Cours Sur Hegel

cole Normale Suprieure
De
TUNIS
Anne 2016-2017
Cours dAgrgation
SUR
HEGEL
ET
LA Phnomnologie de lEsprit.
DPARTEMENT DE PHILOSOPHIE
Professeur : M. Jean SEIDENGART

Jean SEIDENGART
Cours dagrgation sur
La Phnomnologie de lEsprit de Hegel.
En 1807, Hegel annonce la parution dun Systme de la Science. La Phnomnolo-

gie en constitue la premire partie, mais en fait la seconde partie ne paratra jamais, si
ce nest sous la forme de lEncyclopdie des Sciences philosophiques (dix ans plus
tard). Lintention de Hegel tait de raliser une Introduction la Science, mais
louvrage sest toff et devint la Phnomnologie de lEsprit. Nous assistons travers
cette uvre la constitution de son systme philosophique. Hegel suit une progression
qui nous lve de limmdiat vers lAbsolu : cest cette progression mme qui constitue
la Phnomnologie. La voie de lhistoire o lEsprit universel est parvenu la Cons-
cience de Soi, est aussi ce que lindividu doit intgrer en lui-mme. Daprs cela, le
Moi, chez Hegel, nest plus conu dune manire abstraite (contrairement Kant,
Fichte, Schelling), mais son contenu devient objet de la connaissance philosophique.
Hegel se pose donc la question du sens du contenu vcu par lindividu par rapport au
contenu vcu par lhumanit.
N.B. : Une bibliographie commente sera fournie au dbut du cours. Les extraits de
la Phnomnologie de lEsprit de Hegel qui figurent ci-dessous sont simplement desti-
ns vous donner les citations compltes de Hegel qui fixent le cheminement de sa r-
flexion : donc, utiliser en cours.
Bibliographie sommaire
1) Nous travaillerons le texte de la Phnomnologie de lEsprit, 1807, dans la traduc-

tion lgante et agrable lire de Jean Hyppolite (accessible gratuitement sur internet)
bien quloigne de lallemand, mais surtout dans la nouvelle traduction excellente de
Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Garnier Flammarion, 2012 (qui est encore meilleure que
celle quil avait dj publie en 1991 chez Aubier). Ldition GF (2012) de la Phno-
mnologie de lEsprit est donc indispensable pour le cours. La lecture du texte de Hegel
est trs ardue, mais il faut se prparer entrer dans sa prose hautement spculative, mais
rigoureuse. Do plusieurs ouvrages dinitiation trs clairs qui aident considrablement
matriser la comprhension directe de la philosophie de Hegel, plutt que dessayer de
mmoriser toutes les tapes de sa pense, laide douvrages rudits. Lire de prfrence
les ouvrages prcds dun astrisque*. Dans les extraits de la Phnomnologie de
lEsprit de Hegel que nous donnons ci-dessous, la lettre L. + n de page signifie
dans la traduction Lefebvre en GF, tandis que la lettre H. + n de page dsigne la
traduction Hyppolite en 2 volumes. Bon courage.
2) Le texte allemand existe aussi en format de poche :

Hegel, Phnomenologie des Geistes, 1807, d. Meiner, Hamburg, 1988, avec une intro-
duction de Wolfgang Bonsiepen ; texte tabli partir du tome 9 des uvre compltes
(Gesammelte Werke) publis par Bonsiepen & Heede, en remplacement de ldition
Hoffmeister de 1952. Il y a aussi ldition meilleur march de chez Reclam.
3) Autres ouvrages de Hegel trs utiles :

La diffrence des systmes de Fichte et de Schelling, 1801 ; tr. B. Gilson, Paris, Vrin,
1986.
Foi et Savoir, Ina, 1802 ; tr. fr. Philonenko, Paris, Vrin, 1988.
La philosophie de lEsprit de 1805 ; tr. fr. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1982.
*Propdeutique philosophique, 1808 ; tr. fr. Gandillac, Paris, Minuit, 1963.
-2-
4) Quelques ouvrages gnraux sur Hegel et sur la Phnomnologie de lEsprit :
*CHTELET (F.), Hegel, Paris, Seuil, coll. Microcosme , 1969, rd. 19933.
*PAPAIOANNOU (K.), Hegel, Paris, Seghers, 1969, rd. Presses Pocket, 1987.
LUKCS (G.), Le jeune Hegel, 1948 ; tr. fr. Haarscher & Legros, Paris, Gallimard, 1981,
2 vols, cf. t. II.
WAHL (J.), Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929,
19512, rd. G. Montfort, coll. Imago mundi ,1983.
*HYPPOLITE (J.), Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946,
rd. 1974.
KOJVE (A.), Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, rd. in coll.
"TEL", 1998.
*BOURGEOIS (B.), Hegel, Paris, Ellipses, 1998.
*BOURGEOIS (B.), Le vocabulaire de Hegel, Paris, Ellipses, 2000.
*BOURGEOIS (B.), Encyclopdie des Sciences Philosophiques, Paris, Ellipses, 2004.
*MARQUET (J.-F.), Leons sur La Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Paris, El-
lipses, 2004.
*LABARRIRE (P.-J.), Phnomnologie de Hegel, Paris, Ellipses, 1997.
*ROUSSET (B.), Hegel, Le Savoir Absolu, Paris, Aubier, 1977.
PHILONENKO (A.), Lecture de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel (Prface-
Introduction), Paris, Vrin, 1993, 2004 et Commentaire de la Phnomnologie de
lEsprit de Hegel, Paris, Vrin, 2001.
-3-
TUDE GNRALE DE
LA PHNOMNOLOGIE DE LESPRIT
DE HEGEL.
Repres historiques :
Hegel (1770-1831).
Sjour de Hegel Tbingen : il est tudiant en mme temps que Schelling et Hlder-
lin. Ils auraient d tre pasteurs, mais Hegel, comme Hlderlin, devient prcepteur.
- 1793-1796 : Berne.
- 1797-1800 : Frankfurt. A cette poque, il crit LEsprit du christianisme et son des-
tin.
- 1801-1807 : Jena.
1801 Hegel publie : La diffrence des systmes de Fichte et de Schelling.
1802 "" "" : Foi et Savoir.
Logique et Mtaphysique.
Premire Philosophie de lEsprit.
La Philosophie de lEsprit.
1807 : La Phnomnologie de lEsprit 1re Partie du Systme de la Science.
- 1808-1816 : Hegel est Directeur du Gymnasium de Nrnberg et professeur de

philosophie.
- 1812 : Hegel publie La Science de la Logique, livres I et II.
- 1813 : La Science de la Logique, livre III, trad. S. Janklvitch, Paris, Aubier ;

mais nouvelle traduction plus prcise de Labarrire.
- 1816-1818 : Hegel est Professeur Heidelberg et publie LEncyclopdie des

Sciences philosophiques, ancienne traduction Gibelin, d. Vrin ; traduction plus
exacte B. Bourgeois chez Vrin.
- 1818-1831 : Berlin et en 1831 Hegel meurt du cholra.
1821 : Principes de la Philosophie du Droit, trad. Kahn, Ides Gallimard, mais

nouvelle traduction excellente de Derath chez Vrin,1982.
Il existe aussi les Cours de Hegel :

. Les Leons dEsthtique trad. Janklvitch, Paris, Aubier ; nouvelle trad. ex-
cellente de J.-P. Lefebvre.
. Leons sur la philosophie de lHistoire, trad. Gibelin, Paris, Vrin, rd. 1970.
Leons sur lHistoire de la Philosophie, tr. Garniron, Vrin.
Leons sur la Philosophie de la Religion, 6 vols. chez Vrin.
Correspondance, 3 vols., Gallimard.
-4-
Kant meurt en 1804. Kant a assist la remise en question de la philosophie critique
par Fichte, Schelling et Hegel (sauf pour la Critique de la facult de juger). Ses con-
temporains sont Goethe (1749-1832) ; Schiller (1759-1805) et Hlderlin (1770-1843)
Hyprion (1797-1799), Remarques sur dipe / Remarques sur Antigone de Sophocle
(entre 1800-1806), ainsi que sa Correspondance (cf. ce sujet lexcellent travail de Pe-
ter Hrtling, Une vie de Hlderlin, Paris, Seuil, trad. Philippe Jaccottet). Fichte (1762-
1814) a publi plusieurs moutures successives de la Wissenschaftslehre en 1794 ; 1797 ;
1801 ; 1804 ; 1807 ; 1810 ; 1812. Pour ce qui est de Schelling (1775-1854) il occupera
la chaire de Hegel Berlin en 1841 : Systme didalisme transcendantal, 1800 ; Re-
cherches sur lessence de la libert humaine, 1809.
* *
*
I INTRODUCTION
La Phnomnologie de lEsprit a t crite avant le systme. Il existe deux aspects de
la philosophie de Hegel :
Les travaux de jeunesse dont la Phnomnologie de lEsprit marque la fin ;
Le systme proprement dit.
La philosophie de Hegel est un panlogisme et, en outre, pour qualifier les crits de
jeunesse, lon parle dun pantragisme. On verra plus loin la diffrence entre Hegel et
Schelling en tant quelles sont des philosophies de lAbsolu .
A) Les travaux de jeunesse et le Systme ; panlogisme et pantragisme :

