Doctrina Social de la Iglesia y conciencia cristiana: formacin de la
conciencia y responsabilidad personal; pluralismo de opciones temporales:
La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones
ticas. Pero para que ella pueda guiar directamente la accin, exige
personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico
como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores
estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo
profundamente el Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es contrur la
sociedad, corresponde aqu el primer puesto (Libertatis nuntius XI, 14).
La Doctrina Social de la Iglesia no es como un recetario, un conjunto de
soluciones que vienen dadas, la Sollicitudo Rei Socialis n. 1 pone de relieve
cmo la Iglesia intenta guiar a los hombres para que ellos den respuesta a su
vocacin como constructores de la sociedad terrena.

Aqu se distingue:
1. Relacin entre Magisterio y Revelacin. El Magisterio es intrprete
autorizado de la Revelacin, pero no agota su contenido. Pero s constituye
una gua para la conciencia de cada persona.
2. Relacin entre conciencia y verdad: Cada persona debe buscar la verdad,
la verdad que orienta el modo de vivir (la verdad moral). Por tanto se debe
procurar la formacin de la conciencia.
El cristiano, en ese sentido, debe tener la conciencia de que el Evangelio
en su mbito propio depende de l. La Doctrina Social de la Iglesia no
sustituye el papel de la conciencia, simplemente acta como orientador.
Gaudium et Spes pone de relieve el papel del Magisterio como
orientacin, pero adems a cada persona le coresponde una responsabilidad
moral. Adems pone de relieve el papel propio de los pastores que deben
avocarse a la formacin de la conciencia de los fieles64.

miras al bien comn. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la
prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms
que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que
conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca
del necesitado. Adems, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material,
sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y
emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los
drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de
los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno. Centesimus annus n 48
64 A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina queda grabada en la ciudad terrena. De los
sacerdotes,los laicos pueden esperar orientacin e impulso espiritual Pero no piensen que sus pastores estn siempre en
condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es
sta su misin. Cumplen ms bien los laicos su propia funcin con la luz de la sabidura cristiana y con la observancia
atenta de la doctrina del Magisterio (Gaudium et Spes n 43)
67
 Junto a esa realidad de la formacin de la conciencia en cuestiones
sociales se debe tener en cuenta el margen de pluralismos en lo temporal, es
decir, esa formacin debe tener como objetivo la capacidad para distinguir
entre la relacin con la revelacin y cuestiones de orden temporal.
Distintos fieles, con un movimiento que surge de su propia fe cristiana
dan lugar a opiniones que son diversas:
Se han de evitar dos actitudes:
1. Divorcio entre fe cristiana y la vida diaria
2. Identificar la propia solucin con la solucin evanglica65.

IV) La Comunidad humana

14. La Familia

Carcter natural de la institucin familiar: La familia es una comunidad

natural que tiene fundamento en el mismo ser del hombre, formada por
padres e hijos y se apoya en la institucin familiar. Sus fines son:
- Promover el bien de la familia
- Incorporacin de los hijos
- Ser la clula base de la sociedad
Estos fines le sitan por encima y le compete derechos que el estado
reconoce y garantiza. La familia es la puerta de acceso a la sociedad. Con
frecuencia los problemas sociales tienen su causa en el desarraigo familiar.
Por tanto, existe una estrecha vinculacin entre familia y sociedad.
El individualismo, que sobrevalora estas formas de organizacin, ha
provocado la descomposicin de la familia con propuestas como el
reconocimiento de parejas de hecho. El socialismo, por su parte, tiene la
tendencia a disolver los vnculos familiares en la comunidad estatal.
La Doctrina Social de la Iglesia reconoce el papel primario de la familia;
una sociedad que no la respeta puede ser calificada incluso de inhumana.

65 Muchas veces suceder que la propia concepcin critiana de la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una
determinada solucin. Pero podr suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados
por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes
aun al margen de la intencin de ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el mesaje
evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la
autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un dilogo sincero, guardando la mutua caridad y
la solicitud primordial por el bien comn. (Gaudium et Spes 43).
68
Cambios histricos y permanencia de lo esencial en la familia: Esto no
significa que la familia no permanece invariable a lo largo del tiempo. Como
ejemplo se tiene las familias patriarcales (clan). La familia no es una sociedad
de produccin, tampoco puede asumir muchas de las exigencias que alcanza
la sociedad. Es decir, a medida que la sociedad civil va asumiendo funciones,
la familia va adquiriendo tambin nuevas funciones (por ejemplo el trabajo
de la mujer).
Tras estos cambios permanecen unos rasgos esenciales que dota a la
familia de una identidad permanente y por tanto la hace trascender
especificidades de tipo cultural, religioso, histrico.

Derechos y deberes: Carta de los derechos de la familia: La carta es de la

Santa Sede y tiene su origen en el Snodo de Obispos de 1980 (Familiaris
Consortio 46) que aprob el voto del Snodo y la confeccin de la carta. Es de
naturaleza jurdica. Tiene 12 artculos precedidos por un prembulo (cada
uno) y antes tiene una introduccin.
La introduccin aclara que no es una exposicin dogmtica del
matrimonio, tampoco es un cdigo de conducta sino que trata de presentar a
todo hombre una formulacin de los Derechos fundamentales de la familia.
Esos derechos derivan del derecho natural y de la fe de la Iglesia. La
carta est destinada en primer lugar a los gobiernos (como responsables del
bien comn), al tiempo que propone a la atencin de las asociaciones
gubernamentales, a las familias y finalmente a todos. Tiene adems un anexo
con las fuentes que son textos del Magisterio sobre la familia, la Exhortacin
Familiaris Consortio y todo el Magisterio social.
El Artculo primero afirma que todas las personas tienen derecho a
elegir libremente su estado de vida y por lo tanto derecho a contraer
matrimonio y establecer una familia o a permanecer clibes.
El Artculo segundo afirma la igualdad de derechos del hombre y de la
mujer dentro del matrimonio, y que el matrimonio no puede ser contrado sin
el libre y pleno consentimiento de los esposos debidamente expresado.
El Artculo tercero es relativo al derecho de los padres a decidir sobre la
procreacin de los hijos y que es grave limitar o impedir esa libertad .
El Artculo cuarto se refiere a los derechos de respeto a la vida.
Condena el aborto y la manipulacin de embriones humanos. Recoge adems
los derechos de los nios (nacidos y no nacidos).

69
 El Artculo cinco se refiere al derecho de los padres a ser respetado
como primeros educadores de los hijos. Seala adems el principio de
solidaridad y subsidiaridad.
El Artculo sexto alude a la estabilidad familiar y que el estado debe
garantizar esa estabilidad. El divorcio atenta contra la institucin del
matrimonio y de la familia.
El Artculo sptimo habla sobre los derechos de la familia a vivir su
propia vida religiosa y el derecho de profesar pblicamente sy fe y
propagarla.
El Artculo octavo trata sobre los derechos a formar asociaciones para
desempear su tarea en la sociedad.
El Artculo noveno defiende el derecho a contar con una adecuada
poltica familiar en el aspecto fiscal, econmico, jurdico y social.
El Articulo dcimo reivindica el derecho al orden social y econmico
que evite la disgregacin familiar y alude al salario familiar, ofreciendo
tambin la posibilidad de un sano esparcimiento.
El Artculo once habla sobre los derechos de la familia a una vivienda
digna y a un conjunto de condiciones sociales que hagan posible el ejercicio
de este derecho.
El Artculo doce trata sobre los derechos de las familias emigrantes. Las
equipara a las otras familias.

14. La sociedad poltica: naturaleza y caractersticas

La sociedad poltica y su importancia en cuanto sociedad global: La

comunidad poltica tiene su raz en la sociabilidad humana, por tanto el
hombre no puede alcanzar su fin si no es en sociedad. Est ordenado a la
cooperacin social.
Como sociedad global se designa a la comunidad poltica; en el
sentido fuerte se alude a los estados nacionales (pases). Su funcin y fin es
crear las condiciones para el pleno desarrollo de sus miembros promoviendo
la cooperacin social en todos sus aspectos. La responsabilidad para la
ejecucin de estas acciones todava recae sobre los estados nacionales, a pesar
de las uniones que se van haciendo entre los diversos estados. De ah que el
fin y funciones de una comunidad determinan el poder que esas
comunidades asumen.

70
 El estado, entonces, asume una amplia autoridad que deriva de su fin
peculiar y mltiple. Hoy, tal como se configura, el estado es
fundamentalmente territorial, a su vez incluye la soberana y el pueblo; stos
son los tres elementos constitutivos del estado. Cada uno puede adquirir un
peso respecto a los otros y de ah se deduce el tipo de estado.
Entonces la comunidad global es el estado, que a su vez tiene en s otras
comunidades (por ejemplo las comunidades autnomas). Entre todos estos
niveles el fuerte es el estado nacional.

Origen y razn de ser del poder poltico:

A.Introduccin: El diccionario de la Real Academia Espaola define
autoridad como el crdito y fe que se da a una persona en una determinada
materia. La autoridad comporta entonces un cierto reconocimiento sobre otra
persona, es un concepto esencialmente comunitario. Donde se encuentra
cualquier tipo de prctica comunitaria aparece el elemento de la autoridad:
Ubi societas ibi autoritas.
En sentido inverso, uno no entra a formar parte de una comunidad si
no reconoce a la autoridad y se respeta la tradicin. Esta ltima se entiende
como la vida de la comunidad, son los contenidos de la vida de la
comunidad. Por tanto, comunidad, autoridad y tradicin son tres conceptos
inseparables.
B. Concepto de autoridad poltica: La autoridad poltica es propia de la
sociedad global. Es la potestad de ordenar todo lo necesario para alcanzar el
fin del estado, es decir, el bien comn.
Tiene tres caractersticas:
- Ha de ser unitario
- Amplio; se extiende a todas las dimensiones del bien comn
- Soberano; representa al poder supremo
- Coactivo; que dispone de los medios necesarios para vencer la
resistencia.
Partiendo de la distincin entre auctritas y potestas. La autoridad -
definida por D. Alvaro DOrs - es un saber socialmente reconocido. La
potestas es un poder que tiene dos caractersticas:
- Se define territorialmente (tiene jurisdiccin)
. Es denegable
La autoridad no se opone a la libertad, por tanto, al ser un saber no
violenta la libertad. Es por eso que es un poder moral y no una fuerza fsica.

71
 Por tanto el mandato no es algo que se impone por voluntad sino por
va de la recta razn y por tanto remite al orden moral y a Dios que es el
primer principio y el ltimo fin del orden moral66.
La justificacin de la autoridad radica en que el mandato atesora la
verdad; si esto no ocurre puede ser por:
- Deficiencia de comprensin por parte del sbdito
- Excelsitud de la doctrina (Es el caso de la autoridad de la fe).
Por tanto, slo puede ordenar quien conoce el fin y el camino oportuno,
es decir, no se trata de un saber especulativo, sino que es necesaria la
prudencia.
De esta concepcin se puede sacar la siguiente conclusin: La
autoridad suprema requiere la infalibilidad del que ordena; y esto slo se da
en Dios.
C. Origen: De Dios procede toda autoridad y todo poder (Rom 13,1). Los
padres y el Magisterio lo han puesto de relieve muchas veces67.
El hecho de que el poder poltico tenga origen en Dios no se deduce que
los gobernantes sean directamente establecidos por Dios. El orden de la
comunidad se funda en la naturaleza y la naturaleza procede de Dios.
Entonces, la autoridad proviene de Dios, reside en la comunidad y la ejercen
los rganos de gobierno que han sido erigidos. Santo Toms afirma que el
munus de la autoridad (encargo) procede de Dios, en cambio, la actio (el
ejercicio de la accin del gobierno) es algo humano y por tanto no procede de
Dios. la autoridad conserva su origen divino como munus, pero si se
desnaturaliza a la hora de su ejercicio no conserva el origen divino como
actio; es decir, pierde su fundamento en los casos en que se abusa de la
autoridad.
D. Los lmites: La grandeza de la autoridad estriba en el orden divino,
pero al mismo tiempo es la razn ms profunda de sus lmites. Unos lmites
morales.

