Congresso Sofelp. Artigo Octávio PDF

Hospitalidade em tempos de indiferena
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NDICE
Hospitalidade em tempos de indiferena Almeida, C. / Escola, J. J. 5
A nudez do rosto Almeida, C. / Escola, J. J. 12
Itinerncia, hospitalidade e formao humana Ezir George Silva 19
Diversidade, singularidade, universalidade e a formao humana Ferdinand Rhr 28
No desviar o olhar dos direitos humanos Fernanda Botelho / Joaquim Escola 38
Em busca de um destino Leoni Maria Padilha Henning 50
Comunidades contemporneas e linha da vida Fabiana Moura / M. Betnia do Nascimento Santiago 62
possvel o acesso ao outro? Nadja Hermann 75
Espao pblico discursivo, redes digitais e biotecnologias . Octvio Cndida Francisca 85
O tempo presente nas aulas de portugus para imigrantes Paula Linhares Angerami 120
Ns os outros Paulo Ricardo Kralik Angelini 128
Para falar de humanidade Terezinha Azerdo Rios 138
Ser no lugar do outro Manoel F. de Sousa Neto / Maria Dulcinea da S. Loureiro..147
Grupo-sujeito e confiana Slvio Gallo / Alexandre Filordi de Carvalho 154
Alteridade, dilogo e direitos humanos M. Betnia do Nascimento Santiago / Ferdinand Rhr .164
Filosofia da educao, direitos humanos e

cidadania em tempos de globalizao Emanuel Oliveira Medeiros 179
Educao intercultural e cidadania cosmopolita Carlos Bellino Sacadura 197
A educao e a construo do sentido da humanidade Antonio Joaquim Severino 211
Medo, discriminao e excluso Eugnio dos Santos 217
A educao para os direitos humanos e o drama dos refugiados Adalberto Dias de Carvalho 224
Entre mundos-fora muros Joaquim Antnio Pinto 231

INTRODUO
A promoo e salvaguarda dos Direitos Humanos, que tm na ideia de cidadania o seu fundamento
nuclear, constituem um dos grandes desafios das sociedades contemporneas. Todavia, em prol do
desenvolvimento de prticas coerentes e consequentes, temos de interrogar com urgncia os pressupostos
histricos e filosficos dos conceitos em causa para que estes possam realmente estar ao servio das causas
que motivam. Na verdade, os Direitos Humanos de que somos herdeiros despontam na modernidade
na esteira do iluminismo e esto indelevelmente marcados pelos ideais da Revoluo Francesa e da
Declarao da Independncia Americana. A igual dignidade dos povos e dos cidados foram as suas
bandeiras. Porm, entre outros, os princpios da liberdade, da igualdade e da universalidade, tornaram-se
progressivamente objetos de acesos debates quanto aos seus precisos sentidos polticos, sociais, culturais
e econmicos.
Entretanto, a expanso e agudizao crtica de um fenmeno como o das migraes e dos refugiados
tornou inadivel o debate em torno das velhas e novas questes que se colocam e perante as quais
designadamente a filosofia da educao no pode ficar indiferente e dispensar-se de dar o seu contributo:
Que lugar resta para uma conceo de cidadania radicada nos Estados? Ser necessrio conceber uma
transcidadania extra ou supraterritorial?
A interculturalidade ainda um bom conceito? A interculturalidade um paliativo frgil perante a
proximidade do outro?
Deveremos falar de uma universalidade plural ou de uma pluralidade universal dos Direitos Humanos
em vez de uma universalidade abstrata?
Haver cabimento para uma precedncia axiolgica da noo de pessoa relativamente de cidado?
Dentro de que medida o direito ao futuro e das geraes futuras compatvel com a urgncia do
direito ao presente?
Valer a pena renovar o debate entre globalizao e mundializao?
O nomadismo contemporneo dever implicar um novo mapa do mundo?
Como poderemos continuar a falar de humanidade?
Finalmente e antes de tudo: como pode a educao contribuir para a efetiva construo de uma nova
cidadania e de uma novssima gerao de Direitos Humanos? Como reconstruir, neste contexto, o puzzle
da educao?
HOSPITALIDADE EM TEMPOS DE INDIFERENA
Almeida, C. - UTAD, Escola Superior de Enfermagem
Escola, J. J. - UTAD, Escola de Cincias Sociais e Humanas
Resumo
Certos pensadores afirmam que no vivemos numa poca de crise de valores, que pelo contrrio
se vislumbram sinais de uma certa adeso a causas solidariedrias, no entanto sero sinais de uma
verdadeira adeso? ou apenas momentneas reaes emocionais com o simples objetivo de ir aveludando
as conscincias individuais?
Este movimento de encontro com a alteridade s possivel realizar-se a partir de uma tica de hospitalidade
que nos compromete a acolher, receber o outro em nossa casaMas mesmo esta tica em si um desafio
de contrastes pois para acolher, receber preciso primeiro o movimento paradoxal de sairNo um sair
de casa enquanto espao fisico, mas de si prprio, do seu egoismo para se dispor a ir ao encontro de um
outro, diferente de si,que o desafia, interpela e o retira da sua totalidade para lhe propor o infinito, e neste
sentido, a hospitalidade s pode ser vivida para l do eu.
Palavras-chave: Hospitalidade, Indiferena, Proximidade, Outro.
Introduo
Vivemos numa poca confusa e paradoxal os progressos comunicacionais, a infinita gama de modelos
tecnolgicos aproximou como nunca qualquer dos pontos mais distantes do globo. Na verdade, embora
com sentido bem diferente do uso original da frase, hoje podemos afirmar que no h longe nem
distncia pois tudo pode chegar at ns a partir de um simples clique. Como refere Lipovetsky, a
economia, a sociedade, a cultura, a vida quotidiana, tudo foi remodelado pelas novas tecnologias de
informao e comunicao, e nesse sentido tudo nos pode entrar em casa a partir de qualquer ecrn
(Lipovestsky, 2010). No entanto, todo este conhecimento, toda aproximao, toda globalizao, parece
ser apenas mais um passo numa escalada hiperindividualista e, por isso, talvez nunca tenhamos estado
to afastados uns dos outros como agora na poca em que tudo e todos vm ter connosco fechamos-
nos na nossa casa, na nosso conforto, segurana ou de forma talvez mais correta na nossa indiferena. S
que o conforto e a segurana so hoje previlgio de uma reduzida elite, pois o contnuo desenvolvimento
de conflitos armados, crises econmicas ou catstrofes naturais leva milhes de pessoas a sair do seu
espao seguro e a deambular por um planeta cada vez menos predisposto a acolher, no encontrando para
si um lugar e contribuindo de forma decisiva para o desenraizamento de milhares de familias.Assim, no
de estranhar que o Papa Francisco iniciasse o ano de 2016 com o apelo regenerao do Homem de
V COLQUIO INTERNACIONAL SOFELP ATAS
modo a que ele vena a indiferena que impede a solidariedade e que saia da falsa neutralidade que cria
obstculos que impedem a partilha, que impedem o acolhimento ao Outro, o verdadeiro encontro com
o Outro e realizao da sua alteridade.
Promover a hospitalidade em tempos de indiferena uma tarefa dificil mas de fulcral importncia para
o estabelecimento de uma sociedade mais justa, mais humana e capaz de promover os mais elementares
direitos humanos para todos. No entanto, o contexto social atual no o mais favorvel. Vivemos numa
poca confusa e paradoxalos progressos comunicacionais, a infinita gama de modelos tecnolgicos
aproximou como nunca qualquer dos pontos mais distantes do globo. Na verdade, embora com sentido
bem diferente do uso original da frase, hoje podemos afirmar que no h longe nem distncia1 pois tudo
pode chegar at ns a partir de um simples clique. So inmeras as possibilidades de cada Ser Humano
se conectar a outro Ser Humano, a novos grupos, novas comunidades, ao mundo, a partir de novas
redes de comunicao. A prpria realidade entra-nos hoje pelo nosso lar a dentro, independentemente da
distncia a que ocorre, ao vivo e em direto. No entanto, talvez nunca tenhamos tido um sentimento de
isolamento to forte.
Podemos at dizer que no dia-a-dia so muitas as pessoas que se hospedam em nossas casas, mas apenas
numa realidade meramente virtual pois fisicamente, na maioria das vezes, no hospedamos ningum. So
vrias as caractersticas do nosso tempo que complicam de modo particular a vivncia da hospitalidade e
despoletam no ser humano uma dificuldade em abrir-se ao outro e escutar uma voz diferente da sua, ou
mesmo o desenvolvimento de resistncias para acolher a grandeza do mistrio do outro que vem ao seu
encontro. H um medo generalizado do outro, do diferente...
Apesar da construo de grandes comunidades digitais, na verdade elas so constituidas, na sua maioria,
por um conjunto de individuos isolados que entram e saiem destas plataformas em movimentao
constante, ao simples ritmo do bater de um clicar, sob a forma de escolhas livres e ponderadas mas
desprovidas em geral de qualquer compromisso duradouro ou institucional. No se procura a pertena, a
partilha, a socializao, o enraizamento comunitrio ou o verdadeiro encontro com o Outro, mas apenas
a embriaguez dos contactos e dos amigos continuamente renovados que nos do a sensao de uma
conectividade infinita.
Mas, uma conectividade infinita devia-nos transportar para l do individualismo, para l do eu, para um
fora-de-si que se transforme de facto numa projeo para o infinito.S que no isso que acontece, todos
os contactos, toda a conectividade trazida de volta para o enclausuramento de cada um, para o seu
casulo isolado, para dentro de si e, nesse sentido toda esta dinmica comunicacional representa apenas
mais um passo na escalada individualista ( Lipovestky & Serroy, 2010).
Desta forma a conectividade transforma-se num simples assistir do desenrolar da vida, mas sem qualquer
participao ou interpelao. O bombear de informaes e acontecimentos a uma velocidade alucinante,
faz com que qualquer acontecimento seja, muitas vezes, registado e quase esquecido simultaneamente,
mesmo que nesse curto espao de tempo se partilhe numa rede social e se lhe aplique o indispensvel
like. Mas a velocidade das novas notcias, novos factos, novas cenas espetaculares captam e
1 Referncia obra de Richard Bach

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monopolizam a nossa ateno sem que haja sequer tempo para pensar e analisar o seu contedo ou as
consequncias de cada acontecimento. Desta forma cada um deixa-se levar apenas pela curiosidade
sem se deixar tocar pelo verdadeiro interesse e muito menos pela responsabilidade. Assim, tudo o que
se passa no mundo torna-se em puro entretenimento que, na verdade, no o aproxima da realidade, pelo
contrrio: arrasta-o para um desconhecimento do mundo ou para uma representao teatral dele a
fabulao do mundo(Vattimo, 1992,p.32) que ajuda a semear em quem assiste apenas a indiferena
geral. E se falarmos de uma indiferena poltica, cultural e religiosa, que quase leva a uma desero
social, em si j problemtico, esse problema aumenta de tom quando se atinge a indiferena perante o
semelhante, perante o outro homem. Tal facto mais no ser que a descrio de um Homem desmotivado
e com uma dose de egosmo levada ao extremo, ao ponto de apenas ser capaz de se preocupar consigo
mesmo e de ver complicado o simples relacionamento com uma outra pessoa de modo a ver-se impedido
de estabelecer relaes profundas, olhando o outro sempre como algo indiferente ou dessubstancializado
(Almeida, 2007). A indiferena representa, assim, o alheamento total, como se no reconhecssemos o
valor ou o significado de uma determinada existncia. Escolhemos passar ao lado e ignorar. Olhamos,
mas no vemos nem queremos ver (Mendona,2016). Preferimos fechar-nos em casa, procurando no
deixar que nada desafie o nosso conforto e a nossa segurana. S que o conforto e a segurana so
hoje privilgio de uma reduzida elite, pois o contnuo desenvolvimento de conflitos armados, crises
econmicas ou catstrofes naturais leva milhes de pessoas a sair do seu espao seguro e a deambular
por um planeta cada vez menos predisposto a acolher, no encontrando para si um lugar e contribuindo
de forma decisiva para o desenraizamento de milhares de famlias.
Se estivermos atentos vemos que os ltimos tempos tm sido marcados por guerras, atos terroristas,
perseguies tnicas e religiosas por quase todo o globo, no entanto, e apesar de muitos conhecerem a
realidade destes dramas humanos, acabam por no se deixar envolver e no sentirem qualquer sentimento
de empatia. Alguns limitam-se simplesmente a culpar, dos prprios males, os pobres e os pases pobres,
com generalizaes indevidas, e procuram encontrar a soluo numa educao que os tranquilize
e transforme em seres domesticados e inofensivos (Francisco, 2016), transformando, muitas vezes, a
vtima em culpado do seu prprio sofrimento mesmo que para tal nada tenha contribudo. Mas, talvez o
exemplo mais flagrante desta indiferena se encontre no movimento migratrio de pessoas que fogem
da guerra e procuram chegar a uma europa supostamente em paz e que se intitula espao solidrio e
defensor dos direitos humanos. Fugindo do terror, lutando pela sobrevivncia agarradas esperana de
um futuro melhor encontram sua espera campos enlameados de refugiados onde vo sendo amontoados
em condies sobre-humanas, e fronteiras improvisadas de arame farpado a fazer lembrar um cenrio de
holocausto. E, perante tamanha desumanidade a reao global de desagrado fica quase ao mesmo nvel
com a indignao provocada por notcias em que se relata a possvel atribuio de habitao, emprego
e cuidados de sade a algumas dessas famlias. A atribuio de um pouco de dignidade a quem no tem
nada, consegue gerar medo, agastamento a quem tem quase tudoou seja, na verdade s reagimos
quando toca em ns, no nosso mundo, no nosso conforto.
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Assim, no de estranhar que o Papa Francisco iniciasse o ano de 2016 com o apelo regenerao
do Homem de modo a que ele vena a indiferena que impede a solidariedade e que saia da falsa
neutralidade que cria obstculos que impedem a partilha, que impedem o acolhimento ao Outro, o
verdadeiro encontro com o Outro e realizao da sua alteridade.
Mais que um apelo, estamos perante um desafio que impele o Ser Humano a um movimento diferente
daquele que tem feito at aqui: da circularidade tipica do sair para retornar a si, desse movimento fechado
que reduz o homem a uma totalidade, deve-se passar para o movimento linear do sair de si em direo
ao outro que no se fecha mas que o transporta para o infinito. S desta forma poderemos fazer um
verdadeiro acolhimento do Outro, em verdadeira hospitalidade.
1. Em busca de uma tica da Hospitalidade

Hospitalidade refere-se ao ato de acolher, de receber um hspede em casa. Neste sentido o homem deve
estar preparado para a chegada do outro de modo a saber acolhlo. Para que tal acontea tem de estar
disponivel para se deixar inquietar por um outro que no igual a s, mas que absolutamente outro,
absolutamente diferente
O movimento fechado do homem egoista, do homem indiferente no permite essa hospitalidade. Como bem
explica Lvinas nesse movimento o eu enquanto ponto de partida e de chegada de todo o conhecimento,
transforma-se no centro de tudo, pelo que a sua relao com o mundo, com o que o rodeia no dirigida pelo
que o solicita, mas sim por aquilo que procura dominar com os seus conceitos. Perante o mundo, o outro,
o eu desenvolve apenas uma relao de fruio em que a nada est obrigado, lanando-se conquista
do elemental, assimilando tudo e fechando-se sobre si ao ponto de no encontrar nada que anime a sua
vida para alm de si prprio (Brito, 2002). Neste sentido um movimento dentro do Mesmo antes da
obrigao em relao ao Outro (Lvinas, 1980,pg.17) e, por conseguinte, apenas mais um passo para o
egosmo. Muitas vezes o eu no sabe quem so os outros, como vivem porque apenas tem olhos para o
seu modo de viver, para a sua cultura, para o seu meio. Quando no se olha para o resto do mundo, para os
outros, o eu transforma-se no centro de tudo e desta forma constroem-se fronteiras dentro de cada um, que
se vo tornando cada vez mais rgidas de modo a aliviar os sentimentos de insegurana, de medo perante
o diferente o desconhecido. No fundo, usa o outro em funo das suas necessidades, mas no os encontra,
no os olha verdadeiramente. Torna-se, por isso, to importante reconhecer que s a ateno dota o olhar
de uma significao tica. S somos justos com aqueles que miramos demoradamente, num exerccio
que coloca a hospitalidade como condio do conhecimento, ou mesmo como condio do resgate, de
responsabilidade (Mendona,2016). Como bem explica Derrida daqui no pode resultar uma hospitalidade
pura ou incondicional pois, na verdade, ao receber o outro o eu d-lhe as boas vindas ao seu lar mas sob
a condio de que se adapte s suas leis, aos seus hbitos, normas, tradio, cultura e linguagem.
A hospitalidade pura e incondicional, a hospitalidade em si, abre-se ou est aberta previamente para
algum que no esperado nem convidado, para quem quer que chegue como um visitante absolutamente
estranho, como um recm-chegado, no identificvel e imprevisvel, em suma, totalmente outro
(Derrida& Dufourmantelle,2003, pg15).
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A hospitalidade que procuramos a que a capaz de alimentar a coragem de romper fronteiras do

preconceito, da indiferena ou da intolerncia, normalmente frias e que significam distanciamento e
negao do Outro. Neste sentido, falar de hospitalidade significa abrir a morada, favorecendo ao Outro
um lugar de cortesia, de responsabilidade e bondade. Esse espao no se faz apenas com palavras
afveis, mas atravs de gestos concretos que convidam o Outro a uma vivncia do acolhimento, do
descanso, refgio, alimento, ajuda ou conforto. Para uma experincia de hospitalidade, preciso abertura
que permita que o Outro crie vnculos e opte por ficar numa relao tica. Esse vnculo favorecido
quando se autoriza a entrada do Outro no espao prprio sem reservas ou desconfianas, ajudando-o a
se sentir seguro, algo que somente ocorre quando se sente acolhido na casa, na vida e na histria (Melo
&Sveres,2012).
por isso que se exige um outro movimento. Um movimento, que sendo para l de si no um
movimento que sai do eu, que busca apenas o retorno, mas que aps o encontro com o outro, parte
do outro, do desconhecido, para o mundo, para o incontvel, para o infinito provocando, assim, um
descentramento que resulta num eu no voltado para si, mas para o outro lado, para o doutro
modo para um fora-de-si. Este um movimento, por isso, contrrio ao da necessidade e que, para
Lvinas, assume importncia prioritria para a compreenso do Humano. Ir para alm de si mais que
uma necessidade, desejo, algo que nasce acima de tudo o que lhe pode faltar ou satisfaz-lo
(Lvinas,1972,pg.45). o assumir que a prpria pessoa desejo desejo de ir mais alm de si mesma
de ultrapassar-se(Prieto,2002,p.21), um desejo de plenitude, uma inquietude radical Um Homem
marcado por uma tenso para o outro mas sem vontade de o possuir, numa linguagem levinasiana,
marcado pelo desejo metafsico. Desta forma a relao com o outro define-se como Metafisica
na medida em que se estabelece numa esfera de completa exterioridade onde os dois indivduos se
encontram mas no se fundem numa totalidade. Este encontro d-se na distncia, na separao.
Assim, esta relao com o outro ocorre no encontro face a face em que o outro se apresenta pelo Rosto.
O outro, presena que olho e que me olha, Rosto, mas um rosto que no se limita face, que est para
l da ordem da perceo. O rosto imana uma significao que faz irromper a prpria forma (NUNES,
1993). Como refere Lvinas, o rosto significao, e significao sem contexto outrem, na retido
do seu rosto, no uma personagem num contexto (Lvinas, 1982, p.90). Neste fenmeno, nesta
Epifania do rosto, manifestar-se como rosto impor-se para alm da forma, manifestada e puramente
fenomenal, apresentar-se de uma maneira irredutvel manifestao, como a prpria retido do frente a
frente, sem mediao de nenhuma imagem na sua nudez, ou seja, na sua misria e na sua fome (Lvinas,
1980,p. 174). Esta nudez faz com que o rosto seja o que no se pode transformar num contedo, que
o nosso pensamento abarcaria; o incontvel, leva-nos alm (Lvinas, 1982, p.91). Est, assim, fora
da alada dos meus poderes, resistindo, por isso, constituio de uma alteridade apenas formal, de
modo que, outro metafsico o outro de uma alteridade no formal () uma alteridade anterior a
todo o imperialismo do mesmo(Lvinas, 1982,p.9). O Rosto de Outrem ultrapassa largamente toda
a imagem que eu possa fazer dele, ou seja, esta ideia sempre incomparavelmente menor que o seu
ideatum, por isso o rosto manifesta-se Kathat Exprime-se (Lvinas, 1982,p.21). Deste modo, o
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outro permanece infinitamente transcendente, infinitamente estranho, mas o seu rosto apela-me, desafia-
me, fala-me e convida-me, assim, a uma relao sem paralelo pois a manifestao do rosto toda ela
Linguagem (Lvinas, 1967,p. 173; Almeida,2007)
Esta separao em si condio de hospitalidade pois esta nunca ser verdadeira sem esta alteridade
radical que surge como desejo do outro e que se expressa num dar-se ao outro que acolhido por mim.
Ou seja, esta alteridade significa o encontro com um outro que no se pode reduzir ao mesmo, que no se
pode tematizar e que, por isso, interpela, inquieta, desafia. No fundo, apresentando-se na sua nudez, na sua
misria, transporta-nos para uma relao tica que pe em questo a prpria liberdade constituinte, uma
vez que reala a sua injustia. Assim, a presena do outro transforma-se em exigncia de questionamento,
de comparao com o infinito, com a ideia de perfeito2, fenmeno que, permitindo aferir a injustia da
minha liberdade, lhe imprime um movimento de questionamento infinito (Lvinas, 1967,p.176) que
apela para uma responsabilidade infinita, pois o questionamento do Outro tambm urgncia de resposta.
Assim, falar de uma tica da hospitalidade aceitar ser responsvel por outrem, mesmo sem esperar
reciprocidade ser responsvel de uma responsabilidade total, que responde por todos os outros e por
tudo o que dos outros, mesmo pela sua responsabilidade. assumir uma diferente conceo de eu,que
deve surgir como despojamento, como ser-para-o-outro, como um ser de bondade3 que se identifica
como responsabilidade infinita pelo outro, sendo que nesta responsabilidade que constri a sua prpria
singularidade. Portanto, ser singular, ser subjectividade, significa possuir um lugar privilegiado em relao
s responsabilidades para as quais ningum me pode substituir e das quais ningum me pode desobrigar(
Lvinas, 1980p.223), ou seja, sou nico e sou eleito (Lvinas, 1974,p. 163) sendo que essa eleio no me
confere poder mas sim a misso de servir o pobre, o estrangeiro, a viva e o rfo. Assim, construir uma
tica de hospitalidade significa que perante a nudez do rosto, perante o outro que se virou para mim, que me
inquietou com o apelo minha responsabilidade, jamais possa ser-lhe surdo, pois, ele toca no essencial da
conscincia humana: todos somos responsveis uns dos outros, e eu mais que todos (Lvinas; 1963 p. 11) e,
por isso, perante a responsabilidade que me incumbe no me possvel recus-la pois sou apenas na medida
em que sou responsvel. Posso substituir a todos, mas ningum pode substituir-me (Lvinas, 1982p.108).
Concluso
Transformar o homem indiferente num homem hospitaleiro, capaz de acolher o outro uma mudana radical
mas de profundo impacto social. Significa dizer que perante os milhares de desenraizados, de sofredores
isolados e abandonados ningum deve ficar quieto sacudindo a responsabilidade para instituies abstratas,
procurando apenas aliviar a conscincia individual que de acordo com os tempos se quer simples, leve e
pouco interpelante. Assim, propor uma tica assente na hospitalidade obriga a levar cada um a sair de si e
a ir ao encontro do outro no seu mistrio, na sua unicidade, na sua especificidade. Implica o convite a uma
relao com o outro, a uma doao do eu a ele (Nunes, 1993), na qual no se pode estar defesa mas sim
com uma atitude responsvel que perante a inquietao, o questionamento implica dizer: Eis-me aqui.
2 Descartes associava a ideia de infinito ideia do perfeito, ideia de Deus.

3 Lvinas define o esforo de exterioridade, de esvaziamento e sada de si como bondade.
Ver LVINAS, Emmanuel Totalit et Infin.i. p. 222
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(Lvinas, 1982. p.104). Claro que esta uma outra forma de Ser que ao homem indiferente da atualidade,
todo ele egosmo narcsico, que se revela fechado na sua totalidade, ope um homem caracterizado por
uma ordem de bondade; pela exterioridade e alteridade e que, por isso, no pode ser indiferente, at porque
nesta alteridade que o eu se conhece, se d conta das suas imperfeies, dado que o eu pode medir-se
com o outro at ao infinito. Desta forma, a vivncia da hospitalidade pode resultar no reconhecimento por
parte de cada individuo de uma obrigao, uma responsabilidade natural que cada um tem de de contribuir
para o bemestar todos, com especial enfase daqueles que vivem situaes de maior vulnerabilidade e
necessidade, de modo a que a resposta que o outro necessita no dependa da emoo momentnea que
provoca, no dependa de um sentimento voltil, mas do seu carcter de Dever enquanto obrigao
natural. Representa, assim, o desenvolvimento da capacidade de acolher, no prprio lugar, o estranho e
vulnervel, aceitando o repto de procurar resolver a sua situao de vulnerabilidade; o desenvolvimento da
capacidade de receo ou do acolhimento do Outro. Assim, o conceito de hospitalidade no esttico, ,
de preferncia, um conceito dinmico, que nos obriga a sair de ns prprios e das instituies, para poder
estar atento vulnerabilidade do estrangeiro, do pobre, do rfo e da viva.
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Vattimo, Gianni. 1992. A Sociedade Transparente. Traduo de Hossein Shooja e Isabel Santos. Lisboa: Edies 70.
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A NUDEZ DO ROSTO: NOVAS INTERPELAES AOS DIREITOS HUMANOS
Almeida, C. - UTAD, Escola Superior de Enfermagem
Escola, J. J. - UTAD, Escola de Cincias Sociais e Humanas
Resumo
Quase 70 anos depois da Proclamao da Declarao dos Direitos do Homem por parte das Naes
Unidas ainda no reconhecido a todos a sua dignidade e todos os direitos que a ela esto inerentes.
Assim, quando pensamos nesta situao particular dos refugiados uma pergunta se nos coloca: porque
ser que estes Rostos no nos interpelam? no nos inquietam?
aqui que nos lembramos de Lvinas, a sua filosofia da alteridade e da responsabilidade pelo Outro
e da simbologia do estrangeiro. A construo de um Homem melhor s pode ser feita a partir do
encontro com o Outro com a nudez do seu rosto. Esta nudez que significa a solicitao pela sua misria,
significa metaforicamente o rosto do estrangeiro, da viva e do rfo, que numa linguagem mais atual
poderemos referir como os ignorados e reprimidos pela sociedadeMas ser que hoje no poderemos
ver no refugiado a incorporao de todos estes simbolismos?, por isso, preciso que se olhe para estes
rostos mais ou menos escurecidos, a partir da sua nudez nudez que significa que ele se virou para
mim, que me inquietou com o apelo minha responsabilidade, sem que eu possa ser-lhe surdo, pois,
ele toca no essencial da conscincia humana: todos somos responsveis uns dos outros, e eu mais que
todos (Lvinas, 1963,p.11) e, neste sentido, perante a crise atual de refugiados tambm todos somos
responsveis
Palavras-chave: Dignidade, Rosto, Estrangeiro, Refugiados.
Introduo
Amar a humanidade querer no somente a soluo temporria de suas misrias e seus
sofrimentos morais, mas tambm sua dignidade (Melo,S.V; 2013,p1).
De acordo com o ACNUR, de 1 de janeiro a 31 de dezembro de 2015, 1.008.616 refugiados e migrantes

irregulares fizeram a travessia do Mediterrneo, cerca de 80% pelo Mar Egeu, e 3.771 morreram ou
desapareceram. Uma em cada duas das travessias foi feita por srios, os afegos correspondem a vinte
por cento e os iraquianos a sete. Nos ltimos meses estes nmeros no param de aumentara cada dia
que passa escutamos relatos de novas travessias, novos naufrgios que transformam o mediterrnio
num gigantesco cemitrioE para os que resistem, aps um doloroso caminho de sobrevivncia, o
que os espera, muitas vezes, so campos improvisados de refugiados, fronteiras fechadas, muros de
arame farpado e muita incompreenso poderamos talvez resumir dizendo que o que os espera a
indiferenaNo se encontra a preocupao com uma soluo das suas misrias e seus sofrimentos
morais e muitos menos com a sua dignidade
Em 1989 Carlos Santiago Nines afirmava que os direitos humanos so uma das grandes invenes
da nossa civilizao (p.1). Na verdade aps um longo perodo de desenvolvimento e de maturao os
direitos humanos foram evoluindo de forma estruturada a partir da revoluo americana e da revoluo
francesa at chegar sua formulao mxima expressa na Declarao Universal dos Direitos do Homem
de 1948.At pelo facto de esta frmula final ter surgido aps um perodo particularmente negro da
histria da humanidade seria de esperar que eles se transformassem numa espcie de referencial tico
ltimo a que todos os povos, governos recorressem.
Em tempos marcados por uma cultura individualista, relativista e extremamente permissiva os Direitos
humanos tornam-se ainda mais importantes, mas abraam tambm novos e grandes desafios. Um dos
desgnios apontado por muitos pensadores como fundamental a procura de uma tica de cariz universal
que consiga reabilitar um Ethos orientador de uma vida concordante com a defesa da dignidade humana.
No sendo tarefa fcil, e sendo difcil acordar sobre um modelo mais consensual, seja ele baseado numa
tica de mnimos ou mximos, assente num ou outro aspeto como o mais significativo seja o dilogo,
a autonomia, a justia e o contrato social ou a responsabilidade, h algo, no entanto, em que parece
haver consenso: a reabilitao da tica, mesmo que atravs de mnimos, s se poder construir tendo a
Humanidade como fim e critrio ltimo. Por isso, todos partem da recuperao da mxima kantiana que
atribui ao homem o sentido de fim e critrio em si mesmo e de ser digno de apreo e nunca de preo.
Neste sentido, a Declarao Universal dos Direitos do Homem, consensualmente aceite por um conjunto
significativo de pases, seria uma prova objetiva da possibilidade de validao de um sistema de valores
considerado e fundado no ser humano. Como refere Jonh Rawls Os direitos humanos bsicos exprimem
um critrio mnimo de instituies polticas bem organizadas para todas as pessoas que pertencem,
como membros legais, a uma sociedade poltica justa (1993,p.68). No entanto, admitir a Declarao
Universal dos Direitos do Homem como um alento para a viabilidade de um sistema de tica baseado
em consensos, uma tica civil e deontolgica, no permite, em nossa opinio, resolver a totalidade
das dificuldades em fundamentar racionalmente uma tica universal. Mas, h alguns aspetos que nos
parecem fundamentais resultantes da aceitao dos princpios da Declarao. Em primeiro lugar, ao
proclamar que todos os seres humanos nascem iguais em liberdade e dignidade e possuem igual direito
vida e proteo social, reconhecese impreterivelmente a necessidade de reabilitar uma tica com
o homem e para o homem, na procura da preservao e da realizao da sua condio humana, a qual,
sendo indissocivel da pertena a uma comunidade, lhe exige que se abstraia do singular, do eu e
procure a lei universalizvel, aplicvel a toda a humanidade, impedindo, assim, a degenerao para um
mero auto-reflexo narcisista ou numa relao autista connosco prprios (Kung, 1996). Em segundo
lugar assume-se que uma oposio sria ao amoralismo e ao relativismo absoluto s se pode fazer a
partir de uma tica e de uma poltica humanista escala global e, como refere Lus Arajo, em sintonia
com aquela decisiva mxima de Sneca: Homo Hominis res sacra(Arajo, 2001, p.54), ou seja, a partir
do reconhecimento da prpria humanidade como absolutamente valiosa e motor da fundamentao do

a fazer tico. Desta forma, sempre que a pessoa humana necessite de proteo no se hesitar em
recorrer s fontes do Direito e, por isso, ao estabelecimento de leis clara e objetivamente impostas
(Almeida,2007).
Mas, Quase 70 anos depois da Proclamao da Declarao dos Direitos do Homem por parte das Naes
Unidas no s ainda no reconhecido a todos a sua dignidade e todos os direitos que a ela esto inerentes,
como parece existir um aumento significativo de situaes de claro desprezo por esses mesmos direitos.
J em 2008 a Amnistia Internacional referia no seu relatrio que Os lderes mundiais devem uma
desculpa por no cumprirem a promessa de justia e igualdade da Declarao Universal dos Direitos do
Homem (UDHR), aprovada h sessenta anos. Nas ltimas seis dcadas, muitos governos mostraram mais
interesse nos abusos de poder ou na busca de interesses polticos prprios, do que em respeitar os direitos
daqueles que eles lideram( Amnistia internacional, 2008). Passados oito anos sobre estas afirmaes
poderemos talvez dizer que a situao dos direitos humanos nos parece ainda pior. Desafios como Pobreza
e desigualdades globais, a prtica da discriminao seja ela racial, politica, religiosa ou de gnero, o
proliferar de conflitos armados e consequente violncia, a excessiva impunidade perante o constante
atropelo aos direitos humanos e os inacabveis dfices de democracia existentes em muitos regimes,
continuam na ordem do dia. Se olharmos para o recente relatrio anual da Amnistia internacional sobre o
estado dos direito humanos no mundo encontraremos logo de incio o alerta para a tendncia assustadora
e enganadora que est a minar os direitos humanos e que vem da parte de governos que deliberadamente
atacam, negligenciam ou subfinanciam as instituies que foram criadas para ajudar a proteger os nossos
direitos. Sublinha Salil Shetty1 que No so s os nossos direitos que esto sob ameaa, mas tambm
as leis e o sistema que os protegem. Mais de 70 anos de trabalho duro e progressos humanos esto em
risco. Neste sentido poderemos registar factos altamente preocupantes como: Pelo menos 113 pases
restringiram arbitrariamente a liberdade de expresso e a liberdade de imprensa; Mais de 60 milhes de
pessoas foram deslocadas das suas casas no mundo inteiro. Muitas estavam deslocadas h vrios anos
ou mesmo h mais tempo; Grupos armados cometeram abusos de direitos humanos em pelo menos 36
pases; 61 ou mais pases puseram na priso prisioneiros de conscincia pessoas que simplesmente
exerceram os seus direitos e liberdades; 122 ou mais pases torturaram ou cometeram outros maus-tratos
sobre pessoas; Crimes de guerra e outras violaes das leis da guerra foram cometidos em pelo menos
19 pases e pelo menos 55% dos pases fizeram julgamentos injustos.
Mas sem dvida que uma das situaes mais preocupantes da atualidade se relaciona com o massivo
movimento migratrio resultante da fuga de zonas de conflito e que tem exposto a ineficcia politica das
organizaes internacionais.
De acordo com o ACNUR, de 1 de janeiro a 31 de dezembro de 2015, 1.008.616 refugiados e migrantes
irregulares fizeram a travessia do Mediterrneo, cerca de 80% pelo Mar Egeu, e 3.771 morreram ou
desapareceram. Uma em cada duas das travessias foi feita por srios, os afegos correspondem a vinte
por cento e os iraquianos a sete. Nos ltimos meses estes nmeros no param de aumentara cada dia
1 - Secretary general and senior leadership team

14
A nudez do rosto
que passa escutamos relatos de novas travessias, novos naufrgios que transformam o mediterrnio
num gigantesco cemitrioE para os que resistem, aps um doloroso caminho de sobrevivncia, o
que os espera, muitas vezes, so campos improvisados de refugiados, fronteiras fechadas, muros de
arame farpado e muita incompreenso poderamos talvez resumir dizendo que o que os espera a
indiferenaNo se encontra a preocupao com uma soluo das suas misrias e seus sofrimentos
morais e muitos menos com a sua dignidade
Este estado de coisas vem revelar algumas das insuficincia de uma simples tica de mnimos baseada
nos direitos Humanos. Um dos problemas que na nossa opinio se colocam relaciona-se com uma
interpretao da Declarao dos Direitos Humanos assente numa certa marca individualista que olha
para estes direitos como naturais, inalienveis, inviolveis na maioria das vezes associados apenas
ideia de direitos individuais que algum tem a forosa obrigao de os garantir. Remete-os para
um caracter privado, exclusivo e, por vezes, quase egosta que os dissocia dos deveres de altrusmo
e solidariedade de garantir e respeitar os direitos do Outro. Este esquecimento do sentido fraternal e
universal dos direitos provoca uma espcie de inrcia e de apatia, perante a persistncia de situaes
de injustia e grave desequilbrio social, que por sua vez, acabam, muitas vezes, em se transformar no
epicentro de novos conflitos ou da generalizao de um clima de descontentamento que promove, mais
cedo ou mais tarde, comportamentos violentos e sentimentos de insegurana. Este comportamento
revelador da ausncia do sentido de dever que cada individuo tem de procurar contribuir para os direitos
dos outros, para o bem comum (Alves,2005).
1. O desafio da Nudez do Rosto

Se pensarmos que um dos valores fundamentais da Declarao se encontra na Fraternidade/solidariedade
verificamos que este valor coloca em evidncia a interdependncia de todos os seres humanos e a necessidade
de harmonizarem as suas relaes por forma a evitarem ou minorarem o sofrimento. Procurando recusar,
desta forma, o princpio da fora ou do egosmo como norma nas suas relaes, impelindo-nos a assumir
a solidariedade como dever que visa criar, por contrato, uma associao livremente consentida, mtua e
solidria entre os homens, que os proteja dos riscos comuns. Neste sentido, a efetivao de uma sociedade
que garanta os direitos humanos para todos s pode ser construda a partir da alteridade, realizada a partir
das relaes intersubjetivas Eu- Outro que significam engendramento social. Ou seja, para alm da ideia
de proteo contra violaes da condio humana, contra os direitos humanos, normalmente atribuda aos
governos e aos estados, necessrio incorporar que as relaes sociais constituem, tambm, um importante
fator de desenvolvimento desses mesmos direitos. aqui que a intersubjetividade como mecanismo da
alteridade se revela como instrumento de apreciao da efetivao dos direitos humanos no sentido de que
o individuo (Eu) ao compreender o humanismo do outro homem, ao mesmo tempo em que se insere num
crculo interpretativo e constante de afirmao de direitos, percebe que nas relaes sociais tambm o
coletivo (Outro). Com isso, a intersubjetividade elencada na visualizao do Eu como Outro, cria a
perspetiva de que numa alteridade positiva (Eu sou Outro e me reconheo como/no Outro) se efetiva
direitos humanos a partir do ncleo das relaes sociais (Flores & Bortoli, 2013).
15
Mas para que esta alteridade positiva se concretize fundamental compreender a verdadeira profundidade
desta relao eu-outro to bem descrita e desenvolvida por Emmanuel Lvinas. Assim, esta relao com
o outro ocorre no encontro face a face em que o outro se apresenta pelo Rosto. O outro, presena
que olho e que me olha, Rosto, mas um rosto que no se limita face, que est para l da ordem da
perceo. O rosto imana uma significao que faz irromper a prpria forma. Como refere Lvinas, o
rosto significao, e significao sem contexto outrem, na retido do seu rosto, no uma personagem
num contexto (Lvinas,1980,p.90). Neste fenmeno, nesta Epifania do rosto, manifestar-se
como rosto impor-se para alm da forma, manifestada e puramente fenomenal, apresentar-se de uma
maneira irredutvel manifestao, como a prpria retido do frente a frente, sem mediao de nenhuma
imagem na sua nudez, ou seja, na sua misria e na sua fome. Esta nudez faz com que o rosto seja o
que no se pode transformar num contedo, que o nosso pensamento abarcaria; o incontvel, leva-nos
alm, coloca-nos perante um questionamento inquietante, desafia-nos (Almeida,2007).
Mas o rosto no desafia a fraqueza dos poderes do sujeito, mas seu poder de poder. Ele dirigese ao sujeito,
convidando-o a uma relao sem comparao com um poder que se exerce. O outro faz frente aos poderes do
eu e convida-o a uma relao para alm das capacidades de sntese e reduo do sujeito, para uma relao
que Lvinas chamou de face a face (Lvinas,1980,p77). Neste sentido, surge a responsabilidade no como
uma retirada da autonomia do sujeito, mas como uma relao de no indiferena ao apelo, que se instaura
com o acolhimento de outrem. Transportando para os direitos humanos, desta alteridade resulta um Eu que
se define como responsvel no s pela garantia dos seus direitos, mas essencialmente pelos direitos do outro.
Desta forma, encontrar-se com o outro implica ser capaz de descobrir na epifania do rosto a solicitao
do pobre, do vulnervel ou, mais concretamente, a sua epifania consiste em solicitar-nos pela sua
misria no rosto do estrangeiro, da viva e do rfo (Lvinas,1980,p.50). Estas quatro figuraes so
recorrentes no discurso de Lvinas que v a alteridade expressa no encontro com estas realidades sociais.
Mas, poderemos ainda questionar: quem so o pobre, o estrangeiro, o rfo ou a viva?
No restam dvidas que existe, aqui, um grande sentido bblico. Lvinas, judeu de nascimento e de prtica
religiosa e, por isso, conhecedor da tradio hebraica, recorre queles que, nessa cultura, simbolizavam
os marginalizados, os oprimidos, os ignorados e reprimidos pela sociedade, vtimas de dio e das guerras
e, tambm por isso, aqueles cuja voz no era escutada nem para reclamar a sua dignidade ou os restantes
direitos a ela associados.
Da mesma forma, na atualidade, nesta sociedade desequilibrada, poderemos encontrar o pobre, nos
desempregados, nos sem-abrigo que inundam os tneis e as estaes de metro das variadssimas cidades
dos pases mais desenvolvidos, ou nos milhares de Seres Humanos que tornam repletos os diversos
campos de refugiados espalhados pelo mundo. O estrangeiro, nos milhares de imigrantes desintegrados de
toda a sociedade, privados que esto dos seus hbitos culturais, familiares e cultos espirituais, entregues
ao sagaz apetite das mfias, capazes de os transformarem em meros objetos comerciais, ou naqueles
que jamais se sentiram integrados nas suas sociedades vtimas da discriminao social e da rejeio
diferena. O rfo e a viva, naqueles que perdem os seus familiares, vtimas de atentados cobardes ou,
muitas vezes, de guerras injustas, provocadas pela arrogncia e estupidez humanas (Almeida,2007).
16
A nudez do rosto
H aqui, de facto, a inteno de exprimir a alteridade na pobreza, no despojamento e na misria, nos

mais fracos e vulnerveis. Ou seja, nos homens e nas mulheres que sofrem, vtimas da excluso social
que encontramos a verdadeira alteridade, que apela nossa responsabilidade, sem que se possa ficar
surdo a este apelo e que nos exige uma resposta, que suscita a bondade. Nesta proposta de alteridade
radical, ningum pode ser excludo, da que o outro seja, muitas vezes, o prximo, o primeiro que chega,
o homem da rua, o desconhecido que me olha face a face e que me enfrenta queima-roupa, ou seja,
o prximo pode ser qualquer homem bem semelhana da parbola do Bom Samaritano (Nunes,1993).
Assim, o encontro com a Nudez do Rosto sobretudo desafio aos direitos humanos, desafio sua
implantao universal, a olh-los como uma responsabilidade de todos, um dever de a todos conceder
esses direitos, comeando com um olhar atento ao outro e acima de tudo s suas vulnerabilidades,
pois, como referia Srgio Vieira de Melo, a enfase na vulnerabilidade gera atitudes e politicas pblicas
caridosas e solidrias, enquanto a enfase na indesejabilidade origina politicas xenfobas, restritivas e
pouco humanas (Melo,2013).
Concluso
Num perodo conturbado da existncia humana a negao dos mais elementares direitos humanos a
milhes de seres humanos entra-nos pela casa a dentro atravs dos diferentes meios de comunicao. A
particular situao dos milhares de refugiados que chegam diariamente europa por demais gritante.
No entanto, perante a perplexidade e a impotncia vivemos o dia-a-dia como se tudo nos passasse ao lado
no se encontrando vontade nem social, nem politica para a resoluo deste drama humano. De facto
olhamos para estes acontecimentos mas parece que no vemos, no reagimos, no nos questionmos.
Procura-se refgio em tentativas foradas de contextualizao do fenmeno mais ou menos procurando
desculpas para a no atuao ou para aliviar as conscincias. por isso urgente olhar a partir de outra
perspetivauma perspetiva mais humana e mais responsvel. aqui que nos lembramos de Lvinas, a
sua filosofia da alteridade e da responsabilidade pelo Outro e da simbologia do estrangeiro. A construo
de uma sociedade melhor, capaz de promover e garantir a defesa dos direitos humanos para todos,
solicita um homem que seja capaz de partir ao encontro do Outro com a nudez do seu rosto. Esta
nudez que significa a solicitao pela sua misria, significa metaforicamente o rosto do estrangeiro, da
viva e do rfo, que numa linguagem mais atual poderemos referir como os ignorados e reprimidos
pela sociedadeMas ser que hoje no poderemos ver no refugiado a incorporao de todos estes
simbolismos? Num sentido muito Levinasiano o outro no apenas um igual a mim, ou semelhante,
no apenas um refugiado ou um emigrante, mas o absolutamente outro e que devo servir sem perguntar
pelo nome. , por isso, preciso que se olhe para estes rostos mais ou menos escurecidos, a partir da
sua nudez nudez que significa que ele se virou para mim, que me inquietou com o apelo minha
responsabilidade, sem que eu possa ser-lhe surdo, pois, ele toca no essencial da conscincia humana:
todos somos responsveis uns dos outros, e eu mais que todos (Lvinas, 1963,p.11) e, neste sentido,
perante a crise atual de refugiados tambm todos somos responsveis
17
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Measurement. New York: Basic Books.
18
ITINERNCIA, HOSPITALIDADE E FORMAO HUMANA:
ENTRE A SOLIDO DE SI E A NOVA CONFIANA NO SER
Ezir George Silva Universidade Federal Rural de Pernambuco UFRPE
Resumo
Ao longo da histria do pensamento da Antropologia Filosfica comum encontrarmos preocupaes e
discusses a respeito do homem e de seus problemas existenciais. Desde Scrates, nos deparamos com
posturas, ideias e ideais filosfico-existenciais, no entanto, a partir do sculo XX que a anlise em torno
da existncia humana, no seu sentido especfico e no apenas geral, passou a exercer o status de ponto de
partida e objeto fundamental de inquietao, exame e sistematizao dos aspectos constituintes de sua
prpria compreenso e forma de ser no mundo. A confiana que o homem adquiriu, no sculo XIX, na
sua prpria capacidade de descobrir, criar e desenvolver mtodos e sistemas cientficos, que pudessem
lhe garantir um futuro seguro e uma existncia realizada, foi abalada, no sculo seguinte, pela tragdia
das duas Grandes Guerras Mundiais (JASPERS, 1958; 1973). Estes acontecimentos no foram apenas o
resultado de questes de ordens polticas, econmicas, sociais e ideolgicas, mas, sobretudo, humanas
e existenciais (JASPERS, 1933; 1959; BOLLNOW, 1946). neste cenrio que surge a Filosofia da
Existncia, na inteno de resgatar a tarefa primria da prpria Filosofia que , a de ter em vista a
realidade na sua origem e de captar esta realidade atravs do modo em que, no pensamento, lido comigo
mesmo em ao interior (JASPERS, 1973;1965). Seu papel no outro, seno, o de buscar apropriar-
se de tudo que se pode pensar e saber a respeito do Ser (BOLLNOW, 1962; 2008). Neste sentido,
que tomamos como referenciais Filosfico-pedaggicas as abordagens de Karl Jaspers e Otto Friedrich
Bollnow, quando procuram problematizar as diferenas entre as concepes tcnica-funcional e humano-
relacional, por compreenderem que elas representam as tendncias que reconhecem o conceito de
formabilidade como o princpio que caracteriza a educao numa determinada poca. Com base nestes
tericos pretendemos destacar, outras categorias que possam contemplar novas e duras experincias do
homem a partir de si e sua realidade. Nosso interesse no descartar a forma da concepo do pensar
filosfico clssico, como se esta estivesse superada, nem fundar um mtodo filosfico-pedaggico da
existncia, mas procurar tematizar processos antropolgicos e ontolgicos, que consigam superar a
recproca alienao entre o pensar e a existncia, visando seu inter-relacionamento e transcendncia.
Deste modo, o trabalho tem como objetivo: analisar a abordagem fenomenolgica da metafsica do
Ser entre as categorias da Itinerncia e da Hospitalidade e suas contribuies para a educao, numa
perspectiva da formao humana. Uma formao esperanosa, que encontra na confiana no Ser o fulcro
de toda prtica pedaggica que pretende a humanizao dos homens em seus processos formativos.
Palavras-chave: Itinerncia, Hospitalidade, Formao Humana, Jaspers, Bollnow.

Abstract
Throughout the history of thought of Philosophical Anthropology it is common to find concerns and discussions
about the man and his existential problems. Since Socrates, we face attitudes, ideas and philosophical-
existential ideal, however, it is from the twentieth century that the analysis around the human existence in
its specific sense and not just general, began to play the point status departure and fundamental object of
concern, examination and systematization of the constituent aspects of their own understanding and way of
being in the world. The trust that man has acquired in the nineteenth century, in their own ability to discover,
create and develop scientific methods and systems that can guarantee you a safe future and an existence held,
was shaken in the following century, the tragedy of the two World World wars (JASPERS, 1958; 1973).
These events were not only the result of political orders issues, economic, social and ideological, but, above
all, human and existential (JASPERS, 1933; 1959; BOLLNOW, 1946). Against this backdrop comes the
Existence Philosophy, in an attempt to rescue the primary task of their own philosophy, which is to be directed
to the reality at its source and to capture this reality through the way in which, in thought, read myself -
indoor action (JASPERS, 1973; 1965). Its role is none other than, to seek to appropriate all you can think
and know about the Self (BOLLNOW, 1962; 2008). In this sense, we take philosophical and pedagogical
frameworks approaches of Karl Jaspers and Otto Friedrich Bollnow, when seeking to question the differences
between the technical-functional and human-relational concepts for understanding that they represent trends
that recognize the concept of formability as the principle that characterizes education at a particular time.
Based on these theoretical aim to highlight, other categories that might look tough new experience of man
from himself and his reality. Our interest is not rule out the shape of the design of the classic philosophical
thinking, as if it were overcome, even found a philosophical and pedagogical method of existence, but look
thematizing anthropological and ontological processes, they can overcome the mutual alienation between
thinking and existence aiming their interrelationship and transcendence. Thus, the study aims to: analyze the
phenomenological approach to the metaphysical Being among the categories of itinerancy and hospitality and
their contributions to education in a perspective of human development. A hopeful training, which is trust in
being the cornerstone of all educational practice that seeks the humanization of men in their training processes.
Keywords: Itinerancy, Hospitality, Human Formation, Jaspers, Bollnow.
Introduo
Este trabalho inscreve-se nos discursos e debates sobre Filosofia e Educao. Seu objetivo analisar como as
categorias da Itinerncia, Hospitalidade e Formao Humana se desvelam e se relacionam nos Pensamentos
Filosficos de Karl Jaspers1 e Otto Friedrich Bollnow2. Ao relacion-los com a temtica; Migraes,
1 Karl Jaspers (1883 1969) a semelhana de Martin Heidegger um dos principais pensadores do existencialismo alemo.
Natural de Oldenburgo, norte da Alemanha, teve, desde a infncia, o privilgio de receber uma formao que haveria de servir
como base, e ao mesmo tempo, como ponto de partida para a construo do seu pensamento filosfico. Formado em Medicina
(1909), Psicologia (1913), e Filosofia, ele conheceu e assumiu, desde cedo, a natureza do pensar da tradio humanstica.
2 Otto Friedrich Bollnow nasceu em 14 de maro de 1903, em Stettin, e faleceu em 07 de fevereiro de 1991 em Tbingen,
na Alemanha. Cursou o primrio em Anklam e graduou-se em Matemtica e Fsica na Universidade de Gttingen. Bollnow
20
Itinerncia, hospitalidade e formao humana
Cidadania e Direitos Humanos, nos sentimos instigados a questionar; como poderemos continuar a falar
de humanidade? Como pode a educao contribuir para a efetiva construo de uma nova cidadania e
de uma novssima gerao de Direitos Humanos? Como reconstruir, neste contexto, o puzzle da educao?
Articular Jaspers, Bollnow e Educao, tomando como base as noes de Direitos Humanos, constitui
um desafio e, ao mesmo tempo, uma oportunidade de revisitar os conceitos estruturantes nas obras destes
dois filsofos e educadores europeus.
A expanso e agudizao crtica de um fenmeno como o das migraes e dos refugiados torna inadivel
o debate em torno das velhas e novas concepes que se colocam e perante as quais designadamente
a Filosofia da Educao no pode ficar indiferente. As discusses em torno dos discursos sobre
a solido de Si e nova confiana no Ser desvelam no s possibilidades de aceder compreenso
da contemporaneidade, como nos adverte sobre o modo como pensamos as relaes humanas e seus
respectivos processos formativos. Neste sentido, o texto discute as noes de Itinerncia, Transcendncia
e Hospitalidade luz da condio do Ser e de sua relao com o Ter e o Outro, suas exigncias e
implicaes para as relaes interpessoais e educativas.
1. Itinerncia: entre a solido de si e a nova confiana no Ser

De que maneira poder o homem romper as cadeias da solido existencial e recuperar a referncia
portadora de uma realidade fora de si? (BOLLNOW, 1962, p. 23). No centro desta pergunta encontra-se a
exigncia da busca do Ser por sua existncia autntica. Por ser, necessariamente, a Filosofia da Existncia,
um pensamento que est voltado para a condio do homem concreto, que ela considera a existncia do
Ser, no como um atributo, mas como um devir que pressupe sua liberdade perante seu prprio existir.
O despontar do Ser, que conduz o homem superao de si, retira do sujeito a possibilidade de encontrar outro
caminho, fora da solido, que seja condutor de sentido. Por outro lado, uma vida humana repleta de sentido
absolutamente impossvel em semelhante estado (Ibidem, p. 22). Em sua vivncia, ele pode at passar pelas
crises da experincia existencial porm, jamais conseguir enfrent-las sem a esperana de uma possvel
superao. Diante destas condies, Bollnow afirma que s h duas possibilidades para o homem:
[...] ou se tem que reconhecer que uma existncia humana cheia de sentido
realmente impossvel [...], ou se tem que aceitar que a existncia possvel apesar
de todas as experincias existenciais a despeito de sua interpretao, que parece
inevitvel na viso de mundo do existencialismo (Id, p. 22).
foi um escritor fecundo. Ao longo de sua trajetria acadmica, escreveu cerca de trinta oito (38) obras e mais de quatrocentos
(400) artigos e resenhas sobre Educao e Filosofia. Entre suas principais produes esto: A Filosofia de F. H. Jacobis (1933),
Dilthey: uma introduo a sua filosofia (1936), Filosofia Existencial (1946), A Compreenso: ensaios sobre a teoria das
cincias humanas (1949), Nova Segurana: o problema da superao do existencialismo (1955), A objetividade das Cincias
Humanas e da Essncia da Verdade (1956), A Filosofia de Vida (1958), O Homem e o Espao (1958), Natureza e Mudana
das Virtudes (1958), Pedagogia e Filosofia da Existncia (1958), Essncia e os Caminhos das Virtudes (1959), Filosofia
da Esperana (1962), O Ambiente Educacional (1964), O Existencialismo Francs (1965), Abordagem Antropolgica
em Pedagogia (1965), Linguagem e Educao (1966), Introduo a Filosofia do Conhecimento (1970), Estudos Sobre
Hermenutica I e II (1982-1983), Entre Filosofia e Educao: aulas tericas e ensaios (1988), entre outros.
21
Desta segunda possibilidade, que nasce a tarefa da Filosofia da Esperana, enquanto proposta alternativa
pela qual o homem poder lidar com os processos descontnuos de sua prpria existncia. Uma perspectiva
pela qual o Ser passa a considerar as crises existenciais como passageiras e que capaz de lev-lo a procurar,
a partir da prpria realidade da vida humana, a superao da solido da existncia, atravs da abertura de si a
outras dimenses que se apresentam, como portadoras de uma existncia real e efetiva. Uma abertura que se
apresenta como caminho mediador da relao existente entre o eu e o tu no mbito da comunidade humana.
no contexto da comunidade existencial que o homem encontra as foras necessrias para superar o
desespero e renovar sua viso da vida. Ele se depara na relao com o outro, assim como a rvore encontra
na seiva, com as condies que so vitais para seu crescimento, sua frutificao e amadurecimento
humano. Nesta relao o Ser se defronta com uma nova proteo, um amparo que no lhe isenta de
passar pelas crises existenciais, mas, que o conduz percepo de um novo sentimento e princpio
gerador de sentido e contedo. A verdade do Ser.
A verdade no pensamento existencial tem a capacidade de elevar existncia acima de tudo aquilo
que lhe prejudicial e paralisante (JASPERS, 1973). Sua natureza resulta na preservao e realizao
do homem diante da realidade e das contingncias do meio em que ele vive. Nela, o ser identifica-se
interiormente, conformando-se a si mesmo, na sua totalidade, que sentido e presena. Ela no existe
em si, mas evidencia-se atravs da existncia como parte constituinte do ser integral.
A verdade do existente desvela-se na comunicao. Ao contrrio dos animais, para quem a existncia
est dada e a sua relao est determinada biolgica e instintivamente, a existncia autntica s encontra
sua legitimao na relao com o outro existente. Isolado, meu eu desconhece o sentido do seu existir;
a minha verdade s se torna compreendida por mim, atravs da experincia dialgica. Nela, o meu ser
encontra-se com o outro em sua verdade, um encontro que possibilita o conhecimento do que sou, para
mim, atravs da apreenso de outra vivncia existencial.
A certeza do ser autntico reside unicamente na comunicao pela qual uma
liberdade enfrenta outra, em total e mtuo confronto, sendo todos os preliminares
apenas um degrau e tudo o que decisivo reciprocamente pressuposto no que est
em questo. Na comunicao se consuma toda a outra verdade, s nela sou eu
prprio, no s vivendo, mas cumprindo a vida (JASPERS, 1998, p. 31).
A verdadeira comunicao no se d apenas nos nveis pessoal e impessoal, mas no nvel existencial.
A comunicao existencial fraternal e amorosa, sem reservas, condies ou restries; ela , antes,
clarividente em relao a todas as coisas (JASPERS, 1965, p. 121). Seu papel orientar e revelar
aquilo que cada um tem de mais singular e valioso, levando educandos e educadores a serem realmente
eles mesmos. A existncia autntica encontra, no dilogo, o sentido para a receptividade do outro, uma
atitude de abertura. Na viso de Bollnow,
[...] no se trata, todavia, de uma confiana neste ou naquele ser determinado, neste
ou naquele homem determinado, seno de uma confiana no mundo e na vida
em geral que se encontra mais profundamente e que s possibilita cada confiana
singular determinada. Falamos, portanto, de uma confiana cega que, todavia, no
22
implica um objeto determinado em que se confia, daquela que surge da vida mesma,
de um sentimento de profunda proteo (BOLLNOW, 1962, p. 24).
Assim, a superao da solido da existncia de si acontece atravs do desvelamento da confiana no Ser.

Afirm-la reconhec-la como uma pr-condio para a prpria busca de uma vivncia autntica. Abrir
mo desta confiana entregar-se ao desespero, a que todas as experincias existenciais nos levam;
eliminar, diante de si, a possibilidade de transcender-se e enfrentar as prprias ameaas da vida.
Na compreenso de Bollnow (1962), a relao entre confiana e vida produz implicaes fundamentais
para a Educao. Falando sobre o desenvolvimento da criana, este terico, reconhece que a confiana
, desde o incio da vida humana, um princpio pedaggico que confere ao infante a condio necessria
para o desenvolvimento de todas as suas dimenses. Movido pela confiana, o Ser entra numa atmosfera
pedaggica que lhe possibilita ver o outro como uma presena ontolgica, como algum/educador
que, convivendo comigo/educando, abre o caminho para a superao da desconfiana no ser e para a
redescoberta do sentido da vida. Na confiana, o educador se defronta com a condio possvel de toda
vida humana. Por ela, o professor acessa e convive/dialoga com o ncleo mais ntimo do seu aluno,
mesmo diante dos momentos de conflitos, fracassos e frustraes.
Neste sentido, o papel do educador no o de provocar situaes de crises e desconfianas. Seu papel o
de possibilitar situaes pedaggicas, pelas quais o aluno se sinta desafiado, depois de haver se frustrado
e fracassado na relao com o outro, a novamente confiar no humano, como parte importante para o
esclarecimento de sua prpria condio de ser no mundo.
A relao de confiana entre o educador e o educando no pode se restringir aos aspectos tcnicos e
puramente formais dos processos educativos. A confiana do docente deve, portanto, fazer parte do
mundo das relaes do discente. De acordo com Bollnow (1962), por meio das relaes humanas, que
o homem passa, desde a infncia, a enxergar o mundo como espao de confiana, proteo e sentido,
apesar das duras e conflitantes experincias existenciais. Na convivncia entre discente e docente, a
confiana se mostra prodigiosa medida que conduz o Ser a agir de acordo com a conscincia de si,
acessando sua dimenso mais profunda. Uma postura que dever manter-se atravs de um esforo
sempre novo contra as duras experincias, destacando-se aqui como um bem frgil, situado num plano
superior que est acima da angstia e do desespero (Ibidem, p. 26).
Deste modo, as colocaes de Bollnow, apontam para uma prtica pedaggica que encontra na confiana
no Ser, o princpio para a superao do isolamento dos homens e a garantia dos Direitos Humanos.
Uma audcia existencial capaz de conduzir o homem busca da compreenso mais profunda das foras
construtoras da sua prpria vivncia autntica. Refletir sobre a possibilidade de sair da condio do
desespero para a f numa nova esperana, como pressuposto necessrio para a prtica pedaggica e a
preservao da dignidade humana, no significa que o educador possa entregar-se frivolamente, numa
confiana ingnua e bonach, a iluses fceis (BOLLNOW, 1971, p. 225). Muito pelo contrrio, deve
representar para educandos e educadores, uma possvel sada da solido de si para uma nova confiana
no Ser, que poder lev-los a se desenvolverem integral e humanamente.
23
2. Ser e Transcendncia: entre a aproximao ao outro e o outro

A transcendncia no resultado do relacionamento do Ser com algum que esteja fora ou alm de si, ela
antes, fruto da relao do homem consigo mesmo. A existncia no possui um contedo determinado
nem, muito menos, uma substncia que a determine.
Na concepo de Karl Jaspers o homem jamais poder definir a si mesmo, como quem tenta descrever ou
apresentar as qualidades de um determinado objeto. Para este filsofo, o homem fundamentalmente
mais do que o que pode saber acerca de si prprio (JASPERS, 1998, p. 65). Enquanto ser vivente, o
homem objeto de conhecimento; no entanto, essa acessibilidade do Ser com relao a si mesmo, jamais
poder ser completa e total. Toda tentativa de conceituao acabar redundando na perda daquilo que
o homem em sua autenticidade. Por isso que, para Jaspers, o homem acessvel a si prprio numa
dupla modalidade: enquanto objeto de investigao e enquanto existncia de uma liberdade inacessvel a
qualquer estudo (Ibidem, p. 65). Como ser livre, o homem no pode estar preso a nenhum conceito sobre
si mesmo e, por viver diante da realidade de uma inevitvel possibilidade, ele no deve se conformar
com qualquer imagem ou caricatura que se queira fazer dele.
Conforme Jaspers (1973), a existncia e a transcendncia se fundem e, ao mesmo tempo, se estendem
para algo que, medida que se desvela, tambm se eleva acima da sua prpria vivncia existencial,
(JASPERS, 1998), transcendncia e imanncia co-existem. O imanente, enquanto existncia do eu
pessoal, se traduz na tomada de conscincia que conduz deciso que determina minha existncia.
Esta deciso fruto da exigncia absoluta, que envolve os valores incondicionais e inegociveis que
caracterizam a liberdade do Ser em relao ao mundo.
A transcendncia no algo objetivo que possa ser provado ou achado em determinado lugar. Ela s
se manifesta em meio s situaes-limite, nos momentos em que o Ser depara-se com a obscuridade de
sua condio humana, seus desafios, problemas, fraquezas, desiluses, morte, sofrimento, migraes
humanas e tudo o mais que o atinge na dimenso imanente. A experincia da transcendncia surge em
forma de convico interior, em que o pensamento sobre si mesmo impede o homem de se despojar de
sua liberdade, passando a agir incoerentemente com sua conscincia3.
A transcendncia s nos dada atravs de uma vivncia na qual a liberdade do homem desvenda-lhe
simultaneamente a insegurana do seu ser e as probabilidades de atingir ainda o que autenticamente pode
ser (JASPERS, 1998, p. 68). A transcendncia desvela-se por meio de um auto-esclarecimento que
encontra, na relao razo e existncia, pensamento e vida, singularidade e multiplicidade, comunicao
e experincia existencial, o princpio de reconhecimento no s da minha verdade, mas da verdade de
outras existncias, que se juntam na inteno de encontrar a verdade nica enquanto testemunho daquilo
que prprio do humano.
A existncia no deve ser conformada a um simples existir. Em sua misso de desvelar-se, ela no
3 - Diante das presses do Partido Nazista alemo Karl Jaspers se recusou a entregar sua esposa Gertrud Mayer, que era de
descendncia judia, para os campos de concentrao, por entender que agir deste modo consistia em negar a conscincia
que tinha de si e suas prprias convices. Segundo Jeanne Hersch, ela era uma companheira para cada dia e de cada
pensamento. Algum, em que ele descobriu a presena de uma alma clara, capaz de o preservar de todo o conforto moral.
A seriedade inexorvel com que levaram a vida em comum, foi para a sua pesquisa filosfica uma fonte inesgotvel de
coragem e serenidade (HERSCH, 1978, p. 8).
24
aceita outra condio seno a de transcender a toda referncia do eu, um transcender-se de si mesmo,
que almeja o mais profundo de seu real significado. A vivncia existencial manifesta-se no mbito da
realidade em que o Ser se acha situado. Em sua relao com o mundo e suas eventuais circunstncias, a
existncia no se deixa determinar, nem ao menos isolar de tudo aquilo que envolve o movimento de seu
prprio existir (BOLLNOW, 2008).
sob a natureza da relao entre o homem e o mundo, que a vivncia existencial se apresenta como uma
experincia marcada pela aproximao, e ao mesmo tempo, pelo distanciamento de tudo aquilo que, no
mundo e atravs dele, tenta limitar a liberdade do seu poder-ser em todas as suas possibilidades.
O poder-ser do homem existe sob a condio da relao entre o Ser e o mundo. O estar-no-mundo
a situao que o coloca a merc do paradoxo existente, entre os sentimentos de abandono de si e o
de carncia da convivncia com outras existncias. Nesta busca de si, ele depara-se com a existncia
do outro, algum com quem buscar construir relacionamentos significativos, um co-existir, capaz de
afirmar, tanto a sua individualidade-solitria, como a necessidade do outro e da indispensvel e
respectiva vida em sociabilidade.
O ser-s existe na condio de indivduo, em sua conscincia de ser individual. Ele no deve aceitar
ser tratado como se fosse parte de um considervel grupo de pessoas que simplesmente mantm entre si,
certa coeso de carter social, num processo de massificao. Todo processo de massificao pretende
a anulao da existncia, pois em sua representao o eu pessoal substitudo por um eu social.
Nesta convivncia coletiva, a tendncia de que um copie o outro e todos passem a fazer as mesmas
coisas, a terem as mesmas opinies, a pautarem-se nos mesmos valores e a seguirem os mesmos ideais.
Numa sociedade de massa o homem perde a noo do ser, esquecendo-se do que ; ele subtrai de si tudo
aquilo que o identifica como um indivduo autntico e passa a aderir a novas formas de existir que o
anulam e o desviam de sua real e necessria vivncia existencial. Eis a razo pela qual o viver social
vulgar julgado um ser ou modo de ser inautntico (BOLLNOW, 1946, p. 72). Neste deixar de ser
si-mesmo, o homem passa a viver numa condio de inautenticidade, porque esta se materializa como
uma postura irreflexiva e acrtica do Ser diante de sua prpria realidade social. Por abraar as opinies
comuns, que o homem deixa de apropriar-se de si, passando a existir num nvel vulgar, no mbito de
sua cotidianidade (JARPERS, 1933). A massificao social limita a prpria existncia do ser, pois, num
mundo altamente tecnicista e consumista, a racionalizao e a mecanizao acabam transformando a
prpria vida num solo rido totalmente desprovido de sentido.
Deste modo, a existncia humana caracteriza-se por um profundo paradoxo: uma situao marcada por
aspectos que conceitualmente co-existem, inter-existem e que so existencialmente complementares.
Na existncia, finitude e infinitude, exterior e interior, limitao e liberdade, fracasso e transcendncia
fazem parte de uma mesma experincia vivencial, onde o Ser se sente movido a descobrir as
dimenses de sua verdadeira forma de existir/ser no mundo. A forma como o homem percebe a si
mesmo fundamental para a conquista de sua vivncia existencial, pois, a maneira como o ser lida
com seu abandono que o impele em direo ao ser-mais do seu prprio existir.
25
3. Hospitalidade e Formao Humana: implicaes a prtica pedaggica

A situao espiritual dos anos que sucederam as duas grandes Guerras Mundiais foi caracterizada por um
clima de transformao brusca e desastre social. Diante do desmoronamento de todos os valores e ideais
desta poca, tornou-se comum questionar-se sobre a situao e a deciso que o homem deveria
tomar frente aos desafios existenciais deste catastrfico tempo. Um tempo essencialmente confuso e
pouco luminoso, que exige do homem a coragem de decidir-se, mediante a condio indefinida e obscura
de um ser, que almeja, semelhana de um marinheiro aps atravessar uma grande tempestade, encontrar
um porto seguro (BOLLNOW, 1962).
Na concepo de Bollnow (2008), no h nenhuma dvida sobre a importante funo que a deciso, diante
dos perodos de crise, exerce sobre a formao do sujeito. Logo, atrelada a esta, para que o homem decida-se
conscientemente, torna-se necessrio agir, sereno e equilibradamente. A serenidade, no se confunde com
uma entrega passiva, mas, se constitui numa paz de esprito que denota um alto grau de virtude moral. Ela
representa, para o homem, a capacidade de poder agir livre, lcida e confiantemente diante dos momentos de
conflitos e indecises existenciais. Movido pela serenidade, o homem passa a estabelecer vnculos profundos
entre a confiana e sua situao atual. Na relao com a pacincia-confiana e seu estado, o Ser evita decidir
desptica e precipitadamente a respeito do seu futuro, e passa a viver numa condio de solicitude, o homem
sai da insegurana impaciente que o impele a deliberar impensadamente sobre sua vida e se lana humilde e
modestamente a busca do sentido do seu modo de ser e existir no mundo. Uma atitude anmica do Ser, que o
conduz ao cultivo da virtude da hospitalidade e abertura ao outro e ao possvel de sua existncia.
A hospitalidade significa uma atitude pela qual o homem mantm-se aberto para as novas possibilidades
do futuro que nunca podem ser previstas de antemo (BOLLNOW, 1962, p. 46). Ela representa uma
posio oposta quela que tem na deciso, o ponto fundamental e definitivo de enfrentamento do que o
ser e a vida no so ainda. Ora, diante da rigidez existencial que a hospitalidade se apresenta como uma
atitude de abertura s exigncias da prpria existncia do Ser. Uma atitude que pretende lev-lo a um
aprendizado e/ou vivncia existencial capaz de impeli-lo a enfrentar as dificuldades da vida, sem perder
a humildade e a modstia de um ser, que se reconhece dentro do processo permanente e inacabado de sua
formao. Sobre esta atitude, o terico afirma:
No estar disponvel quer dizer estar ocupado si mesmo. Disponibilidade/

hospitalidade no significa de modo nenhum um vazio, quando como se fala de
um espao disponvel, seno que designa muito bem a capacidade de entregar-se
ao que se nos apresenta e a ligar-se por esta entrega, capacidade de transformar
meras circunstncias em ocasies e em situaes favorveis; dizer trabalhar seu
prprio destino impondo-lhe o prprio signo do reconhecimento. claro que a
disponibilidade, neste sentido, no essencialmente uma constituio anmica
existente (ou no existente) seno uma virtude adquirida penosamente e na qual o
homem supera seu auto-aprisionamento natural (BOLLNOW, 1962, p. 48).
Pensar a Educao sob o prisma da categoria da hospitalidade na relao com os Direitos Humanos
passar a ver e a considerar a humanizao do homem, como algo que possvel - que deve acontecer ao
26
longo de sua histria, independente de suas experincias contnuas e descontnuas - de modo criativo e
aberto a outras formas de abordagens e perspectivas. Uma educao que seja capaz de transcender ao
diretivismo de uma prtica pedaggica hermtica e conteudista, e que aponta para uma formao que
no se limita a uma ao unilateral, entre professor e aluno, mas que se apresenta como caminho aberto,
para a construo de uma vivncia pedaggica que encontra, na reciprocidade humana/discente-docente,
um princpio de ressignificao de saberes e formas de acolhimento e ser no mundo.
A hospitalidade, enquanto categoria pedaggica, pode tambm contribuir para a superao da cultura
do saber hegemnico, medida que valoriza o dilogo igualitrio, descentra o autoritarismo e as
hierarquias no contexto da sala de aula e passa a valorizar o significado plural e enriquecedor de todas
as dimenses da interao da realidade e da prpria vida humana. Ser hospitaleiro, num sentido humano
e/ou educacional, procurar comprometer-se para que a prtica pedaggica no caia na maior parte de
suas matrias num resultado que nulo e sem sentido (MARCEL, 1951, p. 45). pensar a educao
como forma de ser e no apenas de fazer e ter as coisas do e no mundo; ousar fazer, reinventar, abrir
os olhos para a vida e, a vida, para novas experincias, saberes, reflexes e possibilidades.
Consideraes Finais
A promoo e salvaguarda dos Direitos Humanos, que tm na ideia de cidadania o seu fundamento nuclear,
constituem um dos grandes desafios das sociedades contemporneas. Todavia, em prol do desenvolvimento
de prticas coerentes e consequentes, temos de interrogar com urgncia os pressupostos histricos e filosficos
dos conceitos em causa para que estes possam realmente estar ao servio das causas que motivam.
Ainda que reconhea a importncia de uma educao da e para a Hospitalidade, Bollnow e Jaspers anunciam e
pontuam sua necessidade de superao, a partir das categorias elencadas pela Filosofia da Esperana, enquanto
fulcro de uma formao movida pela Continuidade, que no o mesmo que continusmo, que se revela por
meio dos pressupostos da Confiana no Ser, da Itinerncia, da Transcendncia e Formao Humana.
Bollnow, O. F. (1946). Filosofia existencial. So Paulo: Saraiva.
______ (1962) Filosofa de la esperanza. Buenos Aires: Compaia General Fabril Editora.
______ (1971). Pedagogia e Filosofia da Existncia: um ensaio sobre formas instveis da educao. Petrpolis, RJ: Vozes.
______ (2008). O homem e o espao. Curitiba: Editora UFPR.
Hersch, J. (1978). Karl Jaspers. Braslia: Editora Universidade de Braslia.
Jaspers, K. (1933). Ambiente espiritual de nuestro tiempo. Barcelona: Editorial Labor.
______ (1965). Introduo ao pensamento filosfico. So Paulo: Cultrix.
______ (1973). Filosofia da existncia: conferncias pronunciadas na academia alem de Frankfurt. Rio de Janeiro: Imago.
______ (1988). Iniciao filosfica. Lisboa: Guimares editores.
Marcel, G. (1951). O mistrio do ser. Buenos Aires: Editora Sudamericana.
27
DIVERSIDADE, SINGULARIDADE, UNIVERSALIDADE EAFORMAO HUMANA
CONTRIBUIES JASPERIANAS EM TEMPOS DE GLOBALIZAO
Ferdinand Rhr, Universidade Federal de Pernambuco
Resumo
Compreendendo a globalizao prevalentemente no seu aspecto econmico-tecnolgico, os conceitos
diversidade, singularidade e universalidade, num primeiro olhar, ainda que superficial, parecem ser facilmente
identificveis: universalidade significa a difuso mundial do modo capitalista de viver, de produzir e de
consumir; singularidade s se preza no sentido de gerar a iluso de algum ser especial e nico, caso de
algum que adquire um produto caro e cobiado (na verdade pretende-se vender esse produto para um nmero
maior possvel de pessoas e acredita-se ser vantagem de cada um ser substituvel no processo de produo);
a diversidade, ao mesmo tempo que um acelerador de vendas, serve para justificar as desigualdades
econmico-sociais a partir de distintas capacidades e contribuies na produo de bens de consumo. Esses
sentidos mudam radicalmente quando refletimos sob um olhar filosfico, tendo em vista a tarefa da formao
humana, em tempos em que as culturas, etnias, religies e ideologias se mesclam sempre mais, seja de forma
voluntria ou forada por guerras ou falta de condies de sobrevivncia fsica. Longe de poder esperar
da filosofia um passo mgico para resolver os problemas atuais de migrao em massa, esperamos dela
indicaes para um caminho em que tolerncia, capacidade de incluso do estranho e respeito diante dos
Direitos Humanos possam se formar. Nessa perspectiva, escolhemos a filosofia de Karl Jaspers, demonstrando
que a Periechontologia, sua forma de abordar o Ser o Todo-Abrangente nas maneiras em que se apresenta
para ns, permite fazer diferenciaes na compreenso dos trs conceitos em tela, que nos ajudam a inserir
os mesmos num conceito de formao humana que inclui tanto o lado imanente quanto o transcendente do
educando. No Dasein, no Ser-A biolgico-social sem conscincia de si, cada vida singular, faz parte de
diferentes etnias, gneros e grupos e traz a transitoriedade como o signo da universalidade. Na Conscincia
em Geral (Kant) e no Esprito, como maneiras imanentes do nosso pensar, encontramos na primeira a
possibilidade de pensamentos universais e no segundo criao individual e compreenso da diversidade de
ideias. Existncia maneira do todo-abrangente que transcende as maneiras imanentes no ato de deparar-se
com o Ser, que tem a possibilidade de perceber-se idntico a si mesmo, exatamente no momento em que se
compromete incondicionalmente com uma das cifras da Transcendncia. O mundo das cifras caracteriza-se
pela diversidade delas. A forma de apropriao das cifras decisiva para a convivncia na diversidade e, ao
mesmo tempo, para manter a singularidade. No existe, para Jaspers, possibilidade de alcanar universalidade
na definio do que o humano. Porm, o ser humano possui um rgo que est destinado a interligao
de todas as maneiras do Todo-Abrangente, que a Vernunft, que traduzimos por razo todo-abrangente.
A Periechontologia permite, assim, uma viso multifacetada de diversidade, singularidade e universalidade,
sendo objetivo deste trabalho derivar dela reflexes que contribuam para uma Filosofia da Educao em
tempos de mobilidade social quase generalizada.
Palavras-chave: diversidade; singularidade; universalidade; Karl Jaspers; Periechontologia.

Abstract
Including globalization as it is prevalently in its economic and technological aspects, the concepts
of diversity, uniqueness and universality, at first glance, although superficial, seem to be easily
identifiable: universality means the worldwide spread of the capitalist mode of living, producing
and consuming; singularity is only given value in order to generate the illusion of someone being
special and unique, such as when someone buys an expensive and coveted product (when in fact
the intention is to sell this product to the largest possible number of people and it is believed to
be to everyones advantage to be replaceable in the production process); diversity, at the same
time as being a sales accelerator, it serves to justify economic and social inequalities based on
there being different capacities and contributions in the production of consumer goods. These
meanings change radically when we reflect on a philosophical look, bearing in mind that the
task of human formation, in times when cultures, ethnic groups, religions and ideologies become
more and more intertwined, either voluntarily or forcibly by wars or for want of the conditions
for physical survival. Far from being able to expect from philosophy a magical step towards
solving the current problems of mass migration, we expect it to point us towards a path in which
tolerance, the capacity to include the foreign and respect for Human Rights could be formed.
Taking this perspective, we have chosen the philosophy of Karl Jaspers, thereby demonstrating that
Periechontology, his manner of approaching Being the all-encompassing in the ways in which
it presents itself to us, allows differentiations to be made in the understanding of the three concepts
being considered. This helps us to place them within the concept of human development that
includes both the immanent and the transcendent side of the educand. In Dasein, in biological and
social Being-there without self-consciousness, every life is unique, is part of different ethnicities,
genders and groups and brings with it transience as the sign of universality. In Consciousness in
general (Kant) and in the Spirit, such as immanent ways of our thinking, we find in the former
the possibility of universal thinking and in the latter, individual creation and understanding of the
diversity of ideas. Existence the way of all-encompassing that transcends the immanent ways in
the act of encountering Being, which has the possibility of perceiving itself to be identical to its
very self at exactly the moment in which it unconditionally commits itself to one of the ciphers of
Transcendence. The world of ciphers is characterized by their diversity. The form of appropriating
ciphers is decisive for coexistence in diversity and at the same time, to maintain uniqueness. For
Jaspers, there is no possibility of achieving universality in the definition of what is human. But
the human being has an organ that is destined to interconnect all manners of the all-inclusive,
which is Vernunft, which we translated as all-encompassing reason. Periechontology thus
allows a multifaceted view of diversity, uniqueness and universality, it being the objective of this
paper to derive from it, reflections that may contribute to a Philosophy of Education in times of
almost generalized social mobility.
Keywords: diversity; singularity; universality; Periechontology; Karl Jaspers.