La Phnomnologie de lEsprit elle-mme remonte 1807, alors que Hegel expose
son systme dans lEncyclopdie des Sciences philosophiques (1817). Dilthey consacre
ds 1906 un gros ouvrage la jeunesse de Hegel intitul : Die Jugendgeschichte Hegels.
Daprs G. Lukacs in Le jeune Hegel < Der junge Hegel > (1948)1, les crits de jeu-
nesse de Hegel portent essentiellement sur : LEsprit du christianisme et son Destin
(1798) et sur le peuple grec galement. Il rflchit sur des problmes concrets dordre
politique et religieux. Il sinterroge sur la signification de lHistoire. On trouve encore
une tude compare de lhellnisme et du christianisme qui est son grand problme.
Jean Hyppolite a publi aussi une tude trs importante en ce qui concerne les crits
de jeunesse : LIntroduction la philosophie de lhistoire de Hegel (19482). Cette con-
naissance des crits de jeunesse a beaucoup modifi les tudes sur la philosophie de
Hegel3. Jusque l, on avait situ Hegel dans la perspective de lidalisme allemand ;
aujourdhui, on tudie la pense hglienne en elle-mme. Maintenant, les tudes hg-
liennes ont tendance ngliger le systme pour sattacher lpoque o Hegel sefforce
de saisir et de comprendre la vie de lEsprit dans ses aspects les plus concrets.
En 1929, Jean Wahl a publi Le malheur de la Conscience dans la philosophie de
Hegel. Pour sa part, Glockner dclare :
1 Georges Lukacs, Le jeune Hegel, tr. fr., Haarscher et Legros, Paris, Gallimard, 1981, 2 vols.
2 Jean Hyppolite, LIntroduction la philosophie de lhistoire de Hegel, 1948, rd. Seuil, 1983.
3 Comme lcrit Hyppolite in LIntroduction la philosophie de lhistoire de Hegel, 1948, rd. Seuil, 1983, p. 14 :
On peut dire que, depuis Dilthey, cette tude des travaux de jeunesse a t pousse trs loin, elle a renouvel
linterprtation de lhglianisme, jusqu faire ngliger peut-tre un peu trop le systme achev .
-5-
Cest dans la Phnomnologie de lEsprit que le gnie de Hegel est au plus haut, ou se montre
le plus grand 4.
Dans le mme sens Jean Hyppolite dclarait dans LIntroduction la philosophie de

lhistoire de Hegel :
La [Phnomnologie de lEsprit] se situe prcisment entre les travaux de jeunesse quelle re-
pense et le systme futur quelle annonce 5.
La Prface de la Phnomnologie de lEsprit a t crite aprs louvrage. Cest donc

une rflexion de son auteur aprs coup. Tandis que lIntroduction a t crite au dbut
de louvrage. Hegel a prsent la Phnomnologie de lEsprit comme une introduction
au systme . Puis, il en a fait une partie du systme . Quoi quil en soit, la Ph-
nomnologie de lEsprit est la plaque tournante o il annonce le systme.
Grce ltude de ses travaux de jeunesse, linterprtation mme de luvre de He-

gel sest transforme. Aujourdhui, on dcouvre chez ce philosophe rationaliste des
lments pathtiques ou romantiques. Pour Glockner, ce qui est primitif chez Hegel,
cest sa vision tragique, et cest aprs que son destin philosophique fut de devenir un
panlogisme6. En ce sens, selon Hyppolite :
Le pantragisme de jeunesse (Positivit Destin) [de la philosophie hglienne] est devenu un
panlogisme 7.
Martial Guroult, qui ne rentre pas dans cette controverse, dclare cependant :
La mconnaissance du Hegel "premire manire" par lhglianisme classique ne doit pas tre
compense par une mconnaissance de ce dernier .
Certes, il y a un besoin profond chez Hegel : cest de faire de la philosophie une

science. Il en parle encore en 1821 en disant :
Je souhaite que les lecteurs abordent et jugent ce trait principalement de ce point de vue. Car,
ce dont il traite, cest de la science et, dans la science, le contenu est toujours li la forme 8.
Certains insistent sur le ct tragique, dautres sur le ct scientifique de Hegel.
B) La conception hglienne de lAbsolu dans la Prface de la Phnomnologie

de lEsprit :
1) La parent avec Schelling :
La philosophie de Hegel se rattache celle de Schelling, car elle tmoigne dune

mme exigence dAbsolu. Hegel se place au point de vue de lAbsolu, et se propose
datteindre un Savoir Absolu. La philosophie de Hegel se pose en adversaire des philo-
sophies rflexives (cest--dire surtout de Kant et de Fichte, etc). Hegel a t avec
Schelling coresponsable du Journal critique de Philosophie. Les 5 articles quil y publie
4 Cf. Glockner, Hegel, Stuttgart, t.1 1929, t. 2, 1940.
5 Jean Hyppolite, LIntroduction la philosophie de lhistoire de Hegel, 1948, rd. Seuil, 1983, p. 15.
6 Glockner, Hegel, Stuttgart, t.1 1929, t. 2, 1940 : cest lui qui distingue et oppose le panlogisme et le pantragisme de
Hegel. Cf. aussi Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 34 et
p. 341, note 1.
7 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 53, note 1 ; cf.
aussi p. 146, p. 188.
8 Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, tr. Derath, Paris, Vrin, 1982, Prface, p. 46.
-6-
(de 1802 1803) forment un tout9, un ensemble, un livre consacr la philosophie r-
flexive. Mais lcrit qui sintitule : La diffrence des systmes de Fichte et de Schelling
en relation avec les contributions de Reinhold (1801) ne fait pas partie de ce groupe, car
il fut dit sparment. Aussi, il faut dire que Kant, Reinhold et Fichte sont des philo-
sophes de la rflexion pour Hegel. Ils rigent en Absolu le principe intellectuel de la
rflexion qui se borne sparer et unifier, mais ils ngligent lirrationnel rationnel .
2) La rupture avec Schelling :

La Phnomnologie de lEsprit tmoigne du fait que Hegel a pris conscience de
loriginalit de sa philosophie et quil se spare de Schelling. Dans la Prface, Hegel
oppose sa propre conception la philosophie de lAbsolu de Schelling sans que ce der-
nier y soit nomm expressment. De l, Hegel labore deux critiques essentielles contre
Schelling :
- a/ Contre la lgret avec laquelle Schelling prtend commencer avec le Savoir Ab-
solu et ignorer tout le reste :
Cest ce devenir de la science en gnral, ou du savoir, que la prsente Phnomnolo-
gie de lEsprit, comme premire partie de son systme, expose. [...] Ce devenir, tel quil
est mis en place dans son contenu et dans les figures qui se montrent en lui, se prsente
comme quelque chose dautre que comme un guide introductif menant de la conscience non
scientifique la science ; mais galement comme autre chose que ltablissement des fon-
dements et justifications de la science ; bref, et de toute faon, que lenthousiasme qui
commence immdiatement comme un coup de pistolet par le savoir absolu, et qui pour se
dbarrasser des points de vue autres, se contente de dclarer quil ne veut pas en entendre
parler 10.
Ainsi, comme on le voit, pour Hegel, lAbsolu nest pas un point de dpart.
- b/ Contre le formalisme de Schelling, et sa conception dun Absolu vide , o

toutes les choses finissent par se confondre :
Opposer ce savoir Un que dans labsolu tout est identique la connaissance dis-
tinguante et accomplie, ou en qute et demande de cet accomplissement ou encore, don-
ner son absolu pour la nuit o, comme on dit, toutes les vaches sont noires, cest la navet
du vide de la connaissance 11.
En retour, Hegel, pour sa part, propose deux choses :
a/ Il faut que le point de vue de lAbsolu soit lui-mme fond scientifiquement. Il est
ncessaire de suivre le dveloppement de la conscience depuis la conscience sensible
jusqu luniversalit du savoir :
gie de lEsprit, comme premire partie de son systme, expose 12.
Cette Phnomnologie de lEsprit tudie le passage de la connaissance immdiate au
savoir vritable. Le but, cest datteindre la science comme systme.
9 Il sagit de 1) Sur lessence de la critique philosophique ; 2) Comment le sens commun comprend la philosophie ;
3) Le rapport du scepticisme la philosophie ; 4) Foi et Savoir ; 5) Sur les manires de traiter scientifiquement du
droit naturel.
10 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 75-76 ; tr. H., p. 25.
12 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 75 ; tr. H., p. 25.
-7-
b/ Il faut que lAbsolu lui-mme soit conu autrement que ne limagine Schelling ou
encore Spinoza. LAbsolu, pour Hegel, nest pas identique soi-mme, statique, mais
cest un Absolu qui inclut le devenir. LAbsolu nest pas labsolue identit, mais cest
lEsprit absolu :
Le vrai est le Tout. Mais le Tout nest que lessence saccomplissant dfinitivement
par son dveloppement. Il faut dire de lAbsolu quil est essentiellement rsultat, quil nest
qu la fin ce quil est en vrit ; et cest l prcisment sa nature, qui est dtre quelque
chose deffectif, sujet, advenir soi-mme 13.
Dans ma faon de voir et comprendre la question, qui doit [seulement] se justifier par
lexposition du systme lui-mme, tout dpend de ce quon apprhende et exprime le vrai,
non comme substance, mais tout aussi bien comme sujet 14.
A travers cette citation, nous apprenons que lAbsolu est sujet, cest donc quil est un
Absolu vivant :
La substance vivante nest, en outre, ltre qui est sujet en vrit ou, ce qui signifie la
mme chose, qui est effectif en vrit, que dans la mesure o elle est le mouvement de pose
de soi-mme par soi-mme, ou encore, la mdiation avec soi-mme du devenir autre
soi 15.
Partant de soi-mme, lEsprit, pour devenir ce quil est en ralit, doit devenir autre.
Cest ce que Hegel appelle la ngativit. Il parle de la puissance prodigieuse du ngatif.
Certes, la Prface de la Phnomnologie de lEsprit est longue. LIntroduction, conue
en premier lieu, nous donne le dessein de louvrage. Le tome II na pas t subdivis par
lauteur, mais par les diteurs et il se subdivise en 4 sections16.
Comme le montre lEncyclopdie des Sciences philosophiques, la Phnomnologie