66 Mas la autoridad misma no est libre de toda ley; ms an, como quiera que su facultad de mandar nace de la recta
razn, se sigue que la fuerza obligatoria procede del orden moral, el cual, a su vez, se funda en Dios, primer principio y
ltimo fin suyo.
Acerca de lo cual as amonesta Nuestro Predecesor, de f. m., Po XII: El mismo orden absoluto de los seres vivientes y
el fin mismo del hombre -como persona autnoma, o sea, como sujeto de deberes y de derechos inviolables, del hombre
que es origen y fin de la sociedad- abraza tambin al Estado como sociedad necesaria, revestida de autoridad, sin la cual
no podra ni existir ni vivir... Y puesto que aquel orden absoluto, a la luz de la sana razn, y concretamente de la fe
cristiana, no puede tener otro origen que un Dios personal, Creador nuestro, sguese que la dignidad del hombre es la
dignidad de la imagen de Dios, la dignidad de la autoridad poltica es la dignidad de su participacin en la autoridad de
Dios (Pacem in Terris n. 47)
67 ...Es, pues, evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan en la naturaleza humana y, por lo
mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinacin del rgimen poltico y la designacin de los
gobernantes se dejen a la libre designacin de los ciudadanos (GS n. 74)
72
 En continuidad con toda la tradicin de la Iglesia se encuentra tambin
la doctrina sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, tal
como se recoge en la encclica Pacem in terris que afirma que la autoridad es
postulada por el orden moral deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o
preceptos de los gobernantes etuvieran en contradiccin con aquel orden y,
consiguientemente en contradiccin con la voluntad de Dios, no tendran
fuerza para obligar en conciencia...; ms aunm en tal caso, la autoridad
dejara de ser tal y degenerara en abuso. Esta es una clara enseanza de
Santo Toms de Aquino. Cuando una ley est en contraste con la razn, se la
denomina ley inicua; sin embargo, en este caso deja de ser ley y se convierte
ms bien en un acto de violencia (S. Th. I II. q 93 a.3). Aade el Aquinate que
toda ley puesta por lso hombres tiene razn de ley en cuanto deiva de la ley
natural. Por el contrario, si contradice en cualquier cosa a la ley natural,
entonces no ser ley sino corrupcin de la ley (S. Th. I II, q 95 a 2). As pues, el
aborto y la autanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender
legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean ninguna obligacin de
conciencia, sino que, por el contrario establecen una grave y precisa
obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de conciencia. Desde los
orgenes de la Iglesia, la predicacin apostlica inculc a los cristianos el
deber de obedecer a las autoridades pblicas legtimamente constitudas
(Rom 13, 1-7) pero al mismo tiempo ense firmemente que hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres (Hech 5,29)68.

Diversas concreciones histricas de la autoridad: Cmo recae sobre unas

personas u rganos el poder de mando, si la naturaleza hace a todos los
hombres iguales?
A esta cuestin se han dado diversas respuestas, que se las ha unido en:
1. El poder procede de modo inmediato de Dios: En las sociedades
teocrticas se concibe la autoridad como una investidura divina, por tanto, el
soberano se constituye en un representante de Dios. Cuando se concibe as la
autoridad se tie de un personalismo muy fuerte. Esta solucin estuvo
presente en el sacro imperio cristiano. El cristianismo introdujo e precisiones
importantes:
- El emperador tiene poder supremo pero no es universal sino que viene
limitado por el orden moral y por su condicin de cristiano.
- La separacin entre el poder espiritual y el poder temporal.

68 Cfr. Evangelium vitae nn 72-73

73
 En el renacimiento se hace reafirmacin de la personalidad individual,
esto trae como consecuencia una nueva concepcin del prncipe. ste es un
poder ms personal y que el poder divino llega a extenderse a los reyes.
2. La concepcin secularizada de la autoridad, tiene su origen en las
teoras modernas que afirman un poder absoluto (el monarca o el pueblo) que
depende de las voluntades de stos. Lo caracterstico es que se trata de una
concepcin laicista en cuanto que excluye a Dios como origen de la autoridad
y adems excluye el orden moral natural en el origen de la autoridad. Este
tipo de concepcin se encuentra en el origen de las democracias modernas.

Estado y sociedad: El Estado no se identifica con la sociedad; Comunidad

social o sociedad es un concepto con matiz jurdico - administrativo, por
tanto es ms amplio que el concepto de Estado.
El estado hace referencia a lo pblico; la sociedad se integra por el
conjunto de las sociedades. El estado debe respetar las iniciativas sociales69.
69 44. Len XIII no ignoraba que una sana teora del Estado era necesaria para asegurar el desarrollo normal de las
actividades humanas: las espirituales y las materiales, entrambas indispensables. Por esto, en un pasaje de la Rerum
novarum el Papa presenta la organizacin de la sociedad estructurada en tres poderes --legislativo, ejecutivo y judicial--,
lo cual constitua entonces una novedad en las enseanzas de la Iglesia. Tal ordenamiento refleja una visin realista de
la naturaleza social del hombre, la cual exige una legislacin adecuada para proteger la libertad de todos. A este respecto
es preferible que un poder est equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su
justo lmite. Es ste el principio del Estado de derecho , en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los
hombres.
A esta concepcin se ha opuesto en tiempos modernos el totalitarismo, el cual, en la forma marxista-leninista, considera
que algunos hombres, en virtud de un conocimiento ms profundo de las leyes de desarrollo de la sociedad, por una
particular situacin de clase o por contacto con las fuentes ms profundas de la conciencia colectiva, estn exentos del
error y pueden, por tanto, arrogarse el ejercicio de un poder absoluto. A esto hay que aadir que el totalitarismo nace de
la negacin de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre
conquista su plena identidad, tampoco existe ningn principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres:
los intereses de clase, grupo o Nacin, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad
trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para
imponer su propio inters o la propia opinin, sin respetar los derechos de los dems. Entonces el hombre es respetado
solamente en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que se afirme en su egosmo. La raz del totalitarismo
moderno hay que verla, por tanto, en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de
Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la
clase social, ni la Nacin o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayora de un cuerpo social, ponindose en contra
de la minora marginndola, oprimindola, explotndola o incluso intentando destruirla.
45. La cultura y la praxis del totalitarismo comportan adems la negacin de la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que
cree poder realizar en la historia el bien absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se
sostenga un criterio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes y que, en determinadas
circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento. Esto explica por qu el totalitarismo trata de destruir la
Iglesia o, al menos, someterla, convirtindola en instrumento del propio aparato ideolgico. El Estado totalitario tiende,
adems, a absorber en s mismo la Nacin, la sociedad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas.
Defendiendo la propia libertad, la Iglesia defiende la persona, que debe obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. He
5, 29); defiende la familia, las diversas organizaciones sociales y las Naciones, realidades todas que gozan de un propio
mbito de autonoma y soberana.
46. La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en las
opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la
de sustituirlos oportunamente de manera pacfica. Por esto mismo, no puede favorecer la formacin de grupos
dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado.
Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la
persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante
74
15. EL bien comn, fin de la sociedad poltica:

Definicin y propiedades: La causa eficiente equivale a preguntar quin es

el responsable del bien comn? Se responde: Todos los miembros de la
sociedad. Esto no implica olvidar todos los bienes particulares de estos
miembros, sino que la bsqueda del bien personal debe subordinarse al bien
comn. Por otra parte, los que son autoridad tienen una responsabilidad
la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la
creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el
relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas democrticas, y
que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de
vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los diversos
equilibrios polticos. A este propsito, hay que observar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la
accin poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de
poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra
la historia.
La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo, o fundamentalismo de quienes, en nombre de una
ideologa con pretensiones de cientfica o religiosa, creen que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de la
verdad y del bien. No es de esta ndole la verdad cristiana . Al no ser ideolgica, la fe cristiana no pretende encuadrar en
un rgido esquema la cambiante realidad sociopoltica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en
condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la
persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad.
La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad la
libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes
o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Jn 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con
la naturaleza misionera de su vocacin, la verdad que ha conocido. En el dilogo con los dems hombres y estando
atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las Naciones, el
cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razn.
47. Despus de la cada del totalitarismo comunista y de otros muchos regmenes totalitarios y de seguridad nacional
, asistimos hoy al predominio, no sin contrastes, del ideal democrtico junto con una viva atencin y preocupacin por
los derechos humanos. Pero, precisamente por esto, es necesario que los pueblos que estn reformando sus
ordenamientos den a la democracia un autntico y slido fundamento, mediante el reconocimiento explcito de estos
derechos. Entre los principales hay que recordar: el derecho a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo
a crecer bajo el corazn de la madre, despus de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un
ambiente moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia y la
propia libertad a travs de la bsqueda y el conocimiento de la verdad; el derecho a participar en el trabajo para valorar
los bienes de la tierra y recabar del mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una
familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y sntesis de estos
derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en
conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona.
Tambin en los Pases donde estn vigentes formas de gobierno democrtico no siempre son respetados totalmente estos
derechos. Y nos referimos no solamente al escndalo del aborto, sino tambin a diversos aspectos de una crisis de los
sistemas democrticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir segn el bien comn. Los
interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son examinados segn criterios de justicia y moralidad, sino
ms bien de acuerdo con la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desviaciones de la
actividad poltica con el tiempo producen desconfianza y apata, con lo cual disminuye la participacin y el espritu
cvico entre la poblacin, que se siente perjudicada y desilusionada. De ah viene la creciente incapacidad para
encuadrar los intereses particulares en una visin coherente del bien comn. Este, en efecto, no es la simple suma de los
intereses particulares, sino que implica su valoracin y armonizacin, hecha segn una equilibrada jerarqua de valores
y, en ltima instancia, segn una exacta comprensin de la dignidad y de los derechos de la persona.
La Iglesia respeta la legtima autonoma del orden democrtico; pero no posee ttulo alguno para expresar preferencias
por una u otra solucin institucional o constitucional. La aportacin que ella ofrece en este sentido es precisamente el
concepto de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el misterio del Verbo encarnado.
48. Estas consideraciones generales se reflejan tambin sobre el papel del Estado en el sector de la economa. La
actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vaco institucional,
jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de
75
particular con el bien comn; sus actos han de tener como finalidad directa e
inmediata la promocin del bien comn. La causa material equivale a
preguntarse por los contenidos del bien comn; sos vienen definidos en
virtud de la naturaleza del bien comn: Ayudar a las personas a conseguir
una existencia plenamente humana.
El bien comn no admite una definicin que exprese su contenido hasta
sus ltimas afirmaciones, por eso su contenido debe determinar las

un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de
garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se
sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes
pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles, basados en actividades
ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico.
Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico;
pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y
asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podra asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo
de todos los ciudadanos, sin estructurar rgidamente toda la vida econmica y sofocar la libre iniciativa de los
individuos. Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este mbito, como han
afirmado quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera econmica. Es ms, el Estado tiene el deber de secundar
la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea
insuficiente o sostenindola en momentos de crisis.
El Estado tiene, adems, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u
obstculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonizacin y direccin del desarrollo, el Estado puede
ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas,
demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia,
justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas
temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y
para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica
como civil.
En los ltimos aos ha tenido lugar una vasta ampliacin de ese tipo de intervencin, que ha llegado a constituir en
cierto modo un Estado de ndole nueva: el Estado del bienestar . Esta evolucin se ha dado en algunos Estados para
responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de
privacin indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los aos
ms recientes, han provocado duras crticas a ese Estado del bienestar, calificado como Estado asistencial .
Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensin de los deberes propios del Estado. En este
mbito tambin debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe
interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien
debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes sociales, con
miras al bien comn. Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la
prdida de energas humanas y el aumento exagerado de los aparatos pblicos, dominados por lgicas burocrticas ms
que por la preocupacin de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que
conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo ms adecuado quien est prximo a ellas o quien est cerca
del necesitado. Adems, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no slo material,
sino que sepa descubrir su exigencia humana ms profunda. Conviene pensar tambin en la situacin de los prfugos y
emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los dems casos, necesitados de asistencia, como es el de los
drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de
los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno.
49. En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, est presente desde siempre con sus obras que
tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser nicamente objeto de
asistencia, sino que lo ayude a salir de su situacin precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay
que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es ms, tiene actualmente un multiforme y
consolador incremento. A este respecto, es digno de mencin especial el fenmeno del voluntariado, que la Iglesia
favorece y promueve, solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas.
Para superar la mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y
caridad, que comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las
generaciones se prestan entre s. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero
ocurre que cuando la familia decide realizar plenamente su vocacin, se puede encontrar sin el apoyo necesario por
76
exigencias del bien comn en atencin a las circunstancias propias de una
actividad.
Contenidos de los mbitos del bien comn:
- Respeto a la persona en cuanto tal: Libertad religiosa, cultura, respeto
a los derechos fundamentales, clima social que fomente la solidaridad y los
valores humanos.
- Bienestar y desarrollo sociales: Existen condiciones necesarias para
que las personas atiendan a sus necesidades bsicas: Servicios pblicos, etc.