Restringindo o conceito de globalizao aos processos de disseminao das mais novas formas tecnolgicas
e comunicativas de produo econmica-capitalista em escala mundial, como assistimos no fim do sculo
XX e incio do sculo XXI, os conceitos em tela, diversidade, singularidade e universalidade parecem
ser facilmente identificveis: Compreendendo universalidade como caracterizao de fenmenos que
se tornaram presentes de forma generalizada no mundo, identificamos a mesma como marca central
da globalizao. O modo de viver, produzir e consumir, principalmente o acesso informao via
meios eletrnicos de comunicao quase que universal, sugere uma sensao de que estamos todos no
mesmo barco. Tarefa de todos contribuir para o crescimento econmico, que ao mesmo tempo de
interesse individual e de todos. Formao humana adquire o sentido de ser preparado para os desafios
de uma economia globalizada. Flexibilidade em mltiplos sentidos, criatividade, competitividade, so
as qualificaes que garantem, no futuro, a satisfao dos desejos individuais e a tica do direito de
ser hedonista. A singularidade como expresso de algo que caracteriza a pessoa como nica, distinta,
e portadora de particularidades e peculiaridades assume na situao globalizada um sentido ilusrio e
especfico. A pessoa torna-se especial e extraordinria nas suas qualidades de produzir e nas capacidades
de consumir. Na verdade, o que conta a possibilidade de substituir qualquer um, facilmente, no processo
produtivo e vender um mesmo produto a um nmero mximo de pessoas. A diversidade, como signo de
diferena natural entre os seres humanos, serve na globalizao para justificar as disparidades econmicas
e sociais que o prprio processo de produo capitalista gera a partir de capacidades individuais e que so
considerados de responsabilidade individual. A globalizao, compreendida como era de comunicao
e informao, garante acesso mundial aos mais diversos conhecimentos. Cada pessoa singular tem voz,
que, em potencial, pode repercutir universalmente.
Tudo isso poderia contribuir para a humanizao se os conhecimentos economicamente mais interessantes
fossem universalizados e usados para o bem de todos, em vez de guarda-los, por exemplo, como patentes
a sete chaves, se as informaes em circulao fossem verdicas e no em ampla escala manipuladas por
interesses polticos, ideologias e religiosos e, finalmente, se o princpio de sustentabilidade ecolgica e
humana nas atividades econmicas se tornasse imperativo indispensvel. Os sentidos dos trs conceitos
mencionados mudam radicalmente, quando refletimos sob um olhar filosfico, tendo em vista a tarefa da
formao humana, em tempos em que as culturas, etnias, religies e ideologias se mesclam sempre mais,
seja de forma voluntria ou forada por guerras ou falta de condies de sobrevivncia fsica. Longe de
poder esperar da filosofia um passe de mgica para resolver os problemas atuais gerados por migrao
em massa, esperamos dela indicaes para um caminho em que tolerncia, capacidade de incluso do
estranho e respeito diante dos Direitos Humanos possam se formar. Nessa perspectiva, escolhemos a
filosofia de Karl Jaspers, demonstrando que a Periechontologia, sua forma de abordar o Ser o Todo-
Abrangente nas maneiras em que se apresenta para ns, permite fazer diferenciaes na compreenso
dos trs conceitos, que nos ajudam a inserir os mesmos num conceito de formao humana.
A porta de entrada na Filosofia em geral, como tambm na de Jaspers, a pergunta: O que a verdade,
em que sentidos ela acessvel e vlida para ns? O ttulo da volumosa obra que deu origem a sua
Periechontologia, Sobre a Verdade (1103 pginas! Em tempos de globalizao so concedidas 8-12
30
Diversidade, singularidade, universalidade e a formao humana
por autor.). Parte de uma crtica a todas as tentativas de estabelecer um conhecimento final sobre o Ser, as
ontologias, seguindo principalmente o pensamento de Kant. O Ser no pode ser algo objetivo, pois isso
excluiria o lado subjetivo, nem ser o prprio sujeito, pois este nunca pode ser objeto de conhecimento
por inteiro. Condio bsica de nossa conscincia pensante que tudo aparece para ns na ciso de
objeto e sujeito.
A pergunta filosfica que Jaspers levanta : existe algo que venha alm dessa ciso? Existe uma realidade
que englobe tanto o lado subjetivo quanto objetivo da realidade? Jaspers responde afirmativo e chama
essa realidade de o Todo-Abrangente. Este, pela argumentao anterior, no pode nem ser objeto
nem sujeito e no pode existir um conhecimento adequado sobre ele. Podemos filosofar em torno dele
considerando o que aparece para ns no espao do Todo-Abrangente. Assim, o que sabemos sobre ele
sempre indireto e parcial. Jaspers faz distines entre o que aparece no Todo-Abrangente a partir de
diferentes origens que detecta nele. Ao todo, identifica sete origens, que so a base dos sete modos do
Todo-Abrangente. Apresentamos, a seguir, esses sete modos e procuramos, ao mesmo tempo, detectar
em que sentidos aparecem os conceitos de diversidade, singularidade e universalidade nesses modos, a
fim de tecer consideraes sobre a formao humana em tempos de globalizao.
Jaspers divide os modos em subjetivos e objetivos, bem como em imanentes e transcendentes. Dos modos
subjetivos e imanentes, Jaspers identifica trs: Ser-A (Dasein), Conscincia em Geral (Bewusstsein
berhaupt) e Esprito (Geist). Ser-A significa a nossa presena no mundo como seres vivos. A nossa vida
tem incio e fim, conhece momentos de satisfao e prazer, mas tambm de dor e doena. Vive-se sempre
sob a ameaa de no-continuidade e precisa-se lutar ou deixar outrem lutarem para sua subsistncia.
Orienta-se e comunica-se com o meio em que vive, reage e intervm. A principal caracterstica do
Ser-A que ele a vida sem reflexo sobre si mesmo. Vive a vida como algo simplesmente dado. Dos
trs conceitos mencionados, adequado ao Ser-A a diversidade. No existem duas vidas iguais. Se
existe alguma singularidade, ela no atribuda pela vida, mas por motivos externos que aplicamos nas
manifestaes da vida. A Conscincia em Geral encontra no conceito de universalidade sua caracterstica
fundamental. Seguindo Kant, Jaspers chama de Conscincia em Geral todos os nossos pensamentos que
so de validade idntica em todos os seres humanos. So as evidncias da matemtica e da lgica e os
conhecimentos cientficos nos seus limites estabelecidos. Jaspers no nega que o nosso conhecimento
depende de mltiplas influncias sociais e culturais. Mas insiste na possibilidade da origem da nossa
Conscincia em Geral de identificar aquilo que necessariamente assim e o que no pode tambm
ser diferente, o que um pensamento universal e o que individual. O Esprito caracterizado pelos
pensamentos que no so universais e abrange os conceitos de diversidade e singularidade. Esprito a
nossa fantasia que cria um mundo de ideias. a nossa tendncia de gerar unidades de sentido em todas as
reas da nossa vida. As infinitas possibilidades de encontrar e refazer essas unidades causa a diversidade
das ideias. O destaque na avaliao prtica, social e comunicativa expressa a singularidade delas.
No fomos capazes de caracterizar esses modos sem j tocar no lado objetivo deles. O conjunto dos
correspondentes objetivos de Ser-A, Conscincia em Geral e Esprito Jaspers chama de Mundo (Welt),
o modo do Todo-Abrangente imanente e objetivo. evidente a diversificao das coisas do mundo.
31
Qualquer coisa singular identificada a partir de critrios subjetivos e no propriamente do mundo.

impossvel ter um conhecimento total do Mundo, apesar das inmeras tentativas feitas at agora,
inclusive em algumas abordagens cientficas atuais.
A questo fundamental que Jaspers pe diante da imanncia se ela o todo da realidade.
Trata-se de uma prxima questo se a imanncia o suficiente em si ou se ela aponta

para algo diferente. De fato, homens tm afirmado que somente existe a imanncia,
eles tm acreditado em poder viver nesse saber. [...] Porm, durante todas as pocas
histricas, seres humanos tm feito o salto para alm da imanncia: a imanncia no
o suficiente para eles, eles tomaram conscincia de que se encontravam perdidos nela,
eles compreenderam que a imanncia no existe por causa dela mesma e no pode ser
compreendida por causas inerentes a ela. Assim, eles fizeram o salto que transcende,
e isso de vez, do Mundo para a Divindade (Transzendenz) e do Ser-A do Esprito
consciente para a Existncia (Existenz). Existncia o ser-a-si-mesmo que se relaciona
consigo mesmo, e nisso com a Transcendncia, pela qual ela se sabe presenteada e na
qual ela se fundamenta. (Jaspers, 1949, p.49).
Diante dessa questo, temos de decidir o que somos de verdade: Sou meramente a vontade prpria
inescrupulosa do meu Ser-A, meramente o ponto substituvel do pensar correto, meramente o aflorar de
um Espinho em bela iluso? (Jaspers, 1962, p. 116).
Para Jaspers no tem como se realizar verdadeiramente na imanncia. Realizar-se a si mesmo significa
tornar-se autntico consigo mesmo. Isso significa que podermos viver de forma no autntica. Podemos
viver a nossa vida sem nos sentirmos o dono dela, ser uma pessoa deriva na massa. Existncia no
aceita essa situao. Existncia no ser simples ser-assim, mas poder-ser, isso significa: Eu no sou
Existncia, mas possvel Existncia. Eu no possuo a mim mesmo, mas venho ao encontro de mim.
(Jaspers, 1962, p. 118).
Tornamo-nos Existenz nos momentos das nossas decises, no aquelas que so arbitrrias, dizendo
respeito s a questes do Ser-A, mas quelas que nos levam percepo de uma necessidade, algo
incondicional para ns, algo que decide sobre o que somos. Sabemos, na deciso existencial, que na
no-aceitao do incondicional perdemos a ns mesmos. Nisso a filosofia de Jaspers se diferencia do
subjetivismo exagerado do existencialismo niilista. Existenz, em Jaspers, depara-se com algo que se
forma absoluto para ela. Encontramos nisso o trao mais caracterstico do pensamento de Jaspers sobre
a Existenz, que tem sua origem em Kierkegaard. Existenz o ser-si-mesmo que se relaciona consigo
mesmo e nisso sabe-se relacionado ao poder pelo qual ela foi posta. (Jaspers, 1962, p. 118) Isso
significa: Existncia no liberdade sem Transcendncia pela qual ela se reconhece como ddiva.
(Jaspers, 1962, p. 118) A experincia na deciso sobre a prpria autenticidade que essa possibilidade
no foi feita por ns. No somos criadores da nossa liberdade de ser a ns mesmos. Podemos passar
e, de fato, passamos frequentemente por situaes em que, apesar de todo empenho, no sabemos
o que somos no nosso mais ntimo. Uma situao diferente quando sabemos e no aceitamos,
porque seguir a deciso existencial normalmente significa nadar contra a corrente, no corresponde ao
32
pragmatismo e comodismo com os quais estamos acostumados a viver. Podemos dizer, com Kant, que
so a covardia e a preguia que nos desviam daquilo que para fazer. O resultado comum, nesse caso,
que com a fuga diante da realizao existencial, negamos tambm a possibilidade e a exigncia de
nos tornarmos Existenz. Diferente a experincia de quando temos a determinao e aceitamos o que
se tornou incondicional em termos de autorrealizao. Nesse caso, sentimos uma satisfao profunda
que ao mesmo tempo se funda no esforo que fizemos no confronto com circunstncias adversas e na
certeza de termos sido presenteados. Existenz significa: a possibilidade de ser autntico diante da
Transcendncia. (Jaspers, 1962, p. 116).
Uma das mais importantes consequncias da liberdade existencial, na qual se revela algo de absoluto
para mim, o reconhecimento que esse absoluto no algo que posso transferir para outros. Existenz
o sempre singular, enquanto esse ser-si-mesmo, inconfundvel e insubstituvel. (Jaspers, 1962, p. 116)
Encontramos nisso um novo e mais profundo sentido da singularidade. No o que se destaca, por certas
circunstncias, dos demais. Mas o potencial profundamente humano que cada um tem a possibilidade
de se tornar Existenz, e com isso, singularidade absoluta. Isso no implica, de forma alguma, isolamento
das Existncias. Existenz existe somente na comunicao de Existncias. O ser-para-si, isola-se do
ser-a-si-mesmo e no mais a-si-mesmo. Ela s encontra si mesmo em comunicao com outro ser-si-
mesmo, que por sua vez encontra si mesmo. Por isso, pertence Existncia a luta amorosa. (Jaspers,
1962, p. 120) Luta, pois cada um luta para que o outro seja mais ele mesmo e amoroso, pois amor
consiste no desejo que outro seja ele mesmo. Qualquer tipo de imposio, no importa quo sutil, destri
a comunicao existencial.
Aprofundamos a compreenso da Existenz na medida em que compreendemos mais o que Jaspers
entende por Transcendez, que o modo do Todo-Abrangente transcendente e objetivo. Em primeiro
lugar, no existe, para Jaspers, uma maneira de expressar a Transcendncia ou conhec-la da
forma como ela . Transcendncia no se revela como ser-do-mundo em forma adequada. Ela
escapa do pensamento, na medida que o pensamento quer capt-la como objeto sem entrar em
contradies. Em representaes pitorescas ela no presente enquanto ela mesma, mas somente
em linguagem histrica criada por homens. (Jaspers, 1962, p. 110) Mesmo a Transcendncia sendo
irreconhecvel, isso no significa que no temos nenhuma possibilidade de aproximao. Como
Existncia, pensamos em direo Transcendncia em objetos que chamamos de cifras. (Jaspers,
1962, p. 153).
Cifras iluminam o fundo das coisas. Elas no so conhecimento. O que est sendo pensado nelas
viso e interpretao. Elas escapam de experincias de validade universal e verificabilidade.
Sua verdade est depositada na sua ligao com Existncia. A fora de atrao da Transcendncia
em direo Existncia se torna nelas linguagem. Elas abrem o espao do Ser. Elas elucidam
para o que me decido. Elas aumentam ou diminuem a movimentao na minha conscincia do
Ser e de mim mesmo. (Jaspers, 1962, p. 153).
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Podemos encontrar cifras em tudo o que foi criado por homens: realidades, imaginaes,
pensamentos. (Jaspers, 1962, p. 193) Aparecem na tradio mstica, religiosa, cultura, sacral,
prtica e artstica, como tambm na Filosofia. (Jaspers, 1962, p. 116) Isso caracteriza a diversidade
das cifras. Elas podem se tornar singular para a Existenz que se identifica com ela. O maior
equvoco que Jaspers identifica em relao s cifras, na histria bem como em nossos tempos,
que as cifras so consideradas como realidades concretas do mundo. O grande passo em que a
humanidade se transforma est sendo tomado quando a suposta corporalidade da Transcendncia
foi identificada como equvoco em favor de uma escuta da ambgua linguagem das cifras. (Jaspers,
1962, p. 154) Isso previne qualquer forma dogmtica de f. Somente no primeiro contato com as
cifras, elas aparecem como pertencentes ao mundo. A nossa Existenz transcende-as. Elas deixam
de ser objetos, mas tambm no vm a ser a prpria Transcendncia. Elas intermedeiam sem tocar
na Transcendncia. Quando sentimos a seriedade das cifras, tomamo-nas como guia nas nossas
decises existenciais. A verdade de uma cifra para ns depende da origem de quem a interpreta.
Ele precisa ser aparentado com a origem de onde elas surgem e na qual elas podem ser escutadas.
(Jaspers, 1962, p. 118).
Parece que o passo que demos da imanncia para a transcendncia representa a nossa mais plena realizao
enquanto Existncia e, com isso, como ser humano. Jaspers completa, porm, a sua Periechontologia
com uma stima maneira do Todo-Abrangente, com a Vernunft que pode ser traduzida precariamente
como razo todo-abrangente. A Vernunft no a certeza universal da Conscincia em Geral. Essa certeza
limita e fixa os conhecimentos e os faz claros e distintos. A Vernunft abre, movimenta e no encontra
descanso em algum conhecimento. (Jaspers, 1962, p. 128) Vernunft surge a partir da percepo da
infinita multiplicidade da realidade. Encontramos diferenciaes em tudo, entre os modos do Todo-
Abrangente e por dentro de cada modo. Disso cresce a vontade de gerar uma unio entre as partes,
a vontade de unio que a prpria Vernunft. Como lao das maneiras do Todo-Abrangente, ela no
permite qualquer desintegrao absoluta, a permanncia de desunio sem fim. Ela no aceita que algo
desaparea em definitivo, cai fora do Ser, afunda num lugar sem fundo. (Jaspers, 1962, p. 127) Ao
mesmo tempo Vernunft no permite acreditar que a unio de tudo possa ser alcanada. A meta (unio)
como algo de fato alcanado impensvel e inimaginvel para ns. Se algum acha antecipadamente t-
la alcanado, a destri. (Jaspers, 1962, p. 116) Como vontade de unio, Vernunft no pode ser localizada
nem no lado subjetivo nem no objetivo do Todo-Abrangente, nem exclusivamente no imanente nem no
transcendente.
Nela a estrutura fundamentalmente diferente do que nas outras maneiras do Todo-

Abrangente. Ela entra em todos os modos da diviso sujeito-objeto. Por isso ela como
se fosse nada, quando ela no entra na realidade dos outros modos. Ela no tem uma
nova objetividade se relacionando com uma nova subjetividade. Ela atua em conjunto
com a Existenz, que proporciona a ela seriedade. Ela o movimento no mundo, atrada
pelo Uno, que alm de tudo e para o qual tudo est direcionado. (Jaspers, 1962, p.
128).
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Jaspers identifica a Vernunft com o prprio filosofar. Isso soa extraordinrio [...] Parece que perdemos
o flego, onde nem objeto e sujeito se opem. (Jaspers, 1962, p. 127).
Mas, de fato, nesse modo do Todo-Abrangente se encontra o espao do movimento, no

qual entrar o propsito do filosofar. Porm, o filosofar no pode se realizar num espao
sem ar, mas entra em todas as maneiras do Todo-Abrangente, cujos contedos se tornam
claros e puros quando procuram em todos os lados o lao atravs do qual chegam no
Uno. (Jaspers, 1962, p. 129).
Com a tarefa da Vernunft, buscar a clareza das diferentes origens na realidade ela mesma que elucida
o significado dos trs conceitos que buscamos esclarecer. Universalidade possvel para a nossa
Conscincia em Geral, e s nela. Diversidade caracterstica que perpassa em diferentes sentidos todos
os modos, passando dos objetos do Mundo para os pensamentos, ideias e cifras da Transcendncia.
Por dentro da diversidade podemos identificar singularidades, de acordo com diferentes critrios. A
singularidade propriamente dita, porm, a Existenz de cada um e as cifras correspondentes a ela. A
clareza sobre essas distines e suas interligaes tarefa da Vernunft, quer dizer, do filosofar.
Chegamos a esse filosofar em alguns passos que necessitam de posturas de adeso e que no podem ser
foradas. Para Jaspers, em ltima instncia, so atos de f. Podemos assim entender o que significa f
filosfica para Jaspers.
A observncia do Todo-Abrangente, no qual nem objeto nem sujeito esto perdidos,

embora ambos permanecendo presentes em um, chamamos f no mais amplo sentido, e a
sua averiguao, averiguao de f. F num sentido elevado, num sentido transcendendo
a imanncia, encontramos na averiguao de Existenz e Transcendncia. A averiguao
da Vernunft, como sentido indispensvel no filosofar, elucida a f na Vernunft, a qual
pertence a f filosfica como sua mais ntima fora. (Jaspers, 1962, p. 142).
Por isso, pertence filosofia de Jaspers como elemento fundamental a vontade irrestrita de auto
averiguao sobre a realidade. (Jaspers, 1962, p. 139/40) Em todas as ocasies, temos de examinar em
ns mesmos o que podemos aceitar como convices prprias. Isso a aproximao indispensvel f
filosfica: a vontade de abertura ilimitada. (Jaspers, 1962, p. 140).
Seria exatamente essa postura que nos permitiria enfrentar os desafios da globalizao. Sair da
superficialidade da vida lquida (Bauman) e criando ao mesmo tempo tolerncia baseada em compreenso
mtua e solidariedade. Porm, chegar a uma postura de f filosfica no tarefa fcil e que no
possvel alcanar com meios pedaggicos, como tcnicas de ensino, regras didticas e metodologias
pr-cognizadas. interessante saber que o nico artigo que Jaspers escreveu, dedicado exclusivamente
a uma questo educacional, tem o ttulo: Dos Limites do Planejamento Pedaggico (Jaspers, 1983 p.
17-25). No se volta contra o planejamento em geral, que indispensvel vida humana. Alerta para
proteger as reas educacionais que no so planejveis. So aquelas que tm base na liberdade humana
e dependem do ser do educador. Os trs passos da f filosfica, com certeza, pertencem a essa rea.
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Ningum pode forar o educando a acreditar que existe um Todo-Abrangente que transcende a ciso
objeto-sujeito e tudo que aparece nela. No segundo passo, o educando pode simplesmente se negar a
aceitar a realidade transcendente, a relao entre Existenz e Transcendenz, a possibilidade de que algo
se torne incondicional para ele. E, finalmente, nenhum educador pode levar o educando a acreditar que
o sentido da vida humana entrar numa busca eterna de unio de tudo em que ns nos encontramos,
sabendo que nunca a alcanamos definitivamente.
Qualquer tentativa de forar um desses passos, e nem que seja por uma persuaso bastante sutil, boicota
o resultado almejado. Atuao pedaggica no reino da liberdade tem que ser indireta, pode preparar
somente as condies que favoream a livre deciso do educando. O que pode ser feito nesse sentido
podemos tirar inicialmente das nossas reflexes sobre a operao filosfica fundamental. Principalmente
na educao da adolescncia e juventude, a operao filosfica fundamental pode funcionar como
antdoto contra todo pensamento dogmtico e radical que se instala com facilidade nessa idade. Todas as
tentativas do educando podem ser respondidas com ironia socrtica, quer dizer, demonstrar que ele no
pode saber o que pensa que est sabendo. Isso duplamente importante numa poca em que acreditamos
que somente uma questo de tempo at a cincia desvelar todos os segredos dos homens e do mundo.
Jaspers chama isso de superstio da cincia. nessa hora que so solicitadas as claras certezas da
Conscincia em Geral que, ao mesmo tempo que identifica o que certeza universal, sabe tambm dos
inevitveis limites de qualquer conhecimento cientfico. Com isso, j ingressamos na principal tarefa da
filosofia em torno do Todo-Abrangente: distinguir as diferentes origens nele e torn-las o mais claro
possvel. Isso no uma tarefa que pode ser resolvida com certa quantidade de unidades de ensino. Temos
que adquirir o hbito firme de fazer essas distines primeiramente nas nossas decises existenciais.
Qual o tipo de certeza que tenho? Qual o meu impulso vital? Trata-se de conhecimentos evidentes
ou existem outras possibilidades de se posicionar? Decido sobre mim mesmo enquanto Existenz ou
se trata de uma questo do Ser-A? Levantar questes desse tipo acompanhando o nosso dia a dia e
autoavaliando ns mesmos constantemente em termos de coerncia das nossas atitudes o que Jaspers
chama de meditao filosfica (Jaspers, 1976, p. 94). Significa assumir a responsabilidade por tudo
que fazemos, prestar conta diante de si mesmo em todas as manifestaes dos nossos sentimentos,
pensamentos, julgamentos e aes. A distino entre aquilo que se torna incondicional e o que pode ser
considerado circunstancial ao mesmo tempo o mais difcil e a mais importante tarefa. A vontade de
ser autntico consigo mesmo tem que se tornar sempre mais forte do que as tentaes de fugir de si. A
meditao filosfica tem que ser introduzida como algo natural e costumeiro na vida do educando, em
todas as situaes comuns, at que ele mesmo sinta o profundo significado que tem para guiar a si mesmo.
O educador precisa viver com essas questes e deixar o educando compartilhar das reflexes sobre elas,
sem tentativas de moralizar o educando, sempre apelando para a responsabilidade dele. Pressuposto
para isso que o educador est no caminho de uma vida filosfica, preocupado com que seu educando
se torne Existenz e encontre as cifras que orientam a sua vida. Nesse sentido, o educador tem que se
tornar uma autoridade para o educando em termos de retido, confiana, coerncia e veracidade, sem
querer que as suas posies e convices sejam imitadas pelos educandos. Como em todas as propostas
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pedaggicas ambiciosas, a educao do prprio educador o calcanhar de Aquiles. Pode at ser til fazer
capacitaes e treinamentos, indispensvel e decisivo a autoeducao do educador.
Percebemos, ento, que a exigncia que parte da filosofia de Jaspers para a formao humana
extremamente desafiante. No combina com o modo de vida atual, que o socilogo Bauman diagnosticou,
convincentemente, como vida lquida, sem normas vlidas, regras fsicas, verdade, confiana,
compromisso e constncia. Tudo indica que esse diagnstico se transforma mais e mais em proposta. A
alucinao das inovaes sem fim, o progresso cientfico e tecnolgico e as infinitas inovaes que se
criam fixam a percepo sempre mais nos aspectos externos da vida humana. A subjetividade da grande
massa se reduz sempre mais aos papeis de produtores e consumidores. As experincias existenciais da
nova gerao perdem com isso a importncia em relao a um presente, que insiste em se mostrar como
algo diferente de qualquer poca que a humanidade j viveu. Em nenhum tempo anterior, a humanidade
teve acesso mais fcil e amplo s profundas experincias humanas, vivenciadas e fixadas em forma de
cifras. Ao mesmo tempo elas so consideradas antiquadas, sem valor, lquidas e, no mximo, objetos de
erudio ou objetos exticos de diverso. Dessa forma, encontramo-nos diante de uma deciso existencial
e histrica. O objetivismo definido pelo progresso cientfico e tecnolgico e o subjetivismo pela
absolutizao da vontade arbitrria parecem entrar num casamento sempre mais perfeito. As primeiras
consequncias aparecem em todas as reas da nossa vida com expresses de profunda desumanizao. A
proposta jasperiana de vida filosfica ao mesmo tempo em que no rejeita as conquistas atuais, valoriza
as experincias humanas do passado, sem por isso entrar num saudosismo ou conservadorismo. Depende
de ns, educadores, aceitar ou no o desafio da filosofia de Jaspers e suas consequncias para o agir
pedaggico, entrar ou no numa vida filosfica que pode ter um efeito indireto e, com isso, o efeito mais
eficiente possvel nos nossos educandos em termos de humanizao.
Jaspers, K. (1962). Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munchen: R. Piper.
Jaspers, K. (1976). Einfuhrung in die Philosophie. (17 ed.). Munchen: Piper.
Jaspers, K. (1947). Von der Wahrheit. Munchen: R. Piper.
Jaspers, K. (1983). Wahrheit und Bewahrung: Philosophieren fur die Praxis. Munchen: R. Piper.
37
NO DESVIAR O OLHAR DOS DIREITOS HUMANOS:
POSSIBILIDADES DE TRABALHO PRTICO NA SALA DE AULA
Fernanda Botelho, UTAD /AEM

Joaquim Escola, UTAD/IF
Penso para mim prprio: O que estou a fazer? No ganho nada com isto e no parece
que consiga fazer algo que diminua o sofrimentoAo mesmo tempo, se virar as costas
e me afastar, no haver ningum para lidar com o problema. Ka Hsaw Wa.
Resumo
Conscientes de que o melhor contributo para o ensino consistir em promover a ligao entre investigao
e ao, quisemos nesta comunicao defender o valor epistemolgico da prtica e, consequentemente,
o conhecimento construdo pelo professor mediante a reflexo sobre essa mesma prtica. Equacionar
problemas e tomar decises perante diversas estratgias de resoluo uma condio essencial para a
formao do bom professor enquanto profissional reflexivo. A afirmao do professor como um prtico
reflexivo, um profissional crtico e autnomo desenvolve-se correlativamente afirmao do autonomia
do aluno. S um profissional autnomo forma sujeitos autnomos (Vieira, 1993).
Ao perspetivar a sala de aula como um espao natural de defesa dos Direitos Humanos (DH) e ao refletir
sobre algumas possibilidades de integrao dos DH no espao escolar, assumimos nesta comunicao um
ponto de vista sobre o ensino como uma atividade profissional assente em aes deliberadas e intencionais,
no sentido de promover nos alunos a aprendizagem de conceitos, competncias e valores no mbito de
uma instituio - a escola- que deve encontrar na tica e na esttica os seus pilares fundamentais.
Palavras-chave: Sala de aula, Professor, Direitos Humanos, Dilogo, Educao.
I. A sala de aula como um espao de defesa dos Direitos Humanos
Na sala de aula aprendemos a conviver com pessoas que no conhecamos, que no

tm nenhuma relao connosco alm do fato de que pertencem mesma sociedade que
ns. Eu acredito que a sala de aula mais importante que tudo o resto..
Fernando Savater
Para Savater (1997), a sala de aula ensina independentemente das coisas que so ensinadas dentro dela.
no espao fsico e social da sala de aula que se d a interao entre professores e alunos, que se
estabelecem vnculos entre pessoas que no partilham laos de consanguinidade, que se desenvolvem
competncias intelectuais, sociais e morais, a par de todo o processo de transmisso e construo de
saberes. Assim, a sala de aula lugar de humanizao do sujeito e um espao de aprendizagem cidad.
Porque o que prprio do Homem no tanto o mero ato de aprender, mas sim aprender de outros homens, ser
ensinado por eles. O nosso mestre no o mundo, as coisas, os sucessos naturais, nem sequer esse conjunto de
tcnicas e de rituais que chamamos cultura, mas a vinculao intersubjectiva com outras conscincias (Savater,
1997, p.29)..
Neste entendimento, o destino de cada ser humano o seu semelhante. Tudo o que fazemos sempre
com, para e em relao com as demais pessoas. A socializao, entendida com processo de construo
do eu na relao com o outro, no um processo imune a tenses e conflitos. Se o outro nos surge como
um outro eu no qual nos revemos e identificamos, tambm no menos evidente que esse outro pode
aparecer como algum que nos oferece resistncia e oposio. A sala de aula, lugar de confronto do
querer individual com o querer social, , por isso, o espao propcio formao no sujeito da ideia de
liberdade e do sentido de responsabilidade. A aprendizagem cidad, a desenvolvida, feita no jogo entre
o que ns esperamos dos outros e o que os outros esperam de ns, significando uma aprendizagem de
papis, estatutos, direitos e deveres. Em suma, o facto de ensinar os nossos semelhantes e de aprender
com os nossos semelhantes mais importante para o estabelecimento da nossa humanidade que qualquer
dos conhecimentos concretos que assim se perpetuam ou transmitem (Savater, 1997, p.29).
Antes de mais nada, na sala de aula que se faz a aprendizagem do respeito mtuo entre pessoas
diferentes, no ligadas por vnculos genticos e familiares, e destinadas a viver em conjunto num
determinado intervalo de tempo. A sala de aula , em si e por si mesma, um espao de educao social,
independentemente do que a se ensina, pois um dos locais privilegiados para a vivncia e aprendizagem
da igualdade, da justia, da liberdade e da dignidade.
Rejeitando a falsa dicotomia entre educao e instruo, defendemos que no vivel transmitir
conhecimentos cientficos margem de valores, to intrinsecamente humanos, como a verdade, a
exatido e a curiosidade. A este propsito pergunta Savater (1997, p. 40): Pode algum aprender as
tcnicas ou as artes sem, simultaneamente, se formar no que pressupe a convivncia social e no que
os homens desejam ou temem? Ns achamos que no. Por esta razo, vemos a sala de aula e, num
sentido mais alargado, a instituio escolar como o lugar privilegiado para o exerccio de uma cidadania
consciente, participativa e assente na ideia de compromisso:
Desde logo, compromisso de cada indivduo, consigo prprio e com um projecto claro de vida, para se tornar
plenamente pessoa. Mas, fundamentalmente, compromisso com os seus grupos sociais de pertena e com
a sociedade como um todo para se tornar cidado de corpo inteiro, na realizao de deveres e de direitos de
participao que so irrenunciveis a uma conscincia cvica bem formada (Carneiro, 2005, p. 43)..

O desenvolvimento, na escola, de atividades direcionadas para a compreenso do mundo, da vida e dos
fenmenos sociais e para a promoo do sentido crtico de cooperao social no se afigura, naturalmente,
como uma tarefa fcil. E no o por trs razes fundamentais:
1. Prevalncia dos valores da eficincia e produtividade. A preocupao com o rigor, a medida, a quantificao e
maximizao dos resultados foi transferida da fbrica para a escola, no sculo XIX, e por c continua.
2. Organizao curricular das aprendizagens e de uma viso no transdisciplinar do conhecimento. A fragmentao

do saber no favorece a relacionao de contedos e dificulta uma viso global da realidade.
3. Separao arbitrria entre o ato de aprendizagem e ao ato de ensinar, que representa um esquecimento da
socializao como a finalidade comum a um e a outro (Postic, 2007).
Neste contexto, a educao para os Direitos Humanos (DH) exige reinventar a educao e a cultura de
cada escola, em funo dos seguintes princpios:
1. Valorizao do desenvolvimento cognitivo, social e emocional de alunos e professores. A escola no deve
contribuir apenas para a formao do ncleo do desenvolvimento cognitivo da criana ou adolescente, mas
tambm para o ncleo bsico da sua personalidade (Savater, 1997).
2. Viso holstica do ensino e aprendizagem. A natureza transversal do tema dos DH coloca-o no campo de
todas as disciplinas do currculo, quer a nvel dos contedos programticos, quer a nvel da aprendizagem do
convvio quotidiano de sala de aula.
3. Construo do conhecimento. O aluno o ator principal da sua formao, mas deve ser bem orientado pelo
professor, a quem cabe o papel de ensinar a ler criticamente, a distinguir o essencial do acessrio, o aparente
do real.
4. Adoo do dilogo e do debate como motor do trabalho de sala de aula. Ser altura de repensar a herana
socrtica. Scrates o paradigma do mestre que no deposita conhecimento em cabeas submissas, mas, pelo
contrrio, orienta a procura do conhecimento formulando muitas perguntas e raras respostas.
5. Desenvolvimento de uma fenomenologia do esprito humano para o libertar de preconceitos e crenas no
justificadas. Compete ao professor o papel do rbitro imparcial, do mediador isento e do facilitador de consensos.
Numa poca marcada por tenses graves e crescentes misso da escola e do professor evitar discusses
polarizadas entre o bem e mal, tornando o debate mais complexo pelo reconhecimento de diferentes
leituras da realidade. S a partir de uma discusso livre e crtica de conceitos ser possvel a integrao
dos princpios dos DH na vida de cada um e das instituies de que faz parte, como pretendia Eleanor
Roosevelt:
Onde comeam afinal, os direitos universais? em pequenos locais, perto de casa
to perto e to pequenos que no podem ser vistos em quaisquer mapas do mundo.
No entanto, so o mundo da pessoa individual, do bairro onde vive, da escola ou
universidade que frequenta, da fbrica, quinta ou escritrio onde trabalha. Estes so
os locais onde todos os homens, mulheres ou crianas procuram a igualdade de justia
oportunidade, dignidade sem discriminao. Se estes direitos no tiverem significado l,
tero pouco significado noutro stio qualquer. Sem a aco do cidado consciente, que
os suporte perto da casa, ser em vo que buscaremos o progresso neste vasto mundo.
II. Trs possibilidades de trabalho prtico na sala de aula

O exerccio de planificao contribui para responder a trs questes essenciais que Mager, citado por
Zabalza (1992, p. 48), enuncia: Para onde vou? Como chegarei ali? Como sei se cheguei?
Partindo desta ideia, pretendeu-se implementar um processo de planificao didtica sustentado num
conjunto de conhecimentos, ideias e experincias sobre o fenmeno a trabalhar, direcionado para uma
meta clara e com uma estratgia de procedimento que inclui os contedos e tarefas a realizar, a sequncia
40
No desviar o olhar dos Direitos Humanos
das atividades e, de alguma forma, a avaliao ou encerramento do processo (Zabalza, 1992, p. 48).
As atividades que se apresentam no so mais do que pontos de partida para trabalhar a temtica dos DH,
sendo da responsabilidade de cada professor a sua adaptao ao contexto da turma alvo de interveno.
Para cada atividade sero apresentados os objetivos, conceitos nucleares, materiais necessrios e
outras indicaes teis para o desenvolvimento de um pensamento livre, crtico e informado. Por fim,
considermos vantajoso incluir uma breve apreciao acerca do trabalho prtico realizado, contemplando
a perspetiva da professora e a perspetiva dos alunos.
Quadro 1 Planificao da atividade Direitos Humanos na Lombada
1. Sugesto Direitos Humanos na Lombada

Faixa etria A partir dos 14 anos
Objetivos Assumir a causa da defesa dos Direitos Humanos partindo de uma produo fotogrfica
O professor convida os alunos a observar a lombada dos livros existentes nas estantes
da Biblioteca escolar
Depois de examinadas as lombadas, os alunos empilham os livros de modo a construir
Atividade uma frase apelativa
Por fim, arranjam todo um cenrio e fazem uma fotografia
As fotografias sero publicadas no stio da escola, pgina oficial no Facebook ou
Instagram, blogues, etc.
Conceitos nucleares Liberdade, igualdade, fraternidade, humanidade
Materiais Livros
Avaliao Registo de observao de sala de aula
Tempo necessrio 90 minutos
Apreciao da atividade:
A atividade realizada no Agrupamento de Escolas de Mura, no ano letivo 2015-16, no contexto da
disciplina de Psicologia B, contribuiu para o reconhecimento de que a fotografia no apenas passatempo
e entretenimento, tambm uma meio de interveno social. S preciso ter disponibilidade para ver,
olhar e reparar.
A qualidade dos trabalhos apresentados e o interesse evidenciado pelos alunos permitiu inferir o sucesso
desta iniciativa junto dos mesmos, como pode ser comprovado a partir das palavras da aluna Susana
Martinho (12B), que por livre iniciativa redigiu o seguinte texto para o jornal escolar O Berro:
Recentemente, aderi a uma proposta extremamente inovadora sobre uma espcie de criao de frases juntando apenas
as lombadas dos mais variados livros. No incio, revelou-se ligeiramente difcil, mas, aos poucos e poucos, as ideias foram
surgindo. No te esqueas de fazer uma composio fotogrfica, dizia-me a professora. E assim foi. ()
Porque no te juntas a ns? Cria a tuas prprias montagens. S inovador!
41
Figura 1
Fonte: Foto da autoria de Rafael Sousa
Quadro 2 - Planificao da atividade Estendal dos Direitos Humanos
2. Sugesto Estendal dos Direitos Humanos
Fomentar o respeito pelos outros, a autoestima e a esperana

Compreender a natureza da dignidade
Objetivos especficos Fomentar empatia e solidariedade com aqueles que sofrem violaes de DH
Perceber a dimenso dos DH em questes econmicas, civis, polticas, culturais
Valorizar a no-violncia e acreditar que a cooperao melhor do que o conflito
Anlise e interpretao de uma apresentao, em PowerPoint, sobre a Histria dos

Direitos Humanos
Atividade
Trabalhos manuais
Organizao e dinamizao da Exposio no dia 10 de Dezembro
Conceitos nucleares Dignidade, esperana, violncia
Materiais Papel, tesouras, cordas, molas, lenol
Avaliao Registo de observao de comportamentos
Tempo necessrio 90 + 90+90 minutos
42
Apreciao da atividade:
A atividade Estendal dos Direitos Humanos foi realizada na Escola Profissional de Desenvolvimento
Rural do Rodo, no ano letivo 2013-2014. A comemorao do Dia dos Direitos Humanos (DH) foi
integrada no mdulo seis - Vertentes de Poltica Social - do Programa de Sociologia do terceiro ano
do Curso de Apoio Psicossocial. As atividades realizadas assumiram duas vertentes: pesquisa terica,
na sala de aula, sobre a gnese e geraes dos Direitos Humanos, atividades de produo de materiais
de divulgao e comemorao do Dia 10 de dezembro. De registar que esta atividade contou com a
participao das professoras de Animao Sociocultural e Psicologia que disponibilizaram tempos
letivos para a concretizao dos trabalhos manuais, por reconhecerem a importncia da efemride.
As alunas manifestaram interesse, empenho e sentido de responsabilidade, pelo que ser legtimo
concluir que os objetivos delineados foram concretizados com sucesso.
Com esta atividade revisitmos as palavras de Montaigne que, sabiamente, no sculo XVI defendia:
Antes uma cabea bem feita do que uma cabea bem cheia.
Figura 2 Estendal do Dia dos Direitos Humanos
Fonte: pgina Dialogar mais no Facebook 1
1 - https://www.facebook.com/233825393437222/photos
/a.400496666770093.1073741835.233825393437222/400496716770088/?type=3&theater, acesso em 21/06/16.
43
Figura 3 Faixa comemorativa do dia dos Direitos Humanos
Fonte: pgina Dialogar mais no Facebook2
Quadro 3 Planificao do tema Os Direitos das Mulheres como Direitos Humanos.
3. Sugesto Os Direitos das Mulheres como Direitos Humanos

Compreender que os direitos das mulheres so direitos humanos
Tomar conscincia das diferenas de papis atribudos mulher e ao homem na famlia e no
contexto profissional
Compreender que o papel tradicionalmente atribudo mulher constitui um obstculo sua
Objetivos emancipao
especficos Compreender que a igualdade entre homens e mulheres exige a destruio de preconceitos
socialmente enraizados
Assumir uma atitude crtica perante o modo como feita a diviso de tarefas domsticas entre
homens e mulheres
Assumir uma atitude crtica perante a discriminao da mulher
Conceitos
Agentes de socializao, papis sociais, estatutos, expetativas, esteretipos e emancipao.
nucleares
Temas
Educao sexual, igualdade de gnero, direitos das mulheres
transversais
2 - https://www.facebook.com/233825393437222/photos
/a.400496666770093.1073741835.233825393437222/400496860103407/?type=3&theater, acesso em 21/06/16
44
Distribuir fichas contendo enunciados tanto adequados quanto inadequados, referentes ao

tema proposto.
Distribuir duas caixas de papelo por grupo, assinalando-se uma delas o termo Ferro- velho
e na outra Nem por isso.
Atividade I
Agrupar os participantes em pequenas equipes
Jogo de
Pedir ao grupo que, tomando conhecimento do que estiver escrito nas fichas, as coloque nas
Reflexo
caixas adequadas
Ser vencedora a equipa que, tendo concludo sua tarefa em tempo menor que as demais, a
tenha executado corretamente.
Analisar e comentar a experincia vivida.
Materiais Frases, canetas e 2 caixas.
Avaliao Registo de observao de sala de aula
Tempo
90 minutos
necessrio
Atividade II
Visionamento do filme O Sorriso de Mona Lisa
Visionamento
Aplicao de uma ficha de explorao pedaggica relativa ao filme visualizado
de filme
Materiais Sala com tela, projetor multimdia e computador
Registo de observao de sala de aula

Avaliao
Registo dos resultados obtidos na ficha de explorao pedaggica do filme
Tempo
90+90+ 90 minutos
necessrio
Quadro 4 Atividade I Ferro velho ou nem por isso
Atividade I Ferro-velho ou nem por isso
1. O lugar da mulher em casa. O trabalho fora de casa masculiniza.

2. Se desconfiar de infidelidade do marido, a esposa deve redobrar os carinhos e provas de afecto, sem
question-lo nunca.
3. Sempre que o marido sair com os amigos e chegar a altas horas da noite, espere-o linda, perfumada e dcil.
4. No se deve irritar o homem com cimes e dvidas.
5. A esposa deve vestir-se depois de casada, com a mesma elegncia de solteira, pois preciso lembrar-se de
que a caa j foi feita, mas preciso mant-la bem presa.
6. Na nossa cultura, espera-se que o homem seja mais agressivo e duro, mais reservado emocionalmente e
mais interessado em coisas do que em pessoas.
7. As expectativas para a mulher so: maior submisso, maior expressividade emocional e maior interesse por
pessoas do que por coisas.
8. No nascemos mulheres, tornamo-nos mulheres
45
Fontes:
a) Revista Querida, 1955
b) Revista Cludia, 1962
c) Jornal das Moas, 1958
d) Jornal das Moas, 1957
e) Jornal das Moas, 1955
f ) Psicologia, Henry Gleitman.
g) Psicologia, Henry Gleitman.
h) O Segundo Sexo, Simone de Beauvoir.
Apreciao da atividade I:
A lista de oito enunciados integra orientaes ou conselhos publicados em revistas femininas das dca-
das de 50 e 60, mas tambm inclui referncias a obras cientficas e filosficas. Inicialmente, os alunos
analisaram as frases desconhecendo quaisquer referncias bibliogrficas (autor, ano e tipo de publica-
o). Pretendeu-se, deste modo, aferir as sensaes provocadas pela leitura dos enunciados.
Com a aplicao desta dinmica pretendeu-se promover a reflexo em torno dos preconceitos e estere-
tipos do grupo-turma sobre os papis sociais dos homens e das mulheres e, ao mesmo tempo, contribuir
para o reconhecimento da caducidade de muitos enunciados. Esta dinmica proporcionou, ainda, aos
diferentes sujeitos envolvidos a possibilidade de reconhecerem a origem social dos nossos preconceitos
e esteretipos, assim com a evoluo registada nas ltimas dcadas no que aos papis sociais de gnero
diz respeito.
Atividade II Ficha de explorao pedaggica do filme O Sorriso de Mona Lisa
Ficha Tcnica:
Ttulo original: Mona Lisa Smile.
Realizador: Mike Newell.
Ano: 2003
Durao:
Protagonistas: Julia Roberts, Kirsten Dunst, Julia Stiles, Maggie Gyllenhaal,

Marcia Gay Harden, John Slattery, Juliet Stevenson, Dominic West, Ginnifer
Goodwin.
46
Sinopse:
Julia Roberts, vencedora de um scar da Academia (Erin Brockovich, 2000) em O Sorriso de Mona Lisa,
uma professora de Histria de Arte que, em 1953, no ps-guerra, inicia a carreira em Wellesley College, um
conservador colgio feminino de elite.
Katherine (Julia Roberts) defende a emancipao da mulher e tem grandes planos para as suas brilhantes alunas.
Mas com todo o peso do ambiente que as rodeia, conseguir esta professora cativar as alunas com as suas ideias
liberais?
Num mundo que delimitou a estas raparigas rgidas regras sobre como viver, Katherine vai tentar ensin-las a
pensar por elas prprias e atravs das dificuldades das suas alunas em encontrar o seu caminho, que ela ir
tambm aprender a descobrir novas alternativas para a sua vida.
O Sorriso de Mona Lisa um filme divertido, e encantador sobre uma professora com muito para ensinar sobre
a vida e muito para aprender sobre o amor.
http://www.dvdpt.com/o/o_sorriso_de_mona_lisa.php
Pistas de explorao do contedo do filme
1. O papel da mulher na sociedade:

a) Contextualizao espcio-temporal
b) Expectativas sociais em relao ao papel da mulher
c) O papel das instituies na aprendizagem dos papis sociais
d) A fora dos esteretipos femininos
2. O significado das personagens:

i) Personagens femininas: Katherine Watson; Nancy Abbey; Amanda Armstrong; Betty Warren; Joan
Brandwyn; Giselle Levy; Connie Barker
j) Personagens masculinas: Bill Dunbar
3. Wellesley College:
k) Finalidade da educao
l) Mtodos e prticas pedaggicas
m) As inovaes pedaggicas introduzidas pela professora Katherine Watson
4. A simbologia do filme:
n) A emancipao da mulher
o) O mundo feminino e o feminismo
p) O conformismo e o inconformismo
q) A liberdade individual e a presso social
r) A funo emancipadora da arte
Apreciao da atividade II:

O deslumbramento, o espanto associados ao objeto flmico no devem ser encarados como um obstculo
epistemolgico, mas como um ponto de partida para o desenvolvimento de um pensamento questionador,
crtico e informado. Em primeiro lugar, procura-se despertar a ateno do aluno-espetador pela ativao
dos sentidos da viso e da audio. Conquistada a ateno, h que preparar o terreno que facilita a
transio da seduo para a educao do olhar (Botelho e Escola, 2014).
47
Com base no filme Sorriso de Mona Lisa (2003), os alunos da disciplina de Sociologia da Escola
Profissional de Desenvolvimento Rural do Rodo foram orientados no estudo do tema Viver em
sociedade. Da anlise do contedo das reflexes produzidas pelos alunos, a partir da explorao da
ficha de anlise do filme, podemos inferir o seguinte:
a) O interesse dos alunos da turma pelas histrias de vida apresentadas no filme escolhido.
b) A capacidade de relacionar os contedos em estudo com a narrativa cinematogrfica.
c) A existncia de uma capacidade de avaliao crtica em relao mensagem veiculada pelos filmes
apresentados.
A ttulo de exemplo, transcrevemos algumas afirmaes proferidas pelos alunos, aquando da explorao
pedaggica do filme O Sorriso de Mona Lisa, por consideramos significativas do valor da atividade
realizada:
a) O filme a favor da emancipao das mulheres. A professora e a enfermeira so exemplos de mulheres
livres e independentes.
b) O filme O Sorriso de Mona Lisa ensina que no fcil lutar contra os valores que dominam na
sociedade. Corremos o risco de sermos excludos e postos de lado.
c) O Sorriso de Mona Lisa um filme em defesa da igualdade de direitos entre homens e mulheres. Todos
temos o direito de pensar pelas nossas prprias cabeas.
d) O filme mostra-nos como era a vida das mulheres nos anos 50 e como a vida das mulheres se pode
resumir a ser esposa e me. Hoje j temos liberdade para fazer ouras escolhas
III. Notas finais

O que aqui se procurou fazer, pela via da apresentao de trs possibilidades de trabalho na sala de aula,
foi participar nesta tarefa de educao da sensibilidade tica e esttica dos alunos. A concretizao destas
atividades permitiu vivenciar que:
a) Educar uma forma privilegiada de comunicao e relao com o outro, de reciprocidade. A conscincia
da necessidade da educao vem reforar a tese de que o homem s o enquanto for ser-com-os-outros.
Os educadores () no so dados partida, tornam-se na medida em que educam outros (Escola, 2011,
p. 533).
b) Na concepo existencial e dialgica marceliana, a educao era despertar, cuidado, doao,
hospitalidade, fidelidade e esperana no aluno, formao integral, e no uma mera preparao
especializada com vista ao exerccio de uma funo (Escola, 2011, p. 533).
Por maior que seja a concorrncia do mundo virtual, o espao fsico da sala de aula continua a ter um
papel importante na formao dos jovens adolescentes. Mas, preciso reinventar a educao, o papel
da escola e dos seus agentes. No basta ser cientfica, pedaggica e didaticamente competente, preciso
tambm assumir um compromisso tico e cvico capaz de nos tornar civicamente competentes (Patrcio,
1992).
48
Botelho, F. e Escola, J. (2014), O lugar do cinema na sala de aula: uma viso didtica para aprender e investigar
com o cinema, Raposo-Rivas, M., Escola, J., Martnez-Figueira, M. e Aires, A. (coord.), In Rumo incluso
educacional e integrao das TIC na sala de aula, Santiago de Compostela: Andavira, pp.559-557.
Carneiro, R. (2005). Escola, literacia e cidadania. In Dilogos com a Literacia. Lisboa: Lisboa Editora, pp.
41-46.
Escola, J. (2011). Gabriel Marcel. Comunicao e Educao. Edies Afrontamento.
Patrcio, M. F. (1992). A Formao de Professores luz da Lei de Bases do Sistema Educativo. Cacm: Texto
Editora.
Postic, M. (2007). A relao pedaggica. Lisboa: Padres Culturais.
Savater, F. (1997). O valor de educar. Lisboa: Editorial Presena.
Savater, F. [Fronteiras do Pensamento ]. (28/04/2016). Sala de aula, espao de educao social. Recuperado de
https://youtu.be/2Tx7UR_oeTU.
Vieira, F. (1993), Superviso - Uma Prtica Reflexiva de Formao de Professores. Rio Tinto: Edies Asa.
Zablaza, M.A. (1992). Planificao e Desenvolvimento Curricular na Escola. Rio Tinto: Edies Asa.
49
EM BUSCA DE UM DESTINO:
REDEFINIO DOS CONCEITOS NO CONTEXTO DAS MIGRAES NO SCULO XXI
Leoni Maria Padilha Henning, Universidade Estadual de Londrina
Resumo
Diante da dramaticidade do tema das migraes que povoa o mundo humano na atualidade, nos movemos
a tratar de alguns conceitos geralmente fundamentados em ideais antropolgicos, os quais muitas vezes
escapam da realidade prpria da contemporaneidade caracterizada por sua acelerada dinamicidade e
complexidade. Parece-nos que dentre os problemas contemporneos, este que destacamos no presente
trabalho, sobreeleva-se dentre os que mostram as agudas contradies da sociedade atual. Frente s
significativas conquistas civilizatrias que obtivemos nestes ltimos sculos, reveladas em aes
solidrias propostas por organizaes internacionais e pelo fortalecimento dos Direitos Humanos,
enfrentamos por outro lado, as mais nefastas manifestaes de preconceitos, desigualdade, intolerncia,
violncia, dentre outros. Com efeito, perguntamos: como a filosofia da educao pode auxiliar no trabalho
de aprofundamento e resignificao dos conceitos de vida e morte, hospitalidade e desacolhimento,
cidadania e o despertencimento, tolerncia com o diferente e a hostilizao de algumas gentes, suas
crenas e atitudes, que to cruamente so expostos nas situaes de migraes que ocorrem no mundo?
Como a educao pode engendrar mecanismos para incluir e oferecer direes e confiana aos homens e
mulheres no resgate de uma condio efetivamente humanizadora, seja em relao queles que recebem
os migrantes, seja queles que vm em busca do acolhimento numa rota do desconhecido? chegada a
hora em que a filosofia da educao no pode tornar-se indiferente a esses problemas. Contrariamente,
deve buscar nos espaos educativos toda a oportunidade para o aprofundamento dessas questes:
promovendo debates, descontruindo e construindo conceitos relativos migrao, se envolvendo
em iniciativas combativas diante de aes desumanizadoras. No obstante, deve-se reconhecer os
limites dessas aes, uma vez que muitas iniciativas, muitas vezes mais assertivas e diretas, recaem
em instncias governamentais, jurdicas e econmicas, diante das quais, a educao influi de forma
muito indireta e apenas colaborativa, mas jamais dispensvel. Referindo-se disciplina de filosofia
entendemos a sua significativa contribuio no tratamento dos conceitos, por vezes, mal compreendidos,
no problematizados, excessivamente idealizados, e at banalizados por verses de origens outras. Alm
disso, a filosofia pode empreender aes na forma de projetos de ensino, pesquisa e extenso para o
esclarecimento dos envolvidos e buscando o aprimoramento da formao humana.
Palavras-chave: Filosofia da Educao, Antropologia Filosfica, Problema Contemporneo.
Abstract
Given the dramaticity of the theme of migration that populates the human world today, we are moved
to address to some concepts, generally based on anthropological ideals, which often escape the very
reality of the contemporary world which is characterized by its accelerated dynamics and complexity.
It seems that among the contemporary problems, the one that I have highlighted in this work outweighs
among those who show the sharp contradictions of contemporary society. Before the significant civiliz-
ing achievements we have obtained in recent centuries, revealed in solidarity actions proposed by inter-
national organizations and the strengthening of human rights, we are facing, on the other hand, the most
pernicious manifestations of prejudice, inequality, intolerance, violence, among others. Indeed, we ask,
how philosophy of education can assist in the work of deepening and reframing the troubled concepts
of life and death, hospitality and not sheltering, citizenship and not belongingness, tolerance in relation
to the different and harassment of some people, their beliefs and attitudes, factors that are exposed so
crudely in situations of migration occurred in the world? How can education engendering mechanisms
to include and offer directions and confidence to women and men in the rescue of a truly humanizing
condition, whether in relation to those who receive the migrants, either to those who come in search
of an unknown host route? It is a time that philosophy of education cannot become indifferent to these
problems. Conversely, it should seek in the educational spaces every opportunity to deepen these issues:
promoting debates, deconstructing and building concepts related to migration, engaging in combative
initiatives before dehumanizing actions. Nevertheless, one should recognize the limits of these actions,
since many initiatives, often more assertive and direct, goes to government, legal and economic bodies,
before which, education influences very indirectly and only collaboratively but never it is dispensable.
Referring to the discipline of philosophy, we understand their significant contribution in the treatment of
the concepts, which are sometimes misunderstood, not problematized, overly idealized, and even triv-
ialized by versions from other sources. In addition, philosophy can take action in the form of teaching,
research and extension projects searching clarification of the notions involving all those that are working
together and seeking for the improvement of human formation.
Keywords: Philosophy of Education, Philosophical Anthropology, Contemporary Problem.
Introduo
O fenmeno da migrao constitui-se num dos mais dramticos problemas da contemporaneidade.
Noticiado quase que diariamente pelos veculos de comunicao, as informaes e imagens, por si
mesmas, atacam as referncias antropolgicas cultivadas nas sociedades atuais calcadas nos Direitos
Humanos e nos avanos civilizatrios, possiveis em nossos dias, malgrado a violncia, a pobreza, a
falta de dilogo, as guerras que assolam o mundo. Frente a tais situaes intolerveis e assustadoras, a
fuga comovente, dificil e perigosa instaurada por homens e mulheres que carregam consigo seus parcos
pertences, seus filhos e pessoas queridas para encontrarem um lugar que os acolham, manifesta uma
condio de limite entre a vida e a morte; o abandono e a conquista; o medo e a esperana; o indivduo
e o fenmeno da massificao; a humanizao e a barbrie, dentre outros.
Tal busca por um destino desconhecido, numa insegura expectativa por uma recepo inesperada, sem
mesmo a certeza de esses indivduos encontrarem um dia o fim da jornada, parte de um pressuposto
humano fundamental, preciso, primeiro, viver!. Em algumas situaes, de to dramtica, perde-se o
vio dos laos afetivos, pois o indivduo, ele mesmo, precisa salvar-se! Quando isso acontece, vidas se
perdem aos montes!
Diante da dramaticidade do tema, nos inspiramos a tratar de alguns conceitos que se assentam e se acomodam
em convices traduzidas em ideais antropolgicos, os quais muitas vezes escapam da realidade prpria
do mundo contemporneo, assim descrito, que diverso, dinmico, complexo, contraditrio. Com efeito,
perguntamos: como a filosofia da educao pode auxiliar no trabalho de aprofundamento e resignificao
dos conceitos de vida e morte, hospitalidade e desacolhimento, cidadania e o despertencimento, tolerncia
com o diferente e a hostilizao de algumas gentes, suas crenas e atitudes? Como a educao pode
engendrar mecanismos para incluir e oferecer direes e confiana aos homens e mulheres no resgate de
uma condio efetivamente humanizadora, seja em relao queles que recebem os migrantes, seja queles
que vm em busca do acolhimento numa rota do desconhecido?
Nesse sentido, a esfera da educao v-se nos limites dos possveis, pois h encaminhamentos que
independem da sua alada. Mas, se pretende contribuir para a formao de uma melhor sociedade, ter
que revisar os seus conceitos; e, neste particular, destacamos aqueles que se relacionam com os aspectos
antropolgicos da filosofia da educao. Assim, o presente estudo se caracteriza por uma investigao
bibliogrfica assentada numa seleo de autores que nos ajudam no enfrentamento da questo aqui
apresentada, dentre os quais, citamos: Theodor Adorno, Hannah Arendt, John Dewey, Paulo Freire.
Outros livros temticos so parte da consulta de apoio. Com esse trabalho, procuramos contribuir na
discusso em torno do problema das Migraes, cidadania e direitos humanos que, com razo, hoje se
mostra um puzzle para a educao?.
1.1. Origem do problema

A migrao, em suas formas de emigrao e imigrao, fenmeno humano um tanto quanto comum
na histria humana1. As pessoas migram de um lugar a outro segundo seus interesses, necessidades,
expectativas e motivaes as mais diversas. Mas, no decorrer do processo civilizatrio, observamos que
Os padres da migrao se tornaram cada vez mais complexos nos tempos modernos, envolvendo no
apenas os refugiados, mas tambm, milhes de migrantes econmicos (14/06/2016a).
Devemos, contudo, distinguir os povos migrantes daqueles que so designados como refugiados,
1- Migrao todo movimento populacional, independente de estar saindo da cidade, pas, estado ou regio, ou entrando [...]
as migraes ocorrem a todo tempo, seja uma viagem a passeio ou a trabalho. H tantas formas de migrar. Maria Aparecida de
Moraes Silva retrata em seu livro Errantes do fim do sculo a migrao de diversas pessoas para o trabalho, abusivamente
explorado e sem nenhuma garantia, nas grandes colheitas de cana-de-acar, caf e laranja. Errantes, descreve, tambm
os processos de expropriao de terra dos pequenos proprietrios e que tiveram como obrigao migrar para outra regio.
O principal movimento migratrio brasileiro, o xodo Rural, ocorreu no processo de intensa industrializao e de uma forte
seca. A busca por um sonho fez com que milhares de famlias (principalmente nordestinas) deixassem seu lugar natal para
tentar melhorar de vida no intenso crescimento dos centros urbanos. Outro fato que motivou o xodo foi a construo da
Capital Federal em 1957, porm, dessa vez, no foi um xodo exclusivamente do norte e nordeste, vieram pessoas do Rio
Grande do Sul, Minas Gerais, So Paulo alm de cariocas, catarinenses e tantos outros.(14/06/2016c).
52
Em busca de um destino
pois mesmo que submetidos, com frequncia, a modos de deslocamento similares, so agrupamentos
humanos com traos fundamentalmente distintos, o que permite um tratamento, igualmente distinto,
perante o direito internacional moderno. Assim,
Migrantes, especialmente migrantes econmicos, decidem deslocar-se para melhorar as
perspectivas para si mesmos e para suas famlias. J os refugiados necessitam deslocar-
se para salvar suas vidas ou preservar sua liberdade. Eles no possuem proteo de seu
prprio Estado e de fato muitas vezes seu prprio governo que ameaa persegui-los.
Se outros pases no os aceitarem em seus territrios, e no os auxiliarem uma vez
acolhidos, podero estar condenando estas pessoas morte ou a uma vida insuportvel
nas sombras, sem sustento e sem direitos (14/06/2016g, grifos nossos).
A situao de busca de refgio, relativa aos refugiados, parece assim caracterizar-se em algo muito
particular e que exige cuidados no enfrentamento desse problema. Recorrendo UNHCR-ACNUR (Alto
Comissariado das Naes Unidas para os Refugiados), um brao da Agncia da ONU para Refugiados
(criada em 1950), encontramos os seguintes esclarecimentos:
De acordo com a Conveno de 1951, relativa ao Estatuto dos Refugiados (de 1951), so
refugiados as pessoas que se encontram fora do seu pas por causa de fundado temor de
perseguio por motivos de raa, religio, nacionalidade, opinio poltica ou participao em
grupos sociais, e que [por causa dos ditos temores] no possa (ou no queira) voltar para casa.
Posteriormente, definies mais amplas passaram a considerar como refugiados as

pessoas obrigadas a deixar seu pas devido a conflitos armados, violncia generalizada
e violao massiva dos direitos humanos. (14/06/2016h, grifos e acrscimos nossos).
interessante observarmos que, apesar de termos hoje, por parte da ONU, um documento legal relativo
ao estabelecimento de um estatuto dos refugiados, desde 1951 com a Conveno de Genebra, tendo sua
elaborao sido imposta principalmente pela situao daqueles que aguardavam retornar aos seus pases
de origem depois da II Guerra Mundial,
A prtica de conceder asilo em terras estrangeiras a pessoas que esto fugindo de
perseguio uma das caractersticas mais antigas da civilizao. Referncias a essa
prtica foram encontradas em textos escritos h 3.500 anos, durante o florescimento
dos antigos grandes imprios do Oriente Mdio, como o Hitita, Babilnico, Assrio e
Egpcio antigo (Ibidem).
Denominam-se tambm esses sujeitos desenraizados, sem nacionalidade ou mesmo com suas identidades
comprometidas, aptridas. A questo dos aptridas, que compem uma populao em torno de 12
milhes de pessoas no mundo, ou dos refugiados , como vimos, uma questo muito antiga. Quando
ainda no havia a composio da identidade nacional dos pases europeus modernos, os povos circulavam
de territrios em territrios, problema que se tornou muito visvel especialmente a partir da metade do
sculo XX, passando a exigir crescentemente uma maior ateno dos governos e da populao em geral.
53
Por isso, a ONU preocupando-se com a garantia e proteo quanto cidadania dos sem lugar, prope-
se a defender a esses indivduos o status ocidental do que entendemos por pessoa humana.
1.2. O enredamento real da existncia dos povos sem ptria

No obstante verifiquemos um grau de tenso, menor ou maior, em todos os casos mostrados at aqui,
observamos um inquestionvel e notrio sofrimento que envolve as pessoas nas diferentes situaes,
parecendo, contudo, constituir-se cada caso por traos peculiares, mas, todavia, por foras imperativas
diversas. Os agrupamentos migratrios se distinguem, em primeiro lugar, quanto ao contingente
populacional (nmero de pessoas) que envolve, no havendo tambm um padro desse pblico. Tudo
isso, muito em decorrncia das motivaes que esto nas razes de suas determinaes. H casos em que,
especialmente, os homens (ou, os adultos) se distanciam por um perodo de tempo de seu pas e de sua
famlia, para tentarem uma nova sorte num pas estrangeiro promotor de maiores vantagens de vida, de
melhores condies de trabalho e possibilidades mais vantajosas para o enriquecimento, por exemplo.
Casais, nessas condies, deixam os seus filhos ao encargo de outras pessoas para deles poderem se
afastar por um tempo. Mas, h aquelas situaes mais imperiosas em que famlias inteiras radicalmente
fogem de seu pas em busca da segurana fundamental para a preservao da prpria vida. Sabemos de
alguns movimentos que envolvem milhes de pessoas como o caso da migrao sria nesses ltimos
tempos, dentre outros povos. Em muitas situaes, caso no abandonem as suas terras podem estar
merc do perigo de genocdio, por exemplo, como mostra a seguinte afirmao:
A tentativa de extermnio de povos inteiros chegou at aos nossos dias, sendo justificada
quase sempre pelas mesmas razes de sempre: conquista de territrios e apropriao das
suas riquezas, conflitos religiosos, tribais ou raciais, escravizao de povos, etc. Estes
genocdios no tem um territrio definido, nem sequer so apangio de um qualquer
continente, povo, cultura, religio ou nvel de desenvolvimento econmico [...]
Milhares de africanos morrem todos os dias fome, mas o seu drama pouco ateno j
provoca nas antigas potncias coloniais que as exploraram durante sculos. Um drama
que se repete em vastas regies da sia e da Amrica Latina. (14/06/2016d).
Com efeito, so muitas as (1) motivaes que impelem esses movimentos humanos rumo ao desconhecido.
Tambm, diversas so as (2) condies de partida do ponto original onde os indivduos se encontram,
(3) as condies em que passam a viver no processo de deslocamento e, finalmente, (4) a acolhida que
obtm no contexto da chegada ao destino pode ser a mais inesperada. Alm disso, temos de considerar
que existem condies beneficiadas pela migrao e que se servem de estratgias motivadoras para a
deflagrao de fluxos migratrios, como o caso da necessidade de mo de obra revelado por muitos
pases desenvolvidos, cujo envelhecimento de sua populao implica num descontinuo recurso ao
trabalho produtivo, o que esperado ser resolvido pela chegada de estrangeiros.
Quanto aos casos, item (1) as motivaes que impelem esses movimentos humanos e (2) as
condies vividas no ponto de partida, podemos observar, por exemplo, o desejo por uma melhor
54
sorte2, por melhores oportunidades ou pela ambio que passa a residir no corao dos homens e das
mulheres; a atrao provocada por uma alardeada propaganda feita por outros pases3 ou por pessoas
mal-intencionadas4 - fato muito objetado na atualidade - cujas iluses podem invadir a ingenuidade dos
mais incautos; o medo, a fome, as ameaas sofridas no contexto social original5; a perseguio religiosa;
a presso poltica e ideolgica6, e at mesmo o clima, dentre outros. Houve no passado a inesquecvel e
vergonhosa obedincia obrigatria de grandes massas comercializao humana7 da fora de trabalho
escravo que, embora involuntria e resistente, permaneceu por muitos sculos em nossa histria, em que
o sofrimento seguia cada segundo do percurso no agitado leito dos mares, cujo testemunho narrado em
tristes versos8 e prosas.
Com efeito, h muitos casos em que a situao de vida to hostil ao enraizamento dos sujeitos
sua terra que vale pena o risco da aventura ao desconhecido e insegurana. Assim, pessoas das
mais variadas idades e condies cortam caminhos, mares e ares, movidas pela esperana na busca por
maiores oportunidades, dignidade, emprego e segurana, dentre outros.
Quanto s (3) condies em que passam a viver durante o deslocamento quase sempre so dramticas,
pois, em primeiro lugar, deixam para trs, no abandono, um mundo construdo no decorrer de anos de
uma vida de dedicao e trabalho, no qual residem bens materiais e imateriais, pessoas queridas, toda a
sua histria, situao que exige uma disposio descomunal para o desapego e a reconstruo. Hannah
Arendt assim nos ensina:
Sim, ermos imigrantes ou recm-chegados que tnhamos deixado o nosso pas
porque, num belo dia, no nos convinha mais ficar, ou puramente por razes econmicas.
Queramos reconstruir as nossas vidas, isso era tudo. De modo a reconstruir a vida
tem que se ser forte e optimista. Portanto, ermos bastante optimistas (ARENDT,
17/11/2015, p. 07).
Alm disso, observamos no processo de deslocamento alguns particularismos, como naqueles casos em
que h grandes riscos de vida, violncia, enfrentamento dramtico das intempries, fome e disseminao
de doenas ao longo da jornada.
2 - O caso da emigrao ocorrida na cidade de Valadares no Brasil; os nordestinos que migram em nmero significativo s
cidades do sul do Brasil, dentre outros.
3 - Movimentos imigratrios realizados pela politica desenvolvimentista do Brasil do sculo XIX.
4 - Situao do trfico humano, apontada severamente e muito combatida em nossos dias.
5 - Povos africanos (ex: nigerianos), afegos, eritreus, paquistaneses, lbios e srios, recentemente. Neste ltimo caso, cita-
mos: Entre os principais pases de origem dos refugiados, um grande nmero sai da Sria, que aps os protestos da Primavera
rabe contra o ditador Bashar Al-Assad, que est no comando desde 2000 (ano de falecimento de seu pai que governou o
pas por 30 anos), vive uma guerra civil entre o exrcito e grupos sectrios como o Estado Islmico. A guerra resultou em
240 mil mortes desde o incio do conflito e, segundo a Organizao das Naes Unidas (ONU), mais de 7 milhes de pessoas
abandonaram suas residncias dentro do pas e 60% da populao vive na faixa da pobreza, o que levou 4 milhes de srios
emigrarem do pas.(KISHI, 14/06/2016e).
6 - O caso do Nazismo do sculo XX.
7 - Em tempos de imigrao massiva dos pases mais pobres para os mais desenvolvidos, como os que integram a Unio
Europeia, multiplicam-se os estudos e as publicaes sobre as rotas da escravatura entre o sculo XV e finais do sculo XIX.
Neste imenso negcio em que participaram as grandes potncias coloniais europeias como: Portugal, Inglaterra, Frana,
Espanha, Holanda, etc., muitos milhes de africanos foram vendidos como escravos para trabalharem no apenas na Europa,
mas, sobretudo, nas colnias europeias do outro lado do Atlntico (Cf. 17/11/2016d).
8 - Navio Negreiro de Castro Alves, por exemplo.
55
A expectativa de insegurana na chegada ao desconhecido perde a sua fora diante de tamanha imperiosidade.
A vida se encontra em seu limite, muito prxima da fronteira com o desaparecimento de tudo.
Por fim, quanto (4) as condies de acolhida no ponto de chegada, que, se desfavorveis ou temerosas,
podem ser amortizadas pela alegria gerada nessa arriscada aventura, agora, j encerrada. Valera muito
pena ter chegado! Contudo, dada s condies individuais e particulares desse momento, esse sentimento
pode perder lugar fraqueza fsica, ao amortecimento afetivo pelas agruras vividas, sensao de caos
em que a existncia se v situada e que no oferece pistas claras, nem seguras.
Arendt, mais uma vez, nos ajuda a compreender o fenmeno especialmente em relao ao povo judeu
e, ento, revela: A confuso desesperada dos viajantes maneira de Ulisses que, ao contrrio dos seus
grandes prottipos, que no sabem quem so, facilmente explicada pela sua perfeita mania em recusar
manter a sua identidade. (ARENDT, 17/11/2015, p. 18). Essa confuso existencial pode se completar no
desamor por sua prpria histria ou nas alucinaes provocadas pela saudade que insiste em juntar os
resqucios da prpria unidade.
Em relao ao que pode ser encontrado na chegada9, podemos citar: 1. A rejeio e a ameaa dos rgos
oficiais; 2. O medo dos receptores pelo o que pode ser trazido junto a esses indivduos desolados (no
presente, isso foi maximizado pela preocupao com o terrorismo ocorrido em Paris em 13 de novembro
de 2014, perodo inflacionado pelas perigosas travessias dos imigrantes nos mares europeus); 3. A
aspereza e os maus tratos com que podem ser recebidos; 4. O preconceito; 5. A cobia oportunista diante
da necessidade radical estampada em cada um desses indivduos assolados pelo desamparo. 6. Mas,
podem ser, tambm, impactados com a generosidade, o humanitarismo, a solidariedade ... a esperana
oferecida no consolo diante da exploso do cansao e da quase desistncia da vida.
Como podemos ver, h diferentes sentimentos particularizados nessas dramticas situaes em que os
homens podem se encontrar se vendo em grande desespero! Como pode a Filosofia contribuir diante
dessa aguda problemtica? Em primeiro lugar, podemos enfatizar que s pelo fato de a filosofia lanar
o seu olhar sensvel e sapiente aos problemas que, de fato, rondam a vida dos homens e das mulheres,
deixando de prontido e sobreaviso um plano auxiliar construdo sobre os alicerces dos seus subsdios
tericos, j parece ser um enorme avano ao exerccio filosfico na atualidade.
O desespero que assola a existncia de homens e mulheres na busca por refgio ou asilo poltico
9 - Num texto encontrado na internet,Direitos humanos aps a determinao do status de refugiado (KISHI, 14/06/2016e) h
a aluso sobre as condies efetivas dos pases receptores dos refugiados, nem sempre serem favorveis s exigncias postas
pelos documentos que os protegem. Assim, afirma: Isso porque nos pases de acolhida, os refugiados sofrem com a violao
dos direitos humanos e at a perseguio da populao local que ameaam a vida e a liberdade daqueles, por motivos de
raa, religio, nacionalidade, opinio poltica ou pertencimento a um grupo poltico. Mesmo sendo pases que oficialmente
esto comprometidos em restabelecer a dignidade dos refugiados [...] No caso do Ir, os principais problemas so de acesso
educao e sade, alm da imposio de taxas municipais e restrio de reas que os refugiados podem trabalhar e morar. J
a situao no Qunia foi analisada como mais grave, pois no so respeitadas as condies mnimas de vida previstas, tendo
uma poltica de restrio de liberdade, ou seja, os refugiados vivem acampados em locais com clima quente, seco e com li-
mitados recursos naturais, no podendo cultivar na terra ou buscar emprego fora dessas regies. Assim, o artigo destacou no
perodo analisado uma taxa de 12% de m-nutrio aguda nos campos, que apenas 17% dos refugiados viviam em habitaes
adequadas e que 75% no tinha documentao. Os problemas detectados na Alemanha foram a preocupao em manter a
qualidade do refgio com algumas instalaes sub-padronizadas e a xenofobia, racismo e intolerncia no pas, que impedem a
integrao dos refugiados. preciso, portanto, equilibrar a proteo do refugiado com os interesses dos pases de acolhida.
56
impe, no somente filosofia, um dos problemas mais desafiadores na atualidade10. No obstante, j

tendo sido observado ao longo da histria a inegvel movimentao humana coletiva, nas mais diversas
modalidades dos seus ires e vires, vemos hoje verdadeiros exrcitos de homens e mulheres, velhos,
jovens e crianas vilipendiados fraquejando as ambies de solidariedade e dos ensinamentos ticos
diante de tamanho insulto humanidade, como aludimos na exposio acima.
1.3. A filosofia nos tempos de hoje

Vivemos numa poca em que acreditamos numa civilizao pautada no conhecimento, tecnologia
avanada e no aperfeioamento da convivncia, no aprimoramento das polticas democrticas. Mas,
sabemos que tudo isso apenas um comeo! Com a globalizao, as preocupaes de diferentes origens
e matizes invadem os nossos lares e o nosso descanso diuturnamente, afetando por vezes, a nossa viso
de esperana num mundo com mais justia e igualdade. Por um lado, contudo, sabemos muito sobre
o mundo, as gentes e as diversas sociedades, seus problemas e os seus avanos, e, ento, temos pouca
chance de sermos pegos de surpresa, considerando outros tempos do passado. Podemos aprender com o
diagnstico que os sinais dos tempos nos batem porta, todos os dias. Temos de aprender, sobretudo, a
sermos humildemente atentos aos olhares e manifestaes, as mais diversas, elaboradas pelos mltiplos
canais de conhecimento que se abrem nos horizontes do presente.
Se a filosofia a disciplina que se dedica aos problemas da existncia humana, trata-se de uma
atividade muito favorvel problematizao, resoluo e compreenso da vida. Mas, tocados pela
arte, por exemplo, devemos lembrar de uma filosofia cujos traos estremeam as vises totalizantes
que podem descambar nos nacionalismos, nas posies radicais e nas politicas dogmticas, que no
permitem uma aproximao com o outro, o diferente, com o estranho que no se encaixa muito bem
no esperado e que, por isso, exclumos e dele nos afastamos, sem o cultivo da curiosidade e do espanto
defendidos nas origens desse saber.
Com suas partes constitutivas, a filosofia deve se ver comprometida com o projeto poltico-pedaggico
da nao, uma vez que com a educao muito tem se confundido, desde os gregos. Deve ainda, trazer os
ensinamentos da antropologia, seguidos da filosofia poltica e filosofia social, to bem enriquecidos pela
tica e completados pela educao. Como nos desafia Arendt: Aparentemente ningum quer saber que
a histria contempornea criou um novo tipo de seres humanos o tipo dos que so postos em campos
de concentrao pelos seus inimigos e nos campos de internamento pelos seus amigos. (ARENDT,
17/11/2015, p. 09).
Enquanto disciplina e diante dos problemas que, como vimos, nos impem sugestes de resoluo, a
filosofia deve se dedicar em elucidar, analisar e construir conceitos que serviro de ferramentas auxiliares
10 - Conforme observa o Relatrio: Todos os anos, milhares de migrantes e refugiados tentam chegar Europa. Alguns so
movidos pela necessidade de escapar da misria; outros esto fugindo da violncia e perseguio. Suas jornadas so cheias
de perigos. Estima-se que mais de 23 mil pessoas tenham perdido suas vidas tentando chegar Europa desde 2000. E aqueles
que conseguiram atingir as fronteiras da Unio Europeia (UE) descobrem que a segurana permanece fora do seu alcance [...]
Cada Estado-Membro est tomando medidas drsticas para impedir chegadas irregulares. Migrantes e refugiados so expulsos
ilegalmente da Bulgria, Grcia e Espanha, sem acesso aos procedimentos de asilo e muitas vezes de maneiras que os colocam
em grave risco. Eles so maltratados por guardas de fronteira e guarda costeira. Alm disso, alguns pases da UE esto usando
a ameaa de deteno de longo prazo como um impedimento para aqueles que pensam em vir para a Europa (14/06/2016b).
57
na lida com o mundo e, assim, elaborar planos de ao intelectual em torno dos problemas que os
homens e as mulheres vm enfrentando em nosso sculo, sendo um destes, o desespero frente aos
dados que nos desafiam cotidianamente.
A coisificao humana, o fenmeno da reificao associado alienao e perda da autonomia
que marcam as preocupaes contemporneas, representam a forma do existir de muita gente
necrofilagizada, desumanizada por muitos fatores de explorao humana. Sabemos pelos noticirios
que um dos negcios lucrativos a nvel mundial o do trfico de seres humanos, favorecedor
de vastas redes de prostituio, sistemas ainda escravocratas e da guerra. A imigrao ilegal,
muitas vezes alimenta esses sistemas desumanizadores, fazendo com que pessoas fragilizadas pela
situao de ilegalidade, aceitem propostas indecentes apenas para enfrentarem a amarga situao
da sobrevivncia.
Apesar das enormes catstrofes vividas por massas de imigrantes despreparados para a integrao a um
novo ambiente natural, cultural, social e poltico que encontram e vice-versa (lembrando as dificuldades
de absoro do diferente nas sociedades receptoras desses estrangeiros) - trata-se, pois, de uma situao
quase sempre alterada por uma dose surpreendente de desconfiana, insegurana, medo, humilhao,
xenofobia e intolerncia.
Com efeito, o encontro de culturas sugere filosofia muitos dos mais complexos problemas a serem tratados
pelo professor. Ainda mais quando nestes encontros saltam aos olhos uma situao de desigualdade
usurpadora do respeito e da dignidade em relao quele que se encontra em situao desfavorvel.
H inmeros exemplos que justificam o quo importante foi a imigrao para muitas sociedades, tendo-a
enriquecido, constituindo-se em poderoso meio de desenvolvimento econmico, intelectual, artstico e
de miscigenao cultural em geral. Basta lembrarmos que Einstein foi para os EUA porque era judeu e
se sentiu ameaado pelo Nazismo, e como ele, muitos refugiados acorreram quele pas incrementando
as condies cientficas e intelectuais ps-II Guerra Mundial. O Brasil, tambm, pode ser citado como
uma nao muito beneficiada pelos estrangeiros que para aqui vieram, muitos deles, em situaes de
desespero. Contudo, podemos dizer que nesse trnsito intenso de pessoas pelo mundo, movidas por
situaes de risco em que vivem, h aquelas que se instalam num pas trazendo-lhe profundos problemas.
Nesse sentido, no basta argumentarmos que todos tm os mesmos direitos, sem considerarmos que num
agrupamento de refugiados h os bons e os maus indivduos e, que tambm, h boas e ms intenes
naqueles que lhes estendem suas mos. Esse fato abala as posies romnticas e idealizadoras, como
tambm, as atitudes radicais de rejeio.
1.3.1. Aspectos antropolgicos da filosofia da educao

O fenmeno da massificao denunciado por muitos autores contemporneos parece j ter, em
nossos dias, mostrado seus malficos resultados: o apagamento do individuo e a insensibilidade
daqueles que no reconhecem o perfil genuinamente humano na massa amorfa que, despejada
pela sorte a bordo das inseguras embarcaes em busca de um destino, so jogadas aos mares
desaparecendo em suas profundezas. Por vezes, h vestgios de humanidade diante de imagens
58
de bebs afogados, de idosos fragilizados por um destino cruel que lhes arranca as ltimas foras,
por homens e mulheres que perdem sua dignidade suplicando a ajuda em troca da indiferena.
Esses homens e mulheres sem caras denotam o resduo da sociedade atual. No fazem falta, no
faro falta! Tal o sentimento de indiferena que no mundo contemporneo tem sido divulgado
cotidianamente pela vastido de imagens de tragdias humanas espalhadas nos lares pela mdia
e que, pela vulgarizao dos acontecimentos, podem provocar o sentimento de indiferena moral
que significa [...] a condio de invisibilidade dos alvos sobre os quais incide, indivduos ou
coletividades. Como tal, apresenta-se como suporte para a operao de vcios mais ativos, tais como
o da crueldade (LESSA, 2009, p. 150). Recorrendo a Montaigne, Lessa (p. 152, grifos do autor,
acrscimos nossos) afirma a necessidade de a crueldade ligar-se indiferena como sentimento [...]
operador de desumanizao fundado na rejeio de uma humanidade comum, [cujos sentimentos
opostos seriam] compaixo, simpatia e piedade. Podemos aquilatar a grandiosidade dos riscos ticos
que subliminarmente assolam as sociedades, se medidas de combate a essa distoro de formao
no forem apresentadas.
Seriam esses exemplos representativos do esvaziamento do ser humano contemporneo? Estamos, de
fato, vivendo o perodo do anti-humanismo? Ou, o humanismo mesmo, sempre fora uma grande iluso?!
Concluso
Pelo exposto, nos encontramos diante de uma constelao de problemas que circulam em
torno do tema central e que podem ser abordados pela filosofia, junto s demais disciplinas.
Podemos considerar, por exemplo, questes que envolvem as polticas nacionalistas, as quais,
frequentemente, apresentam em seus argumentos uma viso de impermeabilidade nacional,
numa defesa intransigente dos seus valores e tradies. Diante disso, a filosofia muito bem pode
contribuir, especialmente, no tocante ideia de cidadania, a qual deveria ser construda de maneira
mais aberta e no voltada exclusivamente aos interesses e valores de uma nao determinada?
Seria aconselhvel a defesa de uma nova condio cidad para a efetiva participao dos homens
e das mulheres no mundo global? Quais os requisitos para isso? Questes como o respeito ao
outro, a reflexo sobre a hospitalidade, a generosidade, o humanitarismo e a humanizao podem
ser mais bem compreendidos no mbito da filosofia, sem, evidentemente, negligenciarmos a
contribuio dos outros saberes.
Urge compreendermos os fatores presentes no problema da imigrao, considerando ainda o panorama
geral em que reside o fenmeno, para no sermos afetados pelas consequncias do despreparo e do
estranhamento frente ao diferente. certo que medidas pontuais e legais devem ser somadas para a
preservao, proteo e segurana das pessoas, evitando os malefcios que atacam os homens e as
mulheres enfraquecidos por situaes desumanas desse naipe. Tambm, essas populaes deveriam
ser protegidas das condies de submisso ao autoritarismo daqueles que se encontram num patamar
privilegiado, evitando-se assim os maus tratos e prejuzos da boa convivncia e do enriquecimento nas
trocas de experincias.
59
Com fora de lei, no podemos desmerecer a conquista social que sustenta que:
Todoser humano tem capacidade para gozar os direitos e as liberdades estabelecidos
nesta Declarao, sem distino de qualquer espcie, seja de raa, cor, sexo, idioma,
religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza,
nascimento, ou qualquer outra condio. (ONU, 14/06/2016i, grifos nossos).
Nesse sentido, segundo Thais Menezes (17/11/2016f, grifos do autor, acrscimos nossos), A afirmao
de quetodosos indivduos devem gozar das garantias que [a lei] estipula, sem quenenhuma distino
seja feita, tem uma relao direta com a legitimao da existncia do instituto do refgio. Ademais,
impe-se, nesta aldeia global em que vivemos, a adoo de medidas diplomticas preventivas para se
evitar malefcios que se juntam aos movimentos migratrios. necessrio um maior e contnuo empenho
na ajuda aos pases em desvantagem econmica, social e educacional, associado a sanes durssimas
queles que desrespeitam os direitos humanos.
Devem-se juntar a tudo isso, certamente, as valiosas medidas de acompanhamento permanente a esse
processo, do trabalho de formiguinha que faz o professor, no caso, o professor de filosofia, que dever
construir uma pauta para a sala de aula dos inmeros temas ligados ao problema central aqui debatido.
Acreditamos que esse trabalho possa se constituir num eixo promissor de riqussimos afluentes profcuos
ao debate e ao exerccio da experincia filosfica e formativa.
60
1) Adorno, T. (2000). Educao aps Auschwitz; Educao para qu? in: Educao e emancipao. Trad.
Wolfgang Leo Maar. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
2) Alves, C. Navio negreiro. Disponvel: http://www.dominiopublico.gov.br/pesquisa/DetalheObraForm.

do?select_action=&co_obra=1786. Acesso 14/06/2016a.
3) Arendt, H. Ns, os refugiados. Trad. Ricardo Santos. Luso-Sofia Press: Universidade da Beira Interior, Covilh.
Disponvel em: http://www.lusosofia.net/textos/20131214-hannah_arendt_nos_os_refugiados.pdf Acesso em:
17/11/2015.
4) Brasil. Anistia Internacional. Disponvel: https://anistia.org.br/direitos-humanos/publicacoes/violacoes-de-

direitos-humanos-contra-imigrantes-e-refugiados-nas-fronteiras-da-europa/ Acesso: 14/06/2016b.
5) Dewey, J. Democracia e educao (1979). 4a. ed. Trad. Godofredo Rangel e Ansio Teixeira. So Paulo:
Nacional.
6) Freire, P. Pedagogia do oprimido (1978). 5a ed. So Paulo: Paz e Terra.
7) Geografando em foco. Disponvel: http://geografandoemfoco.blogspot.com.br/2011/09/nao-confunda-

migracao-imigracao-ou.html. Acesso: 14/06/2016c.
8) Imigrantes. Disponvel: http://www.filorbis.pt/migrantes/page4.genocidios.html. Acesso: 14/06/2016d.
9) Kishi, K., Direitos humanos aps a determinao do status derefugiado. Edies Anteriores. Disponvel:
http://www.blogs.ea2.unicamp.br/cienciaemrevista/2015/09/18/edicoes-anteriores-direitos-humanos-apos-a-
determinacao-do-status-de-refugiado/ Acesso: 14/06/2016e.
10) Lessa, R. (2009). Da indiferena em primeiro lugar. In: NOVAES, A. (org). Vida, vcio, virtude. So Paulo:
Editora SENAC, Edies SESC, p. 145-173.
11) Menezes, T. S. Direitos humanos e direito internacional dos refugiados: uma relao de complementaridade.
Disponvel em: http://www.proceedings.scielo.br/scielo.php?pid=MSC0000000122011000300050&script=sci_
arttext. Acesso: 17/11/2016f.
12) ONU. Disponvel: http://www.acnur.org/t3/portugues/quem-ajudamos/refugiados/ Acesso: 14/06/2016g.
13) ONU. Disponvel: http://www.acnur.org/t3/portugues/informacao-geral/perguntas-e-respostas/ Acesso:

14/06/2016h.
14) ONU (1948). Declarao Universal dos Direitos Humanos. Disponvel: http://www.onu.org.br/img/2014/09/
DUDH.pdf. Acesso: 14/06/2016i.
61
COMUNIDADES CONTEMPORNEAS E LINHA DA VIDA:
REFLEXES SOBRE A AO FORMATIVA COM MULHERES E OS DIREITOS HUMANOS1
Fabiana Moura, Universidade Federal de Pernambuco

Maria Betnia do Nascimento Santiago, Universidade Federal de Pernambuco
Resumo
As significativas questes sobre as comunidades contemporneas destacadas por Zygmunt Bauman
na obra Comunidade, a busca por segurana no mundo atual, apontam para alguns dilemas frente ao
descompasso entre polticas de reconhecimento e de redistribuio. Considerando esse olhar, e os desafios
que ele revela, este trabalho busca refletir sobre a ao formativa com mulheres, tendo como referncia
a metodologia da Linha da Vida, utilizada para focalizar a histria individual e social de mulheres de
contextos diversos atravs dos chamados grupos de autoconscincia. Esta ao parte de uma abordagem
feminista e vem sendo realizada por organizaes que integram movimentos de mulheres desde a dcada
de 60, nos continentes americano e europeu, no intuito poltico formativo e de produo de conhecimento.
O texto se fundamenta nas experincias das autoras no campo da educao formal e no formal e de
seus percursos poltico-formativo no mbito acadmico e de movimentos sociais de mulheres e dos
direitos humanos. As anlises propostas assumem as contribuies de Bauman, buscando articular esta
leitura da realidade viso de Hannah Arendt tocantes ao conceito de pluralidade que marca a condio
humana. O objetivo compreender a possvel relao entre as questes apresentadas pelos autores no
que se refere s desigualdades sociais e a fragmentao da sociedade e os propsitos daquela proposta
formativa. Com isso, buscou-se suscitar reflexes sobre o modo como aes formativas, que se atm s
narrativas das envolvidas, podem contribuir para o desafiante dilogo sobre singularidades e pluralidade
no contexto da educao e dos direitos humanos. A questo que move esse debate indagar a respeito
das contribuies possveis para pensar os direitos humanos em seu sentido (originrio e atual), no
intuito de compreender como se relacionam com as demandas por cidadania no mundo contemporneo,
cujos desafios transcendem fronteiras, solicitam construo e abertura a novos paradigmas e, sobretudo,
posturas polticas ancoradas no princpio dialgico.
Palavras-chave: Comunidade, Linha da Vida, Ao Formativa, Mulheres, Direitos Humanos.
1 - Este artigo integra pesquisa de mestrado em Direitos Humanos do Programa de Ps-Graduao em Direitos Humanos da
Universidade Federal de Pernambuco, intitulada Experincia Formativa com Mulheres Educadoras: Sentidos que emergem
da Linha da Vidana Regio Metropolitana do Recife uma via para pensar os direitos humanos na contemporaneidade?,
realizada com a orientao da Prof. Dra. Maria Betnia do Nascimento Santiago. Esta produo, em especial, vincula-se
ainda ao Projeto de Pesquisa Mulheres Artess do Alto do Moura: suas Histrias, Memrias e Identidades, coordenado pela
Prof. Dra. Eliana Clia Ismael da Costa, financiado pela FACEPE - Fundao de Amparo Cincia e Tecnologia no Estado de
Pernambuco - Auxlio Financeiro, ao realizada pelo Grupo de Pesquisa Educao, Incluso Social e Direitos Humanos,
ao qual as autoras esto vinculadas.
Abstract
The meaningful questions about the contemporary communities highlighted by Zygmunt Bauman in
the composition Community: Seeking Safety in an Insecure World, point to some dilemmas facing the
mismatch between policies of recognition and redistribution. Considering such view, and the challenges
that he reveals, this work searches reflect about the formative action with women, with reference to the
methodology of the Life Line, used to focus on the individual and social history of women from different
contexts through the called self-conscience groups. This action comes from a feminist approach and its
being held by organizations that integrate movements from women since the sixties, in the European
and American continents, in the formative political intent and knowledge production. The text is based
in the experiences of the authors in the field of formal and informal education and from their political-
formative course in the academic ambit and the social movements of women and human rights. The
proposed analyzes assume Baumans contributions seeking joint this reading of reality to the vision of
Hannah Arendt regarding the concept of plurality that marks the human condition. The objective is to
comprehend the possible relation between the questions presented by the authors regarding the social
differences and the society fragmentation and the purpose of that formative proposal. Thus, it sought
to raise reflections about the ways as formatives actions, which sticks to the narrative of the involved,
can contribute to the challenger dialog about singularities and the plurality in the educations context
of human rights. The question that moves this debate is to inquire about the possible contributions to
think the human rights in its sense (original and current), in order to understand how they relate with
the demands for citizenship in the contemporary world, whose challenges transcend borders, request
construction and opening to new paradigms and, above all, political positions anchored in the dialogic
principle.
Keywords: Comunity, Life Line, Formative Action, Women, Human Rights.
1. Introduo: Humanidades e suas comunidades alm fronteiras

A discusso sobre a experincia formativa envolve diferentes questes que vem sendo assumidas
pelos movimentos sociais de mulheres, as quais se encontram diretamente vinculadas ao campo dos
direitos humanos. Quanto a isso, significativa a problemtica apontada por Zygmunt Bauman na obra
Comunidade, a busca por segurana no mundo atual, ao assinalar os dilemas frente ao descompasso entre
polticas de reconhecimento e de redistribuio. Considerando esse olhar, e os desafios que ele revela,
este trabalho busca refletir sobre a ao formativa com mulheres, realizada com base na metodologia da
Linha da Vida, assumida para focalizar a histria individual e social de mulheres de contextos diversos
atravs dos chamados grupos de autoconscincia. Esta ao parte de uma abordagem feminista e vem
sendo realizada por organizaes que integram movimentos de mulheres desde a dcada de 60, nos
continentes americano e europeu, no intuito poltico formativo e da produo de conhecimento.
As anlises propostas assumem as contribuies de Zygmunt Bauman, buscando articular esta singular
leitura da realidade ao conceito de pluralidade em Hannah Arendt. O objetivo compreender a possvel

relao entre as questes apresentadas nessas contribuies no se refere s desigualdades sociais e
fragmentao da sociedade e aos propsitos daquela proposta formativa. E, com isso, pretende-se suscitar
reflexes sobre como as contribuies das aes formativas, que se atm s narrativas das mulheres,
podem contribuir para o desafiante dilogo sobre singularidades e pluralidade no contexto da educao
e dos direitos humanos.
Este texto integra pesquisa de mestrado, ora em andamento, que se prope a elucidar sentidos
produzidos por aes formativas com mulheres, reconhecendo que esse percurso analtico pode tornar
visvel uma faceta da caminhada de alguns segmentos de organizaes polticas que contribuem com
reflexes sobre educao e direitos humanos, tanto na militncia quanto na abordagem acadmica
relacionada a esses campos. Uma vez considerado as problemticas vigentes em torno do pensamento
dual que remete ao fragmentrio e abrangente, singular e plural, local e universal, nos propomos
a analisar como uma caminhada poltica, que a princpio foca num sujeito especfico, contribuiu (e
contribui) para alimentar pautas coletivas e plurais. De outro modo, esta pesquisa se apresenta como
uma via para identificar, no mbito de uma luta tida como eminentemente particularizada, os rastros de
causas mais amplas, na tentativa de agregar elementos para os debates que pontuam os tensionamentos
presentes na contemporaneidade fundamentados numa perspectiva dual de compreenso de mundo.
Assim, considera-se que o estudo se apresenta como um caminho analtico capaz de oferecer pistas que
conduzam a aes eticamente comprometidas com a formao cidad numa perspectiva mais ampla
e que se somem aos debates e estudos que pretendam a construo de pensamentos e proposies
ancoradas em princpios dialgicos.
Dessa forma, a escrita contempla inicialmente algumas discusses propostas por Bauman, no que pese
aos desafios comunidade no mundo atual, ante complexa relao entre as necessidades humanas
por segurana e liberdade ao passo que destaca o significado da condio de pluralidade do humano,
referenciada por Hannah Arendt no momento histrico. Em seguida, abarca uma caracterizao da
abordagem formativa ancorada na Linha da Vida, reconhecendo a significativa contribuio desta, na
medida em que possibilita s participantes articular os discursos individuais e o coletivo. Essa leitura
nos permite estabelecer aproximao entre os elementos tericos assinalados e as possibilidades
decorrentes dessa proposta formativa.
2. As comunidades contemporneas e a condio de pluralidade humana

Partindo do sentido da palavra comunidade aos sentimentos que ela evoca, Bauman (2003) traz uma anlise
cuidadosa e preocupante sobre as motivaes contemporneas que impulsionam as pessoas em busca de
comunidades e/ou identidades. Para produzir as reflexes, o autor lana um olhar histrico, que vai
do contexto da revoluo industrial at os dias atuais, apresentando a magnitude crescente dos problemas
sociais relacionados grande mudana de hbitos, costumes e valores em funo da acomodao da
sociedade ao novo formato de vida. Neste cenrio, a mistura em integrar uma comunidade ou assumir
uma identidade passa a fazer parte do cotidiano da multiplicidade e transitoriedade dos grupos aos quais
64
Comunidades contemporneas e linha da vida
as pessoas se aproximam e se distanciam com a mesma velocidade com a qual se instalam. Considerando
esta realidade, o autor destaca a correlao entre o florescimento do debate sobre identidade e o colapso
da comunidade, com a substituio dessa por aquela:
Identidade a palavra do dia e o jogo mais comum da cidade, deve a ateno que atrai
e as paixes que desperta ao fato de que a substituta da comunidade [...] Nenhuma das
duas est disposio em nosso mundo rapidamente privatizado e individualizado, que
se globaliza velozmente [...] O paradoxo contudo, que para oferecer um mnimo de
segurana [...] a identidade deve trair sua origem; deve negar ser apenas um substituto
ela precisa invocar os fantasmas da mesmssima comunidade a que deve substituir. A
identidade brota entre os tmulos das comunidades, mas floresce graas promessa da
ressurreio dos mortos [...] (BAUMAN, 2003, p. 20).
E, questionando o tipo de civilizao de propagao europeia via o capitalismo moderno e sua face
individualista, o autor destaca:
Como outros pontos de partida reunidos sob a rubrica do processo civilizador, a
individualizao foi, no que diz respeito aos valores humanos, uma troca. Os bens
trocados no curso da individualizao eram a segurana e a liberdade [...] (BAUMAN,
2003, p. 26).