se situe entre lAnthropologie (dont lobjet est lme) et la psychologie (dont lobjet est
lEsprit). La Phnomnologie, pour sa part, porte sur la Conscience. Ainsi, comme on le
voit, la Phnomnologie est devenue une partie du systme , cest--dire un moment
du dveloppement de lEsprit. Daprs Hyppolite, la Phnomnologie de lEsprit est un
expos de toute la philosophie hglienne [...] sous laspect phnomnologique 17.
Aussi, se pose la question de savoir quels sont les rapports de la Phnomnologie et de
la Logique ; cette question tant trop complexe, nous ne laborderons pas ici.
C) Le problme de la connaissance :
Hegel a prsent la Phnomnologie comme la premire partie de la Science .
Mais, dans lEncyclopdie des Sciences philosophiques, une partie de la philosophie de
lEsprit porte le mme titre de Phnomnologie. Ce changement montre qu lpoque
o il crivait la Phnomnologie de lEsprit, Hegel nenvisageait pas encore la totalit
de son systme sous la forme quil devait prendre plus tard. Ainsi, la problmatique de
luvre, cest que :
13 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 70 ; tr. H., p. 18-19.
16 Cf. Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 57.
17 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 56. Cf. aussi,
Ibid., p. 64 : La phnomnologie, introduction gnrale tout le systme du savoir absolu, est devenue un moment
particulier du systme, le moment de la Conscience, en mme temps elle a perdu une partie de son contenu. [...]
Pourtant ce nest pas notre avis un hasard si Hegel a prsent toute sa Philosophie de lesprit subjectif, objectif
et absolu sous la forme dune Phnomnologie de lEsprit .
-8-
- elle veut tre une sorte dintroduction au systme ;
- mais elle veut aussi tre une partie du systme.
Comment comprendre alors cette contradiction ?
Dans la Phnomnologie de lEsprit, Hegel apparat comme le nouveau crateur dun

systme philosophique. Cette uvre manifeste la rupture avec la philosophie de
lIdentit de Schelling18, bien que son nom ne soit pas prsent dans la Prface. Hegel
renouvelle le subjectivisme fichto-kantien. Schelling navait pu atteindre ce degr de
lAbsolu quen rendant la Nature elle-mme absolue. Hegel proclame quon peut con-
server le sujet comme ce quil y a de plus haut, sans cesser pour cela dtre un idaliste
absolu. Cest cette conception que la Phnomnologie de lEsprit veut prouver. Cest
seulement par la rflexion sur la Conscience, sur le chemin de la Conscience de Soi que
lon peut accder au Savoir Absolu. La philosophie doit commencer par mettre
lpreuve la certitude du savoir. Lidalisme transcendantal de Kant a raison : ce nest
pas en se plongeant immdiatement et sans prparation lobjet du savoir quon par-
vient au Savoir Absolu. Il faut commencer par une tude de ses fondements. La Phno-
mnologie de lEsprit est bien une rflexion sur la Conscience qui, par la Conscience de
Soi conduit au Savoir Absolu. La Phnomnologie de lEsprit oppose la critique kan-
tienne de la Raison et la thorie fichtenne de la Science < Wissenschaftslehre >.
La philosophie kantienne peut tre considre de la faon la plus dtermine comme la philoso-
phie qui a apprhend lEsprit en tant que Conscience, et qui ne contient absolument que des dtermi-
nations de la phnomnologie, non de la philosophie, de lEsprit. [...] La philosophie fichtenne a le
mme point de vue, et le Non-Moi nest dtermin que comme ob-jet du Moi, qu lintrieur de la
Conscience 19.
Dans ma Phnomnologie de lEsprit, [...] a t pris le chemin consistant commencer par la

premire, la plus simple apparition de lEsprit, la conscience immdiate, et dvelopper sa dialec-
tique jusquau point de vue de la science philosophique, dont la ncessit est montre par cette pro-
gression 20.
La Phnomnologie dcrit le chemin par lequel la conscience slve depuis le degr

de la sensation jusqu celui de la connaissance delle-mme. Ainsi spanouit la pense
de la connaissance de soi, en rflchissant progressivement sur son contenu, la cons-
cience devient conscience delle-mme, dans tout contenu, la conscience rflchissant
seulement sur elle-mme se clt le cercle, le point de dpart et larrive du chemin.
Dans la connaissance de soi se ralise le problme postul par Fichte, mais postul par
lui de lIdentit du sujet et de lobjet de la connaissance. Pour Fichte, il sagit dune
dduction, tandis que Hegel ne dduit pas, la conscience de soi nest pas prsuppose.
Hegel sen tient ce que le sujet prouve. Hegel donne une thorie du phnomne de la
Conscience en commenant par le bas pour arriver au sommet.
1) Savoir phnomnal et savoir vrai :

Cest une affirmation constante de Hegel que la philosophie doit tre une science,
mais du fait mme quelle entre en scne, la science est-elle, elle-mme, une manifesta-
tion ou un phnomne ? Or, cette entre en scne nest pas encore la science reprsente
et dveloppe dans sa vrit. De la manifestation globale fait aussi partie un savoir qui
18 Cf. Schelling, System der transcendentalen Idealismus (1800), Darstellung meines Systems der Philosophie
(1801) ; Bruno (1803) ; Philosophie und Religion (1804).
19 Hegel, Encyclopdie des Sciences philosophiques, t. III, Philosophie de lEsprit (d. 1830), tr. fr. B. Bourgeois,
Paris, Vrin, 1988, 415, R, p. 222-223.
20 Hegel, Encyclopdie des Sciences philosophiques, t. I, La Science de la Logique, (d. 1830), tr. fr. B. Bourgeois,
Paris, Vrin, 1970, 25, R, p. 291.
-9-
nest pas un savoir et ce savoir non-vrai est apparence et non pas phnomne. Do le
problme : comment se dbarrasser de ce savoir non-vrai ?
Mais la science doit se librer de cette apparence < Schein > ; et elle ne le peut quen se tournant
vers celle-ci 21.
Hegel na pas recours un critre pour discerner la vraie science ; le savoir phno-
mnal nest absolument pas le savoir vritable : il est sans doute le donn, ce qui est
bien connu :
Les choses quon sait comme a, en gnral, prcisment parce quelles nous sont bien connues
et familires, ne sont pas connues 22.
Cest dans la Vrit que se fait la distinction essentielle. On ne peut connatre un sa-
voir non-vrai que par rapport un savoir vrai. La remise en place dun savoir non-vrai
concide avec une nouvelle manifestation du savoir : il faut donc slever de degr en
degr pour distinguer. Ainsi, une science du savoir phnomnal doit, compare au but
propre de la science, tre quelque chose de provisoire :
Or, comme cette exposition na pour objet que le savoir dans le processus de son apparition
phnomnale, elle ne semble pas tre elle-mme la science libre qui se meut dans sa figure caractris-
tique propre, mais peut tre prise, de ce point de vue, comme la voie que suit la conscience naturelle
dans sa marche insistante vers le savoir vrai ; ou comme litinraire de lme parcourant la srie de
ses configurations comme autant de stations primplantes pour elle par sa propre nature, afin de se
purifier jusqu devenir Esprit, en parvenant, par la dcouverte et exprience complte de soi, la
connaissance de ce quelle est en soi-mme 23.
Pour Hegel, comme pour Platon, le savoir vrai ne se rencontre quau bout dun long
cheminement pnible vers la vrit.
2) Exprience et dialectique :
Pour Hegel, la dialectique cest lexprience que la Conscience fait. On la trouve
dans la srie des formations comme le mouvement de la Conscience vers sa formation :
Ce mouvement dialectique que la Conscience exerce mme soi, aussi bien mme son savoir
qu mme son objet, dans la mesure o le nouvel objet vrai en surgit pour elle, est proprement par-
ler ce quon appelle exprience 24.
La dialectique est dans les choses, et cest un mouvement. On peut considrer la dia-
lectique comme une tentative pour transformer le concept, pour lui donner de la fluidit,
de la mobilit, et le rendre par l plus apte reprsenter dune manire adquate le rel.
Hegel veut faire la synthse du concept et de lintuition en faisant du concept mme
quelque chose de vivant. Il faut que le concept soit entran dans le flot et devienne
son tour fluide. Il sagit de donner de la vie et du mouvement au concept qui est fixe.
Ainsi, Hegel fait quelque chose danalogue lhistoire des concepts. Il parle de
l effort tendu de la conception . Il sagit dadapter le concept lobjet qui apparat
par lexigence du savoir. L histoire des concepts , cest leurs changements au cours
des temps ; par exemple, les concepts de substance, dme, de Dieu et dinfinit se sont
considrablement transforms et pourtant chacun est rest le mme. Le concept dsigne
toujours la mme chose, mais la chose napparat pas toujours sous le mme aspect.
Lhistoire et la dialectique dun concept sont un seul et mme processus. Do le pro-
21 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Introduction, p. 118 ; tr. H., p. 68.
-10-
blme suivant : puisque la dialectique est le mouvement des concepts, quelle est la loi
formelle de ce mouvement, ou le principe de ce dynamisme ?
Dans la dialectique hglienne, il y a antithtique et contradiction, cette dernire