parte del Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas polticas no slo en
favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola
mediante la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos,
bien sea para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones
entre las generaciones.
Adems de la familia, desarrollan tambin funciones primarias y ponen en marcha estructuras especficas de solidaridad
otras sociedades intermedias. Efectivamente, stas maduran como verdaderas comunidades de personas y refuerzan el
tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificacin impersonal, bastante frecuente por desgracia
en la sociedad moderna. En medio de esa mltiple interaccin de las relaciones vive la persona y crece la subjetividad
de la sociedad . El individuo hoy da queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En
efecto, da la impresin a veces de que existe slo como productor y consumidor de mercancas, o bien como objeto de
la administracin del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado
ni el Estado, ya que posee en s misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. El hombre
es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un dilogo continuo que implica a
las generaciones pasadas y futuras.
50. Esta bsqueda abierta de la verdad, que se renueva cada generacin, caracteriza la cultura de la Nacin. En efecto, el
patrimonio de los valores heredados y adquiridos es siempre objeto de contestacin por parte de los jvenes. Contestar,
por otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o rechazar a priori, sino que quiere significar sobre todo someter
a prueba en la propia vida y, tras esta verificacin existencial, hacer que esos valores sean ms vivos, actuales y
personales, discerniendo lo que en la tradicin es vlido respecto de falsedades y errores o de formas obsoletas, que
pueden ser sustituidas por otras ms en consonancia con los tiempos.
En este contexto conviene recordar que la evangelizacin se inserta tambin en la cultura de las Naciones, ayudando a
sta en su camino hacia la verdad y en la tarea de purificacin y enriquecimiento. Pero, cuando una cultura se encierra
en s misma y trata de perpetuar formas de vida anticuadas, rechazando cualquier cambio y confrontacin sobre la
verdad del hombre, entonces se vuelve estril y lleva a su decadencia.
51. Toda la actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recproca relacin con ella. Para una
adecuada formacin de esa cultura se requiere la participacin directa de todo el hombre, el cual desarrolla en ella su
creatividad, su inteligencia, su conocimiento del mundo y de los dems hombres. A ella dedica tambin su capacidad de
autodominio, de sacrificio personal, de solidaridad y disponibilidad para promover el bien comn. Por esto, la primera y
ms importante labor se realiza en el corazn del hombre, y el modo como ste se compromete a construir el propio
futuro depende de la concepcin que tiene de s mismo y de su destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribucin
especfica y decisiva de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella promueve el nivel de los comportamientos
humanos que favorecen la cultura de la paz contra los modelos que anulan al hombre en la masa, ignoran el papel de su
creatividad y libertad y ponen la grandeza del hombre en sus dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia lleva a
cabo este servicio predicando la verdad sobre la creacin del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres
para que lo hagan fecundo y ms perfecto con su trabajo, y predicando la verdad sobre la Redencin, mediante la cual el
Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y al mismo tiempo los ha unido entre s hacindolos responsables unos de
otros. La Sagrada Escritura nos habla continuamente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la
exigencia de una corresponsabilidad que debe abarcar a todos los hombres.
Esta exigencia no se limita a los confines de la propia familia, y ni siquiera de la Nacin o del Estado, sino que afecta
ordenadamente a toda la humanidad, de manera que nadie debe considerarse extrao o indiferente a la suerte de otro
miembro de la familia humana. En efecto, nadie puede afirmar que no es responsable de la suerte de su hermano (cf.
Gn 4, 9; Lc 10, 29-37; Mt 25, 31-46). La atenta y premurosa solicitud hacia el prjimo, en el momento mismo de la
necesidad --facilitada incluso por los nuevos medios de comunicacin que han acercado ms a los hombres entre s-- es
muy importante para la bsqueda de los instrumentos de solucin de los conflictos internacionales que puedan ser una
alternativa a la guerra. No es difcil afirmar que el ingente poder de los medios de destruccin, accesibles incluso a las
medias y pequeas potencias, y la conexin cada vez ms estrecha entre los pueblos de toda la tierra, hacen muy arduo
o prcticamente imposible limitar las consecuencias de un conflicto.
77
 - Lo relativo a la paz, estabilidad y seguridad de un orden justo. La
autoridad asegura, con medios honestos, la seguridad de sus miembros.
La causa formal: A la autoridad le corresponde la ordenacin de la
cooperacin social, la autoridad lo hace a travs de un marco jurdico que
hace que los individuos que buscan su bien particular sirvan al bien comn.
La causa instrumental: son los medios usados para la promocin del
bien comn.
La causa final: el bien comn ha de ser el fin inmediato de las acciones
de los miembros polticos70.

Relacin entre bien comn y bien individual: Hay tres distinciones que
permiten la primaca del bien comn sobre el bien individual:
52. Los Pontfices Benedicto XV y sus sucesores han visto claramente este peligro, y yo mismo, con ocasin de la
reciente y dramtica guerra en el Golfo Prsico, he repetido el grito: Nunca ms la guerra! . No, nunca ms la
guerra!, que destruye la vida de los inocentes, que ensea a matar y trastorna igualmente la vida de los que matan, que
deja tras de s una secuela de rencores y odios, y hace ms difcil la justa solucin de los mismos problemas que la han
provocado. As como dentro de cada Estado ha llegado finalmente el tiempo en que el sistema de la venganza privada y
de la represalia ha sido sustituido por el imperio de la ley, as tambin es urgente ahora que semejante progreso tenga
lugar en la Comunidad internacional. No hay que olvidar tampoco que en la raz de la guerra hay, en general, reales y
graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legtimas aspiraciones, miseria o explotacin de grandes masas
humanas desesperadas, las cuales no ven la posibilidad objetiva de mejorar sus condiciones por las vas de la paz.
Por eso, el otro nombre de la paz es el desarrollo. Igual que existe la responsabilidad colectiva de evitar la guerra, existe
tambin la responsabilidad colectiva de promover el desarrollo. Y as como a nivel interno es posible y obligado
construir una economa social que oriente el funcionamiento del mercado hacia el bien comn, del mismo modo son
necesarias tambin intervenciones adecuadas a nivel internacional. Por esto hace falta un gran esfuerzo de comprensin
recproca, de conocimiento y sensibilizacin de las conciencias. He ah la deseada cultura que hace aumentar la
confianza en las potencialidades humanas del pobre y, por tanto, en su capacidad de mejorar la propia condicin
mediante el trabajo y contribuir positivamente al bienestar econmico. Sin embargo, para lograr esto, el pobre
--individuo o Nacin-- necesita que se le ofrezcan condiciones realmente asequibles. Crear tales condiciones es el deber
de una concertacin mundial para el desarrollo, que implica adems el sacrificio de las posiciones ventajosas en
ganancias y poder, de las que se benefician las economas ms desarrolladas.
Esto puede comportar importantes cambios en los estilos de vida consolidados, con el fin de limitar el despilfarro de los
recursos ambientales y humanos, permitiendo as a todos los pueblos y hombres de la tierra el poseerlos en medida
suficiente. A esto hay que aadir la valoracin de los nuevos bienes materiales y espirituales, fruto del trabajo y de la
cultura de los pueblos hoy marginados, para obtener as el enriquecimiento humano general de la familia de las
Naciones. (Centesimus annus Cap V)
70CEC 1906 Por bien comn, es preciso entender "el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a
los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1; cf GS
74,1). El bien comn afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por parte de cada uno, y ms an por la de aquellos
que ejercen la autoridad. Comporta tres elementos esenciales:
1907 Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En nombre del bien comn, las autoridades estn
obligadas a respetar los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad debe permitir a cada
uno de sus miembros realizar su vocacin. En particular, el bien comn reside en las condiciones de ejercicio de las
libertades naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocacin humana: "derecho a...actuar de acuerdo
con la recta norma de su conciencia, a la proteccin de la vida privada y a la justa libertad, tambin en materia
religiosa" (GS 26,2).
1908 En segundo lugar, el bien comn exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el
resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien comn,
entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida
verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educacin y cultura, informacin adecuada, derecho de
fundar una familia, etc. (cf. GS 26,2).
1909 El bien comn implica, finalmente, la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. Supone, por
tanto, que la autoridad asegura, por medios honestos, la seguridad de la sociedad y la de sus miembros, y fundamenta
el derecho a la legtima defensa individual y colectiva.
78
 1. El gnero de bienes: No todo bien tiene la misma esencia o naturaleza.
De ah que la primaca del bien comn no puede afirmarse al margen de la
existencia de bienes particulares.
2. La diferencia entre superioridad cuantitativa y superioridad cualitativa: La
diversidad del ciudadano y la sociedad no es meramente cuantitativa sino
tambin cualitativa. Por eso el bien comn y particular definen desde un
punto de vista formal, es decir, que la ndole del bien comn y del bien
personal se distingue de modo anlogo cada persona y sociedad.
3. Distincin entre el bien personal y la persona, titular del bien: Esta
distincin evita que la primaca del bien comn se interprete como si ste
fuera superior a cada persona. Lo inferior son los bienes particulares pero no
sus titulares (las personas), porque la sociedad es para el hombre y no a la
inversa.
Por tanto, la sociedad es un medio para que la persona alcance su bien,
de manera que la primaca del bien comn seala la manera en que las
personas se deben comportar para que beneficien a todos los que forman
parte de la comunidad. La primaca del bien comn reclama que los bienes
particulares sean posibles. Por otra parte, el bien comn se ordena al bien de
las personas para que cada uno pueda alcanzar su perfeccin. El bien
personal es solo posible por mediacin de la sociedad.

Protagonismo de la persona y de la sociedad en la consecucin del bien

comn: El bien comn no es una responsabilidad del estado. A cada persona
le compete la preocupacin por el bien comn. Por tanto, cada persona tiene
la obligacin de contribuir a lo que es el bien de la sociedad.
En cuanto a la exigencias del bien comn no surgen de la ley natural
sino de la voluntad del legislador. Fuera de las leyes existe tambin un
mbito de la responsabilidad del ciudadano que han de cumplir con las
exigencias del bien comn.

Peculiar responsabilidad del Estado: La autoridad debe cumplir con su

funcin de servicio directo al bien comn. La contribucin con el bien comn
tiene una dimensin civil y que tiene la responsabilidad referente al bien
comn. Lo poderes pblicos han de respetar el principio de subsidiaridad; de
ah la grandeza y dificultad.
Una particular responsabilidad corresponde a la autoridad; esa
responsabilidad compete al estado como sociedad global.

79
16. Los derechos humanos:

Origen y propiedades. Evolucin del pensamiento poltico - social al

respecto; las declaraciones de derechos humanos; debates sobre su
naturaleza y fundamentacin: Nace a fines del siglo XVIII con un carcter
poltico ms que como un concepto de orden moral. Estn en el origen del
constitucionalismo de las naciones. A medida que pasa el tiempo y cuando
van alcanzando formulaciones ms universales, en esa misma medida, van
alcanzando un carcter de expresiones de valores morales y se van
desvinculando de su origen poltico y progresivamente se van expresando
con una dimensin que implican la dignidad del hombre71.