Valores comunitrios tradicionais so afetados, abalados e passam a ser questionados em seu sentido
mais profundo as mudanas nos modos de vida so acolhidas numa dimenso subjetiva e to intensa
que afetam a vida das pessoas mesmo em suas relaes mais ntimas nos vnculos inter-humanos,
como anunciado por Martin Buber (2001), o dilogo primordial do Eu-Tu (BUBER, 2012), donde
brota a pluralidade dialgica inerente e necessria humanidade. E, por conseguinte, afeta os modos de
organizao e funcionamento da vida humana em todos os mbitos.
Um carter fluido se afirma nas relaes: Foi-se a certeza de que nos veremos outra vez, de que nos
encontraremos repetidamente e por um longo porvir (BAUMAN, 2003, p. 47). Nesse contexto, enaltecendo
a irrelevncia do lugar, diante da fluidez com que transita entre as fronteiras, a extraterritorialidade se instala
como condio atual dos que detm poder. a forma encontrada por esses para afirmar uma zona livre de
comunidade (BAUMAN, 2003). E, paradoxalmente, tambm as muralhas e cercas eltricas, extremamente
bem vigiadas, compem as estratgias dos que acreditam que o distanciamento poder assegurar sua
proteo da ameaa que representam as comunidades dos despossudos de poder em seu sentido amplo
de sobrevivncia nas condies humanas fundamentais, Vita Activa anunciada por Arendt (2015).
O autor aponta que em busca da proteo e sentimento de segurana oferecidas pelas comunidades as
pessoas aderem a grupos identitrios os mais diversos, que classifica de comunidade cabide, em funo
de sua transitoriedade e da velocidade com que podem se formar e se dispersar. Denomina-se cabides
por possibilitarem s pessoas a suspenso de preocupaes cotidianas. Assim, com essas comunidades
transitrias as pessoas vo encobrindo as preocupaes, aflies e angstias duradouras que compem
suas vidas por vezes associadas ausncia de polticas de redistribuio dos bens socialmente produzidos.
65
Nesse cenrio, a pluralidade de grupos parece no estar acolhida como uma condio humana, que
conforma singularidades a partir do dilogo plural que se inicia quando da constituio do ser no mundo,
como prope Arendt (2015), assumindo para isso a perspectiva socrtica. Com isso, o estranhamento e
tensionamentos entre as comunidades que se afirma a partir de intervenes extraterritoriais, alimenta
a atitude de aparente indiferena da maioria dos que so submetidos (e/ou se submetem) frenetica
alterao nos modos de vida em detrimento das condies humanas fundamentais (ARENDT, 2015).
Outra consequncia das comunidades cabides a produo e supervalorizao de padres culturais
polarizados que acirram intolerncias e, por vezes, desembocam em conflitos violentos entre grupos
humanos insuflados por atitudes identitrias sintonizadas com a lgica dual. E, sob o efeito das atitudes
polarizadas, esses grupos tm sua viso ofuscada das causas reais de seus conflitos dores produzidas por
violaes s condies mnimas necessrias vida digna, cidadania. Conflitos que afetam a maioria da
populao e produzem desigualdades estruturais (materiais e simblicas) que tocam de modo singular as
pessoas, de acordo com seus contextos locais. E assim, a vida da maioria da populao mundial definida
por pequenos grupos que estabelecem regras e normas que sustentam um modelo de funcionamento de
mundo regido pela lgica de concentrao de renda, poder poltico e econmico.
Nessa perspectiva, acolhem-se aqui as contribuies de Hannah Arendt, quanto ao sentido que a ela
atribui Vita Activa, como expresso de trs atividades humanas fundamentais: trabalho, obra e ao.
Enquanto o trabalho, se ocupa com as necessidades vitais, e a obra (artificial), que tem a mundanidade
como condio humana podem se realizar de modo individual; a ao, por sua vez, a nica das trs
atividades que se realiza entre, em relao com outras pessoas e, corresponde condio humana da
pluralidade. Esta ltima seria, conforme a autora,
[...] no apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam de toda vida poltica
[...] A pluralidade a condio da ao humana porque somos todos iguais, isto ,
humanos, de um modo tal que ningum jamais igual a qualquer outro que viveu, vive
ou viver. (ARENDT, 2015, p. 9-10).
No sentido do que acima se anuncia, como consequncia do acirramento dos conflitos entre grupos
diversos e do ofuscamento da percepo das reais motivaes que fazem perpetuar as desigualdades
sociais, Bauman, ratifica cada vez a urgncia por dilogo. Sendo esta a via de restabelecimento do
dilogo inter-humano sobre suas diferenas, suas humanidades correspondentes pluralidade que
transcende a mera distino cultural que remete separatividade.
Atuar politicamente por redistribuio de bens e servios indispensveis vida, por igualdade de acesso
a estes, solicita integrao e atuao plural, articulada de grupos que so vitimados pelas mesmas
violncias fome, egosmo, discriminao, dominao, opresso, que nutrem a cultura da morte e difunde
o desrespeito s culturas e populaes tradicionais, aos valores e princpios humanos que asseguram a
dignidade humana.
Diante de um tecido social fragilizado por conflitos, desarticulado politicamente, com pouca resistncia
organizada, a ordem global de mercado capital, como paradoxo s concepes culturalistas radicais,
restringe e padroniza os modos de vida. De outro modo, a diviso cultural produzida pelo culturalismo
66
radical compreendida como aspecto inalienvel da liberdade de escolha, quando mesmo aprisiona
e guetifica as pessoas e amplia os fossos separatistas e a desigualdade. (BAUMAN, 2003). Nessa
perspectiva, o autor avalia que a redistribuio est definitivamente excluda, lanada lata de lixo
da histria, e que o gueto expresso da impossibilidade de comunidade (cf. BAUMAN, 2003, p. 111)
Contrapondo-se viso culturalista dos direitos humanos, o autor apresenta a universalizao da
cidadania como um caminho que s pode ser pensado via a compreenso de uma humanidade comum:
A universalidade da cidadania a condio preliminar de qualquer poltica de reconhecimento
significativa [] o horizonte pelo qual qualquer poltica de reconhecimento precisa orientar-se para ser
significativa (IBID., p.126).
Nesse sentido, compreender os direitos humanos bem como a produo de conhecimento sobre os
mesmos, solicita anlise de seus contextos locais e globais em suas mltiplas dimenses (polticas,
econmicas, sociais, culturais, ambientais). Dessa forma, pensar em direitos humanos exercitar dilogo
plural, ao que, na perspectiva arendtiana, apario (ARENDT, 2015). A partir disso, compreende-
se que pensar e produzir conhecimento no campo dos direitos humanos sugere realizar uma ao e
revelar-se politicamente. De outro modo, trazer tona o que possa ser especfico, singular que se
configura no encontro plural.
A apario como condio humana (ARENDT, 2015), o sair do isolamento, entende-se no s o encontro
com a pluralidade no mbito da polis (poltica domnio pblico), mas vir a pblico, aparecer para si
mesmo, tornar-se sujeito. O encontro plural, em suas variadas dimenses, faculta organizao poltica
capaz de articular uma movimentao necessria s mudanas. Reafirmando: a partir da reunio
(encontros com outros no mbito externo) que se confirma nossa pluralidade humana sendo, a partir da,
facultada as condies especficas (via ao poltica) para cada pluralidade por vezes motivadas por
desigualdades historicamente produzidas, mas tambm a partir dos modos de vida dos diversos povos
tradicionais que habitam o mundo e conformam a grande parte dos grupos historicamente discriminados.
O encontro genuno com a polis no ocorre face a ausncia do encontro EU-TU, impedido pelo
isolamento, se as condies materiais mnimas para o encontro no forem acessveis. Como condio
primordial est o livre pensar dependente de condies materiais para acesso ao desenvolvimento das
dimenses humanas que possibilite esse encontro. O modo do encontro singular e est associado ao
contexto de cada pessoa.
Em item seguinte, o texto revela como, atravs de aes formativas, as mulheres tm atuado para fazer frente
s questes anunciadas acima, especialmente no que toca a articulao entre singularidades e pluralidade.
3 Linha da Vida: formando singularidades em comunidades plurais

3.1 Pensando a Linha da Vida uma ao formativa com mulheres
Linha da Vida ou Grupo de Autoconscincia se apresenta como um caminho formativo e uma das
estratgias utilizadas por ns mulheres para dar visibilidade s multifacetadas desigualdades presentes
nas relaes sociais, seja no espao privado ou publico, seja de ordem material ou simblica. De acordo
com Lima,
67
Grupo de autoconscincia um trabalho que se realiza a partir da experincia vital de

cada mulher a busca de problemas que so comuns a todas, por um perodo determinado.
Desenvolvendo esta tcnica as mulheres descobrem que uma infinidade de problemas
que at o momento haviam acreditado ser individuais so na realidade coletivos (LIMA
apud BALLORAIN, 1988, p. 46,49).

A prtica com Grupos de Autoconscincia ou Linha da Vida se assemelha ao mtodo biogrfico, utilizado
para estudo da subjetividade por distintas reas como: educao, historiografia, antropologia, sociologia,
dentre outras. Camura, que integra a AMB Articulao de Mulheres Brasileiras, destaca:
A biografia tem sido fundamental para romper com o pensamento conservador
sobre as mulheres, mesmo em sua verso essencialistagenerosa, aquela que trata as
mulheres como poo de virtudes humanitrias. Para Aspsia Camargo, as biografias e
histria de vida possibilitariam superar a dicotomia entre determinismo e livre arbtrio
e, portanto, a meu entender, enfrentar a dicotomia clssica nas cincias sociais entre
indivduo e sociedade. Nas palavras da prpria Aspsia Camargo a biografia cria um
tipo especial de documento, no qual a experincia pessoal entrelaa-se ao histrica,
diluindo antagonismos entre subjetividade e objetividade (apud GOLDENBERG,
2001. p.37).
No feminismo, a biografia tem sido utilizada nos grupos de autoconscincia na forma
de LINHA DA VIDA [...] sua anlise, ainda por ser realizada, talvez nos d pistas
sobre a dinmica de articulao entre subjetividade e historicidade nas prticas de
formao, entre unidade e diversidade na formao feminista. (CAMURA, 2007,
p. 17).
Apesar de, em sua origem, por volta de 1960, nos Estados Unidos, sofrer influncia de correntes de
pensamentos diversos (eg.: esquerda multicultural.), a ao pedaggica com mulheres no mbito dos
movimentos feministas, inspirada nos grupos de autoconscincia, foram adquirindo autonomia na
Frana. Por volta de 1966, se apresenta com formato e ao prpria (Sardenberg, 2004) tendo como
propsito o fortalecimento do princpio feminista o pessoal poltico, atravs do qual se buscava fazer
a conexo entre as violaes e dores vividas no mbito privado das mulheres com a histria de muitas
outras, e possibilitar questionamento quanto naturalizao das desigualdades sofridas pelas mulheres
e vinculao das relaes de poder que se estabelecem no mbito pblico com o privado. O intuito era
compreender a construo social da desigualdade e, por conseguinte, uma ao poltica organizada na
perspectiva de conquista de direitos e polticas pblicas especficas.
Conforme Sardemberg,
Por volta de 1966, portanto, esses grupos j haviam se tornado autnomos, reunindo
mulheres para refletirem conjuntamente sobre o cotidiano do ser mulher. Inspirando-se,
para tanto, nas tcnicas utilizadas por revolucionrios chineses conhecidas pela expresso
Falar da Dor para Reviver a Dor (e, assim, super-la) []. (SARDENBERG, 2004, p. 5).

68
Os encontros entre as mulheres (6 a 10) aconteciam, por vezes, na casa de uma das participantes. Neles,
trocavam vivncias e experincias sobre temas como sexualidade, maternidade, trabalho, suas relaes
afetivas. A prtica foi incorporada ao movimento internacional de mulheres, aps ter sido difundida por
todo os Estados Unidos. (SARDEMBERG, 2004).
No Brasil, os grupos de autoconscincia tiveram maior expresso por volta de 1975, quando ocorre a
proclamao do Ano Internacional da Mulher pela ONU. Atualmente, no s no Brasil, mas em toda
Amrica Latina h uma grande variedade de aes e metodologias de trabalhos formativos com mulheres
que integram ou se inspiram nos grupos de autoconscincia. (IBID., 2004)
A partir desse trabalho, vrios outros se estruturaram para acolhimento de grupos especficos (urbanos,
rurais...) e de diversos temas como contraponto de feministas latino-americanas ao feminismo em seu
formato inicial, denunciado como feminismo branco, hetero e de primeiro mundo. Dentre estes, surge
a Linha da Vida. As variaes nas tcnicas e mtodos divergem de acordo com cada grupo, com as
categorias de raa/etnia, classe. As desigualdades esto associadas s relaes econmicas, polticas e da
cultura poltica de cada local onde as mulheres estejam situadas, como argumenta Camura:
Dos grupos feministas de autoconscincia, a linha da vida transbordou para as prticas da
educao popular feminista. Distintas organizaes do movimento de mulheres fizeram
muitas linhas da vida em seus processos de formao. Em pequenos grupos e oficinas,
no campo e nas cidades. Em grandes grupos, nos encontros nacionais feministas. Muitas
linhas da vida. Penso, entretanto, que esta reflexo deva estar orientada para a busca
de compreender aquilo, que estando fora de ns e de nossa experincia, explica esta
identidade e experincia. (CAMURA, 2007, p. 18).
Desse modo mulheres de continentes diversos foram pensando suas experincias e vivncias e
organizando-as para questionar o pensamento dual, a dicotomia entre o privado e o pblico, o singular
e o plural, convergindo para ao poltica de mulheres e para produo e difuso do conhecimento
feminista, articulando a formao e constituio de sujeitos polticos com questes estruturais.
3.2 A Linha da Vida no enfrentamento das desigualdades

H vrias formas de organizao poltica feminista como estratgia de repensar suas aes, considerando
que o processo de construo dos sujeitos polticos deve ser a reafirmao e, ao mesmo tempo, a
desconstruo de identidades (CURIEL, 2003), caso contrrio corremos o risco de permanecer na
sujeio (CAMURA, 2007, p.14). Diante desse desafio de dialogar entre o particular e o coletivo,
reconhecemos a Linha da Vida como uma prtica de organizaes de mulheres que se prope a refletir,
a partir de biografias, sobre questes atreladas a pluralidade de formas de vida no que se refere aos
aspectos culturais, mas tambm estruturais aspectos objetivos do cotidiano que incidem na segurana
imprescindvel vida.
Da mesma forma, relacionar os direitos humanos s mulheres e aos seus interesses especficos,
suscita algumas questes no sentido de compreender: como os direitos humanos se relacionam com
os pensamentos das mulheres e de sua ao? O que so e como surgiram os direitos humanos das
69
mulheres? O que hoje representam os direitos humanos para algumas organizaes e movimentos de
mulheres? So estas questes que produzem as inquietaes que motiva nosso interesse frente ao tema,
sem a pretenso de respond-las nesse momento.
Importa recordar as anlises de Mary Wollstonecraft, primeira filsofa que se contraps a naturalizao
das diferenas entre homens e mulheres com base na diferena de sexo, ainda na segunda metade do
sculo XVIII, sendo precursora das reflexes acerca dos direitos das mulheres. Em torno da Revoluo
Francesa e da Declarao dos Direitos do Homem, a filsofa inglesa, em sua obra Vindicacin de los
Derechos de la Mujer (1792) argumenta sobre os limites do pensamento iluminista de sua poca para
pensar os direitos das mulheres. Tendo como referncia a prpria vida e sua condio enquanto mulher,
Wollstonecraft produziu reflexes inditas nas quais, muito mais que os aspectos legais, revelavam
preocupaes em transformar as formas de agir e pensar das prprias mulheres. A autora defendia que,
tendo acesso s condies necessrias que favorecesse independncia econmica e de pensamento, as
prprias mulheres decidiriam quanto aos seus direitos. (MIRANDA, 2010).
Enquanto educadora integrante de uma organizao feminista que vivenciou e vivencia a Linha da Vida,
Camura considera:
Na minha experincia, organizar estes contedos na formao feminista tem permitido
articular a reflexo sobre a experincia singular de cada mulher com a experincia
historicizada das mulheres em conjunto e na diversidade. Permite concretizar reflexes
sobre a forma como as desigualdades de classe e o racismo se articulam, atravs das
relaes de gnero, e como as desigualdades de gnero so construdas dentro e atravs
da racializao da populao e das diferenas de classe. (CAMURA, 2007, p. 21).
Nessa linha, a importncia de as polticas de redistribuio estarem conectadas aos debates sobre polticas
de reconhecimento apontadas por Bauman, se apresenta na experincia formativa ao abordar, por
exemplo, a diviso sexual do trabalho. Os movimentos e organizaes polticas feministas consideram
que
A naturalizao desta diviso do trabalho, que social, explica a ausncia de polticas
pblicas de estmulo insero das mulheres no mercado de trabalho formal, explica a
desproteo social sobre o trabalho das mulheres, oferece as condies facilitadoras para
a maior explorao da fora de trabalho das mulheres, sendo funcional a esta explorao
[] No Brasil, 70% da populao trabalhadora informal so mulheres. (IBID., p. 20).
Bauman demarca a importncia dos movimentos sociais e suas lutas polticas para a busca da
universalidade da humanidade como uma via para fazer frente s desigualdades comuns que as pessoas
vivenciam para alm das fronteiras. Em sua concepo,
A universalidade da humanidade no se ope ao pluralismo das formas de vida humana; mas o
teste de uma verdadeira humanidade universal sua capacidade de dar espao ao pluralismo e
permitir que o pluralismo sirva causa da humanidade que viabilize e encoraje a discusso
contnua sobre as condies compartilhadas do bem. (BAUMAN, 2003, p. 126).
70
A Linha da Vida continua atual enquanto potente ao formativa feminista capaz de pensar
desigualdades por ns mulheres vivenciadas nas mais diversas formas e contextos. Plateau (apud
COLLIN, p. 91) assim resume o trabalho do movimento feminista: Este trabajo toma formas
diversas dependiendo de las pocas, ls mdios, las generaciones, las culturas y evidentemente
ls indivduos. Su unidad em la pluralidade es dialogstica. De outro modo, a desigualdade o
elo comum que confere firmeza necessria e resistncia histrica s aes polticas de mulheres
pulverizadas em diversas regies do mundo. Desigualdades vivenciadas para alm de fronteiras
comunitrias/identitrias.
Com a precarizao das condies do trabalho via a terceirizao de mo de obra e o crescimento da
informalidade, mais uma demanda se apresenta para os movimentos sociais: construir novas formas
que articulem discursos dos sujeitos polticos, apesar da difuso de princpios culturalistas que so
reificados para fragmentar a ao poltica dos mesmos. Nessa perspectiva, em relao ao poder poltico
das mulheres, apesar de conquistas observadas no curso da histria da humanidade,
[...] temos o problema da no participao das mulheres nos espaos de poder. As
interdies participao poltica das mulheres e sua auto-organizao no foram
superadas no seu todo, como demonstram vrios indicadores: a sub-representao das
mulheres nos espaos de poder institucional e nas direes de movimentos sociais, a
fragilidade das organizaes e movimentos de mulheres e a baixa insero das mulheres
nos espaos polticos de deciso sobre a mdia comercial e alternativa, so alguns
exemplos. (CAMURA, 2007, p. 21).
O no acesso s condies necessrias ao livre pensar a negao da pluralidade enquanto condio

humana, da apario poltica. Representa a manuteno de estruturas de poder que impedem a cidadania,
o acesso plis (ARENDT, 2015, p.34). Em sintonia, Camura, ratifica que
Negar s mulheres o direito participao ou no enfrentar os bloqueios a esta
participao, manter um mecanismo de submisso das mulheres, pois constituir-se
como sujeito poltico condio necessria para a mudana na vida das mulheres e para
a luta feminista das mulheres por transformao social. (CAMURA, 2007, p. 21).
Bauman, demarcando a importncia da organizao poltica traz uma referncia importante ao dilogo
entre movimentos sociais e outros sujeitos que integram as lutas polticas como via para enfretamento
complexidade das desigualdades, ao citar Jeffrey Weeks apud BAUMAN, 2003, p. 126):
No h agente social privilegiado para atingir os fins; somente a multiplicidade das
lutas locais contra o peso da histria e as vrias formas de dominao e subordinao. A
contingncia e no o determinismo que est subjacente ao nosso presente complexo.
Testemunha-se neste momento, no Brasil, e em muitos outros pases, atos polticos pblicos unificados
das mais variadas formas de organizaes (articulaes, redes, fruns, movimentos sociais, coletivos,
agrupamentos, etc.), num exerccio de encontro plural entre diferentes pautas singulares, que se encontram
71
na urgente necessidade de pensar projetos polticos mais amplos, face a perda de referncia quanto ao
que possa servir como orientao para suas aes. A propsito, foi e ainda movida por esse intuito que
as mulheres se articulam via ao formativa.
Da considera-se a potncia, atualidade e pertinncia das aes formativas como a Linha da Vida,
por seu carter humanizador que decorre da experincia dialgica. Isso confere a esta, e outras aes
formativas atreladas aos grupos de autoconscincia, consistncia e contedo para inspirar outros
processos formativos em diferentes coletivos, alm de fornecer subsdios para fundamentar importante
produo de conhecimento, disponibilizando elementos para reflexo sobre a complexidade dos
conflitos humanos contemporneos. Tambm, por isso, contribuio significativa para o processo
formativo de educadoras e educadores que pretendam uma ao voltada para cidadania e os direitos
humanos em sua amplitude, para alm fronteiras.
Concluses
Tenho medo de gente e de solido[...]

O medo uma linha que separa o mundo [...]
O medo uma casa aonde ningum vai ...
Medo que d medo do medo que d[...]
(Lenine)
Como destaca Bauman, no teremos mais contato com as comunidades oferecendo aquelas sensaes
de refgio, pertencimento e proteo que as comunidades pr-industriais ofereciam. Mas, a busca por
um mundo menos inseguro continuar nos movendo principalmente as que resistem em acreditar
em liberdade e em justia social. Por isso, acreditamos no papel imprescindvel dos movimentos
sociais e das lutas polticas, para fazer frente s reais fontes de desigualdades. Eles so referncias
importantes para o processo de formao de sujeitos polticos, j que a incidncia do capital de
mercado tambm atinge os sistemas educacionais, direcionando os currculos principalmente para
ensino padronizado de habilidades tcnicas para o mercado de trabalho, ao invs de favorecer a
formao de seres humanos reflexivos.
Questionar a forma de compreenso linear da vida, das relaes construda para atender necessidades
por excessos produzidas pelo prprio homem, solicita deslocamentos de zona de conforto que conduz
ao contato com dores humanas que rejeitamos, pois assim fomos acostumadas e educadas na cultura
ocidental moderna. Dentre os desconfortos, se nos apresenta o medo de lidar com a diferena, tendo
cincia da presena dela mesma em ns afinal isso dilogo plural. E isso solicita um olhar para
nossas linhas de vidas percebendo o quo diverso e ao mesmo tempo singular (diferente) nosso
prprio percurso.
Entretanto, admitir que integramos uma rede (humana) e fazer contato com as fragilidades, tambm
humanas, que demandam proteo, cuidado, segurana exige reflexo individual e coletiva. Percorrer
histrias de experincias de vidas solicita partilha em dilogo de reconhecimento. Dessa forma, os
72
encontros formativos de linhas de vidas comprometidos com princpios dialgicos possibilitam a

expresso de singularidades que se compem da pluralidade, que revelam a necessidade de direitos e
deveres humanos em diversos mbitos (sociais, polticos, econmicos, culturais/ espirituais, ambientais)
e diversos contextos.
So propostas formativas que abrem espao para reflexes sobre cidadania e ao poltica coletiva, num
perodo de descrdito e desqualificao da poltica (o que tambm favorece a concentrao de poder
extraterritorial). Experincias dessa natureza pretendem fazer contraponto s linhas que estabelecem
fronteiras a exemplo, a construo de muros para controlar a entrada de refugiados que fogem de
conflitos tnicos, ou para conter a entrada de imigrantes em busca de postos de trabalho disponibilizados
pelas comunidades de extraterritoriais onde lhes seja mais conveniente para assegurar suas diferenas.
Compreendemos que alm de contribuir para uma viso do ser em sua complexidade, a experincia
em estudo, possibilita o debate coletivo sobre a importncia das polticas de reconhecimento enquanto
problematiza, tambm, a ausncia de polticas de redistribuio, ao colocar em pauta anlises de cunho
poltico e econmico, trazendo maior lucidez para discutir o tema cidadania para alm das fronteiras.
Ou seja, a discusso dos direitos humanos para alm da perspectiva culturalista radical, questionando as
desigualdades socialmente construdas, mas tambm questionando o universalismo imperialista.
Que as linhas de medo que aumentam nossa insegurana, e nos separam do diferente, que apontam
para o que no queremos ver mas que est em nossa humanidade comum (fragilidades humanas
em forma de fome, discriminaes, violncias, preconceitos etc.), possam ser substitudas por
linhas que tecem o dilogo entre experincias distintas. E que estas se somem para enfrentamento
das razes do que na realidade provoca o que deveria nos assustar e causar insegurana: cultura do
excesso e indiferena para com a fome, misria, racismo, homofobia dentre outras misrias humanas
que privam a maioria dos seres humanos da tentativa de viver suas experincias de segurana e/ou
liberdade (seja comunitria ou no).
Que ao invs de linha do medo que separa o mundo, como traz a cano de Lenine, possamos refletir
sobre linhas de vida que permitam a compreenso do sentido coletivo das dores que tm sido vividas de
modo solitrio pelas pessoas, como considera Zygmunt Bauman, e assim possamos exercitar princpios
dialgicos que favoream encontros plurais que possibilitem o revisitar de valores comunitrios que
suscitem solidariedade humana para com as nossas misrias que acreditamos serem vulnerveis fora
da mobilizao que se manifesta via apario de nossa potncia tica para com a vida, a liberdade e a
justia, via a ao poltica.
73
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POSSVEL O ACESSO AO OUTRO?1

Nadja Hermann, Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico/CNPq
Sou tu quando sou eu.

Paul Celan, Elogio da distncia
Resumo
O trabalho refere os fundamentos da educao na metafsica da subjetividade e na tica do dever,
indicando a dificuldade em reconhecer o outro. Discute a fenomenologia de Bernhard Waldenfels, que
rompe com as dificuldades histricas em reconhecer a alteridade, em defesa de uma forma de acesso
ao outro como uma peculiar lgica de resposta (2007).Essa abordagem configura a experincia do
outro como algo que acontece, capaz de reconhecer o aparecimento do estranho dentro do prprio eu.
A alteridade aparece na medida em que o outro o mesmo que eu, mas impenetrvel para mim, a
acessibilidade verificvel do que originalmente inacessvel, segundo a definio de Husserl. Trata-se
de um conceito determinado paradoxalmente, de acordo Waldenfels, pois no inicia com a definio
do que estranho, mas na forma de acessibilidade, que, por sua vez, uma inacessibilidade. O estranho
no acessvel a mim como ocorre com o prprio, que acessvel e pertencente a mim. Isso leva a
reconhecer que o lugar do outro e do estranho na experincia um no-lugar. Ele se constitui como
ausncia, distncia e impossibilidade. Radicalizando, Waldenfels entende a experincia do outro como
resposta, que no comea com nossa inteno, tampouco provm de um comum entendimento, mas
de algo que acontece, que provoca uma resposta. Da decorre o questionamento se possvel fazer a
experincia do outro sem diminuir ou sem abolir sua estranheza.Como ter acesso ao outro sem degrad-
lo ou elimin-lo?
Waldenfels considera que possvel abrir-se desorientao provocada pelo outro, fora do crculo
da intencionalidade, que no deixa espao para que o estranho acontea, a partir de uma lgica de
resposta inteiramente peculiar, na qual esto includos aspectos como a singularidade, a inevitabilidade
e a assimetria. Da no decorre a plena inacessibilidade, mas evidencia que na educao h uma relao
paradoxal com o outro, pois ele nos confronta com os limites de nossas prprias possibilidades e exige
novas interpretaes do agir pedaggico, diante da indisponibilidade do outro.
Palavras-chave: o outro, o estranho, Waldenfels, acesso ao outro.
1 - Este trabalho faz parte da pesquisa tica e educao: a questo do outro, financiada pelo Conselho Nacional de Desen-
volvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). Em parte os argumentos aqui desenvolvidos foram primeiramente abordados
no captulo 3 do livro tica & Educao: outra sensibilidade, de Nadja Hermann (2014) e retomados com modificaes no
presente texto.
75
Abstract
This paper refers to the fundamentals of education in metaphysics of subjectivity and the ethics of
duty, indicating the difficulty in recognizing the other. It discusses the phenomenology of Bernhard
Waldenfels, which breaks with the historical difficulties of recognizing alterity, defending a form of
access to the other as a peculiar logic of response(2007). This approach shows the others experience
as something that happens, able to recognize the aliens appearance inside the self itself. Alterity appears
insofar as the other is the same as self, but impenetrable for me, the verifiable accessibility of what is
originally inaccessible, according to Husserls definition. This is a concept determined paradoxically
according to Waldenfels, because it does not begin with the definition of what is alien, but in the form of
accessibility which, in turn is an inaccessibility. The alien is not accessible to me, and occurs with the self
that is accessible and belongs to me. This leads to the recognition that the place of the other and the alien
in the experience is a non-place. It is constituted as absence, distance and impossibility. Radicalizing,
Waldenfels sees the experience of the other as an answer that does not begin with our intention, nor does
it come from a common understanding, but from something that happens and provokes a response. This
results in the question as to whether it is possible to have the experience of the other, without diminishing
or abolishing their alienness. How can one have access to the other without degrading or eliminating
them? Waldenfels considers that it is possible to open up to the disorientation provoked by the other,
outside the circle of intentionality, which does not leave space for the alien to happen, based on an
entirely peculiar response logic which includes aspects such as uniqueness, inevitability and asymmetry.
Therefore there is no full inaccessibility, but it shows evidence that in education there is a paradoxical
relationship with the other, since it confronts us with the limits of our own possibilities and demands new
interpretations of the pedagogical action, when the other is unavailable.
Keywords: the other, the alien, Waldenfels, access to the other.
1. Introduo
A questo do outro interpela a educao, especialmente porque as normas e princpios universais que
orientam a ao pedaggica, pela sua pretensa abrangncia, tm dificuldades em se deixar mesclar pelo
estranho, incluir o singular e tudo quilo que escapa s regularidades.
A justificativa filosfica da educao encontra-se fortemente apoiada na metafsica da subjetividade e
na teoria moral de Kant, especialmente pela convergncia entre os conceitos de autonomia, cidadania
e direitos humanos e as expectativas educacionais da modernidade. Mas a rigidez da tica kantiana
no permite reconhecer que o cumprimento do dever pode trazer incoerncia de princpios, que se
contradizem de forma inaceitvel. Na introduo Metafsica dos costumes, afirma que no h conflito
de deveres, pois
dever e obrigao so conceitos que expressam a necessidade prtica objetiva de certas
aes, e duas regras opostas no podem ser necessrias ao mesmo tempo, se dever agir
de acordo com uma regra, agir de acordo com a regra oposta no dever, mas contrrio
ao dever. Por conseguinte, a coliso de deveres e obrigaes inconcebvel (obligatio-
76
possvel o acesso ao outro?
nes non colliduntur). Contudo, o sujeito pode ter uma regra que prescreva duas razes
de obrigao (rationes obligandi), sendo que uma ou outra dessas razes inadequada
para obrigar ao dever (rationes obligandi non obligantes). Quando duas razes desse
tipo se opem entre si, a filosofia prtica no diz que prevalea a obrigao mais forte,
mas que prevalea a razo mais forte para a obrigao (KANT, 1993, v. VIII p. 330).
Esta pretenso em harmonizar todas as regras num sistema de crenas e valores minimiza o conflito e,
de certa forma, bloqueia a sensibilidade ao estranho, restringindo as possibilidades de abertura de nos-
sa mentalidade e de construo de novas regras. O outro j no se faz sentir e se estabelece apenas a
negao. A deciso pelo dever torna a tica insensvel s particularidades das situaes em que se do
os conflitos prticos. Afasta inclusive o transitrio e a ambigidade, pois somos livres s quando nos
libertamos de ns mesmos e de tudo o que perturba o mandato do dever.
A questo que se interpe como o outro aparece nessa situao: seriam nossas aes livres do egosmo? A
aplicao da lei sensvel singularidade do outro? Como possvel a relao com o outro? Temos acesso
ao outro? As crticas metodolgicas s teorias da representao indicam que os problemas com a alteridade
decorrem da prpria estrutura da subjetividade, que tudo pensa a partir de si mesma. Aquilo que rompe com
a harmonia e que diferente passa a ser excludo, ou seja, transferido para outra categorizao porque j
no se integra na totalidade. O poder identificador da razo exclui aquilo do qual no se apropria.
Segundo Honneth, a teoria de Kant, que entende por moral o respeito a todos e seus interesses de forma
equitativa, resulta numa formulao estreita demais para que se possam incluir todos os aspectos que
constituem o objetivo de um reconhecimento (do outro, NH) no distorcido e ilimitado (2003, p. 269).
Que a moralidade no seria resultado da ao racional como queria Kant o que apontaram muitos fi-
lsofos depois de Hegel, como Schopenhauer e Nietzsche, numa linha de argumentao em que pesam
os elementos assim chamados no racionais, ou seja, elementos da vontade, irredutveis ao racional,
que movem o homem. Passa-se, ento, a dar lugar imanncia, aos dramas humanos, em toda sua sin-
gularidade. Por isso, segundo Schfer (2005, p.13), as normas com validade universal enfrentam outros
problemas, tais como: o que elas significam numa ao concreta, em diferentes situaes? Essa dificul-
dade de situar as normas em um determinado contexto deve-se ao seu carter excessivamente abstrato,
incapaz de ser sensvel s peculiaridades de cada circunstncia e ao reconhecimento do outro. Parece
ser esse um ponto que faz clivagem com o tema central do colquio no que se refere s migraes e
aproximao do outro: a singularidade da situao no compreendida dentro dos princpios universais
e do sistema de ordenamento simblico que regulam o contexto social e que sustentam o conceito de
cidadania. Isso traz no seu bojo um problema paradoxal, que seria como educar para incorporar um mun-
do comum e inserir os alunos numa sociabilidade e, ao mesmo tempo, abrir o espao para a constante
criao de novas normas que acolhessem a singularidade do outro. Ou seja, o paradoxo de uma singu-
laridade que se mostra diante das normas e ordenamentos simblicos existentes, mas que no se deixa
fundir neles (Schfer, 2005, p. 209).
A educao se v, assim, desafiada a interrogar os pressupostos que provocam o desaparecimento da
alteridade e pensar a questo do outro. Na sequncia, fao alguns esclarecimentos histrico-conceituais
77
a respeito do outro e abordo o problema a partir da fenomenologia de Bernard Waldenfels, que prope
uma peculiar lgica de resposta, que considere a singularidade e inevitabilidade do outro como
um acontecer, de modo a ultrapassar os limites das abordagens tradicionais e as dificuldades histricas
no reconhecimento daquilo que escapa aos padres idealizados. Por fim, discuto implicaes dessa
abordagem para a educao e sua exigncia de respostas criativas.
2. Breves esclarecimentos histrico-conceituais

A questo do outro no se constituiu em problema central para os gregos, nem para o medievo, tampouco
para as grandes correntes da tica moderna e s adquiriu um topos diferenciado a partir do incio do
sculo XX. Primeiramente, o outro tematizado pelo princpio da identidade do ser, gerando o duplo
identidade (ipseidade) e alteridade (diversidade), que se contrape, pois o outro se refere ao limite da
identidade. Nessa perspectiva, encontramos o pensamento de Parmnides, que vincula a afirmao
do ser enquanto estabilidade e identidade do ser. Esse problema prossegue em Plato, em que o outro
aparece no contexto da discusso da aparncia e da dialtica da no-identidade e tambm em Aristteles,
que reconhece que o ser possa ser dito de muitos modos, mas sempre em referncia a um s princpio,
pois algo no pode ser e no ser, ao mesmo tempo, sob o mesmo aspecto.
Nesse sentido, o pensamento grego estabelece a identidade e a diferena como a relao fundamental
do pensamento metafsico, tanto no plano lgico como no ontolgico e isso teve profunda influncia na
constituio de nossa compreenso sobre o que seria o homem e sua relaes com o outro. O uno o
princpio identitrio e a origem de todo o ser; j a diferena se estabelece em relao identidade. Esse
modo de filosofar cria as condies para pensar o outro como contraposio identidade, num contexto
metafsico relacionado com a fixidez.
Na histria conceitual do outro, ele tambm aparece como o estranho, aquilo que heterogneo em
relao a ns, associado ao inquietante, ao no familiar. O estranho no aparece pelo simples processo de
identificao e delimitao, mas emerge de um processo simultneo de incluso e excluso (Waldenfels,
2007, p. 7). Por esse mesmo processo separamos as culturas, as diferenas de gneros, o homem do animal,
o ocidente do oriente etc., o que gera parte das dificuldades em reconhecer aquilo que no se ajusta aos
nossos esquemas assimiladores. Conforme observa Waldenfels, no sculo V a. C., essa dificuldade aparece
com os gregos, que estabelecem uma diferena de natureza vertical entre eles e os brbaros (1997, p.16),
designando-os inicialmente como aqueles que articulam mal as palavras, que balbuciam mal, sem esttica.
Posteriormente, esse significado se estende para aqueles povos que no possuem a cultura grega, passando
a se constituir como o estrangeiro, o selvagem, o estranho, o outro. Muitos sculos mais tarde, Adorno
identificar barbrie com o mal-estar destruidor da civilizao (1998, p.97), o que estaria vinculado s
origens de nossa civilizao que se imps sob uma condio tambm de barbrie, pela existncia de um
impulso destruidor. H uma espcie de rudeza e brutalidade imanente cultura que promove atos de
violncia. Aquilo que estranho, que escapa uniformizao deve ser destrudo.
No pensamento moderno, a partir do princpio da subjetividade, o outro tematizado como aquilo que
tende excluso. O emprego da palavra aparece associado ao estranho da identidade, a tudo que lhe
78
contrrio, distinto e inverso. Como lembra Ricoeur (1996), a filosofia do sujeito paradigmtica, pois
na medida em que o eu penso cartesiano funda todas as relaes, o eu se expressa sem a confrontao
de algo fora de si mesmo e isso configura uma espcie de prlogo a tal tema. Nas Meditaes, Descartes
mostra que a objetivao do pensamento, que pode garantir a verdade, no depende de outrem. A certeza
est ligada apenas ao cogito, s h pensamento puro e isso permite representar o mundo e dominar a
natureza. A radical separao entre o pensar e a corporeidade, por exemplo, trouxe como conseqncia
nossa dificuldade em lidar com a natureza, em reconhecer o outro em ns mesmos. No s na dimenso
intelectiva, mas tambm na dimenso moral o outro no objeto de considerao. Em Paixes da alma,
ao analisar paixes como a estima e a generosidade, Descartes as remete, numa primeira instncia, a si
mesmo e no ao outro. Assim, o sujeito moderno constitui-se sem apelo nenhuma exterioridade e, em
tudo o que olhamos, veremos s o que l pusemos, ou seja, ns mesmos.
Quando o estranho entra em cena, ele interfere na ordem da razo e descentra o sujeito, desequilibra-o,
a ponto de produzir o efeito do homem no se sentir completamente em casa2 (Waldenfels, 2007,
p.4). O sujeito, centro da relao com o mundo, percebe o limite de sua suposta soberania. E mesmo
que o pensamento ocidental, por meio da filosofia hegeliano-marxista, tenha elaborado o conceito de
estranhamento ou alienao (Entfremdung), no se trata do mesmo que estranheza (Fremdheit). So
conceitos diferentes e, prossegue Waldenfels, s no sculo XX, a questo do outro se torna uma questo
filosfica central, esboada por Simmel, Benjamin, Adorno e Bloch, sistematicamente elaborada por
Husserl, e, finalmente, radicalizada pelos fenomenologistas franceses (Waldenfels, 2007, p.4).
Cabe ainda registrar que a experincia do outro est vinculada histria de sua apropriao e uma das
formas mais expressivas dessa apropriao na tradio ocidental se refere ao egocentrismo, que reduz o
estranho ao prprio, quilo que comum. O que no se articula pela razo tende a ser desvalorizado e
at excludo. Trata-se de um individualismo exacerbado, possessivo, uma atomizao do mundo, em que
a luta de cada um pela autopreservao determina aquilo que se interpe a tal processo como barreira
e como estranho. A mesma situao se percebe no etnocentrismo, centrado na idia de grupo, nao,
tribo ou cultura e suas consequncias na eliminao daquilo que no se enquadra nos modelos de
razo e de vida considerados legtimos. Nessa perspectiva, a histria da colonizao uma histria da
apropriao do mundo, que hoje passa por processos de descentramento, pois sabemos que no estamos
em condies de identificar exatamente quem somos, pois h muitas vozes atrs de ns, das quais no
podemos nos apropriar. Em relao a esse aspecto, a obra de Tzvetan Todorov, A conquista da Amrica,
exemplar. O autor relata a descoberta e a conquista da Amrica pelos espanhis, no sculo XVI, para
mostrar o outro exterior a ns mesmos. Esse encontro que, em muitas circunstncias gerou violncia,
considerado o encontro mais surpreendente da histria, pois
ao mesmo tempo que obliterava a estranheza do outro exterior, a civilizao ocidental
encontrava um outro interior. Da era clssica at o fim do Romantismo (isto , at hoje)
os escritores e moralistas no param de descobrir que a pessoa no uma, ou que ela
no nada, que eu um outro, ou uma simples cmara de eco. J no se acredita em
2 - Trata-se de uma referncia de Waldelfels clebre afirmao de Freud: o ego no o senhor de sua prpria casa
(1988, p. 153).
79
homens-fera na floresta,mas descobriu-se a fera dentro do homem (...). A instaurao do

inconsciente pode ser considerada como o ponto culminante dessa descoberta do outro
em si mesmo (Todorov, 2003,p. 362-3).

Todorov expe, numa perspectiva antropolgica, a duplicidade existente entre o interior e o exterior,
indicando a fragilidade de uma abordagem lgica e epistemolgica que insiste em no reconhecer o
aparecimento do estranho dentro do prprio eu, para destacar o carter intra-subjetivo e intra-cultural do
outro. A dificuldade do eu com o outro acompanha a histria ocidental e provoca confuses conceituais,
como os supostos desnveis culturais no interior das assim chamadas sociedades civilizadas. A oposio
entre cultura erudita e popular projeta uma hierarquia que foi posteriormente posta em questionamento
pelos estudos da antropologia cultural e pela histria das tradies. Nesse sentido, foram necessrios
vrios sculos de dolorosas experincias para compreender as profundas implicaes ticas de certos
modos de estruturar nosso acesso ao mundo que resultaram em perversos reducionismos interpretativos.
3. A questo do outro na fenomenologia de Waldenfels

A fenomenologia, um modo de pensar as questes humanas em que o outro aparece no plano da
experincia, ou seja, como o outro nos dado pela experincia, numa relao existencial. Com isso,
evitam-se os equvocos de consider-lo a partir de um processo de identificao. Aqui se percorrem as
veredas da suspeita abertas por Nietzsche e Freud, quanto autossuficincia da razo. Se fenmeno no
significa meramente a aparncia, mas tudo aquilo que se oferece pura observao, a fenomenologia
faz uma leitura do fenmeno, tal como se apresenta. Permite radicalizar a experincia, pois a entende,
em primeiro lugar, como um acontecer, no qual a coisa mesma aflora, com a qual somos confrontados. A
experincia faz, ou seja, sofremos algo e no produzimos algo (Waldenfels, 1997, p.19), o que supe
um estranhamento e uma alteridade.
O tema da experincia do outro introduzido fenomenologicamente por Husserl, na obra Meditaes
cartesianas (publicadas em 1931). A subjetividade constituda numa pluralidade de subjetividades os
outros, que me so dados no como meras coisas, mas numa co-participao do ego. Especificamente
na quinta meditao, Husserl aborda o outro no mbito da experincia transcendental, em que o
outro se d para mim. Sua argumentao mantm ainda os influxos cartesianos, porque se encontra
energicamente apoiada no eu. Nesse sentido, Husserl afirma: Do ponto de vista fenomenolgico, o
outro uma modificao do meu eu (que, por sua vez, adquire esta caracterstica de ser meu eu graas
ao acoplamento necessrio que os ope) (Husserl, 1992, p. 118). De que forma esse outro se apresenta?
Ele aparece como um alter ego por analogia comigo mesmo, que sou um ego. Ao dar-se ele mesmo, ele
descobre a mim como estranho. E isso, segundo Husserl, permite constituir o domnio novo e infinito
do estranho, de uma natureza objetiva e de um mundo objetivo em geral, ao qual pertencem os outros e
eu prprio (Ibid., p. 109). E ao dar-se, ele apresenta seu corpo, seus gestos, mas a fora psicolgica
de suas vivncias me escapam. na presena do corpo que a conscincia do alter ego aparece no eu.
A alteridade aparece na medida em que o outro o mesmo que eu, mas impenetrvel para mim. Trata-se de
80
uma apreenso que no simples. A experincia do outro passa a ser considerada como a acessibilidade
verificvel do que originalmente inacessvel (Ibid., p. 117). Essa definio husserliana assume posio
de destaque na interpretao de Bernhard Waldenfels. Segundo ele, trata-se de um conceito determinado
paradoxalmente, pois no inicia com a definio do que estranho, mas na forma de acessibilidade, que,
por sua vez, uma inacessibilidade. O estranho no acessvel a mim como ocorre com o prprio, que
acessvel e pertence a mim. Isso leva a reconhecer que o lugar do outro e do estranho na experincia
um no-lugar (Waldenfels,1997, p.26). Ou seja, o estranho no se encontra a espera de ser conhecido,
como um ainda-no. Ele se constitui como ausncia, como distncia e impossibilidade. Radicalizando a
anlise, Waldenfels entende a experincia do outro como resposta, que no comea com nossa inteno,
tampouco provm de um comum entendimento, mas de algo que acontece, que provoca uma resposta.
Segundo o filsofo, o caminho que levou a pensar o outro como um si mesmo foi pavimentado com
muitas deficincias (1998, p. 89). Um desses caminhos se refere ao universal formal, que sonega a
pluralidade, criando dificuldade em reconhecer o que no idntico. Um segundo caminho conduz ao
individualismo, particularidade do eu, em que o outro um espelhamento do si prprio.
Os dois casos podem ser exemplificados com situaes educacionais cotidianas. O universal formal,
presente nas idealidades pedaggicas, define padres de comportamentos, caractersticas e normas de
ao para alunos que deixam escapar aquilo que no se enquadra a essa determinao. Quem no aprende
no mesmo ritmo, no demonstra certas habilidades especficas como a habilidade lgico-matemtica
ou apresenta dificuldades na linguagem oral frequentemente sofre preconceitos, porque o ideal, definido
abstratamente, exige do aluno as caractersticas desde j pressupostas no s pelo professor, como
tambm pela organizao curricular e didtico-pedaggica. Esse o caso em que o universal (ideal)
exclui a diferena (o caso particular de um atributo que se desvia do ideal). O individualismo exacerbado,
por sua vez, cria dificuldades de interao, pois o que extrapola o restrito mbito do eu obstaculiza o
reconhecimento do outro; mais que isso, no permite abertura experincia. Muitas aes violentas
so geradas por esse processo de apropriao/expropriao, vinculadas ao no reconhecimento daquilo
que diferente do eu. Em nenhum dos casos o outro apreendido, pois ele no pode ser captado como
transformao do prprio nem como um mero momento do universal.
A distino entre o eu e o outro, entre o prprio e o estranho no se reduz a uma oposio entre termos,
mas implica numa fenomenologia que configure a experincia do outro como algo que acontece,
capaz de reconhecer o aparecimento do estranho dentro do prprio eu, devido ao carter intrassubjetivo
e intracultural do outro. O outro j est interiorizado no eu, uma espcie de duplo de mim mesmo.
Nesse sentido, Waldenfels destaca que nem a outreidade de mim mesmo nem o outro vem em primeiro
lugar, pois se eu me torno a mim mesmo sendo tocado pelo outro e respondendo ao seu apelo, as duas
dimenses se cruzam: eu estou fora de mim mesmo precisamente por ser duplicado pelo outro; e eu sou
duplicado precisamente ficando fora de mim mesmo (2007, p. 12).
Waldenfels prope a experincia do outro como estranheza radical, que sacode as razes, que no
entende mais o outro como dficit ou algo a superar. A primeira dimenso da estranheza se refere
fronteira que delimita o outro e faz surgir o estranho, porque ele no est localizado na ordem, aquilo
81
que permite a tudo ter seu lugar. O pensamento ocidental produziu diferentes ordens, como a ordem do
cosmos grego, a ordem da criao e tambm a ordem racional universal que estabelecem hierarquias e
determinam o lugar das coisas. Por isso diferenciamos algo sempre em relao a um ponto de referncia,
gerando binmio incluso/excluso, dentro/fora e essa assimetria torna-se impossvel de eliminar.
O estranho, afirma Waldenfels, emerge de um processo que realiza simultaneamente a incluso
(Eingrenzung) e a excluso (Ausgrenzung). (...) A esfera do estranho separada da esfera do prprio por
um limiar, como o caso do sono e insnia, sade e doena, velhice e juventude, e ningum jamais se
encontra em ambos os lados do limiar ao mesmo tempo (2007, p. 7).
Outra dimenso do estranho se refere ao estranho em ns mesmos, pois ele j se encontra em mim. A
experincia do estranho no se refere a algo que existe e que inacessvel, um objeto para o outro, mas
que se apresenta num duplo acontecer, em que eu mesmo sou participante como o outro; porm essa
participao no acontece pari passu, mas no modo que eu prprio comeo, no por mim mesmo, mas
com a reivindicao do outro (Waldenfels, 1997, p. 30). Ou seja, o duplo acontecimento do estranho
pressupe que h uma pretenso do outro e uma resposta ao outro.
O estranho se caracteriza, ainda, pela ambigidade, pois , ao mesmo tempo, tentador e ameaador.
tentador porque abre novas possibilidades que no foram includas na ordem vigente e ameaador
porque desestabiliza essa mesma ordem. Nesse sentido, vale destacar que a experincia esttica, pelo que
provoca de estranhamento, igualmente nos desestabiliza, constituindo-se num modo de aproximao do
outro, pela abertura que se instaura, mas isto no ser objeto de discusso neste artigo.
Retomando a perspectiva aberta por Husserl da acessibilidade que originalmente inacessvel,
Waldenfels (2007) questiona como possvel fazer a experincia do outro sem diminuir ou sem abolir
sua estranheza. Como ter acesso ao outro sem degrad-lo ou elimin-lo? Isso implica no reconhecimento
que a abertura do horizonte da experincia e do entendimento no ainda suficiente para interromper
o processo de apropriao (Ibid., p.16). Ou seja, h uma ambiguidade nesse processo, que mantm a
ambos, o prprio e o outro.
Mas se no convergimos em relao ao outro, como podemos construir um mundo comum e reconhecer
normas com validade universal? Como podemos fazer justia a singularidade do outro? No deveria haver
uma forma de entendimento possvel entre o eu e o outro? H uma atitude tica que possibilite o acesso
ao outro? Essas so questes centrais para a formao, justamente porque sua imanente exigncia tica
projeta a questo da relao com o outro, a orientao da ao correta vlida para todos (universalidade
da norma) e a capacidade de julgar e decidir considerando tambm os outros.
Para esses questionamentos, Waldenfels afasta-se das respostas conhecidadas3, como o dilogo. S u a
posio parte do duplo acontecer referido anteriormente, ou seja, a pretenso do outro e a resposta ao
outro, que exigem outra lgica. Se consenso aqui no possvel, porque a pretenso do outro no se
enquadra no campo comum de sentido, Waldenfels considera que h, contudo, correspondncia, ou seja,
possvel abrir-se desorientao provocada pelo outro, fora do crculo da intencionalidade, que toma
o outro num determinado sentido e no deixa espao para que o estranho acontea. A resposta ao outro
3 - Discuto a possibilidade do dilogo como um modo de acesso ao outro, a partir da hermenutica de Gadamer em Her-
mann, tica e& educao: outra sensibilidade (2014).
82
no se d no enquadramento das normas; ao contrrio, ela rompe com a familiaridade da formao de

sentido e das normas. O duplo acontecer do outro requer uma lgica de resposta inteiramente peculiar,
na qual Waldenfels inclui aspectos como a singularidade, a inevitabilidade e a assimetria.
O acontecer do outro traz a singularidade, que evita a distino entre particular e universal (2007,
p. 29). No se trata de um caso individual entre muitos outros, em que o estranho seria includo num
sistema de regra que mais tarde se tornaria familiar. Ao contrrio, trata-se de uma ruptura de sentido,
uma ruptura no pensar tradicional que provoca novas formas de pensar e agir, nova ordem simblica e
novas obrigaes, como pode ser observado em momentos como a Revoluo Francesa, a violncia de
Auschwitz ou as experincias inovadoras artsticas ou cientficas.
O estranho nos traz tambm a inevitabilidade, que no deduzvel de normas gerais, mas nos pe na situao
de no poder no responder ao outro, uma vez tocado por ele. Mesmo no respondendo, j estamos diante
de um tipo de resposta, o que evidencia a inevitabilidade de seu prprio acontecimento. Por fim, o estranho
situa-se no mbito da assimetria, que estala o equilbrio do dilogo tradicional, que orientado por objetivos
comuns e segue regras comuns (Ibid., p. 31). A pretenso do outro no se encontra num campo de sentidos
compartilhados, nunca se esgota em sua compreenso. As idias de universalidade, segundo Waldenfels
equalizam o outro, portanto, no teria sentido estabelecer uma simetria entre o prprio e o estranho.
O acesso ao outro para Waldenfels se articula na resposta provocada pelo acontecer do outro, que rompe
com as respostas j disponveis, embebidas em costumes e regras morais. A aproximao do estranho se
efetiva como algo para o qual respondemos e, inevitavelmente, temos que responder como convite ou
como desafio, o que projeta novas questes morais e novas exigncias.
Concluses
A anlise fenomenolgica na perspectiva de Waldelfens exige da educao repensar seus pressupostos,
pois a intencionalidade e o conjunto de regras determinadas, que estabeleam por antecipao um modo
de aproximao, no apreendem a alteridade. A experincia do outro no comea com a inteno, mas
como algo que acontece, que provoca uma resposta. E quem responde tambm se vivencia como
estranho. Ou seja, trata-se de uma crtica que expe a impossibilidade de conduzir a educao por um
objetivo externo, pela inteno do educador, pois isso gera deturpaes. A intencionalidade falha porque
o outro no se encontra disponvel e resulta em equvoco querer constituir a identidade do outro, domin-
lo e conduzi-lo para um determinado caminho.
Para fazer jus singularidade do outro necessrio suspender o prprio dispor racional da situao.
Desse modo, a acessibilidade uma abertura cuja resposta no se encontra nos esquemas disponveis.
Como proceder pedagogicamente sem seguir regras e sem dispor dos conceitos e critrios racionais
que consideramos plenos de sentido? Essa uma questo que impe reviso de pressupostos, pois o
outro exige uma racionalidade responsiva, aquela que capaz de responder a provocao do outro,
que perturba o sentido existente e dissolve o sistema de regras (Waldenfels, 1997, p. 52). Essa resposta
rompe com a familiaridade e provoca novos ordenamentos simblicos. S quando a resposta habitual
no funciona, surge a exigncia de uma resposta criativa (Waldenfels, 2015, p.19).
83
Nesse sentido, preciso rever a prpria pergunta pelo acesso ao outro. As respostas no campo da
educao para esse tipo de problema ainda so muito incipientes e no sugerem nenhuma facilidade,
porque se situam num mbito paradoxal, ou seja, somos provocados a responder mesmo sabendo da
indisponibilidade do outro. Ele nos confronta com os limites de nossas prprias possibilidades e exige
novas interpretaes a respeito do agir pedaggico, desde o processo de transmisso cultural at as
formas de interao, assim como o desenvolvimento de sensibilidades ticas desconhecidas.

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ESPAO PBLICO DISCURSIVO, REDES DIGITAIS E BIOTECNOLOGIAS:
ENTRE UMA PEDAGOGIA HUMANISTA E UM SABER TECNOCIENTFICO
Octvio Cndida Francisca, Doutorando em Filosofia/UP
Resumo
Este texto visa dialogar com o pensamento filosfico naturalista (ps-humanista/ transhumanista)
defendido pelos desconstrutivistas e bioticos e que tem por fundamento a defesa do ser-animal
e das tecnocincias em contraposio aos desenvolvimentos de uma teoria de comunicao e uma
pedagogia humanista, sobretudo adotado por Habermas, que anteriormente tinha uma posio de crtica
comunicao de massa e s biotecnologias, mas como este vieram nos tempos hodiernos reconfigurar
o seu conceito de espao pblico discurso, no s em termos polticos, socioculturais e pedaggico
com o advento do pluralismo, mas tambm em termos naturalista que levou a transformar em problema
filosfico . O defensor da modernidade tem reafirmado que a libertao da natureza orgnica que cria
as estruturas das redes simblico-discursivas integradoras e de consenso com o Outro e os outros nos
espaos pblicos, mas tambm que propcia uma cultura cientfica e humanista (que carrega da tradio
formativa da Paideia e do Bildng) tem entrado em conflito com os saberes tecnocientficos que os ps-
humanistas tem reivindicado um lugar na nova condio humana como uma nova forma de compreenso
cientfica e pedaggica que inclui, no s, a alteridade simblica, mas tambm a excluda animalidade
e a artificialidade que tem caracterizado a contemporaneidade. Em ltima anlise, nos perguntamos como
pode uma pedagogia de formao clssica e humanista e sua filosofia de comunicao dialogar com a
educao tecnocientfica das tecnologias digitais e biotecnologias em um tempo em que os processos
de aprendizagem coletiva foram transferidos para o espao pblico das sociedades secularizadas, ps-
secularizadas tecnologicamente avanadas.
Palavras-chave: Espao pblico discursivo, pluralismo cultural, corpo, tecnologias digitais,

biotecnologias, cultura humanista e saber tecnocientfico.
Abstract
This text seeks dialogue with the naturalist philosophical thought (posthumanist / transhumanist)
advocated by deconstructive and bioethical and that is founded on the defense of being-animal and
technosciences in contrast to the development of a communication theory and a humanist pedagogy
mainly adopted by Habermas, who previously had a critical position will mass communication and
biotechnologies, but as this came in modern times will reconfigure your concept of discourse public space,
not only in political, socio-cultural and educational with the advent pluralism, but also in naturalistic
terms that led to turn into philosophical problem. The defender of modernity has reaffirmed that the
release of organic nature that creates the structures of symbolic and discursive networks inclusive and
consensus with the Other and others in public spaces, but also conducive scientific and humanistic
culture (which carries the tradition training of Paideia and Bildung) has come into conflict with the
techno-scientific knowledge that posthumanists has claimed a place in the new human condition as a new
form of scientific and pedagogical understanding that includes not only the symbolic otherness, but also
deleted animality and artificiality that has characterized contemporary. Ultimately, we wonder how
can a pedagogy of classical and humanistic education and philosophy of communication dialogue with
the techno-scientific education of digital technologies and biotechnologies in a time when the process of
collective learning were transferred to the public space of secularized societies, technologically advanced
and post-secularized.
Keywords: discursive public space, cultural pluralism, body, digital technologies, biotechnologies,
humanist culture and knowledge Technoscientific.
Introduo
contra o pensamento filosfico naturalista (ps-humanista) defendido pelos desconstrutivistas e
bioticos e que tem por fundamento o ser-animal da regio biolgica do ente que Habermas critica
as tecnologias digitais e as biotecnologias genticas que vieram nos tempos hodiernos a reconfigurar
aquela abertura-do-ser-no-mundo (Weltoffenheit) (HEIDEGGER) do espao pblico, no s em termos
de pluralismo cultural e de adensamento das redes de comunicao/ informao que tem provocado a
ubiquidade das estruturas espcio-temporais globais, reestruturando assim o modelo de participao
democrtica, mas tambm em termos naturalista com as possibilidades de interveno dos saberes
tecnocientficos no corpo humano arriscando a transformar os fundamentos do que sido considerado
natureza humana. A tese paradigmtica dos defensores da modernidade e do Iluminismo (HABERMAS,
APEL) e da antropologia filosfica (CASSIRER, GELLNER) que tem afirmado que a libertao da
natureza orgnica cria as estruturas das redes simblico-discursivas que proporciona a comunicao,
a integrao social e formao de personalidade do ser humano no espao pblico e que tem a sua
expresso na cultura e na formao humanista (carrega a pedagogia do saber formativo da Paideia e
do Bildng) encontra-se em conflito com os paradigmas ps-humanistas (NIETZSCHE, DERRIDA,
SLOTERDIJK, LYOTARD, HOTTOIS) que tem reivindicado uma nova condio humana e uma nova
forma de compreenso do encontro com o Outro que leva em conta a excluda animalidade (o corpo
biolgico/ o corpo da engenharia gentica) e a artificialidade (as tecnologias cibernticas e digitais)
como sendo a expresso do esprito do nosso tempo (Zeitgeist) a contemporaneidade.
Os defensores da modernidade e dos fundamentos de uma filosofia de comunicao (no caso referimos
a Teoria de Ao Comunicativa (TAC) de Habermas) apoiam-se na pedagogia de formao clssica
cujo material educativo mais expressivo no domnio simblico da tradio humanitatis, que a nvel
de educao tem defendido nas escolas e universidades e no espao pblico o seu papel formador
(educabilidade para perfetibilidade atravs da cultura dos clssicos) da personalidade humana em
contraposio a uma pedagogia emergente de saber tecnocientfico que se vem alargando o seu horizonte
nos domnios tecno-profissional aos lugares ocupado por aquela, no s devido ao desenvolvimento
86
Espao pblico discursivo, redes digitais e biotecnologias
das TICs e biotecnologias na sociedade caracteriza de informacional, ciberntico e digital, mas tambm
por uma no assuno pela filosofia e educao de uma integrao mais das tecnolgicas nas esferas
simblica, j que os ps-humanistas reiteradamente tem-nos chamado ateno por esse vis da cultura
tecnocientfica contempornea. Uma cultura que j antropotcnico e no s tecnocientfico ou digital
que reclama novo modelo pedaggico e espao pblico de integrao dos dois saberes, o clssico e
tcnico, ou seja, o artificial com o natural, o simblico e tecnolgico.
por esta razo que esse texto visa: (i) questionar e criticar a fundamentao do conceito de espao
pblico discursivo e mesmo com na sua integrao cultura das tecnologias mediticas e do saber de
formao pedaggico das humanidades na cultura e tradio simblica da comunicao, do consenso
luz de uma crtica ps-humanista que aponta a excluso metafsica do ser-animal e do corpo como
ideal educativo das Humanitatis; (ii) compreender a disputa atual na filosofia e nos ideais pedaggico
para a fundamentao do espao pblico que posiciona entre as estruturas concorrentes a saber: a
discursiva (APEL, HABERMAS), a biolgica e a tecnolgico (SLOTERDIJK, LYOTARD, HOTTOIS);
e (iii) apresentar alternativas de fundamentao do espao pblico buscados em paradigmas designados
por ns de: (a) o corpolgico (de FOUCAULT e SENNETT); b) o imunolgico (de ESPOSITO e
SLOTERDIJK) e (c) o biotico. E por fim, em geral tece-se neste texto uma crtica e uma chamada
de ateno para a integrao entre a tradio humanistas, a sua pedagogia e a filosofia do simblica com
a cultura tecnocientfica (tecnologias digitais e biotecnologias), na sua educao tecnolgica e filosofia
ps-humanista.
1. Do Espao Pblico Discursivo ao Ciberespao

Habermas redefine o conceito de espao pblico discursivo na Teoria de Ao de Comunicativa (1981)
em Direito e Democracia (1992) a partir da reformulao da categoria de espao pblico burgus exposto
em Transformao da Esfera Pblica Burguesa (1962) devido, no s pelas crticas feitas ao modelo,
mas tambm pelas mudanas polticas e sociocultural dos finais do sculo passado caracterizado pelos
movimentos sociais, multiculturalismo e processos de democratizao. Em Direito e Democracia afirma
que:
A esfera pblica pode ser descrita como uma rede adequada para a comunicao de
contedos, tomadas de posio e opinies; nela os fluxos comunicacionais so filtrados
e sintetizados, a ponto de se condensarem em opinies pblicas enfeixadas em temas
especficos. Do mesmo modo que o mundo da vida tomada globalmente, a esfera
pblica se reproduz atravs do agir comunicativo, implicando apenas o domnio de
uma linguagem natural; ela uma sintonia com a compreensibilidade geral da prtica
comunicativa quotidiana (HABERMAS, 1997:91-92).
Mas com o advento das tecnologias de comunicao e informao, Habermas que antes considerava que
o poder dos medias entrava em cena para roubar o princpio da publicidade a sua inocncia (2012:39)
obrigado uma nova reformulao ao ver que os meios de comunicao eletrnica tinham tornado as
fronteiras sociais movedias, de tal modo que passaram a constituir as novas coordenadas elementares
87
do espao e do tempo histrico do mundo da vida. Habermas comea por pensar que os meios de
comunicao de massa transformaram a presena fsica das massas num processo de ubiquidade,
porm mantendo a forma de desdiferenciao e desestruturao que atinge o mundo da vida nas
multiplicidades de papis, na pluralizao de formas de vida e bem como na individualizao dos
projetos gerados de forma eletrnica (HABERMAS, 2012:63).
Para Habermas o desenraizamento provocado pelos meios de comunicao eletrnica do mundo da vida
foi secundado pela construo de pertenas e enraizamentos comunitrios prprios e a igualizao
dos sujeitos pela impotncia perante uma complexidade sistmica (HABERMAS, 2012:63). Mas
tarde veio a considerar que a comunicao de massa j no correspondia imagem do tipo de face to face
communication espontneo que antes servia de modelo para a sua teoria de deliberao (HABERMAS,
2015:78). desta sorte que comea por considerar que aqueles processos da prtica comunicativa e
do design institucional da democracia encontrava-se em liqueficao comunicativa da poltica nas
sociedades complexas e digitais a partir da interdependncia dos trs desenvolvimentos sociais, a saber:
a) sociedade da informao, b) sociedade em rede e c) sociedade dos medias (HABERMAS,
2015:93). Para ele, a contnua inovao tecnolgica dos medias ao fazer um revolucionamento dos
mtodos de transmisso [e] conduziu expanso e ao adensamento das redes comunicativas e a
uma maior diferenciao do pblico de massas (HABERMAS, 2015:93-94). Contudo, continuava a
acreditar que a comunicao de massa que passa pela imprensa e media eletrnicas carecia ainda de
limitaes procedimentais prpria da ao comunicativa face to face e dos requisitos de qualidade como
o de confronto discursivo. Para Habermas era preciso ver que como a comunicao de massa tinha
estruturado o espao pblico de forma diferente na sua derivao dos processos de alargamento dos
espaos sociais da interao simples:
A estrutura espacial abstrata da esfera pblica pode ser compreendida como um
alargamento dos espaos sociais que so criados por interaes simples entre pessoas
presentes. As esferas pblicas nacionais consubstanciam-se em redes percorridas
por fluxos comunicativos selvagens, ou seja, cruzando-se, todos eles, de forma
desorganizada. Estas redes transportam mensagens de diversos tipos: notcias e
reportagens, opinies e ensaios, relatos e conversaes moderadas, cabars, espetculos,
filmes, imagens e encenaes, em poucas palavras, programas com um carcter de
entretenimento, instruo ou edificao, emisses de contedos informativo, formador
de opinio ou dramtico. Estas mensagens so produzidas e apresentadas por meios de
comunicao (ou instituies culturais como teatros, museus, bibliotecas, etc.) emitidas
por canais locais ou suprarregionais, recebidas e consumidas por diversos gneros de
leitores, ouvintes, espectadores e assistncias, processadas e comentadas por grupos,
partidos, campos, subculturas, etc (HABERMAS, 2015:95).
Esse processo de alargamento do espao pblico poltico (essa confuso babilnica de vozes)
acompanhado por um outro processo centrpeto de condensao de opinies pblicas a partir das
mensagens polticas. Os mensageiros polticos passaram a operar a sntese das inmeras tomadas de
88
posies do pblico de massas de mltiplas vozes, de modo que para Habermas a comunicao de
massa no era insensvel ressonncia vinda do grande pblico, de tal forma que o espao pblico
poltico estava ainda aberto aos problemas da sociedade no seu todo (HABERMAS, 2015:95). Apesar
desta mudana de atitude no filsofo de um pessimismo para um otimismo em relao a comunicao
de massas, ainda continuava a considerar que os processos de comunicao eletrnicas eram demasiadas
abstratos por no apresentarem semelhana com s interaes simples, por descurarem a presena
fsica dos participantes e por no os ligar atravs ao e comunicao simples, mas sim por uma rede
sujeita a regulao do mercado. Por isso, a concluso a que chegou que a rede de comunicao de
massa estava tanto dissociada dos processos de aprendizagem coletiva, bem como estava desacoplado
das interaes simples, tendo como consequncia a flutuao semntica dos contedos discursivos que
sem o amparo das instncias das pretenses de validade fazia com que os discursos se degenerassem em
meras opinies (HABERMAS, 2015:96).
Essa viragem atitude positiva do filsofo sobre os medias levou-o a considerar que a comunicao pela
internet parecia compensar as fraquezas de um pblico annimo da comunicao de massa e at mesmo
reavivar aquela figura histrica do espao pblico discursivo e igualitrio no contexto de democracia
eletrnica:
Com a comunicao pela internet, porm, a worl wide web parece compensar as
fraquezas do carcter annimo e assimtrico da comunicao de massas, na medida em
que permite uma readmisso de elementos interativos e deliberativos num dilogo no
regulamentado entre parceiros que comunicam entre si de forma virtual, mas em p de
igualdade. Afinal, a internet no produziu apenas navegadores curiosos, mas reavivou
igualmente a figura historicamente submersa de um pblico igualitrio de participantes
de converso e parceiros de correspondncia que escrevem e leem. Por outro, apenas
relativamente a um contexto especfico que a comunicao eletrnica pode reivindicar
mritos democrticos: ela mina a censura de regimes autoritrios que tentam controlar e
reprimir as opinies pblicas espontneas (HABERMAS, 2015:97).
Apesar desse otimismo em relao aos meios eletrnicos para uma reconfigurao do espao pblico na
sua assuno positiva da artificialidade das TICs e da multiculturalidade em vez de sujeit-las a crtica
ideolgica naquele sentido que caracterizou a deformao da opinio pblica nos anos 60, a verdade
que em relao assuno da natureza e do corpo biolgico como integrante da estrutura pblica
negligenciado neste modelo terico habermasiano.
2. Espao Pblico Discursivo, Ciberespao Pblico e Corpo Biolgico

Ardans no artigo Corpo e Identidade na Teoria da Ao Comunicativa de Habermas (2005) afirma que na
Teoria de Ao Comunicativa que postula a intersubjetividade e que sustenta a comunicao interpessoal
e a interao social, o corpo o seu grande ausente. A considerao de Habermas da histria da espcie
como auto-reflexo de sujeitos em interao social vinculado a ideia de intersubjetividade ilesa e
sustentada na Teoria de Ao Comunicativa conformou-se com o eixo tico-ontolgico, epistemolgico
89
e metodolgico que o diferencia na continuidade com os outros autores da teoria crtica de sociedade.
Ao contrrio da assuno de Marcuse da teoria dos impulsos nos anos 60, o esforo de Habermas em
Conhecimento e Interesse (1968) era de ler a teoria freudiana como empreendimento autoreflexivo
que elimina as paixes do espao pblico para reenvi-las para os espaos privados. neste sentido
que Habermas afirma que a razo pblica no precisa de corpo, porque a racionalidade do sujeito de
linguagem e ao incompatvel com o sujeito de desejo.
O preo pago pela excluso do corpo do espao de comunicao a negao das razes emocionais da
racionalidade e dos discursos que desconhecendo o sujeito de enunciao (GAGNEBIN, 1994) faz com
que a razo vacila no interior de si mesma (ROUDINESCO, 1999). Habermas ao excluir o corpo
da Teoria de Ao Comunicativa acaba de excluir os vnculos da linguagem e da ao com os factos
biolgicos e consequentemente com a vida e morte. Segundo Ardans:
Se levada a srio nos seus prprios termos (o que Habermas deixa de fazer, pois na
TAC de 1981 no retoma seus estudos de 1968), a psicanlise deveria propiciar, em
termos de teoria da sociedade e de psicologia social, uma reformulao de longo
alcance, principalmente pela incluso, no corpo da teoria da ao comunicativa... do
corpo. Pensamos que s por este caminho poder-se-ia chegar a falar em uma razo
destranscendentalizada em sua relao com o agir comunicativo (Habermas, 2001).
Mas para destranscendentalizar a razo haveria que pesquisar seus vnculos com o
escamoteamento da morte em ocidente pois, afinal, uma razo que nega o corpo est
negando a morte (desse corpo, dos corpos) e com isso est, paradoxalmente, negando a
vida (ARDANS, 2005:5).
O nosso corpo e o corpo dos outros e a sua afetabilidade no sentido de Espinosa so negados por Habermas
impedindo que a Teoria Crtica de sociedade de uma reformulao de longo alcance para a incluso no
corpo da teoria de comunicao do corpo biolgico como formadora uma razo descentralizada em que
a reproduo social, a transmisso cultural e a socializao constituiriam uma racionalidade enraizada,
finita e plural.
Quanto a incorporao de Habermas dos meios de comunicao e informao no conceito de espao pblico
ainda vai de encontro ao processo de abstrao que tem razes na cultura discursiva que nega a identidade
e um saber formador do corpo. Para Bohman o conceito de ciberespao apenas uma metfora em que a
mediao por computadores e Internet descentrou o espao pblico em participantes e usurios annimos e
anrquicos por causa de uma interconetividade que tem os seus interesses polticos e pblicos (BOHMAN,
2004). Goode a partir de Peters (1993, 1999) e Warner (1993) tece algumas crticas ao modelo habermasiano
de espao pblico que negligencia o corpo. Para Peters a forma ideal de copresena de cidados em discusso
invocado por Habermas da gora da Grcia antiga uma falcia para as modernas sociedades, porque ao
estabelecer uma identidade cognitiva entre os cidados e governos atuais s no sentido de evitar a dimenso
esttica e representativa. Goode concorda com Peters ao afirmar que a transparncia comunicativa uma
falcia, porque os conceitos de mediatizao e condensao simblica da verdade ou mediao tecnolgica
da comunicao poltica na democracia contempornea negam a dimenso esttica e discursiva:
90
Once we discard the fallacy of communicative transparency in a complex world, we see

that mediated and condensed symbols of trust, status and aura will play their part in the
democratic process. But these considerations are always relative. After all, it would be
difficult to argue that any piece of political communication technologically mediated
or otherwise does not carry with it an aesthetic or expressive dimension, whether or
not that is the intention of the speaker (GOODE, 2005:49).
A estrutura de comunicao poltica no carrega a dimenso esttica, mesmo que Habermas na Teoria
de Ao de Comunicativa tenha precisado a noo de atos de fala a dimenso expressiva em simultneo
com as dimenses normativas e cognitivas. Por isso nas estruturas representativas demanda um certo
curto-circuito que implica os meios de comunicao e um parcial deslocamento para as interaes
cognitivas com smbolos expressivos e emotivos. A operao de aceitao parcial no abstrato da
comunicao discursiva e eletrnica no estilo de espao pblico sem substncia, da dimenso esttica
apenas demonstra a inevitabilidade da predominncia da estetizao da poltica que inerente a estrutura
representativa e de mediao poltica (GOODE, 2005:49). Para Peters e Good o logocentrismo e o
cientismo que Habermas pe na abertura do espao pblico das interaes, de modo a fazer o discursive
testing leva a teoria de comunicao a ser contraprodutivo para com as outras formas de interao
esttica onde a criatividade dos cidados nas democracias mais forte que a sobriedade do discurso
racional. por isso, que eles concordam com Sennett quando este lamenta do declnio do homem pblico
que substituiu as formas flamboyant de vestir e falar em pblico por uma intimidade das formas sbrias
de autoexpresso (2005:50).
Warner crtica a forma marginal como a narrativa habermasiana do espao pblico trata a questo do
corpo. Para ele a razo universal do espao pblico burgus era exercida como particularidade dos
sujeitos em que discursos pblicos tecem uma relao negativa com a pessoa, de tal modo que o princpio
de universalidade tem um sentido utpico e a abstrao pessoal transcende realidade dos corpos
(WARNER, 1993; GOODE, 2005:52). A identidade corporal desconsiderada quando os cidados dos
grupos dominantes nos processos discursivos abstraem das identidades, como o caso do espao pblicos
burgus em que so dominantemente brancos ou masculinos. Nos processos de refeudalizao descritos
por Habermas os media visuais tambm tomam lugar do corpo no centro do espao pblico (GOODE,
2005:52). deste ponto de vista que para Warner o discurso do anonimato operado espao pblico e dos
medias no Ocidente tende-se virtualizao do corpo com as operaes de desinteresse e desencarnao
da razo para atingir o bem pblico.
In earlier varieties of the public sphere, it was important that images of the body not
figure importantly in public discourse. The anonymity of the discourse was a way
of certifying the citizens disinterested concern for the public good. But now public
body images are everywhere on display, in virtually all media contexts. Where printed
discourse formerly relied on a rhetoric of abstract disembodiment, visual media now
display bodies for a range of purposes: admiration, identification, appropriation, scandal
and so forth. To be public in the West means to have an iconicity (WARNER, apud
GOODE, 2005:53).
91
Warner questiona como o reino da leitura, da publicidade meditica e da iconicidade vindo do ideal
racionalista da autoabstrao e como fundamento do espao pblico que ter transformado em um desvio
patolgico para o pblico ocidental. O argumento de Warner contra o espao pblico ideal habermasiano
leva ainda mais longe a crtica de Fraser que considera que alm de pr contra os sujeitos minoritrios
contra o sujeito privilegiado que trabalha a abstrao (2005:53). Conclui ento que a autoabstrao
operada no espao pblico discursivo danosa, por constituir uma forma de m-f na sua ao de
descorporalizao e desculturalizao. Perante as crticas ao conceito de espao pblico discursivo
Peters e Werner, Goode nos recomenda o reconhecimento de que o espao pblico deve ser habitado
pelo corpo e palavras, desejos, pensamentos e ideias na sua tenso e contradio:
We might recognise not only that the public sphere is populated with bodies as well as
words, thoughts and ideas, but also that it is shot through with tensions and contradictions
[] The point is that our model of the public sphere should account for, rather than
simply pathologise tout court, the role of bodies, icons and desire (GOODE, 2005:54-
55).
3. Crticas Pedagogia Humanista do Espao Pblico Discursivo