jouant un rle considrable. Certes, la contradiction ne joue pas le mme rle dans la
dialectique hglienne que dans la logique traditionnelle, car dans cette dernire elle est
le signe de ce qui nest pas vrai. L Aufhebung a aussi sa place dans la dialectique
hglienne, mais elle est la dcouverte dun rapport complexe dans lequel le conflit
donne la marche ; cest un lment dynamique qui fait progresser lEsprit sur la voie de
la vrit :
Suppression et le supprim < Aufheben und das Aufgehobene > (lidel) est un des concepts les
plus importants de la philosophie, une dtermination fondamentale < Grundbestimmung >, qui revient
tout instant, dont il importe de bien savoir le sens, dtermination quil faut surtout bien distinguer du
nant. Ce qui se supprime < aufheben > ne devient pas pour cela nant. Le nant est limmdiat ; une
chose supprime < ein Aufgehobenes >, au contraire, est un mdiat < vermittelt >. Elle est le non-
existant, mais en tant que rsultat ayant pour source et pour origine un tre. Elle garde encore, pour
cette raison, le caractre dfini de cette source. Dans le langage courant, supprimer a un double sens :
celui de conserver, de maintenir < aufheben signifie en allemand relever, soulever et supprimer >, et
celui de faire cesser, de mettre un terme. Conserver, maintenir implique en outre une signification n-
gative, savoir quon enlve quelque chose, pour le conserver, son immdiatet, son tre-l acces-
sible aux influences extrieures. Cest ainsi que ce qui est supprim est en mme temps ce qui est
conserv, mais a seulement perdu son immdiatet, sans tre pour cela ananti. Lexicologiquement,
ces deux dterminations de la suppression peuvent tre considres comme deux significations de ce
mot. On pourrait donc trouver surprenant quune langue en soit venue employer un seul et mme
mot pour dsigner deux dterminations opposes. La pense spculative ne peut que se rjouir de
trouver dans la langue des mots ayant par eux-mmes une signification spculative, et la langue alle-
mande possde plusieurs de ces mots 25.
Donc, ce qui est supprim par la contradiction est en mme temps conserv comme
un moment o la contradiction permet de parvenir. Ce qui est supprim est dpass,
transcend, ou sublim. Pour Hegel, la suppression est une mdiation qui conduit
quelque chose de positif. Ce qui est supprim est conserv comme un lment subor-
donn de lensemble. La dialectique lve en supprimant : supprimer, cest mdiatiser.
La dmarche de la dialectique met en action lnorme puissance du ngatif 26. La
ngativit a pour but darriver une positivit :
Tandis que dans la pense concevante, ainsi que nous lavons montr prcdemment, le ngatif
appartient au contenu lui-mme, et quil est, aussi bien comme dtermination et mouvement imma-
nents de ce contenu, que comme tout de ceux-ci, le positif. Pris comme rsultat, il est le ngatif issu
de ce mouvement, le ngatif dtermin, et par l-mme, tout aussi bien, un contenu positif 27.
La suppression dialectique conserve au lieu danantir. Cette perspective nest pas

sans rappeler celle de Platon dans le Sophiste28 o celui-ci se prononce en faveur de
lexistence du Non-tre : le Non-tre nest pas le nant, car il exprime autre chose que
ltre : ainsi, il nest pas seulement le contraire de ltre. Chez Hegel, la ngation dune
dtermination fait apparatre son tour du dtermin. La plupart des concepts fonda-
mentaux de la mtaphysique sont dorigine ngative. Par exemple, le concept
dimmortalit est ngatif, celui dinfini, dinconditionn (cest--dire lAbsolu pour
Kant), celui datome (ce qui nest pas divisible, ce qui est inscable), le suprasensible, le
transcendant, etc Quand la pense dcouvre quelque chose qui dpasse les dtermina-
25 Hegel, Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, tome 1, Chapitre I, note, p. 101-102.
28 Platon, Sophiste, 256c 258e.
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tions, mais ne peut tre saisi positivement qu partir delle, elle ne peut le saisir qu
partir de la ngation.
Cest donc un concept qui est ngatif dans sa forme, mais qui a la signification dun
concept minemment positif. Grce au ngatif, lesprit peut accomplir le saut qui lui
permet de franchir ses propres limites et de parvenir un nouveau positif. Ce qui est
supprim, cest ce qui est mdiatis, cest un rsultat dans lequel est maintenu ce dont il
procde. Ltant nest pas supprim dans toutes ses dterminations, mais seulement
dans une seule ou dans quelques unes. La suppression < Aufhebung > dialectique, con-
serve toujours certaines dterminations, et elle en fait apparatre dautres. Chez Hegel,
la dialectique, cest un mouvement dialectique. LAbsolu, cest la mobilit et la vie ab-
solue, et, dans son dploiement, tout ce qui se contredit est unifi. Pour que quelque
chose se meuve, il faut dire quelle est dans ce moment-ci, ici et non-ici, et non pas
quelle est ici, puis l.
La pense spculative consiste seulement en ce que la pense, dune part maintient

en elle-mme la contradiction ; do un combat intrieur de lEsprit avec la contradic-
tion. La crise consiste savoir si lIdentique, sur lequel pse la contradiction soutient le
combat ou non. La pense nave succombe sous la contradiction, car elle ne sait rien de
la contradiction, contrairement la pense philosophique qui en a conscience. Le com-
bat de la pense spculative avec la contradiction est la dialectique. La dialectique nest
pas une mthode, cest la dialectique du rel qui est la fois dans les choses et dans
notre esprit. La dialectique est la dialectique de la pense et, en mme temps, de son
objet : elle reproduit dans notre pense le mouvement de son objet ; cest une tentative
pour suivre le mouvement de lobjet. La dialectique consiste ne rien mettre de nous-
mmes dans les choses.
* *
*
En octobre 1807 Hegel annona la parution dun Systme de la Science en prcisant

que la Phnomnologie de lEsprit doit constituer la premire partie du Systme de la
Science, mais en fait la seconde partie ne paratra jamais, si ce nest sous la forme de
lEncyclopdie des Sciences philosophiques. Lintention de Hegel tait de raliser une
Introduction la Science, mais louvrage sest toff et devint la Phnomnologie de
lEsprit. Or, elle ne donne pas de vision synoptique du Systme. Nous assistons plutt,
travers cette uvre, la constitution de son systme philosophique.
Quand Hegel eut achev la Phnomnologie en 1806, il crivit la Prface < Vor-
rede > au dbut de lanne 1807, qui est donc plutt une "postface", dans la mesure o
elle a pour fonction dtre une rflexion sur la Phnomnologie et dexpliquer les trans-
formations effectues au cours de la rdaction. De l, surgit une difficult essentielle
pour la Prface : cest la question de la liaison entre la Phnomnologie et les textes
ultrieurs.
Hegel soppose toujours aux introductions entendues comme "prolgomnes". Sa