Principales declaraciones de los Derechos Humanos: Existen numerosos textos

sobre los derechos humanos que revisten formas y contenidos diversos. Se
trata de un fenmeno moderno. Hay tres declaraciones importantes:
- Declaracin de los derechos del pueblo de Virginia (12-Jun-1776).
Lleva como anexo la declaracin de independencia de Estados Unidos.
Aparece como un programa poltico; trata de sentar las bases de la
convivencia y del buen gobierno.
- Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (26-Ago-
1789) Tiene su origen en la Revolucin francesa, impregnada de desmo y de
la ideologa de la Revolucin (libertad, igualdad, fraternidad) y la idea
democrtica. Todo lo que gravita all es la filosofa poltica liberal burguesa.
Despus de un solemne prembulo recoge esos derechos en 17 artculos.
- Declaracin Universal de los Derechos Humanos (10-Dic-1948) Tiene
lugar en el seno de las Naciones Unidas despus de la segunda guerra
mundial. En la introduccin se pone de relieve la unidad de la familia
humana, lo que demanda la libertad, la igualdad y la fraternidad entre todos
los hombres. Seguidamente, a lo largo de 30 artculos, formula los derechos y
libertades de ndole personal; las libertades personales en relacin con los
dems grupos; las libertades reales y los derechos del hombre en el campo
social, econmico y cultural. La Declaracin concluye urgiendo la necesidad
de que tales derechos tengan una garanta jurdica en el orden internacional.
Hay una evolucin desde un nivel poltico particular hacia algo ms
universal.

71Ver Nuestro Tiempo, Mayo 98, Derechos humanos, qu derechos y de qu humanos?

80
Las Declaraciones en el Magisterio: (Aurelio Fernndez, Pg 375 ss)
Originariamente hubo una actitud crtica por parte de la Jerarqua respecto de
los Derechos Humanos. El origen de los Derechos Humanos fue la ilustracin
acompaada por un fenmeno de Revolucin que va contra todo lo instituido
y por tanto tambin contra la Iglesia.
Pero superada la etapa antieclesistica y las pretensiones de la
heterodosia liberal, la poca moderna puede aportar testimonios decisivos de
los Papas en favor de los Derechos Humanos.
Intervenciones:
- Po XII en 1942 (en plena guerra mundial), hace un llamamiento a la
paz y al respeto de la vida humana; seguidamente propone la promulgacin
y defensa jurdica de los derechos Humanos (derechos fundamentales de la
persona). En el mensaje de Navidad de 1944, hablando de la democracia
vuelve a tocar el tema: Es la dignidad de la nauraleza humana la
quefundamenta y salvaguarda los Derechos Humanos..
- Juan XXIII: Dedica la encclica Pacem in Terris, en buena parte, a los
derechos del hombre. Menciona expresamente la declaracin de las Naciones
Unidas para sealar algunas ambiguedades que sta contiene. Adems hace
una exposicin sobre los derechos humanos como fundados en la dignidad
humana y su relacin con Cristo. Enumera esos derechos y dedica la segunda
parte a enunciar y explicar cada uno de ellos. Finalmente Juan XXIII reclama
que en la Constitucin de todos los Estados debe figurar una Carta de los
derechos humanos.
. Concilio Vaticano II: No menciona expresamente la Declaracin de la
ONU, pero los fundamenta en la naturaleza y en la igualdad radical de todos
los hombres, los enumera y clasifica y, finalmente, hace una solemne llamada
a que sean respetados por todos los pueblos y garantizados por las distintas
instituciones sociales72. En esta misma constitucin, la Iglesia, basada en
exigencias evanglicas, hace suya la Declaracin de os Derechos Humanos y
alienta a que se promuevan, al mismo tiempo que advierte sobre una falsa
interpretacin73.
El Decreto Dignitatis Humanae afirma que el bien comn de la
sociedad, que consiste en que la vida social facilite al hombre alcanzar la
72 ... Las instituciones humanas, privadas o pblicas, deben esforzarse por servir a la dignidad y fin del hombre, al
mismo tiempo que luchan con todas sus fuerzas contra cualquier clase de servidumbre social o poltica, salvaguardando
los derechos fundamentales del hombre bajo cualquier rgimen poltico. (GS 29)
73 La Iglesia, por la fuerza del Evangelio que le ha sido confiado, proclama los derechos de los hombres y aprueba y
estima en mucho el dinamismo de estos tiempos. No obstante, este movimiento hay que empaparlo en el espritu del
Evangelio y hay que protegerlo de cualquier clase de falsa autonoma. Estamos en la tentacin de creer que nuestros
derechos personales se conservan tanto ms plenamente cuanto ms nos desligamos de cualquier norma de la ley
divina. (GS 41)
81
mayor plenitud y facilidad de su propia perfeccin, consiste principalmente
en el respeto de los derechos y deberes de la persona humana. (DH n 6)
El Snodo de Obispos (23-10-1974) hace mencin de la Declaracin de
la ONU, as como de la Encclica Pacem in Terris con el fin de subrayar la
importancia de los derechos humanos en la predicacin de la Iglesia.
- Pablo VI: En la Encclica Populorum progressio parece admitir la
insurreccin revolucionaria slo en el caso de que se atente gravemente a los
derechos fundamentales de la persona 74 y condena todo sistema que lesione
las libertades fundamentales del hombre75.
La carta apostlica Octogesima adveniens certifica los proresos en la
enunciacin de los derechos del hombre, pero al mismo tiempo, denuncia el
retraso con que son reconocidos, as como las frecuentes inculcaciones de que
son objeto76.
- Juan Pablo II: Desde su primera encclica Redemptor hominis, Juan
Pablo II fundamenta los derechos humanos no slo en la naturaleza especfica
del hombre, sino en la llamada redentora de Cristo. Aqu sobresale el
cristocentrismo, tan caracterstico en los escritos del Papa y lo que se ha
venido a llamar el nuevo humanismo. Adems se detiene frecuentemente en
denunciar las situaciones en que tales derechos son conculcados77.
Partiendo de la situacin mundial apenas descrita, y ya expuesta con
amplitud en la Encclica Sollicitudo rei socialis, se comprende el alcance
inesperado y prometedor de los acontecimientos ocurridos en los ltimos
aos. Su culminacin es ciertamente lo ocurrido el ao 1989 en los Pases de
74 Si embargo, como es sabido, la insurecin revolucionaria - salvo en el caso de tirana evidente y prolongada que
atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y daase peligrosamente el bien comn del pas -
engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real
al precio de un mal mayor (Populorum progressio n. 31)
75 Pero el hombre no alcanza la plenitud de s mismo mas que denro de la sociedad a que pertenece, y en al cual la
familia tiene una funcin primordial, que ha podido tal vez ser excesiva, segn los tiempos y los lugares en que se ha
ejercitado, con detrimento de las libertades fundamentales de a persona. Los viejos cuadros sociales de los paises en
vas de desarrollo, aunque demasiado rgidos y mal organizados, sin embargo, es menester conservarlos todava algn
tiempo, aflojando progresivamente su exagerado dominio. Pero la familia natural, monogma y estable, tal como los
designios divinos la han concebido y que el cristianismo ha santificado, debe permanecer como punto en el que
coinciden distintas generaciones que se ayudan mutuamente a lograr una ms completa sabidura y armonizar los
derechos de las personas con las dems exigencias de la vida social (Populorum progressio n. 36)
76 Las discriminaciones - tnicas, culturales, religiosas, polticas - renacen siempre. Efectivamente, los derechos
humanos permanecen frecuentemente desconocidos, si no burlados, o su respeto es puramente formal. En muchos
casos, la legislacin va atrasada respecto a las situaciones reales. Siendo necesaria, es todava insuficiente para
establecer verdaderas relaciones de justicia e igualdad (Octogesima adveniens n. 23)
77 Si los derechos humanos son violados en tiempo de paz, esto es particularmente doloroso y, desde el punto de vista
del progreso, representa un fenmeno incomprensible de la lucha contra el hombre, que no puede concordarse de
ningn modo con cualquier programa que de defina humanstico... En la prctica somos testigos de los campos de
concentracin, de la violencia, de la tortura, del terrorismo o de mltiples discriminaciones, esto debe ser una
consecuencia de otras premisas que minan, o a veces anulan casi toda la eficacia de las premisas humansticas de
aquellos proramas y sistemas modernos. Se impone entonces necesariamente el deber de someter los mismos programas
a una contnua revisin desde el punto de vista de os derechos objetivos e inviolables del hombre (Redemptor hominis
n. 17)
82
Europa central y oriental; pero abarcan un arco de tiempo y un horizonte
geogrfico ms amplios. A lo largo de los aos ochenta van cayendo poco a
poco en algunos Pases de Amrica Latina, e incluso de frica y de Asia,
ciertos regmenes dictatoriales y opresores; en otros casos da comienzo un
camino de transicin, difcil pero fecundo, hacia formas polticas ms justas y
de mayor participacin. Una ayuda importante e incluso decisiva la ha dado
la Iglesia, con su compromiso en favor de la defensa y promocin de los
derechos del hombre. En ambientes intensamente ideologizados, donde
posturas partidistas ofuscaban la conciencia de la comn dignidad humana,
la Iglesia ha afirmado con sencillez y energa que todo hombre --sean cuales
sean sus convicciones personales-- lleva dentro de s la imagen de Dios y, por
tanto, merece respeto. En esta afirmacin se ha identificado con frecuencia la
gran mayora del pueblo, lo cual ha llevado a buscar formas de lucha y
soluciones polticas ms respetuosas para con la dignidad de la persona
humana.
De este proceso histrico han surgido nuevas formas de democracia,
que ofrecen esperanzas de un cambio en las frgiles estructuras polticas y
sociales, gravadas por la hipoteca de una dolorosa serie de injusticias y
rencores, aparte de una economa arruinada y de graves conflictos sociales.
Mientras en unin con toda la Iglesia doy gracias a Dios por el testimonio, en
ocasiones heroico, que han dado no pocos Pastores, comunidades cristianas
enteras, fieles en particular y hombres de buena voluntad en tan difciles
circunstancias, le pedimos que sostenga los esfuerzos de todos para construir
un futuro mejor. Es sta una responsabilidad no slo de los ciudadanos de
aquellos Pases, sino tambin de todos los cristianos y de los hombres de
buena voluntad. Se trata de mostrar cmo los complejos problemas de
aquellos pueblos se pueden resolver por medio del dilogo y de la
solidaridad, en vez de la lucha para destruir al adversario y en vez de la
guerra78.
- El Catecismo de la Iglesia Catlica asume todas estas enseanzas y las
trasladaa la educacin cristiana ms inmediata y elemental de la fe, cual es la
catequesis. Es significativo que el repeto a la persona humana se considera
como el centro de la justicia: La justicia social slo puede ser conseguida
sobre la base del respeto de la dignidad trascendente del hombre. Pero
precisamente, ese respeto implica el de los derechos humanos que se derivan
de su dignidad. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a
ella. La defensa, pues, de los derechos humanos es como la traduccin
78 Vide Centesimus annus n 22
83
moderna del tratado de justicia et Iure en la formulacin clsica del
Declogo79.
Influyen dos factores:
- Origen histrico del concepto de Derechos Humanos: Surgen en un
contexto en el que se requera un discernimiento.
- Ambiguedad propia de los Derechos Humanos: Prueba de ella es que
existen diversos modos de concebirlos.

Diversidad y gradualidad de los derechos humanos; el derecho a la

libertad religiosa y su importancia: Qu hay detrs de toda esta cuestin
de los Derechos humanos?
Dos factores explican los recelos de la Iglesia:
1.- un factor de tipo histrico,
2.- cierta ambigedad por las diversas concepciones que existan.
A continuacin trataremos de ampliar cada uno de estos factores:
1.-Los Derechos Humanos nacen en un contexto determinado, en el de
las revoluciones sociales del s. XVIII. Esto era lo propio de la Ilustracin
que se caracteriza por su racionalismo y por su individualismo. Surgi en
abierta oposicin al orden medieval, y, en su lucha contra el ideal burgus
se iba tambin en contra de la Iglesia. Desde este punto de vista se
entienden los recelos iniciales.
2.- Las "ambigedades" dan lugar a diversas concepciones vigentes de
las cuales pueden distinguirse como dos grandes concepciones: una del
contexto anglosajn (Estados Unidos) y otra, del medio europeo
(Alemania).
A). Estados Unidos concibe a los Derechos humanos como lmites al
poder del Estado (que muchas veces es visto como agresor potencial del
individuo: esto es visto principalmente por el liberalismo). Con esto hay
como una "garanta" para el individuo frente al Estado.