O conceito de ao comunicativa move entre os domnios de um mundo lingustico no disponvel
e outro domnio como semitranscendncia que estruturado atravs do dilogo interpretativo e
argumentativo de uma opinio pblica situada num espao pblico conduzido por textos e vozes dos
melhores argumentadores vindo de uma pedagogia clssica. Os melhores argumentos constituem-se
atravs dos textos filosficos e cientficos escritos, das epstolas, dos documentos religiosos, das oraes
de sapincia de figuras de nomeada de uma tradio ocidental cujo a designao histrica e acadmica
tem sido chamado de humanismo ou pedagogia humanista. Esta estrutura dialgica tecida desde os
gregos aos homens das luzes, passando pelos romanos, compe-se naquilo que se designa de theoria
(Sloterdijk chama-o de humanismo livresco ou sociedade literria do clube de amigos distante). Os
desconstrutivistas (DERRIDA), os ps-estruturalistas (FOUCAULT) e pos-modernistas (LYOTARD),
tericos ps-coloniais (SPIVAK), feministas (BENHABIB) e ps-humanistas (SLOTERDJIK) criticam o
essencialismo e o poder imperial dessa pedagogia e humanismo comunicativo. Para Foucault, Habermas
o mais dileto representante contemporneo das Luzes, continua apenas a pensar no quadro histrico de
um humanismo como razo quadricular e nos nveis de uma comunicao genealgica que no est muito
longe do teatro estril da pragmtica universal (CONWAY, 1999: 61). Para Lyotard que reivindicou uma
condio ps-moderna com a despedida das grandes narrativas comunicacionais pensava que essa teoria
permanecia cega fragmentao comunicativa e a configurao ciberorgnica do humano (LYOTARD,
1979). Enquanto Derrida via que a razo comunicativa quer na sua voz, na sua escritura e na literatura
e pedagogia conduzia a um falo-logofonocentrismo e a uma forcluso do outro presente (o animal, o
gnero) e da prtica poltica.
As crticas de Foucault e Derrida razo da comunicao e da cultura humanista conduziram as crticas
dos tericos ps-coloniais e feministas ao conceito de espao pblico. Feminista como Benhabib afirmava
que a mensagem da Strukturwandel der ffentlichkeit era aportica, porque a estrutura do espao pblico
92
involutivo naquilo que o autor pressupunha transformao estrutural da opinio pblica e da comunicao
e processo pedaggico de aprendizagem coletiva, no era mais que, a bem dizer, um processo de declnio
em direo ao consumo em vez de dilogo livre, sem constrangimentos e assente no raciocnio individual
e nos princpios da legitimidade democrtica de uma sociedade moderna ancorado nas instituies da
tradio do Lebenswelt (BENHABIB, 1996:87-88). Os tericos ps-coloniais como Spivak na sua Crtica
da Razo Ps-colonial v na cultura humanista e comunicativa um imperialismo que se estabeleceu uma
oposio binria entre amos e nativos desde a empresa civilizadora do Ocidente (SPIVAK, 1999). O
ps-humanismo de Sloterdjik na sua Crtica da Razo Cnica questionava como uma comunicao que
revestida de humanismo e nacionalismo poderia continuar a produzir um sujeito domesticado e cnico
negando a modernidade a sua antropotecnia (SLOTERDJIK, 1983; 2000; 2003; 2004).
Habermas em defesa desse programa humanista e racionalista herdeira das Luzes tem contra-argumentado
com essas teorias. Habermas, atacando as bases tericas dessas crticas, por exemplo associa Foucault
a um vis desconstrutivista pertencente Heidegger e Derrida ou a Nietzsche via Bataille para afirmar
que a crtica do ps-modernismo sobre o debate contemporneo uma crtica de uma razo que imputa
socapa ao todo da histria uma teologia to convincente como a crtica da ridcula pretenso de
pr fim a qualquer alienao social (HABERMAS, 2010:334). Para ele quando os ps-modernos e
desconstrutivistas destacam a fragmentao, a cisso, a marginalizao, a diversidade, a diferena,
no-identidade e a sensibilidade esto apenas a renovar os motivos da teoria crtica mais antiga contra
as foras do universal abstrato e da uniformizao e, portanto, esse potencial crtico j se encontra
endossado na Teoria de Ao Comunicativa. Habermas aponta algumas fragilidades nas doutrinas ps-
modernistas como: i) no tipo de idealismo lingustico; ii) e na falta de compreenso para com s conquistas
universalismo da modernidade. Com esta posio argumentativa Habermas est a relativizar o potencial
da crtica ao humanismo que essas teorias tm revelado no sentido de repensar uma reconfigurao do
conceito de espao pblico e da sua forma como compreendida a noo de aprendizagem coletiva.
A ideia de diversidade multicultural e fragmentao das sociedades contemporneas, que atualmente
inclui nas teorias de comunicao tem nessas teorias crticas do humanismo uma dvida no reconhecida
pelo terico do espao pblico discursivo. O conceito de fragmentao da sociedade em mltiplas
identidades e vozes que leva esses tericos a pensar em uma ps-modernidade contraposta a ideia
de disdiferenciao em pluralidades de vozes cujo centro dessa intersubjetividade gravita volta do
conceito de entendimento mtuo, aprendizagem coletiva e consenso racional dos sujeitos no espao
pblico. Para Habermas no se trata de imploso da razo e do programa humanista da modernidade,
mas propriamente de uma mudana estrutural da passagem de sociedade mediada cristianamente por
normas religiosas para uma sociedade secular e ps-secular cuja intermediao feita discursiva e
pedagogicamente atravs da argumentao coletiva.
Em Die Einbeziehung des Aderen [Incluso do Outro] (1996), Habermas comea por fazer uma genealogia
do teor cognitivo da moral, ou seja, da sua tica discursiva e comunicacional (o jogo de linguagem moral
descrito como um facto social composto de regras dos falantes) a partir de uma fundamentao religiosa.
Para ele aps o desmoronamento de uma viso de mundo catlica e a passagem para sociedade
93
de cosmoviso moderna e pluralista que as normas morais deixaram de ser justificadas publicamente
segundo um ponto de vista divino transcendente (HABERMAS, 2002:16). Para Habermas quando as
normas morais religiosas j tinham uma fora de convencimento pblico, as normas ps-seculares1 dos
jogos de linguagem moral no mundo da vida e que estruturam o espao pblico em sentido cognitivo e
naquela aparncia transcendental vista pela filosofia moral, passaram no s a ocupar o seu lugar onde
foram desvalorizadas publicamente este outro gnero de fundamento. por esta razo que as normas
passarem a ser reconstrudas dentro dos limites do nosso mundo compartilhado intersubjetivamente,
mas sem se distanciar daquela viso religiosa universalista que abarca o mundo como um todo. Deste
modo, uma base transcendental de entendimento mtuo e universal est sobreposto como aprendizagem
e tradio (religiosa e filosfica) diante da diversidade discursiva dos sujeitos racionais que argumentam
publicamente para constituir uma opinio pblica, uma vontade coletiva e um povo.
Esta tradio que constitui o mundo da vida que permite a habitao do ser-no-mundo e a transmisso
e interpretao cultural, a socializao, a formao da personalidade atravs de textos e linguagem no
sentido conferido por Husserl, Heidegger, Gadamer e Ricoeur constitui a herana do humanismo
que sujeito a crtica da desconstruo desde de Nietzsche aos ps-modernos. Se para os modernistas
essa tradio humanista constitui atravs do seu saber e formao cultural ou uma forma de educao,
civilizao, progresso, direitos humanos e tolerncia diversidade cultural, para os ps-modernistas ali
mesmo que se esconde formas de dominao, de explorao e at de domesticao da animalidade do ser
humano. Nesse sentido consideram esses crticos que a pedagogia de transmisso cultural humanista e
comunicativa tem feito do homem um animal falhado e domesticado (NIETZSCHE, 1966; SLOTERDJIK,
1999). Para Nietzsche quanto mais o poder simblico e metafsico estende como civilizao e civilidade,
tanto mais se afasta o homem da animalidade e da raiz do universo. Para ele o humanismo por intermdio
dos processos pedaggicos da cincia, da religio e da arte faz afastar o homem da animalidade atravs
de um processo educativo que domesticao:
cr-se que quanto mais profundamente o homem pensa, tanto mais delicadamente ele
sente, que quanto mais ele se respeitar, tanto maior ser o seu afastamento dos outros
animais, que quanto mais ele aparecer como gnio entre os animais, tanto mais se
aproximar da verdadeira essncia do mundo e do respetivo conhecimento: alis, ele
f-lo realmente por intermdio da cincia, mas julga faz-lo ainda mais a partir das
suas religies e a artes. Estas so, na verdade, uma florao do universo, mas de modo
nenhum mais prximas da raiz do universo (NIETZSCHE, 1996:50-51).
1 - Segundo Markus Knapp o conceito de ps-secular usado por Habermas para designar as sociedades modernas como
sociedades ps-seculares em seu discurso por ocasio da entrega do Prmio da Paz concedido pelo comrcio livreiro alemo
no ano de 2001 tornou-se rapidamente famoso e at se tornar um chavo. Secularizao refere-se ao processo moderno de
emancipao da esfera mundana em relao ao domnio religioso. Neste processo a religio empurrada cada vez mais para
fora do espao pblico social para o mbito privado, e assim com o declnio da influncia Igreja h um aumento significativo
do espao de liberdade individual e ampliao do conhecimento da cincia. A modernidade nutriu a convico a partir dos
ganhos do processo de secularizao seria de uma progresso da escurido luz de uma civilizao esclarecida. Mas essas
convices e expectativas no se realizaram plenamente, porque a religio persistiu em contextos seculares de vida, no s
no espao privado, mas tambm no espao pblico social, da que leva Habermas a falar de uma sociedade ps-secular. Na
afirmao de Habermas subjaz a ideia de que a relao da sociedade secularizada com a religio tinha mudado, e que vinha
tona uma nova forma e modificada de tenso entre ambas (KNAPP, 2011:179-181).
94
Para Nietzsche uma metafsica construda na base da seriedade simblica de regras eternas e universais
de discusso que no s alarga cada vez mais, mas tambm que se aprofundam levantando-se o seu
domnio contra a boa constituio biolgica tambm responsvel pelos processos de separao de
mundos e pela cisso da alma com o corpo. Esse programa educativo de universalizao normativa s
em hiptese de uma aparncia corprea para alma (1996:25). Esta aparncia corprea para a alma
constituda sobre a comunicao humanista carrega consigo um processo de decadncia.
Mas Habermas quando Nietzsche crtica a seriedade simblica da metafsica transcendental como
aparncia corprea para alma est apenas a apelar a uma reduo das fices da verdade nossa
capacidade peculiar de simbolizao e no propriamente um apelo a reduo biolgica. Para ele, quando
Nietzsche fala da criao de sentido, poesis, fabulao enquanto status ficcionais corroborados
na histria da espcie, est a dizer que estas tm sido sedimentadas linguisticamente e objetivadas na
realidade como tal, de um ponto de vista proveitoso para a explorao que resulta na acumulao de
enunciados empricos intersubjetivamente vlidos e de comprovada utilidade tcnica, apenas na medida
em que acertam com algo no marco transcendental. Para Habermas o processo educativo criticado por
Nietzsche ao humanismo tinha que ver com a situao da aprendizagem das regras transcendentais no
marco de um mundo simblico concreto. O que constitui um processo de aprendizagem transcendental
d-se quando onde pr-juzos so inventados para acertar uma realidade objetiva que constitui fices
de uma realidade de um mundo puramente inventado e forjado pelo coletivo da espcie enquanto projeto
peculiar de domnio possvel da natureza (HABERMAS, 1994:55). Por esta razo em Sobre Nietzsche y
otros Ensayos (1982, 1994), Habermas defende a posio da antropologia filosfica que considera que
o entendimento como meio de aprendizagem coletiva (socializao, personalidade, cultura) ao mesmo
tempo um meio tcnico de libertao do ambiente natural ameaador:
El entendimiento es un medio de afirmacin propia: est al servicio de la adaptacin
y del dominio de la naturaleza. La proyeccin de mundos simblicos refleja, por
una parte, ilusiones y fantasas desiderativas que permiten una satisfaccin virtual,
compensacin de fracasos y el disimulo de debilidades y peligros reales. La red de
formas simblicas que arrojamos sobre la naturaleza tiene, por otra parte, la funcin de
poner bajo control un medio ambiente amenazador y asegurar la reproduccin de la vida
lejos de los cuernos y agudos colmillos de las fieras (HABERMAS, 1994:45).
O entendimento simblico como processo pedaggico da espcie, como meio de adaptao e de

domnio da natureza e de criao de um mundo fictcio est apoiado no instinto de criar metforas.
De ambos os lados, o entendimento (o saber cognitivo) est a servio das necessidades elementares, e de
outro possibilita na simulao e substituio fantstica por uma disponibilizao tcnica um exerccio
ftico do poder. Essas maquinaes como condio do humano no so percebidas como tais, porque
somente na sua iluso objetivista podem as suas interpretaes ser verdadeiras e as suas fices de
conhecimento podem conferir segurana (HABERMAS, 1994:45). O poder poltico e as tecnologias se
constituem atravs de processos de aprendizagem coletiva e pblica que esto sedimentados num marco
transcendental dos processos cognitivos intersubjetivos e no percebidos como tal, constitui um centro
95
da constituio da sociedade humana. assim que para Habermas s no mundo de metfora como sujeito
e artificialidade possvel o homem viver em tranquilidade, segurana e coerncia consigo mesmo.
El soterrado objetivismo que oculta que la subjetividad creadora de sentido es la que
produce las condiciones de posible interpretacin de aquello que tomamos como realidad,
es condicin de existncia de una especie que se conserva por virtud de la inteligencia.
En cuanto es entrevista aquella ilusin, inmediatamente se desmorona tambin el
correspondiente concepto de verdad en el sentido de un convencionalismo lingstico.
La posibilidad de verdad como objetividad de la validez de proposiciones est eo ipso
puesta con el lenguaje, ya que la comprensin lingstica requiere el conocimiento
intersubjetiva de reglas. El peculiar instinto de verdad es slo un deber moral que
la sociedad impone para existir: ser veraz quiere decir usar las metforas comunes,
y por tanto, expresado moralmente: ... mentir segn una convencin establecida
(HABERMAS, 1994:45-46).
Para Habermas o estrato elementar da significao simblica consiste em imagens que so produzidas
poeticamente em ocasies de estmulos externos. No existe uma relao intercambivel entre a
produo de imagens e a excitao nervosa, porque a significao metafrica depende de uma
subjetividade criadora de sentido que fixa convencionalmente determinadas metforas proporcionado
nos produtos da fantasia uma aparncia de correspondncia com o elo de verdade. na assimilao
potica do nosso entorno atravs de metamorfoses do mundo do homem que se consuma sempre
dentro do marco das formas gramaticais primitivas. movendo no estrato de metforas que podemos
ficar preso ao mundo dos sonhos, porm somente no aparato dos conceitos e abstraes que funda
um mundo intersubjetivo e que esto preformadas na linguagem e nas regras gramaticais que ordena
categorialmente os contedos metafricos num edifico de conceitos que despertam a vida. Aos
mundos metafricos correspondem as respetivas esferas de racionalidade metafricas (cognitivo/
cincia, expressivo/arte e normativo/moral) e tipos humanos (homem racional cabe ao cientista
que desenvolve o entendimento a servio da dominao da natureza recusando o mal e ao homem
intuitivo cabe ao artista que d expresso das suas intuies no somente prescrevendo os perigos,
mas tambm experimentando a iluminao, o entusiasmo, a salvao) (HABERMAS, 1994:46-47).
A dominao cultural e cientfica atravs do artifcio das metforas simblicas que cria um mundo
fictcio e conceptual faz parte da condio humana que estabelece nas esferas da cincia, da arte e da
moral os lugares de semnticos e de aprendizagem para constituio do espao pblico. Portanto, os
processos de aprendizagem coletiva como processos de produo e reproduo do mundo objetivo,
subjetivo e intersubjetivo tm de constituir em processos simblicos ao mesmo tempo de dominao
e libertao. Por esta razo uma crtica ps-moderna aos processos de aprendizagem do humanismo
para Habermas no pode substituir e nem fornece alternativas a racionalidade desses processos de
formao da opinio pblica, modernizao e reproduo social. Mas como esta argumentao no
querer dizer que no haja mrito na crtica dos desconstrutivistas e ps-modernos a pedagogia do
humanismo.
96
Mesmo com os reparos de Habermas a Nietzsche a ideia que o mundo das fices simblicas tem um
ponto de vista negativo que pode ser encontrado nas crticas de Derrida ao humanismo e mesmo nas
crticas aos antecessores ps-modernos e os contemporneos ps-humanistas e transhumanistas. A partir
de filosofia de Nietzsche, tal como fez Foucault com a crtica a racionalidade ocidental na marginalizao
do Outro e domnio biopoltico atravs das instituies da modernidade, se pode tambm traar um vis
terico a partir da desconstruo de Derrida na crtica ao humanista. Em Marges de la Philosophie
Derrida considera que estes processos simblicos de aprendizagem coletiva defendido por Habermas
realiza uma certa economia da morte que quando no podendo a-presentar o ente-presente usa-se do
subterfgio do signo da escritura e literatura humanista para signific-lo e represent-lo como presena
diferida e, neste subterfgio a comunicao que mata o vivo cuja representao e circulao est tanto
esfera do poltico, do social e do econmico. Este ritual macabro de castrao do ente-presente pela
diferana produto da autocompreenso humanista que desde Hegel Habermas percorre no corao
da filosofia moderna herdeira de uma teologia e pedagogia negativa. Por isso Derrida considera que o
discurso metafsico da fenomenologia inadequado por que interdita o presente vivo nas operaes
da dialtica comunicativa. este presente vivo cuja responsabilidade a filosofia e a poltica deve prestar
mais ateno enquanto hospitalidade para com o Outro em uma democracia por vir. O discurso
humanista e a tradio filosfica impedem o vivo da animalidade e do Outro de apresentar em harmonia
devido aos processos simblicos de normatizao universal. Mas Habermas no leva em considerao
a forma como Derrida critica a sua teoria de comunicao e a tradio do humanismo. Para Habermas e
mesmo para outros autores2a desconstruo no pode surgir nem como um programa terico e nem pode
fornecer um conjunto de regras reguladoras de sociedade concreta porque deixa a sua realizao por um
evento indeterminado:
Puede Derrida, siguiendo el ejemplo de Heidegger, dejar en la vaguedad e
indeterminacin las connotaciones normativas adosadas a la incierta llegada de un
acontecimiento indefinido?. Quiz esta interrogacin de Habermas sea la mejor
sntesis de la mayora de las desavenencias para con la deconstruccin. Segn esas
palabras, el por venir, el quiz, la hospitalidade ... precisan de un programa que
los materialice, un conjunto de normas que seguir para propiciar el acontecimiento
revolucionrio (CASTILHA, 2015:46).
O que falta a Derrida um programa terico que pe em evidncia a estrutura de regras para regulao e
(re)produo da sociedade para Habermas. verdade que o conceito de espao pblico faz parte de um
de processo simbolizao, contudo a prpria teoria de comunicao e o processo formao humanista
derivado da sua teologia negativa no leva em conta o presente vivo que Derrida reclama. Habermas
2 - Os pontos comuns as crticas a desconstruo nesses autores apontam segundo Castilla que: El pensamiento de Der-
rida est preso de la tica levinasiana. La mayor parte de los filsofos mencionados (Negri, Habermas, Rancire, Badiou,
Laclau...) sostiene que la proximidad de Derrida a Lvinas aboca su pensamento a una suerte de escatologa que lo aleja
definitivamente del terreno poltico y lo sita en la rbita de las ticas dependientes de una instancia trascendental de la que
emana todo mandato tico, como podra ser, segn cierta lectura, el Tercero de Lvinas que irrumpe en la relacin yo-otro
propiciando, como es sabido, el nacimiento de la justicia (CASTILHA, 2015:41).
97
insiste que o processo de simbolizao enquanto processo de civilidade normativa e pedaggica e sim
um processo de dominao e mediao simblica da natureza e do homem que opera pela distanciao
cada vez mais da natureza viva:
Neste sentido permitido dizer que a criao simblica, enquanto tal, tem em seu seio
um contedo normativo. Na medida em que domina, atravs de smbolos, os poderes
da natureza, que se lanam contra ele, o homem ganha distncia da presso imediata da
natureza. No entanto, para conseguir essa libertao, ele tem de pagar o preo de uma
dependncia, por ele mesmo criado, em relao a uma natureza semantizada, que retoma
atravs da fora mgica de imagens e figuras mticas. Alm disso, a rutura em relao
primeira natureza tem continuidade nesta segunda natureza, produzida simbolicamente,
atravs da tendncia conceitual que leva a construir mundos simblicos e a distingui-los
por meio de categorias. No decorrer do processo de civilizao, o homem constri para
si mesmo uma rede cada vez mais complexa de mediaes simblicas. Atravs disso,
liberta-se das contingncias de uma natureza com a qual mantm contatos cada vez mais
indiretos. Essa dinmica do processo de civilizao , ao mesmo tempo um movimento
que leva a uma civilidade cada vez maior (HABERMAS, 2003:90).
Essa complexidade simblica que quanto mais distanciado estiver biolgico e quanto mais poder de
dominao tiver sobre o mundo natural entendida pelos humanistas como processo de civilidade,
progresso, urbanidade, modernizao cujas redes de intermediao cada vez mais vo adensando o
espao pblico, complexificando nas instituies de ensino, nas atividades literria, na pedagogia dos
museus e nos monumentos que exibem no despojo da artificialidade e simbolismo o triunfo do homem
sobre o mundo orgnico.
A gerao dos filsofos modernos comprometidos com o Zeitgeist (Hegel, Husserl, Heidegger, Adorno
e Horkheimer) legou a Habermas, a tarefa terica de reelaborao das humanitatis, no s devido a
eclipse Razo (razo calculadora), mas da catstrofe poltica (o nacional-socialismo) e desintegrao
da pedagogia e dos valores humanistas caro ao esprito universalista do Bildng3 herdeira da Padeia4
greco-latina. A crtica a pedagogia humanista e razo comunicacional encontra-se em filsofos ps-
modernos, ps-humanistas e transhumanistas como Lyotard, Sloterdijk ou Hottois. Sloterdijk conhecido,
3 - Para Sacadura o conceito de Bildung coloca a tnica na formao do ser humano, enquanto considera que na educabili-
dade se atinge a perfetibilidade, implicando neste processo a pedagogia de um conhecimento enciclopdico tanto no plano
intelectual como tico caractersticas herdadas da Paideia helnica -, mas acentuando a historicidade e singularidade hu-
manas [] A Bildung um conceito integrador destas instncias, permitindo conceber tanto a autonomia como a relao,
a formao individual como a social, escapando assim tanto ao individualismo como ao coletivismo. [] (SACADURA,
2013:77).
4 - E ainda nos afirma Sacadura que o conceito de Paideia envolve as dimenses da cultura, formao e educao, do pensar
e do agir humano, ou seja, da teoria e da praxis, do Logos razo, cincia, discurso, argumentao, e do Ethos humano. No
mundo romano antigo, ltima expresso da Antiguidade Clssica, este ideal seria retomado no ideal formativo da Humanitas,
ligado ao estudo das humanidades clssicas. O que mais se aproxima hoje desta viso inclusiva da Paideia e da Humanitas,
a perspetiva de Edgar Faure sobre os objetivos da educao, visando o saber, o saber-fazer e o saber ser, aos quais juntaria
o saber viver em comum, em espaos de partilha, aceitando a diversidade cultural. [] Pode-se ainda referir a indistino,
nos antigos, entre o indivduo e o cidado, sendo no segundo que se realizam todas as potencialidades do primeiro, de acordo
com a definio aristotlica do Homem como zoon politikon (animal poltico), o que conduz todo o processo educativo a ser
concebido como uma educao para a cidadania. A Paideia seria o conceito articulador das mltiplas instncias envolvidas
na educao, da metodolgica antropolgica, ontolgica, esttica e tica (SACADURA, 2013:75-76).
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sobretudo pela Critique of Cynical Reason (1983) distingue formas de cinismo na cultura humanista
das grandes cidades. Para ele o espao pblico moderno compreendido como seriedade simblica e
argumentativa pode ser considerado com o seu pblico moderno massificado nas cidades como uma
existncia paradoxalmente cnica:
As grandes cidades tornaram-se elas prprias, amontoados difusos que perderam a fora
de criar public characters universalmente aceites. A coero para a individualizao
diminui no clima das cidades e dos media modernos. [] O cnico moderno de massa
perde a acutilncia individual e corre o risco de se dar em espetculo. Desde h muito,
desistiu de, enquanto original, atrair as atenes e a troa dos outros. S o anonimato
agora o grande espao da divergncia cnica (SLOTERDIJK, 2011: 31).
O espao pblico moderno na sua essncia est revestido com o paradoxo do cinismo por no aceitar o
ente orgnico e artificialidade da sua natureza. Partimos da recomendao de Snell (1975) de que para
evitar o cinismo da cultura humanista na sua afirmao de que preciso buscar um novo modelo em
um comear de novo, tambm no mbito de uma natureza orgnica como na natureza humana. Para ele
preciso ver que todas as formas se apresentam na sua mxima pureza e claridade no momento da
sua origem, sem que ainda tenham sofrido ulteriores transformaes; por exemplo no feto (SNELL,
1992:340). Para ele na naturalidade da existncia que a pela primeira vez se expressa os elementos
configuradores da nossa contemplao e do nosso pensamento, tal como fizera os primeiros gregos.
Como o modelo da evoluo orgnica no basta para clarificar o desenvolvimento da cultura humana,
temos que nos agarrar a algo concreto e orientar pelo seu passado, de modo a fazer perguntas filosficas
tpicas como que quero eu ser?, que sou e que fui at agora?. E avisa:
Assim, para quem pretende ser acima de tudo e exclusivamente alemo, importante a
questo: quem foram os Germanos? Mas se pretendemos ser europeus (e, no fundo, todos
queremos ser, se que desejamos continuar a ler, a escrever e, em sntese, se queremos
preservar a cincia, a tcnica, a filosofia), a questo candente: quem foram os Gregos?
E, sobretudo, quando deparamos com muitos aspetos insatisfatrio da moderna cultura
europeia, interrogamo-nos com maior insistncia: que foi esta cultura originariamente,
na poca em que as modernas distores a no tinham ainda desfigurado? (SNELL,
1992:340-341).
Para Snell no basta viver dentro de uma cultura humanstica europeia e ser arrastado a contrafeitos e
por um labor de cadeias pesadas de uma tradio, porque se assim for, o melhor abandon-lo. Devem
pretender os europeus ser novamente autnomos e originais, mas tal pretenso no deve assentar na
misso divina que apenas induziu e induz barbrie e crueldade. O ponto de viragem no poder ser a
educao e a humanidade naquele sentido em que constitui fonte de orgulho racista e nacionalista e
nem mesmo a imitao humana do divino ou a encarnao do incondicionado universal nas instituies
(SNELL, 1992-341-342). preciso sim, fazer reverncia ao condicionado do homem. nesta linha de
pensamento que Sloterdijk apresenta a sua crtica ao humanismo e a sua comunicao.
Na Franfurter Vorlesungen [Lies de Frankfurt] (1988) ou Vir ao mundo, Vir da Linguagem, Peter
99
Sloterdijk comea por afirmar que desde Heidegger a capacidade de pr-se em ridculo constitui o nico
critrio de averso ao pensamento filosfico face ao resto de uma vida consciente que tinha chegado ao
seu fim (SLOTERDIJK, 2006:15). E era mesmo no crculo do espao pblico do falatrio dos cidados
modernos onde esto as tatuagens dos signos existenciais que a marca da dominao e da monotonia
prevalece:
All donde domina la palabrera del ciudadano moderno no puede sino aparecer tambin
un hambre de signos existenciales, de incisiones sangrientas y de signos existenciales
marcados a fuego. Aunque sabemos que el tatuaje sin lenguaje es monotona pura
y dura, tambin es verdad que el linguaje sin tatuaje es pura arbitrariedad, y quien
por propia experiencia reconozca que la arbitrariedad es el peor de los mal, puede
que se encuentre ya preparado para reducir violentamente la monotonia a signos de
reconocimiento indisolubles, preparado para el cuchillo en la frente y el tinte baja la piel
(SLOTERDIJK, 2006:21-22).
Para Sloterdijk de um modo cnico que o sujeito moderno se entrega a visibilidade do universal no
espao pblico na grande filosofia de argumentao, porque se prope a uma manifestao pr-lingustica
da verdade como forma de no-encobrimento do muito que tem a ver com a gestualidade cnica que
resguardando no estilo naturalista no era mais que uma crtica corprea abstrao idealista:
El gesto cnico pone de relieve la cualidad pantommica de la aletheia. Ahora bien, si
afirmo que el quinismo es un verismo, estoy obligado tambin a mostrar que el verismo
constituye algo ms que ese medio desagradablemente naturalista en el que hace cien
aos encontraron satisfaccin algunos fanticos pequeoburgueses de la verdad. Del
mismo modo que la argumentacin cnica era una crtica corprea a la abstraccin
idealista, puede decirse que el verismo pone en liza una crtica de la abstraccin esttica
(SLOTERDIJK, 2006:25).
A caverna filosfica, desde sempre ocupado com a agenda de fundamentao de normas, de pluralidades
e com a vistosa teoria dos signos segue pegado vara de medir do turn lingustico e esquece dos signos
do tempo da natalidade, natureza e mortalidade (2006:130). Um sculo de filosofia de linguagem
e lingustica como essncia tem desfigurado at ser irreconhecvel aquele espao pedaggico do vir-ao-
mundo, de tal forma que o a priori lingustico, o discursivo parece ter cumprido todos os pressupostos
da criao do mundo e que os movimentos de vida nos cenrios pblicos foram todos eles subsaidos
do campo da linguagem (139-40). Na verdade, o que Sloterdijk considera que no existe a priori
lingustico no sentido de criao de mundo e vida, porque o discurso habitual em torno de um a priori
de uma comunidade de comunicao equvoco e inconsistente. O que a esclerose do esprito crtico
faz desligar da realidade do mundo e do parto (biolgico) em nome de uma utopia que positiva a
linguagem atravs de metalinguagens nacionais que tem sido transmitido em cadeias ureas, mas
destinado ao fracassar, devido sua estrutura paradoxal (des)ligado da tradio humanista. Essa cadeia
do esprito que alimenta os frankfurtianos e que se institui na promessa de transmisso sem-vnculo
de tradies sem-vnculos, da que os seus discursos tm que passar pelo purgatrio do cinismo. A
100
promessa socrtica de maiutica dialgica possvel por um no-saber consciente e por uma paideia sem
o terror acadmico humanstico foi extraviado desde Plato, denunciado por Nietzsche, no consegui
encontrar o seu caminho, nem nas doutrinas de libertao prprio do monotesmo e da metafsica da
luz e nem nas promessas do marxismo que fracassou (2006:156-158). por esta razo que Sloterdijk
considera na Du musst Dein Leben ndern: ber Antropotechnik (2009) que as publicaes sobre a
ao comunicativa de Habermas ficam pela plancie da vida e do pensamento e deve ser lido como
folhetos sobre a ampliao definitiva de acampamentos [bsicos em regies planas] (SLOTERDIJK,
2009:281). preciso entender que as regies planas da vida contemplativa estabelecem controlo das
aberturas sensoriais e dos nexos comunicativos no processo civilizacional e pedaggico enquanto
processo de desaffektion ou da aniquilao dos afetos
J na Regras para um Parque Humano (2000), Sloterdijk ao atacar a Carta sobre o Humanismo de
Heidegger estava atacando tambm as possibilidades da razo comunicativa para a compreenso do
espao pblico em O Futuro da Natureza, obra onde Habermas se v em dificuldades em relacionar
este conceito com os de natureza biolgica. Para Sloterdijk um phantasma comunitrio est subjacente
todos os humanismos que sob o modelo de uma sociedade literria que tecida nas redes de participantes
de leituras cannicas e que tem um amor comum por remetentes distantes. O ncleo do humanismo
da telecomunicao composto por uma seita ou clube solidrio na leitura e na escritura. na seita
desses alfabetizados que despontam os projetos expansionistas e universalistas, fantstico e imodesto
produzidos sob a mstica gramatical cuja cabala escrever como Criador do mundo (SLOTERDIJK,
2000:10-11). Quando este projeto humanista se tornou pragmtico e programtico na forma de ideologia
para o Estados nacionais, o padro da sociedade literria far-se-ia norma poltica, levando com que
os povos se organizassem como membros plenamente alfabetizados de associaes compulsrias de
amizade tendo a leitura como cnon obrigatrio. Snell em A Descoberta do Esprito (1975) j referia
que nos perodos em que o humanismo na forma de leitura dos clssicos gregos e romanos foi quando
se tornaram sinnimo de associaes amistosas entre os alemes.5 O fantasma comunitrio de um pblico
5 - Em A Descoberta do Esprito (1975) especialmente no captulo XIV intitulado A descoberta da humanidade e a nossa po-
sio perante os gregos, Bruno Snell afirma que ao se refletir a Antiguidade embate sempre na palavra humanismo, termo
em que nem sempre tinha polarizado associaes amistosas. Para ele quem conota a palavra humanismo com os significados
de studia humanitatis e res humaniores e torna o humano objeto de estudos clssicos est a atribuir uma dignidade par-
ticular ao ser humano que entra em contradio com o uso lingustico a que o grego clssico lhe atribua. Quando os gregos
da poca arcaica e clssica falavam do homem surgiam-lhe como contrrio da divindade, porque consideravam o homem
como ser mortal em contraposio aos imortais, como ser caduco e a sombra de um sonho. Para ele desde 1808 que se faz
uma confuso e se entra em contradio com as etiquetas e as frases feitas sobre os estudos humansticos. Para Snell nunca
os gregos representaram na arte clssica o homem como pura e simplesmente na ideia de homem como por vezes se diz em
termos platnicos. Quando Iscrates, contemporneo de Plato assinalava que aquilo em que o homem se distingue do animal
e que foi graas faculdade de falar e de convencer que surgira nas cidades, as leis, os ofcios, e as artes e toda a civilizao,
e exortava os Atenienses a adquirir o domnio da palavra mediante a educao (Paideia), pois sobressas sobre todos os
outros precisamente naquilo em que o homem se distingue do animal, e o grego dos brbaros, isto , por terdes uma melhor
educao para pensar e falar. isto que Ccero retoma para afirmar que parece-me, pois, que os homens se distinguem
dos animais por poderem falar. Parece-me, pois, que o mais grandioso destacar-se dos prprios homens naquilo em que os
homens superam os animais. O humano como capacidade de falar e de educao a humanidade que Ccero foi buscar a
Iscrates e transmitiu a Petrarca, e assim como para Iscrates o orgulho de ser homem se confunde com o orgulho nacional
do grego e do ateniense, que tambm para Petrarca o homem , em sentido, especfico, o romano Em ambos, segundo
Snell se experimenta esse orgulho de ser membros do povo mais educado, ou seja, do que melhor sabe falar. Do mesmo modo
Aristipo, discpulo de Iscrates era orgulhoso de ser homem e da sua educao que se lhe atribui a sentena que afirma
que: Antes ser mendigo do que no ser educado quele falta-lhe o dinheiro, a este a humanidade (anthropismo). E dele
101
alfabetizado nas naes modernas acabou por fazer uma mobilizao dos clssicos nacionais e modernos
cujo impulso agora vinha dos mercados editoriais e das universidades:
Ao lado dos autores da Antiguidade comuns Europa mobilizam-se agora os clssicos
nacionais e modernos, cujas cartas ao pblico so aladas pelo mercado editorial e pelas
escolas superiores ao papel de efetivos impulsos na criao das naes. Pois o que so
as naes modernas seno eficazes fices de pblicos leitores que teriam transformado,
pelos mesmos escritos, em uma associao concordante de amigos? (SLOTERDIJK,
2000:12).
A leitura obrigatria nas universidades e a repetio concordante dos humanistas com os clssicos
formaram geraes e pblicos incapazes de dar conta dos meios de comunicao da atualidade e do ente
biolgico devido ao conservadorismo dessa tradio. O humanismo livresco e burgus ao impingir os
clssicos mocidade e ao reivindicar o valor universal dessas leituras nacionais produziram um pblico
ficcional em uma rede de leitores ocidentais. Mas para Sloterdijk esta rede pblica literria fantstica
tem os dias contado, porque os laos telecomunicativos estabelecidos entre os habitantes de uma cultura
de massa tem novas bases em cultura meditica. Contemporaneamente a coexistncia humana de um
pblico d-se na forma ps-literria, ps-epistolar e ps-humanista, porque agora os meios literrios,
epistolares e humanistas s marginalmente servem s grandes sociedades modernas para a produo
de suas snteses polticas e culturais (2000:13-14). Os meios de comunicao e informao atuais
vieram a substituir o modelo pedaggico de formao literria humanista e com eles a estrutura poltica
e sociocultural:
A sntese social no mais nem mesmo em aparncia algo em que livros e cartas
tenham papel predominante. Nesse meio tempo, novos meios de telecomunicao
poltico-cultural assumiram a liderana, reduzindo a uma modesta medida o esquema
das amizades nascida da escrita. A era do humanismo moderno como modelo de escola
e de formao terminou porque no se sustenta mais a iluso de que grandes estruturas
polticas e econmicas possam ser organizadas segundo o amigvel modelo da sociedade
literria (SLOTERDIJK, 2000:14-15).
O modelo formao de um pblico moderno pela leitura (que est interligado s leituras bblicas e
clssicos greco-romanos) radica-se na melancolia-esperana humanista de salvao das almas, de
um poder civilizador e humanizador dos smbolos na sua interpretao e argumentao. O que este
se conta que, tendo naufragado, foi parar costa de Rodes, e ao ver na areia desenhos de figuras geomtricas, exclamou
para os seus companheiros: nimo, vejo aqui vestgios do homem. Iscrates, pertenceu a uma Atenas do sculo IV onde
os sofistas ensinavam a retrica e a educao e a sociedade aristocrtica cujos, membros, considerava, como descendentes de
deuses e por isso cultivam ideias cavaleirescos e dirigiram a poltica da cidade at o sculo V. Portanto, o orgulho que esses
gregos cultos sentiam na educao e na humanidade e desprezo que davam ao o animal e aos brbaros que deve ser chama-
do de humanismo. Pancio que integra na doutrina filosfica das humanitas a ideia de que o homem superior ao animal e
Iscrates o orgulho educao. O conceito de humanitas usado por Ccero no sentido de elevada humanidade contraposta a
animalidade comeou a ser usado e adquiriu importncia nos crculos do Cipies e ajustou-se conscincia aristocrtica dos
Romanos. Para Snell pode dizer que esta humanitas de Ccero, desde Petrarca at ao Baroco, passando por Erasmo, marcou
em grande parte a cultura europeia. O esprito alemo no conseguiu compreender corretamente a conceo do valor do
homem, porque no soube integrar a doutrina crist naquilo que fora criado pela tradio europeia (SNELL,1992:325-335).
102
modelo de formao tende a deixar para trs a forma de barbrie que nela est inscrita, visto que
no poder de humanizao um potencial brbaro libertado quando este saber e pedagogia mobiliza
os homens para a interaes pblico-simblica: exemplos desse poder civilizador/brbaro so o de
patriotismo e extermnio, o missionismo e a escravido, o nacionalismo e o holocausto. Na verdade,
os meios de humanizao da leitura (que mobiliza os smbolos clssicos e bblicos) so tambm os
mesmos meios de embrutecimento dos homens, embora na aparncia o tema do humanismo seja sempre
o de desembrutecimento, civilizao, educao e humanizao do ser vivo humano. Em verdade o que
ainda latente ao humanismo que boas leituras conduzem domesticao (SLOTERDIJK, 2000:15).
por esta razo que para Sloterdijk a relao entre a teoria da comunicao e a domesticao, leitura
e seleo social tm que ter uma conexo real, que no pode ser tomada como uma simples hiptese
descompromissada, porque as consequncias so visveis na fratura social que se estabelece entre
letrados e iletrados que alcanara hodiernamente com os medias a quase a rigidez de uma diferena
de espcie a distino que se faz entre os infoincludos e os infoexcludos. Como herana dessa
tradio simblica de formao e saber humanstico na prpria cultura contempornea trava uma luta
titnica entre os impulsos domesticadores e os bestializadores, e seus respetivos meios de comunicao
(2000:46).
Pero resulta evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la trada educar, domesticar,
criar, forman parte de una tradicin filosfica o didctica que se se desarrolla desde Platn
a Nietzsche. De modo que cuando Sloterdijk, a propsito una reflexin en torno a la
situacin general de la biotecnologa, retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada en
su mayor parte hasta la fecha por un humanismo de orientacin literaria, se pregunta:
Qu podra haber de falso en esta unin de lo clsico y lo actual? (ROCCA, 2009:7-8).
Essa contradio entre a pedagogia humanista, os meios de comunicao demais evidente quer na
tentativa de Habermas acomodar a sua Teoria Ao Comunicativa e conceito de espao pblico as novas
tecnologias de comunicao e informao ou no desespero diante das biotecnologias de salvar o espao de
autocompreenso em hibridizao cada vez crescente com o biolgico proporcionado pelas engenharias
genticas. O Futuro da Natureza Humana (2001) defende como natureza simblica e metafsica que
criada, domesticado e educado nas humanidades o projeto educativo que Habermas quer salvar unindo
o clssico ao atual. As possibilidades criadas por um novo modelo pedaggico, proporcionado pelas
tecnologias de informao e comunicao (TICs) (tecnologias aplicadas a educao (ECHEVERRA,
2007; ESCOLA, 2007 et all), as revolues sociopolticas digitais (CASTELLS, 2013) e biotecnologias
(os melhoramentos genticos e do Q.I, os atletas binicos, a clonagem, a seleo de sexo, a terapia
gentica e programas treinos educativos intensivos (Cfr. SANDEL, 2007) so impedidas por uma
filosofia de comunicao humanista, que pelo seu cinismo, no reconhece que criadora, educadora e
domesticadora da natureza orgnica que mantido preso nas malhas de uma razo e pedagogia simblica.
A espectralidade metafsica e formadora do humanismo no reconhece neste papel domstico e nem cr
em uma possibilidade educativa concreta como aquela em os pais e as escolas possa fazer de modo
consciente no ato de vir-ao-mundo dos filhos. Uma pluralidade educativa poderia ser proporcionada
103
pela integrao das tecnologias e biotecnologias como meios pedaggicos. Mas para Habermas uma
possibilidade educativa programada dos filhos com a interveno gentica levaria ao bloqueio de modo
irreversvel e acrtico do espao comunicativo onde a metafsica processa a sua domesticao.
Ora, justamente esta possibilidade que se v inviabilizada no caso de uma determinao
gentica efetuada de acordo com as preferncias dos pais. Uma interveno gentica
no abre o espao comunicativo em que a criana planeada seria tratada como uma
segunda pessoa e includa num processo de entendimento. Na perspetiva de um jovem
programado, uma determinao instrumental no pode contrariamente a um processo
de socializao patognico ser revista ou reformulada em termos de uma assimilao
crtica, ou seja, no permite que o adolescente, ao considerar em retrospetiva a
interveno pr-natal de que foi objeto, desenvolva qualquer forma revisionista de
apreenso. O conflito acrimonioso com o desgnio geneticamente fixado de uma terceira
pessoa ser assim insanvel (HABERMAS, 2006:106).
Para Habermas um tal projeto educativo e programador baseado nessas tecnologias impediriam os
procedimentos consensuais caros ao modelo de educao humanista de formao da personalidade livre, da
socializao e da construo de uma sociedade culturalmente pluralista e democrtica aberta e legitimadas
a partir das relaes comunicativas intersubjetivas. Entre o modelo de formao de identidade baseada nas
novas tecnologias e biotecnologias e o modelo de formao e aquisio naturalmente de competncias de
comunicao, Habermas pensa que a sua distino no to ntida, porm aquela que intervm no organismo
biolgico como o corpo vai restringindo os projetos de vida e a histria da espcie que poderia ser revisado
nos modelos em que intervm a socializao. A construo de um humano radicalmente novo a partir
da identidade biolgica e da pedagogia baseado nas tecnologias possvel, mas como nas sociedades
mundividencialmente pluralistas, esse universalismo oferece-nos, de fato, a nica base racionalmente
aceitvel para uma regulao normativa dos conflitos de ao no existe motivos para desligar desses
fundamentos normativos para se adaptar por inteiro mecanismo sistmicos biognicos (HABERMAS,
2006:119-135). Contra Sloterdijk, Habermas afirma que as concees naturalistas do humano desde h
muito se encontram em conflitos com as imagens clssicas do homem veiculadas pela religio e pela
metafsica e as recentes tendncias do futurismo naturalista que aposta em autoaperfeioamentos tcnicos
esto vinculados ao um ponto de vista do neodarwinismo que no permite superar as boas razes da
autocompreenso normativa de sujeitos de ao e linguagem (HABERMAS, 2006:136).
Se Habermas considera que a posio de Sloterdijk e antroplogos na crtica do humanismo se encontra
vinculado a neodarwnismo, no nos parece que as crticas vindas de Lyotard a partir da linguagem
tecnolgicas e Hottois a partir da biotica alimentam deste ponto de vista da filosofia da biologia. As
possibilidades da condio humana como biociberntismo e bioontolgismo so sustentados por eles,
de modo a permitir um acoplamento entre a teoria ao de comunicao com as novas tecnologias de
informao e as biotecnologias.
Lyotard em La Condition Postmodern (1987) [A condio ps-moderna (2003)] interpela o projeto da
modernidade em um momento crucial de viragem para as prticas tecnocientficas cujas consequncias
104
questionam ainda o poltico, o jurdico, o esttico, o tico e o cientfico, de um modo radical pedindo o
seu reequacionamento. neste contexto que esta obra marca em dilogo Habermas abertura da reflexo
acerca do destino da modernidade e do programa pedaggico do Aufklrung com esta nova condio
tecnolgica (MIRANDA, 2003:8-9). Lyotard critica as grandes narrativas da modernidade desde a
dialtica do esprito de Hegel, a hermenutica do sentido de Heidegger ou da a emancipao do sujeito
racional ou trabalhador de Habermas, campos onde vislumbrava que os metadiscursos ainda tinha
a sua base de legitimao. A teoria de comunicao que Habermas comea a desenvolver na altura
para Lyotard estava claramente inscrita nos saberes de formao das grandes narrativas e no programa
humanstico das Luzes:
Da, por exemplo, que a regra do consenso entre o destinador e o destinatrio de um
enunciado com valor de verdade ser considerada aceitvel se ela se inscrever na
perspectiva de uma unanimidade possvel dos espritos racionais: esta era a narrativa
das Luzes, onde o heri do saber trabalha para uma boa finalidade tico-poltica, a paz
universal (LYOTARD, 2003:12).
Lyotard percebia uma duplicidade na reproduo contempornea dessas narrativas por que se por um
lado as fabulaes do metadiscurso sustentava em termos de saber humanstico uma unanimidade e
consenso dos espritos racionais, mas por outro em termos concretos verificava-se uma imploso e
fragmentao do saber, fazendo emergir uma nova condio ps-moderna que era impulsionada,
no s, pela crise da filosofia metafsica, mas tambm pela perda do prestgio das humanidades.
A linguagem dos discursos narrativos humansticos estava-se fragmentando, de tal forma que os
sujeitos apenas estavam a viver nas suas encruzilhas discursivas e nas fragmentaes em vez de
formar as combinaes estveis e propriedades comunicveis que como pensava os herdeiros das
Luzes. Para Lyotard j no encontrvamos perante o jogo de linguagem consensual ou de sistema
estveis e universais, mas sim perante uma heterogeneidade discursiva e institucional que o saber de
formao humanista j no dava conta. As sociabilidades contemporneas j no eram mais geridas
nas nuvens idealistas dos discursos consensuais da justia social, porque o trabalho social perdia cada
vez mais o seu campo de ao e mediao para os critrios cegos de uma regulao da tecnocincia do
mercado e da produo econmica. E o consenso racional antes regulado pelo saber das humanidades
nesta condio ps-moderna tambm j no podia ser obtido via discusso dos espritos no espao
pblico (LYOTARD, 2003:13), porque nas sociedades ps-capitalista, o discurso humanista e o saber
de formao (Bildung) do esprito caia paulatinamente em desuso em relao a progressiva ascenso
do saber tecnocientfico que usa a linguagem das mquinas para regular as novas interaes. O saber
e a linguagem simblica dos humanistas haviam se transmutado em mercadoria informacional e
no esprito da sociedade em vez dos discursos humansticos circulavam outras mensagens ricas em
informaes que produzia a ideologia da transparncia em que o Estado aparecia em sua opacidade
transparente e o espao pblico em rudos de redes de comunicaes cibernticas. A natureza do
discurso lingustico em que apoia os filsofos humanista se havia transformado e com ele todas
relaes sociais, jurdicas e polticas:
105
A transformao da natureza do saber pode, portanto, ter sobre os poderes pblicos

estabelecidos um efeito de retorno tal, que os obrigue a reconsiderar as suas relaes
de direito e de facto com as grandes empresas e mais geralmente com a sociedade civil.
[] Em vez de os conhecimentos serem difundidos em virtude do seu valor formador
ou da sua importncia poltica (administrativa, diplomtica, militar), pode-se imaginar
que sejam postos em circulao segundo as mesmas redes que a moeda e que a clivagem
pertinente a seu respeito deixe de ser saber/ignorncia (LYOTARD, 2003:21-22).
O mesmo processo que aconteceu com a transparncia liberal com o fluxo de dinheiro acontecera
tambm com a transparncia das redes de comunicao da sociedade de informao. A informatizao da
sociedade no estava a preencher aqueles critrios universais de validez dos humanistas e de Habermas
e os seus efeitos sobre a opinio pblica e s instituies civis era de fragmentao da convivialidade,
de desmoralizao do saber acadmico narrativo e de deslegitimao de consensos discursivos. Onde
Habermas julgava pr a legitimao da opinio pblica discursiva, Lyotard acreditava que j ali s estava
posto como legislador normativo apenas aquilo que era aceite em termos de critrios cientificidade,
ou seja de informao tecnolgica. Por esta razo ele considerava que era uma falcia supor que no
espao pblico que existisse um legislador de uma comunidade moral que legitimava ainda as normas
de convivncia social:
Aqui, a legitimao o processo pelo qual um legislador, referindo-se ao
discurso cientfico, est autorizado a prescrever as condies explcitas (em
geral, condies de consistncia interna e de verificao experimental) para que
um enunciado faa parte desse discurso e possa ser tomado em considerao pela
comunidade cientfica (LYOTARD, 2003:25).
Para Lyotard a sociedade tradicional tinha transformado em uma sociedade de comunicao/informao

cada vez mais complexa, de tal modo que j no era racional reduzi-la aos conceitos tradicionais de
discurso manipulativo ou dialgico. Com a transformao da sociedade em sociedade da comunicao e
informao tinha-se operado uma mudana de paradigma na condio humana:
Por outro lado, numa sociedade onde a componente comunicacional se torna cada dia
mais evidente, como realidade e como problema, certo que o aspeto da linguagem
assume uma nova importncia, que seria superficial reduzir alternativa tradicional, por
um lado a da fala manipuladora ou da transmisso unilateral de mensagem e, por outro
lado, da livre expresso ou do dilogo (LYOTARD, 2003:42).
Essa sociedade de comunicao que transformou em sociedade de informao f-lo perder as antigas
bases de legitimao, de tal modo que para Lyotard os conceitos dialgicos de consenso e unanimidade
defendido filosofia e o saber dos humanistas deixou de fazer algum sentido, e s permaneciam ativo nos
nveis utpicos conjuntamente como o conceito de formao discursiva da vontade democrtica que em
Habermas trilhava o caminho de impossibilidade:
106
O consenso um horizonte que nunca se alcana. As investigaes que se fazem sob

gide de um paradigma tendem a estabilizar-se; so como que a explorao de uma
ideia tecnolgica, econmica, artstica, o que no pouco [] Por esta razo, no
parece possvel, nem mesmo prudente, orientar, como faz Habermas, a elaborao do
problema de legitimao no sentido da procura de um consenso universal atravs do que
ele chama o Diskurs, ou seja, do dilogo das argumentaes (2002:122).
Para Habermas a cientificao dos negcios externos neste contexto no devia implicar que os
reformadores da universidade deviam-se romper cegamente com a tradio de uma filosofia prtica,
porque as habilidades tcnicas segundo padres de destreza foram legadas pela tradio e a teoria como
essncia do imutvel ainda vlido por marcar a atitude vital dos homens que dela se ocupam do cultivo
do saber humanstico (HABERMAS, 1998:98). O problema que a nvel do saber de formao das
sociedades industriais a investigao cientfica e a educao nas escolas profissionais e nas universidades
vincularam-se a transformao tcnica, produo econmica e administrao pblica.
Nesse tempo, a mxima de que a cincia forma exigia j uma separao estrita entre
universidade e escolas profissionais, porque as formas pr-industriais da prtica
profissional se fechavam iniciao terica. Hoje, no sistema de trabalho das sociedades
industriais, os processos e investigao combinam-se com a transformao tcnica e
com a utilizao econmica, e a cincia vincula-se com a produo e administrao:
a aplicao da cincia na forma de tcnicas e a retro-aplicao dos progressos
tcnicos na investigao transformaram-se na substncia do mundo do trabalho. Em
tais circunstncias, a persistente e rgida atitude de recusa perante a disperso da
universidade em escolas oficiais j no pode apelar para o antigo argumento. A forma
universitria da investigao j no pode, hoje, resguardar-se da esfera profissional sob
o pretexto de que esta continuaria a ser ainda estranha cincia, mas porque foram
antes as cincias que, ao penetrarem por seu lado na prxis profissional, se alienaram da
formao (HABERMAS, 1998:98).
Para Habermas essa alienao deveu-se a convico do idealismo alemo de que a cincia forma j no
se ajusta s cincias experimentais em sentido estrito e aquela ideia de que a teoria podia converter-se
num poder prtico, mediante a formao deslocara, j no estando agora expressamente referidas
interao dos homens que entre si desenvolvem a sua vida comum porque esta tinha transformado em
poder tcnico. O saber humanista, segundo Habermas, j pode esperar no seu poder de disposio uma
pedagogia e uma formao cientfica de homem que equivale capacidade de viver e de agir junto em
termos de universalidade:
O homem formado dispunha de orientao na ao. Essa formao era universal s no
sentido da universidade de um horizonte de mundo, estruturado em termos perspetivistas,
no qual as experincias cientficas se podiam interpretar e transformar em capacidades
prticas, isto , numa conscincia reflexiva do praticamente necessrio. Ora bem, o
tipo de experincia que hoje, segundo critrios positivistas, se admite como cientfico
apenas, no suscetvel de tal transformao em prtica. O poder de disposio que as
107
cincias empricas possibilitam no pode confundir-se com o poder do agir ilustrado.

Mas no fica, por isso mesmo, a cincia em geral dispensada da tarefa de uma orientao
na ao, ou no se pe hoje de novo a questo da formao acadmica no marco de
uma civilizao transformada pelos meios cientficos como um problema das prprias
cincias? (HABERMAS, 1987:99-100).
Para Habermas tratava-se de distinguir em termos sociais alargado um saber de formao presente nas
redes simblicas do espao pblico e um poder de disposio do saber tecnocientfico presente nas esferas
da administrao pblica (organizao planificada) e da economia (trabalho), porque o conhecimento
ao se alargar tinha sido transferido para todo sistema social e para mbitos sociais culturalmente
autonomizados. Os problemas cientificamente resolvidos do alargamento da disposio tcnica criaram
problemas a nveis vitais, porque embora houvesse um controlo dos processos naturais e sociais pelas
tecnologias os homens continuavam a agir mediante interpretaes simblicas com recurso ao saber
ilustrado para dirimir conflitos criados e para criar consensos no espao pblico. Habermas conclui
que sem dvida, a formao j no se deixa ento restringir dimenso tica da atitude pessoal; na
dimenso poltica, da qual se trata aqui, a iniciao terica ao deve resultar de uma compreenso
do mundo explicitada cientificamente (HABERMAS, 1987:100-101).
O trabalho acadmico de Habermas tem sido em demonstrar que as dimenses tico-polticas esto
contidas em saber humanstico ilustrado que se transferiu e se alargou para domnios de um mundo da
vida e para um espao pblico acessvel atravs da argumentao e da discusso que a sua Teoria de
Ao Comunicativa elucida com as distines entre razo instrumental e razo comunicativa, sistema e
mundo da vida.
Contudo desde que Habermas comeou a esboar uma teoria de ao e um saber humansticos em
decorrncia da autocertificao do projeto das Luzes que est mira da crtica dos ps-modernos e ps-
humanistas. Em Inumano (1990) j Lyotard considerava que humanistas, tipo Habermas, permaneciam
ocupados com a vida do esprito e de uma fenomenalidade terrena que visava apenas simular s
condies de vida e pensamento, mas tal crena era demasiada cega disposio da natureza biolgica do ser
humano e aos avanos do saber de formao nas reas tecnocientficas como a diettica, neurofisiologia, a
gentica, a fsica das partculas, a astrofsica, a eletrnica, a informtica etc (LYOTARD, 1990:19-20).
neste sentido que considerou que o discurso metafsico e a formao dos humanistas tinham tornado
inumano por negava importantes dimenses da natureza humana como a velha e sempre dimenso do
organismo biolgico vinculada a futura dimenso tecnocientfica.
Tambm Hottois em LInflation du Langage dans la Philosophie Contemporaine (1979) e no Paradigma
Biotico (1990) criticava a dominao do discurso comunicativo e do saber humanstico sobre a dimenso
orgnica e da tecnocientfica. Para Hottois em um contexto tecnocientfico as nossas relaes com o
real so, doravante, mediadas tecnicamente e j no apenas simbolicamente como pretende Habermas
(HOTTOIS, [1990]:17). na representao-utenslio que constitui a nova direo da reflexo cientfica
e da nova pedagogia tecnolgica. A realidade j no apenas acessvel pela contemplao, mas tambm
atravs dos culos da aparelhagem tecnolgica:
108
Assim, a antiga relao terica de contemplao discursiva cedeu o lugar dominante a

uma relao essencialmente ativa de manipulao, de reconstruo da realidade, que pe
a representao terica ao servio da atividade manipuladora. (HOTTOIS, [1990]:14).
Das atividades manipuladoras das snteses de partculas na fsica, a manipulao de novas formas de
vida na biologia criao da inteligncia artificial, a tecnocincia est transformando a noo de verdade
antes experimentado no saber de formao logoterico e no discurso ontolgico da convivncia
humana. Para Hottois j nem sequer aquela representao simblica adequada do real com que sonha
ainda cincia moderna, porque ela eficincia tecnofsica, certeza e potncia da ao ([1990]:19-20).
E por isso nem sequer o antropocentrismo da filosofia da comunicao de J. Habermas e K. O. Apel com
as suas propenses para sublinharem a distino entre cincia e tcnica, teoria e prtica j adequado
para o esprito do nosso tempo:
Mas uma perspetiva tambm antropologista e igualmente espalhada (vamos encontr-
la, por exemplo, nos filsofos alemes J. Habermas e K. O. Apel) tem propenso para
sublinhar a distino entre cincia e tcnica, afirmando que no respondem aos mesmos
interesses humanos (tericos e do conhecimento na cincia; prtico, de domnio e
satisfao das necessidades na tcnica) ([1990]:27).
As diferenciaes entre as esferas do saber da filosofia do discurso so demasiadas simplrias para a

complexidade da sociedade contempornea que essencialmente tecnolgica e biotecnolgica. Para
Hottois a Teoria de Comunicao responsvel pela reproduo de fundamentos transcendentais de uma
filosofia platnica e kantiana que esgotou na dimenso hermenutica a noo do ser humano:
Embora a intervalos desiguais, de Plato a Kant, do cristianismo ao marxismo e at no
pensamento de Habermas ou Apel, centrado na sociedade de comunicao emancipada
a diferena antropolgica (o logos, o Verbo) tem-se refletido como a diferena sem mais
nada, como a diferena absoluta, original e ltima, esgotando o sentido do ser e do vir
a ser ([1990]:132).
desta forma que as crticas s cisses e as dominaes produzidas pela filosofia de comunicao, aponta
que no leva em conta a dimenso da regio biolgica do ente que domesticado pelo saber de formao
humanista e que o impede no seu vir-a-ser ou que no incorporando nela a dimenso das tecnologias de
informao e das biotecnologias que tanto chama ateno os filsofos como Sloterdijk, Lyotard e Hottois e
outros para inclu-las no espao pblico discursivo. neste sentido que se pode compreender Hottois quando
afirma que na realidade o homem est condenado via mdia, que tambm resultante que oscila entre dois
limites extremos entre dimenso simblica e tecnocientfica (TICs e biotecnologias). Mas para isso essa
via mdia tem que ultrapassar uma incerteza fundamental: que o servio humanista da tecnocincia tem
que ir alm da essncia do homem (HOTTOIS, [1990]:104). E uma nova filosofia e pedagogia deve levar em
conta uma educao tecnolgica e biotecnolgica no s como sendo elementos essenciais para a formao
de personalidade, mas tambm para construo de espao comum mais plural, concreta e atual.
109
4. Alternativas ao Conceito de Espao Pblico Discursivo: Novos Saberes

Para alm das crticas feitas ao modelo de formao humanistas esses autores tm apresentado alternativas
para o conceito de espao pblico cuja base pedaggica e epistemolgica centra nos esboos de modelo
de espao pblico. O objetivo poder ultrapassar s fragilidades do conceito de espao pblico discurso
cujo discurso filosfico ideologicamente dominante na sua afirmao de que a humanidade seja
exclusivamente pacificada por meio da linguagem (dialogo, argumentao, discusso, compromisso,
educao, aculturao) (HOTTOIS [1990]:51). Apresentamos sucintamente os modelos alternativos
de espao pblico a que de designamos aqui de: (a) corpolgico ou biopolticos; (b) imunolgico
e (c) ciberlgico ou tecnolgico e (d) biotico.
4.1. Foucault e Sennett: o modelo corpolgico e biopoltico

Michel Foucault em O nascimento da clnica (1977) e O governo dos vivos (2009) e Richard Sennett em
Carne e Pedra (2003) e O declnio do homem pblico (1988) partem de um modelo que relaciona o corpo,
os saberes com a poltica. Em Foucault (1977) a verdade (o saber) da cincia mdica que ocupa do corpo
biolgico e o poder da poltica que ocupa do governo dos homens e da cidade se conjugam na histria
moderna para governao do espao pblico. Deste modo, segundo Foucault governante e governado
sero, de qualquer modo, atores e co-atores, atores simultneos de uma pea que eles jogam em comum
e que aquela da natureza na sua verdade (FOUCAULT, 2009:24). Essa relao entre cincias do corpo
e as tecnologias do eu e o poder funcionou como ideologia de dominao, marginalizao e excluso
dos outros no espao pblico discursivo, mas isso pode ser revertido se saber e poltica relacionar com a
experincia sensorial subjetiva dos sujeitos privados que renem em um pblico. O papel de relacionar
as verdades das cincias humanas e o espao pblico poltico quer fazendo genealogia das dominaes
ou buscando a verdade tarefa da chamada biopoltica.
Richard Sennett discpulo de Foucault busca como modelo alternativo de espao pblico discurso o
estabelecimento de uma relao entre o saber do discurso e o corpo humano na cidade, tomando como
exemplo a plis grega em Carne e Pedra (2003). Para ele h uma coincidncia naquela cidade antiga dos
gregos entre o corpo nu, liberdade de pensamento e espao comum de cidadania:
Para o antigo habitante de Atenas, o ato de exibir-se confirmava a sua dignidade de
cidado. A democracia ateniense dava liberdade de pensamento a mesma nfase
atribuda nudez. O desnudamento coletivo a que se impunham algo que hoje
poderamos chamar de compromisso msculo reforava os laos de cidadania.
Os atenienses tomavam essa conveno to ao p da letra que, na Grcia antiga, a
paixo ertica e o apego cidade eram designados pelas mesmas palavras (SENNETT,
2003:30).
O corpo coletivo nu do grego alm de elemento ertico servia de reforo a cidadania helnica acrescentava
a parte hibridez do corpo biolgico. No apenas a apario da nudez do corpo nos espaos artsticos,
arquitetnicos e desportivos que nos impressiona nos gregos, mas tambm a sua apario nos espaos
da prtica poltica como as assembleias e teatros onde se votavam a vista de todos e o calor do discurso
110
inflamava os auditrios. Para Sennett, a nudez simbolizava um povo inteiramente vontade na sua cidade,
expostos e felizes (2003:31). A valorizao da nudez na cidade decorria da compreenso fisiolgica que
os gregos tinham do corpo na sua relao com o espao pblico e com as estruturas simblicas e com as
cincias e as artes. A fisiologia do corpo e seu calor era o elemento central de estruturao da cidade para
que a linguagem grega pudesse unir a ao poltica. Esses preceitos fisiolgicos estendiam-se a uso da
linguagem. Quando as pessoas ouviam, falavam ou liam, a temperatura de seus corpos supostamente
se elevava, junto com o seu desejo de agir (SENNETT, 2003:31). A palavra e ao unida pelo calor do
corpo torna-se o componente para o estabelecimento do espao comum e da democracia na cidade grega.
Mas com o domnio do discurso retrico racional sobre o corpo e a privatizao da vida pblica esta
conduziu a declnio do homem pblico e a frieza dos saberes racionais.
4.2. Sloterdijk e Esposito: o modelo imunolgico

Peter Sloterdijk e Roberto Esposito, embora sob perspetivas diferentes expe os seus modelos alternativos
o que ns designamos aqui de espao pblico imunolgicos visto o saber da imunologia humana como
fator preponderante da sua estruturao.
Os espaos pblicos so lugares de parto potico de alvio vital normal como condio que representa
a funo mundo-constituinte ou imunolgico, a que Sloterdijk prefere chamar no seu a priori da arena
de dramtico:
Qu son los escenarios, ya lo sabemos gracias a los modelos legados por el teatro griego y
romano. El fenmeno dramtico aparece en las reuniones populares, las aglomeraciones
de masas, los mercados anuales, los lugares de combate y los espacios de ejecucin
pblica. Y de las arenas, los lugares de sacrificio de polvo y sangre, nos proporcionan
una idea las plazas de toros, los coliseos, los lugares de culto y los estadios desportivos
(deberamos considerar aqu si los paritorios en las clnicas de obstetrcia pertenecen a
esta lista o no). En los escenarios, teatros y arenas se desarrollan actos simblicos de
apertura del mundo gracias a los cuales los hombres tienen la sensacin de que algo
importante est pasando de verdad. En estos campos a priori escnicos, dramticos
y entendidos como arena pblica se perciben aquellos asuntos relacionados con el ir-
hacia-adelante como fundamentales y que incorporan el riesgo de la existencia visible
en el espacio de la expresin pblica (SLOTERDIJK, 2006:122).
Essas arenas pblicas do dramtico enquanto espaos onde se incorporam o risco da existncia visvel
diferenciam dos espaos pblicos entendidos como arenas de ocultamento e do desocultamento
como fenmenos pertencentes a uma transcendncia discursiva. So arenas do drama do nascimento e
de criao do mundo debaixo de formas simblicas tremendamente expressivas, sobretudo, nas grandes
civilizaes. As arenas no esto conectadas aos sistemas, porque as culturas no so tanto sistemas
sociais onde tem lugar partos, mas funcionam como espaos de urgncias e treino onde se tomam
iniciativas ou se institui preldios para possibilitar cuidados. As culturas so fundamentalmente
sistema de construo cenogrficas onde o pblico se dramatiza a si mesmo e cujos nervos vitais
111
residem na capacidade de pr em jogo os seus processos mediante rememorao dramtica. Nesses

processos a cultura merma a sua sensibilidade e faz com que as pessoas abandonem a suas covas dos
espaos privadas para criar o mundo pblico em que se mantm em dignidade de considerao perante
gestos corporais que lhes permitem abrir e habitar cenrios, teatros e arenas (SLOTERDIJK, 2006:123).
Esses constituem os variadssimos espaos pblicos imunolgicos que forma substitudas pelos espaos
pblicos frios da racionalidade.
Na Trilogia Esferas (Esfera I Borbulhas, Esfera II Globos e Esfera III, Espumas) onde Sloterdijk
conjuga os espaos topolgicos, antropolgicos, imunolgicos e semiolgicos considera que pelas formas
antropotcnicas do ascetismo interior dos pblicos que ao recorrerem a sua imunologia geral deteta
o que danifica e viola o que est somatizado ou institucionalizado nos espaos pblicos concntricos
imunolgicos, a saber: i) o espao humano uterolgico do ser-junto como os outros seres no interior de
uma microesfera atravessada pela simpatia, compreenso, amor, amizade, consenso, concrdia de uma
communitas que vai do tero, a vizinhana de pessoas e coisas; ii) o espao exterior do vivido e habitado
onde expande o anmico desde s cidades, ao imprio at universo infinito e inabitvel dos infernos;
iii) os espaos hbridos e elsticos constitudos em sua multiplicidade espumtica de microesferas em
oposio a esfera absoluta do universalismo do humanistas (SLOTERDIJK, 2004).
J Roberto Esposito na trilogia Bios, Communitas: Origine e Destino della Communit (1998) e
Immunitas: Protezione e Negazione della Vita (2002) considera que a atualidade no est a ser substitudo
pela grande e velha metfora biolgica da vida devido aos seus desvios no passado. Para ele a histria
e natureza, vida e poltica, entrelaaram-se, solicitam-se, violentam-se segundo um ritmo que faz duma
ao mesmo tempo matriz e resultado provisria da outra. Contudo, neste momento de crise e de
deslegitimao das distines modernas entre o pblico e privado, Estado e sociedade, local e global
e que a vida se instala no centro dos processos polticos o momento certo que se devia reconhecer a
poltica da vida. Poltica da vida consiste em conectar de novo o antigo bios (vida natural e forma
de vida) a sociedade poltica, porque poltica vida. A relao entre o espao pblico e vida biolgica
ou imunolgica da communitas indiscernvel do nascimento, da liberdade, da propriedade e da nao:
[] a nao aquele conjunto territorial, tnico, lingustico cuja identidade espiritual
consiste na relao entre qualquer das suas partes com o todo que a compreende. O
nascimento comum constitui o fio que mantm este corpo idntico a si prprio ao longo
das geraes aquilo que liga os filhos aos pais e os vivos aos mortos numa cadeia
inquebrvel. Esta, na sua continuidade, constitui ao mesmo tempo o contedo biolgico
e a forma espiritual da autopertena da nao no seu conjunto indivisvel (ESPOSITO,
2010:241-242).
O corpo biolgico ou corpo poltico fazem parte deste nico ventro materno de autoconservao da
vida no espao pblico.
112
4.3. Lyotard: Por um modelo de espao pblico tecnolgico

Para Lyotard preciso comear a entender o ser humano no sentido de sistema-biolgico-informacional
em que o simblico deve ser compreendido na relao com a organizao viva reflexa-automedicinal
e como corpo autorregulado. O ser humano como omnvoro um sistema regulador de informao em
que o simblico (cdigos e regras, semntica e sintaxe) garante-lhe a independncia do imediato e do
recursivo (Hofstadter) constituindo-se em uma autorreferencia que est ligado a estrutura viva.
em suma uma organizao viva, no apenas complexa, eu direi antes replexa. Pode
curar-se a si prprio na qualidade de meio como em medicina, de rgo como numa
atividade finalizada, de objeto como na reflexo (e refiro-me tanto esttica como
especulativa). Pode inclusivamente abstrair-se de si mesma e ter apenas em conta as
suas regras de tratamento como em lgica e matemtica. O limite que se pe a esta
recursividade simblica reside nas necessidades resultantes do local onde est, seja qual
for o nvel mta- do seu funcionamento, ou seja, manter simultaneamente as regulaes
que asseguram a sua sobrevivncia no meio em que se encontra. No exatamente isto
o que funde a vossa transcendncia na imanncia? Ora at aos nossos dias, este meio
o terrestre. A sobrevivncia da organizao pensante exige modificaes para com
este meio para que aquilo a que chamamos corpo humano se possa perpetuar. Isto
igualmente verdade para o funcionamento mta- por excelncia que o pensamento
filosfico. Para pensar preciso pelo menos respirar, comer etc. Ser sempre necessrio
ganhar a vida (LYOTARD, 1990:20-21).
O corpo humano entendido neste sentido como um hardware complexo de um dispositivo tcnico
hbrido ligado ao pensamento humano. A linguagem quer simblica e tecnolgica um sistema de
complexos de memrias (vivas e mortas) que regulam o organismo vivo, ao mesmo tempo que cria
objetos tcnicos para adaptao ao meio natural e social. E num contexto de sociedade tecnolgica, o
pensamento artificial da disposio tcnica deve estar conjugado ao dispositivo do corpo natural, porque
o organismo vivo como um ser hbrido:
A verdadeira analogia requer que a mquina pensamento ou representadora se insira
no meio dos seus dados como os olhos se inserem no visual ou a escrita na lngua
(no sentido mais amplo). No basta que estas mquinas simulam pouco mais ou menos
os resultados da viso e da escrita. Trata-se de dar corpo ao pensamento artificial de
que elas so capazes. E este corpo, ao mesmo tempo natural e artificial, que ser
necessrio transportar para longe da terra antes da sua destruio, se o que se pretende
que o pensamento sobrevivente explorao solar seja algo diferente do miservel
esqueleto binarizado de que se constitua anteriormente (LYOTARD, 1990:25-26).
O problema do saber da formao humanista, segundo Lyotard pensar em desafiar a programao

tecnocientfica partir de uma dimenso cultural inscrita no simblico do espao pblico, esquecendo
que o espao de interao e de contacto entre a inteligncia artificial e a inteligncia ingnua so
transportados nas lnguas ditas naturais e fazem parte das mquinas biolgicas. A linguagem que os
113
filsofos tm reputado de racional e comunicacional no espao pblico o mesmo que est presente na
lgica da racionalidade tecnocientfica forada pela metafsica da digitalizao. Ma tal modelo discursivo
desencarnado:
Segue-se que o espao pblico, a ffentlichkeit deixa, nestas condies, de ser o
espao onde se sente, se experimenta e se afirma o estado de um esprito oferecido ao
acontecimento e onde o esprito tenta elaborar uma ideia desse prprio esprito, em
particular sob o sinal do novo (LYOTARD, 1990:83).
O modelo de espao pblico que Lyotard ensaia pode partir da expresso William Burrougts que afirma,
no s que a palavra carne humana, mas tambm que a palavra escrita (tecnologia) encarnada que
passa lngua viva e que serve de comunicao e intermediao geracional o que, de facto, distingue o
homem do animal (BURROUGHS, 2010). Esta forma de inscrio da palavra feita como tele-grafia,
porque as articulaes semnticas e fonticas do-se na linguagem como metatcnica do organismo que
se instala como hbito no espao pblico da intermediao:
A linguagem, em virtude das ditas propriedades, enquanto auto-tekhn indefinida, e porque
possui nela prpria uma capacidade infinita de combinaes, revela ao mesmo tempo o
que existe de acabado em qualquer inscrio, incluindo a sua. Esta ltima exige, com
efeito, a seleo do que inscrito. As prprias estruturas da linguagem so operadoras
de excluso, a qualquer nvel, fontico, semntico, mtico, narrativo, etc Com a logik
teckhn, a rtorik tekhn e a potik tekhn, os Gregos, Aristteles, no determinam
apenas grupos de regras que se devem seguir nas artes da argumentao, da persuaso
ou do charme; desvendam, ao mesmo tempo, a finitude dessas utilizaes e descobrem,
assim, o horizonte infinito do por-dizer, a tarefa infinita de gerar novas frases e regras.
Tarefa a que dvamos ento o nome de filosofia, essa palavra engraada. A filosofia tornou-
se ento a instncia meta- ou tele-grfica que disse ser a prpria memria ativa, mas
esta instncia que aparece quase como uma instituio no espao pblico e que apreende
denotativamente e pe em questo a cultura de hbitos onde surge (LYOTARD, 1990:60).
O que se deve denominar como espao pblico o mundo aberto pelos tekhnologos no ato de
rememorao no sentido de habitual crtica dos seus prprios pressupostos. O mundo que se abre
como espao pblico se constitui pelo que foi excludo pela sua prpria constituio e pelas estruturas
de funcionamento a todos os nveis (LYOTARD, 1990:60).
4.4. Hottois: O modelo de espao pblico biotico

Este mundo tcnico em produo comea com um saber que vai desde o uso do vivo para a manipulao
gentica, a comunicao e transferncia de genes, a burilao de molculas complexas, a bioconverso
de energias, a criao de mquinas vivas atravs de biotranstores para a ciberntica, a reproduo
humana de clones, o uso de tcnicas de hbridos nas espcies e, finalmente, o registo das patentes dessas
invenes como sinal de formao e inveno tcnica. Este modo produo tecnocientfica eleva-nos
para uma dimenso tecnobiocosmos que esbate a diferena entre o natural e o artificial segundo Hottois:
114
De facto, assiste-se a um esbatimento progressivo da diferena entre natural e artificial

em proveito de uma caracterstica mxica semi-acontecida, semi-provocada, onde todos
os nveis se integram elementos naturais em conjuntos artificiais e vice-versa. Mais do
que um tecnocosmo ou uma tecnoesfera, melhor falar num tecnobiocosmos que
se estende Terra inteira. Esse esbatimento do natural e do artificial exprime-se agora
no facto de tudo ser qualificado como produto, funcional e, sobretudo, sistmico:
todos os elementos da tecnobiocosmos, desde molculas sociedade, so entendidos
como sistemas de inegvel complexidade, integrados, hierarquizados, interligados
([1990]:42).
O esbatimento entre o natural e o artificial aproxima da perfeio de objetos tcnicos os que so
naturais, afim de produzir uma unidade real (Simondon) no tecido tecnobiocsmico. O resultado
dessa interao entre o natural e artificial a autorregulao a partir dos prprios objetos tcnicos
([1990]:42). A ciberntica, por exemplo, abole pelo sistema de circulao de signos a sua relao com a
referncia, estabelecendo uma intermediao pasmosa e complexa entre a plasticidade da natureza e
a construtividade da tecnocincia ([1990]). A investigao ciberntica cria uma forma de integrao
recproca e de simbiose estreita entre o homem e a prtese, abrindo um campo percetivo, muito mais
alm da perceo humana natural. A implementao dos mini-sistemas eletrnicos no crebro e dos
minicomputadores no sistema nervoso ou prteses finas de prazer, de memria e raciocnio eleva-nos
a condio de homem simbitico, como uma nova identidade, alm do simblico que estabelece na
relao com os outros no espao pblico ([1990]:46).
Prospeo manipuladora e reconstrutivista da identidade individual especfica do
homem, transformao e manipulao das fronteiras da existncia (da conceo a morte),
modificao tecnocientfica da experincia exterior e de todas as formas de experincia
interior No fim desse desconto, que resta de intangvel na essncia natural-cultural do
homem? A tecnocincia parece dever afetar todas as pretensas constantes da natureza
humana, todas aquelas situaes a que Jaspers chamava limites deixando hiante a
plasticidade insondvel da espcie e da questo tnica que se levanta. ([1990]:46).
A relao entre o natural e o artificial atravs da tecnocincia nos conduzir a identidades formadas
por cyborgs ou prteses que espelham os saberes formadores interdisciplinares e cada vez mais
complexos, como nesses casos da relao de cooperao epistmica entre a ciberntica e a medicina.
Resumindo, no caso de uma prtese a mquina compensa uma deficincia do organismo humano,
enquanto no caso de um cyborg o organismo humano compensa uma lacuna da mquina (BYRNE,
E. Humanisation of Technology, op.cit Hottois, ([1990]:49). E reala-se que a ciberntica desde que
comeou a traduzir o sentido natural em informao e a medicina a codificar os genes humanos deixou
de ser poltica-fico, cincia-fico ou deixou de corresponder a uma formao metalingustica
do espao pblico para se transformar em ciberantropologia do futuro que articula esses saberes:
Limaginaire futurologique articule ce champ selon trois vecteurs principaux: lintervention gntique,
lintervention bio-chimique, le cyborg. Chacune de ces orientations offre divers degrs dexploitation
possible (HOTTOIS, 1979:340). Contudo, esta a articulao de saberes em uma pedagogia e filosofia
115
do espao pblico que d conta dessa complexidade da cultura tecnolgica, ainda no possvel nesses
campos, porque predomina a representao esclerosa que faz uma dicotomia e desfasagem entre cultura
e tcnica.
Le dphasage culture/technique, reprsentation traditionnelle de la nature/science
opratoire, etc. entrane le repli des reprsentations symboliques dsutes sur elles-
mmes, leur dcrochement ainsi que leur entretien dogmatique et rptition sclrose par
les groupes qui continuent dy chercherles repres de lexistence (HOTTOIS, 1999:73).
Consideraes ltimas
A defesa dessa categoria central das civilizaes ocidentais e, atualmente, a das no ocidentais entre as
mudanas estruturais que se veem operando desde da plis da Antiga Grcia tecnopolis contemporneas
em termos tericos no saber de formao humanista em que a Teoria de Ao Comunicativa hodiernamente
o seu maior representante a nvel da sua fundamentao simblica tem dado conta das transmutaes
sociais, epistmicas e pedaggicas, mas tem negligenciado o saber formador sobre as categorias de
ser-animal e permanecer-animal que so emergentes nas TICs e nas biotecnologias, mas tambm
nas chamadas de ateno das teorias ps-humanistas e transhumanistas.
Habermas na Cincia e Tcnica como Ideologia (1968) ainda considerava que o efeito das TICs e
das biotecnologias tinha um sentido ideolgico de utopias negativas, porm ultimamente comeou
a perceber s possibilidades concretas que esse tipo de saber tecnolgico tem na reconfigurao da
identidade e do espao pblico discursivo, encontrado em texto como A constelao ps-nacional:
Ensaios polticos (1998), O Futuro da Natureza Humana (2001), Entre Naturalismo e Religio (2005)
ou A atrao Tecnocrata (2013). Ele veio a afirma que este tipo de saber das tecnologias e do discurso
emergente dos ps-humanistas comea-se a interferir sobre modelo de formao da identidade e de
vontade poltica humanista, de tal modo que esta discusso no poderia ficar entregue aos engenheiros
genticos e cibernticos ou a estes filsofos:
a questo filosfica originria sobre a vida reta parece ganhar hoje novo flego no
contexto da nossa generalidade antropolgica. As novas tecnologias impingem-nos um
discurso pblico acerca do correto entendimento da forma cultural de vida enquanto tal.
E os filsofos j no tm, na verdade, nenhuma boa justificao para deixarem o debate
deste tema inteiramente entregue aos bilogos e aos engenheiros apaixonados por fico
cientfica (HABERMAS, 2006:55).
Mas esta alerta de Habermas foi no sentido de defender a forma de autocompreenso do espao pblico
discursivo, sobretudo contra as possibilidades reconfiguradora das biotecnolgicas e cibertecnologias que
chamou antes de fantasia ciberntica de uma estabilizao das sociedades (HABERMAS, 2011:87),
e agora de proposta reducionistas das Cincias da Natureza, mas tambm especulaes adolescentes
acerca da inteligncia artificial, superior a nossa, de futuras geraes de robs (HABERMAS,
2006:55).
116
Para Habermas as biotecnologias e as cibertecnologias s poderiam controlar o comportamento humano

se pudesse secar as zonas da conscincia desenvolvidas na comunicao pela linguagem ou se se eliminar
a alienao natural e o atraso dos marcos das instituies, mas mesmo assim a histria humana no seria
feita com conscincia, mas com uma vontade instintiva que levaria a dominao. Para ele, levar at
o fim, maneira de utopia negativa, as vagas suposies fundamentais da conscincia tecnocrtica,
apontando assim para uma linha evolutiva que se perfila sob suave dominao da tcnica e da cincia
como ideologia (HABERMAS, 2011:87).
O problema de Habermas aqui no perceber que esses autores no negam a dimenso do saber
simblico para o desenvolvimento sociocultural e para estruturao do espao pblico, mas apenas
querem complexific-la com a integrao da dimenso do saber tecnocientfico e da dimenso naturalista
negada sistematicamente. Habermas continua a pensar tambm que esse autores negam o saber formativo
(Bildng) e a estrutura da racionalidade da ilustrao, mas na verdade para outros ps-humanistas em
vez de uma educao e saber complexo e projetado para o futuro, insiste-se apenas em uma dimenso
formativa da personalidade e estruturadora simblica da sociedade que tem provocado uma domesticao
do ser humano que impossibilita-o de um saber sobre a categoria do ser-animal que pode nos elevar a
um organismo comunicativo intermediados pelas TICs biotecnologias, pela natureza e a artificialidade.
A insistncia de Habermas de que essas teorias so especulaes delirantes (...) de intelectuais
excntricos [que] tenta ler o futuro nas borras de caf de um ps-humanismo de inflexo naturalista,
com o nico fito de continuar a tecer, na suposta parede do tempo hipermodernidade versus
hipermoral (HABERMAS, 2006:63) no faz jus a essa dimenso da cultura e saber formador da
tecnocincia contemporneas. Enquanto se insistir apenas na dimenso simblica e de formao clssica
e no na hibridez em dilogo e tecnologia, biologia e poltica, Sloterdjik ter suas razes para dizer que
as humanitatis tm feito apenas fracassar o homem no seu ser-animal (Tiersein) e no permanecer-
animal (Tierbleiblen):
Pois o fato de que o homem pde tornar-se o ser que est no mundo tem razes que se
deixam entrever pelos conceitos profundos da precocidade do nascimento, da neotenia
e da imaturidade animalesca crnica do ser humano. O ser humano poderia at mesmo
ser definido como a criatura que fracassou em seu ser-animal (Tiersein) e em seu
permanecer-animal (Tierbleiblen). Ao fracassar como animal, esse ser indeterminado
tomba para fora de seu ambiente e com isso ganha o mundo no sentido ontolgico
(SLOTERDIJK, 2000:34).
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119
O TEMPO PRESENTE NAS AULAS DE PORTUGUS PARA IMIGRANTES
Paula Linhares Angerami, Orientadora Educacional do Colgio FECAP
Resumo
Na atualidade a migrao tornou-se um fenmeno, fazendo-se portanto necessrio pensar filosoficamente
sobre esta questo, principalmente ao que se refere ao sentido e a qualidade de vida dessas pessoas. Os
migrantes, refugiados ou no, deixam sua terra natal com o intuito de buscar melhores condies de
vida. Porm, quando chegam ao novo pas encontram muitas adversidades, alm de que, a existncia
acaba se tornando uma preparao para o futuro. O presente passa a ser o meio para atingir-se um fim;
uma mera sobrevivncia ou subsistncia. O cotidiano deixa de ser uma abertura para experincias
estticas, o processo e o mtodo para se alcanar um objetivo so desconsiderados. Tambm importante
ressaltarmos que os migrantes, embora no Brasil a Constituio lhes garanta direitos, na prtica eles so
excludos da sociedade em razo de preconceitos que sofrem e em funo da falta de conhecimento da
lngua portuguesa e da cultura brasileira de tal forma que eles no se sentem da comunidade ou ainda, da
sociedade em que vivem. Neste sentido, o intuito deste artigo refletir sobre a condio do migrante: se
possvel tornar-se membro da comunidade, e se possvel viver-se plenamente o tempo presente quando
a vida mera sobrevivncia. Para tanto, narraremos a experincia de ministrar aulas de portugus
e cultura brasileira para migrantes adultos na cidade de So Paulo. Nosso objeto ser a vivncia de
ensinar o tempo verbal futuro, quando problematizamos com os migrantes o futuro a partir do poema
de Montaigne Esquece o futuro. Tambm analisaremos as avaliaes dos alunos ao final do curso, nas
quais eles puderam apontar o quanto o curso contribuiu para a insero deles na sociedade brasileira.
Utilizaremos do mtodo hermenutico, pois neste mtodo o sujeito dialoga com o objeto estudado,
apresentando questes que so suas. Como referencial terico, nos utilizaremos de John Dewey para
discutir os conceitos de experincia esttica, comunidade e mtodo (processo pelo qual possvel
alcanar um objetivo). Assim, problematizaremos os migrantes, membros da comunidade brasileira, e
a abdicao do tempo presente.
Palavras-chave: Dewey, John- 1859-1952, Migrao, Esttica, Filosofia da Educao.
Abstract
Migration is a frequent phenomenon nowadays. It is necessary to think philosophically about it, mainly
regarding the meaning and quality of life of these migrants. Whether or not they are refugees, migrants
leave their home intending to search for better life conditions. However, when they arrive in their new
country, they encounter several adverse conditions. In addition, their existence become a preparation for
the future. The present becomes a path to reach a goal, simply subsistence survival. Their day by day
life is no longer an opportunity to encounter esthetic experiences; the process and the methods to reach
a goal are not considered. It is also important to point out that, in spite of the Brazilian Constitution
assuring migrants civil rights, in practical terms they are excluded from society due to prejudices and
their lack of knowledge about the Brazilian language and culture. As a consequence, they do not feel
a part of the community or the society where they live. Facing this reality, the aim of this article is to
reflect on the migrants situation: whether or not it is possible for them to become members of their
new community and if it possible to live with comfortably in the present, when life is no longer only a
question of surviving. We are going to relate our experience of teaching Portuguese language classes
and Brazilian culture classes to adult migrants in So Paulo city. Our goal will be to concentrate on
the present situation. We discussed with the migrants the Montaigne poem Forget about the future.
We also are going to analyze the students evaluation at the end of the course, when they pointed how
much the course has contributed to their insertion into Brazilian Society. We are going to utilize the
hermeneutic method, for in this method the subject dialogues with the object that is being studied,
presenting his own questions. As a theoretical reference we are going to utilize John Deweys ideas to
discuss the concepts of esthetic experience, community and method (the process through which a goal
can be reached). To summarize, we will analyze the migrants problem as new members of the Brazilian
community and their adjustments from the past to the present.
Keywords: Dewey, John- 1859-1952, Migration, Esthetics, Philosophy of Education.
1. Introduo
A migrao no Brasil tornou-se uma realidade de tal modo que possumos uma lei especfica para organizar
a situao destas pessoas de diversas partes do mundo que chegam a todo instante em busca de proteo
e de melhores condies de vida. a lei n. 9.474/1997. De acordo com a lei, o refugiado aquele
que em razo de medo de perseguio, por motivos de raa, religio, nacionalidade ou posicionamento
poltico, situa-se fora de seu pas, no tendo a proteo de seu pas. A legislao brasileira assegura
proteo e direitos a estes migrantes e/ou refugiados.
Dentre estes direitos, podemos destacar os cursos profissionalizantes de lngua portuguesa oferecidos
gratuitamente pelo governo que tambm lhes concede bolsas de auxlio, permitindo assim, que os
migrantes que vivem em abrigos e no possuem emprego possam se instrumentalizar, aprendendo
a lngua portuguesa, podendo assim, participar mais ativamente da sociedade, interagindo com os
outros membros da comunidade brasileira e tendo maiores condies de procurar um trabalho que lhes
dignifique enquanto seres humanos.
No presente artigo nos concentraremos no curso profissionalizante de lngua portuguesa para migrantes
denominado Somos Todos Migrantes oferecido pela Fundao Paulistana de Educao, Tecnologia e
Cultura, na cidade de So Paulo. O curso teve durao de 4 meses, sendo 100 horas para lngua portuguesa
e 60 horas para participao social. Os alunos do curso possuam diversas nacionalidades, haitianos,
indianos, bolivianos, colombianos e as razes para buscarem refgio no Brasil, eram diversas, desde
a busca por melhores condies de trabalho, fugirem de situaes de conflito, acompanhar membros
da famlia, entre outras. O curso teve duas turmas, uma localizada no centro da cidade, na Biblioteca
Monteiro Lobato, e a outra situada no extremo sul da cidade de So Paulo, no Centro Educacional
Lajeado, em Guaianases. Atuei no curso como educadora de lngua portuguesa, ministrando aulas apenas
na Biblioteca Monteiro Lobato. A experincia que irei partilhar a de ensinar o tempo verbal futuro.
Para tal propsito, nos utilizaremos do mtodo hermenutico. Nesta abordagem, interpretemos o
referencial terico para melhor compreender a realidade estudada e analisada por meio da mediao,
olhando com profundamente e desenvolvendo uma interpretao. Esse mtodo busca compreender o
significado original de um texto ou obra:
Trata-se de apreender simplesmente o sentido, o significado, a perspectiva daquilo
que nos transmitido. Trata-se, em outros termos, de apreender o valor intrnseco dos
argumentos apresentados, e isso da maneira mais completa possvel. (GADAMER,
1998, p.59).
No mtodo hermenutico, em consequncia dessa mediao, o sujeito dialoga com o objeto estudado,
apresentando questes que so suas, de seu tempo histrico, e que no esto originalmente no objeto.
E nesta perspectiva de dialogar com o autor, possvel de fazer uma aproximao entre os conceitos
deweyanos e a experincia vivenciada no curso de portugus para migrantes. O mtodo nos abre esta
possibilidade de pensar novos conceitos e novas relaes. Ademais, o mtodo, antes de enquadrar o
objeto, faz o sujeito ser capaz de se compreender como tal e em seu devir. Por isso, consideramos
que, por um lado, em razo de nossa experincia e de nosso referencial terico, contribuiremos para o
campo de interseco em que essa temtica se insere, na Educao e na Filosofia, e para a nossa auto
compreenso como educadores que atuam na atividade pedaggica com a proposta de uma educao
filosfica.
2. Conhecendo a Realidade: o Futuro onde est

Os migrantes chegam ao Brasil com o propsito de construir um futuro, planejando quais estratgias
utilizaro para alcanar o to almejado futuro. Ento como seria possvel ensinar-lhes o tempo verbal
futuro sem problematizar a abdicao do tempo presente? Como dar-lhes aulas de gramtica sem
problematizar o propsito de vida delas? Sem indagar-lhes sobre o presente e seu significado?
Para dar incio aula sobre tempo verbal futuro, objeto aqui tratado, apresentamos um vdeo do Andr
Abujamra no qual ele declama o poema de Montaigne Esquece o Futuro
Esquece o futuro. Ele no te pertence. O presente te basta. Mas preciso ser rpido
quando ele mau presente, e andar devagar quando se trata de sabore-lo. Expresses
como passar o tempo espelham bem a maneira de viver dessa gente prudente,
que imagina no haver coisa melhor para fazer da vida. Deixam passar o presente,
122
O tempo presente nas aulas de portugus para imigrantes
esquivam-se, ignoram o presente, como se estar vivo fosse coisa desprezvel.