conception de lentre dans la science soppose aux prolgomnes. Le commencement
du savoir est un problme qui se pose toute philosophie ; face lui on trouve deux
attitudes :
- dfinir les conditions de possibilit, tablir une thorie de la connaissance qui pr-
cde la connaissance proprement dite (cest le cas de Kant) ;
- considrer ce problme du commencement comme un faux problme et entrer dans
le vif du sujet (cf. Spinoza qui abandonne son Trait de la Rforme de lEntendement
pour crire directement lthique). On doit commencer directement par le savoir. Ici
encore, on rencontre deux possibilits :
-12-
- dans le cas de Schelling, on sinstalle demble dans le savoir ;
- pour Hegel, on suit une progression qui nous lve de limmdiat lAbsolu : cest
cette progression mme qui constitue la Phnomnologie.
Il faut revenir lannonce de son uvre par Hegel qui remonte au 28 octobre 1807 et
qui constitue le texte de prsentation de la Phnomnologie :
Ce tome prsente le savoir en son devenir. La Phnomnologie de lEsprit doit occuper la place
des explications psychologiques ou encore des discussions plus abstraites sur la fondation du savoir.
Elle considre la prparation la Science , partir dun autre point de vue, qui fait delle une science
nouvelle, intressante, et la premire science de la philosophie. Elle comprend elle-mme les diverses
figures de lEsprit < Gestalten des Geistes > comme stations du chemin par lequel il devient savoir
pur ou Esprit absolu. Cest pourquoi dans les divisions principales de cette science, qui leur tour se
dcomposent en plusieurs autres, on considre la Conscience, la Conscience de soi, la Raison obser-
vante et agissante, lEsprit mme, en tant quEsprit thique < sittlicher >, Esprit cultiv < gebildeter >
et Esprit moral < moralischer >, et enfin en tant quEsprit religieux dans ses formes diffrentes. La ri-
chesse qui se prsente premire vue comme un chaos des manifestations < Erscheinungen >
de lEsprit est mise en un ordre scientifique qui les expose selon leur ncessit, dans laquelle les ma-
nifestations imparfaites se dissolvent et passent en de plus hautes manifestations, qui sont leur vrit
la plus prochaine. Leur vrit ultime, elles la trouvent tout dabord dans la religion, et ensuite dans la
Science en tant quelle est le rsultat du Tout.
Dans la Prface, lauteur sexplique sur ce qui lui parat tre le besoin de la philosophie au point
o elle se trouve maintenant ; puis sur la prtention et lexcs des formulations philosophiques qui
dgradent prsentement la philosophie, et sur ce qui importe en gnral en elle et en son tude.
Un deuxime tome contiendra le systme de la Logique en tant que philosophie spculative, et des
deux autres parties de la philosophie, les Sciences de la Nature et de lEsprit 29.
* *
*
D) Le titre :
En 1807 on a : La Phnomnologie de lEsprit ; en 1832 il ny a plus que Phno-
mnologie. Larticle dfini La est tomb. Entre-temps, on lit dans Propdeutique
philosophique (1809-1811) : Phnomnologie de lEsprit et logique 30, mais ce nest
que le titre du Deuxime Cours. En revanche, en 1807, le livre se suffisait soi-mme.
Plus tard, il devint la partie dun tout, ne traitant que la partie dun tout. Auparavant, il
rgnait dans le livre une prsomption duniversalit et de totalit.
a) Le mot phnomnologie :
Cest un concept qui a t introduit dans la philosophie allemande du XVIII e sicle
dans lcole de Wolff (1679-1754) qui tait un disciple de Leibniz et dont Hegel dira
quil fut linstituteur de lAllemagne . Cest surtout chez Jean Henri Lambert que ce
terme fut rellement utilis en 1764 : Phnomenologie oder Lehre des Scheins, cest--
dire thorie de lapparence. Ce terme fut repris son tour par Kant dans un texte de
1786 : Premiers principes mtaphysiques de la Science de la Nature, o tout le qua-
29 Texte tir du prospectus que Hegel donnait en octobre 1807 sur sa Phnomnologie. Hyppolite en mentionnait
dj des extraits in Gense et structure de la Phno, Paris, Aubier, 1946, rd. 1974, p. 61 ; cf. le texte intgral alle-
mand in Phnomenologie des Geistes, Meiner, p. 549-550. Ici, on donne la traduction de B. Bourgeois, in Prsenta-
tion de lEncyclopdie des Sciences philosophiques, I, Science de la Logique, tr. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970, n. 33,
p. 26-27.
30 Cf. Propdeutique philosophique (1809-1811), Paris, Minuit 1963, rd. Gonthier Mdiations, 1969, p. 73.
-13-
trime et dernier chapitre sintitule Premiers principes mtaphysiques de la Phnom-
nologie . Il sagit de ltude du mouvement et du repos par rapport la modalit de la
reprsentation comme phnomnes du sens externe .
b) Le sens du concept de phnomnologie chez Hegel :

Dans sa Science de la Logique, Hegel conoit le phnomne par opposition
lapparence : cest lapparatre de lessence : Le phnomne, loin dtre incompatible
avec lessentialit est une manifestation de lessence 31. Souvent, dans la tradition phi-
losophique, le couple (essence / apparence) est donn comme lopposition entre le vrai
et le faux, le rel et lillusoire, ainsi : lapparence, cest le Schein . En revanche, He-
gel pense le couple essence / phnomne de telle faon que le phnomne ne soit pas
quelque chose doppos lessence, mais la manifestation de lessence.
Ainsi, la Phnomnologie de lEsprit, cest la manifestation de lEsprit. Lessence ne
peut exister sans se manifester ou quen se manifestant un moment donn. Lessence
ne prexiste pas sa manifestation ( Leibniz) ni ne se tient cache derrire sa manifes-
tation ( Kant). Lessence est sa manifestation. Ce fut l lun des points de dpart de
lexistentialisme. La phnomnologie est donc une piphanie et une parousie
(comme dit Heidegger32) qui dure ( travers lhistoire toute entire) ; en ce sens, elle
nest pas un simple vnement, mais lavnement mme de lHistoire : la parousie
de lEsprit.
- (piphaneia) = ce qui se montre, apparition ;
- (parousia) = prsence.
La manifestation est prsence, prsentation (mais Hegel oppose la prsentation
< Darstellung > la reprsentation < Vorstellung >). Cette dernire est la doublure qui
reprsente la chose lorsquelle nest pas l ou lorsquelle nest pas en face delle. La
prsentation, en revanche, cest la prsentation de la chose elle-mme. Ainsi, lEsprit
nest pas reprsent comme il le serait dans la pense humaine : il est prsent, il est ma-
nifeste. Ce qui est congdi, cest la chose en soi kantienne et le noumne. Hegel
parle du spectre de la chose en soi :
Lidalisme transcendantal men son terme de faon plus consquente en est venu connatre
linanit du fantme de la chose en soi < die Nichtigkeit des [...] noch brig gelassenen Gespentes des
Ding-an-sich >, de cette ombre abstraite spare de tout contenu, que la philosophie critique avait en-
core laiss en reste et il a eu pour but de le dtruire compltement 33.
La philosophie critique de Kant a pos la chose en soi comme inconnaissable. Par

idalisme transcendantal [...] de faon plus consquente , Hegel vise celui de Fichte
contre Kant. Consquent signifie : qui reste logique avec soi-mme. Pour que Kant
soit rest logique avec lui-mme, il et fallu quil ait pos ltre au niveau du noumne
et non pas le phnomne comme tre. Pour rendre lidalisme consquent, il faut sup-
primer la coupure entre le phnomne et la chose en soi, en sorte que le phnomne soit
la manifestation et non la cachette du noumne. Le progrs de la philosophie de Fichte
est davoir dpass lopposition kantienne du phnomne et du noumne. Kant avait
31 Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, t. II, Livre III, p. 260 et cf. aussi Livre II, Deuxime Sec-
tion, chap. II, p. 143 : Le phnomne est ainsi, et tout dabord, lEssence sous laspect de son existence ; lEssence
sy trouve de faon immdiate. Ce qui fait un moment de lEssence, cest quil est une existence, non immdiate,
mais rflchie ; ou, encore, lexistence en tant quexistence essentielle est phnomne .
32 Heidegger, Hegel et son concept de lexprience, in Chemins qui ne mnent nulle part, 1950 ; tr. fr. Brockmeier &
Fdier, Paris, Gallimard, 1970, p. 168 : lpiphanie de labsolu et p. 166 : La Phnomnologie est la runion sur
soi de la parole du dialogue de lesprit avec sa parousie .
33 Hegel, Science de la Logique, 1812, tr. Labarrire, Paris, Aubier, 1972, t. 1, Introduction, p. 16 ; tr. Janklvitch,
rd. 1969, t. I, p. 32.
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rejoint la pense de Pascal en ce qui concerne lide dun Deus absconditus . En ef-
fet, Kant rfute largument ontologique et Dieu devient un postulat de la Raison pure
pratique. Ainsi, lexistence de Dieu ne peut tre dmontre, car lhomme est coup de
lAbsolu en raison de sa finitude radicale.
Chez Hegel, cest cette coupure qui doit tre dpasse. LAbsolu est bei uns ,
avec nous, auprs de nous : do une rupture avec la dualit kantienne. LAbsolu pour
Hegel, cest lEsprit. LEsprit se manifeste dans lHistoire et par lHistoire qui est toute
entire lpiphanie de lAbsolu. La philosophie hglienne constitue un idalisme total
qui est un ralisme ; lidalisme hglien a un contenu raliste. La Ralit nest pas
dans lAbsolu qui nous chappe, mais dans cette proximit nous du devenir (Histoire,
Droit, Politique). Si la Phnomnologie nest pas un discours ou un "trait" philoso-
phique au sens habituel, cest quelle a la prtention de constituer cette manifestation
totale de lEsprit.
E) Conscience et Esprit :
La Phnomnologie vit le jour sous deux titres diffrents. Le premier titre de
ldition originale de 1807, figurant la premire page tait : Systme de la Science
[...] Premire partie, la Phnomnologie de lEsprit < System der Wissenschaft [...]
Erster Theil, die Phnomenologie des Geistes > 34. Or, aprs la Prface, on trouvait un
second titre : Science de lexprience de la Conscience < Ester Theil. Wissenschaft
der Erfahrung des Bewutseins > 35. Puis, dans la Propdeutique, le titre de : Phno-
mnologie de lEsprit lemporta.
Il faut donc partir du premier titre pour comprendre le second. Dans les deux titres
(la Phnomnologie de lEsprit ; Science de lexprience de la Conscience), les de
rendent des gnitifs subjectifs et non objectifs. Dans La Phnomnologie de lEsprit,
cest lEsprit qui se prsente, cest--dire quil est sujet et non objet de la Phnomnolo-
gie. Ainsi, la Science de lexprience de la Conscience est un double gnitif subjec-
tif : il sagit de lexprience de la Conscience qui se manifeste dans la Science. Mais
aussi, cest un gnitif objectif, cest--dire un gnitif dialectique , comme dit Heideg-
ger36 : la vritable forme est la forme rflchie. Par "gnitif dialectique", il faut entendre
un gnitif non-unilatral. Du reste, lEsprit se prsente et il y a interaction entre cause et
effet, rciprocit de laction : le sujet se montre comme objet. Hegel croit pouvoir con-
sidrer son texte non comme un discours sur la chose, mais comme la manifestation du
devenir lui-mme.
a) Le rapport entre Conscience et Esprit :