79 CEC 1929 La justicia social slo puede ser conseguida en el respeto de la dignidad transcendente del hombre. La
persona representa el fin ltimo de la sociedad, que le est ordenada: La defensa y la promocin de la dignidad humana
"nos han sido confiadas por el Creador, y de las que son rigurosa y responsablemente deudores los hombres y mujeres
en cada coyuntura de la historia" (SRS 47).
CEC 1930 El respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su dignidad de criatura. Estos
derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. Fundan la legitimidad moral de toda autoridad:
menosprecindolos o negndose a reconocerlos en su legislacin positiva, una sociedad mina su propia legitimidad
moral (cf PT 65). Sin este respeto, una autoridad slo puede apoyarse en la fuerza o en la violencia para obtener la
obediencia de sus sbditos. Corresponde a la Iglesia recordar estos derechos a los hombres de buena voluntad y
distinguirlos de reivindicaciones abusivas o falsas.
84
 B). En el ambiente europeo esta cuestin se ampla: Los Derechos
humanos deben ser respetados por todos los ciudadanos y no slo por el
Estado.
En los dos casos est detrs un modo de concebir la libertad del hombre
como autonoma (un mbito donde el hombre es autnomo: concepcin
liberal). Esta concepcin de la libertad como autonoma desemboca en
concepciones falsas de la libertad; en Estados Unidos, por ejemplo, se
habla del derecho a disponer del propio cuerpo; por esa va se justifican la
eutanasia, el aborto, las mutilaciones, etc., e incluso se han llegado a decir
verdaderas barbaridades.
Por estos motivos y ambigedades, algunos rechazan los Derechos
humanos como expresin de la dignidad humana.
Detrs del concepto de Derechos humanos est la doctrina de la
dignidad humana, pero se entiende de diversas maneras. Esos son los
lmites del Magisterio o resistencia para que se acepten las formulaciones
de los Derechos humanos.
Crticas
A). La doctrina de los Derechos humanos corresponde a una
comprensin abstracta de la dignidad humana, tpica del liberalismo. Los
Derechos humanos quieren ser derecho a la vida, a la educacin, etc.
Algunos aducen que los valores morales no se identifican con frmulas
particulares. No es pura consecuencia de decir que es fruto de la dignidad
humana, esconden la concepcin liberal de la dignidad humana.
B). Los Derechos humanos no son verdaderos derechos sino que
expresan un ideal humanizador que no siempre es conseguible. Un bien
no se convierte en derecho si no se pone en relacin con el bien comn.
Son bienes que no se convierten en derecho inmediato puesto que
dependen de las circunstancias de cada Estado: el trabajo, el subsidio, la
educacin gratuita son bienes pero esto es posible solamente en algunos
pases.
C). Estos mismos derechos muchas veces son contradictorios. Lo que
esconden los derechos humanos es un programa poltico.
Si todo esto es verdad entonces, por qu el Magisterio destaca tanto
esto de los Derechos humanos?
El Magisterio no desconoce el origen de los Derechos humanos. La peor
interpretacin equipara a los Derechos como autonoma absoluta respecto
de Dios, como autodeterminacin.

85
 La categora de Derechos humanos es ambigua, pero cuando la Iglesia
los afirma, los afirma como expresin evanglica.
Concebir al hombre como un ser autnomo es hablar de una libertad
mal entendida. "Acecha, en efecto, la tentacin de juzgar que nuestros
derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos
vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la dignidad humana
no se salva; por el contrario, perece80".
En otros lugares el Magisterio habla de la necesaria conexin de los
Derechos humanos con el bien comn. Hablar de Derechos es hablar de
obligaciones y esto no se puede basar en bienes particulares ajenos.
Pero, sera injusto rechazar los Derechos humanos slo porque caben
interpretaciones errneas o desviadas de la dignidad humana o porque en
su origen se sustentaron en unas doctrinas no slo no-cristianas sino
anticristianas. Juan Pablo II dice que hay que tener la capacidad de ver lo
bueno de las cosas en todo.
En el Magisterio no se entiende en un sentido reducido sino como
referencia necesaria, como programa de accin poltica de los Estados. Los
polticos deben respetar las vidas inocentes, etc., deben estar inspirados
por realizaciones de la justicia. Se percibe el potencial orientador de las
legislaciones de los pases. Como valores humanos, los Derechos humanos
pueden preparar el camino al ncleo del mensaje de la Iglesia: el
Evangelio.

17. Sistemas polticos:

Las formas de organizacin de la vida poltica: Se distinguen diversas
formas de entender la organizacin poltica. Aristteles habla de Monarqua
(poder conferido a una persona, un rey; ttulo que les viene ligado a la
sangre). La Aristocracia (organizacin de la vida poltica por parte de los
considerados como los mejores, stos referido al mbito de la virtud, los ms
prudentes), la democracia (gobierno del pueblo).
Desde el siglo XVIII el estado es el que asume el protagonismo poltico
adoptando diversos modos:
El estado mitificado: Para el cristianismo el estado con constituye una
realidad de orden sobrenatural, sino que su tendencia es desacralizar el
estado.

80Cfr. GS n 41
86
 El estado totalitario: El estado no constituye un fin y por tanto esa
concepcin de estado totalitario es un atentado contra Dios. Estos consideran
a la persona al servicio del estado.
Frente a esta concepcin, a fines del siglo XIX, aparece el estado liberal:
Que es el garante de las libertades individuales. De qu libertad y de qu
individuos? De libertades formales, y de algunos individuos que son
marginados y otros favorecidos.
El estado del bienestar: Hace recaer sobre la autoridad un conjunto de
temas polticos, social, etc., estado providencialista.
El estado tecnocrtico: La tcnica tiende a invadir actos importantes, los
programas polticos son muchas veces programas de gestin donde se trata
de responder a una eficacia.
Estado de derecho: En el Magisterio de Juan Pablo II aparece como una
exigencia tica. Expresin usada por primera vez en 1883 por Robert Von
Mohl; designa un tipo de estado que tiene tres condiciones:
Principio de legalidad: Lo que impera es la ley, la ley no est hecha
slo para los ciudadanos sino tambin para los rganos de gobierno.
Separacin de poderes: Las funciones principales del estado
(legislativo, ejecutivo y judicial) se conceden a rganos
independientes entre s. Esa separacin pretende evitar el abuso de
poder.
Reconocimiento de libertades y derechos fundamentales.

La democracia como sistema poltico: caractersticas: Desde el siglo XVIII,

con las monarquas absolutas, van surgiendo desconfianzas a un poder
excesivamente concentrado.
En el siglo XIX, por los totalitarismos, la democracia se impone como
sistema indiscutido; el ciudadano no debe ser sujeto pasivo del gobierno sino
que debe participar; es como una co-gestor. Este principio apunta hacia el
bien de la igualdad, es decir, una libertad fundada en una igualdad comn.
Como todos los ciudadanos no pueden ejercer el poder diariamente est
la delegacin. Hoy un sistema poltico indiscutible es el sistema democrtico.
La Iglesia tiene algunas reticencias respecto a las sociedades democrticas
que haban surgido en procesos revolucionarios y anticatlicos; pero ha
reconocido al final el sistema democrtico81.

81 La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en
las opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien
la de sustituirlos oportunamente de manera pacfica. Por esto mismo, no puede favorecer la formacin de grupos
dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado.
87
El agnosticismo y el positivismo jurdico, falsas fundamentaciones o
interpretaciones de la democracia: Se ha dicho que el principio democrtico
incluye una tendencia al agnosticismo. La democracia presenta como uno de
sus valores el de la participacin y por tanto el reconocimiento de la libertad
de los ciudadanos, pero se detiene en el aspecto formal, es decir, no tiene en
cuenta hacia donde se dirige esa libertad.
Una libertad entendida as llega a anularse a s misma; termina en un
puro voluntarismo porque no deja entrada a la recta razn. Hoy pensamos en
la libertad como un bien indiscutible, los dems parecen que son bienes que
se manipulan; el estado nos garantiza la libertad, pero no nos debe aportar
contenidos, por tanto, parece que mantener la libertad hoy es no dejar que el
estado nos diga nada, se le llama tambin la tolerancia.
Detrs de esto nace una desconfianza respecto del conocimiento del
bien y la verdad; por eso cuando alguien se presenta con una afirmacin que
parte de una conviccin (sustentado en la verdad) inmediatamente es
descalificada por su intolerancia y por no respetar la conciencia de los dems.
En definitiva, se reconoce el bien como individual y no en una
dimensin pblica; es decir, no existe un bien para todos. De ah que la
formulacin de la democracia parece que presupone una tendencia
agnstica, es decir, una renuncia al conocimiento de la verdad.
Para el positivismo jurdico el derecho es una expresin de las
voluntades, es un instrumento tcnico que viene legitimado por el concenso

Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la
persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante
la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la
creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el
relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental correspondientes a las formas polticas democrticas, y
que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de
vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los diversos
equilibrios polticos. A este propsito, hay que observar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la
accin poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para fines de
poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra
la historia.
La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo, o fundamentalismo de quienes, en nombre de una
ideologa con pretensiones de cientfica o religiosa, creen que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de la
verdad y del bien. No es de esta ndole la verdad cristiana . Al no ser ideolgica, la fe cristiana no pretende encuadrar en
un rgido esquema la cambiante realidad sociopoltica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en
condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la
persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad.
La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad la
libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes
o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Jn 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con
la naturaleza misionera de su vocacin, la verdad que ha conocido. En el dilogo con los dems hombres y estando
atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las Naciones, el
cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razn. (Centesimus
annus n. 46)
88
poltico. Centesimus annus 46 afirma que una autntica democracia es
posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta
concepcin de la persona humana. Requiere que se den las condiciones
necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante la
educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la
subjetividad de la sociedad mediante la creacin de estructuras de
participacin y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el
agnosticismo y el relativismo escptico son la filosofa y la actitud
fundamental correspondientes a las formas polticas democrticas, y que
cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con
firmeza no son fiables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que
la verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn los
diversos equilibrios polticos.
Pero, si uno analiza el ideal democrtico se puede afirmar que sta ha
dado pasos importantes de orden poltico y moral; por ejemplo la
participacin de los hombres (mas de acuerdo con la dignidad humana); esto
reclama la educacin de los ciudadanos.
Esto no supone privatizar la vida moral o prescindir de una dimensin
pblica del bien.

Democracia y reconocimiento de los valores: La verdad no es producto de la

poltica sino ms bien la precede; es la verdad la que orienta la praxis
correcta. Centesimus annus 46 afirma: A este propsito, hay que observar
que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la accin poltica,
entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas
fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con
facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la
historia.
Una democracia en que la verdad est ausente abre el paso al
totalitarismo ya que sea visible o encubierto; como la historia lo demuestra.
La poltica es justa y promueve la libertad cuando sirve a la verdad; el poder
se corrompe cuando no es administrado por la verdad.
Lo que garantiza la libertad de conciencia es el reconocimiento de
valores absolutos, que son irrenunciables; por tanto, el verdadero pluralismo
se apoya en un marco slido de verdad y est antes que las opiniones. Pero
no todo pluralismo enriquece, es decir, el hecho en que en una comunidad
haya personas que mienten no enriquecen.