A natureza nos deu a vida em condies to favorveis, que s mesmo por nossa
culpa ela poder se tornar pesada e intil (MONTAIGNE, 1522- 1592).
Os alunos primeiramente procuraram entender o significado das palavras e o sentido das mesmas no
poema. O que no to simples para alunos de um curso de lnguas do nvel bsico. Aps a compreenso
do poema, iniciamos a discusso.
Os migrantes de maneira geral afirmaram que a vida deles aqui era focada no futuro, na preparao para
o trabalho, em uma melhor compreenso da lngua portuguesa, para uma abrangncia de possibilidades
de busca por emprego e uma melhor circulao e convivncia pela cidade de So Paulo.
Eles refletiram que, o presente deles aqui no Brasil, quase despercebido, como apontado no poema,
ignoram o presente, no colocando assim, uma ateno ao cotidiano, s atividades mais elementares,
como se para alcanar o futuro no fosse necessrio constru-lo dia a dia. Tambm relataram a grande
angustia do tempo presente, pois embora tenham migrado por melhores condies de vida, o que na
concepo deles significa possuir um trabalho, estas melhores condies ainda no chegaram. Embora j
estejam no pas escolhido, ainda esto se preparando para o futuro, aprendendo uma nova lngua e uma
nova cultura. como se o futuro nunca chegasse e fosse continuamente uma preparao.
Porm, mesmo sob esta perspectiva, sob esta aspereza que a vida pode ser para aqueles que emigram,
que no possuem um trabalho, que vivem em um abrigo sob a constante ameaa de serem despejados,
pois o tempo de ocupao do mesmo j se excedeu, ainda assim, o poema de Montaigne lhes causou
certa afeco, uma experincia esttica. Quando afirmamos que os alunos, assim como eu enquanto
educadora, vivenciamos uma experincia esttica, estamos me remetendo a definio de experincia
esttica de John Dewey (1934).
3. A experincia Esttica para John Dewey

A experincia esttica para John Dewey singular, possui uma qualidade distinta e transforma vrias
experincias em uma nica experincia.
Dewey conceitua esttica como uma qualidade difusa que permeia a experincia como um todo
(BARBOSA, 2011, p. 157). Dewey procura resgatar o valor esttico das experincias cotidianas quando
estas se encontram em suas formas mais rudimentares, pois:
[...] para compreender o esttico em suas formas supremas e aprovadas, preciso
comear por ele em sua forma bruta, nos acontecimentos e cenas que prendem o olhar e
o ouvido atentos do homem, despertando seu interesse e lhe proporcionando prazer ao
olhar e ouvir, as vises que cativam a multido: o caminho do corpo de bombeiros que
passa veloz, as mquinas que escavam enormes buracos na terra, a mosca. (DEWEY,
1934, p. 62).
123
A experincia esttica est nos sentimentos e emoes mais elementares que nos afetam quando
vivenciamos uma situao singela, quando estamos em determinada situao, com os nossos cinco
sentidos abertos e somos, de fato, tocados.
Na interpretao de Jay (2005), Dewey procurava restabelecer o poder da arte na vida mundana, pois
todas as experincias cognitivas possuem um momento esttico que as unifica, procurando tambm
encontrar um equilbrio entre a reflexibilidade do pensamento filosfico e a expressividade artstica.
Seguindo essa interpretao, compreendemos que o curso de portugus promoveu esta experincia
esttica.
Esta proporcionou uma afeco, que nos remeteu ao pensamento reflexivo, levando em considerao no
apenas os seus aspectos racionais que dizem respeito a habilidades de pensamento, mas principalmente
a um componente que no pode ainda ser compreendido pelas palavras, mas que o responsvel por
desencadear de fato os processos reflexivos. Nesse sentido, tal componente o disparador da unidade
da razo prenhe de uma experincia esttica.
Refletimos profundamente sobre o significado do tempo presente e do tempo futuro. Inclusive, abrimos
possibilidades de ressignificar o presente dos migrantes, a maneira que vivem e o sentido que do s suas
existncias. Foi possvel perceber que apesar das adversidades do cotidiano e da luta diria possvel
viver experincias estticas no cotidiano, possvel se inserir mais na cultura brasileira e mais do que
isso, possvel planejar melhor este futuro, planejando as etapas do mtodo.
4. O Mtodo Investigativo para Alcanar o Futuro

Porm como alcanar um futuro sem um mtodo adequado para tal fim? Como chegar no futuro se o
presente no vivido em sua plenitude, se o meio pelo qual se poder alcanar aquilo que se quer rduo
e pouco importa? Como vivenciar no presente experincias estticas significativas que promovam um
pensamento reflexivo?
Dewey (1959) trata a questo do presente ao discutir o mtodo investigativo. Para o autor quando h
um objetivo a ser utilizado recorremos a um mtodo racional para atingi-lo, mtodo a ser utilizado em
diferentes objetivos. Nesta perspectiva, para que o futuro almejado pelos migrantes seja alcanado
imprescindvel o mtodo reflexivo de pensamento.
Para Dewey, o modo de vida democrtico ser experimentado nas comunidades e o indivduo comea
a aprender a assumir determinada atitude tica por intermdio do mtodo investigativo. A escola
deve concentrar-se em ensinar hbitos de pensamento a seus alunos, pois pensar o mtodo de agir
inteligentemente (DEWEY, 1959, p. 167). Por isso, a educao, inclusive aquela que estamos aqui nos
referindo, o curso de portugus para migrantes, deve focar a aprendizagem no mtodo do pensamento
reflexivo, pois a partir de tal pensamento o indivduo tem elementos para solucionar os problemas e
melhor examinar as propostas de ao da comunidade. E tambm tero melhores condies de traar
estratgias para construir o futuro almeja no pas de refgio, tornando a vida digna de ser vivida e no
apenas uma mera sobrevivncia.
O pensamento reflexivo holstico, inicia-se sempre como um processo, algo ainda incompleto, em vias
124
de se realizar: O objetivo do ato de pensar contribuir para chegar-se a uma concluso, para planejar-
se uma possvel terminao tomando por base aquilo que j conhecido (DEWEY, 1959, p. 162). Os
caminhos do pensamento so trilhados a partir das incertezas, a partir de experimentaes. O pensar faz
com que as experincias se tornem inteligveis e tenham um objetivo, pois o sujeito agir tendo um fim
em vista. todo permeado pelo aspecto qualitativo e emocional.
O pensamento reflexivo e educativo, reconstri as experincias passadas, resignificando assim o
prprio futuro. O mtodo reflexivo investigar e testar os problemas emergentes da prtica at a
sua comprovao ou refutao. Tambm o responsvel por interromper os nossos hbitos mentais.
Quando surge um problema desencadeado pela realidade, o ser humano precisa modificar os seus
hbitos de pensamento usados em experincias passadas para conseguir solucion-lo. Surgem novas
hipteses que sero testadas e comprovadas ou refutadas, gerando um novo conhecimento, mais
aprimorado.
Desta perspectiva, o mtodo, o processo para se alcanar o to almejado futuro de grande relevncia
e justamente este aspecto foi refletido com os migrantes do curso de portugus. Alm de um mtodo
de reflexo e da possibilidade de vivenciar plenamente o futuro, trabalhamos tambm com a posio do
migrante na sociedade brasileira.
5. A Comunidade e a Sociedade Democrtica

Os alunos de maneira geral relatavam que no se sentiam parte da sociedade, pois no dominavam a
lngua e a cultura. O objetivo de estudar lngua portuguesa era uma tentativa de melhor adentrar na
comunidade brasileira.
De acordo com Dewey (1959), a sociedade composta por inmeras comunidades e cada comunidade
possui uma linguagem que partilhada. Ou seja, para fazer parte de uma comunidade imprescindvel o
domnio da linguagem partilhada. Por intermdio da comunicao, as ideias, opinies, crenas e valores
so partilhados e possvel ressignificar estes valores e os conceitos.
No caso do curso aqui narrado, pudemos ressignificar com os alunos o tempo verbal presente e passado.
A linguagem e os significados partilhados possibilitaram a interao entre as pessoas de diferentes
nacionalidades, possibilitando assim que, os migrantes adquirissem conhecimento dos objetivos de
seu grupo, alm de saber os fins especiais a que o referido grupo aspira e os meios necessrios para
garantir o triunfo (DEWEY, 1959, p. 15). A grande contribuio do pensamento de Dewey refere-se
comunicao, pois por meio dela e principalmente em funo da linguagem os valores e significados so
partilhados, discutidos e reformulados.
A sociedade existe pela comunicao e transmisso, sendo ela prpria comunicao e transmisso. A
comunicao por si mesma educativa, pois receber comunicao adquirir experincia mais ampla
e mais variada. Participa-se assim do que outrem pensou ou sentiu e, como resultado, se modificar um
pouco ou muito a si prprio (DEWEY, 1959, p. 6). A comunicao e a educao esto atreladas, pois
envolvem a transformao de quem vivenciou a experincia e de quem a comunicou, proporcionando a
todos os agentes dessa ao uma modificao.
125
Por intermdio da linguagem ocorre a comunicao e torna-se possvel a transmisso dos conhecimentos.
A linguagem possibilita que o mundo, as aes e as coisas recebam significado comum em determinado
grupo, em funo das experincias partilhadas, do uso comum que as coisas possuem nessa comunidade.
A comunicao um dos pressupostos da democracia, que implica livre comunicao entre os homens.
O princpio da democracia o de existir um interesse comum para os membros da comunidade e que
esses indivduos troquem as suas experincias. Deste modo, a compresso da lngua portuguesa pelos
migrantes de extrema relevncia para que eles efetivamente faam parte da sociedade brasileira.
6. Concluso
Nas avaliaes dos alunos do curso, eles apontaram que agora compreendem a totalidade do que as
pessoas falam na rua, conheceu pessoas de outras culturas para interagir. A aprendizagem do portugus
facilitou a procura por emprego, a se locomover melhor pela cidade, tendo mais facilidade em obter
informaes sobre a maneira de se locomover pela cidade. O curso lhes possibilitou uma melhor
comunicao com os brasileiros. Como disse um dos migrantes, O curso proporcionou coragem para
falar com os brasileiros de modo que foi possvel uma insero na sociedade brasileira, agora eu tenho
relao com advogado, mdico e professores aqui no Brasil porque eu falo portugus.
Nesta perspectiva, para fins de concluso podemos afirmar que este curso proporcionou uma experincia
esttica que deu um sentido e significado ao presente destes migrantes, abrindo-lhes a possibilidade de
desenvolver um mtodo de raciocnio para poder alcanar os objetivos do futuro. E principalmente o
domnio da lngua portuguesa lhes possibilitou uma insero na cultura e sociedade brasileira.
126
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127
NS OS OUTROS - O BRASILEIRO IMIGRANTE NA LITERATURA
PORTUGUESA DO SCULO XXI
Paulo Ricardo Kralik Angelini, Faculdade de Letras da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Resumo
O nosso falar motivo de deboche. Nosso jeito intrusivo, irresponsvel, pouco confivel. Esses so
alguns dos rtulos comumente observveis na configurao de um personagem que j teve espao na
memria afetiva do portugus, mas que hoje habita o sto dos indesejados, a cozinha ou a cama: ns, os
brasileiros. Ns, os outros. De qualquer modo, ser outro, como muito bem afirma Guibernau, pressupe
que existimos enquantooutro, e somos reconhecidos comooutro: A diferena em relao aos outros s
pode ser alcanada quando h outros, e a hiptese de uma identidade global implica, em certa medida, a
negao ou substituio de identidades nicas (GUIBERNAU, 1997, p.143). A presena constante de
personagens brasileiros na literatura portuguesa hipercontempornea, produzida a partir do ano 2000,
pode servir para duas distintas reflexes: uma que observa ser esta recorrncia mais significativa do
que pode parecer no seu aspecto quantitativo, e outra, qualitativa, a que se detm sobre o perfil do
personagem retratado, e permite elencar uma srie de tipos comuns a um processo de estereotipizao
e subvalorizao. O brasileiro acaba por ser desenhado, na literatura, de forma bastante uniforme, e
com aspectos negativos ressaltados. J dizia Eduardo Loureno, na obraA nau de caro, que as relaes
culturais, especificamente literrias, entre Brasil e Portugal fragilizaram-se desde os finais do sculo XX.
Em contrapartida, o bombardeio de imagens visualmente atrativas, atravs das telenovelas, acaba por
preencher este vazio de forma contundente: o portugus assiste ao brasileiro desde a sua televiso. E
neste processo, tem alimentada uma certa familiaridade com uma cultura pausterizada, com uma vida
criada a partir de elementos comercialmente ativos, e passa a conviver, por vezes diariamente, com
esta imagem projetada, qual um holograma. Pretende-se, pois, debater as distores neste processo de
significao simblica, muitas delas promovidas pela mdia, com o apoio terico de nomes como Homi
Bhabha, Eric Landowski, Robert Stam, Zygmunt Bauman, Montserrat Guibernau, Eduardo Loureno,
entre outros.
Palavras-chave: Literatura portuguesa contempornea; Brasil; Identidade; Esteretipo.
Abstract
Our accent turns us into objects of ridicule. We are intrusive, irresponsible, untrustworthy. These are
only some of the traits we can observe in the way our character is defined in the Portuguese affective
memory, where it once played an important role, now relegated to the attic of the undesired, the kitchen,
the bed - we, the Brazilians. We, the other. Anyway, as Guibernau wisely states, to exist as the other is
also a sign of recognition: The other can only exist when his difference is recognised. A global identity
can only take form if we deny or replace other unique identities. Brazilian characters are prolific in the
contemporary Portuguese literature produced from the year 2000 onwards, and this fact can lead us to
two distinct observations: first, its important significance cannot be measured quantitatively; second, in
an observation of a more qualitative nature, we can easily perceive how such characters commonly share
a stereotyped, devalued construction. The Brazilian character in this literature is usually quite uniform,
its undesirable, negative traits always very visible. Renowned essayist Eduardo Loureno notes, in A
nau de caro, that cultural relations between Portugal and Brazil, particularly its literary connections,
declined significantly by the end of the 20th century. On the other hand, television soap series, the
novelas, have bombarded Portugal with attractive visions of Brazil: through them, the Portuguese can
watch, daily, the Brazilians and their reality. A deep familiarity with this glamorised universe has been
created these past decades, almost like a daily hologram of this distant reality. In this paper we want to
highlight the interactions and distortions introduced by this symbolic process, promoted by the media,
with some theoretical analysis provided by Homi Bhabha, Eric Landowski, Robert Stam, Zygmunt
Bauman, Montserrat Guibernau, Eduardo Loureno, among others.
Keywords: Contemporary Portuguese literature, Brazil, Identity, stereotype.
1. Introduo
No so raros os textos de pensadores renomados, como Eduardo Loureno, que apontam para um
esvaziamento no vnculo entre Portugal e Brasil. Na obra A nau de caro, Loureno dedica uma seo
(Imagem e miragem da Lusofonia) a artigos que exploram as (no) relaes entre os dois pases.
Neles, o autor sublinha a existncia de um no lao, e afirma que, para o Brasil, Portugal no passa de
um ponto vago num mapa (Loureno, 2001, p.146). J do ponto de vista portugus, de acordo com o
pensador, o Brasil ocupa um lugar de destaque no imaginrio, ainda que seja como justificativa simblica
de seu passado mtico: o sonho imperial, j desfeito, mas que tanto orgulha ainda um resqucio de
Portugal colonizador. Para Loureno, indubitvel que os portugueses conhecem melhor o Brasil (...)
do que os brasileiros, Portugal, o que, bem vistas as coisas, natural. Mas a imagem que tm do Brasil
que extravagante (Ibidem, p.149. Grifo meu). Todavia, Eduardo Loureno tambm chama a ateno
para um apagamento, em velocidade regular, do presente cultural brasileiro em Portugal (exceo dada
s telenovelas).
A afirmao de Loureno vlida para uma reflexo sob dois matizes. O primeiro mostra a prolixidade de
discursos literrios portugueses que trazem personagens imigrantes no Brasil (em nmero imensamente
superior ao de narrativas do Brasil que mostrem o brasileiro emigrando para Portugal). Um exame
minucioso apresenta uma srie de personagens portugueses que emigraram para o Brasil, em diferentes
momentos histricos, mas especialmente por conta da perseguio salazarista e, posteriormente, pelo
medo da revoluo de abril e das transformaes ideolgicas. H, ainda, um grande nmero de exemplos
de personagens que migraram ao Brasil ao longo do sculo XX com a esperana de um futuro melhor.
Ou seja, o territrio brasileiro um destino recorrente para esses personagens que, por alguma razo,
precisaram sair de Portugal. Fora isso, produtos televisivos de massa ganham horrio nobre na televiso
portuguesa. Nesse sentido, talvez justifique-se o que afirma Loureno, que os portugueses conhecem
melhor o Brasil, ou pensem mais no Brasil. Por outro lado, e esta a reflexo da segunda linha temtica,
o imaginrio vendido atravs das redes televisivas, via novelas e seriados, mais a imagem do brasileiro
que emigrou massivamente para Portugal, em especial no final do sculo XX, acabaram por interferir
na construo desses personagens. Ou seja, o Brasil aparece, na maior parte destas narrativas, como
uma representao estereotipada, ou como afirma Loureno, como uma imagem extravagante. esta a
discusso que pretendemos levantar neste texto.
1.1. O brasileiro representado na literatura portuguesa do sculo XXI

sabido que a histria dos movimentos migratrios brasileiros para Portugal apresenta diferentes ciclos,
e a forma como o brasileiro percebido pelo portugus, tambm. Parte da boa imagem conquistada, de
incio, devia-se aos brasileiros de torna-viagem, que na verdade eram portugueses ou seus parentes em
retorno de uma vida, em geral, frutfera no Brasil. Essas pessoas ganharam destaque na sociedade da
poca, viraram personagens imortalizados por autores como Jlio Dinis, Camilo Castelo Branco, Ea de
Queirs, e o Brasil e o brasileiro nativo entraram no imaginrio afetivo lusitano. Entretanto, a partir da
Revoluo dos Cravos, especialmente nos anos 80 e 90, Portugal comea a receber, paulatinamente, menos
brasileiros oriundos de uma classe mais abastada e mais das classes menos privilegiadas, que chegam
Europa em busca de melhores oportunidades. H uma exploso de imigrantes brasileiros, muitos graas
s instabilidades polticas e econmicas vividas no Brasil, ps-abertura democrtica e durante a era Collor
e seus sucessores. De acordo com a historiadora Ana Scott, na obra Os portugueses, o brasileiro passou,
ento, de povo irmo, alegre e simptico para o esteretipo de pessoas inconvenientes, malandras,
aproveitadoras, sedutoras.Entrevistas, enquetes e pesquisas, muitas delas sem valor estatstico, do um
pouco da dimenso estereotipada com que brasileiros e portugueses enxergam-se mutuamente. A Revista
Focus, de agosto de 2010, entrevistou 1539 portugueses. A capa da revista dizia: Eles adoram-na. Elas
odeiam-na. Os segredos da mulher brasileira. O resultado foi um desalento. H o reforo da imagem
simptica, festeira e alegre: 74,7% dos entrevistados acham os brasileiros alegres e bem-dispostos, e
63,2% simpticos e de trato fcil. Ainda traz a pesquisa:
So, em geral, bem educados: NO = 52,8 %
So, em geral, bons profissionais: ....NO = 68,7 %
So, em geral, competentes e cumpridores: NO = 70 %
So, em geral, srios e honestos: NO = 74,3 %
Tm contribudo para a violncia: SIM = 76,3 %
Tm contribudo para o trfico de droga: SIM = 66,2 %
Tm contribudo para a prostituio: SIM = 69,6 %
Tm contribudo para o crime organizado: SIM = 77,1 %
130
Ns os outros
Ainda que a revista possa no atender a um fazer verdadeiramente estatstico, muitos dos dados que
ela traz coincidem com um trabalho mais srio, a obra Os imigrantes e a imigrao aos olhos dos
portugueses: manifestao de preconceito e perspectivas sobre a insero de imigrantes, publicada em
2011. De acordo com a obra, para 75% dos portugueses entrevistados, os brasileiros so alegres e bem-
dispostos, mas apenas 22% os veem como srios e honestos e 27% como competentes e cumpridores.
Para a pergunta: somos muito diferentes deles, em usos e costumes?, 73% dos portugueses acredita que
NO. Ou seja, somos muito mais prximos, para os portugueses, dos portugueses, do que, por exemplo,
os europeus do leste (47% acreditam que sim, so diferentes) e os africanos (42%).
Darci Ribeiro, na obra O povo brasileiro, chama a ateno, por sua vez, para a prpria forma como o
brasileiro imigrante se comporta e percebido em outros espaos. Para o antroplogo (2006, p.223),
fantica a forma como o brasileiro se identifica no exterior, especialmente porque lhe difcil ficar fora do
seu pas: Nosso pas tem tanta seiva de singularidade que torna extremamente difcil aceitar e desfrutar
do convvio com outros povos. Deste modo, o brasileiro grita por fazer parte de uma comunidade
diferenciada, quase sempre por ele considerada melhor do que o lugar onde por circunstncias est.
De forma geral, o brasileiro desenhado nas obras literrias ocupa posies de subempregos, o que na
economia japonesa se conhece como os 3 k, recuperados por Maxinel Margolis, Kitui (rduo), kitanai
(sujo) e kiken (perigoso) (Margolis, 2013). O universo da prostituio parece ser ainda o favorito, mas
h tambm registros que ligam os brasileiros aos servios de restaurao, da televiso e do futebol. De
qualquer forma, so em geral, usurpadores, violentos, desonestos.
A imagem de terra extica recorrente. Em A menina dentro da cereja, de lvaro Manuel Machado,
o narrador sublinha: aquela ideia fixa do portugus em geral de que o Brasil sempre alegre, traz
alegria, felicidade, bom humor, alm de libertao ertica. Tudo e mais alguma coisa que a maneira
de o portugus (e no s) imaginar o Brasil (2015, p.78). Esta ideia de um espao habitado por seres
hipersexualizados est presente em muitos textos.
Sexo e seduo so armas constantes nas mos das mulheres imigrantes brasileiras, de acordo com estas
narrativas. Em Os coxos danam sozinhos, de Jos Prata, a brasileira que habita a narrativa uma prostituta.
O personagem liga para um nmero telefnico coletado em um anncio: Quarentona, realiza todos os seus
desejos. Apartamento privado, deslocaes. Quando algum atende do lado de l, o personagem reage:
Uma mulher atende: Oi, joia. A gente tem um apartamento superlegal na... Desligo o telefone,
odeio brasileiras (2005, p.67). Tambm na obra Pessoas como ns, de Margarida Rebelo Pinto, h uma
construo muito similar, de um personagem afeito a prostitutas, menos brasileiras, porque estas so cnicas
e muito falantes: Mandei vir uma eslava, porque as brasileiras falam muito, esto sempre a chamar-nos
meu bem e outras merdas do gnero, no tenho pacincia nenhuma para essas impostoras (2005, p.199).
Referncias a personagens prostitutas brasileiras surgem tambm em A casa quieta, de Rodrigo Guedes
de Carvalho. O sensorial audio e olfato so ativados quando um personagem vai numa casa de
prostituio, reduto frequente de brasileiras: Nunca soube que uma puta poderia cheirar bem, travos
de flores e baunilha. E entre a msica, as gargalhadas dos colegas, o tinir do gelo, palavras em russo ou
eslavo, no sabe distinguir, palavras doces em brasileiro (2005, p.144). A festa est animada: Sentado,
131
meramente a reparar num colega que apenas conhecia de algumas reunies, aprumado, cumpridor,
de conversa tmida, que dana agora entontecido no meio da pista, rodeado de brasileiras, checas e
ucranianas (2005, p.145). E outra vez, a caracterstica da brasileira prostituta, impostora, que traz
a simpatia como fachada do fingimento: a brasileira que fingia ter engraado comigo Oi tudo bem
pssaros organizados a cercarem-nos (2005, p.156).
A fama das mulheres brasileiras tambm aparece na obra Os cavaleiros de S. Joo Baptista, de Domingos
Amaral. Quando o personagem avisa mulher sobre uma viagem a negcios ao Brasil, vem a desconfiana,
que inclusive muda o comportamento sexual da esposa: Naquele sbado, talvez a sua iminente partida,
ou talvez a fama do Brasil e das mulheres brasileiras, tenha despertado em Mariana instintos at data
adormecidos. Trs amigos, homens, dez dias no Nordeste brasileiro podiam significar turismo sexual e
talvez ela se quisesse tornar inesquecvel antes... (2004, p.56). Claro que no podem faltar mulheres
brasileiras para animar festinhas entediantes: umas festarolas com umas pretinhas, ou brasileiras, que
eles arranjavam l nos bares deles (2004, p.132). Numa outra ocorrncia, o mistrio intensifica-se:
Levavam para l mulheres. Negras, brasileiras, eslavas. Diz-se que eram coisas de arromba. At se falava
em cerimnias secretas... (2004, p.150). Lucas, um dos protagonistas da obra ltima paragem, Massam,
de Pedro Vieira, comenta sobre as prostitutas brasileiras, comparando-as com as castanhas vendidas na rua:
quentes e boas, como Lucas costuma ouvir dizer das brasileiras frequentadas pelos seus colegas de seco
a partir do dia 25 de cada ms (2011, p.99). Tambm em Galveias, Jos Lus Peixoto reserva para Isabella,
danarina de uma boate, um lugar de seduo, alimentando corpo e esprito, pois alm de prostituta, faz
po: brasileira de camisola caicai e com uma mancha de farinha nas calas de licra, a cobrir-lhe a nalga
direita. Fazia lembrar as brasileiras das telenovelas, mas no teve sorte (2014, p.21). Mesmo quando a
relao da brasileira com o sexo no direta, ela indireta. Em Morder-te o corao, de Patrcia Reis, h
uma brasileira chamada Neve que trabalha com depilao: Tenho uma coisa para vos mostrar. Depilao
integral do sexo. Nada de pelos, apenas uma racha e os lbios a despontar da carne. Mara outra vez uma
criana. Descobriu uma esteticista brasileira, preta retinta, chamada Neve. Uma esteticista que lhe tirou
o pudor e os pelos com cera cor-de-rosa, uma pasta de dor que lhe devolveu a candura (2007, p.121).
Tambm em As sereias do Mindelo, de Manuel Jorge Marmelo, surge a imagem sensualizada da brasileira:
Olho por uma ltima e concupiscente vez o corpo de uma das brasileiras que a esto, alta e torneada como
um clamoroso e mudo convite ao pecado e luxria (2008, p.156).
Ou ainda na obra Transa Atlntica, de Mnica Marques: O meu rabo ter tido, em tempos idos, algumas
semelhanas com essa coisa pecaminosa que uma bunda brasileira. Se bem que, infelizmente, jamais
tenha chegado perto do balano. Admito (2011, p. 34).
Os homens tambm seduzem as portuguesas e os portugueses. Um deles aparece em O cho de pardais,
de Dulce Maria Cardoso. Matheus, personal trainner de um dos personagens centrais da obra. Ele
tambm adulador: O senhor corre que nem jovem de vinte anos, mente-lhe Matheus, o brasileiro,
enquanto Afonso corre na passadeira (2009, p.68). Sobre ele, o narrador ressalta que no propriamente
sincero: Matheus, o jovem musculado que inquieta as empregadas sempre que vai cozinha tomar caf,
nunca para de mentir e passa-o para a mquina-bicicleta que tem um televisor frente (2009, p.68).
132
Ns os outros
Um outro personagem masculino sedutor, com nome no citado, surge na narrativa Meu nico grande
amor: casei-me!, de Manuela Gonzaga. Nela, Licnio, um homem casado, pai de duas filhas, sucumbe de
desejo por Elias, um brasileiro de Belm do Par, vivendo em Portugal e trabalhando como cabeleireiro.
Nunca me tinha sentido to feliz. O hlito dele parece hortel, o perfume do corpo dele arrasa comigo.
E tudo o que eu queria encontrar na vida (2010, p.203). Licnio ressalta caractersticas positivas no
brasileiro; alegre, ainda que tagarela:
- sabe o que me fez apaixonar por ele? A pele e o riso. Ele devolveu a alegria minha vida. Ele encantou-
me e ensinou-me a rir outra vez. E como brasileiro puxou por mim at medula, e agora eu falo pelos
cotovelos e no tenho problema nenhum (2010, p. 204). Percebe-se que a paixo avassaladora tem
resultados quase teraputicos, uma vez que Licnio fala pelos cotovelos e j no possui problemas na vida.
No foi o nico caso. Em ltima paragem, Massam, de Pedro Vieira, um conhecido do protagonista,
que trabalha num banco, largou a mulher para viver com um brasileiro.
a srio, foi uma coisa parecida, do emprego no abdicou porque ganha bem e sai cedo, mas deu um
chuto na vida anterior e agora vive na outra banda com um cara legu...
o qu, um brasileiro? (2011, p.149)
Percebe-se a surpresa do interlocutor: o qu, um brasileiro? O deboche com o falar brasileiro (legu) comum,
alis. Como no desabafo da narradora de Pessoas como ns: E frustrante chegar ao Brasil e ter de falar
mais devagar, usar propositadamente certas palavras e emprestar uma ligeira entoao s frases para eles
perceberem o que dizemos, quando a lngua-me por acaso a do lado de c do oceano (2005, p.110).
Essa reclamao recorrente do personagem portugus de que o brasileiro desconfigura a lngua brasileira,
de que estraga a lngua-me, vai contra todos os estudos lingusticos contemporneos. Muitas vezes,
ela surge com fora por conta das telenovelas. Em Natlia, de Helder Macedo, a personagem afirma:
Hum... Chega. Se achas que sim. Pensei que poderia ter dito que a amiga sou eu e acrescentando
qualquer saudao, nem que fosse s um tudo bem estilo telenovela brasileira (2010, p.151).
Tambm em Os coxos danam sozinhos h a reproduo deste outro falar:
Eu vou matar ele, eu juro que vou matar ele, cafajeste!
Larga ele, vai? Luiso d no p cara, que ele ainda te mata!
Oio um tiro, deve ser da novela, a televiso continua a berrar l dentro, em brasileiro (2005, p. 113).
O Brasil exporta novelas a Portugal, e claro que atores brasileiros fictcios tambm frequentam as
pginas dessas narrativas. Em Pessoas como ns, a personagem Vernica uma atriz que trai o marido
com Maurcio, um brasileiro que est em Portugal gravando uma novela e que, obviamente, enlouquece
completamente a mulher. A narradora ressalta que teve com o homem um affair trrido e que viviam
em hotis, sem nunca serem apanhados (2005, p.108).
De fato, chama a ateno este desenho recorrente do brasileiro ou da brasileira que podem enlouquecer
o portugus, quase sempre composto como um ser pacato e calado.
Em Madrugada Suja, de Miguel Sousa Tavares, tambm atravs da telenovela vem a imagem da mulher
brasileira sedutora, a atriz Snia Braga: Comentou-se na aldeia que as duas liam demasiadas revistas
esquisitas que tinham surgido com a Revoluo, revistas que falavam da telenovela brasileira, dos amores
133
da Snia Braga e de um casting que andavam a fazer em Lisboa, procura de midas novas e desinibidas
para entrarem na primeira novela televisiva portuguesa (2013, p.64). Em Transa Atlntica, de Mnica
Marques, a narradora afirma: Pessoas normais sonham com a Camila Pitanga todas as noites, vestida
de oncinha, mas tm vidas normais (2011, p. 29).
Em J ningum morre de amor, de Domingos Amaral, o personagem convive com mulheres sedutoras,
atrizes das novelas: Andvamos sempre cercados de mulheres bonitas. Actrizes da Globo, de novela,
do teatro, modelos que faziam anncios de sabonetes... (2007, p. 156).
Para alm da sensualidade e da sexualizao do brasileiro, outra representao bastante comum pela
literatura portuguesa contempornea dos imigrantes brasileiros envolve o trabalho como mo de obra,
como criadas, diaristas, babs. Neste caso, torna-se evidente que essas mulheres assumem uma outra
construo estereotipada, feita em geral para rir, com toques de feira, religiosidade perturbadora,
porque no catlica, e falsidade. Margarida Rebelo Pinto, em Portugus suave, traz a seguinte passagem:
H empregadas brasileiras e vindas do Leste porque as portuguesas preferem passar horas sentadas a
passar cdigos de barras num hipermercado a ganhar menos e sem regalias nenhumas do que assumir
que fazem trabalhos domsticos (2008, p. 63). Na tese da personagem, as criadas brasileiras so pouco
confiveis, ou seja, mais uma vez a caracterstica do fingimento relacionada: As portuguesas so umas
malcriadonas, as brasileiras umas falsas e as de Leste umas parvas, nem portugus sabem falar (2008,
p. 205). Em Deixem falar as pedras, de David Machado, conhecemos Patrcia, uma imigrante brasileira.
Em So Paulo, era enfermeira. Em Portugal, s conseguiu ocupao como mulher a dias. O retrato da
personagem foge do esteretipo de mulher sensual e entra no da evanglica bizarra, evidentemente
procurando no leitor um refgio cmico:
A Patrcia to feia que me d vontade de rir tambm. to esquisita que parece
inventada. No difcil dizer exatamente onde que ela feia. Difcil descobrir onde
no o . Tem o nariz curvo como o bico dos papagaios, as bochechas so assimtricas
e o cabelo parece palha preta a escorrer leo de fritar batatas. Quando fecha a boca os
lbios desaparecem. A pele do rosto e do pescoo mole e est manchada, como se
tivesse apanhado horas e horas de sol com uma toalha de renda sobre a cara. Tem os
ombros muito estreitos, uma barriga que se alarga para todos os lados e os ps de uma
mida de dez anos. Algum devia dizer-lhe. No justo uma pessoa andar por a sem
saber que to feia (2013, p.103).
Observa-se uma srie de elementos que constroem seguidamente um esteretipo de Brasil: papagaio,
sol, toalha de renda, formando uma imagem risvel. Patrcia tem ainda, em sua configurao, explorada
a faceta religiosa. Junto do marido, veio para trazer a palavra de Jesus a Portugal, bero do cristianismo
de acordo com a personagem.
Outro aproveitador e mau carter aparece na obra Irene ou o contrato social, de Maria Velho da Costa,
quando uma personagem comenta sobre o namorado de uma amiga: Um choninha brasileiro que lhe
h-de comer do cheque (2000, p.100). No sabemos sobre sua profisso, mas sabemos que, aos olhos
do outro, um explorador, interesseiro.
134
Ns os outros
Em Natlia, de Hlder Macedo, surge outra empregada domstica, desta feita chamada Ivanilda. Assim
como Patrcia, algum que no consegue seguir a profisso em terra lusitana: Uma brasileira grande,
(...) uma mulata muito bem falante que tinha sido professora primria em Araraquara, onde quer que isso
seja (2010, p.204). O que chama a ateno na construo desta imigrante a sua aproximao com o
desconhecido, com a religio africana, outra nota do extico que conferido s personagens brasileiras.
Ivanilda bab de uma criana portuguesa, e por conta disso, pode incutir no menino Diogo, alm de
um falar maneira brasileira, um gosto pelo mundo dos orixs: A brasileira dizia que o Diogo era o seu
orix e ele ria muito, sem entender o que isso fosse mas a gostar de ser o que ela dissesse que ele era
(2010, p.204). Segundo o narrador, a mulher metia-lhe as coisas mais abstrusas na cabea, com aquela
mania das histrias de magias brasileiras (p.236), e a criana comea a chamar de mam orix. O filho
a recitar o nome de Olorum, Oxal, Nanan, Exu... (p.237).
Outra profisso tambm associada ao brasileiro, por razes bvias, a de jogador de futebol. Na obra
A mo do diabo, de Jos Rodrigues dos Santos, o narrador comenta sobre uma notcia na televiso,
sobre um defesa brasileiro que custara dezassete milhes de euros (2012, p.76) ao clube do Porto. No
ramo da culinria, os negcios dos brasileiros aparecem com frequncia. Em O stimo selo, tambm de
Jos Rodrigues dos Santos, os personagens vo a um restaurante brasileiro, no Campo Pequeno, uma
daquelas churrascarias especializadas em enfardar clientes at os deixar com os sentidos embrutecidos
(2007, p.94), um lugar onde o prato geralmente abarrotado de fatias ensanguentadas de picanha,
maminha e cupim amontoadas junto ao arroz e ao feijo preto, temperados por farofa (2007, p.94).
Em Alma de pssaro, os personagens de Margarida Rebelo Pinto igualmente frequentam um restaurante
de comida brasileira, onde a picanha tambm atrao. Depois de comerem, os personagens vo a um
barzinho onde h um imigrante brasileiro que canta, outro grande clich: A seguir, para continuar na
onda transatlntica, rumamos a um bar onde se toca msica brasileira ao vivo, continuamos na senda das
caipiroskas e j estou completamente grossa. Mas no me importo nada (2002, p.97).
O olhar do personagem portugus para o brasileiro, na narrativa contempornea , na grande maioria dos
casos, portanto, depreciativo. Valter Hugo Me, em O filho de mil homens, apresenta uma personagem
que diz: andam a a chegar brasileiros por todo o lado, devem fartar-se de roubar gente para trabalhar
de graa como escravos. Se estiverem escravizados, tambm no pensam em mais nada. E se fizerem
asneira, levam no lombo (2011, p.109), e temos aqui uma inverso da polarizao de dominador e
dominado do tempo o descobrimento. Se antes o portugus escravizou o ndio que encontrou em terra
brasileira, agora o brasileiro que se envolve no comrcio ilegal de pessoas, roubando portugueses e
fazendo deles, escravos.
Concluses
Criar desordem, seja na segurana da cidade, seja no conforto estabelecido nas famlias, parece ser
uma ao recorrente dos brasileiros que habitam as narrativas estudadas. A construo de personagens
brasileiros, com forte atuao nos textos ou que surgem de forma secundria ou figurativa, um foco
interessante de anlise, uma vez que o personagem, como sugere a professora Helena Buescu, que
135
faz a mediao entre o mundo do texto e o mundo. A pesquisadora afirma: possvel considerar a
personagem como foco de conscincia criado no interior do texto literrio, porque nela reside uma
capacidade perceptiva que, por ser forma de conhecimento, apresenta a realidade textual como sentido
e compreensibilidade. (Buescu, 1995, p.83). Ou seja, reconhecer este personagem como um elemento
que carrega uma constituio de mundo significa operar num sentido mltiplo, de reconhecimento
de diferentes universos. Portanto, a comparao entre diferentes personagens brasileiros, elaborados
em distintas narrativas, deveria trazer uma imagem multifacetada, e no nica. Esta imagem nica,
padronizada, encaminha-se no sentido do esteretipo. Robert Stam encaminha-se neste mesmo sentido,
ao afirmar que uma diversidade complexa de representaes reduzida a um conjunto limitado de
esteretipos reificados (Stam, 2008, p.467).
Uma das caractersticas curiosas da literatura, de acordo com os autores Bruce Link e Jo Phelan (2001),
a variabilidade que existe na definio do conceito de estigma. Em muitos casos, os investigadores
fornecem uma definio explcita e parecem referir-se a algo como a definio do dicionrio (aquilo
que considerado indigno, desonroso) ou a algum aspecto relacionado com o esteretipo e com a
rejeio. Um dos pioneiros na abordagem conceitual do estigma o socilogo e antroplogo Erving
Goffman. A definio de Goffman de estigma como um atributo que profundamente depreciativo
serve de referncia para diversos estudos. Para o autor, a sociedade estabelece os meios de categorizar
as pessoas (1981, p.5), especialmente quando h os desvios daquilo que considerado o normal
numa determinada sociedade. Isso o que ocorre, muitas vezes, nas referncias sobre o Brasil. Para
Eric Landowski, na obra Presenas do outro, toda a diferena de comportamento um pouco marcada,
pela qual o estrangeiro trai a sua provenincia, parece, para ele (o grupo dominante), extravagncia
despida de razo (Landowski, 2012, p.6). Landowski considera que esta diferena de comportamento,
por vezes, constri um conceito de excentricidade. E essa excentricidade aceita em doses pequenas,
no lugar de origem do ser estranho. Longe de seu contexto, os estrangeiros criam desordem, e sua
incongruncia logo os torna insuportveis (Ibidem, p.7).
Finalmente, Robert Stam apresenta uma interessante conceituao de esteretipo:
Como uma espcie de atalho mental, os esteretipos constituem um instrumento pelo
qual as pessoas caracterizam, de maneira necessariamente esquemtica, outro grupo com
o qual esto apenas parcialmente familiarizadas. Contudo, numa situao de domnio
racial, os esteretipos possuem a clara funo de controle social; indiretamente, eles
racionalizam e justificam as vantagens dos detentores do poder social (Stam, 2008,
p.456).
So muitos os caminhos possveis que levam construo dessas imagens aqui discutidas, muitos deles
retroalimentados pela prpria mdia brasileira. De alguma forma, interessante traar este mapa de
representaes, para que possamos perceber os pontos de incidncia, e entender o porqu de o brasileiro
ser, seguidamente, esse ser supersexualizado, intrusivo, irresponsvel e boa-vida nas narrativas
contemporneas da literatura portuguesa.
136
Ns os outros
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137
PARA FALAR DE HUMANIDADE:
CONSTRUIR UMA COMUNICAO FORMADORA
Terezinha Azerdo Rios, GEPEFE - Faculdade de Educao Universidade de So Paulo
Resumo
O objetivo deste trabalho explorar uma das perguntas provocadoras que se encontram no convite
participao neste Colquio: Como poderemos continuar a falar de humanidade? Para buscar
respostas, teremos que admitir que seja necessrio, em primeiro lugar, explicitar de que humanidade
continuaremos a falar, uma vez que este conceito ganha contedo e significado na vivncia concreta dos
seres humanos em cada uma das sociedades em que vivem e convivem. Considerando as caractersticas do
mundo contemporneo, se nossa reflexo se d no espao da filosofia da educao, teremos necessidade
de realizar uma interlocuo com a tica e a poltica, no sentido de enfrentar o desafio de pensar o processo
educativo num contexto que, como se afirma, cada vez mais globalizado, sendo, entretanto, cada vez
mais dilacerado. Buscaremos, aqui, aproximar os conceitos de comunicao e formao, propondo uma
comunicao efetivamente formadora, para superao da violncia, do preconceito e da discriminao.
Palavras-chave: Humanidade, Formao, Comunicao, tica, Poltica.
Abstract
Situated in the field of the Philosophy of Education, this essay explores one of the several provocative
questions that are asked in the announcement of this Colloquium: How will we continue to refer to
humanity? To answer this question we will need first to clarify which humanity are we referring to,
since this concept is defined in the concrete experience of human beings in each society they live.
Furthermore, we will need to dialogue with ethics and politics to face the challenge to think the
educational process in a so-called increasingly globalized and dilacerated world. We will try to relate the
concepts of communication and construction, proposing an effectively constructive communication to
oppose violence, prejudice and discrimination.
Keywords: Humanity, Construction, Communication, Ethics, Politics.
Introduo
A pergunta que nos provoca : Como poderemos continuar a falar de humanidade? Mais propriamente,
o que inquieta De que humanidade estamos a falar nesse mundo em que se ressalta a face da violncia,
da intolerncia, da discriminao?. Mais uma vez se coloca um desafio filosofia da educao, como
um esforo de refletir sobre o sentido das aes e relaes dos seres humanos e uma busca de caminhos
para uma vida boa para todos.
Procuraremos, ento, refletir, em primeiro lugar, sobre a ideia de humanidade, buscando descobrir
diferenas e igualdades que nos permitam configurar, de algum modo, possibilidades de falar em
algo comum a todos os seres humanos, nas diversas pocas histricas e nos diferentes contextos
geogrficos. necessrio ir alm da definio do ser humano como um animal racional e afirmar que
ele um animal simblico. Isso significa considerar no apenas a racionalidade como um elemento
diferenciador dos seres humanos, mas explorar as mltiplas capacidades que a ela se juntam na criao
da cultura e da histria os sentidos, os sentimentos, as emoes, a memria, a imaginao. a partir
da que se vo construindo as individualidades e as identidades, as marcas distintivas de pessoas e
comunidades.
A seguir, exploraremos o conceito de comunicao como elemento primordial da vida em sociedade e o
articularemos ao conceito de educao, apontando a ideia de uma comunicao educadora, constituinte
de um processo efetivamente formador de cidadania. Em tempos de globalizao, a que transformaes
est exposta essa noo? Ser possvel, efetivamente, falar numa cidadania global? O que se requer
da educao para que se garanta o princpio tico da justia, da possibilidade de viver a igualdade na
diferena? A reflexo crtica nos indicar caminhos para pensar uma configurao de humanidade que,
sem ser abstrata, indique alternativas para uma convivncia dialgica.
Muitas humanidades?
Ao se definirem diferentemente como Homem, os homens manifestam a natureza

profundamente semelhante que os une: poder diferir.
Jos Carlos RODRIGUES, 1989
Temos o direito de ser iguais, sempre que a diferena nos inferioriza; temos o direito de
ser diferentes sempre que a igualdade nos descaracteriza.
Boaventura de Sousa SANTOS, 2006
O que salta vista, quando consideramos os seres humanos em seus contextos particulares, so exatamente
as particularidades, as caractersticas que os diferenciam e que constituem a marca de cada cultura.
Quando buscamos o Homem, por trs dessas diferenas e particularidades, estamos buscando, no dizer
de Clifford Geertz, uma entidade metafsica, o Homem, com H maisculo, no interesse de quem
sacrificamos a entidade emprica que de fato encontramos o homem com h minsculo (GEERTZ,
1989, 63). O autor vai adiante e nos afirma que
[...] o sacrifcio to desnecessrio como intil. No h oposio entre a compreenso
terica geral e a compreenso circunstancial, entre a viso sinptica e a viso detalhista.
Na verdade, atravs do seu poder de tirar proposies gerais a partir de fenmenos
particulares que uma teoria cientfica alis, a prpria cincia deve ser julgada. Se
queremos descobrir quanto vale o homem, s poderemos descobrir naquilo que os
homens so: e o que os homens so, acima de todas as outras coisas, variado. na
compreenso dessa variedade seu alcance, sua natureza, sua base e suas implicaes
que chegaremos a construir um conceito da natureza humana que contenha ao mesmo

tempo substncia e verdade, mais do que uma sombra estatstica e menos do que o
sonho de um primitivista. (idem, 63-64, grifos meus)
O que constatamos, concretamente, que mais adequado, em vez de falar numa natureza humana, usar
a expresso condio humana. No que no se possa fazer referncia a uma natureza humana, mas o
que se constata que a natureza, o elemento substancial, que identifica a humanidade, exatamente a
capacidade de interferir na realidade e transform-la, ao mesmo tempo em que se transforma a si mesma.
O que natural, nos seres humanos, construir-se, pelo ato de trabalhar, de interferir intencional e
conscientemente no mundo, para recri-lo num movimento sempre renovado histrico, portanto. A
histria no a passagem do tempo por ns, a nossa interferncia no tempo. Por essa razo ela tem
um carter dramtico, nunca trgico. A tragdia est ligada quilo que no pode deixar de ser como ,
algo determinado. Se formos aos gregos, vamos descobrir dipo como uma tragdia reveladora do que
representa isso. Ele tem uma determinao e ele vai cumprir o seu destino.
A nossa histria dramtica, porque tem a ver com responsabilidade, com termos de faz-la.
Conosco no existe essa histria de tinha de ser assim. , porque definimos que ser assim. Ento,
a partir da, importante pensar que em qualquer tempo, em qualquer fase histrica, a mudana
est a presente. Mas interessante perceber que a transformao sempre se anuncia como algo que
pode ser mal, como algo que pode ser ameaador. importante, ento, do ponto de vista da reflexo,
pensar que se a transformao algo que faz parte da nossa essncia, h que se enfrent-la, h que
faz-la, na verdade.
O agir dos seres humanos transfigura a physis, dando-lhe uma nova configurao, a de ethos. O ethos
a morada do homem, afirma Henrique Cludio de Lima Vaz (1988). A ideia de morada guarda a de
abrigo. Num primeiro momento, o ser humano recorre ao abrigo que est sua disposio, na natureza.
Mas imediatamente ele acrescenta algo de seu a esse abrigo, deixa nele sua marca, algo que o identifica
e que difere de outros abrigos, outras marcas, outros ethos. Franois Laplantine confirma:
Aquilo que, de fato, caracteriza a unidade do homem, [...] sua aptido praticamente
infinita para inventar novos modos de vida e formas de organizao social extremamente
diversas. [...] Essas formas de comportamento e de vida em sociedade que tomvamos
todos espontaneamente por inatas (nossas maneiras de andar, dormir, nos encontrar, nos
emocionar, comemorar os eventos de nossa existncia...) so, na realidade, produtos
de escolhas culturais. Ou seja, aquilo que os seres humanos tm em comum sua
capacidade para diferenciar-se dos outros, para elaborar costumes, lnguas, modos
de conhecimento, instituies, jogos profundamente diversos: pois se h algo natural
nessa espcie particular que a espcie humana, sua aptido variao cultural.
(LAPLANTINE, 1988, p. 21-22, grifos meus).
Falar numa humanidade plural, entretanto, no significa deixar de procurar, no contexto complexo
em que vivemos, algo que, sendo semelhante e comum possa ser acolhido como caracterstica da
140
Para falar de humanidade
humanidade que devemos procurar construir. A ideia de dever j nos conduz ao terreno da moralidade
e da tica e j nos desafia a explorar, no emaranhado dos valores que constituem as diversas culturas,
aquilo que o ideal de uma humanidade plena, se assim podemos dizer : a construo do bem comum,
da vida boa para todos, de uma cidadania de algum modo mundializada, porque referente realizao
da convivncia justa e solidria.
Criando a cultura, o ser humano humaniza o mundo. E se humaniza, se faz humano. preciso considerar,
entretanto, que essa ao humanizar no implica necessariamente criar algo que traga efetivamente
benefcios. Falamos em uma concepo humanista da educao, por exemplo, para indicar uma forma
positiva e construtiva de formao dos seres humanos. Entretanto, muitas formas de humanizao,
configurao da cultura, muitas vezes levam em conta apenas interesses particulares, fins discutveis e
nos deixam longe desse humanismo de que temos necessidade e que preciso se empenhar em construir.
O ser humano: um ser da palavra
Ser o outro no representa um acidente ou aventura que possa ou no acontecer ao

Homem; antes um atributo originrio. Eu, na minha solido, no poderia chamar-me
com um nome genrico tal como homem. A realidade que este nome representa s me
aparece quando h outro ser que me responde ou me reciproca.
Jos ORTEGA Y GASSET, 1960
Toda procura de caracterizao de um determinado mbito da ao humana levada a considerar,

inicialmente, o ponto fundamental que a presena do homem no mundo e sua maneira de relacionar-se
com ele e de agir sobre ele.
Temos, ento, o homem presente no mundo. Que tipo de presena essa? O que a distingue do estar-
no-mundo de outros seres? Logo encontramos uma primeira resposta: o homem aquele que est com
o mundo, isto , aquele que tem a condio de se ver e de se assumir frente realidade e transform-la
com sua deciso e seu projeto, num nvel de liberdade.
O homem um ser que pronuncia o mundo. Este sentido de pronunciar, de dizer a palavra, aquele que
guardaremos como norteador no encaminhar de todo este trabalho. No existe aqui a inteno de fazer
uma anlise num nvel de lingustica, mas de procurar fazer uma abordagem desse fenmeno humano de
uma perspectiva crtico-fenomenolgica. A palavra aparece neste contexto como estrutura do universo
humano (GUSDORF, s/d, p. 13), como gesto, parte do equipamento distintivo do homem, como meio
de ao, signo e instrumento da comunicao (DUFRENNE, 1968, p. 27).
O ser do homem no mundo ser-com-os-outros. a que ganha relevo o fenmeno da palavra. O dado
primordial de minha presena no mundo o fato de eu encontrar-me em companhia, enderear minha
palavra a um outro, na busca daquilo que constitui um encontro. A tambm somos levados a considerar
a situao concreta na qual se d o encontro. Passar do ser do homem no mundo para uma situao
definida: o meu ser neste mundo com aqueles que encontro em minha circunstncia existencial, em todos
os seus aspectos, nos limites que nos so impostos e nas possibilidades que encontramos ou criamos.
141
E isso porque cada um de ns, mesmo o mais simples dos mortais, tem o dever de achar a palavra da
sua situao, quer dizer, realizar-se numa linguagem, renovao pessoal da linguagem de todos, que
representa a sua contribuio para o universo humano (GUSDORF, s/d. p. 65).
Mas instaurarmo-nos numa situao concreta a ser analisada s vale como ponto de partida justamente
porque isso j indicativo de uma postura que nos define teoricamente. Toda prtica implica um postura
terica que aponta s vezes mais, s vezes menos implicitamente uma interpretao do mundo e do
homem (FREIRE, 1976, 17).
Georges Gusdorf afirma que podemos nos definir como animais que falam. A linguagem, segundo
Gusdorf, fornece a senha de entrada no mundo humano, uma vez que a funo da palavra, na sua
essncia, no uma funo orgnica, mas uma funo intelectual e espiritual.
O encontro se d entre sujeitos. Sujeito frente a um mundo de objetos, o homem se encontra com outros
homens, outros sujeitos, que se afirmam na sua subjetividade e na sua alteridade. Encontrar um outro
sujeito reconhece-lo como tal. E reconhecer, afirma Mikel Dufrenne quer dizer tambm respeitar:
saudar no outro um outro eu, meu semelhante e meu igual, aquele que me resiste, no com toda sua
fora, mas com toda sua interioridade, sua liberdade, e que me impede de trata-lo com meio e de neg-
lo (DUFRENNE, 1968, p. 152). E essa semelhana de que fala Dufrenne, longe de nos fazer pensar em
tornar igual a ns o outro, aquilo que nos distingue: O outro no igual seno sendo diferente, [...]
a primeira semelhana que os homens tm entre si que cada um nico ( idem, p. 155)
Numa perspectiva de encontro, a educao ganha caractersticas de uma conscientizao. O educador no
tenta impor ao educando algo que acredita que importante, mas leva em conta o que ele diz em termos de
suas necessidades e seus interesses. Isso no tolhe o educador em suas opes. o educador, num processo de
conscientizao, como homem, tem direito a suas opes. O que no tem o direito de imp-las (FREIRE,
1976, p. 78). Se h uma nica voz ativa, como se costuma dizer, rompe-se qualquer possibilidade de dilogo.
Se estamos diante do outro, com nossa importante bagagem, passamos por ele, em vez de encontra-lo. Para
no estar s, no suficiente estar ao lado de algum, preciso comunicar-se com ele. Gusdorf afirma que
O sinal distintivo do homem de dilogo que ele escuta, do mesmo modo e talvez
melhor do que fala. Ouvir uma arte bela e difcil. O verdadeiro ouvir envolve a
tentativa de entender como a pessoa est experenciando a situao. No necessariamente
para concordar com ela, mas para ficar com a total conscincia de como o outro v o
assunto, qualquer que seja, sobre o que est falando. Ento ser possvel responder de
um modo que no uma tentativa de controlar o outro, mas sim adicionar o nosso ponto
de vista conversa. (GUSDORF, s/d, p. 86).
Se o indivduo humano, no dizer de Leandro Konder, s pode se compreender e ser compreendido

quando podem ser concretamente determinados seus interlocutores, uma vez que o movimento do
indivduo pressupe o movimento de sua sociedade (KONDER, 1992, p. 121), preciso apontar os
determinantes das relaes que hoje vivenciamos os valores utilitaristas e narcisistas, que fecham
e isolam os seres humanos e as culturas, impedindo o caminho na direo do bem pblico, do bem
coletivo, da realizao da cidadania, enquanto liberdade em companhia.
142
Por uma comunicao formadora
O nosso saber vital aberto, flutuante porque o tema desse saber, a vida, o Homem
j por si tambm um ser sempre aberto a novas possibilidades. Sem dvida, o nosso
passado gravita sobre ns e nos inclina a ser isto mais do que aquilo, no futuro, mas no
nos acorrenta nem nos arrasta.
Jos ORTEGA Y GASSET, 1960
Comunicar-se no implica necessariamente exercer uma influncia positiva. nessa medida que
defendemos aqui uma comunicao formadora. Jos Srgio Carvalho nos auxilia a explorar essa questo,
quando faz distino entre formao e aprendizagem. Afirma ele que
[...] qualquer processo formativo implica algum tipo de aprendizagem, mas nem toda
aprendizagem pode ser considerada um processo formativo. A noo de aprendizagem
indica simplesmente que algum veio a saber algo que no sabia: uma informao,
um conceito, uma capacidade. Porm, no implica que esse algo novo que foi
aprendido transformou aquele que o aprender em um novo algum. Essa uma
primeira caracterstica distintiva do conceito de formao: uma aprendizagem s
formativa na medida em que opera transformaes na constituio daquele que aprende.
(CARVALHO, 2016, p. 100).
na esteira dessa concepo apresentada por Carvalho que temos a inteno de empreender nossa
reflexo. Um processo educacional ser efetivamente formador quando a comunicao no se mantiver
apenas no espao da informao, de uma mera transmisso de conhecimentos ou de valores. Ele se
efetivar quando produzir transformaes na constituio daqueles com quem nos comunicamos. E de
ns mesmos, por conseguinte. S se encontra essa possibilidade no espao do respeito e da solidariedade.
A constatao mais simples que fazemos que as palavras so, em primeiro lugar, utilizadas para a
comunicao simples entre os seres humanos e para dar nome aos objetos com que lidam e s tarefas
que realizam. A linguagem ganha seu sentido dentro de um sistema de referncia, em um contexto
especfico. A palavra proferida por um sujeito e recebida por outro ela um vnculo entre sujeitos
que se comunicam. Expressa ideias, pensamentos, sentimentos, intenes. Ela quer dizer. Mas...
pode deixar de dizer! E, assim, ao invs de revelar, pode ocultar significados e intencionalidades.
Quantas vezes se diz que algumas pessoas se escondem por trs das palavras? Os discursos podem ser
ambguos, paradoxais, enganadores.
Vale pensar tambm em uma palavra que no apenas aquela emitida pela voz, mas pelo gesto. Gestos
so palavras ao vivo, linguagem ao vivo. Devemos refletir, portanto, sobre o que revelado e oculto
nos gestos/palavras que constituem as relaes no contexto educativo. O que a criana quer dizer com
o olhar, a sobrancelha franzida, a mo estendida, o punho cerrado? O que o professor quer dizer com o
dedo em riste, o dar de ombros, o desvio do olhar, ou at mesmo com o silncio?
necessrio que estejamos sempre atentos aos nossos gestos e s nossas palavras. Ao falar, ao dizer com o
corpo, nos relacionamos e nos comprometemos com as pessoas e o trabalho. A ideia de compromisso nos traz
143
ao terreno da tica. Comprometer-se prometer junto, colocar-se prximo do outro num empreendimento,
dar sua palavra. Promessa algo que nos lana para o futuro, anncio de algo que est por vir e que, portanto,
gera uma expectativa e requer um empenho para que seja realizada. preciso levar a srio as promessas.
importante lembrar que ns j encontramos um mundo feito como seres histricos e condicionados,
enfrentamos uma sem nmero de circunstncias que nos envolvem e nos pressionam numa determinada
direo. Mas mais importante no esquecer que esse mundo no um mundo acabado, mas por fazer, e
ento que se reclama nossa ao renovadora. No terreno educacional, principalmente, isso sentido de
modo mais agudo, na medida em que uma educao autntica se define como permanncia da mudana:
para um mundo que se transforma e um homem que tambm mutvel, requer-se uma educao que se
renova, nesse mundo e nesse homem.
Comunicao formativa e garantia de direitos: uma nova perspectiva para se falar de
humanidade?
Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou
definitivamente, que , importante nunca esperar uma resposta satisfatria. Quando
no buscamos a satisfao e deixamos que a pergunta permanea aberta e perdure,
deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que
excede qualquer relato que dela possamos dar.
Judith BUTLER, 2015
O processo civilizatrio entendido como evoluo sociocultural, no sentido de desenvolvimento, de

transformaes e aprimoramentos das culturas no decorrer dos tempos. O modo de ser e de interagir das
sociedades contemporneas resultante de longos e complexos processos histricos. A pergunta crtica
que devemos propor : em nosso mundo globalizado e ao mesmo tempo extremamente fragmentado, que
sentido tm as relaes entre os seres humanos? Como afirmar as identidades e fortalecer a convivncia,
enfrentando o individualismo e a negao das diferenas?
Uma educao com uma nova face pode, sem dvida, constituir-se num motor de construo da
humanidade em que somos iguais em nossas diferenas e somos reconhecidos e nos reconhecemos como
uns e outros, na procura do dilogo e da democracia. No estamos aqui falando em consenso, como se de
repente pudssemos encontrar uma harmonia na igualao so prprios da democracia o conflito, as
divergncias, o debate. O que se deseja superar a intolerncia, o alheamento, a indiferena.
Falar em direitos humanos implica contemplar nesse espao todos os seres humanos. A que humanos se
faz referncia quando se fala em direitos humanos? Cludia Werneck (1999) nos desafia quando traz
uma pergunta incmoda: Quem cabe no seu Todos? No temos parado para refletir sobre ela. Quando
falo em todos, incluo o atirador que invade uma boate em Orlando e mata mais de 50 pessoas? Incluo
os trinta homens que estupram uma adolescente no Rio de Janeiro? Incluo os polticos que dilaceram a
poltica e a economia com suas aes de corrupo? Incluo as sociedades que fecham suas fronteiras aos
imigrantes de pases do Oriente Mdio?
144
No pode ser boa no sentido tico a humanidade que persegue, discrimina e quer destruir o outro,
simplesmente porque ele outro. nessa medida que nos parece como extremamente desafiadora a
afirmao de Judith Butler:
[...] o reconhecimento muitas vezes nos obriga a suspender o juzo para podermos
apreender o outro. Muitas vezes nos baseamos em juzos de culpa ou inocncia para
resumir a vida do outro, confundindo postura tica com aquele que julga [...] Talvez
somente pela experincia do outro, sob a condio de termos suspendido o juzo,
tornamo-nos finalmente capazes de uma reflexo tica sobre a humanidade do outro,
mesmo quando o outro busca aniquilar a humanidade. Embora decerto eu no diga
que jamais devemos julgar os juzos so imperativa e igualmente necessrios para a
vida poltica, jurdica e pessoal , acredito que seja importante, ao repensar os termos
culturais da tica, lembrarmo-nos de que nem todas as relaes ticas so redutveis a
atos de juzo, e que a prpria capacidade de julgar pressupe uma relao prvia entre
quem julga e quem julgado. (BUTLER, 2015, p. 62-64).
Santos afirma que a hegemonia dos direitos humanos como linguagem de dignidade humana hoje
incontestvel. No entanto, esta hegemonia convive com uma realidade perturbadora. A grande maioria
da populao mundial no sujeito de direitos humanos. objeto de discursos de direitos humanos
(SANTOS, 2013, p. 42, grifos meus). preciso ousadia para no ficar apenas no discurso. preciso que a
palavra seja ao, que a comunicao conduza a prticas de concretizao desses direitos. E dos deveres
que a eles esto interligados. Falar em dignidade humana pode parecer um artifcio ideolgico, uma vez
que, de certo modo, sua significao foi esvaziada por uma utilizao arbitrria e equivocada, despida
de concretude, no discurso liberal e neo-liberal. Julgo que no se trata de inventar novas denominaes,
mas de recuperar a significao autntica, esclarecendo de que se fala. Vida humana de verdade como
diramos s crianas vida digna, o que se chama vida boa. vida alm da dimenso biolgica,
vida de satisfao de desejos, no apenas de necessidades. Con-vivncia, numa perspectiva de respeito
mtuo, de dilogo, solidariedade, justia.
O que pretendem os seres humanos com sua ao no mundo, em suas relaes com os outros? A vida
humana constituda com vistas realizao dos indivduos, sujeitos construtores de si mesmos, na
articulao de suas vontades com as determinaes do contexto em que vivem. Essa realizao no tem,
portanto, o significado de cumprimento de algo j estabelecido de antemo, de uma natureza previamente
dada, ou de um destino. Apresenta-se, sim, como a perspectiva de concretizar-se algo definido como
bem, que vai ao encontro de necessidades e desejos dos homens e mulheres de uma determinada cultura
e que no algo abstrato, mas resultante da prpria interveno dos sujeitos, da articulao de interesses
e poderes, tendo sempre um carter histrico.
esta tarefa que nos deve mobilizar. preciso questionar o conhecimento que se tem; responder as
perguntas nascidas dos questionamentos; avaliar a pertinncia das respostas tericas e prticas que
foram elaboradas. Em suma, necessria uma permanente atitude crtica, em que estejamos dispostos
a estudar, interpretar o processo, aprofundar o conhecimento de forma a desvelar teoricamente o que
145
se passa. Precisamos estar dispostos a desmistificar as contradies pelo exerccio das relaes e pela
prtica da reflexo. Dispostos a partilhar experincias, aprofundar e elaborar a comunicao. E fazer
valer a boa educao, que estimule o apetite e promova o gosto bom do conviver.
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146
SER NO LUGAR DO OUTRO:
HAITIANOS E BOLIVIANOS NO BRASIL
Manoel Fernandes de Sousa Neto - Universidade de So Paulo - USP

Maria Dulcinea da S. Loureiro - Universidade Regional do Cariri - URCA
Resumo
O maior nmero de imigrantes que ingressaram no Brasil nos ltimos dez anos so Estatudinenses ou
Japoneses. Porm uma grande parte dos imigrantes pobres e que chegam em busca de trabalho, muitos
dos quais so submetidos a condies anlogas escravido, advm de pases confinantes com o Brasil
ou situados na Amrica do Sul, a exemplo de bolivianos, paraguaios, peruanos, colombianos e mais
recentemente esta leva de imigrantes foi engrossada por receber um significativo nmero de haitianos,
chegados em territrio brasileiro aps o episdio do terremoto de 2010 e a crise provocada pela guerra.
As condies de vida e trabalho dos imigrantes advindos de pases como Bolvia e Haiti, guardadas
as devidas diferenas econmicas, polticas e culturais de origem, tem sido reveladoras do quanto a
mobilidade do trabalho representa, pari passu, mobilidade do capital, tendo em vista que os processos aos
quais so submetidas essas populaes implicam em moradias precrias ou na rua, empregos informais
ou anlogos escravido que geram grandes lucros aos contratantes, convivncia na condio de vtimas
com repetidas ondas de violncia e xenofobia que resultam em alguns casos em morte desses imigrantes.
A garantia ao exerccio da cidadania mnima para esses imigrantes pobres, negros e indgenas, revela-
se em uma luta por acessar direitos bsicos e condies indispensveis uma sobrevivncia digna, tais
como alcance de trabalho formal com registro, abertura de conta bancria, acesso a servios de sade,
educao, moradia e transporte. A educao de toda a sociedade brasileira com vistas ao entendimento
cultural e poltico dos grandes fluxos migratrios internacionais na atual conjuntura mundial, bem
como o aprendizado de preceitos como hospitalidade, convivncia, alteridade, respeito s diferenas
e universalidade representam um necessrio e fundamental exerccio de intelectuais e docentes nas
diversas atividades que executam dentro e fora da sala de aula.
Palavras-chaves: Imigraes, cidadania, trabalho, educao
Abstract
Most of immigrants who entered in Brazil in the last ten years came from U.S.A. or Japan. Although,
a large part of the poor ones comes from countries bordering Brazil or located in South America, like
Bolivians, Paraguayans, Peruvians, Colombians. They come in search of work and frequently are
subjected to conditions analogous to slavery. Recently, this wave of immigrants was thickened with a
significant number of Haitians arrived in Brazil after the 2010 earthquake episode and the crisis caused
by the war. The conditions of life and work of immigrants coming from countries like Bolivia and Haiti
has been revealing how much labor mobility follows capital mobility. These populations are submitted
to substandard housing or living in the streets, informal jobs or similar to slavery that generate large
profits to contractors. These immigrants live as victims with repeated waves of violence and xenophobia
that result in some cases in death. The search of minimum citizenship for those poor immigrants, blacks
and Indians, is revealed in a battle to access basic rights and indispensable conditions for a dignified
survival, such as formal working range with registration, opening bank account, access to health
services, education, housing and transportation. Education of the Brazilian society as a whole with a
view to cultural and political understanding of the major international migration flows in the current
global environment, and the learning precepts such as hospitality, friendliness, otherness, respect for
differences and universality represent a necessary and fundamental practice to intellectuals and teachers
in the various activities that run in and out of the classroom.
Keywords: Immigration, citizenship, work, education
Este texto poderia ser denominado A Histria Universal da Infame Mobilidade do Trabalho: bolivianos
e haitianos no Brasil, tomando de emprstimo do argentino Jorge Luis Borges e daqueles contos que
escreveu entre os anos de 1933 e 1934, para falar de sete terrveis personagens e ilustrar, ainda que no o
diga, aquela longa durao na formao de um sistema mundo onde a infmia da acumulao originria
sempre reposta como signo da sociedade baseada no processo de valorizao do valor.
A infmia da mobilidade do trabalho articula formas no capitalistas de produo ao prprio processo
de realizao da mercadoria, fazendo conviver modos diversos de assalariamento com, por exemplo,
relaes de trabalho anlogas escravido.
Em razo dessa lgica perversa que, talvez quase com algum cnico espanto, possa ser lida, por
alguns leitores habituados a consumir roupas de grife, algumas noticias publicadas em jornal de grande
circulao, sites comerciais de muita visibilidade ou revistas de economia voltadas para executivos de
grandes empresas.
Vejamos duas notcias infames:
- O MPF (Ministrio Pblico Federal) denunciou, nesta semana, Justia Federal de
Americana (a 127 km de So Paulo) quatro pessoas acusadas de manter em condies
anlogas a de escravos 51 trabalhadores, 45 deles bolivianos. Os funcionrios
trabalhavam em uma confeco que produzia roupas para grifes como a espanhola Zara,
dentre outras como Ecko, Gregory, Billabong, Brooksfield, Cobra dgua e Tyrol.1
- Um grupo com 31 pessoas foi resgatado em condies anlogas de escravos em

So Paulo em duas operaes da Superintendncia Regional do Trabalho e Emprego
(SRTE-SP) concludas nesta sexta-feira (22). Foi a primeira vez, segundo a SRTE, que
os auditores encontraram trabalhadores de origem haitiana entre os resgatados na cidade
de So Paulo.
1 - (UOL, Seo Noticias/Cotidiano, 01 de Maio de 2014).

148
Ser no lugar do outro
Doze haitianos e dois bolivianos foram resgatados em uma operao que foi realizada
no Brs, na regio central. Os auditores chegaram ao local aps denncia feita pelo
Sindicato das Costureiras.
(...)
Uma das auditoras que participou do resgate, Elisabete Sasse, disse que algumas pessoas
passavam a noite no cho da cozinha e foram deixadas sem comida quando reclamaram
da explorao. A oficina chegou a cortar a alimentao dos trabalhadores quando eles
reclamaram da falta de pagamento, contou Elisabete.2
Em outras palavras, pode-se associar, em boa dose, a mobilidade do trabalho existncia de formas
anlogas escravido e por essa razo, o uso do termo migrao, nos parece a um s tempo insuficiente
e limitado. Primeiro por dar conta apenas de processos relativos aos fluxos espaciais em sentido stricto
sensu e em segundo lugar por mascarar o fato de que mobilizar trabalho est diretamente vinculado
lgica de mobilizao do capital. (Gaudemar, 1977)
Historicamente foi necessrio ao capitalismo, desagregando os diversos modos de realizao de economias
locais e isoladas, em seu processo de universalizao da forma-mercadoria, realizar modernizaes
sucessivas que viabilizassem a um s tempo a apropriao dos recursos existentes nos mais diferentes
rinces do mundo e pusessem em movimento imensas massas populacionais, foradas a buscar formas
de se reproduzirem no mundo mgico-trgico das trocas monetarizadas.
Mike Davis, em seu livro Holocaustos Coloniais (2002), j nos propunha que grandes movimentos
populacionais de fins do sculo XIX em diversas colnias britnicas, geralmente associadas desastres
naturais ou fenmenos ambientais como seca ou estiagem, haviam sido produzidas em realidade pela
desagregao das formas no-capitalistas de produo existentes na ndia, na China, no Brasil e no
Egito3. A imagem da fome e doena que devorou milhes de vidas a mesma que se assemelha aquelas
imagens descritas por Marx, relativas a mobilizao de imensos deslocamentos populacionais em direo
Manchester e Londres, realizadas por camponeses sem terra, sem dinheiro, sem ofcio, submetidos a
um legislao que os criminalizava para trabalharem confinados e de maneira cooperada nas insalubres
instalaes industriais e possibilitar a realizao de uma imensa acumulao primitiva.
Ao partimos da concepo de que a mobilidade do trabalho parte da universalidade de realizao da
forma-mercadoria com processos redivivos de acumulao originria, passamos a vislumbrar os motivos
pelos quais o Brasil e o mundo no podem dizer que esto livres do trabalho escravo atualmente j que
a Organizao Internacional do Trabalho (OIT) estima que existem 12,3 milhes de pessoas submetidas
a trabalho forado em todo mundo e no mnimo 1,3 milho na Amrica Latina 4.
2 - Haitianos So Resgatados em Condio de Escravido em SP) (http://g1.globo.com/sao-paulo/noticia/2014/08/haitianos-
sao-resgatados-em-condicoes-de-escravidao-em-sp.html) (Acesso em 15 de Junho de 2016).
3 - As heranas talvez nos digam muito. Os dois pases onde h a maior quantidade de situaes anlogas escravido so
exatamente ndia (13,3 a 14,7 milhes) e China (2,8 a 3,1 milhes), com casos de servido domstica, trabalho infantil e
explorao sexual. Vir: SITUAO anloga escravido atinge 29,8 milhes de pessoas no mundo, in: http://memoria.ebc.
com.br/agenciabrasil/noticia/2013-10-16/situacao-analoga-escravidao-atinge-298-milhoes-de-pessoas-no-mundo, acesso em
15 de junho de 2016).
4 - (Trabalho Escravo Atualmente, acesso em 15 de Junho de 2016
https://www.senado.gov.br/NOTICIAS/JORNAL/EMDISCUSSAO/trabalho-escravo/trabalho-escravo-atualmente.aspx).
149
Caso pegssemos os dados produzidos pela Walk Free Foundation os nmeros so ainda mais dramticos e trs
vezes maiores que aqueles revelados pela OIT, chegando a casa de 36 milhes de pessoas no mundo, dentre as
quais teriamos o equivalente a 155 mil pessoas em situaes de trabalho anlogo escravido no Brasil5.
O Brasil, como sabemos, foi o ltimo dos pases ditos do ocidente, a extinguir a escravido que era
regulada pelo prprio Estado Monrquico, j em fins do sculo XIX e mesmo abolindo o trabalho
escravizado, manteve formas anlogas de escravido como parte de sua sociabilidade violenta com
modos diversos de sujeio dos trabalhadores s classes senhoriais, burguesia e ao capital.
A questo pois que nos interessa ressaltar o fato de a escravido existir como parte das polticas de
Estado sob a sociabilidade do capital e no como algo que fere certos preceitos de universalidade dos
direitos do homem pronunciados pelo prprio discurso liberal sob o qual se cria o Estado Moderno.
As formas de trabalho anlogos escravido, nesse caso, esto vinculadas uma dialtica infame em que o
Estado cria legislaes e direitos que permitem ao capital uma estupenda extrao de mais-valor6 e que podem
ser facilmente compreendidos quando analisamos a atual situao de bolivianos e haitianos no Brasil.
Segundo dados recentes os bolivianos se tornaram a segunda maior colnia de estrangeiros em So
Paulo, sendo menor apenas que aquela formada pelos patricios portugueses e vindos para o Brasil
em condies absolutamente distintas dos irmos lusitanos. Dados revelam que entre 2000 e 2010,
aumentaram os nmeros de registros oficiais de bolivianos que habitam no Brasil passando de 6.578
para 17.960 indivduos7. O mais importante no entanto, no so os dados oficiais dos registros, mas a
estimativa, segundo as mesmas fontes que, o nmero de bolivianos que no possuem documentao
legal ou indocumentados, cinco vezes maior, chegando a casa dos 100 mil8 e deixando antever que
para cada boliviano com documento e registro, h outros cinco entregues toda sorte de violncia,
humilhao e explorao, tendo em vista que mesmo os bolivianos documentados sofrem preconceito
xenfobo, no possuem qualquer direito de participao poltica e no raro so tambm criminalizados.
A maior parte dos bolivianos mobilizados para o Brasil a partir dos anos 1980 vieram, como apontam alguns
estudos (Sidney Silva, 2006; Carlos Silva, 2009) vinculados reestruturao produtiva porque passou
a indstria de confeces no Brasil e que teve a diminuio de suas plantas industriais, a fragmentao
dos processos de produo que ensejaram at a quarteirizao das atividades produtivas9, uma produo
realizada por demanda e de carter flexvel, com situaes de trabalho anlogos escravido. Situao
que as vezes aparece eufemizado como abaixo das restries trabalhistas
5 - (BRASIL tem 155 mil pessoas em situao de escravido, diz ONG; acesso em 15 de Junho de 2016, http://www.bbc.com/
portuguese/noticias/2014/11/141117_escravidao_brasil_mundo_pai).
6 - Estudos j identificam 122 produtos fabricados com o uso do trabalho forado ou infantil em 58 pases diferentes. A OIT
calculou em US$ 31,7 bilhes os lucros gerados pelo produto do trabalho escravo a cada ano, sendo que metade disso fica em
pases ricos, industrializados. In: Trabalho Escravo Atualmente, https://www.senado.gov.br/noticias/Jornal/emdiscussao/
trabalho-escravo/trabalho-escravo-atualmente.aspx, acesso em 15 de Junho de 2016.
7 - Vir: Bolivianos se tornam a segunda maior Colnia de Estangeiros em SP, por Elvis Pereira. Acessvel em http://www1.
folha.uol.com.br/saopaulo/2013/06/1295108-bolivianos-se-tornam-a-segunda-maior-colonia-de-estrangeiros-em-sp.shtml,
aceso realizado em 15 de Junho de 2016.
8 - Idem.
9 - As grandes marcas ou lojas, a exemplo de Zara, Renner, Americanas, contratam uma grande confeco, que por sua vez
contratam oficinas e estas por sua vez contratam trabalhadores em situao, na maior parte das vezes, anlogas escravido
e, logo, sem nenhum direito trabalhista e qualquer que seja a possibilidade de exercer cidadania.
150
Podemos falar em uma afinidade entre o crescimento do mercado de trabalho informal e

o crescimento das imigraes irregulares. Por um lado estes imigrantes teriam um espao
de atuao restrita no mercado e suas oportunidades de insero na vida econmica das
cidades que os recebem costumam ser bem limitadas; por outro lado, a reestruturao
das atividades produtivas fez crescer a demanda por trabalhos mal remunerados e
abaixo das restries trabalhistas, onde geralmente os trabalhadores no documentados
so empregados. (SILVA, 2009, p.5).
A grande maioria dos bolivianos ingressos no Brasil sem documentao seguem uma rota de mobilizao
que inclui as cidades de Santa Cruz de la Sierra (Bolivia), Ciudad de Leste (Paraguai), Foz do Iguau
(Brasil) e que tem como destino a cidade de So Paulo.
O processo de recrutamento feito por conhecidos e at familiares, o deslocamento e a insero no mundo
do trabalho em condies de indocumentabilidade fazem parte de um lucrativo negcio de mobilidade do
trabalho e tem na Bolvia um pas fornecedor de migrantes (Silva, 2009, p. 6), sendo cerca de 2 milhes
de bolivianos migrados para uma populao de 8 milhes que continuam a viver em Bolvia (Idem, p. 6).
O processo de insero subordinada desses trabalhadores migrados se estabelece pois, a partir de um
endividamento com a prpria viagem, mantm-se mediante a constante ameaa dos donos das oficinas
no raro tambm bolivianos, alm de coreanos e brasileiros -, e regulados pelo receio de serem
criminalizados por no atenderem as nomas de ingresso no Brasil que foram criadas em pleno Estado de
Exceo da ditadura militar e que permanecem, no que fulcral, at os dias de hoje. (Silva, 2006)
A legislao portanto, solda o processo de valorizao do valor que se realiza com a extrao de mais-
valor dos trabalhadores bolivianos que trabalham cerca de 12 a 16 horas dirias sem receber nada durante
os primeiros meses10, ou por algo em torno de R$ 500 (quinhentos reais)11 e no podem ter acesso ao
sistema educacional, de sade ou de crdito. (SILVA, 2006)
O trabalho dos bolivianos tem uma forte vinculao com a cidade de So Paulo e o negcio das oficinas
de confeco, situando-se por toda metrpole paulistana e cidades limtrofes, compondo uma rede que
territorialmente tem carter fragmentado, mas est fortemente vinculado a grandes marcas e redes12,
geralmente invisibilizadas e onde a grife que circula o mundo e veste corpos saudveis e ricos guarda o
toque de mos confinadas, escravizadas e doentes13.
10 - Quando [Davi], porm, chegou a So Paulo, a realidade era outra. Trabalhavam das seis da manh at meia-noite,
alimentando-se mal. O patro, um boliviano, no os deixava sair, intimidando-os, dizendo que a Federal (polcia) estaria
rondando por ali e poderia det-los. O tempo de recluso para indocumentados, segundo ele, seria de quinze anos. Trabalhou
cinco meses com esse boliviano e no recebeu nada. Segundo o oficinista o dinheiro era enviado Bolvia para os seus fami-
liares, o que no era verdade. Saiu num sbado e viu outros bolivianos e perguntou onde precisava de costureiro e comeou
a trabalhar para outro boliviano. (Silva, 2009, p. 159)
11 - A Vida no Brasil no normal s trabalho, conta boliviana que foi escravizada em SP, acessvel em http://www.bbc.
com/portuguese/noticias/2015/01/150127_boliviana_escravizada_ms, acesso realizado em 15 de junho de 2006.
12 - Aos ps da serra da Cantareira, no bairro paulistano do Trememb, roupas da Lojas Renner eram fabricadas por traba-
lhadores bolivianos em regime anlogo ao escravo. Em 11 de novembro, a fbrica foi interditada pelo Ministrio do Trabalho
e 37 funcionrios foram resgatados, dentre eles 36 adultos (21 homens e 15 mulheres) e um adolescente de 16 anos. Havia 35
mil peas da Renner, das marcas Cortelle, Just Be, Blue Steel e Blue SteelUrban. In: Renner est envolvida com trabalho
escravo, acessvel em http://www.cartacapital.com.br/revista/828/renner-esta-envolvida-com-trabalho-escravo-1352.html,
acessado em 15 de Junho de 2016.
13 - A experincia da Unidade Bsica de Sade (UBS) do Brs, bairro do centro de So Paulo, no qual reside e trabalha a
151
A mobilidade qual foram submetidos os haitianos no Brasil guarda caracteres diferentes, mas atendem
ao mesmo projeto de mobilizar aumento da produtividade do trabalho e altas taxas de mais-valor.
Os haitianos se dispersaram, a partir do ingresso pelo Acre, nomeadamente a partir do terremoto de 2010
e percorreram diversas unidades federativas do territrio brasileiro, empregados em variadas atividades
produtivas onde se exigia baixa qualificao, com alta insalubridade, risco sade e vida, infma ou
inexistente remunerao que em muitos casos tambm se assemelhava situaes anlogas a escravido14.
Os casos de violncia e racismo contra haitianos15, a exemplo dos bolivianos, so comuns e prefiguram
uma condio que fundante em uma leitura de crtica economia poltica da mobilidade do trabalho,
a necessidade do capital de criminalizar os trabalhadores que so nominados como ilegais, irregulares,
clandestinos e logo, identificados como perigosos, bandidos e marginais.
Diante da lgica da mobilidade forada, como lembra Guademar (1977), a condio do trabalhador
indocumentado o de existir ainda mais invisibilizado, denegado, dado que o exerccio at mesmo da
alteridade no lhe facultado, j que est sob permanente suspeita criada pelo prprio Estado.
Lembrar que ainda hoje o que regula16 o ingresso de trabalhadores pobres e desqualificados no Brasil a
lei de Segurana Nacional dos anos de chumbo da ditadura e do Estado de Exceo no deixa dvida de
que a atrao de trabalho forado, seja pela destruio das formas econmicas rurais como as existentes
na Bolvia, seja pelo imperialismo estatudinense e os aparentes desatres naturais como o terremoto no
Haiti, reforam a tese de que o trabalho mobilizado para situaes de escravido um grande negcio
no mundo e, em particular, no Brasil.
A negao dos direitos fundamentais que se seguem na esteira da invisibilidade a que esto submetidos
os imigrantes no pas em condies de trabalho anlogas escravido, encontra, muitas vezes respaldo
nas contradies do ordenamento legal.
O Estatuto do Estrangeiro de 1980 quando trata dos Direitos e Deveres do Estrangeiro garante no
Art. 95. O estrangeiro residente no Brasil goza de todos os direitos reconhecidos aos brasileiros,
nos termos da Constituio e das leis. No entanto, determina no Art. 97 O exerccio de atividade
remunerada e a matrcula em estabelecimento de ensino so permitidos ao estrangeiro com as restries
estabelecidas nesta Lei e no seu Regulamento, desse modo, ao condicionar a matrcula do estrangeiro
maioria dos bolivianos, mostra como a incidncia mais alta entre os esses imigrantes. Segundo Vagner Urias, coordenador
do Programa da Sade da Famlia (PSF) na unidade, ligado ao Ministrio da Sade, os bolivianos j chegaram a ser 58% dos
pacientes em tratamento de tuberculose. Dos cem pacientes da UBS atendidos desde fevereiro de 2001, quando comeou
o programa de tratamento supervisionado de tuberculose, mais da metade foi de bolivianos. In: Incidncia de tuberculose
entre bolivianos preocupa autoridades brasileiras, acessvel em http://www.boliviacultural.com.br/ver_noticias.php?id=418,
acessado em 15 de Junho de 2016.
14 - Em dois flagrantes diferentes, 121 haitianos foram resgatados. Grupo de migrantes vivia em alojamento que, segundo
equipe de fiscalizao, parecia uma senzala http://reporterbrasil.org.br/2014/01/imigrantes-haitianos-sao-escravizados-no-
-brasil/ acesso realizado em 27 de setembro de 2016.
15 - A Polcia Civil deSanta Catarinainvestiga um suposto crime de dio ocorrido na cidade de Navegantes nestefim de
semana. O haitiano Fetiere Sterlin, 33 anos, foi atacado e mortoa facadas por um grupo de cerca de10 pessoas nanoite de s-
bado.A vtimachegou a ser socorrida pelo Corpo de Bombeirosda regio,masacabou falecendo antes mesmo de dar entrada
no hospital da cidade. In: Haitiano agredido at a morte por grupo de pessoas em SC, acessvel em http://diariogaucho.
clicrbs.com.br/rs/noticia/2015/10/haitiano-e-agredido-ate-a-morte-por-grupo-de-pessoas-em-sc-4881826.html, acessado em
15 de Junho de 2016.
16 - O Estatuto do Estrangeiro - Lei n 6.815, de 19 de agosto de 1980.
152
nos estabelecimentos de ensino apresentao de documentos que comprovem seu registro no Brasil,
terminam por impedir que os imigrantes em situao irregular tenham acesso a esse direito fundamental.
A Constituio Federal do Brasil de 1988 no ttulo I Direitos e Garantias Fundamentais, Art. 5 assevera
que Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros
e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do direito vida, liberdade, igualdade,
segurana e propriedade (...). Desse modo, ao mesmo tempo que o ordenamento jurdico nacional
sugere como direito de todos os imigrantes o acesso aos direitos fundamentais (vida, liberdade, igualdade,
segurana), no o que ocorre na prtica, em que os dispositivos do Estatuto de 1980 cerceiam o acesso
dos imigrantes considerados ilegais no somente educao mais a sade, moradia.
A educao de toda a sociedade brasileira com vistas ao entendimento cultural e poltico dos grandes
fluxos migratrios internacionais na atual conjuntura mundial, bem como, a luta pela efetivao das
garantias j asseguradas na Constituio aos brasileiros e estrangeiros, devem caminhar pari passu ao
aprendizado de preceitos como hospitalidade, convivncia, alteridade, respeito s diferenas e univer-
salidade, representam um necessrio e fundamental exerccio de intelectuais e docentes nas diversas
atividades que executam dentro e fora da sala de aula.
Por fim, mas no menos importante, somos todos escravizados-escravizantes no Brasil por essa trag-
dia do capital e seu sentido colonial, na medida em que somos a negao do lugar do outro, somos em
realidade destitudos de nossa cidadania, humanidade e solidariedade; na medida em que no podemos
oferecer, garantir e tornar parte do nosso convvio, da nossa histria e da nossa cultura esse outro que
somos ns em outros lugares do e no mundo.
Borges, Jorge Luis. (1989) Histria Universal da Infmia. 5 ed. So Paulo, Editora Globo. (77p.)
Brasil. (1980) Lei n 6.815 de 19 de agosto de 1980. Estatuto do Estrangeiro.
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Traduo de Alda Porto. Rio de Janeiro, Record. (486p.)
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Gaudemar, Jean-Paul de. (1977) Mobilidade do Trabalho e Acumulao de Capital. Traduo de Maria do Rosrio
Quintela. Lisboa, Editorial Estampa. (405p.) [Mobilit du Travail et accumuladtion du capital]
Marx, Karl. (1983) O Capital: Crtica da economia poltica. Vol. I. So Paulo: Abril Cultural. (Captulo XXIV
A chamada acumulao primitiva).
Silva, Sidney Antonio. (2006) Bolivianos em So Paulo: entre o sonho e a realidade. Revista Estudos Avanados
20 (57). So Paulo. (pp. 157-170)
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Wadman, Tatiana Chang (2012) O acesso educao escolar de imigrantes em So Paulo: a trajetria de um
direito. Faculdade de Direito Universidade de So Paulo, Dissertao de Mestrado, So Paulo, (236f).
153
GRUPO-SUJEITO E CONFIANA:
POR UMA OUTRA POLTICA DA SUBJETIVIDADE O CASO DAS ESCOLAS DO
ESTADO DE SO PAULO - BRASIL
Slvio Gallo - Universidade Estadual de Campinas
Alexandre Filordi de Carvalho - Universidade Federal de So Paulo
Resumo
Este artigo problematiza a questo da perda da confiana poltica na gesto estatal, paralelamente construo
da confiana comunitria no espao pblico, atravs da anlise de um acontecimento poltico recente no Brasil.
No segundo semestre de 2015, frente ao anncio pela Secretaria de Educao do Estado de So Paulo de um
processo de reorganizao da rede de ensino, que implicaria no fechamento de escolas, grupos de estudantes
que tentaram negociar com o governo e no foram ouvidos ocuparam diversas escolas pblicas, o que levou
ao recuo poltico do governo. O fio condutor a transformao de grupos assujeitados em grupos-sujeitos.
O objetivo consiste em problematizar as distintas possibilidades da emerso dos grupos-sujeitos como
tentativa de produzir um novo tipo de confiana a partir de suas prprias relaes: relaes singularizadas,
diferentes, mltiplas. Ao mesmo tempo, aponta para o limite existente nas relaes de grupos assujeitados
quando estes so confrontados por uma outra poltica da verdade. Neste sentido, confiar implica em
produzir potncias para novas formas de existir, novas formas de pensar e de agir uns com os outros.
Para tanto, investigamos uma srie de episdios que marcaram a ocupao das escolas pblicas no Estado
de So Paulo, Brasil, no ano de 2015. Tal acontecimento, a nosso ver, revela dois pontos dignos de serem
analisados com mais vagar, vislumbrando um campo maior de suas problematizaes. De um lado, trata-se
da assuno desses mltiplos grupos que, agindo sincronicamente, apesar de suas caractersticas singulares,
compuseram um tipo de coletivo capaz de questionar o destino a eles imposto. Este coletivo foi capaz de sair
da posio grupo sujeitado para se afirmar grupo-sujeito, nos termos de Flix Guattari. Quais as consequncias
polticas para as consistncias subjetivas a envolvidas? O que, do ponto de vista da educao, colocado em
xeque neste cenrio e com tais acontecimentos? Mas, em segundo lugar, e aqui os pontos so inextricavelmente
relacionados, trata-se de investigar os sinais da perda de confiana nas formas de ser conduzido, de ser tratado
como grupo-sujeito e as consequncias que da emergem. O que uma descontinuidade nas estratgias de
pacificao poltica pode revelar? Quais dimenses assumem as estratgias de rompimento no manejo da
ordem social quando no se confia mais naqueles que, pretensamente, conduzem a prpria ordem social?
Palavras-chave: confiana; poltica; grupo-sujeito; subjetividade; educao
Abstract
This article discusses the issue of loss of political confidence in state management, in addition to building
community confidence in the public space, through the analysis of a recent political event in Brazil. In
the second half of 2015 against the announcement by the Secretary of Education of the So Paulo State
a process of reorganization of the school system, which would involve the closure of schools, student
groups who have tried to negotiate with the government and were not heard occupied several public
schools, which led to the governments political retreat. The common thread is the transformation of
subjected groups in groups-subject.
The objective is to discuss the various possibilities of the emergence of groups-subject as an attempt to
produce a new kind of trust from their own relationships: relationships singled, different, multiple. At the
same time, it points to the existing limit on relationships groups devoid of will when they are confronted
by another policy of truth. In this sense, trust involves producing power for new forms of existing, new
ways of thinking and acting with each other.
Therefore, we investigated a series of episodes that marked the occupation of public schools in So
Paulo, Brazil, in 2015. This event, in our view, reveals two points worthy of being analyzed more slowly,
glimpsing a larger field their problematizations. On the one hand, it is the assumption of these multiple
groups, acting synchronously, despite its unique characteristics, composed a kind of collective able to
question the fate placed on them. This collective was able out of position subjected group to group-
subject, in terms of Felix Guattari. What are the political consequences for the subjective consistencies
there involved? What, from the education point of view, is put into question in this scenario and with
such events? But secondly, and here the points are inextricably linked, it is to investigate the signs of loss
of confidence in the forms to be led, to be treated as a group-subject and the consequences that emerge.
What a discontinuity in the political pacification strategies can reveal? What dimensions assume the
disruption strategies in the management of social order when there is more trust in those who, allegedly,
lead to social order itself?
Keywords: confidence; politics; group-subject; subjectivity; education
Questes iniciais...
O objetivo deste texto consiste em problematizar as distintas possibilidades da emerso dos grupos-
sujeitos como tentativa de produzir um novo tipo de confiana a partir de suas prprias relaes: relaes
singularizadas, diferentes, mltiplas. Ao mesmo tempo, aponta para o limite existente nas relaes de
grupos sujeitados quando estes so confrontados por uma outra poltica da verdade. Neste sentido,
confiar implica em produzir potncias para novas formas de existir, novas formas de pensar e de agir uns
com os outros.
Para tanto, investigamos uma srie de episdios que marcaram a ocupao das escolas pblicas no Estado
de So Paulo, Brasil. Tal acontecimento, a nosso ver, revela dois pontos dignos de serem analisados
com mais vagar, vislumbrando um campo maior de suas problematizaes. De um lado, trata-se da
assuno desses mltiplos grupos que, agindo sincronicamente, apesar de suas caractersticas singulares,
compuseram um tipo de coletivo capaz de questionar o destino a eles imposto. Este coletivo foi capaz de
sair da posio grupo sujeitado para se afirmar grupo-sujeito, nos termos de Guattari (1974, 2011). Quais
as consequncias polticas para as consistncias subjetivas a envolvidas? O que, do ponto de vista da
educao, colocado em xeque neste cenrio e com tais acontecimentos? Mas em segundo lugar, e aqui
os pontos so inextricavelmente relacionados, trata-se de investigar os sinais da perda de confiana nas
formas de ser conduzido, de ser tratado como grupo-sujeito e as consequncias que da emergem. O que
uma descontinuidade nas estratgias de pacificao poltica pode revelar? Quais dimenses assumem
as estratgias de rompimento no manejo da ordem social quando no se confia mais naqueles que,
pretensamente, conduzem a prpria ordem social?
1. A desconfiana poltica: quando um grupo sujeitado torna-se grupo-sujeito