Lexistence < Dasein > immdiate de lEsprit, la conscience, comporte les deux moments : celui
du savoir, et celui de lobjectalit < Gegenstndlichkeit > ngative pour le savoir 37.
Cest de cette manire que jai essay de prsenter la Conscience dans la Phnomnologie de
lEsprit. La Conscience est lEsprit comme ob-jet concret < das Bewutsein ist der Geist als konkre-
ter Gegenstand > ; mais le mouvement par lequel elle se meut vers lavant repose uniquement [...] sur
34 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, p. 51.
35 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, p. 113.
36 Heidegger, Hegel et son concept de lexprience, in Chemins qui ne mnent nulle part, 1950 ; tr. fr. Brockmeier &
Fdier, Paris, Gallimard, 1970, p. 166 : Le titre "Science de lExprience de la Conscience" disparat pour faire
place au nouveau : "Science de la Phnomnologie de lEsprit". Le nouveau titre est bti, en exacte correspondance,
sur lancien. Nous devons galement penser ces gnitifs de manire dialectique-spculative .
-15-
la nature des essentialits pures qui constituent le contenu de la logique. La Conscience en tant
quEsprit phnomnal < das Bewutsein, als der erscheinende Geist >, qui se libre sur son chemin
de son immdiatet et de sa concrtude, parvient au niveau du savoir pur 38.
- Le modle est emprunt au christianisme : cf. le thme de lIncarnation dans

lvangile selon Saint Jean. Hegel sest beaucoup pench sur les problmes des rapports
entre Dieu et le Christ, non pas sous langle de la Trinit, mais sous celui de
lIncarnation. Le Christ est homme, mais dans cet homme se manifeste Dieu : Il est le
Dieu immdiatement prsent < der unmittelbar gegenwartige Gott > 39. LIncarnation,
cest le moment o Dieu sengage dans lextriorit sous forme de la vie humaine. De
l, la reprise du vieux problme de lopposition entre lintrieur et lextrieur est, pour
Hegel, un faux problme. Le rapport entre lintriorit et lextriorit consiste dans
lexpression (cf. Leibniz). Lextriorit exprime, dveloppe, manifeste lintriorit ;
do il suit que le vieux problme, qui consiste en ce que lextriorit nexprime pas
tout fait adquatement lintriorit, nexiste plus. Chez Hegel, la belle me qui a
une belle intriorit et qui a peur de labmer en sextriorisant, en agissant :
[La conscience] Elle vit dans la peur de souiller la splendeur de son intrieur par
laction et lexistence, et pour prserver la puret de son cur, elle fuit le contact de
leffectivit, et persiste dans limpuissance obstine renoncer son Soi-mme effil jus-
qu lextrme abstraction et se donner de la substantialit, ou encore transformer sa
pense en tre et se confier la diffrence absolue 40.
- La Conscience ne dsigne nullement lintriorit de lego. Dailleurs, lintriorit
pure est un mythe pour Hegel, un quivalent de la chose en soi sur le plan du sujet, sur
le plan de lAbsolu. Lintriorit nest vraiment elle-mme que quand elle se manifeste
dans lextriorit. L Esprit phnomnal , cest lEsprit qui se manifeste. Un des con-
cepts fondamentaux de Hegel, cest : lEr-Innerung que Hyppolite traduit par rcol-
lection du souvenir 41, mais que Jean-Pierre Lefebvre et Pierre-Jean Labarrire rendent
par intriorisation 42. La manifestation a pour fin ultime lErinnerung de lAbsolu,
cest--dire une rcollection, une intriorisation , un retour de lAbsolu en lui-mme.
Le devenir doit sachever dans un retour soi de lAbsolu. Chaque moment, chaque
station ou figure, est une manifestation immdiate, par opposition au devenir qui est la
mdiation. Limmdiat est ce qui na pas encore connu le devenir, lextriorisation. La
mdiation est ce devenir mme par lequel la Conscience slve lEsprit. Il ne faut pas
entendre Conscience au sens dme ou de conscience psychologique individuelle : la
Conscience ne fait quun avec lexprience mme. Conscience ne doit pas tre prise au
sens d ego 43.
38 Hegel, Science de la Logique, 1812, tr. Labarrire, Paris, Aubier, 1972, t. 1, Prface, p. 7 ; tr. Janklvitch, rd.
1969, t. I, p. 9.
39 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chap. VII, p. 495 ; tr. H., t. II, p. 270.
40 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chap. VI, p. 542 ; tr. H., t. II, p. 189.
41 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, 1941, Chap. VI, t. II, p. 312.
42 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chap. VIII, p. 651.
43 Cf. Hegel, Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, t. II, Livre III, p. 254 : En ce qui concerne les
rapports entre lentendement ou le concept et les phases qui sont censes le prcder, tout dpend de la science quon
a en vue, lorsquon veut tablir ces phases. Dans notre science, qui est celle de la Logique, ces phases sont ltre et
lEssence. Dans la psychologie ce sont le sentiment et lintuition, et ensuite la reprsentation en gnral qui prcdent
lentendement. Dans la phnomnologie de lEsprit, en tant que thorie de la conscience, on atteint lentendement, en
passant par les phases de la conscience sensible et de la perception. Kant se rendait si bien compte de linsuffisance
de cette gradation quil a cru devoir ajouter la Logique transcendantale, ou thorie de lentendement, un appendice
sur les concepts rflexifs, domaine intermdiaire lintuition et lentendement, ou ltre et au Concept.
-16-
- En revanche, lorsque Hegel dit que l Absolu est sujet 44, il veut dire que lEsprit
se manifeste et quil nest ni une substance morte ni un Absolu coup de nous. "Sujet"
signifie donc que lAbsolu se manifeste. Ici, "sujet" soppose "substance" (ou ce qui
subsiste dessous, dans sa permanence accidents). Hegel parle de la solitude sans vie
dun Absolu qui ne serait que substance (cf. une certaine conception philosophique du
christianisme qui soppose limportance fondamentale accorde au Christ par Hegel).
- La Conscience nest pas non plus lme au sens dtre mtaphysique. Elle est le
devenir mme de lexprience, cest--dire quau lieu dtre pose comme un principe
existant en soi et par soi, elle se constitue, se construit dans lexprience qui est son ex-
prience. Cest le concept de Bildung (formation, ) qui montre cette unit de
la "Conscience" et de "lexprience".
b) La formation < Bildung > de lindividu et le chemin de culture :

La Bildung signifie la formation complte de lindividu qui ne saccomplit quavec
lexprience. Ainsi, "exprience" et "Bildung" sont deux concepts insparables. Il sagit
de luvre du sujet lui-mme travers ses expriences. Cf. par exemple, le Bildungsro-
man, cest--dire le "roman de culture" que sont lmile de Rousseau ou Wilhelm Meis-
ter (1794-1796) de Goethe, ou Gil Blas de Lesage (1715, 1-2 ; 3, 1727 ; 4, 1735). Dans
lmile (1762), le prcepteur nduque pas mais accompagne. Wilhelm Meister (dont
Hegel sinspire dans la Phnomnologie) se compose de deux parties : - Les annes
dapprentissage (publie en 1795) ; - Les annes de voyages (publie en 1821).
Cest lexprience qui est le seul et vritable prcepteur. La Bildung signifie : faire
lexprience irremplaable de toutes les erreurs, de toutes les illusions. Il ny a pas
transmission dun savoir comme dans lducation : cf. Balzac in Les illusions perdues
o Lucien incarne ce que Hegel appelle la conscience phnomnale prise dans
lexprience et qui na pas le recul ncessaire. Quand la conscience a perdu ses illu-
sions, elle devient lEsprit : au fur et mesure quelle accomplit ses expriences, elle
sgale lEsprit. Limportance de cette notion de Bildung permet de prciser que la
Conscience nest pas un donn immdiatement constitu. Cest quelque chose qui se
forge, se forme travers son exprience.
Il y a bien une histoire de la Conscience dans la Phnomnologie, mais cette histoire
est complte. Pour Descartes, le commencement initial sinscrit dans le cogito. Quant
la manire dont Descartes arrive ce commencement initial qui est logique et ontolo-
gique, mais pas chronologique, il considre que son histoire nintresse pas la philoso-
phie. Il y a pourtant une sorte de Bildung cartsienne, mais que le cogito vient biffer, si
bien quelle na pas dimportance philosophique. Dans les Mditations, cet itinraire
nest pas relat, contrairement au Discours de la mthode. Lordre des raisons com-
mence avec le cogito. Chez Hegel, il y a un renversement : cette histoire que Descartes
rejetait dans lanecdotique devient lexprience pour Hegel, et mme la seule exprience
Il importe cependant de noter, ce propos, quintuition, reprsentation et autres facults analogues font partie de
lesprit conscient qui, comme tel, ne ressortit pas la science logique. Les dterminations pures de ltre, Essence et
Concept, constituent bien la base et la simple charpente interne des formes de lEsprit ; lEsprit, en tant que pouvoir
dintuition, en tant que conscience sensible, est enferm dans la prcision de ltre immdiat, de mme que lEsprit,
en tant que pouvoir de reprsentation, en tant que conscience percevante sest lev de ltre au niveau de lEssence
ou de la Rflexion. Mais toutes ces figures concrtes nont pas plus voir avec la science de la Logique que les
formes concrtes qui sont celles des dterminations logiques dans la nature, telles que lespace et le temps comme
tels, puis lespace et le temps remplis par la nature inorganique, et enfin la nature organique elle-mme. De mme, le
Concept ne doit pas tre considr ici comme un Actus de lentendement conscient, comme le produit de
lentendement subjectif, mais en-et-pour-soi, comme reprsentant un degr aussi bien de la nature que de lesprit .
-17-
valable, puisquelle constitue le chemin de culture , la gense, la gnalogie de la
Conscience.
c) Lexprience se veut totale :