89
 Existe una creencia que el discruso poltico de la democracia se ocupa
de temas que no permite arreglar el problema.
Se afirman:
La diversidad de valores morales en diferentes mbitos culturales.
No hay un criterio para juzgar estas distintas culturas.
El discurso moral se restringe al mbito de los sentimientos,
emociones, opiniones.
Segn esto, la tica se reduce al estudio de las urgencias morales en una
sociedad o en otra. Lo que est detrs de esto es el positivismo; que afirma
que por un lado estn los juicios de hecho y por otro los juicios del deber, de
valor.
En el primer campo existen criterios para salir del desacuerdo, en el
segundo caso, ese desacuerdo se dignifica con el ttulo del pluralismo, y si
alguien parte de una conviccin moral se descalifica por ser intolerante.
Aparece un intento de fundar la tica sobre bases civiles: la moral
privada y la moral pblica.
En resumen: lo que objeta a la tica es el hecho de desconocer la
diversidad de los valores morales, y reduce la tica a un nivel nimio. En
realidad, la tica no ignora ese hecho. La diversidad de las percepciones
morales no es objecin para la tica siempre que podamos calificar unas como
mejores o peores.
El conocimiento moral es un proceso que tiene por fin el conocimiento
del bien; ese proceso puede ser ms o menos largo o mas o menos dificultoso.
Ahora bien, negar la posibilidad de encontrar la verdad sin empezar el
dilogo es imposible.

Democracia y conciencia cristiana: Surgen tensiones en este contexto; los

valores morales reclaman un reconocimiento universal, se mueven en el
mbito de la verdad. Entonces no cabe ningn tipo de pluralismo? Si, pero
no respecto de los mismos valores.

18. Los Partidos Polticos:

Origen y finalidad: cauce de participacin en la vida poltica:
Origen: Los partidos polticos surgen con el sistema democrtico,
como cauces de participacin en la vida pblica.
Finalidad: Los partidos polticos cumplen con una doble finalidad:
1. Son cauces para concentrar la opinin (pblica o privada);
2. Son cauces para crear opinin (pblica o privada).

90
Deberes morales: Compromiso de servicio al bien comn:
Fines: Tienen el deber moral de contribuir responsablemente al bien
comn y hacer compatible su responsabilidad con ste.
Como dice el Concilio Vaticano II: "Los partidos polticos deben
promover todo lo que a su juicio exige el bien comn; nunca, sin embargo,
est permitido anteponer intereses propios al bien comn" (GS 75).
Medios: Respecto a los medios, deben tener presente:
1. Observar la legalidad vigente,
2. Valerse de medios honestos en la bsqueda de la verdad, la justicia
y la caridad.
En relacin a los programas:
1. Que respeten los valores morales de la persona, la familia y la
sociedad civil;
2. Adquieren el compromiso ante los electores, si son elegidos, de
hacer eficaces las propuestas hechas en sus posibles programas de
gobierno.

Militancia poltica y conciencia cristiana:

El cristianismo ha propugnado la separacin del mbito poltico del
religioso, en virtud de la sentencia del Seor Jess: "Dad al Csar lo que es
del Csar y a Dios lo que es de Dios" (Mc 12, 17).
El hecho de la separacin no significa que el cristiano se desentienda
de las cuestiones sociales -porque es muy importante la cuestin del
testimonio de vida-, antes bien, l es el responsable de las situaciones que
le rodean. Debe, al mismo tiempo, tener presente la tensin escatolgica
que se da en su diario vivir y en sus responsabilidades polticas. El hecho
de lo que comporta el hombre en su dignidad, su trascendencia, le lleva a
no desentenderse de las realidades temporales.
El cristiano como cristiano est comprometido de un modo tal que
no puede desvalorizar la trascendencia del misterio cristiano y
comprometerse con realidades polticas como si fueran la respuesta a
todos los problemas.
El cristiano tiene el derecho, y al mismo tiempo el deber, de
participar en la vida poltica mediante el ejercicio del voto, participacin
que se denomina pasiva. Pero tambin se da una participacin de modo
activo en el campo poltico, lugar en el que el testimonio adquiere una
especial relevancia.

91
19.Deberes morales de los gobernantes:
El servicio al bien comn, la honradez personal, la atencin a la justicia
distributiva y el principio de subsidiaridad, criterios bsicos para la
funcin del gobernante: El gobernante, por la funcin que cumple, est al
servicio del bien comn. Para el cristiano esos valores no so distintos de los
valores del Evangelio. La luz para el desarrollo de esa funcin legislativa
es el Evangelio, el valor de la dignidad de la persona que tiene su reflejo en
los derechos humanos como expresin de que la persona tiene una
dignidad, que es alguien que tiene carcter sagrado y por eso merece un
respeto.
Pero, a veces la accin del gobierno se dirige a atender "necesidades
personales", que es como un mal endmico de ciertas democracias: l,
aunque slo est all porque un grupo de ciudadanos le han apoyado con
el voto, debe atender y procurar la consecucin del bien comn de todos
los ciudadanos.
Qu cualidades debe reunir un buen gobernante?
Para desarrollar un buen gobierno se necesitan muchas cualidades;
entre ellas se pueden mencionar la honradez personal y la atencin
responsable al bien comn.
Respecto a la honradez personal hay que mencionar que uno de los
frenos a una buena gestin gubernamental es la corrupcin. Sin embargo,
la honradez es una virtud necesaria pero no suficiente; de ah que es
necesario "contar" con otras virtudes (p. e., la prudencia) o cualidades
(como competencia y experiencia personal).
A). La prudencia ha sido calificada como "el arte del buen gobierno".
Tiene su importancia porque no basta con conocer los principios morales,
ni basta saber adnde ir, sino que tambin es necesario conocer el modo, el
tiempo, el cundo y el cmo hacer tal cosa. Sin perder de vista la meta,
para un gobierno es importante "poner los pies en el suelo". Un
gobernante, por ejemplo, en un pas con alto ndice de consumo de alcohol
no puede, "de la noche a la maana", suprimir el consumo de bebidas
alcohlicas; una medida de este tipo requiere mucho ms tiempo para ser
implementada. Lo mismo ocurre en el caso del consumo de
estupefacientes: se hace necesario tolerar una situacin que, de cortarla de
golpe, podra degenerar en consecuencias peores a lo que se quiere
remediar.

92
 B). Se requiere adems tener competencia. Pero no nos referimos a
una competencia de tipo tcnico sino a un saber recurrir a las personas que
correspondan en cada cuestin concreta.
C). Tambin hace falta experiencia. La experiencia es muy
importante a la hora de pretender que se haga un buen gobierno.
La atencin responsable al bien comn llevar al gobernante a
procurar la consecucin de los bienes que necesitan los gobernados, sean
estos de orden material o espiritual, sin distinciones de ninguna especie, es
decir debe preocuparse por el bienestar de todos.
Hay unos principios o criterios bsicos que debe seguir todo
gobernante que pretenda hacer una buena gestin al frente de
determinado gobierno. Entre ellos tenemos:
1. La atencin a la justicia distributiva. Se refiere principalmente al
gobernante en sentido amplio: el que gobierna, el legislador; en general, a
todo el que le compete repartir, de acuerdo con la equidad, las cargas y los
bienes pblicos. Un instrumento que le servir para dicha gestin ser la
poltica fiscal (la poltica tributaria), atendiendo a los fenmenos de
marginacin y miseria.
2. El principio de subsidiaridad. El buen gobernante no tiene como
funcin suplantar al ciudadano poniendo, de su parte, todo lo que necesita
el ciudadano, sino que antes se debe contar con los esfuerzos del propio
ciudadano, para que as cada individuo pueda velar por su propio
desarrollo. No debe tampoco exigir ningn ciudadano que por parte del
gobierno de turno se le d todo hecho.

La responsabilidad del legislador. Actividad legislativa y respeto a los

valores morales.
(Para este tema conviene leer Evangelium vitae nn 68ss)
"Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29).
68: "(A veces se argumenta que) la vida de quien an no ha nacido o
est gravemente debilitado es un bien slo relativo: segn una lgica
proporcionalista o de puro clculo, deber ser cotejada y sopesada con
otros bienes. Y se piensa tambin que solamente quien se encuentra en esa
situacin concreta y est personalmente afectado puede hacer una
ponderacin justa de los bienes en juego; en consecuencia, slo l podra
juzgar la moralidad de su decisin. El Estado, por tanto, en inters de la
convivencia civil y de la armona social, debera respetar esta decisin,
llegando incluso a admitir el aborto y la eutanasia.

93
 Otras veces se cree que la ley civil no puede exigir que todos los
ciudadanos vivan de acuerdo con un nivel de moralidad ms elevado que
el que ellos mismos aceptan y comparten. Por esto, la ley debera siempre
manifestar la opinin y la voluntad de la mayora de los ciudadanos y
reconocerles tambin, al menos en ciertos casos extremos, el derecho al
aborto y a la eutanasia".
Aqu nos interesa la relacin que hay entre ley civil y ley moral. El
pluralismo no implica que la verdad no existe. Debe dejarse abierta la
puerta al dilogo.
El Derecho no tiene funcin de sancionar la moral. El perjurio, la
suplantacin de documentos pblicos, el fraude, etc., slo en ello tiene
mbito para sancionar el Derecho. Ahora bien, tampoco hay que olvidar la
funcin educativa que cumplen las leyes ante el pueblo.
Consideraciones:
1. La cultura democrtica como afirmacin que la condiciona -a la
democracia- a una posicin tica de orden relativista 82. Si la libertad se
concibe como algo cerrado, sin ninguna referencia a la verdad moral, nos
encontramos con una libertad que no se corresponde con la realidad. La
consecuencia es que "todos debemos ser tolerantes". En el fondo lo que se
plantea es la dificultad de la cultura democrtica. Es la cuestin de la
verdad la que est de fondo, el autodominio de la libertad, etc.
2. La problemtica relacionada con las llamadas "leyes imperfectas".
A veces perseguir determinados delitos puede traer mayores males
que lo que se quiere evitar. Por ejemplo, el perseguir el consumo de drogas
puede dar lugar al consumo clandestino y esto empeorara la situacin. No
significa esto un dar "luz verde" al consumo indiscriminado de las drogas
(porque, de ser as, "resultara peor el remedio que la enfermedad"); sino
que lo que se debera hacer es combatir el trfico de drogas.
Esto es resultado de la imperfeccin de las leyes humanas. Por tanto,
este segundo punto se refiere a cmo ha de desenvolverse la conciencia
cristiana en ese entorno.
En el nmero 73, partiendo de la afirmacin de que el aborto y la
eutanasia son crmenes que ninguna ley humana puede pretender
legitimar, dice: "Leyes de este tipo -las abortistas- no slo no crean ninguna
obligacin de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y
precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de conciencia".

82 Cfr. Evangelium Vitae n 69, 70, 71

94
 Esta situacin se da cuando una persona de recta conciencia se ve
abocada a votar una ley abortista. "Un problema concreto de conciencia
podra darse en los casos en que un voto parlamentario resultase
determinante para favorecer una ley ms restrictiva, es decir, dirigida a
restringir el nmero de abortos autorizados, como alternativa a otra ley
ms permisiva ya en vigor o en fase de votacin. No son raros semejantes
casos. (...) En el caso expuesto, cuando no sea posible evitar o abrogar
completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta
oposicin personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lcitamente
ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daos de esa ley y
disminuir as los efectos negativos en el mbito de la cultura y de la
moralidad pblica. En efecto, obrando de este modo no se presta una
colaboracin ilcita a una ley injusta; antes bien se realiza un intento
legtimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos".
El planteamiento hecho por la encclica respecto a las leyes
abortistas es vlido para cualquier otra ley injusta y, ante una ley de este
tipo hay obligacin de oponerse a ella mediante la objecin de conciencia.
Cuando ya existe una ley pero se somete a votacin una ley ms
restrictiva, cuando no sea posible derogar la ley, el parlamentario puede
votar: se trata de limitar los efectos inicuos. La cooperacin nunca puede
justificarse invocando el respeto a la libertad de los otros.

20.Deberes morales del ciudadano:

Participacin en la vida poltica. El deber moral del voto: votar en
conciencia:
El cristiano, como ciudadano, tiene el deber de participar en la vida
social y poltica en funcin de su posicin, en primer lugar, con su voto. El
voto es una obligacin grave de conciencia, es una decisin moral. No
puede un cristiano desentenderse de la vida poltica. "Recuerden (...) todos
los ciudadanos el derecho y al mismo tiempo el deber que tienen de votar
con libertad para promover el bien comn" (GS 75).
Pero tambin, con relacin a la participacin activa, el cristiano debe
ser protagonista de los destinos de su comunidad; l tratar de informar
con los valores del Evangelio la vida social, no slo en cuanto cristiano y
representante de la Iglesia, sino tambin a ttulo personal.
"La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre,
se consagran al bien de la cosa pblica y aceptan las cargas de este oficio"
(GS 75).