Escolas, professores, estudantes, pais e toda a sociedade do Estado de So Paulo, Brasil, foram
surpreendidos no dia 23 de setembro de 2015, atravs da grande mdia, com a notcia de que a Secretaria
da Educao de So Paulo (SEE-SP) iria implementar uma grande reestruturao das escolas da rede
paulista de educao bsica.1
Sucintamente, a proposta anunciava uma alterao na composio organizacional das escolas, separando-
as por ciclos. Cada escola passaria a atuar, de modo especfico, com alunos distribudos em idades entre
6 e 10 anos, compreendendo do 1 ao 5 ano do Ensino Fundamental; adolescentes de 11 a 14 anos, faixas
etrias do 6 ao 9 ano do Ensino Fundamental; e jovens entre 15 e 17 anos, correspondendo aos trs anos
de formao no Ensino Mdio.
Os argumentos fundamentais do lado do governo sustentavam trs dimenses. Em uma primeira frente,
anunciava-se que as escolas com nico segmento apresentam um melhor desempenho de qualidade.
Neste caso, a qualidade entendida tout court pelo entabulamento dos resultados aplicados por avaliaes
de larga escala, no caso o Saresp2 e a Prova Brasil3. Em seguida, argumentava-se que as alteraes
demogrficas, numa espcie de inverso piramidal, acenam para uma retrao da populao jovem em
idade escolar no Estado de So Paulo. Em termos gerais, entre os anos de 1998 e 2015, a rede estadual
de ensino teria deixado de atender cerca de 2 milhes de alunos. Em ambas as perspectivas, a questo
de fundo a respaldar a reestruturao o argumento da eficcia da gesto administrativa. Excludas as
estratgias de reduo da res publica em nome da racionalizao poltico-econmica, em uma terceira
dimenso, a SEE-SP se empenha a sustentar que escolas menores so mais fceis de administrar, pois
a diviso permite que a equipe gestora, diretores e coordenao, tracem estratgias pedaggicas focadas
nas necessidades de aprendizado do pblico atendido. A medida facilita tambm o planejamento das
aulas pelos professores.4
1 - A estrutura do sistema educacional brasileiro articula trs nveis: a educao infantil (0 a 5 anos), a educao bsica (6
a 17 anos) e a educao superior (universitria). A educao bsica subdivide-se em trs nveis: ensino fundamental I, do
primeiro ao quinto ano, ensino fundamental II, do sexto ao nono ano, e ensino mdio, que compreende trs anos. Segundo
a Constituio Federal, a educao infantil e a ensino fundamental de responsabilidade dos municpios; o ensino mdio
responsabilidade dos estados e a educao superior de responsabilidade do governo federal. Na prtica, porm, estas
responsabilidades (administrativas e financeiras) misturam-se.
2 - Sistema de Avaliao de Rendimento Escolar do Estado de So Paulo (Saresp) a avaliao de larga escala aplicada pela
Secretaria da Educao do Estado de So Paulo. Ver: http://www.educacao.sp.gov.br/saresp (acesso em 21 de abril de 2016).
3 - A Prova Brasil e o Sistema Nacional de Avaliao da Educao Bsica (Saeb) so avaliaes de larga escala aplicadas pelo
governo federal. Conferir: http://portal.mec.gov.br/prova-brasil (acesso em 21 de abril de 2016).
4 - Consultar: SECRETARIA DE EDUCAO DO ESTADO DE SO PAULO. Reorganizao escolar. Disponvel em:
http://www.educacao.sp.gov.br/reorganizacao/. Aceso em 21 de abril de 2016.
156
Grupo-sujeito e confiana
O cenrio desenhado pela proposta oficial indicava o fechamento de 93 escolas. Com esta ao, um nmero
considervel de estudantes seria remanejado para outras escolas, afetando diretamente a vida de 311 mil
alunos e de 74 mil professores. Ademais, no se pode ignorar o montante de funcionrios administrativos
envolvidos nas mais distintas tarefas do cotidiano escolar a envolvidos. No menos importante, significaria
toda uma modificao na ordem da vida social de famlias inteiras. Apenas a Regio Metropolitana de
So Paulo possui ao redor de 20 milhes de habitantes. Os deslocamentos dos estudantes para as escolas
demandam um tipo de logstica no transporte pblico que, a bem da verdade, nem sempre oferece qualidade
e eficincia para todos. Como se v, as mudanas propostas e apostas lanadas no tabuleiro da gesto
pblica da educao paulista afetariam de maneira incontornvel um cenrio j em demasia complexo e
com implicaes impossveis de serem avaliadas em um presente imediato.
Ora, tal como foi conduzida, a proposta up to down deflagrou imediatamente questionamentos por parte
dos sujeitos alvos na reorganizao escolar. Com uma postura intransigente, o Governo do Estado de So
Paulo no se abriu ao dilogo com o intuito de rever as propostas comunicadas sociedade. Vale salientar
a perspectiva unilateral desta conjuntura, uma vez que em momento algum da confeco da reforma
educacional intentada a comunidade educacional fora convidada a participar. Escolas, professores,
alunos e seus pais, gestores e funcionrios, Universidades e um conjunto amplo de pesquisadores, bem
como o Sindicato dos Professores, foram alienados da tessitura de tais propostas.
A imediata percepo dos sujeitos envolvidos diretamente nas reformas emergentes, somada alienao
de suas participaes em todo processo, permitiu a eles uma mobilizao visando a reflexo em torno das
consequncias ento delineadas. Desta maneira, os estudantes comearam a se posicionar como sujeitos
ativos, juntamente com professores e gestores, e o conjunto maior da comunidade educacional do Estado
de So Paulo, rejeitando as manobras polticas a eles impostas. Para alm de manifestos escritos pelo
Sindicado dos Professores do Ensino Oficial do Estado de So Paulo (APEOSP), por distintos Colegiados
de Universidades Pblicas do Estado de So Paulo, de Universidades Federais do Brasil e de reunies de
alunos, todos contrrios ao que se deflagrava, um acontecimento digno da histria crtica do pensamento,
para nos valermos de um termo de Foucault, emergiu com forte vigor. Vrias escolas foram ocupadas
pelos alunos, como forma de reivindicao ao dilogo, como apelo inflexibilidade governamental,
como estratgia de dar visibilidade ao problema j de ordem social-democrtica, e como, ao que nos
parece, manifestao clara no rompimento da confiana na conduo poltica do bem pblico assentado
em direito universal: a educao.
No dia 9 de novembro, a Escola Estadual Diadema, na cidade de Diadema, Grande So Paulo, passa
a ser ocupada por seus estudantes. Este acontecimento produziu um efeito cascata. Em pouco tempo,
mais ou menos uma semana aps aquela primeira ocupao, 216 escolas haveriam de ser ocupadas por
estudantes. A sada do prtico-inerte 5 por estes jovens passava a evidenciar, em outros termos, a tomada
de posio ativa frente s imposies polticas capazes de afetar as suas vidas. No se tratava apenas
de estar na escola, mas de redimensionar o que se pode fazer quando se est ocupando politicamente a
5 - Conceito introduzido por Jean-Paul Sartre na Critique de la raison dialectique (1960), enunciando o carter amorfo de
formaes histrico-sociais que se vo cristalizando como efeito do movimento dialtico. Cabe lutar contra a inrcia, que
impera nos grupos assujeitados, buscando a ao dos grupos- sujeitos.
157
escola. Tanto que professores, pais de alunos, gestores e grande parcela da sociedade vizinha s escolas,
com algumas excees de manifestao de subservincia ao poder estatal, subsidiaram as ocupaes dos
estudantes. Havia participao nas rodas de conversas, na produo de refeies para os estudantes,
na propagao de suas vozes e demandas e, sobretudo, na proteo contra o uso da violncia fsica
impetrada pelo o Estado policial.6
Amparado no discurso jurdico de reintegrao de posse, o Governo do Estado de So Paulo valeu-se do
uso da polcia para retirar, fora, os alunos das escolas ocupadas. No foram raros os episdios de uso
de bombas de gs lacrimogneo, tiros de borracha contra estudantes, alm de intimaes verbo-morais
travestidas em preconceitos sexistas, racistas e indignos condio humana e s garantias de direitos
universais dos adolescentes e dos jovens.
A esta altura, a escola tinha sado para as ruas. Em distintas cidades do Estado de So Paulo, uma mirade
de manifestaes se formaram: piquetes, passeatas, reunies em praas pblicas, intervenes culturais.
Um grupo sujeitado havia se constitudo em grupo-sujeito. Tratava-se de dar visibilidade a um tema
sensvel, insistentemente negando aos seus sujeitos o direito de voz, de participao e de escolha.
Ora, uma vez que o Estado opera por princpios universais por cima das contingncias e das singularidades
(Guattari, 2011, p.12), a manifestao dos sujeitos envolvidos na trama poltica do Estado foi justamente
no sentido de pr em xeque as manobras de tais princpios universais. Para Guattari (1974, 2011), os
grupos sujeitados so responsveis por reduplicar uma srie de agenciamentos polticos na composio
de subjetividades que apenas reproduzem um campo social de desejo, sem visar romper com os mesmos
tipos de agenciamentos que lhes sujeitam. Se os mantm, a repetio, a expresso de uma pulso de
morte (Guattari, 1974, p.75), a funo social dos grupos sujeitados de funcionar como feixe de fora
social visando a manuteno e tudo aquilo que ameaa a criao de novas experincias de subjetividades.
O que o Estado espera da escola enquanto equipamento coletivo que os seus grupos de sujeitos
expressem a repetio de sua poltica. H um pressuposto de organizao social nas sociedades com
Estado, como j mostrou Pierre Clastres (2009), que privilegia a hierarquia, a subservincia, o trabalho
forado, o sedentarismo das convices e da prpria mobilizao social. Todo grupo sujeitado contribui
para a consolidao do Estado. Assim, faz sentido Guattari (1974, p.42) argumentar que os grupos
sujeitados so grupos que recebem suas leis do exterior, diferena de outros grupos, que pretendem
fundar-se a partir da assuno de uma lei interna.
E foi no sentido de mobilizarem-se contra a lei imposta do exterior, pela fora da burocracia hierrquica
do Estado, que os estudantes de So Paulo organizaram-se como grupos-sujeitos. Em questo estava
uma recusa de dobrar-se s exigncias dos grupos sujeitados e um acesso possvel ao desejo (Guattari,
1974, p.45). O novo acesso possvel ao desejo ocorreu com a produo de estratgias de enfrentamento
6 - A Polcia Militar do Estado de So Paulo considerada violenta. Segundo dados fornecidos pela Secretaria de Segurana
Pblica de So Paulo, a Polcia Militar de So Paulo praticou mais mortes em confrontos entre 2005 e 2009 do que todas as
foras policiais norte-americanas somadas. Foram registradas 2045 mortes praticadas por policiais neste perodo. Consultar:
IBCCRIM. Em cinco anos, PM de So Paulo mata mais que todas as polcias dos EUA. Disponvel em: http://www.ibccrim.
org.br/noticia/13905-Em-cinco-anos,-PM-de-Sao-Paulo-mata-mais-que-todas-as-policias-dos-EUA-. Acesso em 22 de abril
de 2016. As manifestaes dos estudantes em 2015 foram fortemente reprimidas pela polcia, com agresses fsicas e muitas
prises de jovens e adolescentes.
158
aos grupos sujeitados de polticos, de burocratas, de gestores que apenas representam o Estado. Diante
deles, os grupos-sujeitos de estudantes puseram em evidncia que no intil se rebelar, pois
Ao contrrio, a partir do momento em que se faz alternar, explodir o carter de totalizao
de uma instituio (do Estado ou de um partido), em lugar de girar em torno dela mesma
como estrutura, ela pode adquirir uma consistncia subjetiva e instaurar todo tipo de
modificaes e de questionamentos. (Guattari, 1974, p.47).
As modificaes articuladas pelos estudantes em grupos-sujeitos, alm de colocar em evidncia a

unilateralidade no tratamento dado a eles pelo Estado, punha em relevo a recusa de serem capturados
na lgica de um grupo sujeitado. Por isso mesmo, as exigncias encabeadas por eles no eram
descabidas e estranhas s prticas republicanas. A comunidade educacional apenas desejava participar
da construo de um processo. Ainda que o iderio de uma administrao poltico-partidria tomasse
como imprescindvel uma reforma no sistema estadual pblico de educao, em hiptese alguma ela
poderia excluir a populao de seu delineamento e os sujeitos diretamente afetados por tal proposta.
Apesar da recrudescente inflexibilidade do Governo do Estado, sobretudo na insistncia de sua proposta,
o conjunto de todos os agenciamentos colocados em cena pelos estudantes produziram, a um s golpe,
a suspenso durante o ano de 2016 da proposta poltica de reorganizao das escolas e a mudana do
secretrio de educao do Estado de So Paulo, com o intuito de alterar uma certa rostidade (visaget)
de intenes polticas, claro est, sem modificao alguma no fundo das convices de manejo poltico-
econmico da forma de se governar.
Os estudantes paulistas parecem ter respondido questo lanada por Foucault (1994, p. 793) em 1979,
face revoluo fundamentalista no Ir: intil revoltar-se? Cabe sempre insurgir-se contra poderes
institudos que oprimem. Isso faz parte, ressaltou o filsofo, da prpria constituio das subjetividades:
Ningum tem o direito de dizer: Revoltem-se por mim, trata-se da libertao final de
todo homem. Mas no concordo com aquele que dissesse: Intil se insurgir, sempre
ser a mesma coisa. No se impe a lei a quem arrisca sua vida diante de um poder. H
ou no motivo para se revoltar? Deixemos aberta a questo. Insurge-se, um fato; por
isso que a subjetividade (no a dos grandes homens, mas a de qualquer um) se introduz
na histria e lhe d um alento.
2 Confiana como outra poltica da/para a verdade

Pensamos ser importante destacar que as relaes polticas no Brasil vivem um contexto de reconstruo
das prticas democrticas. Entre 1964 e 1985 o pas viveu uma ditadura civil-militar em que a participao
popular reduziu-se ao exerccio do voto obrigatrio nos candidatos aceitos pelo regime. Toda uma
reestruturao da educao foi levada a cabo, na direo de no implementar a efetiva atuao poltica.
Com a queda da ditadura em 1985, instituiu-se uma Assembleia Nacional Constituinte, que em 1988
promulgou uma nova Constituio Federal. Nesta lei geral do pas, a cidadania passou a ser a pedra
de toque, sendo a participao poltica largamente estimulada. Aps 20 anos de represso, tornava-se
urgente estimular a efetiva participao da populao nas tomadas de deciso.
159
Este processo pode ser analisado segundo o conceito foucaultiano de governamentalidade. As polticas
pblicas para a educao no Brasil contemporneo podem ser compreendidas como produtos de uma
governamentalidade democrtica,7 orientada para a construo de prticas polticas nas quais os
cidados participem efetivamente dos processos de construo de sua comunidade e do pas. O outro
lado da participao poltica, do exerccio da cidadania, o fato de se ser governado. Somos subjetivados
como cidados para sermos governados pelo Estado. Fora da cidadania no h governo, num Estado
democrtico. A construo de uma confiana cidad no Estado passa, pois, por processos de constituio
subjetiva nos quais a educao escolarizada desempenha importante papel.
neste quadro que queremos analisar o movimento de ocupao de escolas no Estado de So Paulo
como uma ruptura da confiana poltica no Estado, mas tambm como efeito prtico de uma mquina de
subjetivao capitalstica que tem operado uma governamentalidade democrtica que nos subjetiva como
cidados. Ainda que o Estado produza cidados governveis, o desgoverno sempre uma possibilidade
aberta; da o exerccio do poder, para impedir aes que fujam ao controle.
No caso da reorganizao das escolas, o governo do Estado de So Paulo tratou os estudantes e a
populao de forma geral como grupo sujeitado. Considerou que suas aes estavam corretas e atendiam
aos interesses da populao, sem fazer qualquer consulta. Parcelas importantes dos estudantes, porm,
constituram-se como grupos-sujeitos e tomaram, em primeiro lugar, o direito palavra, buscando
negociar com a Secretaria de Educao. Frente no resposta s demandas de negociao e de dilogo,
seja porque os estudantes no foram reconhecidos como interlocutores legtimos, seja porque o Estado
no tinha qualquer inteno em abrir mo de seu projeto, a confiana dos estudantes no governo foi
rompida.
Na medida em que o Estado reduziu sua ao poltica prtica policial, como administrao do social
(Rancire, 1995, 2007), os estudantes produziram um acontecimento poltico introduzindo uma ruptura
na prpria ordem da distribuio:
A poltica uma ruptura especfica na lgica da arkh. Com efeito, ela no supe apenas
a ruptura da distribuio normal das posies entre aqueles que a praticam, mas uma
ruptura na ideia das disposies que tornam prprias estas disposies mesmas.
(Rancire, 2007, p. 229).
A questo central que despertou a desconfiana dos estudantes em relao ao governo diz respeito aos
motivos da reorganizao do sistema de escolas pblicas. Enquanto o governo argumenta que a filosofia
subjacente proposta aposta na existncia de escolas com menor nmero de estudantes e de administrao
otimizada, visto que atenderiam a estudantes de faixas etrias definidas, os estudantes retrucam que
com o fechamento de escolas a tendncia de se ter muito mais alunos por escola e maior quantidade
de estudantes por sala de aula, o que precariza os processos de aprendizagem. Ademais, argumentam
os estudantes que o projeto do governo privatista, visando diminuir os recursos investidos na escola
7 - No quadro conceitual de Foucault, a expresso governamentalidade democrtica poderia ser considerada um pleonasmo,
visto que a governamentalidade a maquinaria de ao prpria dos Estados democrticos modernos. Em alguns textos Slvio
Gallo (2012, 2015) tem tratado do tema e insistido em seu uso no contexto brasileiro, justamente para reforar a ideia da
reconstituio de um Estado que coloca na democracia seu valor fundamental, aps duas dcadas de um regime de exceo.
160
pblica, abrindo mais espaos para a iniciativa privada.8 Os estudantes parecem exigir do governo uma
atitude parresistica (Foucault, 2009), de falar francamente, de dizer a verdade; o no reconhecimento
desta fala franca implicou uma desconfiana que minou o sentido das relaes polticas.
Porm, o mais interessante a ser destacado no processo foi uma recuperao do sentido pblico e
comunitrio da escola. desconfiana poltica no governo ops-se a construo de uma confiana
poltica na comunidade, uma recuperao do sentido do espao pblico e a convico de que vale a pena
lutar por ele. Na articulao, outros sentidos do poltico foram construdos.
Ainda que no faam referncia direta a eles, os estudantes que ocuparam as escolas e produziram ali
novas relaes, estabelecendo novos elos de confiana entre si e em relao ao espao pblico, parecem
recuperar reflexes e projetos anarquistas do final do sculo dezenove e primeira metade do sculo
vinte. Os libertrios, ao fazer a crtica educao mediada pelo Estado, manifestaram a desconfiana
em um sistema de ensino criado e gerido por esta instituio poltica, uma vez que trataria de educar os
trabalhadores e seus filhos segundo seus interesses polticos e econmicos, no segundo os interesses
dos prprios trabalhadores. A via escolhida pelos anarquistas foi a da construo de suas prprias
escolas, segundo seus prprios princpios, criadas, financiadas e geridas por eles mesmos. Apenas assim
se poderia garantir a confiana no sistema educativo e na formao por ele implementada. Da mesma
forma, a autogesto das escolas e dos processos educativos a garantia da formao de uma confiana
comunitria, isto , uma confiana nas relaes interpessoais, entre os membros da comunidade, bem
como uma confiana de cada um no coletivo que a comunidade. Nesta perspectiva, uma poltica da
verdade, do falar franco, que funda a possibilidade da confiana e sua manuteno, fortalecendo os laos
e relaes comunitrios.
No Brasil, o pblico costuma ser pensado como sendo o estatal, isto , uma propriedade e um domnio
do Estado. A populao sente-se afastada do pblico, que no reconhece como seu. Isto se passa tambm
em relao aos sistemas pblicos de ensino. Um responsvel pela educao de uma criana sente-se
vontade e no direito de cobrar qualidade de uma escola privada, qual ele paga para educar seu filho;
mas no se sente no mesmo direito de cobrar qualidade do sistema pblico de ensino, em relao ao qual
no tem qualquer compromisso. O resultado que o Estado administra os sistemas pblicos de ensino
como bem entende, sem participao da populao, ou com uma participao mnima. De modo que a
ruptura de confiana no Estado na gesto das escolas no necessariamente implicaria numa assuno do
espao pblico da escola pela comunidade, pelos estudantes.
Da a surpresa que despertou o movimento de ocupao das escolas. Incomodados, sentindo-se trados
pelo Estado com a notcia do fechamento das escolas, os estudantes recuperaram seu sentimento de
pertena a uma comunidade e a um espao pblico. Recusaram-se a aceitar passivamente uma mudana
de escola e o desconhecimento em relao ao futuro daquele espao pblico habitado por eles. Na
ausncia de dilogo por parte do governo, sua resposta foi a ocupao do espao pblico. Eram comuns
cartazes nas escolas ocupadas com afirmaes como Ocupamos o que nosso.
Esta atitude refletiu-se nas aes realizadas nas escolas durante um ms de ocupao: para no permitir
8 - Depoimentos dos estudantes nestas direes podem ser vistos no documentrio: Acabou a paz. Isto aqui vai virar o
Chile (direo de Carlos Pronzato. Brasil, 2016, 60 min).
161
a reintegrao de posse pelo Estado, os estudantes passaram a viver nas escolas, o que implicou a
necessidade de organizar espaos para dormir, para tomar banho, para comer. Implicou em cozinhar e
em fazer refeies coletivas. Vivendo intensamente o espao pblico como seu espao, os estudantes
puseram-se a consertar portas quebradas, consertar chuveiros que no funcionavam, pintar paredes,
consertar vidros.9 Enquanto o governo do Estado de So Paulo acusava na mdia os estudantes de estarem
depredando prdios pblicos, os estudantes estavam, efetivamente, trabalhando no melhoramento da
estrutura fsica de suas escolas. Esta atuao dos estudantes despertou a solidariedade das respectivas
famlias, de professores, da comunidade local, de comerciantes estabelecidos nas proximidades das
escolas. Os estudantes receberam doaes de alimentos, de produtos de limpeza e de manuteno, por
exemplo. Tambm receberam nas escolas voluntrios que ajudaram com a limpeza, com a cozinha e com
outras atividades.
Mas os estudantes tambm realizaram atividades didtico-pedaggicas: convidaram pessoas para
fazer palestras e para dar aulas pblicas, organizaram debates sobre temas atuais de seu interesse.
Receberam estudantes universitrios e professores que se dispuseram a dar aulas e palestras, outra forma
de solidariedade manifestada. Tais atividades aconteceram algumas vezes na rua, em frente escola,
reunindo no apenas os estudantes daquela escola, mas tambm de outras escolas e demais pessoas da
comunidade interessadas. Em seus relatos, a constatao de que aprenderam em um ms mais do que
durante muito tempo frequente. Manifestam um aprendizado poltico, um despertar do interesse pelo
espao pblico e o desenvolvimento de sentimento comunitrio de confiana no coletivo muito forte.
Produziu-se uma outra subjetivao como cidados, no como pertencentes a um Estado como ente
abstrato, mas como pertencentes a uma comunidade e a um espao pblico com a qual e no qual
convivem em seu cotidiano, com os quais se sentem comprometidos e responsveis, nos quais confiam e
atravs dos quais aprendem a confiar em si mesmos e nos seus companheiros. O desgoverno, a perda de
controle por parte do Estado pela perda de confiana neste, possibilitou a emergncia de uma cidadania
de fato, para alm de qualquer simples determinao legal. Efeito biopoltico interessante, este que
mobilizador de resistncias e constituidor de novos jogos polticos, de novas relaes de confiana.
Palavras finais...
inegvel que os processos de subjetivao em que estiveram inseridos os transformaram e os constituram
naquilo que estamos denominando aqui de grupos-sujeitos. A produo de novos agenciamentos de
desejo, de posio poltica singular, de organizao coletiva livre e espontnea, de questionamento
lgica sujeitante do Estado, por parte desses grupos, foram tomadas como ameaa, justificando as
aes truculentas dos equipamentos coletivos estatais como polcia, burocracia, agncia de controles de
recursos energticos10 etc.
De todo modo, talvez, o que estes estudantes foram capazes de produzir foi uma nova experincia de
desejo no sujeitado, de retomada de confiana em suas prprias capacidades polticas e de criao
9 - importante salientar que a manuteno dos prdios escolares pelo governo no feita de modo regular, especialmente
nas regies perifricas das cidades. Se h escolas em bom estado de conservao, h outras em situao muito precria.
10 - Em vrias escolas a energia e a gua foram cortadas para desmantelar a fora poltica desses grupos-sujeitos.
162
subjetivas face ordem das verdades sujeitantes. E fazendo assim, armaram uma srie de armadilhas
de pegar grupos sujeitados e o manejo sujeitante do prprio Estado, em nome de uma outra poltica de
subjetividade, em nome de uma outra confiana, j que tudo o que evoca um desejo no sujeitado
rostidade dominante desviante, ameaador para uma ordem fundada na preservao dos limites do
status quo, o bloqueio de tudo aquilo que poderia desenvolver-se fora das normas do sistema (Guattari,
2001, p.95).
Clastres, P. (2009). La societ contre ltat. Paris: Les ditions de Minuit.
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Sartre, J.-P. (1960). Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard.
163
ALTERIDADE, DILOGO E DIREITOS HUMANOS:
DESAFIOS FORMATIVOS NO CENRIO ATUAL E A PERSPECTIVA DO
INTERHUMANO EM MARTIN BUBER1
Maria Betnia do Nascimento Santiago, Universidade Federal de Pernambuco

Ferdinand Rhr, Universidade Federal de Pernambuco
Resumo
A experincia formativa envolve um amplo leque de questes que tornam o filosofar sobre a educao
um grande desafio, especialmente considerando o atual cenrio das sociedades contemporneas. tarefa
de uma filosofia da educao o exerccio do pensar sobre essa realidade, que se encontra marcada pela
negao de princpios fundamentais humanizao. Nela a afirmao da diferena se configura como
um problema, que se alia s formas de indiferena e ausncia de vnculos entre as pessoas. Esse quadro
tende a impulsionar o fenmeno da violncia, do qual se ocupa o debate sobre os Direitos Humanos.
neste cenrio que podemos compreender a exigncia de refletir sobre alguns conceitos, e que situamos
a problemtica da alteridade, como afirmao da essencial diferena do outro. A partir dessa realidade
indagamos sobre o papel da educao na constituio de relaes mais solidrias no mundo, como
possibilidade de que no interior da instituio educativa se compreenda a relao com o outro como
modo de ser e sentido do tico. O olhar lanado a essas questes assume as contribuies da antropologia
do interhumano de Martin Buber, que, ao reconhecer o primado da relao, do dilogo, nos leva ao
sentido do educativo e aos desafios formao humana em nosso contexto. Desse modo, o trabalho
busca articular a problemtica anunciada s contribuies advindas dessa filosofia do dilogo, pelo que
essa experincia pode oferecer de significativo compreenso e enfrentamento das questes em pauta,
como exigncia que se coloca educao em nossos dias.
Palavras-chave: Alteridade. Dilogo. Direitos Humanos. Formao Humana. Martin Buber.
Abstract
The formative experience involves a wide range of questions that make the philosophize about the
education a big challenge, especially considering the current scenario of the contemporary societies. Its
the task of a philosophy of education the exercise of thinking about this reality, that finds itself marked
by the denial of fundamental principles of humanization. In it the statement of difference configures
as a problem, that allies to the forms of indifference and to the absence of bonds between people. This
situation tends to boost the phenomenon of violence, whitch it occupies the debate about the Human
Rights. Its in this scenario that we can understand the requirement to reflect about some concepts, and
that situate the problematic of otherness, as affirmation of the essential difference of the other. From this
reality we inquire about the part of education in the constitution of more solidarity relations in the world,
1 - Trabalho compe as produes desenvolvidas no Grupo de Pesquisa Educao e Espiritualidade (Linha de Pesquisa:
Dilogo, Educao e Transcendncia na Filosofia de Martin Buber) da Universidade Federal de Pernambuco UFPE.
as possibility of that in the interior of the educational institution is understood the relation with the other
so as to be and ethical sense. The cast look to these questions takes on the contributions of anthropology
of interhuman of Martin Buber, that, to recognize the primacy of relation, of dialogue, take us to the
sense of educative and to the challenges to human formation im our context. Thereby, the work seeks
to articulate the announced issue to the resulting contributions of this philosophy of dialogue, so that
experience can offer meaning to the understanding and tackling the issues at stake, as requirement that
stands to the education in our days.
Keywords: Otherness. Dialogue. Human Rights. Human Formation. Martin Buber.
Introduo
As significativas mudanas ocorridas nas ltimas dcadas, deram lugar a um contexto, marcado pela
emergncia de novos atores sociais e colocam em evidncia questes que vo alm da problemtica
religiosa e tnica, algumas das quais ainda no suficientemente tematizadas. Nesse contexto evidencia-
se com mais fora o debate sobre a diferena, que ganha novos contornos, pois ele abriga o significado
de distintos modos de ser, expresso da singularidade do humano, no ser mulher, ser homem, ser
negro; nas condies de vivncia dessa condio, no ser imigrante africano, boliviano, haitiano, no
caso do Brasil, ou advindos de outros continentes para a Europa.
Essa realidade nos convida a pensar no sentido da condio humana, cobrando de ns resposta para perguntas
clssicas como aquela que move a antropologia filosfica: que o homem? Ainda podemos falar em
humanidade ou humanidades? O que nos humaniza? Algumas das respostas historicamente constitudas
podem j no representar essa realidade, ao passo que possvel encontrar, na prpria tradio, uma via
para compreender o sentido dessa condio humana. De qualquer forma, o carter multifacetado dessa
realidade requer de ns a ruptura com polarizaes e uma ateno especial problemtica da alteridade e
de uma tica que faa justia ao outro, e, acima de tudo, capaz de acolh-lo e acolh-la.
Isso significa assumir um agir capaz de responder face nova de cada situao, e que assim possui
exigncias prprias, singulares ao momento, reconhecendo que o tico se constitui unicamente numa
relao com a pessoa, e no na indiferena annima. Pois, se o atual contexto revela-se negador da
diferena, da afirmao da singularidade, esbarramos num quadro crescente de indiferena, outra face
do mesmo fenmeno, e cujos desdobramentos podem levar destruio daquilo que propriamente nos
caracteriza como humanos. Nesse caso, emblemtico o alerta feito por Adorno (1995), em sua anlise
sobre o que tornou possvel a aceitao da barbrie de Auschwitz, assinalando os riscos da indiferena
aos outros, expresso e via de legitimao da violncia, que manifesta a ausncia de vnculos entre
as pessoas e de conscincia. E, de modo emblemtico, o olhar que Martin Buber (1878-1965) lana a
problemtica, denunciando o retraimento do interhumano, da vida entre pessoa e pessoa, e, dessa forma,
o crescimento do mundo do Isso.
Os problemas que se afiguram pem em evidncia conceitos fundamentais a esse debate filosfico, a exemplo
do sentido da diversidade, da singularidade e da universalidade, que, sendo mais do que termos, modos
de ser no mundo, envolve mais do que um exerccio contemplativo, em razo dos seus desdobramentos
prticos, no sentido das atitudes e dos princpios orientadores, pressupondo que consigamos ir alm da
mera tolerncia. Essa realidade nega a vida humana plena, pela rejeio de princpios fundamentais
humanizao, constitui-se numa problemtica singular ao debate sobre os direitos humanos, e, a partir
desse lugar, podemos compreender os desafios formao humana em nossos dias.
Dessa forma, compreendemos que a experincia formativa nas sociedades contemporneas envolve um amplo
leque de questes que tornam o filosofar sobre a educao um grande desafio. Por esse ngulo, a questo
da alteridade, como essencialmente diferena do outro, tem adquirido centralidade no debate educativo,
revelando ao mesmo tempo o paradoxo de uma realidade, na qual as manifestaes extremistas de xenofobia,
homofobia, racismo, expressam a negao explcita da diferena; da mesma forma que o seu reverso, com a
generalizao da indiferena ao que acorre no mundo, na frieza que marca as relaes humanas.
nessa realidade que cabe um especial e complexo papel educao, no sentido de contribuir para a
construo de novas e significativas relaes no mundo. Ela pode se configurar em momento privilegiado
para o encontro; o voltar-se para o outro como ele ; reconhecendo que, no interior da instituio
educativa, pode-se compreender o sentido de ser no mundo, como seres de relao que somos. Nesse
aprendizado revela-se a importncia fundamental da afirmao da alteridade, como movimento tico de
reconhecimento do outro e de responsabilidade pelo mundo. O olhar lanado a essas questes, assume
a perspectiva anunciada na filosofia do dilogo de Martin Buber, em sua antropologia do interhumano,
que orienta uma fenomenologia das relaes e que assinala significativos desafios formao humana.
A partir desse vis, situamos o debate sobre a alteridade e os desafios que se apresentam aos nossos dias,
em um contexto ainda marcado pela negao do outro, no qual se manifestam formas diversas de violao
de direitos humanos fundamentais. A reflexo proposta toma como referncia a filosofia do dilogo de
Martin Buber, que reconhece o primado da relao, como possibilidade de compreenso desse fenmeno
e assume o desafio de articular essa leitura ao mbito educativo, compreendendo que a experincia
formativa pode oferecer elementos significativos compreenso e enfrentamento da problemtica, e
seus desdobramentos no fenmeno da violncia, como questo que toca os Direitos Humanos.
1. Os Direitos Humanos e os desafios da Diferena

O que se denomina direitos humanos resulta de conquistas histricas, e, mesmo sendo um conceito
marcado por paradoxos em sua efetivao (ARENDT, 1989, p. 324), expressam a luta pela dignidade
humana. O reconhecimento desses direitos resulta de um amplo esforo pelo estabelecimento de
parmetros balizadores das aes das diferentes culturas com relao ao que considera como razovel
quanto ao respeito aos direitos fundamentais dos seres humanos (BRASIL, 2006, p. 15). Da mesma
forma, a adeso por essas populaes e seus representantes reflete a conscincia tica contempornea,
simbolizando certo grau de consenso internacional a respeito de temas centrais aos direitos humanos e
a universalidade deles.
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Alteridade, dilogo e direitos humanos
Reconhecer esses direitos como universais afirmar a dignidade de todo ser humano. Mesmo que essa
universalidade seja vivenciada em tempos e lugares especficos, sendo por isso histrica, h elementos
dessa condio humana que compartilhamos e que nos unifica. dessa forma que se pode compreender
o reconhecimento do direito vida, como ncleo fundamental e pressuposto dos Direitos Humanos.
Esse tambm um valor histrico, que evoluiu com o tempo e lugar, que assim pode ser eventualmente
contestado, dada as especificidades culturais e os contornos peculiares situao. Com efeito, falar em
direito vida vai alm do no matars, no sentido literal do termo, pois se pode matar algum, ou
tornar-se detentor do direito vida em diferentes situaes, como escravido, trabalho forado, crcere
privado, ou negar o primado da dignidade da pessoa humana.
Afirmar o carter inalienvel da pessoa humana reconhec-la como um fim em si mesma, princpio
que se sustenta na ideia de dignidade humana. Tal reconhecimento demarca o carter tico-valorativo
dos Direitos Humanos, sustentados por um conjunto de valores que adquirem consensualidade e que
podem se converter em princpios ticos, possveis de serem compartilhados, como expresso daquela
responsabilidade do mundo comum de que nos fala Arendt (2014), que torna necessria a prtica
educativa, para introduzir as novas geraes nesse mundo mbito dos saberes, valores, princpios, e
que assim tambm se apresenta como tarefa da educao.
Pensar essa relao entre tica e direitos humanos em nossos dias resulta numa tarefa complexa, pois se,
por um lado, cabe reconhecer a universalidade dos direitos, por outro, essas garantias se estabelecem em
um cenrio marcado pela ruptura com princpios universais. Evidencia-se a a contradio de lidar com
a diversidade do mundo e a exigncia de constituir um horizonte comum. Nesse caso, como estabelecer
critrios para uma ao comum, numa realidade multifacetada? Como falar em cidadania, ou sobre
qual cidadania pode-se falar em um contexto global? Como aplicar o ideal de universalidade em um
mundo plural como o nosso? Ainda seria possvel falar em humanidade ou humanidades? Como pensar e
construir modos de vida mais humanos, assumindo que somos mltiplos? Essas questes fazem parte da
trajetria dos Direitos Humanos, revelando sua evoluo no que pese s conquistas e desdobramentos
terico-prticos.
As mudanas ocorridas nas ltimas dcadas e a emergncia de novos destinatrios dos direitos tm
revelado o carter insuficiente, genrico e abstrato do discurso sobre a universalidade, alicerado no
reconhecimento da dignidade de todo ser humano e na afirmao do princpio da igualdade. Nesse
cenrio, a afirmao do direito igualdade se conjuga com a defesa do direito diferena. Contudo, o
prprio debate sobre a diferena ganha novos contornos, como possibilidade de promoo daqueles/
as que se encontram margem: a mulher, os homossexuais, os negros e indgenas, as crianas, os
segmentos sociais marginais, etc. Assim, a afirmao da igualdade como direito universal marca
uma polmica que revela distintas perspectivas e relaciona o ideal de justia ao reconhecimento das
identidades.
Este no um problema meramente conceitual, pois afirmar igualdade significa reconhecer a
universalidade de direitos e deveres, no havendo pessoas privilegiadas, a ponto de ter maior acesso
a benefcios negados a outros, nem pessoas isentas de responsabilidades coletivas. Consoante este
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princpio, o sujeito de direitos portador de uma condio singular, tem direito diferena, no que se
refere a aspectos individuais, como a questo de gnero, as questes relacionadas aos limites fsicos ou
cognitivos, assim como de ordem cultural mais ampla, como a pertena a determinada etnia, etc.
Dessa forma, a problemtica da diferena revela-se complexa, no que pese s reivindicaes em pauta,
mas tambm ao sentido de que elas guardam os desdobramentos possveis. Nessa perspectiva, Bauman
(2003) reflete sobre um quadro de abandono do modelo de justia social por algumas leituras em Direitos
Humanos, e que evidenciam a polarizao entre as demandas por redistribuio, relativas igualdade,
com as demandas por reconhecimento, expresso do abandono no modelo de justia social (p. 69).
Quanto a isso, alerta para o risco da falsa escolha, pois a afirmao da diferena, situada no mbito
dos direitos individuais, no se compreende fora da garantia ao bem-estar e a uma vida digna. E quanto
a isso, no se trata de estabelecer uma hierarquia, priorizando um aspecto em detrimento do outro,
pois o direito ao reconhecimento uma questo urgente democracia, tanto quanto a vivncia plena
dos direitos sociais e econmicos, como no respeito dignidade humana. Dessa forma, a afirmao da
diferena se articula universalizao de garantias historicamente negadas a determinados segmentos
sociais.
Essa questo envolve um debate no qual a filosofia se aventura, por meio de uma abordagem antropolgica
e tica, na busca do sentido da experincia humana. Emerge desse olhar sobre a problemtica da diferena
uma leitura desafiadora ao nosso contexto, com possibilidade do relativismo a que a absolutizao da
diferena pode levar e o risco da generalizao da indiferena. Questo assinalada por Adorno (1993),
h algumas dcadas, em Minima Moralia, ao referir-se dialtica da civilidade (tato). Assinalando a
identidade entre civilidade e humanidade, argumenta que aquela vai alm do refinamento ou do gosto,
como possibilidade de que a experincia social possa se estabelecer a partir do prisma da considerao
do outro, naquilo que ele tem de universalmente vlido. Nessa linha, Cohn (2004, p. 84) afirma:
[...] a considerao pela humanidade do outro no abstrata, mas passa pela diferena
que o individualiza. , pois, o oposto da indiferena. Mas tambm no mera diferena,
distino solta, desencadeada: sua referncia universal, como possibilidade a ser
cobrada como promessa, na figura de uma humanidade unidas nas suas particularidades,
reconciliada.
A preocupao com o relativismo deve-se ao risco de que esta situao contribua para a fragmentao de
aspectos comuns, levando homogeneizao, pois onde s h diferenas o resultado o indiferenciado
(COHN, 2004, p. 84). O autor alerta para o carter insuficiente da legitimao do outro como diferente,
pois, o to decantado respeito pelo outro no rompe o crculo perverso do confronto do particular com
o particular, em que cada qual fica do seu lado na sua irredutvel diferena (COHN, 2004, p. 85). Mais
que isso, a afirmao da diferena pode encobrir a generalizao da indiferena, que Adorno constatou
como barbrie, como uma forma perversa de universalizao: tudo o que no se identifica com a
peculiaridade dada resto indiferenciado, irrelevante, indiferente, portanto (COHN (2004, p. 85).
Esse discurso de legitimao do outro pode nos encaminhar para uma temporria zona de conforto, no
qual se encontra a ideia da tolerncia, que tanto incomodou Martin Buber, em sua experincia pessoal
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como judeu, a partir da qual ele se refere ao risco da mtua tolerncia sem mtuo entendimento. E
acrescenta: no lembro de nenhum professor que no fosse tolerante, ou, ento, que no quisesse passar
por tolerante (BUBER, 1991, p. 15). Porm a prtica educativa revelava-se como um contrassenso,
e, desse modo, o fato de ser um convidado forado a participar das cerimnias religiosas, teve mais
fora que a inteno. E, dessa forma, acrescenta: Isto gravou-se no mais profundo do ser daquele
rapaz (BUBER, 1991, p.16). Nesse sentido, significativa a afirmao do Rabino Nilton Bonder,
que, numa escrita menos convencional ao mundo acadmico, demarca a aceitao da diferena como
medida para a prpria liberdade. E nos alerta para o risco de confundirmos o reconhecimento do outro
com a tolerncia:
Tolerar um esforo para conter o desprezo e a indignao. Isto em si no gera liberdade,
mas cria uma convivncia tensa, pronta a ser rompida com violncia e preconceito. A
liberdade depende da apreciao. Ou seja, da profunda conscincia de que a diferena
do outro a verdadeira guardi de nossa liberdade. A liberdade comea em casa, passa
por nossos amigos e termina no respeito ao estranho (BONDER, 2010, p. 49-50).
Dessa forma, importante reconhecer a complexidade das formas de violncia, manifesta na intolerncia
ao outro, e que, paradoxalmente, no se resolve pela mera tolerncia. Pelo contrrio, tolerar como expresso
de uma certa indiferena, tende a corroer a possibilidade de vnculo autntico entre as pessoas. Decerto,
importa aqui superar o pessimismo adorniano, que, referindo-se Goethe, assinala a impossibilidade de
quaisquer relaes humanas na sociedade industrial emergente (ADORNO, 2008, p. 32). At mesmo
porque h outros sentidos para a tolerncia, como a perspectiva anunciada por Lessing, mas nele, como
destaca Arendt (2008, p. 35), essa ideia tem pouco a ver com a tolerncia no sentido habitual (...),
mas muitssimo com o dom da amizade, com a abertura ao mundo e, finalmente com o verdadeiro
amor amizade. Importa ainda perguntar, como faz Bonder (2001, p. 43): o que tolervel e o que
intolervel? Depende da situao. Mas, certamente, o intolervel no a diferena, mas a indiferena.
Assim, a afirmao da diferena no debate filosfico sobre a alteridade, ao mesmo tempo que se distancia
da ideia de tolerncia, vai alm do problema da identidade ou da garantia de direitos, mesmo que no
os dispense, constituindo-se numa problemtica que move a condio humana, de ser outro, e assim
deve ser enfrentada com os desdobramentos que lhe so prprios. Com isso, apresentamos a seguir uma
leitura da filosofia do dilogo de Buber, tomando essas inquietaes como referncia para compreender
a problemtica, situando-a no mbito da relao.
2. O primado da relao na Filosofia do Dilogo de Martin Buber

As questes apontadas encaminham para a compreenso do que torna possvel a humanidade ou
humanidades. Buber (1994) parte do pressuposto da condio de essencial diferena do humano,
como modo de ser e pressuposto para o encontro. Essa condio vivida pelos seres humanos em
relao aos outros seres e constitui um duplo movimento: a distncia, como experincia de contraste
com o outro, e a relao, como possibilidade de vnculo entre as pessoas. Temos na distncia uma
condio antropolgica originria e fundamental, mas no um ato; o ato primordial a relao. Ou seja,
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o impulso de interligao na vivncia originria fundamenta a precedncia da relao, ao mesmo tempo

a torna uma exigncia, pois o homem se torna Eu na relao com o Tu, afirma Buber (1979, p. 32).
Portanto, somente na medida em que encontra um Tu, e lhe enderea a palavra, realiza a possibilidade
essencial de humanizao.
Assim, a distncia (Distanz), como expresso da multiplicidade do mundo, um pressuposto para
entrar-em-relao na medida em que possibilita que cada um dos envolvidos se apresente de forma
autnoma. Mas dessa condio de autonomia no decorre, desde j, a entrada na relao, pois
Distncia e Relao, sendo peculiaridades do humano, em sua duplicidade de princpio, no podem
ser tomadas como dois aspectos de um mesmo processo, no havendo uma relao de causa e
efeito. Mesmo que o primeiro seja um pressuposto para o segundo, este no uma consequncia
do primeiro. Ou seja, a distncia oferece o espao para o surgimento da relao, mas ela no
necessariamente se concretiza.
Cabe ainda salientar que, na esfera das relaes interpessoais, assim como a vida social, o conflito
se interpe como problemtica e componente dessa dinmica, pois cada um desses movimentos v o
outro como obstculo sua realizao: a distncia encontra-se ameaada pela relao, que pode levar
a uma fuso e consequente diluio das diferenas; da mesma forma, a relao v-se continuamente
ameaada de no se efetivar pela exigncia do singular (BUBER, 1994, p. 284). Tal condio permite
compreender o sentido da comunicao entre as pessoas, uma vez que dilogo reciprocidade; a
afirmao da diferena uma garantia de que ele no se configure como monlogo. Sendo a linguagem
o elemento distintivo e testemunho da nossa humanidade, o dirigir a palavra se funda no fato de pr-se e
reconhecer a autnoma alteridade do outro com o qual, propriamente por este motivo, se est em relao,
interrogando e respondendo (BUBER, 1994, p. 289). Enquanto efetuao da relao entre os homens
significa a aceitao da alteridade.
Quando dois homens [pessoas] trocando suas opinies, profundamente diferentes, a
respeito de um objeto, cada um com a inteno de convencer o interlocutor da justeza
de seu ponto de vista, por mais que considere o sentido do ser humano, tudo depende
do fato que cada um entenda o outro como ele , que a saber, mesmo com todo o desejo
de influenci-lo, o aceita e o confirma sem reservas no seu ser-este-homem-aqui, o seu
ser-fato-assim (BUBER, 1994, p. 289-190).
Esse reconhecimento no significa necessariamente concordncia, que, em verdade, um mero

acaso da compreenso. Mais do que apostar na aceitao de um ponto de vista, importa reconhecer
a legitimidade da diferena, de um modo de ser. A questo pode ser compreendida a partir da premissa
bsica que orienta a condio de alteridade do humano, como exigncia de reconhecimento pelo
outro. Buber (2009) esclarece essa questo com a problemtica da aparncia, que limita s relaes
autnticas, reconhecendo a dificuldade de confirmao como elemento capaz de gerar o desejo de
aparentar algo que no se . Em geral, optamos pela imagem aceita e nos distanciamos da nossa
singularidade. Isso porque no basta ser diferente, pois como humanos nos realizamos na conquista
da presena no ser do outro (BUBER, 1994, p. 292), ele assim caracteriza essa realidade:
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A to difundida tendncia de viver a partir da diversidade da impresso causada. (...).

Ela se origina de fato no avesso do prprio inter-humano: na dependncia dos homens
entre si. No fcil fazer-se confirmar no seu Ser pelos outros; a a aparncia oferece a
sua ajuda (BUBER, 2009, p. 144).
A confirmao resposta a um apelo que me dirigido; encontro que se realiza entre seres concretos;
acontecimento singular, e no mero dever. Ela a condio para o dilogo, que pressupe dos envolvidos
a disposio para aceitar o outro como ele ; um tomar-se presente, que resulta do conhecimento
ntimo, como experincia da totalidade vivida na concretude. Quanto a isso, assinala que ele decorre da
relao com o outro, portanto quando ele se torna presena para mim. por isso que designo a tomada
de conhecimento ntimo neste sentido especial como o tornar-se presente da pessoa (BUBER, 2009, p.
146).
Assim, a ontologia do interhumano de Buber representa uma significativa leitura do mundo contemporneo
reveladora do fracasso do homem em assumir um modo de vida mais humano. A tese fundamental dessa
filosofia se encontra na obra Eu e Tu (1923), na qual ele defende o carter dialgico do humano, que
transcende a sua condicionalidade na medida em que, por um ato de liberdade, se lana na relao com
o outro. A ontologia e antropologia do interhumano caracteriza a condio humana pela dupla atitude,
expressa nas palavras-princpio Eu-Tu e Eu-Isso. So atitudes que fundamentam a existncia do Eu, que
se constitui na relao ora com um Tu, ora com um Isso. Dessa forma, afirma Buber (1979, p. 4): No
h Eu em si, mas apenas o Eu da palavra-princpio Eu-Tu e o Eu da palavra-princpio Eu-Isso. De um
lado, a vida no Isso encontra-se marcada pela objetivao, experimentao; e do outro a relao, como
expresso do dizerTu. A relao Eu-Tu essencialmente gratuidade, mas uma graa que no mero
acaso, uma vez que pressupe abertura, disponibilidade para vivenci-la. O enderear a palavra ao
outro um ato de meu ser, meu ato essencial, afirma Buber (1979, p. 12).
Um elemento distintivo da relao sua oposio experincia, que implica um saber sobre algo/
algum; entre o Eu e as propriedades do outro. Diferentemente, a relao ocorre entre o Eu e o Outro
como totalidade, no havendo lugar para perguntas acerca de suas caractersticas, pois no momento em
que algum se torna meu Tu, suas qualidades deixam de ser relevantes. Numa crtica aos relacionamentos
que predominam no mundo contemporneo, Buber (1979, p. 9-10) alerta que a pessoa no pode ser
confundida com um objeto a ser manipulado, dada a irredutibilidade humana a tal condio, numa crtica
a um olhar analtico, redutor e dedutivo que predomina na relao entre as pessoas (BUBER, 1982,
p. 147). Nessa direo, o encontro (Begenung) algo que transcende s formas de classificao, de
enquadramento do humano, a exemplo da moral, esttica e outros juzos que possamos fazer do outro,
pois a relao se estabelece com a pessoa mesma.
Esse direcionamento oferece-nos um olhar para a problemtica da alteridade segundo a dialgica. A
partir dele podemos compreender melhor a nossa dificuldade de aceitar o outro como ele . Na maioria
das nossas recusas a uma conversao genuna, o que se coloca como verdadeira questo, no a
discordncia em relao a determinado fato ou ponto de vista, mas a recusa em aceitar o outro, de
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confirm-lo na sua singularidade. Esse desejo de influenciar o outro pode se converter em negao
da individualidade, nosso empenho em modificar o outro, pela inculcao de uma verdade: a minha
prpria certeza (BUBER, 1994, p. 290).
Tais questes assumem especial relevncia, como indicativos de uma vivncia humanizante, assim como
o seu contrrio, revelando-se como forma de violncia, como forma de morte do outro; como violao
do ser singular, que extrapola o mbito jurdico, mesmo aquele dos direitos humanos. No h violncia
maior do que negar o outro, pela incapacidade de acolh-lo em sua singularidade. Tal realidade fere um
postulado bsico da vida e sua materializao em uma comunidade humana: a possibilidade de seus
membros se confirmarem mutuamente em razo da sua diversidade. Somente na medida em que se
reconhece a diferena como possibilidade de conviver com outros, de entrar em relao, uma sociedade
pode ser chamada humana.
Enquanto humanos, encontramo-nos tambm no reino da liberdade, que requer sempre de ns o ato
de deciso. Assim, o sentido da liberdade na esfera do interhumano, como resposta ao outro como
responsabilidade para com o mundo, efetiva-se na existncia concreta. A liberdade ento compreendida
como possibilidade de se vincular, de vivenciar o encontro. Sendo o humano ser de relao, nela se
encontra a possibilidade da realizao plena no mundo, de seres aos quais est sendo dirigida a palavra,
e, pela interligao, tornam-se seres que respondem. Esse agir tico fundamentalmente da ordem do
singular, pois, mesmo que o critrio que oriente a deciso seja anterior quele momento, ela se efetiva
como em uma situao particular, como resposta ao apelo de uma realidade concreta.
Impe-se, ainda, a exigncia de que tal deciso brote do ntimo da pessoa. Essa a condio para o
reconhecimento do certo e do errado, a ser considerado sempre em relao a determinadas circunstncias.
Nesses momentos a exigncia maior a capacidade de distinguir um do outro, reconhecendo que o agir
tico se constitui unicamente numa relao com uma segunda pessoa e no na indiferena. O sentido de
tal agir e da liberdade que o constitui s possvel em uma experincia de vinculo mtuo entre os humanos,
cujo nome Comunidade. Decantada e negada, ela continua sendo o modo de viver no mundo, mesmo que
no possamos mais no sendo esta a questo resgatar formas primrias dessa experincia. H que se
reconhecer um novo sentido para a comunidade, que nos permite tambm compreend-la como resposta ao
desafio a uma nova cidadania nesse contexto, que possa nos afastar do risco da desumanizao.
3. Interhumano e Formao ou uma Educao para a Comunidade

A antropologia do interhumano conduz a uma fenomenologia das relaes, configurando-se como
referncia para o sentido da relao educativa. Nela, a autonomia pessoal e a colaborao mtua
constituem-se na referncia segundo a qual se pode compreender a vida em comum, em razo do fato de
que os homens se ligam e se unem a partir de laos mtuos, como pessoas ao mesmo tempo dependentes
e independentes entre si (BUBER, 2009, p. 20). A esfera interhumana evoca o carter intersubjetivo
do Eu, que se constitui na relao com o outro, na interdependncia com a comunidade: Ambos, eu e
comunidade, realizando-se no encontro dialgico, so interdependentes e equifundantes da existncia
humana (ZUBEN, 2003, p.17).
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Considerando que a autntica comunidade requer a educao, Buber (2012) argumenta que essa
pressupe uma ao realizada por pessoas que vivem o sentido de comunidade, que manifestam em si
mesmas este sentido: Educao uma preparao para o sentido de Comunidade, na vida pessoal e com
a vida pessoal, introduzindo a partir desta vida naquilo que existe hoje na sociedade (p. 89). A educao
visa possibilitar a consolidao de atitudes e valores reconhecidamente humanos e humanizantes,
que se constituem no cho frtil da vivncia no seio da prpria comunidade. Nesse sentido, afirmar a
comunidade como um pressuposto para o essencialmente educativo significa reconhecer que somente a
vida autntica pode gerar autenticidade. E mais: sem essa espontaneidade, sem a direta correspondncia
com a existncia pessoal no h educao, por melhor estruturada que ela parea, por mais ilustre que
seja o educador, pois educar para a comunidade s possvel na medida em que existe comunidade
que educa para a comunidade (BUBER, 2012, p. 90). Trata-se da autntica vida de relao entre seus
membros, na existncia desses ncleos constituidores e legitimadores dessa forma de vida.
Quanto a isso, a questo mais urgente e complexa saber das possibilidades e das condies de a
escola assumir uma educao para a comunidade, reconhecendo nesse modo de vida uma referncia
concreta qual o educador pode se reportar para realizar algo singular em nossa poca. Por certo, a
questo fundamental a deciso pessoal que caracteriza a ao educativa. partindo desse princpio
que Buber aponta os limites e as possibilidades dessa educao em seu contexto. Quanto a isso, ele
define a educao para a comunidade como relao, reconhecendo que educar formar pessoas para a
capacidade de estabelecer relaes autnticas entre si. Uma tarefa a ser realizada j na infncia, em razo
dos mecanismos a partir dos quais se estruturam as sociedades.
O compromisso com essa formao pressupe a superao de uma viso meramente adaptativa dos
indivduos s exigncias sociais, que assuma como condio a formao de uma conscincia unificada,
capaz de lidar com as situaes singulares, buscando, na medida do possvel, estender essa experincia
de comunidade para as esferas sociais. A definio, ao mesmo tempo em que nos deixa entrever o sentido
da educao, tambm caracteriza a relao, enquanto ncleo essencial do educativo. Ela o meio e o
fim, o telos do processo educativo. a relao dialgica de um Eu e um Tu, como possibilidade do
autntico e genuno vnculo com o outro, a quem nos dirigimos como Tu: Para isso essencial voltar-se
para o outro como ele ... para a face vital desta outra pessoa como sua prpria face; que dois seres se
tornem presentes mutuamente (BUBER, 2012, p. 93).
Esse voltar-se para o outro, pressupe a superao da viso analtica e redutora, assumindo a atitude
dialgica, na qual o outro reconhecido como pessoa, como uma totalidade que se coloca diante da
minha face e qual eu dirijo a palavra, confirmando-a, assim como ela a mim. Essa a realidade sobre
a qual se fundamenta a autntica vida em comum dos homens (BUBER, 2012, p. 94). Os professores
assumem um papel central nessa experincia, e dado o carter pessoal da ao educativa, aponta a
necessria responsabilidade de intermediar a relao com o mundo, assumindo a tarefa de construo
daquele ncleo comunitrio, mesmo reconhecendo o peso da tarefa: No esqueo por um momento que
difcil exigir tudo isso do professor, tomado por seus prprios deveres. Acrescenta: No conheo
outra pessoa que pudesse realizar esta obra (BUBER, 2012, p. 98).
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Importa compreender o significado dessa atuao da escola e especialmente do professor no modo

comunitrio de educar, no primado da educao pela vida, na qual os momentos de convivncia
espontnea so essencialmente formativos. Neles, ou na ausncia de finalidade, aprende-se a lidar
com sentimentos e atitudes, que dessa forma se convertem em elementos formativos. Nessa relao,
a confiana se apresenta como definidora, pois a experincia formativa requer a participao na vida
concreta do educando, assumindo a responsabilidade com a sua presena: Ele pode conduzir relao
direta, tanto quanto possvel nesta situao. Pode conduzir do sentimento de se ter uma comunidade para
a realizao da comunidade, (...) (BUBER, 2012, p. 100). Essa postura indica o compromisso com uma
formao orientada para atitudes e valores, que embora no faam parte do currculo, como disciplina,
permeiam a ao educativa; na maneira como se relacionam entre si e com os educandos, revelando o
papel de uma tica pedaggica na consolidao de novas relaes.
Assim, o educativo se compreende para alm da mera instruo, na formao de pessoas para uma
existncia autntica, dialgica, abrangendo o domnio do tico, dos valores, como assinala Kluback
(1993, p. 238): A educao do povo pertence discusso de valores e tradies, a arena na qual
homens e mulheres aprendem como tomar decises e a se envolver em debates srios. Nesse caso,
a problemtica da aplicao requer a pergunta sobre a situao concreta no mbito do tico. Quanto a
isso, a argumentao de Gadamer (1999, p. 471) nos ajuda a compreender esse debate: Aquele que deve
tomar decises morais aquele que j sempre aprendeu algo. (...). A tarefa da deciso tica encontrar
o que adequado na situao concreta, isto , ver concretamente o que nela correto e lanar-se nela
Dessa forma, considerando a complexidade do mundo atual, e os desafios que se apresentam ao homem
e mulher nesse contexto, importa reconhecer a necessidade de deliberar constantemente, vivendo num
crucial dilema, em relao ao mnimo de mal que deve cometer para assegurar sua sobrevivncia fsica,
moral, espiritual, social e, do outro lado, do mximo de bem que deve realizar a fim de preservar-se como
pessoa humana (ZUBEN, 2003, p. 18). Nesse cenrio, que evidencia a contradio entre o desejvel
e o possvel, cada indivduo impelido a traar o que Buber denomina de linha de demarcao entre
exigncias imperativas e a possibilidade, limitada e relativa, de poder atend-las (ZUBEN, 2003, p. 18).
ento que se situa o significado da educao, que deve atuar no sentido da formao da capacidade
de juzo e deliberao, que permita ao indivduo assumir uma posio, em tais situaes, fatdica.
Essa capacidade de julgamento se vale como esquemas, cuja concretizao depende da situao particular
na qual se atua; qual se aplica, que, sendo da ordem do singular, no se pode determinar previamente
o que o certo e o que o errado na sua especificidade. Alm disso, preciso considerar o sentido que
orienta esta capacidade de julgar, cuja exigncia o deslocamento para a concretude da situao na
qual o outro se encontra. Para isso, o parmetro a relao dialgica, a reciprocidade com o outro, a
partir da qual ele deseja o justo. Esse julgamento, assim, resulta de um vnculo, cuja expresso maior
a amizade, embora nem sempre ele possa ser vivido na reciprocidade. No , pois, um acontecimento
entre duas conscincias, e, por isso, abstrato, mas possui a marca da reciprocidade, a partir da qual, e s
nessa perspectiva, o que vem do outro pode fazer sentido. nisso, certamente que consiste a amizade:
uma relao marcada por uma reciprocidade plena e que se efetiva na concreo da situao.
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Educar no um ato mecnico, nem um ato fundamentalmente poltico; educar formar seres humanos
para o encontro, para uma vivncia comunitria; formar para o vnculo inter-humano. Essa tarefa
inegavelmente complexa; sujeita a percalos, uma vez que diante dele se colocam as foras contrrias,
capazes de minar o impulso de interligao. Desse modo, compreende-se que o verdadeiro trabalho
formativo conduzir a uma vivncia autntica, que possibilite a interligao com o mundo; a defesa
incondicional da solidariedade, na vida em comunidade, no agir em conjunto com os outros, cujo
nome amizade. este, pois, o sentido da educao: a formao de pessoas capazes de conduzirem suas
vidas coerentemente e de se vincular.
Quanto aos desdobramentos, as expectativas em relao ao que anuncia, indaga: Como entram na vida
as pessoas que foram educadas assim? Em que medida levam um sentido de comunidade no mbito da
vida contempornea? (BUBER, 2012, p. 100). Essa questo, posta prova em diferentes momentos, nos
quais os educadores e as instituies educativas ousaram em suas propostas pedaggicas, tem evidenciado
o fracasso em estender as experincias vividas no interior das instituies educativas aos mecanismos da
vida. Buber reconhece esse fracasso, mas demonstra uma convico quanto as possibilidades advindas
de uma educao para a comunidade, e em relao a esta parece guardar grandes expectativas: No final
h muito na potencialidade deste momento, desta multido humana, uma multido que se coloca nesta
verdadeira situao na qual se inseriu ao sair da escola e para a qual esta escola preparou (BUBER,
2012, p. 101).
A afirmao otimista tambm revela a crtica ao tipo de formao que no prepara para uma autntica
insero no mundo. Mas inegvel que a tarefa do homem no mundo algo a ser construdo na vivncia
cotidiana, por isso tambm uma tarefa da escola. Com isso, a ateno maior dele se direciona exigncia
de uma slida relao pessoal de cada educando, e no tanto na afirmao de feitos extraordinrios, pois
aquilo que se revela aparentemente despretensioso, ao final, pode oferecer um saldo positivo, em razo
das potencialidades da experincia vivida. Consideramos assim o carter essencialmente tico dessas
relaes e da experincia formativa assentada no interhumano; essa leitura permite compreender os
possveis caminhos na conduo de um modo de vida mais humano, na relao com o outro.
Concluses
A filosofia de Buber se apresenta como possibilidade de compreenso e enfrentamento de questes
que tocam a realidade humana. Sendo uma leitura constituda segundo a perspectiva antropolgica, e
no uma crtica social, ela oferece uma significativa contribuio interpretao e enfrentamento aos
desafios do presente. Essa leitura manifesta o carter fundamental da situao dialgica, por revelar
o sentido do humano e a dimenso tica que perpassa as relaes entre as pessoas, que nos permite
compreender a negao do outro como forma de violao da dignidade humana.
Esse olhar permite ampliar o sentido atribudo ao debate sobre diferena no debate sobre alteridade
no mbito da experincia formativa, convidando a pensar a ao educativa, no desafio de compreender
como a escola oportuniza essa vivncia. Em que medida a diferena reconhecida e assumida nesse
contexto? Quando a afirmao da diferena pode nos levar ao mero relativismo, ao indiferenciado? A
175
escola como instituio que atua segundo a lgica de uma sociedade desigual e discriminatria, tende
tambm a reproduzi-la nas suas prticas, a padronizao que anula as singularidades. A mudana nessa
realidade resultar de um investimento de ordem terica e prtica, numa experincia que valorize a
diferena ao invs da homogeneizao. Ela no se constitui por decreto, sendo necessrio um trabalho a
partir das diferenas.
Nesse caso, assumir a dimenso de alteridade requer o esforo de ir alm da mera tolerncia nas relaes
com aqueles/as de quem discordamos ou simplesmente no compreendemos, ante o risco constante de
se converter em violncia, algumas muito sutis, mas que podem ter um efeito devastador sobre a pessoa.
Sobre isso, retomamos o relato da experincia pessoal de Buber (1991, p. 15) em uma escola catlica
na Polnia, o risco da mtua tolerncia sem mtuo entendimento. Quanto a isso, concordamos com
Nilton Bonder (2010, p. 49), ao afirmar que tolerar um esforo para conter o desprezo e a indignao,
e isto, em si, no gera dilogo, no gera liberdade, criando uma convivncia tensa, pronta para ser
rompida. Esse desprezo contido, aprisionado, ferozmente rompido em diversos momentos, nas formas
de violncia praticada contra os homossexuais, as mulheres, os negros. Nesse caso, mesmo ricos e
famosos, jogadores de futebol so vtimas de xingamento nos estdios, seja em um Brasil profundamente
miscigenado, seja numa Europa ariana. Essas formas de rejeio do outro, como desdobramentos da
recusa em confirm-lo/a, manifesta por vezes o desejo profundo de extermnio do diferente, do outro, o
no-eu e, por isso, no humano.
Assim, a despeito da nossa desconfiana em relao ao carter instrumental da educao, importa que
ela favorea aos jovens uma experincia formativa que possibilite a vivncia da relao com o outro,
em vista de uma nova cidadania. Esse ser-cidado, para alm de reconhecer-se como sujeito de direitos
e deveres, pressupe um aprendizado de ser, assumindo princpios, valores, como respeito ao outro,
solidariedade e responsabilidade para com o mundo. A vivncia dessas dimenses no processo educativo
pode contribuir para uma cultura dos Direitos Humanos, com atitudes voltadas para a promoo e
valorizao da diversidade e a participao efetiva na sociedade.
Nessa experincia, importante considerar o papel ativo dos educandos, em sua capacidade de conferir
sentido ao que aprendido, pois os valores e princpios ticos se constituem numa experincia dialgica
entre os envolvidos, sendo o prprio dilogo um valor, um princpio orientador na relao com o outro.
Cabe escola atuar na construo desses valores, auxiliando seus membros a um modo de vida pautado
no reconhecimento da alteridade. Trata-se de um tipo especfico de aprendizagem, pois o tico no pode
ser ensinado como outros contedos, e no se constitue em ns por natureza, como alertou Aristteles
(1992, 1103b), quanto a impossibilidade de ensinar a virtude tica ou excelncia moral, que estaria
dependente de uma vivncia cotidiana. Essa aprendizagem se alicera na experincia com o mundo; algo
que se constri no dia-a-dia, mediado pelas relaes que estabelecemos com os outros, e que depende da
qualidade dessas mesmas relaes interpessoais assentadas no reconhecimento da dignidade humana, no
reconhecimento da condio de alteridade do outro.
Como direcionamento prtico, a educao para comunidade, pautada na relao dialgica oferece
elementos significativos compreenso e enfrentamento do fenmeno da violncia. Nessa linha, e no
176
que pese ao estabelecimento de novas relaes na escola, pautada numa tica da alteridade e do dilogo,
impe-se o aprendizado de um modo de ser no violento, de relaes no violentas. Contudo, isso no
significa imaginar a escola como o osis, e que essa experincia possa se configurar sem conflitos,
dado o carter formativo dessas experincias, tanto ao reconhecimento de que eles so inerentes s
relaes humanas, e no um impedimento a elas, mas, sobretudo, s possibilidades que eles representam
ao cotidiano da escola. Tais questes implicam o reconhecimento da alteridade, de seres que, sendo
diferentes, no podem evitar o conflito, mas lidar com as situaes, buscando superar posturas assentadas
numa moral dicotmica.
O debate em torno dos desafios presentes impe-se como exigncia superao das abstraes, no
reconhecimento da realidade com a qual nos deparamos; a superao da forma de pluralidade abstrata,
herdada dos ideais modernos. Nesse complexo, ainda marcado por velhas questes, torna-se urgente a
manifestao de outros modos de ser no mundo, que podemos at denominar de uma nova cidadania.
Desde que, no aquela local e de carter nacionalista (como fantasma que vemos ressurgir em vrios
momentos da histria), especialmente reconhecendo a impossibilidade de formas de comunidade
limitadas pelo fator geogrfico, e compreendendo a possibilidade de comunidades supra-sociais, como
afirmara Buber (2012).
Essa realidade apresenta-se como desafiadora educao, e, nesse cenrio, a escola assume um papel
fundamental, atuando na definio de critrios que norteiem as relaes em sociedade, a exemplo a
afirmao da dignidade da pessoa humana e do pluralismo tico, valores necessrios vida democrtica,
como modo de sociabilidade favorvel manifestao das singularidades. Dessa forma, essas questes
se constituem em mais do que um convite para pensar sobre o sentido de ser humano nesse mundo,
pois o cenrio no qual essa experincia se realiza impe-se educao como enigma que a mesma, tal
como dipo, precisa decifrar, sob o risco de ver devorado o prprio mundo comum, no qual a ao se
desenvolve, para usar uma expresso de Arendt, ou mundo efetivo, de que nos fala Buber.
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FILOSOFIA DA EDUCAO, DIREITOS HUMANOS E CIDADANIA EM
TEMPOS DE GLOBALIZAO:
XODOS, (DES)ENCONTROS E MIGRAES QUE EUROPA? QUE MUNDO PARA(CO)EXISTIR E SER?
Emanuel Oliveira Medeiros, Instituto de Filosofia da Universidade do Porto
Resumo
Esta a Hora do Planeta. a Hora do Homem, a Hora da Transcendncia. Ss, fizemos muito pouco
e o muito que foi feito tambm muito foi mal feito e, hoje, pode, at, ser letal. E, todavia, a nossa
responsabilidade educacional indeclinvel e inalienvel. vista de todos, nesta era da Globalizao,
e da proximidade annima, o Homem tornou-se o lobo do homem. Mas esse no o seu destino, se
quiser merecer a essncia que apressadamente recusou e declinou, como se fosse uma negao prvia do
seu prprio ato criador, da sua capacidade de criar e escolher.
Palavras-chave: Filosofia da Educao, xodo, Europa-Mundo, Direitos Humanos, Cidadania.
Estamos sempre condenados a uma Memria imemorial. Do passado, do presente e do futuro. Estamos
em tempos de xodos sem memria. Nem o que ontem foi notcia permanece como realidade profunda
a pensar. Tudo passageiro, fugaz, de uma insensibilidade preocupante. Ser uma espcie de petrificao
dos sentidos? A Educao, ainda e sempre, tem de abanar as conscincias, levar tomada de conscincia
da maldade para que seja, de novo, o Tempo do Bem. A, a Filosofia da Educao tem uma palavra
essencial, mesmo que contingente, a dizer e uma funo decisiva a desempenhar. Mas essa funo no
de funcionalismo, de estatuto (de estar) e de ser (ontolgica). Neste tempo de migraes, a Filosofia da
Educao tem de colocar o prolema do ser, do sentido, do sentido do ser e do ser do sentido.
A problemtica do ser do sentido foi e muito bem colocado por Viktor E. Frankal. Depois da sua
experincia dolorosa no campo de concentrao de Auschwitz, escreveu: Tinha desejado simplesmente
transmitir ao leitor, mediante um exemplo concreto, que a vida tem um significado potencial em
quaisquer condies, mesmo as mais infelizes. (Frankal, 2012, p. 14). Foi prisioneiro, em sentido
rigorosamente objetivo e doloroso mas buscando um sentido e ajudando os outros a faz-lo. No nos
podemos conformar com as barbaridades e as monstruosidades que hoje abundam no mundo. No
pode ser. Mesmo a barbaridade e monstruosidade de luvas brancas que, mesmo assim, no conseguem
esconder o sangue da maldade. H que resistir, perder a aparente razo, se preciso for, para lutar contra
a anormalidade que se faz passar por normalidade. O juzo crtico, to essencial em educao e em
Filosofia da Educao, sempre uma ncora e uma salvao, indica-nos caminhos de sada, outros
possveis. Afirma Viktor Frankal: Penso que foi Lessing que disse uma vez: H coisas que nos levam
forosamente a perder a razo, caso contrrio porque j a perdemos. Uma reao anormal a uma
situao anormal um comportamento normal. (Frankal, 2012, p. 34). O Homem nunca est longe de
cometer outras barbaridades. Continuamos a ver, a observar. No que toca s migraes e aos refugiados,
o que vemos, ouvimos e lemos nos rgos de Comunicao Social real, tal como real a brutal
indiferena e a banalidade do mal, de que nos fala Ana Harendt. E os muros, vrios, levantam-se, de
arame farpado, de paredes de blocos, de cortinas de insensibilidade face ao outro como inimigo, ameaa
e risco.
Falando da experincia dolorosa no campo de concentrao de Auschwitz, escreve Viktor Frankal, com
luz de esperana e com a fora da verdadeira e profunda Educao Humana: A experincia suprema
entre todas, para o homem que regressa a casa, o sentimento maravilhoso de que, depois de tudo quanto
sofreu, no h mais nada a temer exceto o seu Deus. (Frankal, 2012, p. 100). Para alm dos Direitos
escritos, o Consolo de Deus, que nos inscreve num Direito Metafsico, o Direito Pleno de Ser.
Mas o Homem, como espcie e em termos pessoais, tende facilmente a esquecer. H o esquecimento
saudvel, que nos permite ajudar a viver, - como muito bem salientou Nietzsche - mas h um esquecimento
prejudicial, letal, que leva a reincidir e a praticar, de novo, o mal na Histria e na Vida. Aqui ergue-
se o mandamento: no faas aos outros o que no queres que te faam a ti, que o prprio sentido
do imperativo da moral kantiana. A universalidade da moral kantiana a reprovao do mal que
provocado. Este um travo fundamental. Nem todos os meios justificam todos os fins. Os meios tm
de estar de acordo com a natureza boa dos fins. Impe-se muita ponderao. O que fazer? Como fazer?
Nem todos os meios se equivalem. Esse o juzo da prudncia.
E tudo isto vlido para as pessoas, em termos individuais, bem como para as organizaes internacionais,
como a ONU, se estiverem ao servio da Pessoa Humana e no ao servio dos interesses interesseiros
dos Estados e das Naes. A ONU o garante do Direto Internacional. Os Direitos das Pessoas e os
Direitos dos Povos devem ser convergentes para a Democracia e para assegurar a concretizao dos
direitos, liberdades e garantias dos cidados. Nem sempre isso fcil mas sempre um imperativo
nos Estados de Direito Democrtico. Alis em todos os Estados de Direito. Mas nunca nada est
garantido, preciso o empenho indeclinvel dos cidados e dos Estados, que devem criar estruturas e
dinmicas para assegurar o funcionamento da Democracia. No livro A Filosofia dos Direitos do Homem,
afirma Guy Haarscher: O direito dos povos uma coisa; outra coisa perguntar se um povo, tornado
independente, instaurar uma autoridade poltica que respeite os direitos dos indivduos. Na maioria
dos casos, como todos sabemos, no isso que acontece. (Haarscher, 1997, p. 102). Basta ver o caso
das ex-colnias de vrios pases. Todavia, permanece, sempre, um desejo metafsico de liberdade que
s muitas vezes no imediato se contenta com as promessas da felicidade na terra. Essas promessas so
sempre enganadoras. S as democracias estveis do garantias mais duradoiras de assegurar os direitos
fundamentais mas, agora, com a globalizao do terrorismo, todavia localizado, mas paradoxalmente
sempre em parte incgnita, nada est garantido, nem a liberdade, nem a segurana, nem a paz do e no
mundo. E todos desejamos a Paz e os Valores matriciais do que convencionamos chamar de Mundo
Ocidental, sede originria da Declarao Universal dos Direitos Humanos, em 1948. O referido autor,
Guy Haarscher, escreve mesmo sobre a Crise dos Fundamentos dos Direitos do Homem.
Na sua idealidade, os Direitos Humanos so puros mas na realidade so todos os dias ofendidos e
atropelados gravemente. Mas a realidade no deve negar a idealidade. Pelo contrrio, deve tom-la
180
Filosofia da educao, direitos humanos e cidadania em tempos de globalizao
como justa e boa utopia, uma utopia ativa, realizadora, de contestao face s situaes gritantes e
inadmissveis. desumano, cruel, inadmissvel o que se passa na Sria, no Iraque e em muitas outras
partes do Mundo.
Hoje, joga-se, de novo, o individual e o universal. O Povo de Israel foi liberto do jugo do Egito, para a
Terra Prometida: Ide para essa Terra, onde corre leite e mel (Ex. 33, 1 3), disse Deus a Moiss,
figura de mediao, j na Terra, no tempo e espao histricos. Uma vez em xodo, o Povo esqueceu-se
de Deus, o Seu Libertador. Deus Amor e Liberdade, sempre amou a Liberdade como Substncia de
ser, como realidade, e no como ideal ilusrio. Mas age sempre, por si, e atravs dos homens e mulheres
concretos, de tantos sbios, de tantos santos, de tantas figuras na Histria tambm atual muitas delas
distinguidas com o Prmio Nobel da Paz, como foi o caso de Nelson Mandela e Madre Teresa de Calcut.
Este um tempo, ainda, de muitos preconceitos e um desses preconceitos, grave, a dificuldade, at
cultural, de lidar com o elemento religioso, para um verdadeiro dilogo entre religies, entre culturas e
entre civilizaes, em unidade de civilidade e urbanidade, de dignidade.
H xodos voluntrios e h xodos forados. H uma Memria que se desvanece e apaga quando a
barriga est cheia. O nosso Direito Esperana e a nossa dignidade, intrnseca, que no carece de
reconhecimento jurdico, deve dar-nos o sentimento do que viver e conviver em Alegria, sem esquecer
que em tantas partes do Mundo h tantas formas de barbaridade e monstruosidade, de desumanidade, que
roubam milhes de vidas ao direito de ser. Denunciar j agir, pensar j comparticipar, abrir portas
de acolhimento e de hospitalidade, desde logo numa Europa que tem conhecido atrocidades, que no tem
tido a coragem de assumir o risco de acolher tantas vagas de migraes e refugiados. Uma Europa que
tem matrizes judaico-crists mas que tem visto a terra a abrir e a engolir o sangue do irmo Abel (o que
fez Caim?) e matrizes greco-romanas. Precisamos de uma nova racionalidade, de racionalidades, que
assumam, de modo plural, vrios legados. Um desses legados religioso e catlico, universal. , de
modo ecumnico, Espiritual. S como humanismo cristo, o catolicismo uma resposta para este nosso
tempo, um tempo para uma nova aurora. De palavras, de discursos, de exemplos, de testemunhos, de
desassombro face ao poder ou ao poderzinho dos medocres que sero esmagados como as serpentes, as
vboras e os escorpies de que fala o Evangelho, que importa assumir na vida laica. Nunca senti, como
hoje, a face humana da religiosidade e a face religiosa da laicidade. bblico, sem maniquesmo, que a
vossa palavra seja empenhada e verdadeira: Seja este o vosso modo de falar: Sim, sim, no, no. (Mt,
5, 37). Quem faz a vnia ao Poder, ou ao poderzinho seja ele qual for, incluindo o religioso, - toma o
aparentemente lado enganador de uma fora, que no , sequer, fragilidade, mas venda a qualquer preo,
esquecendo o poder da palavra e do Esprito, no a dos doutores da lei mas a Lei do Esprito, essa fora
ontolgica que rasga no espao e no tempo. Os Gigantes do Pensamento que pensaram a Europa no
seu Declnio Espiritual, viram antes, viram longe: Hegel, Husserl, Heidegger, entre outros. Nietzsche,
numa outra perspetiva. Estamos a ser pastores do Ser? Est o pensar a ser, tambm, um poetar? Estamos
a ser, como Caim devia ter sido, guarda do seu Irmo? Vem do fundo imemorial dos Tempos. Vem dos
Gnesis. O momento bblico de Abel e Caim mostra-nos a espiral de dio e de guerra que parece no ter
fim face da terra, como constatamos na sua dramaticidade e tragedicidade.
181
L-se nos Gnesis estas palavras que abalam a Conscincia Histrica e sempre em atualidade da
Humanidade: O SENHOR disse a Caim: Onde est o teu irmo Abel? Caim respondeu: No sei
dele. Sou porventura guarda do meu irmo? O SENHOR replicou Que fizeste? A voz do sangue do
teu irmo clama da terra at mim. () (Gn, 4, 9 10). Saramago colocou-se, a meu ver, com grande
honestidade intelectual, esta passagem bblica. Todavia, a minha leitura dessa narrativa vai por caminhos
muito diferentes e diversos. Mas fui sensvel ao modo como o escritor colocou, em pblico, as suas
dvidas e interrogaes sobre essa passagem. Quer em termos literais quer em termos figurativos, a
minha leitura outra. mais teolgica enquanto essa leitura , igualmente, profundamente humana,
acrescida de um peso metafsico que devo acentuar.
Bento XVI, com muita sagacidade, e profunda Humanidade, referiu-se a esse episdio de Abel e Caim
em vrios momentos. Por exemplo, no dia 13 de maio de 2013, na sua Visita Pastoral a Portugal, e na
sua audincia, no dia 6 de fevereiro de 2013, cinco dias antes de anunciar a sua renncia! Deu-me que
pensar. H, ali, como que uma chave hermenutica para tentar compreender as razes e as razes do mal
no mundo, entre as pessoas e na Histria. E todo o mal leva ao xodo, tentativa de xodo, porque o
mal, em permanncia, insuportvel e tem de ser combatido severamente e denunciando. A verdadeira
educao, em Filosofia da Educao, deveria saber abordar esses assuntos.
Numa leitura profundamente humana e ecumnica, a referncia a esse episdio de Abel e Caim no
deixa de descrever a Sociedade de dio, de inveja, de maldade e de violncia que existe, ao mesmo
tempo que uma exortao para a construo de uma outra Sociedade, uma Comunidade de Alegria,
de Amor, de Justia e de Beleza. Uma Comunidade onde se respira e respirasse a Paz da Criao e do
desenvolvimento humano. Era isso que os migrantes e refugiados deveriam sentir na Europa que aos
seus olhos , de algum modo, digamos assim, a Terra Prometida, onde corre leite e mel. Mas parece que
o medo se instalou e no existem estruturas educacionais e socias de forte solidariedade. Ao misturar
terrorismo, migrantes e refugiados levantam-se muros para descansar a conscincia e proteger do outro
que desconhecido e que, no entanto, pode fazer degenerar o seu corao puro em corao de dio e agir
em funo da imagem que deles a Europa vai criando.
Hoje, nestes anos de 2013 2016 a gravidade est no fluxo de migrantes e de refugiados que a Europa
no tem sido capaz de resolver. No tem estruturas polticas e de funcionamento capazes de dar uma
resposta conjunta, que seja e fosse reflexo de uma verdadeira Unio Poltica. O drama dos migrantes e
dos refugiados apanhou a Europa desprevenida, uma Europa que no tem sabido acolher esses milhares
de milhares de seres humanos. Uma vez mais, o Papa Francisco, como Lder Religioso e como Chefe de
Estado, abriu caminhos com palavras fortes e duras e deu exemplos que desarmam qualquer hipocrisia,
acolhendo fisicamente no Vaticano uma famlia de doze pessoas. Ensinou-nos a aproximar do outro, do
outro no como uma categoria filosfica ou teolgica abstrata mas uma realidade humana concreta, que
. Mostrou doutrina, teve a fora da Palavra, que lhe assiste, e o exemplo. Sempre o Exemplo a falar
mais alto e desmontando as hipocrisias, sem medos nem hesitaes. Ao mesmo tempo que denunciou
o terrorismo e os riscos inerentes vida. No dia 8 de julho de 2013 o Papa Francisco foi visitar os
migrantes e refugados na ilha italiana de Lampedusa. Foi l. Esteve l, em presena fsica, solidarizando-
182
se com tantas e tantas pessoas que pem a sua vida em risco e se pem ao mar designadamente vindas
do Norte de frica -, passando riscos duros em mar alto para chegarem Europa. O Papa que combateu
e combate a globalizao da indiferena. O Papa esteve l para chorar os mortos que ningum
chora. Afirma Francisco: Reaparece a figura do Inominado, de Alexandre Manzoni. A globalizao
da indiferena torna-nos a todos inominados, responsveis sem nome nem rosto. E adianta: Somos
uma Sociedade que esqueceu a experincia de chorar, de padecer com, a globalizao da indiferena
tira-nos a capacidade de chorar.
E muito curioso que, tal como fez Bento XVI, em 2010 e 2013, - e no s volta, como vimos, a pergunta
a Caim sobre Abel, que o mesmo que dizer a pergunta a cada um de ns, de no se esconder por detrs dos
cortinados dos conceitos abstratos ou da fuga a si mesmo: Caim, onde est o teu irmo?, - que Abel- ,
e pode ter outros nomes, mas que, simbolicamente e radicalmente, nele residem, Abel. Recai a pergunta
sobre Caim: () Onde est o teu irmo? A voz do seu sangue clama at Mim, diz o Senhor Deus. Parece
que essas palavras dos Gnesis, dos primrdios, do princpio dos tempos, permanecem terrivelmente atuais
na Histria do Mundo. Tendo ou no tendo uma conceo ou uma dimenso metafsica e teleolgica da
Histria, o acontecer histrico, na sua tragicidade est a. Guerras interminveis, dios, violncias, conflitos
de sangue, mentira, inveja, cobia. Esses sentimentos quebram a relao, quebram o relacionamento,
quebram o que Bom, o Bem, a Justia, a Verdade, o Belo. Perdemos o Jardim do Paraso. O homem
culpou Eva, Eva culpou a serpente. O veneno e o mal no ficaram como realidade exterior, foram ingeridos
no Copo da Espcie Humana. A rvore do Bem e do Mal. Tantas leituras, tantas sensibilidades, dspares,
despertar. Mas o problema que o Homem incapaz de suster o mal que desencadeou e sistematicamente,
desencadeia, como se prova e comprova todos os dias, em todo o Mundo. Veja-se o caso do Iraque, da Sria.
Israel e a Palestina. O Terrorismo Escala Global inesperadamente em qualquer lugar - e a entrar to
imprevistamente neste velho Continente, a Europa.
Pergunta Bento XVI, reproduzindo as palavras dos Gnesis:
Onde est Abel, teu irmo? [] A voz do sangue do teu irmo clama at Mim. (GN 4.9). O Homem
pde despoletar um ciclo de morte e terror, mas no consegue interromp-lo (Bento XVI, 2010, p.
67). A Queda do Paraso sempre uma Parbola de um lugar de que nos privmos e desejamos todos
os dias. O episdio de Abel e Caim uma narrao bblica que encontra em cada passo, em cada dia
que passa, em cada guerra que iniciada, ou retomada, depois de trguas, uma realidade histrica que
nos faz lembrar e devia fazer estremecer as conscincias de que a guerra obra do Homem, da sua
irracionalidade, que suplanta toda a racionalidade devido ambio, ao dio, violncia, maldade,
inveja, incapacidade de vivermos como irmos. Mas tambm o sinal e, acima de tudo, o grave
sintoma da ganncia pelo dinheiro, que tolda as conscincias, que deforma o homem no seu ideal e
desejo mais profundo de viver uma vida boa e uma vida bem aventurada, desde logo aqui na Terra, nesta
Terra Me que nos acolhe e que devemos acolher, que temos a obrigao e o dever tico de preservar.
O Imperativo Categrico de Kant deve ser tambm direcionado para o Planeta, para a Ecologia, como
imperativo de uma Conscincia Universal e Transcendental realizando, no concreto da existncia e da
vida. H que preservar esse nosso Patrimnio Comum.
183
Como faz-lo? Atravs de Figuras boas, de grandes lideres, de muita e boa diplomacia, de tratados, do
Dilogo Intercultural e Religioso, de organismos internacionais que velem e zelem pela aplicao e
cumprimento da Declarao Universal dos Direitos Humanos, que se tem alargado e ampliado, incluindo
os Direitos da Terra, do Planeta Azul.
E como a Educao tem de radicar-se na Criatividade, em pluralidade e unidade, tambm para saber dar
resposta Diversidade Cultural, que no pode pr em causa os valores comuns desta Europa em crise.
Uma Educao que seja, desde logo, autoconhecimento, autotransformao, em que os conhecimentos e
as tcnicas so meros instrumentos mas no so o essencial. Scrates, na antiguidade clssica, viu esse
caminho. Santo Agostinho, em plena Idade Mdia, depois de uma experincia humana e mundana, como
poucos, tambm o viu e disse, noutro registo, mas na direo da interioridade, do ser interior e do interior
do ser. A Europa no est a saber escutar a voz da sua Conscincia Histrica e das responsabilidades
histricas que tem neste grave momento que atravessa.
As migraes dentro de ns prprios talvez sejam as mais difceis, levam a encontros e desencontros, a
mergulhos e profundidades, a abismos de escurido e ao fascnio da luz, busca de sadas e de razes de
permanncia em dinmicas de sentido, em metamorfoses numa Identidade, que se reconhece no mesmo
que no tem medo de sair de si, de dialogar com o outro, com o diferente, com o aparentemente estranho,
com o estrangeiro. Mas o outro que ama, o outro de acolhe, o outro que acrescenta. O lado superficial da
Civilizao Ocidental e a Educao envernizada so um perigo letal quando se nega como Civilizao,
que , como Educao, que se realiza. Mais cedo ou mais tarde, o outro percebe se vivemos numa retrica
de humanismo de consumo ou para consumir ou se vivemos em verdade e na humildade um humanismo
genuno. Aqui, s as pessoas, na sua singularidade, as verdadeiras figuras, fazem a diferena.
o caso de um Bento XVI e do Papa Francisco, homem sem medo, que foi o primeiro a dizer e dar
o exemplo Europa de como lidar com as vagas de migraes e dos refugiados. Rasgando o mar foi
mostrar e mostrou - como o mediterrneo tem sido um cemitrio de uma desumanidade inadmissvel.
Reprovou, tudo, em palavras e atos, com total desassombro. E tem ido aos lugares da guerra fazer as
pontes da paz.
No Euro 2016 respirou-se, desde logo no caso portugus, valores humanos universais, de que o
Selecionador Nacional, Fernando Santos, foi um exemplo. Mostrou como o Desporto , pode ser, s vale
a pena ser uma escola de Valores. E deu exemplos, de modo que me pareceu inequivocamente genuno,
com muita humildade.
Falamos tanto no eu, no outro e noutros conceitos que, sendo antropolgicos, podem estar vazios. Mas
se tivermos presente exemplos como o do pequeno menino Mathis, um luso-descendente, que, no final
no jogo entre Portugal e Frana (1 0), deu consolo a um adulto francs, um adepto francs, que no
conhecia de lado nenhum. Apenas o conheceu nas suas lgrimas, pessoais e universais, que tocaram o
pequeno Mathis que no olhou para o outro como um estranho, como um estrangeiro. Foi um caso que
se tornou viral, na linguagem atual. Os rgos de comunicao social deram muita ateno ao caso,
tratando-o com a peculiaridade humana que profundamente tem. Que bonito seguir aquele dilogo e
ver, depois, na casa da criana, uma estao de televiso a fazer a reportagem na qual a me, interpelada
184
pelo reprter sobre o que sentiu ao ver a atitude do filho, expressava, com tanta alegria e satisfao,
que o gesto do filho tinha sido uma maravilha. E como a criana, de 10 anos, desafiava os adultos, cada
adulto, para consolar o outro quando perde, quando chora. Como preciso fazer migrar o que bom, os
bons sentimentos. A globalizao tambm uma forma de migrao, que tanto pode ser boa como m,
desejada ou indesejada. Ser imigrante, ser migrante e ser refugiado pode ser uma necessidade mas nunca
deveria ser uma fatalidade.
Este Europeu de Futebol de 2016 veio mostrar a diversidade cultural e lingustica, numa Europa que se
designa por Unio Europeia. Falta tanto para termos uma cidadania identitria de cada pas, ao mesmo
tempo que uma cidadania europeia, que, na realidade, no olhe para os povos e para os indivduos como
de primeira e de segunda.
Precisamos de uma Europa de Educao e de Cultura, em Diversidade e Unidade. Precisamos de
uma Europa de Valores Humansticos. Precisamos de uma Europa que (se) faa Humanidade e seja
um Referencial, slido e consolidado, de humanismo concreto, criando condies polticas, materiais,
culturais, humanas, de desenvolvimento integral para todos. Onde est essa Europa? Est em crise?
Financeira, econmica, axiolgica? Est a Europa com graves fissuras e fraturas no seu Ser? O que
isto de Sermos Europeus? Temos de voltar Ontologia, metafsica e dinmica, em dilogo com a
antropologia e com a axiologia. Esse dilogo pe em ligao o que deve ser feito em unidade mas em
fisionomias plurais, nas cores, nas bandeiras, nos costumes, nas tradies, nos modos de ser e de fazer,
nos modos de acolher. preciso uma educao que nos ensine a conhecer o outro, a aproximar dele,
a toc-lo, como gesto de proximidade, de sensibilidade e de compreenso. Foi o que aquela criana, o
menino Mathis, fez. Viu um adulto a chorar, aproximou-se, tentou consol-lo com a verdade do seu dizer
e isso aconteceu. O adulto jovem baixou-se e abraou a criana.
No Euro de Futebol de 2016 a criana Mathis foi um smbolo da fraternidade no futebol. Esse menino,
que consolou o adepto francs, que chorava, disse: Eu sou sensvel e quando vejo uma pessoa a chorar
por causa de uma derrota compreendo.
Que bonito. No Espao Pblico ficou uma Lio de proximidade e de valores que correu o Mundo. Esse
Espao Pblico que de estilhaos mas tambm de festa, de verdadeira partilha, de fraternidade, de lugar
para ajudar a limpar as lgrimas de um corao que chora. Sem esse calor, os coraes arrefecem e a
razo nada diz que toque verdadeiramente o humano, nem na sua racionalidade, que , afinal, tambm, o
que est em causa. Aproximar-se e abraar com outras razes, fazer ver o sentido de quem perdeu e que
isso no para diminuir.
Sem saber, ao seu modo e dadas as distncias aquele menino foi um pequeno samaritano, que soube
descobrir quem era o seu prximo naquele momento. Que Lio. assim que se faz uma Escola de
proximidade, uma Escola de acolhimento. A criana institui, ela mesma, essa atitude, esse ambiente.
Cada vez mais sinto que a Educao ou em Valores ou no . Pelo Pensamento, ao e obra do Professor
Doutor Manuel Ferreira Patrcio entre outros grandes - sinto, aprendo e apreendo, sem parar, que
mesmo assim. Mas porque ele , em Pessoa, verdade e autenticidade, do que vive e escreve. Num artigo
notvel como so todos os que escreve -, assim os sinto ao ler e meditar, - intitulado Ontologia
185
da Educao e Ontologia da Cidadania: Axiologia dos Desafios da Relao, afirma Manuel Ferreira
Patrcio:
ideia de cidadania est indissoluvelmente ligada a ideia de dignidade do ser humano.
O homem no pode ser governado pelo rbitro, mas tem de o ser pela lei. A lei na
fronteira da dignidade, para alm da qual o homem negado na realidade eminentemente
valiosa da sua humanitas. O Estado totalitrio reside para alm dessa fronteira. Nele,
a cidadania impossvel, a no ser no discurso e na prtica falsos da perversidade dos
donos do poder, do qual o que deveria ser cidado est absolutamente excludo. Excluir
o ser humano qualquer ser humano da sua qualidade intrnseca de sujeito do poder
expropria-lo da sua humanitas, porque a humanidade a fraternidade universal dos
homens, o que os torna rigorosamente iguais em direitos e obrigaes na comunidade
humana universal e, por isso mesmo, em toda a comunidade humana organizada em
Estado particular (Patrcio, 2010, pp: 15 16).
Noutra etapa do referido texto, escreve:

A filosofia uma visitao permanente da verdade (Patrcio, 2010, p. 18). Considero
fundamental nunca perder de vista, muito pelo contrrio, cultivar, a verdade em Educao
e em Filosofia da Educao. Os refugiados trazem a sua verdade de ser, a sua verdade
de existir e coexistir. Certamente que importante terem abertura e disponibilidade para
outros modos de ser.
Outra afirmao do Autor, que importa escutar, a seguinte:

A ontologia da educao e a ontologia da cidadania moram na casa da axiologia. A
educao, a cultura e a cidadania so realidades eminentemente valiosas para o homem
(Patrcio, 2010, p. 19).
E ao finalizar o referido texto, escreve Manuel Ferreira Patrcio, de modo iluminante e fulminante,
como urge, ainda e sempre, de quem no tem medo nem de existir nem de ser. S assim Manuel Ferreira
Patrcio um Mago da Palavra e um Magno Educador, em sentido pleno. Escreve assim:
A cidade limpa, incorrupta, uma exigncia da cidadania. Se Plato at ns viesse
neste momento histrico, ele poderia de novo verberar com indignao a corrupo das
leis, das instituies, dos governantes e dos governados. A seriedade a forma prtica,
moral, da verdade. A seriedade a exigncia nuclear de cidadania (Patrcio, 2010, p.
25).