Le contenu de lexprience est tel quil nexclut aucun domaine : thorique, juri-
dique, politique, esthtique, thique, etc... Mais "exprience totale" ne veut pas dire ab-
solue ; tout simplement, cela signifie que rien nest exclu :
Et lon nomme exprience prcisment ce mouvement dans lequel limmdiat, le non-dcouvert
par exprience, cest--dire labstrait, que ce soit celui de ltre sensible, ou celui du simple seulement
pens, strange < entfremdet sich >, puis, de cet trangement, revient soi-mme 45.
Labstrait, chez Hegel, cest limmdiat : cest--dire ce qui est au commencement.

Le concret, cest le rsultat qui est accompli par lexprience dans lHistoire. En ce
sens, lenfant est labstrait de lhomme. Lexprience est la mdiation. Labstrait,
limmdiat, saline, devient autre en ce quil se perd et ne se reconnat plus : au long de
lexprience, il se dcouvre comme quelquun qui ne se reconnat plus. Il se perd dans
le monde. Alors, sensuit lErinnerung, le retour en soi : vritable point de dpart dune
connaissance sre. Mais, le soi dans lequel la conscience retourne, nest plus le
mme que celui de labstrait en ce quil est enrichi, clair par lexprience. On ne peut
pas faire lconomie de lexprience : la vrit reste abstraite quand elle est reue de
lextrieur.
N.B. : La profondeur dune exprience ne se mesure pas sa longueur, cest--dire
sa dure. Il ne faut pas confondre la richesse de lexprience et la longueur de
lexprience. Lide que la sagesse nappartient quaux vieillards nest absolument pas
hglienne.
Chaque moment du devenir est tel quil dpasse le moment prcdent tout en le con-
servant < Aufhebung >. Cest ce qui constitue lexprience. Ce nest pas seulement le
savoir qui se transforme, mais aussi lobjet. Ce sont les deux aspects dun mme enri-
chissement, dune telle transformation. La dialectique nest pas une mthode formelle
pour parler des choses ; ce nest pas non plus un mode de prsentation. La dialectique
est concrte : elle est le mouvement mme du rel47. Cest partir de ce concept de
lexprience quon comprend comment Marx et Engels ont attach tant dimportance
lidalisme hglien. Ainsi, Engels dclare :
Nous sommes frapps de la pauvret tonnante de Feuerbach par rapport Hegel ; lthique de
Hegel, ou doctrine de la moralit, est la philosophie du droit, et elle comprend : 1 le droit abstrait, 2
47 Cf. Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, tome 1, p. 32-36, cf. sp. 35-36 : Cest cette pense
objective qui forme le contenu de la science pure. Loin donc dtre formelle, loin de manquer de matire en vue
dune connaissance relle et vraie, cest plutt ce contenu qui est labsolument vrai, ou, si lon tient se servir du mot
matire, cest son contenu qui constitue la vraie matire, mais une matire dont la forme nest pas quelque chose qui
lui soit extrieur, une matire qui est plutt elle-mme la pense pure et, par consquent, la forme absolue. La logique
doit donc tre conue comme le systme de la raison pure, comme le royaume de la pense pure. Ce royaume est
celui de la vrit, telle quelle existe en-soi-et-pour-soi, sans masque ni enveloppe. [...] Il ne sagit pas, dans cette
science, dune pense sur quelque chose qui lui serait extrieur, de formes qui ne seraient que de simples signes de la
vrit, mais ces formes ncessaires et les dterminations propres de la pense sont le contenu et la vrit suprme
elle-mme .
-18-
la moralit subjective, 3 la moralit objective qui comprend son tour : la famille, la socit civile et
ltat. Autant la forme est idaliste, autant le contenu est raliste 48.
La "moralit subjective", cest la thorie morale telle quelle est labore par la
Conscience ; tandis que la "moralit objective", ce sont les murs telles quelles se pr-
sentent objectivement dans la socit.
d) Lexprience comme chemin du dsespoir :

Quelle est la diffrence entre lexprience et le doute cartsien ? En fait, il sagit de
se purifier, de se dbarrasser des prjugs et des illusions. Au dpart, ils ont mme fonc-
tion, mais il y a une diffrence : le doute est une dcision dlibre qui, du point de vue
de Hegel, reste abstraite. Le doute cartsien, en effet, est un procd thorique quon
applique un objet extrieur au doute49. Cest une ruse grce laquelle le sujet croit
parvenir se librer dillusions.
Chez Hegel, lexprience est un doute qui travaille le sujet et lobjet, mais non pas
une ruse par laquelle le sujet se libre de ses prjugs pour apprhender lobjet tel quil
est :
Or, comme cette exposition na pour objet que le savoir dans son apparition phnomnale, elle
ne semble pas tre elle-mme la science libre qui se meut dans sa figure caractristique propre, mais
peut tre prise, de ce point de vue, comme la voie que suit la conscience naturelle dans sa marche in-
sistante vers le savoir vrai ; ou comme litinraire de lme parcourant la srie de ses configurations
comme autant de stations primplantes pour elle par sa propre nature, afin de se purifier jusqu de-
venir esprit, en parvenant, par la dcouverte et exprience complte de soi, la connaissance de ce
quelle est en soi-mme.
La conscience naturelle savrera ntre que concept du savoir, ou encore, tre un savoir non rel.
Mais ds lors quelle se prend au contraire immdiatement pour le savoir rel, cette voie aura pour
elle une signification ngative, et elle considrera au contraire ce qui est la ralisation du concept
comme une perte de soi-mme ; car, sur cette voie-l, elle perd la vrit qui est la sienne. Cest pour-
quoi cette voie peut tre considre comme la voie du doute < Zweifels >, ou plus proprement par-
ler, comme voie du dsespoir < Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden, oder
eigentlicher als Weg der Verzweiflung > 50.
Le doute cartsien est dlibr, provisoire, momentan, hyperbolique. Lorsquon en

sort, cest pour ne plus y revenir. Chez Hegel, le doute simpose moi dans lexprience
par lexprience et ne cesse pas, du moins jusquau niveau du Savoir Absolu. Le doute
se prolonge travers tout litinraire de la Conscience : le doute est la voie du dsespoir,
le dsespoir de jamais atteindre la vrit. Ce dsespoir vient dune dialectique, car ma
certitude nest pas la Vrit.
Il convient de ne pas confondre ma Certitude avec la Vrit. Ce que je crois tre la
Vrit, nest que ma vrit, ou plutt ma Certitude : cest lillusion qui entrane la dsil-
lusion, puis une nouvelle illusion, etc..., jusquau dsespoir. Cest lingalit de ma cer-
titude la Vrit qui constitue le dsespoir. Il y a inadquation de la Conscience
lobjet. Toutefois, chez Hegel, le chemin du dsespoir nest pas dsesprant, puisque
la rcollection finale du souvenir est telle que le chemin de culture est, en fait, le
chemin de la formation < Bildung >. Dans lErinnerung finale, lingalit doit dispa-
ratre. Le chemin du dsespoir est celui de lenrichissement. Cest seulement pour
celui qui le vit, quil est chemin du dsespoir .
Do les deux niveaux de lecture de la Phnomnologie :
48 Engels, Ludwig Feuerbach, p. 27-28 ; p. 38.
49 Cf. les Objections aux Mditations.
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- 1) Celui de la Conscience phnomnale qui dcouvre chaque instant quelle se
trompe et ne se voit pas avancer.
- 2) Celui de la Conscience philosophique qui voit la Conscience phnomnale se
perdre et progresser, et qui sait que le ngatif est en mme temps positif.
De mme, quand on lit un "roman de culture" < Bildungsroman > (Lmile, Le jeune
Werther, etc.), on sait que le ngatif peut tre compris comme positif.
e) Lingalit et la diffrence :
La diffrence est le moteur du mouvement. Lingalit entre (sujet/objet, sa-
voir/objet, Certitude/Vrit) est le moteur du mouvement (de lexprience, de la dialec-
tique). Mouvement, dialectique et exprience ne font quun : il ny a de mouvement que
dialectique et toute la dialectique, cest lexprience. Dans cet itinraire, la Conscience
se dcouvre comme transcendance, cest--dire comme dpassement constant de soi-
mme. Autrement dit : elle nest que ce quelle devient :
Tandis que la conscience est pour soi-mme son concept, ce qui fait quelle est immdiatement
dpassement < hinausgehen > du born, et donc, tant donn que ce born lui appartient, dpassement
de soi-mme 51.
Il reste comprendre comment cet itinraire est articul, cest--dire comment les
"figures" ou "figurations" de la Conscience senchanent, comment elles ne sont pas une
simple rhapsodie, mais un systme. Quelle est donc la raison < ratio > de ces enchane-
ments ; comment peut-il y avoir une science de lexprience de la conscience ?
f) Le systme des figures ou des figurations < Gestalten > de la Conscience :