95
La obediencia civil: "Que toda persona est sujeta a las autoridades que
gobiernan, porque no hay autoridad que no venga de Dios: las que existen
han sido constituidas por Dios. As pues, quien se rebela contra la
autoridad, se rebela contra el ordenamiento divino, y los rebeldes se ganan
su propia condena" (Rm 13, 1s).
Toda autoridad proviene de Dios, de ah que hay un deber moral de
obedecer a las leyes civiles. Las leyes civiles justas obligan en conciencia:
cumplirlas es un acto virtuoso, desobedecerlas, en principio, es un pecado.

La objecin de conciencia
Las legislaciones se van haciendo ms sensibles y aparecen las
objeciones de conciencia, las mismas que se utilizan por parte de jueces,
personal sanitario, fiscales, etc.
Se da una tensin entre dos polos:
- por un lado, la conciencia es inviolable. La conciencia rechaza lo malo.
- por otro lado estn las exigencias de la verdad objetiva.
Definicin: Por objecin de conciencia se entiende "la negativa de un
individuo a cumplir lo mandado por una concreta norma del
ordenamiento jurdico por entender que su cumplimiento es incompatible
con el respeto debido a un determinado valor moral percibido por la
propia conciencia". En este caso, la objecin de conciencia no es slo lcita
sino obligatoria. Se contempla tambin el prstamo de un servicio
sustitutorio.
La objecin de conciencia se plantea no desde la perspectiva de leyes
que sean injustas, sino desde leyes que deben ser consideradas, en
principio, como leyes justas.
Hay que decir que se adolece muy frecuentemente de un
reduccionismo que consiste en "tomar la parte por el todo" y llevar a
identificar la objecin de conciencia con una forma concreta de la misma:
la objecin de conciencia al servicio militar.
No se debe identificar con desobediencia civil: "mientras que en la
desobediencia civil la razn que lleva al individuo a rechazar una norma
concreta puede ser de ndole diversa, la objecin de conciencia se identifica
precisamente por el hecho de que el motivo aducido por el individuo
para negarse a cumplir una norma legal estriba en percibir la
incompatibilidad del cumplimiento de la misma con el respeto a un valor

96
percibido por la propia conciencia... La objecin de conciencia hunde sus
races ms profundas en convicciones religiosas.
La objecin de conciencia no debe identificarse con la desobediencia
civil, porque:
1.- La desobediencia no necesariamente tiene que ver con las condiciones
de la conciencia de la persona.
2.- La objecin supone siempre un conflicto entre la conciencia y la norma
jurdica.
3.- La objecin de conciencia, en rigor, comporta una disposicin del
individuo a cumplir una tarea social sustitutoria del cumplimiento de una
determinada ley, disponibilidad que no est unida a la desobediencia civil.
Campos en los cuales no dejan de aparecer los conflictos entre
conciencia y ley:
- La biotica. Ante concretas "obligaciones" profesionales cuyo
cumplimiento consideran incompatible con el respeto a unos valores
morales que su conciencia les presenta como indiscutibles (la prctica del
aborto, manipulaciones genticas, prcticas esterilizantes, la eutanasia).
- El mbito del ejercicio profesional. Es el caso, por ejemplo, de los
farmacuticos y profesionales de la judicatura.
- El marco de las relaciones laborales. En este mbito, pinsese en la
situacin del trabajador de una empresa que decide de un momento a otro
pasar a producir unos bienes o servicios en los que el trabajador se niega a
colaborar por razones de conciencia, sin por ello perder los derechos
adquiridos (una empresa que decide un cambio de actividad para pasar a
fabricar armas, o una empresa de servicios pblicos en la que se
introducen prcticas fraudulentas).
- La llamada "objecin de conciencia fiscal". Es la negativa a pagar aquella
parte de los impuestos que, segn clculos financieros, sera destinada en
los Presupuestos a la financiacin de actividades que el individuo
considera incompatibles con la propia conciencia.

El derecho de resistencia
Si se trata de leyes injustas, el sujeto tiene el derecho de resistencia
(es la llamada desobediencia civil). La justicia y la injusticia de la ley la
aprecia la conciencia: aqu vuelve de nuevo el tema del conocimiento de la
verdad moral.
"El ciudadano tiene obligacin en conciencia de no seguir las
prescripciones de las autoridades civiles cuando estos preceptos son

97
contrarios a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales
de las personas o a las enseanzas del Evangelio. El rechazo de la
obediencia a las autoridades civiles, cuando sus exigencias son contrarias a
las de la recta conciencia, tiene su justificacin en la distincin entre el
servicio de Dios y el servicio de la comunidad poltica. Dad al Csar lo
que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22, 21). Hay que obedecer a
Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29)83.
Cuando las leyes son injustas, se presenta el deber de rechazarlas.
En la Sagrada Escritura encontramos varios casos de rechazo a la
obediencia de la autoridad civil porque mandaban hacer actos contrarios a
la recta conciencia:
- La orden dada por el Faran de Egipto a las comadronas que asistan en
el parto a las mujeres hebreas, y que pretenda obligarles a dar muerte a
los hijos nacidos varones. Pero: "las comadronas, que teman a Dios, no
hicieron lo que les haba mandado el rey de Egipto, sino que dejaban con
vida a los nios" (Ex 17).
- Los tres jvenes hebreos que se negaron a adorar la estatua de oro erigida
por Nabucodonosor, puesto que su conciencia les prohiba todo acto de
idolatra, estando incluso dispuestos a pasar por el tormento del fuego
(Dan 3, 1-30).
- El Sanedrn en pleno prohibe a los apstoles Pedro y Juan que hablen en
nombre de Cristo; pero, los Apstoles les responden que hay que obedecer
a Dios antes que a los hombres (Hch 4, 18-20).
- En los primeros siglos de la Iglesia, muchos cristianos dieron su vida por
fidelidad a la propia conciencia no compatible con el cumplimiento de las
leyes contrarias a la ley divina. Es el caso de los mrtires que se negaban a
dar culto al Emperador como establecan las leyes del Imperio.

Juicio moral sobre la violencia revolucionaria

El caso de la resistencia activa es ms complejo (Algo de esto ya se ha
visto en el tema 7).
Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones
-como sindicatos- que luchan por la defensa de los derechos e intereses
legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto
la teora que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de al vida
social.

83 Catecismo de la Iglesia Catlica n 2242

98
 La accin que preconiza no es la lucha de una clase contra otra para
obtener la eliminacin del adversario: dicha accin no proviene de su
sumisin aberrante a una pretendida ley de la historia. Se trata de una
lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social. El
cristiano preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo.
Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos. La
liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el
odio al otro, tomado individual o colectivamente, includo el enemigo84.
Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de
unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios
injustificables. Pero quienes desacreditan la via de las reformas en
provecho del mito de la revolucin, no solamente alimentan la ilusin de
que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por si misma para
crear una sociedad ms humana, sino que incluso favorecen la llegada al
poder de regmenes totalitarios. La lucha contra las injusticias solamente
tiene sentido si est encaminada a la instauracin de un nuevo orden
social y poltico conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya
marcar las etapas de su instauracin. Existe una moralidad de los
medios85.
Acerca de la resistencia pasiva: "Cuando la autoridad pblica,
excedindose en sus competencias, oprime a los ciudadanos, stos no
deben rechazar las exigencias objetivas del bien comn; pero les es lcito
defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de esta
autoridad, guardando los lmites que seala la ley natural y evanglica86".
Acerca de la resistencia activa87: "La resistencia a la opresin de
quienes gobiernan no podr recurrir legtimamente a las armas sino
cuando se renan las condiciones siguientes:
1. En caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos
fundamentales;
2. Despus de haber agotado todos los otros recursos;
3. Sin provocar desrdenes peores;
4. Que haya esperanza fundada de xito;
5. Si es imposible prever razonablemente soluciones mejores".

21. Los Impuestos:

84 Libertatis Consientia n 77
85 Ibidem n 78
86 Ibidem
87 Ibidem n 2243

99
 Impuestos los ha habido siempre. Desde el concepto de imposicin
ha evolucionado la terminologa hacia una contribucin de los ciudadanos
al bien comn.
En el Nuevo Testamento hay alusiones al pago de los impuestos, la
licitud del pago al Csar. Rom 13, 5-7: "Por tanto, es preciso someterse, no
slo por temor al castigo, sino tambin en conciencia. Por eso precisamente
pagis los impuestos, porque son funcionarios de Dios, ocupados
asiduamente en ese oficio. Dad a cada cual lo que se le debe: a quien
impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a
quien honor, honor".
Los Padres reconocen tambin esta referencia del pago de los
impuestos. Respecto a esto se puede leer en la Epstola a Diogneto y en
obras de Justino, Tertuliano, san Juan Crisstomo, San Agustn.
En la Escolstica el tema del pago de los impuestos se reconduce a la
justicia.
La constitucin de los Estados modernos tiene como consecuencia la
institucin del sistema tributario de los impuestos. El parlamento surge
como una institucin de control de gastos, porque se hace necesario un
control de lo que ingresa por concepto de tributos y de los gastos que se
hacen, por ejemplo, en las guerras.
A modo de sntesis de los principios que maneja la Doctrina Social
de la Iglesia se sostiene que los impuestos afectan a toda la justicia,
especialmente a la justicia legal, tambin a la justicia distributiva y a veces
tambin a la justicia conmutativa.
1. Por parte de los ciudadanos hay la obligacin de contribuir con la cargas
pblicas. Por tanto, debe pagar los impuestos.
2. El Estado no puede exigir ms de lo que es justo en cada caso.

Nocin y clases
Se entiende por impuestos "toda contribucin o prestacin de los
ciudadanos, ordinariamente en dinero, establecida por la ley para el
sostenimiento de las cargas pblicas".
Hay dos grandes clases de impuestos: directos e indirectos.
- Impuestos directos: Son aquellos que gravan la capacidad de contribuir
que tiene una persona. Generalmente se establece en funcin de la renta
personal y del patrimonio88.

88
Renta: Concepto dinmico. Son los ingresos que recibe una persona.
Patrimonio: Concepto esttico: Es el conjunto de bienes que tiene una persona.
100
- Impuestos indirectos: Hacen abstraccin de la persona. No gravan la
capacidad contributiva sino determinados actos que manifiestan una
capacidad de contribuir. Es el "Impuesto al consumo". Es gravar al que,
por ejemplo, tiene capacidad para comprar un coche y es lo que
actualmente se conoce como el IVA.

Los fines: Redistribucin de la riqueza y bien comn

El fin y lo que justifica los impuestos es la contribucin al bien
comn. se es el fin principal. Todos tienen la obligacin de contribuir al
bien comn: es un contribuir a paliar las cargas del Estado ayudando a su
financiacin en campos como: educacin, salud, servicios bsicos, etc.,
pero no todos en el mismo grado, sino tambin en forma justa. La justicia
distributiva impone la distribucin de las cargas pblicas.
Se distinguen dos conceptos: Proporcionalidad (Se establece una
proporcin fija respecto al patrimonio o renta), y progresividad (Se
establecen diferentes tipos impositivos para diferentes niveles de renta). A
mayor renta mayor proporcin de la tarifa del impuesto.

Valor moral de las leyes fiscales: criterios de evaluacin:

Para que las leyes fiscales tengan valor moral se requiere:
- Que los impuestos vengan dictados por la autoridad legtima; aqu rige
adems el principio de legalidad y por tanto que lo apruebe el poder
legislativo.
- Que la causa sea justa, es decir, adecuado al bien comn y que sean
evaluadas segn las condiciones econmicas y sociales prudenciales.
- Que se respete esa justa proporcin; que el ciudadano contribuya segn
sus capacidades.
- Que los fines sean honestos, es decir, que las partidas de gastos de los
presupuestos del estado se destinen al bien comn y no persigan fines
inmorales.