E como esto as nossas cidades? Como esto as cidades europeias, as cidades da civilizao?
Acrescentaria, a seriedade faz com que, em bom rigor, em Democracia, no haja governados, mas
eleitos e eleitores que com vinculao e rotatividade, plural e sempre inesperada no tempo, dentro da
limitao (im)previsvel dos mandatos, podem alternar ou serem substitudos. Sem dvida que se impe
a seriedade como garante de dignidade. As democracias podem degenerar e degenerar-se, por isso
precisam, sempre, de regenerar e revigorar-se. O perigo espreita, tambm na Europa Ocidental.
186
Na Europa, e a partir da Europa, j h muito para indignao com o que se passa no mundo e
neste velho continente. Claro que as palavras depois so apropriadas, esquerda ou direita. Mas,
enquanto tal, as palavras brotam da verdade de quem as pronuncia como modo de ser e intervir,
em termos pessoais, coletivos, comunitrios, junto dos povos, pelos povos e pela afirmao da
Democracia, que exige discernimento num mundo de muitas incertezas e de muitas complexidades.
Neste registo - e aqui - refiro o livro Indignai-vos, de Stphane Hessel (2011), No vos Rendais,
de Stphane Hessel (2013) e o livro O caminho da esperana. Um apelo mobilizao cvica
(2012), da autoria de Stphane Hessel e Edgar Morin. Sem pensamento, e um pensamento
complexo, no temos como guiar e orientar a ao pessoal, comunitria e poltica, com sapincia e
com discernimento. Corremos, hoje, gravssimos perigos de alienao e negao na realidade das
instituies e dos povos. preciso Histria Viva. preciso que o passado se torne um presente de
luz e inteligibilidade. Uma das melhores garantias atravs do pensamento, da ao e da obra de
quem soube ser e fazer. Este um tempo de exemplo, de testemunho e de transmisso. As tentativas
de branqueamento andam por todo o lado, atreladas aos tiques dos medocres e dos incompetentes.
O presente e o futuro tm de se nutrir com o pensamento e a fora dos melhores de ontem, de hoje e
de amanh. A Educao, em Filosofia da Educao, tem essa funo de discernimento, de busca dos
fundamentos e dos sentidos, entre muitas outras finalidades de formao humana e crtica. S assim,
pode ajudar a compreender quem o eu, o outro e o ns. Quem somos, quem estamos a ser e quem
queremos ser? A Educao tem de ser parte integrante dos sujeitos como pessoas e como cidados,
para termos uma sociedade melhor, uma comunidade onde d gosto viver e coexistir. Nem todos os
saberes se equivalem para a realizao dessa magna tarefa.
No livro O caminho da esperana, Stphane Hessel e Edgar Morin que tanto se preocupam com
vrias dimenses da cidadania explicitam vrios pontos: Porqu reformar e transformar?, A poltica
do bem-estar, A revitalizao da solidariedade, a remoralizao, O trabalho e o emprego, A
polirreforma econmica: a economia pluralista, poltica de consumo, Desigualdades, Educao,
A cultura esttica, O Estado, Reforma da poltica e revitalizao da democracia, A regenerao.
No ponto intitulado O nosso pas, o mundo e a Europa, escrevem Stphane Hessel e Edgar Morin:
Devemos tomar conscincia de que partilhamos uma comunidade de destino planetrio;
toda a humanidade sofre as mesmas ameaas mortais provocadas pela proliferao das
armas mortais provocadas pela proliferao das armas nucleares, pela exploso dos
conflitos tnicos-religiosos, pela degradao da biosfera, pela ambivalncia de uma
economia incontrolvel, pela tirania do dinheiro, pela conjugao de uma barbrie vinda
do fundo dos tempos e de uma outra, insensvel: a dos clculos tcnicos e econmicos.
A humanidade, que suportou a barbaridade dos totalitarismos do sculo XX, v agora
cair sobre si a hidra do capitalismo e, ao mesmo tempo, toda a espcie de fanatismos
e maniquesmos tnicos, nacionalistas, religiosos. A humanidade confronta-se com um
conjunto de crises intercaladas que, juntas, constituem a Grande Crise, uma crise que
lhe veda o acesso humanidade. (Stphane Hessel e Edgar Morin, 2012, p. 11).
187
Mais do que capitalismo financeiro, diria capitalismo selvagem, na expresso de denncia, muito
vigorosa e incisiva, de Joo Paulo II. Um capitalismo, sem rosto, que cria sistemas desumanos. O
capitalismo no pode ser confundido com um sistema poltico, o capital um meio para e no sistema
democrtico. Mas a degenerescncia est quando o capitalismo se torna uma ideologia poltica. No pode
ser. No estamos ao servio do dinheiro, o dinheiro que est ao nosso servio. Caso contrrio, sero
cada vez mais galopantes os fenmenos de corrupo. O homem deixou de ter referentes e referenciais
exteriores a ele ou, sendo interiores, com a exigncia de uma autorregulao muito forte.
Assistimos hoje ao predomnio do sistema financeiro sobre o sistema econmico e o sistema poltico. E
tudo isto porque deixou de haver o primado da pessoa, ao qual temos de regressar. O outro no uma
coisa descartvel e anulvel. O outro sujeito de direitos e de deveres.
E o outro tambm a Natureza. Temos de olhar para a criao na sua totalidade, universalidade e
diversidade. Para a Terra que produz, para a agricultura e para a lavoura. Tudo isto, so fatores de
desenvolvimento e de integrao.
As migraes tambm acontecem porque em cada parte do mundo no se respeita o Valor da Natureza e
as suas potencialidades para saciar a fome de todos, para distribuir os bens naturais e as riquezas que so
de todos, como bens comuns. Alm disso, respeitar a Natureza respeitar a sua Beleza. O homem est a
tornar-se um monstro inspito. Conforta-nos, como em cada poca da histria, as pessoas que preservam
o seu rosto humano, no qual espelham a luz do ser e de ser, de existir e de coexistir. O Papa Francisco
tem feito a Apologia da Alegria, que tem animado a filosofia de vrios filsofos. Mesmo o conhecimento
vale enquanto manifestao de alegria, de contentamento.
Na Carta Encclica Laudato Si, Sobre o Cuidado da Casa Comum, o Papa fala para o Mundo, para
crentes e no crentes.
Afirma o Papa Francisco: A atitude basilar de se autotranscender, rompendo com a conscincia isolada
e a autorreferencialidade, a raiz que possibilita todo o cuidado dos outros e do meio ambiente;
(Francisco, 2015, p. 138). Ora, quem no gosta de encontrar um bom ambiente natural e humano para
viver? As migraes so tambm essa busca. Quem educar o seu corao para a paz, rejeita a guerra
como agresso e destruio. preciso renunciar e abrirmo-nos ao mistrio e compaixo. E tudo
isso se d na Educao, em sentido integral. Afirma o Papa Francisco:
A educao ambiental deveria predispor-nos para dar este salto para o Mistrio, do qual
uma tica ecolgica recebe o seu sentido mais profundo. Alm disso, h educadores
capazes de ordenar os itinerrios pedaggicos de uma tica ecolgica, de modo que
ajudem efetivamente a crescer na solidariedade, na responsabilidade e no cuidado
assente na compaixo (Francisco, 2015, p. 139).
E no so exatamente essas atitudes de cuidado, de solicitude e de compaixo que precisam os migrantes

e refugiados? No fundo, temos a capacidade de amar, em especial quem nada nos fez de mal e olha
para ns com apelo e interpelao. A maldade no mundo tem de ser reprovada e combatida mas o
melhor caminho sempre o mais difcil mas compensador: a prtica do bem. Caso contrrio a espiral
interminvel do dio e da guerra que os migrantes e refugiados veem nas suas terras. H que criar e
188
inventar novas formas de globalizao, para alm daquelas a que o capitalismo nos habituou e que
denunciado por pensadores de quadrantes e concees muito diferentes mas convergentes, embora por
caninhos diferentes, para a defesa da dignidade da pessoa humana.
Quem acompanha os fluxos de migrantes e refugiados na Europa e noutras partes do mundo no pode ficar
indiferente. As imagens no se podem tornar uma banalidade. Ali, est cada um de ns, em humanidade
mas tambm em potncia. Quem poder dizer que algo que no lhe toca?
Para os referidos autores, - Stphane Hessel e Edgar Morin - a globalizao, o desenvolvimento e
ocidentalizao constituem trs faces do mesmo fenmeno, mostrando-se incapazes de resolver os
problemas vitais da humanidade (Idem, Ibidem, pp: 13 14).
Os autores que temos vindo a citar - Stphane Hessel e Edgar Morin no tm uma viso de
deslumbramento acfalo, acrtica, em relao globalizao, sem mais, como homens de pensamento e
ao, que so, ajudando na edificao e realizao do ser humano, em termos pessoais e comunitrios.
Afirmam os autores:
preciso globalizar e desglobalizar em simultneo. preciso continuar a globalizao
que d a todos os seres humanos, ameaados por perigos mortais, um destino comum.
Temos de ser solidrios para com este planeta, cuja vida condiciona a nossa. Temos
de salvar a nossa Terra-Me. Temos de tentar perpetuar e desenvolver tudo o que a
globalizao nos d de intersolidariedade de fecundidade cultural, mas, ao mesmo
tempo, temos de restituir aos locais, s regies e s naes autonomias vitais e
salvaguardar e favorecer as diversidades culturais. E preciso desglobalizar para dar
lugar a uma economia social e solidria, para salvaguardar a economia da terra, preservar
a agricultura alimentar e a alimentao que dela advm, o artesanato, o comrcio de
proximidade, travar a desertificao dos campos e a rarefao dos servios nas zonas
perifricas em dificuldade. (Stphane Hessel e Edgar Morin, 2012, p. 15).
Temos, pois, aqui a tarefa de dar ateno ao local e ao universal, diversidade e unidade, na sua
mxima complexidade e abrangncia. O que nico e singular tem de ser valorizado e promovido.
Tambm assim no Turismo como fenmeno cultural, procurar o que caraterstico, genuno e peculiar,
o que faz a diferena, o que diferente e, como tal, apreciado. E no a priori do que nico e singular
est cada pessoa, tambm, sempre, no que vai sendo, no que se vai constituindo. Cada pessoa um rosto
nico mas tem de fazer por mostrar e ser, nos seus atos e aes, essa singularidade, digna de admirao
e respeito, por todos, em unidade, portanto. Em Universalidade de ser pessoa.
No pensamento desses autores, a Europa tem de ter mais consistncia e a ONU ter de ser reformada
e refundida.
Sobre a Europa afirmam:
Num mundo doravante multipolar, temos de nos esforar por conferir consistncia
Europa, dando-lhe unidade, autonomia e vontade poltica, o que permitir intervir
em todos os grandes problemas do sculo no sentido da compreenso humana e da
paz. Ento, o nosso continente poder, por um lado, elaborar uma poltica comum de
insero dos imigrantes e, por outro, intervir na radicalizao dos conflitos geradores de
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barbrie, que grassam por toda a parte ou se prolongam, em especial a tragdia israelo-
palestiniana, cujas metstases se espelham pelo planeta (Stphane Hessel e Edgar
Morin, 2012, p. 16).
O homem pode estar s mas no est sem culpas. culpado do que faz aos outros. S a linguagem
jurdica conserva a fora do alcance da culpa, da omisso, do perdo. A linguagem religiosa guarda-a
originalmente, a educao, em parte, com dificuldade. Temos de voltar a essa linguagem, como
responsabilidade humana. A maldade entre as pessoas, nas instituies e nos povos no pode ficar
impune. A Constituio da Repblica Portuguesa preserva a integridade moral e fsica. E esta a ordem
por que est escrita. que promover o respeito e realizao dos Direitos Humanos e a jurisdicializao
como maquinaria no pode nem esconder nem legitimar a maldade feita a coberto de supostas leis e
regulamentaes. H que desconfiar onde h regulamentaes a mais, o que muito diferente de haver
vazios legais. A Pessoa, a Humanidade, os Direitos eis um desgnio maior.
Neste primeiro quartel do Sculo XXI em que assistimos a novas trevas, a longas noites escuras, - mesmo
clara luz do dia -, preciso renovar a Esperana. A Esperana deve ser um dos contedos axiolgicos
de uma nova cidadania, de uma cidadania terrestre, no horizonte da Cidade de Deus. Importa quebrar
os cercos, criar sadas, ter o sentido da transcendncia, mesmo na Histria, sem alienao. H sempre
novos cus que brilham. Utopia e Realidade esto em dialtica. Kant falava da Lei moral em ns e do
cu estrelado acima de ns. No estamos ss no Universo.
Mas o Torro europeu deve ser um locus para o nosso pensar e sentir, para o nosso viver e conviver mas
tambm para nos interrogarmos e questionarmos sobre que Europa estamos a construir. Depois do Brexit
do Reino Unido levanta-se, tambm, o mpeto do Muro, do Muro de Calais, para barrar as passagens, para
controlar as migraes humanas. Estamos com medo. Ser um medo fundado ou ser o medo do risco
de que tanto fala o Papa Francisco? justamente o Papa Francisco que mais do que muitos filsofos e
polticos, o Homem do Leme, abrindo caminhos de ao e com a linguagem, sempre forte em metforas
e em exemplos. o Papa Francisco que sem descurar a importncia da segurana, no deixa de lanar
desafios aos pases, s naes, aos pases, aos povos, s pessoas de todas as idades. Mas esto os povos
e os governantes a escutar essa voz autorizada, essa voz de grande autoridade moral? E esta uma das
crises maiores, a crise moral, a crise dos valores, a crise da escuta, a crise do corao. O Homem deixou
de saber pensar com o corao. No se trata, apenas, de conciliar racionalidade e afetividade. Vai mais
alm. O pensar, a razo s sabe discernir com o corao, tambm como lugar de Logos, como lugar se
sentido e de emoo. Sem sensibilidade como apelar para a razo?, para a racionalidade que nos integre
dentro de um plano salvfico na imanncia, neste mundo, mas tambm na transcendncia, em superao
neste mundo, e, noutro plano, na transcendncia para alm deste mundo? Esta perspetiva tem levado
vrios autores a repensarem uma Sociedade Ps Secular. Diria que preciso pensar a secularidade,
contra o secularismo, abrindo as Portas a Deus, num dilogo humano, vivido e fenomenolgico com
o Homem. O Pensamento do Homem no diminui a sua autonomia na sua relao com Deus. Pelo
contrrio. S axiomas fixistas podem paralisar e neutralizar as energias criadoras que significam pensar
190
com Deus. Urge descobrir uma Metafsica que interpele e compreenda o mundo mas que no se aliene
nele. O mundo, melhor, as pessoas no mundo correm o risco de alienao e de negao num mundo de
idolatria do dinheiro. Os dolos so maus conselheiros e so a negao da racionalidade. Os dolos so
a negao, perigosa, dos heris.
Ao observarmos, aos vermos os migrantes e refugiados, o que fazemos, desde logo, interiormente:
contentamo-nos ou indignamo-nos? Criamos camadas de pele insensveis ou, pelo contrrio, a nossa
sensibilidade irmana-nos com quem sofre, com quem est a fugir da guerra e da violncia? Que seres
estamos a ser com os outros? Estamos a educar a nossa sensibilidade, isto , estamos a aprender a ser
pessoas? O que ser pessoa, digna de si? Questes em Filosofia da Educao.
Uma coisa atendermos aos refugiados, como pessoas de rosto humano o outro totalmente outro,
(Levinas), que me interpela, outra atendermos as questes das guerras entre os povos resolvidas como
questes entre Estados e Naes, reguladas pelas Naes Unidas. A liderana da ONU ser - muito
diferente se estiver nas mos de algum verdadeiramente sensvel aos dramas das pessoas de carne e
osso, com nome, com um rosto, com histrias de vida e no se for um jogo de estruturas e rgos ao
servio dos interesses dos pases e das naes. preciso muita sensibilidade, desenvolver mecanismos
para acudir a milhes de situaes que precisam de apoios sociais, econmicos e polticos, sem nunca
esquecer as ajudas humanas e humanitrias. Tudo isso tem um efeito muito grande na Educao dos
Povos, das Naes e dos Governantes, deve despertar neles um sentido de solidariedade concreta, um
ideal de paz e de justia que se concretiza na ao de cada Pas, Regio e Cidado. Urge, pois, que a
Educao seja indutora de uma cidadania planetria e local transformadora, capaz de tornar o mundo
melhor e mais respirvel. S com a interiorizao dos valores maiores e universais se pode promover
uma educao que assegure a dignidade de todos e de cada um. Precisamos de bons ideais que se tornem
reais e precisamos de realidades geradores de utopias, que se no petrifiquem, nunca. Em cada dia, o
mundo clama por ajuda, por relao, por acolhimento e hospitalidade mas como palavras com contedo,
a comear pela realidade mais prxima.
preciso darmos muita ateno UNESCO para a promoo da dignidade, da promoo e desenvolvimento
das pessoas, dos povos e das naes. No livro Educao, um Tesouro a Descobrir Relatrio para a
UNESCO da Comisso Internacional sobre Educao para o Sculo XXI, coordenado por Jaques Delors,
so referidos os quatro pilares, sempre por realizar, por mais que se faa:
- Aprender a conhecer
- Aprender a fazer
- Aprender a viver juntos, aprender a viver com os outros
- Aprender a ser.
Tambm por tudo isto, a Filosofia da Educao precisa de ser, de facto, formativa, ajudar a abrir caminhos
de realizao e de desenvolvimento integral das pessoas e das comunidades. preciso que as pessoas
sejam educadas na Filosofia da Educao. Quando um Filsofo da Educao falar ter de ser levado a
srio, dever ser escutado, essa seriedade uma marca muito importante da nossa afirmao no plano
191
da cultura e da formao humana. O Filsofo da Educao tem de impor respeito e dar-se ao respeito,
sem perder o sentido clssico da ironia e da capacidade de sorrir, at de rir, como forma de fazer ruir os
charlates e os medocres. A Filosofia da Educao tem de ser um fator de Esperana, no no sentido de
levar a Esperana, maneira marxista, redutora, mas levar a Esperana ao outro criando, em dinmicas de
intersubjetividade e de questionao, razes para prosseguirmos e construirmos o Caminho, os caminhos
do ser, do ser menos para o ser mais, como defende Paulo Freire, ajudando mas nunca se substituindo a
ningum. Todos somos sujeitos ativos da nossa autonomia.
A Educao e a Filosofia da Educao tm de ajudar a criar um ambiente de uma Europa de e com
Cultura, de culturas, de Diversidade Cultural, na Unidade da busca do Bem Comum, mas tambm da
criatividade como condio de pluralidade.
Nestes contexto, sempre importante afirmar, tambm, o que Portugal tem dado Europa, tambm como
Cultura e como Pensamento sobre e em Cultura. No dia 23 de outubro de 2004 realizou na Universidade
de vora um Congresso, presidido pelo Professor Doutor Manuel Ferreira Patrcio, sobre o Tema Geral
Didctica da Escola Cultural: Caminhos para a Construo de Si e dos Saberes, no qual tive o enorme
gosto de participar e de vivenciar. Ficou na minha Memria. No final do Congresso foi apresentada pelo
seu Presidente a Declarao aprovada na Sesso de Encerramento do VII Congresso Aepec sobre o
tema atrs referido. O Documento intitulou-se assim: Declarao de vora. Por uma Europa Cultural.
Destacamos algumas das proposies enunciadas:
1. Entre a Educao e a Cultura existe a mais ntima das relaes, ao ponto de se poder afirmar a sua
identidade ontolgica na sua diferena funcional..
2. Dentro deste conceito, e na linha do pensamento em certo momento do processo de construo da
nova Europa expresso por Jean Monnet, imperativo que a viso europeia assuma a importncia
nuclear da Educao/Cultura para levar a cabo, na sua plenitude, o projecto europeu. O dfice
educativo-cultural da Europa tem de ser urgentemente superado.
3. A estrutura pedaggica da Escola implantada nos diversos Estados-membros da Unio Europeia
revela o dfice fundamental de orientao estratgica neste plano superior, dissociando Educao
e Cultura e confundindo acentuadamente Educao com Formao Profissional, no quadro de
uma lgica hegemonicamente economicista. indispensvel assumir rapidamente uma orientao
que aponte para uma Escola de paradigma cultural, que coloque a Cultura no cerne da Educao
Escolar.
4. Investir na Educao, luz destes princpios, como base do processo de construo da Europa,
assumir esta como Europa Cultural, extensiva s Amricas e projectando-se ecumenicamente no
Mundo..
5. Entre os diversos planos constitutivos da entidade que a Europa ter de existir a mais profunda
solidariedade. Mencionaremos desses planos: o Econmico, o Social, o Poltico, o Cultural e o
Espiritual, desenhando uma pirmide que no esquea nem menorize nenhum deles, da base ao
vrtice e do vrtice base.
192
6. Sintetizaremos os valores que definem historicamente a Europa nos seguintes: a liberdade, a

racionalidade, a dignidade da pessoa humana, a solidariedade, a verdade, a beleza e o bem. Estes
valores fazem parte da riqueza cultural de todos os povos e Estados europeus, realizando-se no
rico mosaico plural das culturas europeias, que deve ser respeitado nas diversas identidades que
se congregam e exprimem no que a identidade dinmica da Europa, no espao e no tempo
(compasso ternrio com o passado, o presente e o futuro)..
7. Para realizar a Europa Cultural, por meio de uma Escola habitada no corao pela Cultura,
indispensvel congregar todos os agentes estruturais do sistema educativo e os povos europeus
enquanto tais, estes os ldimos obreiros da Cultura Europeia..
8. A Europa Cultural no pode deixar de ser a Europa Democrtica, pois s esta implica e exige o
pleno respeito pelas identidades europeias, os autnticos e genunos elementos Constituintes do
rosto da Europa.
9. A assuno da identidade global europeia representa apenas a vontade de esta se afirmar a si
mesma, e no contra nada nem ningum, seja Sociedade, Estado ou Civilizao, no quadro de um
esprito inequvoco de solidariedade humana e de fraternidade universal..
10. A Europa que queremos que a Escola ajude a construir deve ser Casa Comum de Liberdade, de
Justia, de Prosperidade, de Paz, de Felicidade e de uma Criatividade que faa florescer e frutificar
o tringulo axiolgico da Verdade, da Beleza e do Bem..
11. A Europa a que j chegmos realizou um processo que importa valorizar, mas que tem mais que
ver, por enquanto, com a dimenso material do que com a imaterial (cultural e espiritual). , pois,
imperativo e urgente definir e assumir a orientao estratgica da construo educativa e cultural
da Europa a que queremos chegar, num quadro de pluralidade, sem a qual nunca ser possvel
atingir a Europa dos nossos anseios..
12. A Escola que representar o instrumento dessa construo tem de estruturar-se segundo um
paradigma cultural. http://amontanhamagica.blogspot.pt/2004/11/aepec-associao-da-educao.
html (acedido a 5 de julho de 2016).
Esta a Europa que foi, em grande parte na sua gnese, essa a Europa a Europa que no mas tem
de ser, deve ser. Uma Europa da Cultura, uma Europa de Cultua. Uma Europa de Educao e Cultura.
Uma Europa que pensa, que pense, que se pense, que se repense.
E nesta linha so to oportunas e certeiras as questes formuladas pelo Papa Francisco:
Que te sucedeu, Europa humanista, paladina dos direitos humanos, da democracia
e da liberdade? Que te sucedeu, Europa terra de poetas, filsofos, artistas, msicos,
escritores? Que te sucedeu, Europa me de povos e naes, me de grandes homens e
mulheres que souberam defender e dar a vida pela dignidade dos seus irmos? [itlico
nosso] (Papa Francisco, no seu Discurso de Agradecimento, proferido na Sesso em que
lhe foi entregue o Prmio Carlos Magno, na Sala Rgia, 6 de maio de 2016).
193
E acrescenta o Papa Francisco:

As razes dos nossos povos, as razes da Europa foram-se consolidando no decurso da
sua histria, aprendendo a integrar em snteses sempre novas as culturas mais diversas
e sem aparente ligao entre elas. A identidade europeia , e sempre foi, uma deveres
para com todos. Sonho uma Europa da qual no se possa dizer que o seu compromisso
em prol dos direitos humanos constituiu a sua ltima utopia. [itlico nosso]
Papa Francisco, no seu Discurso de Agradecimento, proferido na Sesso em que lhe foi entregue o
Prmio Carlos Magno, na Sala Rgia, 6 de maio de 2016).
Direitos Humanos, sim. Mas preciso ir sempre mais alm, na sua realizao, mas tambm na realizao
de outros Direitos. Diria, entre outros, os direitos de todos os que so mais frgeis, sem esquecer a Terra
Me, sem a qual nada somos. O estamos neste mundo para SER, ainda e sempre, mais e melhor.
Impe-se pensar a Europa e o que o Ocidente. Em si, so questes para a Educao e para a
Filosofia da Educao. No se pode querer uma boa integrao dos migrantes e refugiados sem
pensar a multiculturalidade, a interculturalidade e a integrao cultural em dinmicas de educao
global.
No livro, na forma de entrevista, O que o Ocidente?, perguntado a Roger-Pol Droit:
- Ento o Ocidente um perigo para a humanidade? Uma fonte de barbrie de que nos
deveramos livrar a todo o custo?
- No, porque nunca devemos esquecer que h tambm a sua face clara! A par dos
massacres, da escravatura, das crueldades, temos a elaborao do direito internacional,
a constante melhoria do nvel mundial, o prolongamento da esperana de vida, a
expanso demogrfica em todo o planeta, a generalizao dos princpios democrticos,
a forma constitucional adotada por quase todos os Estados A maior dificuldade
conseguir pensar ao tempo nessas duas faces: sombras e horrores de um lado, e do
outro progressos intelectuais, tcnicos, financeiros, sociais, jurdicos e morais que, sem
o Ocidente, nunca teriam acontecido, nem se teriam espalhado pelo mundo (Roger-Pol
Droit, 2009, p. 51).
a face clara e a face sombria num Ocidente em Crise profunda. H, de novo, uma tomada de conscincia
das suas faces e fases sombrias, que retiram ao Ocidente muita da sua fora e vitalidade moral, do seu
modo de vida, do seu estilo, dos seus valores. O Ocidente uma ideia sem fronteiras. E, por vrias
razes, migraes, refugiados, ataques terroristas, a ideia e a atitude de abertura de fronteiras est a dar
lugar ideia de levantar e erguer novos muros.
Sobre o Ocidente, afirma Roger Pol Droit:
Mas, hoje em dia, com os vrios terroristas agrupados sob o nome de Al-Quaeda, v-
se confrontado com adversrios que travam uma luta encarniada para destruir todos
os fundamentos do mundo ocidentalizado. Acabar com a separao entre o poltico e o
religioso, eliminar a liberdade de crtica, suprimir a igualdade de sexos, eis os objetivos.
Para eles o Ocidente medocre, desumano, humilhante, mpio, obsceno, imoral,
194
idlatra, e esforam-se no sentido de o substituir por um universo cujas primeiras

manifestaes provam que to asfixiante e totalitrio como o dos nazis. por isso que
se deve defender o Ocidente. (Roger-Pol Droit, 2009, p. 74).
E termina o seu livro afirmando:

[] Ocidente significa atualmente a ideia sem fronteiras de uma modernidade em
constante evoluo, em que os poderes polticos e religiosos esto separados, em que as
liberdades fundamentais esto garantidas e a igualdade entre sexos proclamada, em que
a democracia mais do que uma simples palavra, ento preciso defender o Ocidente.
Porque esse Ocidente no um pas, nem sequer uma civilizao, mas sim uma direo
do esprito aquela em que o esprito, ao contrrio do Sol, se recusa a desaparecer do
horizonte. (Roger-Pol Droit, 2009, pp: 74 75)
nesta linha de sentido que julgo devermos pensar a Europa como uma Europa-Mundo, uma Europa
que tem de se reencontrar, refundar e perspetivar nos e a partir dos seus valores maiores, dos seus
valores matriciais e dos seus fundamentos. Uma Europa que tem de se encontrar com os seus impulsos
fundacionais, com a sua Memria, com o seu passado, com os seus fundadores. E tudo isto exige
muito estudo, muita capacidade para escutar os movimentos primeiros que deram lugar e sentido
Europa. Precisamos de nos imbuir do esprito dos textos e dos fundadores da Europa, reencontrar o
seu desgnio. Olhar para o passado no significa imobilizar-se nele nem alienar-se no presente. Esse
encontro com o Passado fundador da Europa um contato com as razes, com as origens, com os
princpios e, paradoxalmente, ou talvez no, a que se perscruta a voz do Futuro. a que pulsa a
vontade genuna de construir um projeto europeu, a que se encontra a fora de um ideal, em espritos
maiores, que pensavam em grande. preciso um impulso inspirador que se encontra na Alma da Europa,
uma alma que deve pulsar em cada Europeu, em cada europeu que quer mais e melhor Europa, no nos
europeus que quiseram um Brexit para logo que arrependerem, no dia seguinte, como ouvimos em
tantos e tantos depoimentos no Reino Unidos. De jovens que declaravam que se pudessem iam urna e
alteravam o seu voto. A urna pode ser lugar de morte ou lugar de vida.
O que queremos? O que desejamos? O que esperamos?
preciso globalizar a vida. O Humano na Terra Me. Um Acolhimento ecolgico e de pessoas. Desgnios
maiores para a Filosofia da Educao. Para a Educao e Cultura(s).
preciso pormo-nos a caminho, tambm em migraes interiores. H sempre outros centros e outras
margens, outros modos de ser e de ver, sem deixar de ser quem somos, na nossa memria e identidade
constituintes. Na relao tornamo-nos sempre outros. Mas hoje preciso recuperar e reencontrarmo-nos
em valores maiores, universais, da dignidade e do respeito, por ns e pelos outros. Sem isso ningum
tem dignidade nem estatuto de Educador ou Professor, seja em que nvel de ensino for. A maldade tem de
ser severamente punida. O Bem sempre o melhor conselheiro de vida. Somos frgeis mas vencedores,
at na coragem do xodo, no risco de acolher mas tambm no direito de escolher quem se mostra na
dignidade da pessoa que , atravs dos seus atos.
195
E o mundo est precisando de pessoas boas, de atos bons e generosos. S esses valem a pena, s esses
so dignos da nossa ateno e do nosso olhar. Mas preciso, antes, saber distinguir o trigo do joio,
que implica saber esperar e aprender com o Bom Samaritano. Quem o meu prximo? No h direitos
humanos que superem a compaixo. E s a tem quem se distingue em sensibilidade de Ser Pessoa.
Bento XVI (2010). Bento XVI e Portugal. Contigo Caminhamos na Esperana. Porto: Paulus Editora.
Bblia Sagrada. Difusora Bblica
Congresso Aepec, sobre o tema:Didctica da Escola Cultural: Caminhos para a Construo de Si e dos Saberes.
Declarao de vora. Por uma Europa Cultural. Portugal, Universidade de vora, 23 de Outubro de 2004. O
Congresso foi da Responsabilidade e Presidido pelo Professor Doutor Manuel Ferreira Patrcio.
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Vaticana. (8 de julho de 2013).
Webgrafia
http://amontanhamagica.blogspot.pt/2004/11/aepec-associao-da-educao.html (acedido a 5 de julho de 2016).

No qual e pode ler a Declarao aprovada na Sesso de Encerramento do VIII Congresso Aepec, sobre o
tema:Didctica da Escola Cultural: Caminhos para a Construo de Si e dos Saberes.Portugal, Universidade de
vora, 23 de Outubro de 2004. O Congresso foi da Responsabilidade e Presidido pelo Professor Doutor Manuel
Ferreira Patrcio.
EDUCAO INTERCULTURAL E CIDADANIA COSMOPOLITA
Carlos Bellino Sacadura, Universidade de Cabo Verde
Resumo
Dos esticos a Kant, h uma tradio filosfica que prope uma viso cosmopolita e uma universalizao
dos direitos de cidadania. No mundo moderno, o enquadramento dos direitos de cidadania passa
a colocar-se no mbito do Estado-Nao, sendo a pertena a uma cultura e um Estado a garantia da
aplicao desses direitos. As migraes constituem um dos fenmenos atuais que mais atestam a
insuficincia deste enquadramento, privando grandes grupos humanos do estatuto de cidados e dos
seus direitos inerentes. Neste estudo, prope-se um novo paradigma de cidadania e educao, assente
numa ideia de transnacionalidade e interculturalidade, e numa ideia de partilha, reciprocidade, incluso,
reconhecimento mtuo das comunidades, povos e culturas.
Palavras-chave: interculturalidade-transnacionalidade-cosmopolitismo-partilha-comunidade
Abstract
From the stoics to Kant, there is a philosophical tradition wich proposes a cosmopolitan view and a
universalization of citizenship rights. The modern world frames these rights mainly in the space of
the State-Nation, wich deprive many human beings of those rights, due to their status of foreigners.
Nowadays, migration movements stress the need for a new paradigm of citizenship and education,
relying in the concepts of transnationality and interculturality, and in a view of reciprocity, inclusiveness,
mutual recognizing between communities, peoples and cultures.
Keywords: interculturality transnationality cosmopolitism share community
Introduo
O fenmeno das migraes, que sempre existiu, mas assume atualmente propores extremas, vem desafiar
os conceitos e prticas de cidadania, cultura, educao e direitos humanos. Esses direitos, nos quais se
inclui o direito cultura e educao, assentam numa tradio que os liga ao quadro jurdico, poltico,
social, cultural e educacional do Estado-Nao. O cidado nacional dos Estados de Direito democrtico, no
mbito da expanso moderna e contempornea do liberalismo, passa a usufrir desse conjunto de garantias,
o que vem colocar como questo decisiva a sua garantia (ou ausncia desta) para os migrantes, que no
so cidados dos Estados de acolhimento ou, num caso-limite, para os aptridas figura que os conflitos
internos e proliferao de zonas vtimas de guerra ou terrorismo, tem vindo a crescer.
No que respeita Filosofia da Educao, os desafios que se colocam tm um duplo sentido: se, por
um lado, o fenmeno das migraes e do confronto de culturas exige uma reinveno da nossa forma
mentis, dos conceitos, mtodos e problemticas com que pensamos e agimos, por outro lado, as novas
realidades emergentes com as sociedades multiculturais exige um contributo da filosofia de modo tornar-
nos capazes de pensar e agir neste novo quadro. Os problemas das migraes e da multiculturalidade
no so apenas de ordem econmica e poltica ou jurdica, como as abordagens habituais e os media nos
fazem com frequncia crer, mas tambm de ordem filosfica em geral e, particularmente, axiolgica e
tica. Todo o conjunto de polticas pblicas e medidas econmico-financeiras para garantir os direitos
dos migrantes assenta em valores que, se foram enfraquecidos, ou, no limite, abandonados, fragilizam ou
anulam esses direitos. Como tantas vezes se alega para outros casos, ligados s problemticas do gnero,
do ambiente, ou da liberdade de expresso, mas com muito menos frequncia para os casos das migraes
ou das culturas, a questo migratria e multicultural constitui uma problemtica civilizacional. Por isso,
pensar e agir neste novo quadro exige instrumentos conceptuais, metodolgicos, institucionais, prticos
e valorativos resultantes de mltiplos campos disciplinares, da Epistemologia Hermenutica, Filosofia
da Cultura, Filosofia do Direito, Geopoltica e Filosofia Poltica, especialmente no mbito do que no
mundo anglfono designado como Filosofia Pblica, Polticas Pblicas e de Governao.
1. Da Polis Cosmopolis
Anteriormente formao do Estado-Nao moderno, desde a Antiguidade, j se colocava a questo
dos direitos dos estrangeiros, designados na Grcia Antiga como metecos, e no considerados como
cidados, categoria reservada aos homens livres, e no aos estrangeiros, mulheres ou escravos. A
Polis helnica, na sua forma de Cidade-Estado, era a comunidade poltica, social e cultural na qual se
desenvolviam as relaes que caracterizavam o ser humano como cidado, dado que, como afirmava
Aristteles, fora da comunidade s pode viver o infra-humano ou o sobre-humano, as bestas ou os
deuses. No mbito cultural, a distino entre aquele que tem uma cultura e o brbaro inculto mantem-
se desde o mundo helnico ao romano antigo, como uma diferenciao entre o cidado e estrangeiro.
A extenso da cidadania romana a outros povos do imprio tinha um aspecto contraditrio: se, por um
lado, alargava a cidadania a povos estrangeiros, no era porque os reconhecia na sua cultura (embora
houvesse uma presena dos diversos deuses dos povos do Imprio, mais por razes pragmticas do
que por uma real tolerncia): era na medida em que se tornavam romanos que adquiriam o estatuto de
cidados, e no na qualidade de gauleses ou germanos, por exemplo, com as suas culturas prprias. O
maior contributo dos antigos romanos seria, no entanto, o reconhecimento de que a extenso universal
da cidadania , sobretudo, uma questo jurdica, relevando do extraordinrio desenvolvimento do direito
romano e, ainda hoje, inscrita no mbito da declarao universal dos direitos humanos. Deste conceito
jurdico de cidadania resultava outra vertente que permanece actual e decisiva hoje: a da cidadania e da
comunidade como construes, e no como dados, ou seja, da sua ndole cultural e no apenas natural.
A comunidade poltica enquanto dado natural, em Aristteles, estava ligada ideia de limitao ou
fronteira, excluindo o que lhe exterior. A comunidade romana visava um certo ideal de ilimitado, no
198
Educao intercultural e cidadania cosmopolita
enquanto comunidade localizada, como a Polis grega, mas enquanto comunidade cvica, qual no
se pertence pela geografia ou nascimento, mas pela integrao num universo jurdico que tendia para
conferir ao povo da Repblica, e depois aos povos do imprio, uma cidadania universal.
Esta construo de um mundo comum foi impulsionada pela prpria conjuntura do mundo romano, confrontado
com a diversidade de povos, culturas, culturas, crenas que, como hoje, se relacionavam ou confrontavam
entre si. Mas a distino entre o brbaro e o civilizado, como entre o cidado e o meteco na Grcia Antiga,
mantinha-se de algum modo, apesar do Imprio ter introduzido a possibilidade de uma aquisio de cidadania
romana a estrangeiros. A exceo, no mundo antigo, foram os esticos, primeiros pensadores cosmopolitas,
que afirmaram uma identidade e comunidade universal do gnero humano, enquanto comunidade moral,
assente nos valores da verdade e da justia, e uma cidadania mundial baseada na universalidade desses valores.
Para eles, somos habitantes de duas comunidades, uma por nascimento, cidadania local ou nacional, e outra na
qualidade de Kosmou polits (cidado do mundo), e as nossas decises e aspiraes inscrevem-se tanto num
como no outro mbito, mas o seu fundamento moral universalista.
Na Antiguidade temos assim duas grandes narrativas de cidadania global, a do estoicismo, assente na
moral e numa razo universal que permeava tanto o mundo humano como o Cosmos, e a da Roma Antiga,
baseada no direito universal que conferia ao cidado a pertena a duas ptrias: uma ptria singular,
geogrfica, de natureza ou de nascimento, e uma ptria universal, de direito ou de cidadania, com uma
fronteira medida pelo Sol, ou seja, com uma dimenso csmica, que nos lembra dos primeiros filsofos
gregos, orientados para a Filosofia da Natureza ou Cosmologia Filosfica, e portanto no vendo nos
limites da cidade ou do ser humano seno um microcosmos dentro do Universo. O desenvolvimento e
consolidao da Polis ou Cidade-Estado iria reorientar a Filosofia para a sua dimenso limitada, estando
a emergncia da viso cosmopolita estica ligada decadncia desta forma de Estado, o que no deixa
de ter um paralelo com a afirmao contempornea do cosmopolitismo depois de uma certa relativizao
da ideia de Estado-Nao, na sequncia do fenmeno atual da globalizao.
O cristianismo viria a reconstruir esta concepo antiga da cidadania universal. A raiz judaica permanecia
ligada a um povo e uma lei, enquanto a mensagem crist conferia um primado ao amor sobre a lei, e
deixava de estar ligado a uma comunidade particular para se tornar universal. A ideia de uma histria
universal dotada de um sentido global, ou seja, a ideia de que o universal no um conceito imutvel
mas uma realizao histrica, no tempo fundamento das Filosofias da Histria nasce da Patrstica,
que articula a razo helnica e a f crist, culminado na obra de Santo Agostinho, A Cidade de Deus, com
a sua Teologia e Filosofia da Histria.
2. Estilos de vida e tica global

O iluminismo desenvolveu a ideia de uma razo universal como apogeu da modernidade, modelo que
a atual ps-modernidade contesta, assentando antes em racionalidades mltiplas e numa proliferao
de sentidos. A ideia de um sentido global da Histria fundamentava a cultura das luzes: no participar
desse sentido, da progresso histrica, equivalia a permanecer fora da histria e do progresso, que seria,
segundo Hegel, o progresso da ideia de liberdade nas suas formas de realizao histrica. Esta viso
199
da historicidade tomou a forma de uma grande narrativa ou metanarrativa nos termos de Lyotard
legitimadora da poltica, do direito, da organizao social, cultura e educao. Os direitos dos migrantes,
dos povos e sociedades passaram a depender da participao nesta grande narrativa. A educacoo para
a cidadania devia integrar os valores deste discurso global, sendo o instrumento paradigmtico desta
educao para as luzes, a Enciclopdia.
Podemos encontrar um modelo deste confronto entre um discurso universal ou grande narrativa e uma
proliferao de discursos, entre a primeira e ltima fase do pensamento filosfico de Ludwig Wittgenstein. No
seu Tratado Lgico-Filosfico o modelo o discurso cientfico como linguagem universal assente na razo
experimental e no conhecimento verificvel que esta permite atingir. Ainda que marcado por limites e no
exprimindo todo o sentido possvel, dado que reconhece existir o inexprimvel, suscetvel de ser mostrado,
mas no demonstrado o mstico, este tipo de linguagem tem um alcance global, assente numa lgica
unidimensional ou em provas. Inversamente, nas Investigaes Filosficas revela-se uma multiplicidade de
formas de vida ou modos de existir. A imigrao e a multiculturalidade contempornea vm-nos colocar
perante esta ltima problemtica: como possvel a convivncia no seu sentido literal, de con-viver, ou seja,
viver-com seres oriundos de outras culturas, e tendo outros estilos de vida ou formas de existir.
No campo da educao, estes dois paradigmas iluminista ou universalista, e ps-moderno ou multicultural,
apresentam-se como modelos, respetivamente, de uma educao universalista e de uma educao para
a alteridade. O Tratado, obra do primeiro Wittgenstein, retoma algo do projeto iluminista, porque o
neopositivismo, corrente na qual se insere, assume as linhas de fora do positivismo, que se apresenta como
um neo-iluminismo, ao defender a cincia e a razo cientfica como fatores do progresso universal. As
Investigaes, inversamente, afirmam a diferena, a singularidade das formas de vida, ou seja, a alteridade
como modo de existncia de um mundo multicultural, a pluralidade ps-moderna dos modos de ser e das
narrativas, ao invs do Ser universal, da narrativa total ou do Absoluto que culminaria, segundo Hegel, o
desenvolvimento histrico do pensamento. Esta experincia das diferenas, das singularidades, dos estilos
de vida e formas de cultura, emerge com maior alcance nas atuais sociedades, povos e Naes, marcados
pela heterogeneidade da sua composio tnica, cultural, religiosa, tica e axiolgica.
A obra de John Rawls, para alm da sua importncia para o campo do pensamento poltico e jurdico,
significou um retorno do espao da poltica e da filosofia pblica, que anteriormente se vinha a reduzir
cada vez mais. Esta reduo apresenta-se tambm como consequncia da ordem actual e em sintonia
com o esprito do tempo que, com o fenmeno da globalizao ou, mais precisamente, do globalismo
- aponta para um ocaso da poltica, e uma ascenso do factor econmico no mundo hodierno. O paralelo
com a filosofia positivista patente: tambm esta se orienta para uma uniformidade baseada no pensamento
cientfico como modelo de todo o pensar e agir, enquanto a globalizao assenta na fora do mercado
como base de toda as dinmicas sociais, polticas, culturais ou educacionais. Ulrich Beck designa este
fenmeno como globalismo, distinguindo-o da globalidade e da globalizao, enquanto noutros
estudiosos estes termos se equivalem: globalismo designa a concepo de que o mercado mundial bane
ou substitui () a aco poltica. O procedimento monocausal, restrito ao aspecto econmico, e reduz
a pluridimensionalidade da globalizao a uma nica dimenso a econmica que, por sua vez,
200
ainda pensada de forma linear e deixa todas as outras dimenses relativas ecologia, cultura,
poltica, e sociedade civil sob o domnio subordinador do mercado mundial. (Beck,1999:27-28)
Para enfrentar os problemas actuais, nomeadamente os das migraes, do ambiente, da educao ou da
cidadania, preciso um retorno poltica, tica, cultura e aos valores ou seja, todas as dimenses
que exigem escolhas, opes, decises, deliberaes, inversamente ao que acontece com o economicismo
globalista, para o qual h apenas um caminho j traado pelas exigncias da dinmica econmica global
e pelos mercados. Mas entender um retorno da deciso poltica como um simples restabelecer das
soberanias nacionais no seria adequado, porque, sendo os problemas globais, exigem respostas globais,
embora adaptadas aos diversos contextos sociais, culturais, polticos ou educacionais de ordem local,
regional, ou nacional. A poltica, a sociologia, a cultura e a educao tm que ter em conta os novos
espaos sociais transnacionais emergentes com a segunda modernidade. A primeira modernidade
foi a da emergncia dos espaos nacionais, enquanto a segunda a das redes. A estas correspondem
dois tipos de conhecimento e estruturao das ideias e da aco, caracterizados, respectivamente, como
nacionalismo metodolgico (Smith) e sociedade em rede (Castells). Grande parte dos impasses
polticos, culturais, educacionais, ou do pensamento actual, devem-se a tentar resolver os problemas do
presente como se a estrutura do mundo ainda fosse a das fronteiras nacionais, culturais ou disciplinares
do passado. Os desafios colocados hoje nestes domnios s podem ser enfrentados no quadro de um
pensamento da complexidade, que corresponde nossa paisagem socio-cultural ps-moderna.
3. Do eu ao ns, ou de mim ao outro: a cultura do respeito, acolhimento e partilha

A modernidade formou-se no esprito da conquista, do domnio e da posse. Mesmo no campo do
conhecimento, que poderia parecer escapar a esta lgica, estes objectivos orientavam a demanda
humana: conhecer as leis da Natureza de modo a dominar as suas foras, descobrir novos territrios
para os integrar em imprios, reforar os poderes estatais traando limites e fronteiras para exerccio das
soberanias, dividir os conhecimentos em disciplinas subordinadas a poderes acadmicos. O eu reforava
assim o seu campo separando-se do ns: tratava-se da minha ptria, soberania, cultura, disciplina, ou
do meu territrio. Uma mudana de paradigma torna-se necessria para manter hoje a esperana num
mundo melhor, tal como aconteceu anteriormente com a Renascena ou com as Luzes. Enquanto Samuel
Huntington anuncia o Choque das Culturas, esta nova viso revela-se na proposta que a Academia
Universal das Culturas da UNESCO trousse para o sculo XXI, colocando-o sob o signo do esprito de
partilha. Longe de constituir uma aspirao irreal ou um ideal utpico inexequvel, o esprito de partilha
antes uma utopia realista, como prope Habermas, porque j faz parte da nossa condio presente,
quando os riscos no podem circunscrever-se a um territrio, regio ou Nao, mas so partilhados
escala global - o que leva Ulrich Beck a caracterizar a nossa situao como sendo a de uma sociedade de
risco e tambm uma parte significativa dos projetos na educao, justia, segurana, comunicao, ou
ambiente - implica uma dimenso mundial. Os exemplos de riscos e solues, ameaas e possibilidades
partilhadas so inmeros: veja-se o caso das epidemias, que os prprios avanos dos meios de transporte
vieram maximizar, o terrorismo operando escala global, ou as alteraes climticas e as falhas na
201
camada de ozono, como casos tpicos da insegurana planetria hodierna, a necessidade de partilhar
meios, reunir foras para os enfrentar globalmente.
No ficando fechados em ns mesmos na nossa nacionalidade, cultura, ou rea do saber, mas pela
abertura ao outro, que conseguimos refletir e agir no mundo complexo e global. As sociedades fechadas no
reconhecem a diversidade de ideias, opes, culturas ou crenas: so monolticas e promovem a excluso
de tudo o que no cabe nos seus sistemas de poder hegemnico. As sociedades abertas, democrticas,
promovem o encontro, a interao, a partilha de conhecimentos, valores e formas de cultura. Este sentido
da partilha como conexo, religao, colide com o da partilha como diviso (o da partilha de bens entre
os herdeiros, por exemplo). Enquanto a partilha-diviso quantitativa, matemtica, a partilha enquanto pr
em comum no uma soma, pertence ao que no calculvel o sentido, a finalidade, o valor.
A hostilidade, ou at rejeio, dos imigrantes, assenta na no aceitao do mundo como casa comum,
lugar de partilha, de interao: o imigrante exterior cultura nacional, no partilha dos nossos valores,
no se adapta s nossas leis e costumes, no acredita na religio dominante so os motivos frequentes
para a oposio a uma integrao dos imigrantes nos pases de acolhimento que ultrapasse uma estadia
temporria, ou mesmo aceitao desta. Trata-se de uma viso dicotmica: por um lado, o meu e o nosso
mundo o da comunidade poltica, cultural, ou religiosa (o religioso faz parte do cultural, mas tem uma
ndole prpria, que conduz estudiosos como Samuel Huntington a consider-lo como ncleo das culturas)
ao qual eu ou a minha comunidade pertencemos; por outro lado, o mundo dos outros, exteriores minha
esfera de pertena. Esta problemtica da rejeio ou do acolhimento do outro atravessa a dos paradigmas
educacionais, correspondendo, respetivamente, aos modelos de educao para a excluso e para a incluso
do outro. A questo cultural reflete-se nas perspetivas da educao mono, multi, inter e transcultural, num
espectro que vai de uma viso monolgica aos modelos dialgicos de cultura e educao.
maneira socrtica, importa clarificar estes conceitos de cultura, antes de se analisar o seu impacto
na educao. No pensamento ps-moderno, o multiculturalismo tornou-se quase uma moda intelectual
ou uma das vertentes do chamado politicamente correto, porque se adapta particularmente ao
relativismo da ps-modernidade, ao assinalar que no h uma cultura universal, mas mltiplas e diversas
culturas, ou que as verdades (e no a verdade universal) tm que ser contextualizadas histrica, social
e culturalmente. Por outro lado, aparece como algo indito, em ruptura com uma tradio universalista
que dominaria a histria. No entanto, como se pode ver na primeira alnea deste trabalho, desde a
Antiguidade que as sociedades se confrontam com a multiculturalidade, pelo que alguns autores
distinguem a multiculturalidade como fenmeno histrico-social do multiculturalismo como teoria ou
projeto poltico, social e educacional. Os filsofos polticos, do direito e da educao, encontraram no
multiculturalismo uma via alternativa s da assimilao, que significa uma forma de integrao atravs
do apagamento, anulao ou renncia conforme mais coerciva ou voluntria de uma cultura para
se integrar noutra pretensamente dominante ou superior, ou o confronto, pacfico ou violento, entre
culturas consideradas como inconciliveis, que no poderiam conviver num mesmo espao nacional,
geogrfico ou social. As comunidades tm a sua identidade cultural, mas essa cultura comum no implica
homogeneidade ou uniformidade, construindo-se antes na relao ou interao cultural no seu interior
202
ou com outras culturas exteriores. Na realidade, esta descrio no se limita a constatar o facto que a
multiculturalidade das sociedades atuais, mas transita do descritivo para o normativo porque, para haver
convivncia na multiplicidade cultural, preciso haver um reconhecimento mtuo assente em valores
comuns ou seja, esta definio j implica uma passagem interculturalidade.
A impossibilidade de sociedades multiculturais e, mais ainda, interculturais, decorreria de cada um pertencer
a uma cultura na qual se insere e que est j feita, assim como as caractersticas biolgicas (e at os traos
de psicolgicos) esto contidas nos genes. Esta viso essencialista impediria que um imigrante pudesse
ser acolhido noutra cultura que no a das suas origens nacionais ou culturais, legitimando assim a limitao
dos seus direitos, ou mesmo a sua excluso dos pases para onde imigra. Pelo contrrio, se considerarmos
que no h uma essncia cultural fixa e delimitada definitivamente, mas uma construo e reconstruo
dos horizontes culturais, os limites fixos tornam-se em fronteiras como pontos de passagem mveis, e
no fronteiras como aquilo que fecha, encerra num determinado espao geogrfico, nacional ou cultural.
A armadilha do multiculturalismo, na qual se incorre com frequncia, consiste em identificar cada um
como encerrado numa dada cultura ou nacionalidade, tornando a educao multicultural num reforo dessa
essncia ou identidade fechada, quando, sem ignorar as razes ou pertenas de cada um, devamos v-lo
como sujeito autnomo que constri e reconstri a sua identidade e recria os seus espaos de pertena. No
h identidade sem alteridade, construmo-nos na relao com outros seres, culturas, experincias.
Este reconhecimento de uma alteridade compatvel com uma igualdade de direitos e deveres parece
garantido na democracia liberal, na mediada em que esta, diversamente da ideia de uma vontade
geral uniformizante, maneira de Rousseau, estabelece como princpio incontornvel o pluralismo.
Contudo, a tradio liberal, e at o modo como se entende hoje, habitualmente, o liberalismo, limita este
pluralismo ao campo poltico, ou at o restringe apenas ao pluripartidarismo. Aceitar esta perspetiva
restritiva seria, no entanto, ignorar o modo como o mais representativo pensador atual do liberalismo,
John Rawls, se refere a um princpio de justia comum a uma sociedade democrtica na qual convivem
crenas religiosas, ideias polticas, convices filosficas ou ticas diversas, abrindo caminho a uma
multiculturalidade liberal distinta da comunitarista. Se Rawls garante, na sua Teoria da Justia, o
pluralismo cultural, insere-o no quadro do Estado-Nao, mantendo-se assim a possibilidade de limitao
de direitos para os imigrantes. A extenso deste pluralismo, e do quadro de direitos que o acompanha,
a uma dimenso trans-nacional, cosmopolita, tem em Joseph Carens um pensador paradigmtico. Para
ele, o imperativo de justia, a igualdade e liberdade em que assenta o liberalismo e tem a sua expresso
mais actual em John Rawls, deve alcanar uma dimenso universal, cosmopolita, porque no se trata
apenas de uma questo poltica ou jurdica a ser regulada pelas Naes, mas de uma questo moral que
abrange a condio humana, para alm das origens nacionais de cada um, a ser vista como um ponto de
partida e colocada a todas as instituies e prticas sociais existentes, nomeadamente as que abarcam
questes como a cidadania, fronteiras e migraes, a saber: o que se deve fazer para tratar todos os
seres humanos como pessoas moralmente livres e iguais.() Por influncia da teoria da justia de John
Rawls, Carens parte de uma viso igualitria liberal, cuja ideia central o respeito para com todos os
projectos pessoais, para da apresentar a sua defesa das fronteiras abertas. (Cruz,2015:293-294).
203
Os sistemas jurdicos pertencem esfera dos Estados, e nesse sentido que os direitos e deveres de
colocam no mbito inerentes ao Estado de Direito democrtico so garantidos aos cidados nacionais,
e excluem ou restringem os dos imigrantes. O facto de cidados estrangeiros poderem concorrer para
rgos de poder local, ou parlamentos, num nmero crescente de Pases aponta para um alargamento dos
direitos de cidadania. Outros organismos vo mais longe, como o Tribunal Penal Internacional, apontando
na direco de uma justia global, ainda largamente utpica. Entre uma viso cosmopolita, que coloca a
cidadania e os direitos humanos em termos de igualdade universal, e as vises de tipo nacionalista assentes
na especificidade das comunidades no quadro do Estado-Nao, de certo modo extensveis problemtica
cultural cultura universal vs culturas nacionais ou das fronteiras fronteiras abertas vs fronteiras
fechadas -, encontramos investigadores da rea da teoria / filosofia poltica e jurdica, como David Miller,
que compatibilizam uma ideia de justia global com a da responsabilidade nacional, sem adoptar uma viso
cosmopolita para a primeira nem uma perspectiva comunitarista para a segunda. Para ele, o Estado-Nao
enquadra as comunidades capazes de se auto-determinarem, e desta auto-determinao que decorrem os
princpios de justia que cada comunidade segue, sem que haja uma ideia universal de justia abordagem
compatvel com o comunitarismo. Mas esta perspectiva centrada na responsabilidade nacional-comunitria
mostra a sua insuficincia quando as decises tomadas no exerccio da autonomia das comunidades no s
as afetam internamente, como tm repercusses globais. Daqui decorre, no a necessidade de uma viso
nica da justia ou da cultura a nvel mundial, mas o assumir de uma responsabilidade coletiva assente num
conjunto bsico de direitos inerentes aos seres humanos no seu todo, correspondendo a uma tica mnima
comum ou a uma responsabilidade partilhada. (Miller,2007:111-118).
Um caso ainda mais significativo, por se referir a um filsofo conotado com o comunitarismo e
o multiculturalismo, pressupondo-se que, dada a sua adeso a essas correntes, seria um opositor do
universalismo liberal, o de Charles Taylor, que tambm defende um consenso bsico de alcance universal
sobre os direitos humanos entre culturas, filosofias e crenas diversificadas, tomando como modelo o
consenso por sobreposio do filsofo liberal John Rawls: O que significaria alcanar um consenso
universal sobre os direitos humanos, genuno e livre? Suponho que seria algo semelhante ao que John
Rawls descreve como consenso por sobreposio no seu Liberalismo Poltico. Quer dizer, diferentes
grupos, pases, comunidades religiosas, civilizaes, embora tendo perspectivas fundamentalmente
incompatveis sobre Teologia, Metafsica, Natureza Humana, etc., chegariam a um consenso sobre
certas normas que deveriam orientar o comportamento humano. Cada um teria o seu prprio modo de
justificar este consenso a partir das sua prprias concepes fundamentais.(Taylor,1996:15).
4. Direitos culturais, cidadania e educao intercultural

Entre os direitos, inicialmente centrados nos de mbito poltico, avultam os direitos culturais. Estes
constituem uma das questes fundamentais da problemtica das migraes: as relaes entre a cultura
de origem dos imigrantes e a do Pas de acolhimento so decisivas para a sua integrao ou excluso, e
constituem argumentos relevantes para a aceitao ou rejeio do impacto que podem ter nas sociedades.
No primeiro caso, afirma-se que a presena de uma cultura estrangeira compromete as culturas nacionais,
204
por ser incompatvel com estas, ou at hostil este tem sido o argumentrio principal das foras
polticas contra a imigrao. No segundo, considera-se que a interaco com outras culturas, crenas,
lnguas e vises do mundo enriquece o conhecimento que cada cultura tem de si. Subjacente a esta
atitude est uma axiologia e tica intercultural, cujas bases a filsofa Adela Cortina desenvolve: () uma
tica intercultural () incita um dilogo entre as culturas, respeitando as suas diferenas e dilucidando
em conjunto aquilo que consideram indispensvel para construir a partir de todas elas uma convivncia
mais justa e feliz, tendo em conta que a compreenso dos outros gerada atravs da convivncia e do
dilogo indispensvel para a autocompreenso.(Cortina,2005:183).
Ligada problemtica dos direitos culturais, encontramos a do direito identidade, da dignidade e do
reconhecimento da pessoa humana. Tal como a dos direitos culturais, a questo da identidade tambm
reivindicada de modo ambivalente: por um lado, seve para reforar a rejeio do outro (outras naes,
culturas, religies, cosmovises) e erguida contra os imigrantes que viriam, supostamente, colocar em
perigo as identidades nacionais, culturais ou religiosas, ao confront-las com outras que lhes so estranhas
ou mesmo adversas. Por outro, os indivduos e comunidades tm uma identidade que advm do seu
percurso de vivncia pessoal ou colectiva, num tempo existencial ou histrico de formao, e tm direito
a um reconhecimento pelos outros, obtido atravs da sua aceitao nas sociedades abertas e democrticas,
ou atravs da luta por esse reconhecimento, quando obstaculizado por sociedades fechadas. A construo
de uma identidade pessoal, comunitria, nacional, cultural, um processo e no um estado ou estatuto
fixo. Por isso, no faz sentido opor umas s outras identidades que seriam algo como essncias imutveis,
fechadas em si mesmas, quando a identidade um processo em devir, aberto e inacabado.
Tambm quanto questo identitria possvel assumir uma posio crtica que evite as dicotomias e
as ideias correntes, por vezes resultantes da simplificao linear de um pensamento que exige uma
compreenso da complexidade, como j se adiantou a propsito do multiculturalismo/comunitarismo
particularista versus cosmopolitismo liberal e universalista. As duas correntes so habitualmente vistas
como polarizando a problemtica da identidade e dos direitos, considerando o liberalismo que os direitos e
a identidade se exercem no campo do indivduo autnomo, que um sujeito universalmente livre e moral,
enquanto o comunitarismo considera que h direitos coletivos e o sujeito se define pelas suas relaes de
pertena, sendo a identidade uma construo coletiva e relacional. Temos assim outra polarizao, ainda
mais acentuada, entre liberalismo e comunitarismo, que ope a tnica liberal na autonomia do ser humano
enquanto sujeito racional e livre, considerada como uma capacidade para a escolha ou auto-determino
individual, enquanto o comunitarismo sublinha as nossas razes, pertenas, relaes, que de certa forma
condicionam as nossas opes, escolhas, deliberaes. Escolhemos, no enquanto seres dotados de auto-
determinao, mas determinados pelos nossos contextos sociais e culturais, pelas nossas relaes e crenas,
ou seja, condicionados pela nossa ligao d comunidades a que pertencemos.
Esta incompatibilidade emerge de uma viso algo linear das duas vises, e pode ser vista, inversamente,
como complementaridade: se preciso conceder ao comunitarismo que no somos sujeitos abstratamente
universais, resultando esta universalidade de se ignorar as relaes, contextos ou pertenas que nos
constituem enquanto sujeitos concretos, tambm devemos reconhecer, com o liberalismo, que devemos
205
visar a nossa constituio como sujeitos autnomos, ou seja, no determinados por essas ligaes, ou pela
pertena a uma comunidade. No caso dos imigrantes, estes identificam-se com as suas razes culturais,
mas no devem estar condicionados por estas, nem pela sua nacionalidade de origem ou histria pessoal:
devem ter o direito a construir a sua identidade atravs das suas escolhas, do exerccio da sua autonomia.
Frequentemente, a negao desta autonomia, impondo aos indivduos uma religio, ideologia, ou
partido, que conduz imigrao ou aos pedidos de asilo.
Temos hoje trs processos que coexistem: o da uniformizao ou homogeneizao, o da diferenciao
excludente, e o da diferenciao inclusiva. Os primeiros esto ligados globalizao, e o ltimo
emergncia de uma tica intercultural que estende o princpio individual do valor e dignidade do ser
humano ao da dignidade e valor das culturas, enquanto portadoras e construtoras de sentido e de valores.
O facto de hoje j no termos acesso a um sentido e valor total e final da histria para o qual todas as culturas se
orientariam, maneira hegeliana, no torna menos premente a procura de sentido, ainda que frgil, limitado,
aberto, instvel. O sentido e os valores assentam no ethos, na condio tica do ser humano, dependem das
nossas escolhas livres, e no de uma imposio exterior vinda de qualquer poder. Uma tica intercultural
coloca-se quando essa escolha feita em conjunto, visando decises de alcance global, que implicam um
envolvimento tambm global das diversas culturas enquanto parceiras de um dilogo universal.
Os projetos de educao intercultural assentes nestes valores e nesta tica tm uma dimenso cosmopolita
ideal, inscrevem-se num dever-ser utpico. Mas constituem, para usar a terminologia habermasiana,
utopias realistas, porque a configurao atual do mundo no se adapta s lgicas unvocas e excludentes
que dividem os habitantes de um territrio em locais, nacionais e estrangeiros, j que as pertenas territoriais
so mltiplas e em movimento, tal como as fronteiras do espao e tempo se deslocam continuamente.
Estamos perante mapas geogrficos, culturais, polticos, em recomposio. A problemtica da imigrao
e emigrao uma das que mais desafia os conceitos epistemolgicos, sociolgicos e antropolgicos
estabelecidos identidade, nacionalidade, territorialidade, etc. - e coloca-nos perante uma nova fronteira
do pensar e do agir. Os modos e reagir ao fenmeno das migraes so ambivalentes, e essa dupla
atitude que vemos nas populaes e nos decisores polticos, entre um sentimento de medo a exigir um
restabelecimento ou at reforo das fronteiras fechadas, e uma abertura e acolhimento ao que outros povos,
culturas ou mundivises podem trazer, sendo esta ltima atitude que aqui se defende enquanto orientadora
dos paradigmas educacionais, culturais, jurdicos e polticos do futuro.
5. Cabo-verdianidade e interculturalidade
Cabo Verde, um povo com origens europeias e africanas, e alm disso disperso pelo mundo na sua dispora
migratria, ilustra estas novas fronteiras e categorias. Se na poca colonial no podia ocorrer este encontro
de culturas, porque o encontro implica que no haja uma relao de poder ou de fora que coloque uma delas
no centro ou a torne hegemnica situao que inerente s relaes de poder nos sistemas coloniais - a
partir da independncia e da constituio de um Estado de direito democrtico criaram-se as condies para
construir um pluralismo poltico e cultural. Dir-se-ia que, primeira vista, Cabo Verde sobretudo um pas
de emigrao, e no de imigrao, ou seja, que sai de si mesmo para o exterior, mas esta seria uma perspetiva
206
linear: os contactos familiares e as relaes afetivas com a Nao de origem mantm-se habitualmente, mesmo
que no haja um retorno terra natal, e o Pas constri-se tambm por essa internalizao da experincia
adquirida na terra longe da dispora. Trata-se assim de uma identidade nacional construda a partir de
identidades culturais mltiplas, de cuja interaco resulta, no um mero somatrio, mas uma nova identidade
que Remotti denomina como identidade migratria, derivada da mestiagem cultural, conducente a
uma nova categoria antropolgica, que supera a da identidade pessoal ou da natureza humana: a do ser
humano transversal: () requer-se fazer uma revoluo antropolgica, passando do paradigma cultural
da identidade para o da () mestiagem cultural, donde deve nascer um eu novo, uma identidade aberta,
migrante, nmada, fronteiria, uma identidade migratria em que a pertena seja de natureza transversal.
() Por isso, trata-se de repensar outra pertena, mais transversal, menos ligada ao que esttico (terra,
origens, razes, etc.) e mais dinmica (). Uma identidade que se entrelaa como num bordado, entendida,
no mais como raz nica, mas como raz que se entrelaa com outras razes. (Remotti,1996:22).
O termo arquipelgico serve tambm para designar um pensamento e cultura plurais, de troca
ou interaco, por contraste com a continuidade do espao/territrio das Naes uniterritoriais e
monoculturais. Sendo Cabo Verde um Arquiplago, adapta-se a essa () forma mestivel do pensar e
do agir, () alguma coisa que est nos interstcios, nos espaos transicionais, que pertence a diversos
mbitos ao mesmo tempo. Da se segue que tambm as culturas so hbridas, arquipelgicas, abertas s
infiltraes e s contaminaes. (Pieroni, 1999:9-10).
Quando dois teros da populao esto fora do territrio do Estado de Cabo Verde, a habitual definio
de fronteiras do Estado-Nao deixa de se aplicar, e tem de se inventar um novo conceito de cidadania.
Mesmo no interior do Estado, h uma descontinuidade territorial, dado tratar-se de um Arquiplago,
e conceitos complexos, como o de rede e reticularidade, passam a substitui o de territorialidade. As
lnguas (portugus e crioulo), a literatura, a msica, as mundividncias histricas europeia e africana,
entre outras dimenses, espelham esta dinmica intercultural. Esta superao das fronteiras tanto as
geogrficas como as polticas e culturais - enquanto barreiras, limites, para as tornar em espaos de
interaco, caracteriza a experincia cabo-verdiana histrica e atual, e essa experincia diasprica, quando
conduzida reflexo, transforma os nossos conceitos, o modo como pensamos e atuamos no mundo:
() a travessia das fronteiras e dos espaos comporta, inevitavelmente, a transformao da identidade.
() O que acontece quando as fronteiras so ultrapassadas, e a interao entre grupos tnicos produz
identidades hbridas ou que no coincidem mais com as pertenas de origem? Que identidade adquirir
em tempo de de miscigenao? A combinao entre espao transicional e identidades mestias, hbridas,
entrelaadas, introduz no tecido societrio o transmigrante, uma nova figura com identidade diasprica
e com cidadania transfronteiria. Desse processo resultam identidades culturais multiestratificadas,
sincrticas, fludas () baseadas na apropriao seletiva de ingredientes pertencentes a vrias culturas,
dando lugar, ento a comunidades transnacionais e/ou espaos transnacionais negociados () que iro
constituir a assim chamada cidadania transfronteiria. (Ambrosini, 2006: 183-192)
Muitos dos impasses atuais vm de continuarmos a pensar em termos de espaos e fronteiras fixas,
de Estados-Nao, num tempo de redefinio e dinamizao deslocao destes conceitos, reservando
207
a ideia de rede e globalidade para a esfera econmico-financeira. A construo de uma comunidade

transnacional, como a projetada na Comunidade de Povos de Lngua Portuguesa, abrangendo a
Europa, frica, Amrica Latina e sia, poderia conduzir a esta cidadania transfronteiria, que poderia
fornecer um argumento bem estruturado para fundamentar a reivindicao cabo-verdiana de uma livre
circulao dos seus cidados no espaa da CPLP. Esta poderia ser reclamada qualificando como cidados
transnacionais, transfronteirios, os povos integrantes da CPLP, enquanto comunidade transnacional,
que no anula as comunidades e cidadanias nacionais, mas as inclui num espao relacional, em rede:
O tradicional conceito de cidadania, caracterizado pelo horizonte do Estado-Nao, est hoje sujeito
discusso no s por motivos ticos, mas tambm porque esto em aco processos ()transversais
s diversas realidades nacionais () sendo a nova cidadania forjada sobre esse estatuto e , por isso,
fundamentalmente universal, numa lgica ad omnes includendos, por isso mesmo articulada no plural,
no sentido de que a dimenso universal no exclui as cidadanias particulares, mas abre experincia
de uma identidade mais ricamente articulada. Da que o tema do dilogo intercultural, colocado no seu
contexto global e transnacional, esteja estreitamente ligado ao da cidadania. (PAPISCA, 2007:25)
Acresce que a CPLP aparece desde o incio como uma comunidade cultural, antes de ter alcance poltico
ou econmico. Poderia ento ser um laboratrio de novos modos de encarar a cidadania, a educao,
os direitos humanos e a cultura. A prpria SOFELP pode ser tomada como experincia de construo de
uma comunidade intercultural de investigao, que traz os contributos dos investigadores em Filosofia
da Educao de povos, Naes e culturas europeias, africanas, sul-americanas e asiticas, colocando-os
em comum, dialogando, refletindo e agindo num espao de partilha e encontro de pessoas e ideias.
6. Educao para as competncias interculturais

Quais so as competncias e valores para uma educao intercultural? Trata-se, no de um projeto
acabado, mas de um processo em permanente reconstruo, para o qual se podem encontrar, no entanto,
algumas orientaes tericas e prticas:
- O educador deixa de ser visto apenas como transmissor de uma cultura, para passar a assumir-se
como um mediador cultural tal como podemos estudar e ensinar uma literatura nacional, ou uma
literatura comparada de diversas origens e tradies. O conhecimento do(s) outro(s) passa por esta
mediao intercultural.
- Os projetos educacionais passam a guiar-se por valores e competncias interculturais, das quais se
podem destacar:
- Educao para o acolhimento: trata-se de uma atitude de respeito diversidade, baseada no
reconhecimento da paridade de direitos.
- Educao para a escuta: () escuta das histrias de vida, escuta de si mesmo.
- Educao para ao dilogo entre culturas: o encontro entre as culturas acelera os processos de
crescimento pessoal, as revises e as superaes de horizontes caducos.
- Educao para a alteridade: () introduo da interao na prtica educativa, da troca, da
reciprocidade ().
208
- Educao para a solidariedade: () uma cultura da solidariedade () com base no bem comum e
na reciprocidade, que tenha uma referncia central num sistema de valores e de relaes; e se baseie
num humanismo do ns, da alteridade, em vez de um humanismo do eu. (Ghiggi, 2001: 24-25).
Ao longo da histria do pensamento e, particularmente, da Filosofia, um dos principais vetores tem sido
o do ethos, do saber-viver, como objeto da filosofia prtica, cujo campo Kant definiu como resposta
pergunta O que devo fazer? Retomamos hoje esta questo deslocando-a para o campo do ns, da
convivncia, do ser com, do dilogo. A educao para a cidadania e para os direitos humanos precisa
de superar a sua inscrio no apenas no campo da cultura jurdica, para passar a ser assumida como
tarefa civilizacional intercultural, fundada no valor e dignidade da pessoa: A civilizao jurdica de que
necessita a inculturao a de fazer coincidir o status da pessoa com o status do cidado do mundo. A
estrada a ser construda pela cultura dos direitos humanos a de construir pontes entre as diversidades
para podermos realizar, juntos, a civilizao do (com)viver. (Papisca, 2007: 29)
A Filosofia da Educao hoje, retomando a sua traio e defrontando-se com novas questes colocadas pela
contemporaneidade, constitui uma das fontes e fornece instrumentos conceptuais para repensar os conceitos
de cultura, valores e cidadania no quadro de um pensamento e prticas inclusivas, solidrias e cosmopolitas.
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209
A EDUCAO E A CONSTRUO DO SENTIDO DA HUMANIDADE
Antonio Joaquim Severino, UNINOVE/FEUSP
Resumo
O ensaio desenvolve reflexo filosfico-educacional sobre a condio existencial da humanidade a partir
da situao opressiva gerada no mbito do fenmeno das migraes em massa de refugiados de guerras.
Situao que compromete a prpria possibilidade de existncia da humanidade como unidade da espcie.
Atribui a gnese desse fenmeno condio de imergncia da espcie nos determinantes naturais da
existncia humana e destaca a capacidade do conhecimento em atuar como ferramenta de superao
dessa situao se assumido como via de explicitao de sentidos norteadores da prtica histrica dos
homens, numa perspectiva teleolgica.
Palavras-chave: Humanidade, Projeto antropolgico, Teleologia, Alteridade, Interculturalidade.
Abstract
The essay develops philosophical and educational reflection on the existential condition of humanity from
the oppressive situation generated by the mass migration of war refugees phenomenon. This situation
undermines the possibility of the existence of humanity as unit of the men. It attributes the genesis of this
phenomenon to the imergency condition of the human species in the natural determinants of existence
and highlights the ability of knowledge to act on overcoming that situation if assumed a teleological
perspective as mediation for the explicitness of guiding sense of men historical practice.
Keywords: Humanity, Antropological Project, Teleology, Alterity, Interculturality.
Introduo
As questes colocadas pela proposta deste Colquio expressam as indagaes que angustiam todos
aqueles que se preocupam com a condio existencial das pessoas e, consequentemente, com os
direitos humanos. So questes fundamentais s quais a Filosofia da Educao no pode mesmo ficar
indiferente. Creio que, luz da perspectiva filosfico-educacional, cabe sintetizar toda a problemtica
levantada na indagao de se e como podemos continuar a falar de humanidade. Esta indagao retoma
o grande desafio da Filosofia da Educao que o de sua efetiva contribuio construo do projeto
antropolgico que constitui a prpria razo de ser do processo educativo. O objetivo desta comunicao
subsidiar a reflexo em que sentido se pode pensar hoje a humanidade.
A dura realidade da condio do migrante
A ocorrncia das migraes de refugiados em massa do Oriente Mdio e do Norte da frica para a
Europa, que vem provocando agravamento das reaes de rejeio por parte dos ocidentais, mais uma
manifestao em carne viva da fratura e do dilaceramento do corpo da humanidade. Sem dvida este
fenmeno no se caracteriza como uma situao nova uma vez que sempre ocorreu em diversas partes
do mundo, o mais das vezes provocado por guerras fratricidas e sanguinrias, que surgem por motivos
raciais, religiosos, econmicos e, at mesmo, culturais1. No caso em foco, alm de j ser fruto de outra
ferida maior, que a guerra na qual ocorre predao fsica direta, a rejeio ao outro ento deslocado de
seu lugar de origem expressa concretamente a fragilidade da atitude hospitaleira entre os humanos.
como se estivesse dizendo que no h lugar para todos na superfcie do planeta. O refugiado, que precisa
sair de seu lugar de origem, sempre um estrangeiro em qualquer outro territrio em que busque
abrigo. O mais das vezes apenas tolerado...
A radical imanncia humana

Por isso, pode-se afirmar que mais que o conceito, a prpria realidade concreta do conjunto da espcie
humana que est dilacerada, ou que ainda nem mesmo se realizou. O que designamos como humanidade
apenas o conglomerado fsico dos indivduos, compondo inmeros grupos que, quase sempre vivem
lutando entre si. Esse permanente estado de luta configura-se como a expresso de um darwinismo
radical, como se s os mais fortes devessem sobreviver. Estamos diante da afirmao das consequncias
objetivas da radical imanncia da condio humana. O fato de emergirmos como uma espcie viva que
vicejou na ponta do processo evolutivo, a partir das outras etapas do reino animal nos liga umbilicalmente
s regras da vida, expressas atravs do radical processo vital. A vida, em sua pulso biolgica, tem
como primeira e fundamental lei a reproduo de si mesma com vistas a sua prpria preservao.
Todo ser vivo tende a manter-se vivo, a se reproduzir, e para isso, faz tudo que pode. Este tremendo
investimento originariamente instintivo com vistas prpria sobrevivncia, alm da incorporao dos
elementos naturais necessrios a ela, exige at mesmo a destruio de outros seres vivos, ocorrendo
ento a predao de indivduos de uma espcie por indivduos de outras espcies. Assim, instaurou-se na
natureza biolgica uma luta pela sobrevivncia. Acontece que antes da emergncia da espcie humana,
essa predao recproca se dava nos limites auto-estabelecidos pela prpria evoluo biolgica, o que
acabava gerando um equilbrio natural, s rompido quando de algum acidente mais abrangente da prpria
natureza. No caso dos animais, essa luta se delimitava pela demanda das necessidades vitais comandada
pelo instinto de sobrevivncia que, uma vez atendido, deixava de pressionar o agente predador.
Com o surgimento dos humanos, na ponta do processo evolutivo, dotados de um instinto superior, a conscincia,
mediante a qual os indivduos passavam a poder avaliar subjetivamente suas decises e aes, o processo, ao
invs de se aprimorar, tornou-se mais agressivo ainda, pois a predao como que se autonomizou, no visando
1 - Ao final de 2015, de acordo com Relatrio do ACNUR, lanado em 20 de junho de 2016, incluindo refugiados em outros
pases e deslocados no interior de seus prprios paes, em decorrncia de guerras e conflitos de diversas naturezas, o pessoas
nessa situao atinge o nmero de 65.300.000, sendo 40% delas de deslocados. Agrava mais esta situao o fato de que 51%
delas so crianas e jovens de menos de 18 anos. Disponvel em http://www.acnur.org/t3/fileadmin/scripts/doc.php?file=t3/
fileadmin/ Documentos/ Publicaci ones/2016/1062. Acesso em 20/06/2106.
mais apenas satisfazer as demandas da sobrevivncia mas ainda expandir a apropriao de mais recursos
vitais. Ento a luta pela sobrevivncia material se acirrou, como que justificando a eliminao de todos os
limites para a agresso recproca. A cultura, esta modalidade de segunda natureza, viabilizada justamente
pela capacidade dos humanos em recriarem a realidade pela sua interveno subjetiva, expandiu tambm
a capacidade de predao recproca entre eles. As agresses mtuas passaram a ser justificadas por razes
e interesses que ultrapassavam as demandas objetivas da sobrevivncia material. Eis as causas das guerras
e de todas as demais formas de agresses e de violncias, que inviabilizam o equilbrio entre indivduos e
sociedades. A luta pela sobrevivncia agudiza-se no seio da comunidade humana, instaurando e mantendo uma
situao de cruel desigualdade entre todos. Desde ento as diferenas passaram a ser consideradas tambm
como desigualdades. interessante observar que as diferenas e desigualdades deixam de se colocar no plano
do ser, prevalecendo o plano do ter. A luta pela sobrevivncia se expressa mais pela posse, apropriao e
acumulao dos bens do que pelos modos de ser.
Dilacerada em si mesma, a totalidade dos homens no est constituindo uma humanidade, entendida
como devendo ser aquele conjunto de pessoas minimamente solidrias entre si, formando um todo
unificado. Ou seja, subjetivamente esse conjunto no reconhece sua unidade e solidariedade objetiva.
Por isso, vivemos em guerra, depredando-nos uns aos outros, oprimindo os mais frgeis pela fome e
pelas mais variadas formas de violncia. O quadro objetivo que se tem o do desconhecimento e do
desrespeito da alteridade. O outro no reconhecido como portador do direito de ser e de ter, como
um igual embora diferente. No reino animal, no existindo a subjetividade, a diferena objetivamente
reconhecida e respeitada e a luta pela sobrevivncia mantida dentro dos limites da satisfao das
necessidades biolgicas de todos.
Como superar, na luta pela sobrevivncia, essa rejeio? Como tornar a luta abstrata eficaz no
relacionamento dos homens entre si? Como instaurar o dilogo? Como convencer a todos de que
precisamos delinear um destino comum? A sobrevivncia objetiva da espcie pressupe a articulao
subjetiva dos diferentes. Mas como convencer a todos que as diferenas no podem ser tomadas como
desigualdades que justificassem a opresso, a dominao?
O conhecimento, a educao e o destino da espcie

Diante dessa nossa condio de total imanncia e de radical contingncia, entende-se ento a necessidade
e a relevncia do conhecimento. Ele representa a tentativa da subjetividade de lidar com a permanente
ameaa de manuteno e intensificao da barbrie. A barbrie, por nascer da inadequada interveno
da subjetividade, precisa ser combatida nesse mesmo plano. Da o papel do conhecimento, exerccio da
subjetividade, ferramenta fundamental da educao a ser concebida e praticada como investimento da
espcie para conduzir sua existncia histrica.
Portanto, mediante o uso dessa ferramenta que se pode encontrar a sada desse impasse que envolve
o destino da espcie. E o que, bem ou mal, vem acontecendo ao longo da odisseia que constitui a
existncia histrica da espcie. Espcie que no se realiza mais apenas por fora do processo evolutivo
mas, principalmente, pelas injunes do processo histrico. Cabe aos prprios homens tomarem decises
212
A educao e a construo do sentido da humanidade
subjetivamente direcionadas para sustentar suas prticas mediante as quais conduziro sua existncia. As
etapas j alcanadas do processo civilizatrio testemunham os investimentos, as conquistas e as derrotas
dos homens na tentativa de direcionamento de seu porvir. As diversas modalidades do conhecimento,
o direito, as instituies, a educao, a arte, as religies, enfim, a cultura no seu todo so expresses
concretas desses esforos e dessas conquistas.
Da causalidade finalidade, da cincia filosofia

As angstias e preocupaes expressas na temtica deste evento, ecoam a sensibilidade a essa situao
de barbrie e o anseio por sua superao. Da referir-se especificamente ao papel do conhecimento
e da educao no enfrentamento da situao de barbrie em que vive o mundo na atualidade. Mas
para que o conhecimento possa avanar em sua fecundidade explicativa da realidade humana, entendo
que chegada a hora de uma mudana radical no modo de se ver o real, ou seja, de se reequacionar a
prpria perspectiva do conhecimento... A atual situao exige uma radical mudana no modo de se ver
a realidade, reconhecendo o equvoco que ainda envolve toda a cultura ocidental no seu esforo de
entender essa realidade. Ela se formou, da mtica cincia, passando pela metafsica, sempre baseada
no pressuposto de que todo conhecimento se dava pela identificao e nominao de uma causa, de
um princpio fundante, de uma origem que, uma vez identificada, explicaria tudo o mais que ocorria,
mediante um processo de causao. O real se explicaria por suas causas fundantes, ou na expresso
aristotlica, por uma causa eficiente, um princpio originrio e originante, que seria tambm um primeiro
motor. A causalidade colocava as essncias numa relao causal, todo processo ocorrendo graas a uma
fora determinstica, pois tudo como em decorrncia do fato de ser efeito de uma causa. Tambm
a cincia moderna, embora surgida sobre os escombros da metafsica, tem no princpio de causalidade
eficiente o seu fundamento epistemolgico. S que agora no se trata mais de explicar a causalidade
entre as essncias mas entre os fenmenos naturais.
Assim, em que pesem suas diferenas, a mtica, a metafsica e a cincia explicam tudo ao desvelar
suas causas eficientes. S estas so verdadeiramente atuantes e eficazes, j que a causa material, a causa
formal e a causa final s so assim consideradas por um artifcio metaforizante.
em funo dessa priorizao atribuda causalidade eficiente que se deve marcar a diferena fundamental
entre o conhecimento cientfico e o conhecimento filosfico, destacando e delimitando a especificidade
de cada uma dessas modalidades, que se identificam como formas de exerccio de subjetividade, na
esfera de sua territorialidade lgica. Enquanto que a cincia se tornou um conhecimento vlido ao se
apoiar no desvelamento das causas eficientes dos fenmenos, a filosofia no pode se sustentar nesse
mesmo fundamento; ao contrrio, ela se legitima por se vincular busca da causalidade final.
A necessria perspectiva teleolgica

Sem dvida, eis aqui uma declarao muito temerria em nossos atuais contextos acadmicos e
culturais. Referir-se s causas finais, dada a ressonncia das formulaes metafsicas e teolgicas,
manifesta um grave risco a suscitar total rejeio por parte do pensamento hegemnico. Soa quase
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como uma heresia. E logo se acusado de adeso a uma inaceitvel perspectiva teleolgica. Tal reao
se explica porque desde a incorporao das teses aristotlicas pela teologia crist, o que ocorreu
sobretudo pela pena de Santo Toms de Aquino, falar de causa final, de teleologia, estabelecia uma
relao direta e imediata com uma providncia divina. Tratava-se da suposio de um princpio
transcendente que exerceria uma fora de atrao que estaria puxando o destino histrico dos homens
para uma situao de futura perfeio. Toda a histria, todo o processo histrico seria o caminhar
para um fim, previamente j estabelecido, que estaria esperando e atraindo a chegada de todos. Da
a ideia de progresso articulada suposio de uma finalidade providencial. Haveria uma trajetria
pre-delineada que iria do alfa ao mega, conforme expresso atualizada dessa viso teleolgica de
Teilhard de Chardin.
Assim, as criticas a toda forma de providencialismo so pertinentes, na exata medida em que ele se
sustentaria na suposio de uma instncia transcendente prpria condio humana. Ora, no podemos,
no plano estritamente filosfico, afirmar esse pressuposto. No est ao alcance de nosso conhecimento.
Nem pode nos socorrer a altissonante dialtica hegeliana, verso filosfica a reproduzir, numa perspectiva
racionalizante, o providencialismo teolgico.
Mas quando defendemos que o conhecimento filosfico precisa pautar-se numa teleologia, estamos
nos referindo a outro significado do telos. Trata-se de ter bem claro que no um fim predeterminado
a nos atrair com seu magnetismo, fora ou esplendor trasncendental. O que est em pauta aqui se
situa totalmente no plano histrico-antropolgico e se sintetiza na assero de que cabe espcie, e
unicamente a ela, a partir de sua prpria condio de imanncia, delinear o seu destino, estabelecendo
e definindo o fim que precisa alcanar. Da a especificidade maior do conhecimento filosfico: ele
trabalha na construo de sentidos, conceituais e valorativos, que possam traar a trajetria para a
caminhada dos homens na histria. Vale ento dizer, incisiva e peremptoriamente, que o sentido de
nossa existncia no est dado, aguardando ser descoberto; ao contrrio, ele precisa ser literalmente
construdo, constitudo, posto pela atuao subjetiva, com os recursos de nossa frgil subjetividade.
por isso que considero que tarefa dos sujeitos construrem a histria. Construir a histria instaurar
prticas transformadoras das condies reais de existncia, sempre visando a superao das limitaes
concretas que ainda tecem o viver concreto. Para tanto, precisamos dispor de referncias conceituais
e valorativas, que ainda que a curto prazo, nos indiquem superao de condies desumanizantes e
etapas a alcanar.
Por isso, procedem as colocaes recorrentes em nossos discursos de que o conhecimento cientfico
descreve os comos dos processos, suas origens, enquanto que o conhecimento filosfico se preocupa
em apresentar os seus por qus, em estabelecer suas finalidades, levando em conta valores que, quela
altura histrica, so referncias pertinentes para sua conduo. Por isso mesmo cincia sempre
importante levantar o registro do passado enquanto que a filosofia precisa preocupar-se mais com o
futuro. A preocupao do olhar cientfico com o que aconteceu, com as causas dos acontecimentos,
com o que j est dado, e a preocupao do olhar filosfico deve ser mais com o que deve acontecer,
com a direo futura dos acontecimentos. assim que as cincias, e particularmente as Cincias
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A educao e a construo do sentido da humanidade
Humanas, desempenham a tarefa de explicar, servindo-se da metodologia cientfica, a fenomenalidade

biopsicossocial da espcie humana, como dado objetivo, tarefa na qual ela imprescindvel e
insubstituvel. Mas, ao final, cincia e filosofia se irmanam e se somam na proposta e no esforo de
desvendamento do sentido do real e muito particularmente do sentido do ser e do devir da existncia
humana.
A educao como funcionria do conhecimento emancipador

E quanto educao? Sua razo de ser mais que clara: trata-se de prtica mediadora das demais
prticas reais mediante as quais os homens vo construindo sua histria. Como essas prticas no
podem ocorrer s por fora do instinto e nem por fora de algum determinismo metafsico, elas
precisam se sustentar em sentidos explicitados pelo conhecimento. por isso mesmo que as
ferramentas fundamentais da interveno educativa so aquelas da cincia e da filosofia. A razo
de ser da educao contribuir para que os indivduos naturais da espcie se tornem cada vez mais
pessoas culturais, ou seja, sujeitos efetivamente humanizados, dotados de autonomia, de vontade e
de liberdade. E ao formar assim as pessoas, transformar consequentemente as sociedades em tecidos
sociais democrticos, ou seja, onde todos, mesmo sendo diferentes, sejam todos iguais. Uma situao
democrtica aquela em que a alteridade reconhecida e respeitada e, em decorrncia disso, todos
so sujeitos com direitos iguais.
Educao e interculturalidade
O processo educativo, por sua vez, ao se realizar com as ferramentas conceituais da culturalidade, s
se legitima se pautar-se pela interculturalidade, conceito e postura fundamentais para se entender e
validar o relacionamento entre os homens. Isso porque o tecido que possa superar o dilaceramento que
vem impedindo a realizao da humanidade o reconhecimento e o respeito da alteridade, ou seja,
o acolhimento do outro. A interculturalidade implica o reconhecimento da existncia de mltiplas
culturas, cada uma caracterizada por suas especificidades e particularidades e quando postas em
relacionamento, impe-se a superao de toda forma de hegemonizao de uma sobre as outras,
instaurando-se uma dialtica de troca de sentidos e valores que possam enriquecer todas. Trata-se de
um reconhecimento recproco, tecido mediante um dilogo que implica renncias e afirmaes de todas
as partes envolvidas. A interculturalidade no se coloca apenas no plano simblico, superestrutural.
Ela pressupe uma hospitalidade concreta dos diferentes. A dificuldade de se aceitar o diferente e a
sua diferena, de integr-lo efetivamente. No basta a tolerncia.
Sem dvida, as coisas vistas assim, no conturbado contexto atual, soam utpicas. Mas, no h
como renunciar educao. Essa renncia significaria endossar a consolidao da barbrie. Por isso
tambm h que se ressaltar a imprescindvel interveno da Filosofia da Educao para compromissar
o conhecimento filosfico com esse projeto de permanente personalizao.
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Concluso
De tudo o que foi dito cabe concluir que podemos e precisamos continuar falando de humanidade.
S que no mais como o conjunto harmonioso dos homens, lastreado apenas no alicerce biolgico da
espcie, como se j fosse um dado objetivo consolidado ou um arranjo configurado das relaes sociais,
fundado na ordem politico-jurdica como parece decorrer das formulaes de instncias internacionais
articuladas a uma suposta globalizao. Esta configurao no tem respaldo efetivo na realidade histrica.
Na verdade, a humanidade s ganha sentido como telos de um processo civilizatrio. Ela no ainda
um dado sociohistrico consolidado mas uma meta a se conseguir. Assim, o conceito de humanidade
com o qual precisamos lidar deve ser visado como um fim, cuja prefigurao est continuamente em
elaborao pela ferramenta subjetiva do conhecimento, mediante a instaurao de conceitos e valores
aptos a nos fornecerem referncias historicamente consistentes para a sustentao do que se trata
de atribuir comunidade humana, ao longo dos investimentos prxicos que conduzem o processo
civilizatrio. Este processo se guia por duas sendas: de um lado, explicitando sentidos construtivos para
se tecer a solidariedade entre os homens e implementando condies mais dignas de existncia; de outro,
denunciando, desmascarando e criticando os sentidos que deterioram a convivncia entre eles, mantendo
as situaes de barbrie.
MEDO, DISCRIMINAO E EXCLUSO
Eugnio dos Santos, Instituto de Filosofia da Universidade do Porto / ISCET
Resumo
Num congresso sobre migraes, cidadania e direitos humanos, o autor procura perceber a influncia que
os medos coletivos exerceram nos comportamentos da sociedade europeia (e ocidental) ao longo do tempo.
Numa perspetiva historiogrfica, aborda alguns momentos especficos em que eles se fizeram sentir, de
modo particularmente intenso, bem como as suas consequncias. A partir do anti-semitismo, causa de uma
das maiores tragdias da humanidade contempornea, questiona-se sobre a forma mais adequada de se
educarem os jovens para a cidadania plena, tendo como pano de fundo os refugiados de hoje.
Palavras-chave: medo, discriminao, perseguio, fuga, terra, exlio.
Abstract
In a congress on migration, citizenship and human rights, the author tries to understand the influence
that collective fears have exerted on the behaviour of European (and Western) society throughout times.
From a historiographic perspective, it addresses some specific moments in which they were felt, particu-
larly dramatic, as well as their consequences. Since anti-Semitism, cause of one of the greatest tragedies
of contemporary humanity and, having as backdrop todays refugees, the question of how to educate
young people for full citizenship is raised.
Keywords: fear, discrimination, persecution, escape, land, exile.
A sobrevivncia de qualquer ser humano impe a cada um (e tambm coletividade como tal) uma
constante vigilncia para evitar os perigos que ameaam permanentemente a sua desintegrao. O
sentimento da decorrente provoca medo, que, quando assumido por um grupo considervel e perdura,
conduz ao pnico e ao terror. Um autor contemporneo, que estudou o assunto em profundidade pde
afirmar: O medo nasceu com o homem na mais obscura idade dos tempos e ainda ele uma componente
maior da experincia humana, a despeito dos esforos tentados para o ultrapassar (Delumeau, 1978,
p.9). Este, por sua vez, implica comportamentos que podem revestir-se de formas de ao, ao menos
aparentemente, destitudas de racionalidade e que so to antigas como a nossa memria coletiva.
Atesta-o a arte rupestre, sugerindo ela ao espetador vrias formas de escapar aos perigos do quotidiano.
A civilizao ocidental, herdeira de muitos sculos de ao e de refleco sobre a condio humana,

foi-nos deixando mltiplos testemunhos sobre modos de ir esconjurando os perigos de cada poca. E
eles ficaram marcados nas nossas memrias para, analisando-os, melhor podermos escolher os caminhos
do futuro. Refugiar-se, mesmo que seja dentro das suas prprias fronteiras, pode, a essa luz, ser visto
como uma forma, talvez extrema, de sobrevivncia. As notas, que aqui apresentarei sobre tal temtica,
pretendem ser um contributo historiogrfico, que cada um valorizar no mbito da sua reflexo especfica.
Dentre todos os perigos maiores (e so muitos), que sempre ameaaram a condio humana, a cultura
ocidental sintetizou-os, ao longo de muitos sculos, naquilo a que chamou a trade maldita, ou seja, a
fome, a peste e a guerra. Associadas ou no, elas sempre acompanharam a caminhada dos humanos e
condicionaram os seus modos de pensar e de agir. Outrora, como hoje. A ladainha rogatria da igreja
catlica, sempre rezada em tempo de crise aguda, durante muitos sculos clamou a Deus: a bello, fame
et pestelibera nos Domine, isto , Senhor, livrai-nos da guerra, da fome e da peste.
A peste, de que temos notcias desde a antiguidade (pelo menos desde o sculo VI na bacia mediterrnica)
aparecia sempre sob a forma de epidemia e podia atingir tanto uma povoao inteira, como toda uma
regio. E o resultado imediato era o pnico coletivo. S restava fugir, refugiar-se noutro lugar, se tal
fosse possvel e durante muito tempo.
De todas as pestes conhecidas, a mais terrfica e devastadora foi a chamada peste negra (1347-1351), que
avassalou toda a Europa, matando, ao que se julga, cerca de 1/3 da populao. Alguns ncleos humanos
foram mesmo eliminados por completo. Outros ficaram reduzidos a menos de metade. Famlias inteiras
desapareceram.
Mal enraizado, implacavelmente recorrente, a peste, em razo das suas reaparies repetidas, no podia
deixar de criar nas populaes um estado de nervosismo e de medo (Delumeau, p.99).
E, quando passado algum tempo, parecia ter-se erradicado, podia voltar subitamente e com violncia.
Da o medo, o pnico generalizado ao qual ningum se sentia imune. Cidades e aldeias corriam o risco
de contgio e, portanto, de desaparecimento. As medidas para lhe fazer face podiam ser durssimas,
quase cruis, como expulsar pessoas, vigiar todos os seus comportamentos, segreg-las. Ainda por cima,
ningum conhecia a sua origem, nem os meios de transmisso. Ela foi atribuda poluio do ar,
putrefao da natureza, ou mesmo, m conjugao dos astros. Hoje sabe-se que a febre bubnica, a pior
e a mais generalizada, era causada por um agente terrvel, que a cincia desconhecia por completo. E
vagas sucessivas de peste assolaram os europeus pelo menos at 1720 (data da grande peste de Marselha).
Esses regressos em fora ocorriam quase sempre no vero. O veculo do mal no eram os ratos, como se
pensou, mas as pulgas, que uma higiene deficiente, deixava proliferar.
E, pior ainda: a peste geralmente coincidia com uma fome generalizada, exatamente quando o organismo
humano se encontrava mais debilitado. Por essa razo, o sentimento de impotncia e de catstrofe tornava-se
ainda mais agudo e dramtico. Perante quadro to negro, as populaes procuraram identificar potenciais
culpados. Quem seriam esses inimigos implacveis e sem rosto? Certamente eram pessoas alheias
comunidade, algum cujo o dio se disfarava e dissimulava para poder agir. Levantavam-se suspeitas
em surdina, atravs de rumores e de boatos. E as respostas iam-se sucedendo, com base em suposies,
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Medo, discriminao e excluso
claro. Suspeitava-se dos desconhecidos, a comear pelos estranhos comunidade, designadamente os

estrangeiros. Por isso, todas as cidades medievais e at modernas eram muralhadas. Nos tramos havia
portas vigiadas. De noite ningum entrava nem saa, sem ser rigorosamente controlado. Por elas podia
entrar algum inimigo disfarado. Da uma obsessiva vigilncia sobre todo e qualquer desconhecido, fosse
ele estrangeiro ou no. Mas havia alguns visados de perto: os marginais, os fugitivos, os criminosos e
.os judeus. Estes, sempre foram discriminados e observados de perto por se recusarem a participar das
crenas e das prticas da maioria da populao, em tempo de uniformismo comportamental!
Hoje, j no sculo XXI, os medos acompanham-nos e perseguem-nos, como outrora, embora os
interiorizemos de formas diferentes, cada um de ns, alis, em boa parte, em funo da sua cultura e da
sua insero na sociedade a que pertence. Eis alguns dos seus rostos: o terrorismo, as doenas incurveis,
os islamitas radicais, as fraudes bancrias, a guerra atmica, as ditaduras..
Outrora, como hoje, para fazer face a quadros desta gravidade, o que restava? Ao cidado comum do
passado, nada, ou quase nada. Implorava-se a misericrdia divina para que a divindade o poupasse
catstrofe e esperava-se confiante, aceitando os desgnios de Deus. Os ricos ou poderosos, embora
tambm invocando Deus e os santos protetores (neste caso, e quanto peste, especificamente, S. Roque),
assumiam um comportamento mais pragmtico e, frequentemente, eficaz, a saber, fugiam depressa,
para longe e durante muito tempo. A peste transformou-se, deste modo, num agente endmico do medo,
fragilizando ainda mais os fracos e predispondo-os a serem instrumentalizados por quem os pretendesse
usar como meios de atingirem determinados objetivos (Delumeau,1978 cap.3).
Quanto fome e guerra, ainda hoje demasiado presentes no nosso quotidiano, acreditamos que basta evocarmo-
las, a partir da nossa prpria vivncia. A fome foi uma realidade concreta de que os nossos antepassados
europeus tiveram uma aguda conscincia. Ela no pode ser vista como uma mera figura de retrica do nosso
passado coletivo. E ns sabemo-lo, designadamente no que se refere aos perodos subsequentes s duas
grandes guerras mundiais, de que nos chegaram relatos recentes de extremo dramatismo. Nem estamos a
pensar somente na chocante desnutrio das crianas e adultos judeus dos campos de concentrao nazis. Ao
longo dos sculos, com particular incidncia nos perodos de guerra, morreu-se de fome na Europa. O meu
antigo e querido professor Pierre Goubert (da Sorbonne), demonstrou que ainda no sculo XVII, perto de
Paris, se morria de fome por causa do preo do po (Goubert, 1960). E isso era extensvel a todo o territrio
europeu e ilhas adjacentes. A alternativa fome dos pobres eram emprstimos a juros altssimos, feitos muitas
vezes sobre a colheita do ano seguinte. E, se esta fosse muito fraca, como tantas vezes sucedeu, sobrevinha
inexoravelmente a fome extrema de toda a famlia, ou mesmo a venda das pessoas como escravas, que fazia
parte do contrato do emprstimo, como sucedeu na ilha da Madeira, ainda no sculo XVIII.
Quanto guerra e s desgraas que dela advm, no quero deixar de evocar um famosssimo, mas pouco
conhecido, texto do grande humanista que se chamou Desidrio Erasmo, de Roterdo. Ele escreveu
em latim, para poder ser difundido pelo mundo culto de ento (1metade do sculo XVI), um pequeno
trabalho a que deu o titulo Dulce bellum inexpertis, isto , a guerra s aproveita a quem est longe.
Apelava desse modo, ao principio da tolerncia e da negociao. E ainda no sculo seguinte, o nosso
Padre Antnio Vieira classificou-a como um monstro insacivel que tudo mata e devora.
219
Evocar a guerra hoje e recordar algumas das suas incidncias remete-nos para o que de mais miservel e
desumano pode produzir a natureza humana. Da a questo de sempre: quem no tem medo da guerra? E
onde que esta pode conduzir? Como deveremos agir perante esta to antiga (e infelizmente atual) trade
maldita? A peste assume hoje outros nomes: contgios, doenas incurveis, cataclismos imprevisveis. A
fome, apesar de todas as iniciativas contrrias, flagela e mata constantemente. A guerra Ah! A guerra,
quem no a teme, seja em terra, no mar, ou no ar? O medo paira, pois, sobre ns! Como conviver com
ele? Responda cada um
Os medos, muitos dos quais j fomos esconjurando, apesar de tudo, permanecem sobre outras formas e
inquietam-nos, por vezes, com rara violncia. Livramo-nos de alguns, como das bruxas e dos feiticeiros,
do espectro do fim do mundo, da ira constante de um deus omnipresente, vingativo e cruel, de um inferno
ardente e aterrador, de rumores catastrficos, como, por exemplo, do fim do mundo. Contudo, permanecem
alguns dos antigos e que, aqui e acol, podem emergir, com rara violncia. Neste aspeto podemos lembrar
o medo da conquista do ocidente pelos muulmanos que os nossos antepassados temiam enormemente
(como foi o caso de Lutero) e que os designavam genericamente por turcos. E eles s comearam a ser
expulsos da Europa a partir do fim do sculo XVII XVIII. Mas outro elemento aterrador dos de outrora
permaneceu e esteve a (estar ainda?) o judeu. A este voltaremos mais adiante.
Em situaes extremas, a alternativa para os medos parece idntica quela que outrora atingia os
pestificados, a saber, fugir depressa, para longe e durante tempo indeterminado. Fugir, refugiar-se
algures, afigura-se hoje ainda mais dramtico do que outrora. que, no passado, fugia-se da doena, do
contgio, da morte que no tinham rosto. Estes males personificavam o maligno, o inimigo do gnero
humano. Todos o rejeitavam. Hoje o potencial inimigo pode estar disfarado de mltiplas formas. At
de amigo. Por isso mais perigoso. Pode at ocorrer que tenha adquirido a nossa confiana, que vejamos
nele algum semelhante a ns, que acredita nos mesmos valores, cuja tica quotidiana se assemelha
nossa. E, contudo, de repente, percebemos que ele mudou de campo por interesse, por vingana, por
insensibilidade, por solidariedade para com outros ideais, qui porque ele prprio tambm foi trocado
pelo medo. O de hoje afigura-se muito mais cruel do que os de outrora, por se revestir de raiva e ceder
ao fanatismo mais cruel.
Os seres humanos de todas as pocas, como referimos, por uma razo, ou por outra, carregam consigo
medos. Ningum o pode esconder. Um filsofo espanhol contemporneo escreveu: No h espcie
mais medrosa do que a humana. o tributo que temos de pagar pelos nossos privilgios O medo
pertence ao sistema defensivo da natureza (Marina, 2006 p.13). E o mesmo autor afirma que o medo
sendo uma emoo individual tambm contagiosa, ou seja, social. Eis a razo pela qual o filsofo
britnico Hobbes afirmou: no dia em que nasci a minha me deu luz dois gmeos: eu e o meu medo.
E para Kierkegaard o medo uma doena mortal, pois o seu poder afeta tanto os indivduos, como as
sociedades. E, por vezes, ele manifesta-se onde menos se esperaria e de forma surpreendente.
KafKa, numa carta ao pai, confessou-lhe H pouco perguntaste-me por que que dizia que tinha medo.
Como de costume, no soube responder-te, em parte, precisamente pelo medo que me provocas, e em
parte porque so demasiados os pormenores que fundamentam esse medoA sua magnitude excede em
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muito, tanto a minha memria como o meu entendimento (Marina, 2006 p.20).Estes medos projetam-
se no exterior. Atingem coletividades. Da que estas as procurem estudar para tentarem libertar-se deles.
Um judeu austraco, Jakov Lind, escreveu um livro com este ttulo sugestivo: O medo a minha raiz
(Delumeau, 1978 p.9). E Sartre proclamou bem alto: Todos os homens tm medo. Todos. Quem no o
tiver, no uma criatura normal (Delumeau, 1978 p.9).
Ns ocidentais, herdeiros de um longo passado cultural, seremos, ou no, to vulnerveis aos perigos e
tambm aos medos, como os nossos antepassados? A questo fica no ar!
O medo gera a insegurana, como j sugerimos. Esta smbolo da morte. A segurana -o da vida.
Da que a necessidade do sentimento de segurana seja fundamental na vida de cada um de ns. Aqui
reside uma grande diferena entre o animal e o homem. Aquele no receia a morte, no a prev, nem a
antecipa. O homem, desde muito cedo, sabe que morrer. Por isso se pode sentir solitrio, mesmo no
meio da multido e o medo acompanha-o sempre, onde quer que esteja. Da que seja normal que tente
perceber isso mesmo e procure formas de contornar esse medo. Este, contudo, tambm, funciona como
uma muralha da nossa existncia, uma garantia contra todo o tipo de perigos. Mas deve ser doseado. O
seu excesso levaria ao bloqueio psicolgico e paralisia comportamental.
Por ser capaz de implicar reaes suicidrias, se atingir a coletividade em geral, transformando-se
em pnico, os antigos gregos e romanos olharam-no como uma punio dos deuses. Por essa razo,
divinizaram o medo chamando-lhe Deimos, que correspondia ao Pallor romano. Ao pnico chamaram
Phobos, que para latinos era Pavor. Em tempo de guerra procuravam propici-los, aplac-los. Para eles,
o medo revestia-se de um poder superior ao dos homens! (Marina, 2006 p.9 a16). E este comportamento
no apenas apangio do passado. E ns sabemo-lo bem. No foi o pnico coletivo que afundou todas
as bolsas na famosa quinta-feira negra, provocando o crash de 1929, que lanou a economia mundial
numa tremenda incerteza? Sucederam-se as falncias outrora. E a crise do sistema bancrio de hoje no
assusta muita gente?
Jean Delumeau, com a sua finssima anlise sobre as incidncias do medo no Ocidente, entre os sculos
XIV e XVIII, afirma que a instalao e a prtica da Inquisio, sobretudo em Espanha e Portugal com
D. Joo III ( 1536) se deveu ao medo que um inimigo invisvel poderia exercer sobre a sociedade de
ento (Delumeau, 1978 p.12). Enfim, o comunismo, o fascismo, o nazismo, o belicismo israelita, a
Nato, no tero sido causa de pnico (ou consequncia) e no continuam a provocar medos em muitas
sociedades contemporneas? E, no ignoremos o medo quotidiano que cada um de ns carrega consigo
em permanncia, face a qualquer doena incurvel, a um vrus de uma estirpe conhecida, falncia de
um banco onde temos dinheiro, ou, simplesmente, perante a loucura de um passageiro armado dentro
de um avio, um louco que dispara numa escola, num barNo poderemos chamar isto doenas (e
medos) da civilizao? Na verdade, cavalgando nos media, eles podem tornar-se globais e planetrios.
No nos assusta a progressiva destruio do planeta?
Das circunstancias especficas que atingiram os medos da sociedade portuguesa e da forma como ela
reagiu perante eles, permito-me destacar um, visto que as suas consequncias continuam a ser ainda hoje
apontadas como uma das causas, longnquas, do nosso atraso no desenvolvimento do pas. Refiro-me,
221
como j se ter percebido, ao anti judasmo e, como consequncia, ao antissemitismo, responsveis pela
fuga de crebros e capitais do pas. No h dvida: os judeus foram discriminados e excludos, mesmo
dentro da sua ptria, o que levou muitos deles perseguio, fuga, emigrao, ao exlio. A sanha
persecutria dos seus inimigos era tal que estes os procuravam aniquilar, mesmo quando se encontravam
desterrados ou exilados. Porqu, perguntar-se-?
As razes so mltiplas. Umas muito antigas, outras mais recentes. Das clssicas, lembremos que,
desde os tempos do imprio romano, os judeus eram acusados de constituirem um grupo parte, de
no se misturarem com os que no o eram, de prticas discriminatrias e pouco recomendveis, como
a circunsio, de no comerem (nem beberem) determinados alimentos, como a carne de porco e os
moluscos, de guardarem um dia por semana sem trabalho, o que era estranhssimo. Para manterem esses
comportamentos bizarros, e serem tolerados, a administrao romana obrigou-os a pagar um imposto
especfico. Alm disso, um judeu mantinha relaes distantes com os outros povos, considerando-os
impuros, qui inimigos. Por essa razo, os demais consideravam-nos, por sua vez, arrogantes, nada
solidrios, misantropos. Alm disso, eles no reverenciavam os deuses dos outros, considerando-os
dolos. O prprio monotesmo judaico era visto como uma autntica anomalia, desde a mais remota
antiguidade. Porm, ao que parece, judasmo e cristianismo no romperam as relaes entre si logo nos
primeiros tempos do cristianismo. Tal s se verificou a partir do sculo IV, aquando dos conclios de
Niceia (318) e de Constantinopla (381) separao das Pscoas judaica e crist, proibio da ida dos
cristos sinagoga aos sbados (Boyarin, 2011). A diferenciao tornou-se cada vez mais clara a partir
do sculo V, quando se comea a pregar contra os judeus, ao afirmar-se, que o que une os cristos o
amor e no a observncia da lei e que os primeiros deveriam observar os mandamentos e no a letra da
Torah. Alis, os apstolos eram judeus convertidos, que deixaram para trs as prticas judaicas, mas o
seu povo persegui-os! Nesse aspeto S. Paulo durssimo para com eles, na carta aos Tessalonicenses:
Eles deram morte ao Senhor e a profetas e perseguem-nos; desagradam a Deus e so inimigos de todos
os homens. Assim, desde o sculo IV, os judeus tornaram-se um povo derrotado, tanto no plano
militar (pelo imprio romano), como no religioso, com a progressiva cristianizao do povo romano, a
partir de 313 (edito de Milo).
Foi, contudo, a progressiva tomada de poder por parte de reis convertidos ao cristianismo e a fora
cada vez maior do clero medieval que fulminou e perseguiu ferozmente os judeus. Eles eram acusados
de todas as desgraas, de conspirarem contra o bem estar dos mais pobres, de se haverem tornado no
verdadeiro Diabo invisvel. Da as manifestaes, os rumores antissemitas. De que eram agora acusados?
De serem usurrios ferozes e implacveis, autenticas sanguessugas dos pobres, de envenenarem as
fontes e os poos, cuja gua os cristos bebem e, portanto, de propagarem a peste. Alm disso, eles so
a imagem viva do outro, inassimilvel, estranho, enigmtico, obstinado em praticar uma religio que
exige comportamentos e um tipo de vida contrastante com a comunidade que os acolhe. Transformaram-
se, por essa razo, em verdadeiros bodes expiatrios em tempos de crise, como da peste, fome ou guerra,
pois frequentemente os acusavam tambm de se aliarem aos inimigos do povo, salvaguardando apenas
os seus interesses. Eis um conjunto de razes que levou os poderosos (reis, clrigos e nobres) a pedirem
222
ao Papa a instituio da Inquisio, designadamente a partir do surto da peste negra (1347 1351) a
qual deixou todo o ocidente em paranoia e num clima de angstia generalizado. Foi a partir de ento
que se intensificou a acusao de que os judeus eram o povo deicida, que at praticava sacrifcios rituais
(de crianas desaparecidas) e que profanava hstias consagradas. Assim se compreende a ghetizao
dos judeus. O dio ao que provinha do povo hebreu fazia-se acompanhar do medo da sua fora e da sua
solidariedade indestrutvel. Foi nesta onda que cavalgou o nazismo de Hitler. Os judeus transformaram-
se nos potenciais algozes do povo ariano. Alm disso, conviviam com este, introduziam-se nos seus
segredos, conheciam-lhes as debilidades e at alguma ingenuidade. Era urgente exterminar esses
fingidos amigos. Eis palavras de Hitler: Eles vivem connosco, fingem-se nossos amigos, sentam-se
nossa mesa, conversam, conhecem os nossos segredos, apoderam-se das nossas riquezas e depois
apunhalam-nos pelas costas
Que poderemos concluir? Que a descriminao e a eventual excluso podem seguir as vias mais soezes,
mais irracionais, apelando muito mais a sentimentos exaltados do que clarividncia e racionalidade,
mais a convenincias ocasionais de alguns do que ao bem comum, buscado para todos. Que o medo
nos acompanha em permanncia, embora v mudando de objeto e que ele condiciona os nossos
comportamentos. Nenhum se apresenta mais radical do que o que procede de convices religiosas, uma
vez que ele assenta numa f cega, impenetrvel, fechada ao dilogo e tolerncia. Por isso mesmo, as
guerras baseadas em credos religiosos so as mais temveis, as mais mortferas e cruis, no poupando
ningum. Fugir ser uma soluo? Para onde e durante quanto tempo? A fuga no representar por si s
uma desestruturao do indivduo? Como programar uma educao abrangente e tolerante aberta a um
humanismo que respeite os direitos humanos? Ontem, como hoje, como superar os medos e educar para
uma cidadania plena?
Bibliografia
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223
A EDUCAO PARA OS DIREITOS HUMANOS E O DRAMA DOS REFUGIADOS:
PRESSUPOSTOS E DESAFIOS DE UMA CIDADANIA UNIVERSAL
Adalberto Dias de Carvalho, Instituto de Filosofia da Universidade do Porto / ISCET
Resumo
Os direitos humanos no so mais apenas uma responsabilidade poltica dos estados para com os seus
cidados. Porque, com a globalizao e as migraes, principalmente as dos refugiados, tm de ser
universalmente assegurados sobretudo em situaes de extrema vulnerabilidade, a formao para a
cidadania universal tornou-se uma tarefa da educao. S assim os direitos humanos que so inerentes
pessoa humana podem impor o reconhecimento dessa cidadania que universal porque incondicional.
Nesse sentido, importa desde j refletir sobre a incontornvel realidade atual dos nmeros.
Palavras-chave: direitos humanos, cidadania, educao, refugiados, violncia.
Abstract
Human rights are no more a common political responsibility of the states concerning their own citizens.
In so far as with globalization and migrations, namely of the refugees, those rights must be guaranteed
especially in extreme vulnerability situations, citizenship universal training became an educational task.
Only in this way human rights which are before of all human beings rights can impose the recognizance
just of that universal citizenship. Universal because it is unconditional. So, we must reflect upon
nowadays inevitable numbers reality.
Keywords: human rights, citizenship, education, refugees, violence.
Introduo
Uma educao para os direitos humanos que considere muito especialmente a questo das migraes em geral
e dos refugiados em particular ter de ultrapassar, antes de mais, a maioria dos lugares-comuns que persistem
nas mentalidades, vises do mundo e representaes dominantes. Dever por isso consagrar que decisiva a
adequada formao dos professores, famlias e comunidade em geral, percebendo-se, desde logo, que nestes
patamares, apesar da existncia de um certo senso comum transversal marcado por preconceitos de diversa
ordem, no h homogeneidade. Importa, isso sim, construir, com o contributo da educao, o bom senso.
nossa convico que a partilha de informao objetiva muito concretamente sobre o fenmeno
migratrio em geral e a problemtica dos refugiados em particular constitui o patamar sobre o qual se
poder edificar uma educao coerente e eficaz para a promoo dos direitos humanos no quadro das
determinantes e referenciais contemporneos.
Temos bem presente o resultado de uma investigao que partilhmos acerca das representaes de
professores gregos que tinham a seu cargo a formao cvica de jovens quando questionados, com
recursos a inquritos annimos, sobre o que pensavam acerca da presena de refugiados e imigrantes
em Atenas. A maioria revelou uma flagrante e incondicional reserva quanto sua presena pela ameaa
que, segundo o seu ponto de vista, representavam em termos de emprego e segurana. Obviamente, de
uma maneira ou de outra, independentemente da bondade dos seus discursos, tero passado aos alunos
um forte sentimento de desconfiana para com os estrangeiros que buscavam abrigo no seu pas. Em
ltima instncia, pura e simplesmente por serem estrangeiros e refugiados. O pressuposto - podemos
generalizar - apenas um: os nacionais, mesmo que delinquentes, representam um peso que temos de
suportar; os outros, para alm de, a seu propsito, se gerar uma desconfiana generalizada e a priori,
esto para alm das nossas responsabilidades e eventual indulgncia!
Pressupostos e desafios
Ora, so estes preconceitos que perpassam e frequentemente adulteram os sentimentos de identidade,
de solidariedade e de tolerncia que, sobretudo no terreno da educao e do seu mais ou menos extenso
inconsciente coletivo, temos de contrariar no s com a fora das ideias como com a dos factos
Destacaremos assim os seguintes aspetos:
- Como dizia Gaston Bachelard, ao princpio era a relao, ou seja, para o que aqui nos interessa: a
humanidade, desde as suas origens algures em frica, foi sempre migrante, sendo a sedentarizao um
fenmeno tardio. possvel reconstituir a histria da humanidade atravs de uma histria de itinerrios
de povos no Mediterrneo desde o sc. VIII A.C,, em grande parte da Europa com os celtas desde o sc.
VI A.C, a partir do sc. VII com os rabes pela sia, norte de frica e Europa meridional, depois do fim
do sc. VIII com os vickings, com os turcos de Gengis Khan por toda a sia, com a expanso martima
dos portugueses, espanhis, holandeses e ingleses durante os scs. XV e XVI, etc., etc.
A identidade tnica dos portugueses em particular compsita, resultando da acumulao de
sucessivas migraes, desde os indo-europeus, passando pelos romanos, por vagas sucessivas de
povos brbaros, de rabes, judeus, africanos, etc., etc. Acontece que progressivamente se foram
fixando fronteiras e que, com a modernidade, se implantaram na Europa os estados assentes em
instituies que lhes conferiram as leis, as instncias para o exerccio e regulao do poder e, com
a Revoluo Francesa, a cidadania enquanto um estatuto formalmente universal de que os estados
passam a ser responsveis e de que decorre a proclamao dos direitos que lhe esto associados.
A conceo estatal e territorial da cidadania emerge ainda na Amrica do Norte e artificialmente
disseminada, com enormes limitaes e contradies, pelas colnias ocidentais que se estendem por
todo o mundo. As independncias destas colnias vo acabar por ser desenhadas sobre o traado
dos mapas coloniais com todas as consequncias que da advm em termos de instabilidade e da
identidade dos seus povos.
Uma educao para os direitos humanos, hoje, dever considerar necessariamente a herana que a histria
nos transmitiu e aquelas que so as novas condicionantes e potencialidades do mundo contemporneo.
Estas, no seu conjunto, impem no s a adequada perceo dos referenciais da vida de cada um e de
cada sociedade por si e em conjunto, como tambm a prpria conceo de cidadania enquanto expresso
e fundamento dos direitos humanos.
Destacamos assim as seguintes realidades:
- A geografia do mundo contemporneo no se confina mais a uma viso estaticamente territorialista
e poltica, impondo-se antes a valorizao de uma geografia social de movimento de populaes que,
transgredindo as antigas fronteiras, veem frequentemente outras a serem erguidas. O Relatrio de
Desenvolvimento Humano de 2009, elaborado pelo PNUD, acentua na sua apresentao que quando
as pessoas se deslocam, quer atravessem ou no fronteiras internacionais, embarcam numa viagem de
esperana e incertezas para, mais adiante, declarar que ter-se a possibilidade de decidir onde viver
um elemento fundamental da liberdade humana. Este mesmo relatrio oferece-nos na sua capa
um sugestivo mapa constitudo por pontos que representam pessoas e refletem as suas mudanas de
localizao no espao geogrfico, procurando revelar no s os mltiplos caminhos da deslocao
humana, mas tambm as barreiras que entretanto se interpem.
- A mundializao trouxe, entre outras valncias, a proximidade do que era longnquo, suscitando tanto
encontros inditos como novos alheamentos e confrontos marcados pelos conflitos entre a presena do
outro e as representaes cimentadas por preconceitos. A aproximao do outro, diversa da aproximao
ao outro, desencadeia mais fenmenos de captura do outro do que a sua libertao e efetiva considerao.
Torna-se ento primordial a considerao da rutura antropolgica entre contacto e encontro quando
est em causa a figura do estrangeiro. Como nos diz Grard Leclerc, 2015, p. 270), o contacto o
resultado fortuito de uma proximidade fsica enquanto o encontro o produto de uma aproximao
intencional. O mesmo autor, citando Simmel, define o estrangeiro como aquele que une a distncia e
a proximidade (idem, p. 266).
- Com a receo de contingentes significativos de migrantes, designadamente de refugiados, emergem
renovadas perplexidades e tangncias entre as ideias e vivncias de identidade cultural, interculturalidade
e transculturalidade, suscitando nomeadamente a irrupo de identidades hbridas, complexas,
multidimensionais e instveis. A interculturalidade acaba muitas vezes por surgir como um simples
estratagema para lidar com a diversidade quando esta no pode mais ser iludida ou afastada. Iludida pela
distncia assegurada pela vigilncia das fronteiras externas, afastada pela imposio de linhas que, j
no interior do territrio de um estado marcam a distino entre a legalidade e a clandestinidade. Tudo
se agrava mais quando a presena de migrantes, ou o seu simples assomo, desencadeia fenmenos de
pnico diante do que sentido como uma ameaa ao emprego e segurana, ou seja, em relao ao
bem-estar.
Impe-se tambm uma reviso dos olhares sobre o etnocentrismo, por um lado porque este, ao consumar-
se pela via meditica e econmica, cria por vezes a iluso paradoxal, pelos consensos de vises que
proporciona, de que foi superado, por outro lado porque no deve ser confundido com a inevitabilidade
de uma certa auto-centrao identitria de que dimanam as vises do mundo e as representaes sobre
os outros. Os problemas surgem quando a alteridade pura e simplesmente esmagada sob o peso da
226
A educao para os direitos humanos e o drama dos refugiados
imposio de uma legitimao unilateral dessas vises e dessas representaes, inviabilizando-se a

ateno e abertura ao outro bem como qualquer plataforma de dilogo e intercmbio. O prprio no
implica a destruio da alteridade assim com esta, para o ser, no pode impor o esmagamento do que
prprio.
- Inviabilizada a ideia de uma universalidade abstrata sustentada na transcendncia de uma alegada essncia
humana em relao qual se mediam as coincidncias, aproximaes ou desvios de uma humanidade
tida como a humanidade, confrontamo-nos com o desafio da construo de uma outra universalidade cuja
normatividade assegure uma pluralidade que no a condene. Trata-se de implementar uma universalidade
em que, como o exprime Francis Guibal (2013, p. 50), o universal tenda a particularizar-se e as diferenas
a universalizar-se no mbito de uma hospitalidade das diferenas e de uma dissimetria decisiva do
um-para-o outro em que os significados e os sentidos, na sua pluralidade, se cruzem entre si. A partir
daqui, numa linha de pensamento habermasiana, a hospitalidade, mais do que um dever das sociedades,
um direito que os refugiados devero poder reclamar ao viverem estados de extrema vulnerabilidade.
Referenciais de uma realidade

Alguns dados quantitativos compilados no nmero especial da revista Histoire de dezembro de 2015
dedicado problemtica das migraes ajudam-nos a compreender a importncia e a dimenso dramtica
que este fenmeno assume nos nossos dias.
Assim:
- Desde logo, fundamental tomar-se conscincia de que o 24 pas do mundo em populao o do exlio
com 60 milhes de pessoas exiladas em 2014 por causa da violncia e, muito concretamente, por causa dos
atentados aos direitos humanos.
- Em 2014, 660 000 pessoas pediram asilo na Europa e, entre junho e agosto de 2015, foram 367 929, a
maior parte delas oriundas da Sria, dos Balcs e da Eritreia as que chegaram com destino principalmente
Alemanha, Sucia, Itlia e Frana; entretanto, ainda em 2014, 283 532 pessoas tentaram passar a fronteira
externa da UE de modo ilegal, registando-se paralelamente 400 000 ordens de expulso, das quais apenas
40% se tornaram efetivas. Entretanto, um total de 441 780 estrangeiros habitava na UE de forma irregular.
- Mas no h somente refugiados de guerra ou de outros tipos de violncia. Assistimos progresso dos
refugiados das alteraes climticas, muito esquecidos nas reflexes acerca do fenmeno migratrio e
frequentemente no reconhecidos enquanto tais pelas entidades nacionais e internacionais. A prpria
Conveno de Genve, o nico texto legal internacional de referncia para os refugiados, no contempla
este contingente de desalojados. Todavia, em 2013, 22 milhes de pessoas abandonaram as suas terras
devido a catstrofes naturais, calculando-se que, em 2050, sero 200 milhes. A este propsito, Antnio
Guterres, na qualidade de Alto-Comissrio da ONU para os Refugiados, concluiu que para cada centmetro
de subida das guas dos oceanos, haver um milho de refugiados no mundo!
- Os estados acabam por delegar na ONU e em ONG um significativo espao de soberania constitudo pelos
campos de refugiados e de deslocados (no mundo, cerca de 2 500), criando uma situao complicada aos
seus ocupantes em termos de cidadania. Colocados nas margens dos estados, qual o seu estatuto?
- Trs das principais consequncias do encerramento radical das fronteiras tem sido a concomitante
227
diminuio do nmero de regressos mesmo que as condies nos pases de origem o permitam por receio
da impossibilidade de um futuro retorno ao pas de acolhimento, a par do aumento exponencial do nmero
de clandestinos bem como das vtimas que tentam romper as barreiras criadas. Acontece na fronteira dos
Estados Unidos com o Mxico, repete-se nas fronteiras externas da Unio Europeia onde nos ltimos 25
anos morreram mais de 40 000 pessoas que nesta tentavam entrar
- falso que, por exemplo, com a crise da Sria, a maioria dos refugiados, em termos relativos, procure a
Europa onde estes no representaro mais do que 2% da sua populao. Na realidade, s o pequeno Lbano
acolheu 1,7 milhes de refugiados. Entretanto, na Repblica Democrtica do Congo, vivem cerca de 3
milhes de deslocados por fora de outras calamidades e violncias.
- Por outro lado, para alm de muitas vezes compensarem os desequilbrios demogrficos dos pases de
acolhimento, h uma contabilidade igualmente esquecida: a de que os migrantes, no seu todo, a nvel
mundial, ao mandarem para os seus pases de origem mais de 400 bilies de dlares, contribuem para o
desenvolvimento destes com trs vezes mais dinheiro do que a totalidade das doaes de pases terceiros
mais prsperos. Aspeto que contraria uma viso negativista das migraes em geral, viso esta que tende a
dominar os juzos de valor acerca do seu impacto econmico e social.
Se propomos uma nova cidadania fazemo-lo porque a proclamao da cidadania como um direito, na
sua formulao poltica de base, sucedeu historicamente ao regime de servido quando se constatou
e exigiu a aplicao do princpio da universalizao a todos os seres humanos do binmio direitos/
deveres. Atualmente, confrontados com o fenmeno da mundializao dos meios de comunicao e
dos movimentos permanentes de populaes por razes econmicas, sociais, naturais e polticas cuja
legitimidade se reconhece precisamente, ainda e sempre, pela referida universalidade, no podemos
deixar de reformular o conceito de cidadania para que ele responda aos objetivos e anseios que, em
abstrato, presidiram sua formulao e implantao. Se assim no procedermos corremos o risco de,
presos a concees e estatutos entretanto tornados anacrnicos porque agora restritos e restritivos,
estarmos no s a favorecer como a legitimar a existncia de novas condies de servido. Condies
estas que emergem ou imergem desde o momento que se atravessa uma qualquer fronteira poltica que,
na prtica poltica que herdmos, coincide com um dado permetro de incluso e, portanto, tambm de
implcita excluso das cidadanias individuais que no cabem dentro da sua circunscrio.
a degradao da condio cidad das populaes originrias de espaos situados para alm das suas
fronteiras territoriais que os tratados e construes polticas internacionais entre estados procuram por
vezes evitar pelo reconhecimento da reciprocidade e transversalidade dos correspondentes direitos e
deveres. A Unio Europeia disso um bom exemplo ainda que ameaado de regresses pelos desencontros
entre os pases do norte e do sul. A Unio Africana tambm um projeto nesse sentido. A Organizao
das Naes Unidas, pela sua orgnica e finalidades, constitui-se como uma instncia de regulao e
apelo, intervindo muito especialmente atravs de organismos especializados e cada vez mais ativos
como o Alto Comissariado para os Refugiados.
Por e para uma nova cidadania

a partir destes pressupostos que se constata a urgncia de se consagrar uma nova formulao da
cidadania que inviabilize a excluso que a conceo tradicional permite e instiga at. Uma cidadania
228
A educao para os direitos humanos e o drama dos refugiados
que, para ser autntica, no pode apenas ser outorgada tendo antes de ser construda pelas competncias
que s a educao pode proporcionar ao formar, com grande exigncia, pessoas relacionais capazes de,
enquanto decisoras ou simples cidados reconhecerem, porque compreendem, a cidadania de todos os
outros, sobretudo quando em situao de iminente ou consumada fragilidade. A cidadania no pode ser
mais uma prerrogativa poltica que se confere a um ser humano mas antes uma prerrogativa humana que,
para ser consequente, adquire uma dimenso poltica.
Complementarmente importa ter presente que s concees essencialistas acerca da natureza humana
designadamente a aristotlica e a cartesiana que reconheciam a universalidade do humano em funo
da sua essncia enquanto ser racional e ser pensante -, se sucedem as perspetivas prprias das cincias
humanas e das cincias bioantropolgicas. Estas, olhando os seres humanos no tanto como sujeitos mas
sobretudo como objetos de estudo, descobrem neles, as primeiras, dimenses que os relativizam entre
si pelas culturas, pelas sociedades e pelas suas idiossincrasias pessoais, as segundas, ao valorizarem os
traos que os ligam aos outros animais, inserem-nos em contnuo na natureza concreta de que emanam,
privando-os de direitos especficos por esses mesmos direitos serem naturais e assim extensveis a todos
os seres. Decorre daqui a impossibilidade de se enunciarem normas universais a partir da constatao de
essncias tambm elas universais porque to naturais quanto metafsicas em que a poltica e a moral se
reforavam mutuamente.
A universalidade essencialista redundava numa projeo encoberta do que era prprio. Da a recusa
do estranho e, portanto, de outros povos e culturas em que no se reconhecia a essncia do humano,
ou seja, o seu carter racional e pensante. A cidadania grega e a moderna revelavam estas delimitaes
traduzidas em enunciados e prticas polticas que excluam, cada uma sua maneira mas sem qualquer
reserva, escravos, mulheres e outras etnias. A polis tinha como uma das condies da democracia dos
atenienses a existncia de escravos naturais que libertavam aqueles do trabalho penoso; a Conveno,
aps a Revoluo Francesa, recusou sem hesitaes uma proposta de Declarao dos Direitos da Mulher
e da Cidad
Para alm dos condicionalismos histricos, poderemos dizer que o Homem tem um medo atvico do
estranho. A psicanlise mostrou-o em termos individuais. Marx demonstrou-o em termos coletivos.
Acontece, porm, que estas explicaes no podem mais justificar o que inaceitvel sobretudo quando
o medo principal nos nossos dias o que decorre da crueldade e da violncia que representa a recusa
humana e pragmaticamente insustentvel - da solidariedade para com os outros. Outros que no esto
mais para alm de ns, como as divises sociais, geogrficas e polticas antigas ditavam, mas connosco.
A sociedade e a escola, desde logo igualmente as organizaes comunitrias da sociedade civil,
os professores e, com eles, os alunos em formao, a par das famlias, tm de ser impregnados da
conscincia antropolgica que os dados aqui descritos a ttulo exemplificativo impem, conjuntamente
com as reflexes de que igualmente se apresentaram pequenas snteses.
Em prol de uma nova cidadania
229
Guibal, Franois (2013), Philosopher lcoute du monde, un chemin de pense, Estrasburgo, Presses
Universitaires de Strasbourg.
Leclerc, Grard (2015), Le dsir de voyage et la qute de lautre, Paris, LHarmattan.

ENTRE MUNDOS-FORA MUROS:
MARTIN BUBER E A FILOSOFIA DIALGICA COMO HOSPEDAGEM OU DA
PALAVRA COMO CURA DO INTER-HUMANO
Joaquim Antnio Pinto, Universidade Catlica Portuguesa
Resumo
como se das palavras se dissesse que no dizem tudo, mas que delas e por elas o ser se esparge e
presentifica face ao outro como abertura e doao. Procurando dizer mais, por via de uma meta
composio-outra, vigorosa, provocante, sugestiva e apelativa hifenizao, Martin Buber confidencia-nos
esse mais dizer como mais que um simples dizer, isto , como o fazer prprio de um dizer assim dito, que
configura a autntica atitude dialgica do face-a-face, do ser no mundo com os outros. Situamos, assim e
desde j, neste filsofo dialgico, o sustento do itinerrio que procuraremos aqui construir e exibir.
Neste sentido, partiremos da existncia incorporada da pessoa para uma experincia dialgica fundamental:
da abertura, do reconhecimento integral do outro e, por essa via, da hospedagem entre conscincias humanas
(movimento bsico dialgico). Algo que, justamente, implicar tambm uma necessria articulao com
o equilbrio promovido pelo recolhimento interior (movimento bsico monolgico), necessrio para que a
conscincia dialgica, em movimento de personalizao, seja tambm capaz de afrontar, ou seja, fazer face
a, responder a, expor-se a, tida como atitude prpria de seres livres, o que guarda a profunda intuio de
uma natural ligao do homem ao mundo e, pelo seu sentido amplo, humanidade.
Procuraremos tambm demonstrar as razes pelas quais o homem, no seu movimento de personalizao,
no seu acontecer, dever ter sempre em considerao esta sua fundamental pertena. Por via da assuno
deste compromisso radical, isto , agindo segundo valores que estruturam a realidade pessoal e dignidade
humana, o movimento de personalizao torna-se, concomitantemente, movimento de aperfeioamento
humano.
Palavras-chave: Filosofia dialgica, Martin Buber, Inter-humano, Eu e Tu, Hospedagem Humana.
Abstract
Its as if we have said of the words that they dont say everything, but from them and with them the being
propagates and becomes present to the other as openness and gift. Searching to say more, by means of
a meta composition-another, strong, provocative, suggestive and appealing hyphenation, Martin Buber
confides us a plus saying as more than just a saying, that is, like a doing part of a saying that is said like
this, which sets the authentic dialogical attitude of a face-to-face, of a being in the world with others. So,
we place in this dialogical philosopher the basis of the itinerary that we will seek to build and display here.
In this sense, we start from the embody existence of the person to a fundamental dialogical experience
of: openness, full recognition of the other and, in this way, the hosting between human consciousness
(dialogical basic movement). Something that also implies a necessary link with the balance promoted
by the movement of turning to oneself (monological basic movement), which is needed so that the
dialogical consciousness, in a movement to become a person, would be able to confront, that is, deal
with, answer to, be exposed to, which is considered a proper attitude of a free being, which guards the
deep intuition of a natural bond of man to the world and, by its broad sense, to mankind.
We will also try to demonstrate the reasons by which man, in this movement to become a person,
in his happening, should always consider his fundamental belonging. Through the assumption of this
radical commitment, that is, acting on values that structure the personal reality and human dignity, the
movement to become a person becomes concomitantly a human improvement movement.
Keywords: Dialogic Philosophy, Martin Buber, Inter-humane, I and Thou, Human Hosting.
1. Introduo
Procuraremos, ao longo deste pequeno ensaio, e sustentados na Filosofia Dialgica, refletir acerca das
noes de hospedagem e cura ou cuidado ou reconhecimento do humano, recorrendo a um autor
que contribuiu de forma muito significativa para este constructo, Martin Buber. tambm nossa pretenso
balizar o horizonte de referncia ou complexo de valores identificados como sendo matriciais para a cultura
ocidental. Uma vez que j referencimos, em estudos anteriores1, a histria, a praxis e os contornos desta
filosofia, cumpre-nos agora alocar a esta reflexo uma questo fundamental: poder a prtica de uma
Filosofia Dialgica resolver ou dissolver conflitos inter-humanos, uma vez que promove o acolhimento, a
reciprocidade, o reconhecimento e a cura do humano por via do dilogo? Facilmente se antecipa o sim,
no obstante ser da nossa ocupao explicar as razes pelas quais resulta esta afirmao.
Esta nova atitude dialgica, a ser instaurada no estacionrio cultural de um povo, levaria necessariamente
a uma reformulao dos atuais referenciais comunitrios, erigindo um novo arqutipo comunitrio
que se sustentaria em e daria sustento a valores que facilmente identificaramos como universais e
humanamente necessrios, quer nos seus fundamentos, que nos seus horizontes de possibilidade. No
a valores utpicos e\ou tericos que aqui fazemos referncia, ou gide sob a qual espectadores e
oficiantes ou participantes se diferenciariam numa dissociao que, transposta para o espao dialgico do
encontro, configuraria uma diferena de estatuto ontolgico entre as unidades ontolgicas entrecortadas.
Tal diferenciao enformaria uma disparidade ontolgica e estatutria que fomentaria, institucionalizaria
e fundaria relaes de poder e de dominao e, sobretudo, de captura e de distribuio arbitrria, como
se de um bem de consumo se tratasse. Esta dissociao diferenciadora subjugaria a relao e, mormente,
o ato dialgico que a consagra, a um uso e abuso que reduziria o estatuto ontolgico a uma objetivao
coisificante ou, segundo Buber, autor que nos ocupa, condio de um Isso. O que Buber nos prope
, outrossim, uma abordagem inteiramente distinta.2
1 - A ttulo de exemplo: Da Clausura Libertao: o estar-todo-a presente como Resposta a um Apelo, em Mendo Castro
Henriques [coordenao] Bernard Lonergan e a Filosofia Aplicada, Lisboa, Universidade Catlica Editora, 2014, pp.85-94,
para o qual remetemos.
2 - Referncia ainda ao nosso estudo Da Clausura Libertao: o estar-todo-a presente como Resposta a um Apelo, art.
cit., pp. 85-94, e para o qual remetemos.
232
Entre mundos-fora muros
2. Uma atitude dialgica

O que afinal esta atitude dialgica? O que a sustenta? E, sustentada, o que promove? Temos de ter
sempre presente que todo o acontecer humano digno desse epteto resulta da sabedoria do estar a,
entendida como um estar com e para O(s) Outro(s), um estar entre todos Ns: a sabedoria da e para a
humanidade. Neste contexto, acontecer humanamente , logo partida, algo que pode perfeitamente ser
encarado como acontecimento de valor em ato, um dar-se ou ofertar-se a si mesmo, constituindo, esse
ato generoso, um real ato de bem humano.
Neste contexto, uma atitude dialgica revelar-se-ia como uma atitude de cura ou um cuidar
primariamente, hospedar e sustentar o Outro, por via do ofcio de um valor individual, mas comumente
disposto. Cuidado primrio, aqui no sentido de primevo, queramos dizer, onde as dimenses cognitivas
e afetivas se encontram e se mutuamente se imbricam, isto , indissoluvelmente encaixadas, no como
duas faces opostas e distintas, mas como face-mesma do Ser. Nesta perspetiva, a prxis dialgica
informa reciprocidade, tal como Buber a considera, uma vez que se radica numa concriao mtua
que a relao humana Eu-Tu efetiva.3 Uma vida dialgica construiria, assim, uma comunidade genuna
e contnua a partir da sua prtica, por via do reconhecimento de que as pessoas so os verdadeiros
oficiantes e concriadores de um Bem-comum, isto , fundadores de um espao e de um tempo com
sentido intersubjetivo, participados e partilhados por todos. Que espao e que tempos so estes?
De acordo com Buber, a coeso conferida pelas categorias do espao e do tempo ao mundo do Isso
[do ter] no se aplicam ao mundo do Tu [ser]. Para o mundo do Tu, que sagra e consagra a categoria
do centro, convergem todas as linhas da vida, todas as relaes, libertando-nos da sujeio alienao
coisificante do Isso. Trata-se de uma utopia, enquanto ainda sem lugar, pois a vida dialgica no
tem um local geogrfico especfico como condio de possibilidade, nem um tempo de concretizao
que seja mais propcio do que outro para a sua realizao. A vida dialgica no bipolariza, no ope,
no coloca margem, nem se coloca margem da vida ela mesma, de nenhuma forma de vida, por
mais diversa que ela seja ou por mais adversas que as condies paream. A vida dialgica demanda
converso ao humano e redeno do humano. Neste contexto, converso o reconhecimento do centro
que requer uma mudana de rumo, de perspetiva ou de atitude. Retornar, dentro do mundo e do fluxo da
vida, a este centro significa um retorno que opera redeno humana: o estar entre os seres humanos, a
relao genuna entre todos os viventes humanos - o Ns.4
A sua prtica pode emergir, mesmo em situaes limite de extrema adversidade, no apenas atravs de
exemplos literrios, mas tambm biogrficos e histricos. O topos em que ela se realiza o ser humano
enquanto verbo intransitivo (verbum ou palavra essencial), pessoa nica, irrepetvel, incomunicvel,
intransmissvel, mas reconhecvel. esse topos, o ser e o acontecer, o lugar onde e o modo como, o
agora ou o momento, valor ou o ato da partilha. Esse topos o valor ou o peso agostiniano: O
3 - Cf. Martin Buber; Do Dilogo e do Dialgico, traduo de Marta Ekstein de Souza Queiroz e Regina Weinberg, ed.
Perspectiva, So Paulo, 1982, pp. 150-151; futuramente, esta obra traduzida, ser siglada como BDD.
4 - Cf. Martin Buber, Eu e Tu, trad. Artur Moro e Sofia Favila, Lisboa, Paulinas, p. 15. Estamos perante uma obra central na
nossa tese, doravante siglada como BET.
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meu amor o meu peso. Para qualquer parte que v, ele que me leva.5 O peso do amor, o confesso
e professo , assim, o valor que constitui e aquilata uma vida dialgica digna desse nome. Este peso
o seu fardo, a sua leveza, a sua imponderabilidade e a sua unidade de medida, o fiel da balana onde
se jogam o quantitativo e o qualitativo, nas suas mltiplas e diferentes verses factuais, ficcionais e
fictcias, a trama das suas histrias ou o entretecer cadenciado das suas narrativas; a assuno plena e
crtica de uma tradio, consubstanciada numa sensibilidade histrica que no oculta ou oblitera, mas
antes inclui e revela uma pluralidade na qual se busca a transversalidade da pessoa humana como valor.
3. Vivente dialgico ou comunial

O que um vivente dialgico? relao ou caminho, fluido como um rio, ontologia incomunicvel
ou Palavra-doao? um ato de relao afetiva comunitria, uma Vocao de ser para o outro e, nesta
vocao ser o outro, numa transcenso de si, que neste momento-movimento assim se constri e
constitui enquanto onthos, por via da abertura, liberdade, autonomia e afetividade, que so, pois, formas
operativas ou transversais universais da humanidade comum ou da comunidade, na perspetiva de uma
Filosofia do Inter-humano. As trs implicam uma escolha consciente. O ofcio responsvel a oficiar
por uma Vida Dialgica, do Reconhecimento, configura-se, assim, como um espao de sentido e de
linguagem que transcende os limites de um signo ou de um sinal, como um marco que assinala um trilho
pr-determinado a percorrer. Este ofcio uma oferenda que assim se d sob a forma de uma dupla
vocao ou de uma escolha: como destino da humanidade global e como projeto de cada pessoa humana.
Esta escolha, necessariamente livre e autnoma e no pr-determinada ou heternoma, implica uma
relao a dois tempos iniciais: um voltar-se para o outro e um estar face a face com o outro.6 A
relao no de oposio ou de uma dualidade dplice maniqueia adversativa, nem de confronto,
conflito, imposio ou sobreposio. Pois tal implicaria uma subjugao ou um impasse que seria sempre
um fechamento ou uma destruio. A relao tambm no de diluio ou de perda, de desaparecimento,
ocluso ou ocultao. H como que uma nudez amorosa na relao, como que de uma tatuagem fluida se
tratasse, uma tnue linha de gua que eternamente se concria, desenha ou corre ininterruptamente como
um fluxo ou um dilogo jamais interrompido, feito da misteriosa matria do som e do segredo rumoroso
do silncio. O Eu-Tu a que nos reportamos so Palavras no limiar da Palavra, aqum e para alm do que
o hfen aposto entre os dois significa: momento mgico do encontro e do reconhecimento. No apenas a
pedra de toque de uma relao, mas momento auroreal e glorioso da sua gnese e a eterna possibilidade
de um constante re-incio. A relao significa incluso, abertura e hospedagem ao Outro, ao estrangeiro,
ao alheio, ao radicalmente desconhecido, e a aceitao dessa estranheza e dessa diferena por si mesma
e em si mesma irredutvel.
O ofcio dialgico , pois, na sua essncia, relao. Segundo Buber, relao com a natureza, com
animais e pessoas, ainda que elas sejam os Outros na sua ilegvel alteridade e radicalidade; e at
relao com Deus, mesmo que Ele seja a paradoxal mxima expresso do Outro como o Inominvel,
5 - Cf. Santo Agostinho, Confisses, trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina, prlogo de Lcio Craveiro da Silva,
Porto, Livraria Apostulado da Imprensa, 1984, p. 363 [Livro XIII].
6 - Cf. BET, op. cit. p.15.
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o Inacessvel e o Inefvel. Neste contexto, Buber acrescenta terminologia de Espinosa, acerca dos
atributos de Deus,7 um terceiro atributo: para alm da espiritualidade e da naturalidade, a pessoalidade
na sua absoluticidade.8 Todas estas relaes so dialgicas e se assumem como antinomias. Estar vivo,
ou ser a sua circunstncia, significa estar em situao e viver na aceitao plena destas antinomias.
4. A relao dialgica
A Relao Dialgica excede as noes de imanncia e de transcendncia. No existe realmente imanncia
e transcendncia, sagrado ou profano, fenmeno e nmeno, mas apenas relao ou ligao plena. Relao
Dialgica significa e implica Pessoa, e a Pessoa o denominador comum da Relao Dialgica. A Vida
Dialgica abarca todas as coisas e s nela ontolgica e eticamente somos, mas a relao sempre um
horizonte infinito de possibilidades de ser, para alm daquilo que agora j, mas ainda, somos. Esta a
intuio afetiva original e panentesta essencial, para uma Filosofia do Reconhecimento. Neste sentido,
o voltar-se para o outro ou estar face a face com o outro, enquanto forma de vida comunitria e Bem-
comunitria, constitui-se, ento, como fundadora do topos especfico de uma Nova Comunidade, na
qual o dilogo atua como meta espao ou espao dialgico por excelncia, onde o intra-inter-humano
ou a pessoa nasce, renasce e se reconstri. Este um espao e um tempo entre; este o lugar onde
e o como da pessoa ou o espao e o tempo humanos, por excelncia, se diz Ns - um espao-tempo
em constante constructo. Um espao e um tempo feitos de aqui e de agora, de um acontecer contnuo
de momentos irreversveis e de palavras irrepetveis como outros tantos atos irrevogveis. Um projeto
no pode ser algo que se impe, mas algo que se concria e que, por essa via, se escolhe com, isto , se
confirma, e que por essa confirmao, se firma com ou se v reconhecido por e com o Outro.
A Relao Dialgica , ento, a forma privilegiada do acontecer do dilogo. Por dilogo entende-se, no
apenas a realizao diria, quotidiana e contnua de um logos ou de uma ratio partilhada, mas tambm, e
o que aqui se acentua, a atribuio de um sentido cuja partilha pacfica, mas ativa e prtica, faz parte da
prpria noo de dar, ter, fazer, atribuir ou partilhar sentido.
Ser quem se significa estar dentro de uma comunidade de pertena e de sentido. Por esta razo
fundamental, afirmamos que o ser humano , por essncia e circunstncia, relao. Isto significa que a
pessoa atribuio de sentido, partilha e nomeao. Mas esta relao deve ser entendida como ratio ou
inteligncia afetiva, tambm no sentido em que nada do que seja humano ou de relao lhe seja estranho.
A relao o que comove e move para o Outro.
5. Co implicao dialgica
Ainda na esteira de Buber, a relao dialgica situa-se numa zona de ns mesmos que aresta, cume,
limite ou fronteira e, paradoxalmente, como , em simultneo, transcenso de limite ou comunicao.
Nela, as noes petrificadas ou cristalizadas de sujeito e objeto liquefazem-se e adquirem nova forma,
7 - Cf. Bento de Espinosa, tica, introduo e notas de Joaquim de Carvalho, traduo de Joaquim de Carvalho (parte I),
Joaquim Ferreira Gomes (parte II e III) e Antnio Simes (parte IV e V), posfcio Joaquim Montezuma de Carvalho, Lisboa,
Relgio Dgua Editores, 1992, Lema VII, Esclio, pp. 218-220.
8 - Cf. BET, op. cit., p. 133.
235
isto , outro sentido: interpenetram-se, identificam-se, permutam papis e atitudes.9 O sujeito e o objeto
so chamados a serem-se Outros de si mesmos e a essa metamorfose que se chama relao dialgica.
O sujeito e o objeto so convocados ao compromisso e pertena co implicada a uma comunidade de
sentido, na radical assuno das suas inter-intra-subjetividades. Mas, para alm deste movimento, por
assim dizer, interno ou interior, o sujeito e o objeto, comutativos, respondem tambm ao apelo de
uma infra e de uma supra subjetividade que convoca Terra e Cu e que demanda, aqui, de igual modo,
uma viragem, uma mudana de atitude, revolucionria, face natureza e ao Divino.
Mas este movimento dialgico no tem um carcter aleatrio, meramente formal, casustico ou artificial.
Nem um carcter emotivo sentimental. O seu carcter objetivo, quantificvel e mensurvel da relao
dialgica realiza-se na pertena, no uso e na recriao ou concriao de uma Comunidade de Sentido
ou de nomeao. Aqui, nomear, significa ser nomeado e vice-versa. Da relao com a tradio histrica
e o sublinhar da urgncia da assuno e da recuperao ou da redeno daquilo a que chammos uma
sensibilidade histrica, decorre, tambm, a necessria tenso que se estabelece entre tradio e inovao.
6. Palavra como cura do humano

Nomear curar, valorar, valorizar, validar e tambm contar a histria dessa valorizao. De que
roupagens se reveste essa narrativa? Porque so depreciados alguns acontecimentos relativamente a
outros? Porque so contadas e recontadas certas histrias, ao passo que outras jazem esquecidas? Porque
so, em dado momento, recuperadas algumas histrias e outras parecem ter sido atraioadas pelos
sinais dos tempos? E se verdade o que amide se diz, que a histria a narrativa dos vencedores, no
deveria a humanidade retomar nas suas mos a responsabilidade de fazer ouvir a voz remanescente dos
mundos e das tradies esquecidas? No obstante, sublinhamos tambm a existncia de uma perspetiva
crtica presente na Filosofia Dialgica de Martin Buber, que se encontra explcita no duplo movimento
do voltar-se para o outro e do estar face a face com o outro. Uma perspetiva crtica que resulta do
insight que a intuio ou inteleco afetiva realiza. Estar atento, acolher, nutrir, no so meras palavras
mas entidades onto e eticamente constitudas. Na histria da alienao e da subjugao ou subordinao
do Outro revelam-se tambm traos legveis de uma dupla desfigurao: no rosto do dominador ou na
sua mscara se lero os traos, ainda que desfigurados, legveis, do dominado. Por isso, pode-se afirmar
e reafirmar que, na perspetiva de uma Filosofia do Reconhecimento, tudo est ainda por fazer, pois a
pessoa humana est impronta e por cumprir e necessita de cura.
A humanidade vive, pois, ainda e de igual maneira, nesta e desta relao entre memria eletiva e seletivo
esquecimento. Relao que pode ser conflitual, entre conservao de uma Comunidade de Sentido e o
mpeto revolucionrio e transformador do sentido dessa comunidade. Daqui procedem, de igual modo,
os perigos que resultam das tentativas da sua instrumentalizao institucionalizada, pois o poder de
nomear pode constituir-se mediante tentao totalitria de atribuio de um sentido, no apenas nico,
mas unvoco, atraioando assim a genuna relao dialgica enquanto Comunidade intersubjetiva de
concriao e plural partilha de Sentido e, no limite, a sua vocao Bem-comunitria.
9 - Cf. Martin Buber; Do Dilogo e do Dialgico, traduo de Marta Ekstein de Souza Queiroz e Regina Weinberg, ed.
Perspectiva, So Paulo, 1982, pp. 150-151.
236
Nomear ou atribuir sentido no significa apenas estabelecer uma relao de identidade e diferena com
um conjunto de referenciais j estabelecidos e, nessa pertena, fazer comunidade. Nomear , de igual
modo, curar, imaginar e concriar novos referenciais, isto , no s dar testemunho, hospedar e cuidar,
como carregar a responsabilidade do novo, do ofertar, atualizando-o, e de um novo sentido.
Nomear constitui-se assim num poder que, por esse mesmo ato, se pode adquirir ou operacionalizar
face ao Outro. Entramos aqui no domnio das modalidades daquilo a que podemos denominar de
expropriao do sujeito dialgico. Com efeito, como iremos verificar, o sujeito dialgico, na medida
em que uma estrutura dinmica, pode estar exposto a processos de desestruturao e desintegrao.
7. Des-curando o humano
A runa do sujeito dialgico, enquanto estrutura dinmica, resulta da desintegrao da pessoa ou da sua
despersonalizao. A runa e despersonalizao do sujeito dialgico configuram uma perda de valor que
afeta toda a humanidade. Se procurarmos mapear e acompanhar o percurso de uma tomada de conscincia
em relao aos efeitos e perigos desta despersonalizao, facilmente nos deparamos com dois tipos de
processos de neutralizao da condio dialgica humana: forma catabtica e anabtica de reduo ou
neutralizao ontolgica do sujeito. A primeira aptido poltica que invariavelmente declina em formas
de totalitarismo ou culturas Big Brother absoluta e radicalmente distpicas ou, inversamente, nos seus
correlatos populares e popularizantes, elaborados e saudados por uma cultura de massas que os parece
ter apropriado, deformado e invertido os seus princpios num voyeurismo paradoxal, claustrofbico e
degradante. Situamo-nos aqui nos antpodas da relao Eu-Tu, tal como Buber a entendeu, enquanto
momento original, nico e irrepetvel ou momento de encontro presencial genuno e presentificante
entre Pessoas autnticas. A segunda forma de expropriao do sujeito, a anabtica, diz de um processo
que implicara uma anulao ou uma desfigurao da natureza humana por meio de uma domesticao
literalmente pavloviana dos seus instintos. Por meio desta domesticao se destri a relao com a
Natureza, tal como acima descrevemos em Buber, como a forma primeva da Palavra essencial Eu-Tu.
Estas configuraes da expropriao do sujeito dialgico conduzem-nos a diagnosticar o processo da sua
trplice desorientao, isto , da sua perda de Sentido, caminho, orientao ou pertena. Aqui poderemos
identificar becos sem sada, encarceramentos impostos, alguns, e auto-encarceramentos infligidos,
outros, o que nos permite reconhecer as sndromes de deformao pessoal da resultantes e, por ltimo,
as formas de recusa, de fuga, de fobia e de estranhamento de e a todas as relaes consequentes. Este
diagnstico, a partir da expropriao do sujeito pedaggico, d basicamente conta de dois pesos ou duas
medidas: se o meu peso o meu amor, o meu amor pode ser fechamento em mim mesmo como abismo
ou, ao invs, radical entrega ou abertura ao Outro - o passo sobre o abismo que o transpe, segundo
Kierkegaard. Deste ponto de vista, o Self o abismo que encarcera (sob as mscaras do amor prprio
narcsico e egico) e, simultaneamente, a ponte ou a travessia, que pode ser libertadora, em direo ao
Outro, entendido como o Prximo, o Tu ou o centro ns de que nos fala Buber.
Os modos entrpicos de fragmentao do Eu conduzem a um processo de despersonalizao de tipo
esquizofrnico, em que no limite o poder de nomear, ou de curar, foi expropriado do sujeito dialgico. A
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sua voz foi usurpada, sem o seu consentimento, foi colonizada e explorada. A sua voz foi extinta, e com
ela a sua terapia. Ela pertence a um outro que no ele mesmo e que, paradoxalmente, o compele a dizer e
a fazer o que no quer. Desse sujeito pedaggico tambm se poder dizer que padece de uma radical perda
absoluta de confiana no poder de nomeao da palavra ou, por si, s da Palavra.10 Perda de relao ou
de Sentido que prefigura uma crise de f em si mesmo, no mundo e na Transcendncia, enquanto origem
gensica do poder de nomeao ou de cura. Se no nomeio, no sou. Se no nomeio, sou nada. Se no
nomeio, nada . Se no nomeio, nada pode nomear-me. Se no nomeio, no curo. A expropriao do sujeito
dialgico aporta assim a um aniquilamento existencial ou a um genocdio que se operacionaliza na extino
da sua voz curativa e na desistncia de um silncio manifesto numa mudez imposta.
8. Queda e reemergncia do humano

Nomear estabelecer uma relao, necessariamente dialgica, seja com o que for que nomeado.
Nomear implica reciprocidade, algum tipo de relao. Relao significa reconhecimento, conhecer e ser
sempre e de novo humano.
Reconhecer significa ver e escutar de novo, intuir ou inteligir afetivamente e ser radicalmente abalado
ou metamorfoseado nessa inteleco. Como o guardador de rebanhos que so os seus pensamentos
de Alberto Caeiro, que sente todo o seu universo ou a sua viso da natureza radicalmente abalados pela
viso do rosto da amada nas flores que frui e contempla e que agora j no podem ser apenas flores, mas
a face mesma da amada E no conforto ou na companhia - desta face que ele se confronta consigo
mesmo. Pode ser este o horizonte de limite com que nos defrontamos quando pretendemos aportar e
filiar-nos a uma definio de Belo, Bom e Verdadeiro?
O que Buber traz humanidade esta chamada de ateno para o carcter revolucionrio e poltico
para a polis de uma Vida Dialgica: pr em prtica, em ao, um Bem-comum sob a gide do
advrbio mais e dos verbos dar, receber e unir, como motes para uma Filosofia do Reconhecimento.
Ministrar ou oficiar Vida Dialgica significaria, neste contexto agonista, no exercer soberania, mas
servir em humildade, ofertar e acolher, saber estender-se como uma ponte, um caminho ou um veculo.
Aprender significaria no apenas mover-se, como se pode aprender a mover as peas num tabuleiro
de xadrez, mas, outrossim, ao mover-se e comover-se sobre o abismo de si,11 aprender a ser, sendo a
Palavra um Pontifcio que une e, por essa via, cura. E sob esta dupla gide do ensinar e do aprender a
ser, identificar e edificar a pertena a uma Comunidade ou uma Comunialidade de investigao e partilha
de Sentido ou de iniciao a uma arte de ser e de estar com Sabedoria. Criar, acolher e assimilar seriam
os modos de cura, preservao, conservao e vivificao do Sentido de uma Comunidade pedaggica,
assim constituda.
Uma estrutura antagnica relao dialgica, sob a dupla aparncia da relao de poder, contida no par
dominante/dominado, dever sempre ser relacionada com a noo de alienao ou da abdicao parcial
10 - Aquilo a que Rosenzweig chamou apoplexia filosfica. Cf. Franz Rosenzweig, Understanding the Sick and the Healthy:
a view of world, man and God, editado com introduo de N. N. Glatzer e uma nova introduo de Hilary Putman, Nova
Iorque, Harvard University Press, 1999, p. 59.
11 - Ainda aplicando as palavras de Rosenzweig: a Palavra Ponte. Cf. Ibidem, p. 71.
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ou total do poder de nomear livremente, facilmente identificveis como formas de desistncia, de fuga ou
alienao: a estagnao, o ser estagnado, a escandalizao, a vandalizao, o ressentimento e o impasse
dialgicos. Referimo-nos concretamente a formas de amnsia coletiva e destrutiva que configuraram a
era do vazio, da drstica perda de referente ou mesmo de referenciais ou de valores matriciais de uma
comunidade. A perda da faculdade, do poder, do direito e do dever de nomear e de fazer-se a si mesmo
protagonista da histria de uma comunidade seria, segundo Buber, abdicar ou ausentar-se do poder e do
dever, da responsabilidade vocativa de tomar da palavra e, sendo Ela, dar testemunho.
Para a construo de uma estrutura protagonista da relao dialgica importa, acima de tudo, ter presentes
os princpios elementares de uma inteligncia afetiva e de algumas intuies ou inteleces afetivas
basilares, e muito operativas em contextos conflituais, tais como perdoar e ser perdoado, duplo caminho
para a re unio ou reconciliao. Esta estrutura protagonista inspira-se no princpio fundamental ou
matricial enunciado pela tragdia grega como pathei mathos, a sabedoria atravs do sofrimento.
Perdoar e ser perdoado operam uma reconciliao, cujo alcance aporta alm de todo o irreconcilivel
maniquesmo que subjaz e alimenta o apelo insacivel de vendetta. Perdoar e ser perdoado operam
uma reconciliao recproca e uma permuta racional e emptica de lugares. Ser perdoado e perdoar
constituem a fora gensica inaugural da relao e no uma sntese dialtica de contrrios com contornos
hegelianos ou marxistas. Neste movimento de reconciliao com o Outro e consigo mesmo, o mal
transfigura-se em bem; o mal serve o bem, e o bem nunca serve o mal.
9. Amor como fundamento para um bem-comum humano

Se verdade, como escreveu Teixeira de Pascoaes, que no podemos amar aquilo que ignoramos12,
isto , que no poderemos amar o humano desconhecendo o seu fundamento inter-humano, o amor, no
podemos exonerar a uma nova Filosofia do Reconhecimento a rigorosa e fundamental tarefa de despertar
no sujeito dialgico este amor que no reside apenas no corao, mas que o prprio corao orgnico
e a seiva ou o prprio sangue da Vida Dialgica. Nesta perspetiva, o mais, que uma vivncia dialgica
implica, significa a resposta vocativa a um apelo que traz sempre consigo a marca irrepetvel de um fazer
e querer fazer a diferena, por da primazia dada afetividade na sua constituio de padres de saber e
no seu processo de aproximao a uma realidade ltima.
Oficiar o Bem-comum, como a prxis de uma Filosofia do Reconhecimento, inclui a noo consciente
de estar aqum, dentro e para alm de um limiar ou de um horizonte de limite que contm, paradoxalmente,
as noes tangveis e inefveis da Beleza, da Bondade e da Verdade. , na iniciao a esse mistrio, do
valer a pena, de se fazer corpo e alma de um fazer e querer fazer a diferena, num mundo repleto de
adversativas ou de Issos, que se constitui o ato dialgico, no que Filosofia do Reconhecimento
respeita.
Ao evocarmos o confronto entre as noes do ter e do ser, devemos ter sempre presente que o que
subjaz a este conflito, que hoje passa quase por ser um lugar-comum, a oposio, essa sim, operativa e
decisiva entre o que se tem e o modo como se tem o que se tem ou julga ter o que se tem. Um ter que, na
12 - Cf. Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo (Dispersos e Opsculos), compilao, introduo, fixao do texto
e notas de Pinharanda Gomes, Lisboa, Assro & Alvim, 1988, p. 197.
239
relao dialgica significativa, se assume como desapossado da tentao totalitria, absolutista e ilusria
do poder e do controlo. Iluso que, no obstante o seu carcter fantomtico, destri o ato dialgico, pois
nega ao seu sujeito o direito e o dever de dar testemunho e de fazer escutar a sua voz sendo Palavra.
Neste contexto, ntico e tico, uma Filosofia do Reconhecimento, enquanto filosofia para o ser, ser
tambm uma filosofia do e para o aprender a ter sendo amoroso.13
Cremos assim, e queremos uma Vida Dialgica que se conceba tambm como terapia humana ou uma
terapia da alma, no sentido daquilo por que respira, aspira, vive e se anima ou enforma o ser-pessoa, com
aplicaes inter-intra e plurigeracionais, com real valor operativo em toda a geografia do acontecer humano.
Estas aplicaes de uma Filosofia Dialgica s podem operar-se mediante o reconhecimento e uma
rigorosa aplicao de uma inteligncia afetiva e social, na sua dupla vertente de confirmao do Outro
e de sentimento de gratido: generosidade e oferta, ddiva e respeito. Referimo-nos a dimenses de
hospedagem, alimento e cura do Outro e, por essa via, dialeticamente, daquele que assim se
disponibiliza como oficiante da Vida Dialgica em ato.
(Sem) Concluses
Aprender a ter a arte de - retomando agora o discurso de Plato na Repblica, acerca da impossibilidade
de levar a viso a olhos cegos - desviar o olhar de si mesmo, do Isso dentro de cada um de ns, e
centrar-se no Outro, aprender a ter ou a fazer e ser vitae que configura um Bem posto e disposto em
comum ou, na linguagem de Buber, uma Bem-comunidade, seriam, no apenas formas de reconciliao
teraputicas com os Outros, mas, tambm, de cada um consigo mesmo.
O que um Bem s pode entender-se dentro de uma Comunidade de Sentido resultante de respostas
a apelos ou chamamentos vocativos, partilha e concriao. A reflexo tica, sem a qual nenhuma
Filosofia Dialgica pode, de facto, ser, parte, necessariamente, do afrontamento e das escolhas que da
resultam. Neste sentido, alguns princpios se nos afiguraram como fundamentais para uma refundao
daquilo a que podemos chamar de o regresso da pessoa. Princpios que, subscrevendo mais uma vez a
esteira buberiana, julgamos que devem ser assumidos na sua dualidade ou dialogicidade. A assuno
da dualidade da conscincia e da multidimensionalidade da pessoa humana so noes fundamentais
em contextos de relao, estas noes no so compatveis com formas de padronizao unvocas,
superficiais, unidimensionais, redutoras ou cannicas do sujeito dialgico. A radical assuno desta
dualidade dialgica no se constitui enquanto retrica argumentativa, mas como dilogo, confirmao,
reconhecimento e reconciliao. A primeira pessoa do plural, o Ns, s pode ser dita porque h um Eu e
um Tu que lhe subjazem e que a fundam. O reconhecimento do outro comea pelo auto-reconhecimento
da alteridade abissal ou infernal - dentro de um si-mesmo.
Uma relao significativa de reconhecimento pressupe, primariamente, o confronto entre carcter e
personalidade, num livre jogo categorial, para empregarmos a terminologia kantiana, sendo que a
liberdade, enquanto produtividade infinita da conscincia, se constitui como valor mesmo ou meta da
Vida Dialgica em ato. Meta, e para alm dessa meta, como finalidade sem fim vista, ou paradoxal
13 - A este propsito: Cf. Bento de Espinosa, tica, op. cit., nos captulos XXVIII, XXIX e pgina 438.
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finalidade infinita. Meta aqum e para alm de si mesma, como caminho ou luz constante, firme e
significativo, isto , como trilho que faz sentido e que se constitui em sentido para o caminhante e para
a comunidade, que caminho. A produtividade infinita da conscincia constitui-se, desse modo, como
fonte, esteio ou referencial de projeto e condio de possibilidade da sua realizao ou concriao.
Uma relao dialgica ser, ento, aquela em que a personalidade da pessoa entendida como
afetiva e efetiva, isto , participante na produo, atribuio e transmisso de sentido e na concriao
de uma identidade comum que se realiza na pertena a uma comunidade. Participar criativa, livre e
responsavelmente no constructo do mapa valorativo da humanidade que se foi constituindo e - que se vai
- construindo ao longo dos tempos, como referencial fundamental para o estabelecimento identitrio da
pessoa humana e de uma comunidade, tarefa urgente, em tempos de aparente relativismo, subjetivismo
e constante destruio ou esvaziamento de valores e horizontes de sentido.
H uma fruio que expresso-mor de uma felicidade plena comum ou dialgica, que o cerne mesmo
da partilha que a relao de Reconhecimento configura. Pertencer a, ou identificar-se com, no tm
necessariamente de serem entendidos no contexto de relaes de poder, nem de um exerccio da avocao
de uma propriedade exclusiva de uns, em detrimento de outros, mas sim no exerccio de um direito e
de um dever de conhecimento, afeo, criao e recriao de valores, cuja partilha, necessariamente
democrtica, se constitui como exerccio saudvel de cidadania e de liberdade.
Saber dar e ofertar-se, mas tambm saber aceitar e acolher o Outro, na sua singularidade irrepetvel e, por
essa razo, preciosa, seriam, pois, as formas por excelncia de fazer vida dialgica. H um fazer humano
fazendo-se humano em cada instncia e instante, interno e externo, precioso e irrepetvel que, por esta
via, se realiza numa transversalidade dialgica que est aqum porque funda e se destina - e para alm
porque se imagina e se projeta dos limites dos muros, das fronteiras, das trincheiras ou dos escolhos
deste mundo. este o trilho ou o itinerrio antropolgico, ontolgico e tico que a Vida Dialgica pode
abrir dentro de cada um de ns. O seu espao aqui e somos Ns o seu tempo, que agora.
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Agostinho, Santo (1984), Confisses, trad. J. Oliveira Santos e Ambrsio de Pina, prlogo de Lcio Craveiro da
Silva. Porto: Livraria Apostulado da Imprensa.
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- (2001), Eu e Tu, trad. Newton Aquiles Von Zuben, So Paulo: Perspectiva.
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Espinosa, Bento de (1992), tica, introduo e notas de Joaquim de Carvalho, traduo de Joaquim de Carvalho
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Pascoaes, Teixeira de (1988), A Saudade e o Saudosismo (Dispersos e Opsculos), compilao, introduo,
fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes. Lisboa: Assro & Alvim.
Plato (1980), A Repblica, traduo e notas de Maria Helena Pereira, 3 Ed. Lisboa: Fundao Calouste
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Pinto, Joaquim (2014), Da Clausura Libertao: o estar-todo-a presente como Resposta a um Apelo, em
Mendo Castro Henriques [coordenao] Bernard Lonergan e a Filosofia Aplicada. Lisboa: Universidade Catlica
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introduo e notas de N. N. Glatzer e Hilary Putman. Nova Iorque: Harvard University Press.
Sartre, Jean Paul (1992), Being and Nothingness, trad. Hazel E. Barnes. Nova Iorque: WSP.
242

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Hospitalidade em tempos de indiferena

Hospitalidade em tempos de indiferena Almeida, C. / Escola, J. J. 5

A nudez do rosto Almeida, C. / Escola, J. J. 12

Itinerncia, hospitalidade e formao humana Ezir George Silva 19

Diversidade, singularidade, universalidade e a formao humana Ferdinand Rhr 28

No desviar o olhar dos direitos humanos Fernanda Botelho / Joaquim Escola 38

Em busca de um destino Leoni Maria Padilha Henning 50

Comunidades contemporneas e linha da vida Fabiana Moura / M. Betnia do Nascimento Santiago 62

possvel o acesso ao outro? Nadja Hermann 75

Espao pblico discursivo, redes digitais e biotecnologias . Octvio Cndida Francisca 85

Ns os outros Paulo Ricardo Kralik Angelini 128

Para falar de humanidade Terezinha Azerdo Rios 138

Ser no lugar do outro Manoel F. de Sousa Neto / Maria Dulcinea da S. Loureiro..147

Grupo-sujeito e confiana Slvio Gallo / Alexandre Filordi de Carvalho 154

Filosofia da educao, direitos humanos e

Educao intercultural e cidadania cosmopolita Carlos Bellino Sacadura 197

A educao e a construo do sentido da humanidade Antonio Joaquim Severino 211

Medo, discriminao e excluso Eugnio dos Santos 217

Entre mundos-fora muros Joaquim Antnio Pinto 231

Almeida, C. - UTAD, Escola Superior de Enfermagem

Escola, J. J. - UTAD, Escola de Cincias Sociais e Humanas

Palavras-chave: Hospitalidade, Indiferena, Proximidade, Outro.

1 Referncia obra de Richard Bach

1. Em busca de uma tica da Hospitalidade

A hospitalidade que procuramos a que a capaz de alimentar a coragem de romper fronteiras do

2 Descartes associava a ideia de infinito ideia do perfeito, ideia de Deus.

Almeida, C. - UTAD, Escola Superior de Enfermagem

Escola, J. J. - UTAD, Escola de Cincias Sociais e Humanas

Palavras-chave: Dignidade, Rosto, Estrangeiro, Refugiados.

De acordo com o ACNUR, de 1 de janeiro a 31 de dezembro de 2015, 1.008.616 refugiados e migrantes

do reconhecimento da prpria humanidade como absolutamente valiosa e motor da fundamentao do

1 - Secretary general and senior leadership team

1. O desafio da Nudez do Rosto

H aqui, de facto, a inteno de exprimir a alteridade na pobreza, no despojamento e na misria, nos

Alves, Joo Lopes.2005.tica e Contrato Social. Lisboa: Frum de Ideias.

Amnistia Internacional.2008. Relatrio Anual da Amnistia Internacional. Obtido de http://www.amnistia-

Amnistia Internacional.2015/16. Relatrio Anual da Amnistia Internacional. Obtido de http://www.amnistia-

Lvinas, Emmanuel. 1980. Totalit et Infini. La Haye: Martinus Nijhoff

Nino, Carlos Santiago.1989.tica y derechos Humanos. Un ensayo de fundamentacin. Barcelona: Ariel

Ezir George Silva Universidade Federal Rural de Pernambuco UFRPE

Palavras-chave: Itinerncia, Hospitalidade, Formao Humana, Jaspers, Bollnow.

Keywords: Itinerancy, Hospitality, Human Formation, Jaspers, Bollnow.

1. Itinerncia: entre a solido de si e a nova confiana no Ser

Assim, a superao da solido da existncia de si acontece atravs do desvelamento da confiana no Ser.

2. Ser e Transcendncia: entre a aproximao ao outro e o outro

3. Hospitalidade e Formao Humana: implicaes a prtica pedaggica

No estar disponvel quer dizer estar ocupado si mesmo. Disponibilidade/

Ferdinand Rhr, Universidade Federal de Pernambuco

Palavras-chave: diversidade; singularidade; universalidade; Karl Jaspers; Periechontologia.

Keywords: diversity; singularity; universality; Periechontology; Karl Jaspers.

Qualquer coisa singular identificada a partir de critrios subjetivos e no propriamente do mundo.

Trata-se de uma prxima questo se a imanncia o suficiente em si ou se ela aponta

Nela a estrutura fundamentalmente diferente do que nas outras maneiras do Todo-

Mas, de fato, nesse modo do Todo-Abrangente se encontra o espao do movimento, no

A observncia do Todo-Abrangente, no qual nem objeto nem sujeito esto perdidos,

Jaspers, K. (1976). Einfuhrung in die Philosophie. (17 ed.). Munchen: Piper.

Jaspers, K. (1947). Von der Wahrheit. Munchen: R. Piper.

Fernanda Botelho, UTAD /AEM

Palavras-chave: Sala de aula, Professor, Direitos Humanos, Dilogo, Educao.

I. A sala de aula como um espao de defesa dos Direitos Humanos

Na sala de aula aprendemos a conviver com pessoas que no conhecamos, que no

2. Organizao curricular das aprendizagens e de uma viso no transdisciplinar do conhecimento. A fragmentao

II. Trs possibilidades de trabalho prtico na sala de aula

Quadro 1 Planificao da atividade Direitos Humanos na Lombada