Eximientes en el pago de impuestos:

No hay duda de que las leyes fiscales pueden ser injustas algunas
veces, esto ocurre cuando stas conculcan los principios morales y el
servicio al bien comn. Si esto ocurre, ya sea porque los impuestos exijan
un importe excesivo o porque se destine a fines injustos. Se plantea la
objecin de conciencia en cuestiones fiscales.

101
 La mayor parte de las veces no estamos hablando de verdaderas
objeciones de conciencia sino de casos de fraude o impago. Como ya se
dijo antes cada caso hay que evaluarlo con prudencia teniendo en cuenta
que en materias fiscales el derecho no reconoce la objecin de conciencia
propiamente dicha.
En resumen, en la vida social siempre habr unos ciertos mrgenes
de injusticia y por tanto uno tiene que aprender a vivir con ellos.

La cuestin de la restitucin al fisco:

Cuando se deja de pagar los impuestos sin causa justa se requiere
una restitucin. Tngase en cuenta que no se puede exigir una confesin
pblica ya que existen modos de restituir que pueden ser no directamente
al fisco sino con destino al bien comn.

OJO: Los temas 22 y 23 no se vieron en clase.

24. La paz y la guerra:

El valor de la paz en la tradicin cristiana:
Fomentar la paz y promover la comunidad de los pueblos es lo
que afirma el Concilio Vaticano II al subrayar la misin de paz que le
incumbe a quien cree en Cristo.
La paz es una aspiracin humana que en todo momento destaca el
mensaje cristiano. La paz bblica es afirmada por los hebreos en su saludo:
shalom al querer desear un bienestar pleno, no slo ausencia de males,
sino el cumplimiento de todos los bienes. Es el deseo de aplicar a cada
individuo la plenitud de la paz que acompaa todo el mensaje mesinico.
El Mesas ser el Prncipe de la paz y su misin ser inaugurar la paz.
El pacifismo mesinico queda confirmado por la actitud vital y
doctrinal de Jesucristo, quien en el Sermn de la montaa exalta la paz en
las Bienaventuranzas: Bienaventurados los pacficos porque ellos sern
llamados hijos de Dios. Jess sintetiza su doctrina tica de convivencia
como preocupacin suma, en el amor fraterno, y en tal actitud no cabe la
violencia. De aqu que la ley social cristiana se mueva por la dinmica del
amor y no por la dialctica de la lucha.
Las primeras comunidades cristiana adoptan una actitud pacfica. El
gran programa de lucha presentado por San Pablo a los de Efeso (Ef 6,
14-20) cambia de direccin: no es la lucha contra los enemigos, sino el
combate contra las pasiones y las fuerzas del mal.

102
 Posteriormente los cristianos perseguidos aprendieron de los
Apstoles a sufrir por el Evangelio, tal como lo narran los Hechos de los
Apstoles (Hech 5,41); del mismo modo lo hicieron los cristianos durante
los primeros siglos quienes mantuvieron siempre un ideal de la paz
heredado de Jesucristo y de los Apstoles.

La guerra y sus clases: Se distingue entre guerra defensiva y guerra

ofensiva. La guerra alcanza una justificacin ante una agresin injusta.

Las Condiciones para una guerra justa: Histricaente se admiti la licitud

de la guerra cuando de present como medio para alcanzar derechos
legtimos y siempre que se cumplan unos requisitos: Santo Toms de
Aquino adems de afirmar que no existe un derecho a la guerra menciona
ciertos requisitos89:
- Que exista una causa justa, es decir, que haya motivos graves,
ciertos y duraderos.
- Que se hayan agotado todos los medios pacficos: dilogo
diplomtico, mediaciones, etc.
- Que la guerra sea declarada por la autoridad legtima.
- Que exista una esperanza fundada de que la accin defensiva
tendr xito.
- Que los medios empleados respeten la justicia.

El Concilio Vaticano II afirma que existen sobre la guerra y sus

problemas varios tratados internacionales, suscritos por muchas naciones,
para que las operaciones militares y sus consecuencias sean menos
inhumanas; tales son los que tratan del destino de los combatientes heridos o
prisioneros y otros por el estilo.
Hay que cumplir estos tratados; es ms, estn obligados todos,
especialmente las autoridades pblicas y los tcnicos en estas materias, a
procurar cuanto puedan su perfeccionamiento, para que as se consiga
mejor y ms eficazmente atenuar la crueldad de las guerras90.
A lo largo de este siglo ha habido una evolucin en la sensibilidad
respecto de la guerra y la dimensin moral del planteamiento de la guerra
justa. Hoy existe la conciencia de que la guerra es destructiva, por este

89 S. Th. II II q 40 a 1
90 GS 79
103
motivo la Constitucin Gaudium et Spes en el captulo V trata sobre el
fomento de la paz y la comunin de los pueblos.
El Concilio recuerda el significado profundod e la paz. Esta no se
define solo como la ausencia de guerras sino tambin es una consecuencia
de la justicia y del orden y por tanto del respeto de unos valores morales91.
En el nmero 79 se pone de manifiesto que porque la tcnica de la
guerra hoy es diversa de la guerra tradicional, no se puede decir que toda
guerra es injusta. Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad
internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados
todos los recursos pacficos de la diplomacia, no se podr negar el derecho de
legtima defensa a los gobiernos.
Sigue el Concilio diciendo que la consideracin moral de la guerra
reclama una revisin. Todo esto nos obliga a examinar la guerra con
mentalidad totalmente nueva. Sepan los hombres de hoy que habrn de
dar muy seria cuanta de sus acciones blicas. Pues de sus determinaciones
presentes depender en gran parte el curso de los tiempos venideros.
Teniendo esto es cuenta, este Concilio, haciendo suyas las condenaciones
de la guerra mundial expresadas por los ltimos Sumos Pontfices,
declara: Toda accin blica que tienda indiscriminadamente a la
destruccin de ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus
habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad que hay que
condenar con firmeza y sin vacilaciones92.
91 La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce al solo equilibrio de las fuerzas adversarias, ni surge de una
hegemona desptica, sino que con toda exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (Is 32, 7). Es el fruto del
orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador, y que los hombres, sedientos siempre de una ms
perfecta justicia, han de llevar a cabo. El bien comn del gnero humano se rige primariamente por la ley eterna, pero
en sus exigencias concretas, durante el transcurso del tiempo, est cometido a continuos cambios; por eso la paz jams
es una cosa del todo hecha, sino un perpetuo quehacer. Dada la fragilidad de la voluntad humana, herida por el pecado,
el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de s mismo y vigilancia por parte de la autoridad
legtima. Esto, sin embargo, no basta. Esta paz en la tierra no se puede lograr si no se asegura el bien de las personas y
la comunicacin espontnea entre los hombres de sus riquezas de orden intelectual y espiritual. Es absolutamente
necesario el firme propsito de respetar a los dems hombres y pueblos, as como su dignidad, y el apasionado ejercicio
de la fraternidad en orden a construir la paz. As, la paz es tambin fruto del amor, el cual sobrepasa todo lo que la
justicia puede realizar. La paz sobre la tierra, nacida del amor al prjimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo, que
procede de Dios Padre. En efecto, el propio Hijo encarnado, Prncipe de la paz, ha reconciliado con Dios a todos los
hombres por medio de su cruz, y, reconstituyendo en un solo pueblo y en un solo cuerpo la unidad del gnero humano,
ha dado muerte al odio en su propia carne y, despus del triunfo de su resurreccin, ha infundido el Espritu de amor en
el corazn de los hombres. Por lo cual, se llama insistentemente la atencin de todos los cristianos para que, viviendo
con sinceridad en la caridad (Eph 4,15), se unan con los hombres realmente pacficos para implorar y establecer la paz.
Movidos por el mismo Espritu, no podemos dejar de alabar a aquellos que, renunciando a la violencia en la exigencia
de sus derechos, recurren a los medios de defensa, que, por otra parte, estn al alcance incluso de los ms dbiles, con
tal que esto sea posible sin lesin de los derechos y obligaciones de otros o de la sociedad. En la medida en que el
hombre es pecador, amenaza y amenazar el peligro de guerra hasta el retorno de Cristo; pero en la medida en que los
hombres, unidos por la caridad, triunfen del pecado, pueden tambin reportar la victoria sobre la violencia hasta la
realizacin de aquella palabra: De sus espadas forjarn arados, y de sus lanzas hoces. Las naciones no levantarn ya ms
la espada una contra otra y jams se llevar a cabo la guerra (Is 2,4). GS n. 78

92 GS 80
104
La Carrera de armamentos y el desarme. La justicia condicin para la paz
Esta cuestin se enmarca en el mbito de la guerra fra y la poltica
de bloques. Sabemos que la defensa es una necesidad, pero de ah al decir
que la inversin de dinero en armamentos trae la paz es un sinsentido.
Este tipo de inversiones trae una paz pero muy precaria y por tanto
supone un empleo de recursos de manera iresponsable.
Las armas cientficas no se acumulan exclusivamente para el tiempo de
guerra. Puesto que la seguridad de la defensa se juzga que depende de la
capacidad fulminante de rechazar al adversario, esta acumulacin de armas,
que se agrava por aos, sirve de manera inslita para aterrar a posibles
adversarios. Muchos la consideran como el ms eficaz de todos los medios
para asentar firmemente la paz entre las naciones.
Sea lo que fuere de este sistema de disuasin, convnzanse los hombres
de que la carrera de armamentos, a la que acuden tantas naciones, no es
camino seguro para conservar firmemente la paz, y que el llamado equilibrio
de que ella proviene no es la paz segura y autntica.
De ah que no slo no se eliminan las causas de conflicto, sino que ms
bien se corre el riesgo de agravarlas poco a poco. Al gastar inmensas
cantidades en tener siempre a punto nuevas armas, no se pueden remediar
suficientemente tantas miserias del mundo entero.
En vez de restaar verdadera y radicalmente las disensiones entre las
naciones, otras zonas del mundo quedan afectadas por ellas. Hay que elegir
nuevas rutas que partan de una renovacin de la mentalidad para eliminar
este escndalo y poder restablecer la verdadera paz, quedando el mundo
liberado de la ansiedad que le oprime.
Por tanto, hay que declarar de nuevo: la carrera de armamentos es la
plaga ms grave de la humanidad y perjudica a los pobres de manera
intolerable. Hay que temer seriamente que, si perdura, engendre todos los
estragos funestos cuyos medios ya prepara.
Advertidos de las calamidades que el gnero humano ha hecho
posibles, empleemos la pausa de que gozamos, concedida de lo Alto, para,
con mayor conciencia de la propia responsabilidad, encontrar caminos que
solucionen nuestras diferencias de un modo ms digno del hombre.
La Providencia divina nos pide insistentemente que nos liberemos de la
antigua esclavitud de la guerra. Si renunciramos a este intento, no sabemos a
dnde nos llevar este mal camino por el que hemos entrado93.
93 GS 81
105
 Respecto al comercio de armas; hay que decir que hoy no basta una
causa justa para emprender una guerra y en caso de que exista dicha causa
debe haber una proporcin con los bienes que se percibe. Por tanto, debe
haber un compromiso por buscar la paz, que es un trabajo por la libertad y
la justicia que son condiciones para una paz verdadera.

Esquema del captulo V de la Constitucin Gaudium et Spes

EL FOMENTO DE LA PAZ Y LA PROMOCIN DE LA COMUNIDAD

DE LOS PUEBLOS

Introduccin (77)
Naturaleza de la paz (78)
Seccin I: Obligaciones de evitar la guerra
Hay que frenar la crueldad de las guerras (79)
La guerra total (80)
La carrera de armamentos (81)
Prohibicin absoluta de la guerra. La accin internacional para evitar la
guerra (82)
Seccin II: Edificar la comunidad internacional
Causa y remedios de las discordias (83)
La comunidad de las naciones y las instituciones internacionales (84)
La cooperacin internacional en el orden econmico (85)
Algunas normas oportunas (86)
Cooperacin internacional en lo tocante al crecimiento demogrfico (87)
Misin de los cristianos en la cooperacin internacional (88)
Presencia eficaz de la Iglesia en la comunidad internacional (89)
Participacin del cristiano en las instituciones internacionales (90)

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