Chez Hegel, le concept de figure ou de figuration rend en franais le terme allemand
de Gestalt. Dans le devenir, dans litinraire, il y a des stades ou plutt des stations dans
lesquelles une configuration organique permet de penser ce moment donn la Cons-
cience. Ce nest pas un flux dsordonn, mais une succession de figures qui ne consti-
tuent pas une simple rhapsodie, mais un systme. Y a-t-il un rapport dune figure
lautre ? Comment ce rapport permet-il de comprendre le devenir comme science ?
Lide de "rhapsodie" exclut quil y ait un ordre des raisons : en cela, elle soppose
au systmatique et ce qui est rationnel. En ce sens, Kant oppose sa table des con-
cepts purs de lentendement la table rhapsodique des catgories dAristote52. En
effet, la table des catgories de Kant a pour registre gnalogique la "table des juge-
ments" reue travers la logique depuis Aristote. Pour Kant, Aristote pose des concepts
catgoriques sans "registre gnalogique". En ralit, les dix catgories dAristote ne
sont pas donnes au petit bonheur . Son "registre gnalogique" est la langue
grecque mme, mais cest un registre qui nest pas explicit, pas rflchi 53.
La richesse des manifestations de lEsprit est telle quelle pourrait paratre chaotique.
La succession des figures est organique : cest ainsi seulement quil peut y avoir une
science de lexprience de la Conscience . Litinraire nest pas un itinraire
52 Cf. Kant, Critique de la raison pure, AK, III, 93 ; tr. fr. Renaut, Paris, GF, 2001, p. 163 : Tel est donc le relev
de tous les concepts originairement purs de la synthse que lentendement contient a priori en lui. [...] Cette division
est produite systmatiquement partir dun principe commun [...] ; elle ne procde pas rhapsodiquement dune re-
cherche, entreprise au petit bonheur .
53 Cf. Benvniste in Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966, rd. Tel, 1976, I, ii, chap. Catgo-
ries de pense et catgories de langue, p. 63-74. Cf. aussi Vuillemin, in Logique et thologie, sur les catgories
dAristote.
-20-
daventure, derrance, de chaos, ni une succession dsordonne, mais un systme.
Lordre y est ncessaire, car une figure ne peut se trouver la place dune autre. Une
figure conduit la suivante et la rend intelligible : la succession est la fois chronolo-
gique et logique. Tel est bien le cas du roman de culture : chaque aventure ne se
comprend que parce quelle vient aprs une autre exprience. Le roman a un ordre qui
est en mme temps son ordre dintelligibilit. Il sagit bien dune unit organique qui,
un moment donn du devenir phnomnologique, est la manifestation de lEsprit. On
pourrait employer le mot de forme pour rendre celui de Gestalt.
Il faut remarquer que les figures entretiennent entre elles une double relation : une re-
lation linaire et une relation circulaire (cf. le plan de la Phnomnologie). Pour com-
prendre la science de lexprience de la conscience , il faut quil y ait une ncessit
de lenchanement et pas seulement une sorte de roman relatant cette exprience. Cette
ncessit sexplique par le fait que lenchanement est la fois linaire et circulaire.
- Note sur lEnchanement circulaire :

Il y a circularit gnrale en ce que tout le mouvement phnomnologique est Erin-
nerung : lEsprit revient en soi-mme aprs stre alin dans son propre devenir. Le
rsultat nest pas ponctuel, mais il intgre (il intriorise) en lui tout le devenir. Le point
darrive quivaut minemment au point de dpart, car il est enrichi de tout le devenir
(cf. lexemple du gland et du chne : le gland, cest le chne en soi et abstrait. Dans le
chne, le gland sest dvelopp). Il ne sagit pas dune simple rptition, mais dune
rptition qui senrichit de tout le devenir concret (cest--dire de lHistoire). Cette cir-
cularit nest pas une circularit abstraite et formelle, plate et infconde, mais elle est la
constitution de lHistoire.
Comme le pense Schopenhauer54, il existe deux styles de philosophies, deux mo-

dles : lIliade et lOdysse. La philosophie de Hegel serait une philosophie de
lOdysse, un retour Ithaque : Ulysse se perd, mais il ne peut pas ne pas se retrouver.
LEsprit se perd pour mieux se retrouver (mme sil y a des embches graves). En re-
vanche, dans le modle de lIliade, le retour nest pas inscrit dans le dpart : il ny a pas
de scurit dans la dtermination dun point darrive. Toutefois, on peut se demander
sil y a vraiment des philosophies de la partance : Pguy appelle partance les
voyages qui ne comportent aucun espoir de retour (cf. sa Jeanne dArc). Pourtant, il
existe une tentative, avec le cas de Nietzsche. Mais, mme chez ce dernier, le modle de
lOdysse reprend le dessus : lternel retour , l amor fati dont il dnonce seule-
ment une interprtation paresseuse. L ternel retour est une figure de la volont de
puissance qui le rintroduit au second degr de la circularit. Il existe une circularit
seconde de chaque moment. Pour Hegel, la philosophie est un cercle de cercles :
Chacune des parties de la philosophie est un Tout philosophique, un cercle se fermant sur lui-
mme. [...] Le cercle singulier, parce quil est en lui-mme totalit, rompt aussi la borne de son l-
ment et fonde une sphre ultrieure ; le Tout se prsente par suite comme un cercle de cercles < als
ein Kreis von Kreisen >, dont chacun est un lment ncessaire 55.
Conclusion :
54 Schopenhauer, Parerga et Paralipomena, 1851, Philosophies et Philosophes, tr fr. Dietrich, Paris, ?
Paris, Vrin, 1970, 15, p. 181.
-21-
Le rapport entre le temps phnomnologique et lordre logique (celui de la Science
de la Logique) :
Le temps phnomnologique est celui du devenir de la Conscience (la formation
< Bildung > de la Conscience) et aussi celui du devenir historique de lEsprit. Do une
difficult pour expliquer les figures et les moments : les figures peuvent tre celles de la
Conscience aussi bien que les moments de lHistoire (figures de la Conscience et fi-
gures dun monde). Par exemple, lArt, la dialectique du matre et du serviteur ; comme
exemple de la figure dun monde : la Cit grecque, la Rvolution franaise. A certaines
figures dun monde correspondent des figures de la Conscience : lAufklrung est un
moment du devenir de lEsprit du monde, figure dun monde laquelle correspond une
figure de la Conscience : le Neveu de Rameau (quanalyse la Phnomnologie). Mais
tout ceci se situe toujours au niveau du temps phnomnologique. Quel est donc le rap-
port entre temps phnomnologique et ordre logique, entre la Phnomnologie et la
Science de la Logique (1812-1817) ?
En fait, la Prface de la Phnomnologie en est plutt une postface et constitue bien
le lien entre la Phnomnologie et la Science de la Logique. Dans la Science de la Lo-
gique, on ne retrouve plus aucune des figures de lEsprit et de la Conscience : on y re-
trouve ltat nu lordre logique : cest--dire les moments abstraits et purs.
Cest par cette ncessit qui fait que cette voie vers la science est elle-mme dj
science, et donc, par son contenu, science de lexprience de la Conscience.
Lexprience que la Conscience fait quant elle-mme, compte tenu du concept mme
qui est le sien, ne peut rien comprendre de moins en elle-mme que le systme tout entier
de celle-ci [de la conscience], la totalit du royaume de la vrit de lEsprit, de telle ma-
nire que les moments de cette vrit se prsentent dans cette dterminabilit caractris-
tique o ils ne sont pas des moments abstraits, de purs moments, mais tels quils sont pour
la Conscience, ou la manire dont celle-ci, dans sa relation eux, entre en scne et fait
que les moments du tout sont des figures de la Conscience. En avanant toujours vers son
existence vraie, elle parviendra en un point o elle dposera son apparence < es seinen
Schein ablegt >, celle o elle porte et trane avec elle quelque chose qui est de nature tran-
gre, qui nest que pour elle et comme quelque chose dautre, ou encore, en un point o
lapparition phnomnale devient identique lessence < die Erscheinung dem Wesen
gleich wird >, et o donc lexposition < Darstellung > de la Conscience concide prcis-
ment avec ce point de la science de lEsprit proprement dite, et finalement, en saisissant
elle-mme cette essence qui est la sienne, elle dsignera la nature du savoir absolu lui-
mme 56.
- Tout au long du temps phnomnologique, lessence se manifeste, mais le ph-
nomne nest pas tout fait gal lessence : il nen est que la manifestation pro-
gressive. Il y a ingalit de la Certitude la Vrit.
- Dans lordre logique, le phnomne est devenu pleinement gal lessence. Cest
le moment pur et abstrait de la vrit. Du point de vue du Savoir Absolu, il ny a
plus dingalit entre la Certitude et la Vrit. A noter ici que le terme abs-
trait dans lexpression moments abstraits na pas le sens pjoratif
dimmdiat : il signifie dgag de la contingence et de la finitude de lexprience.
La vrit est dcouverte, lorsque je dcouvre que la certitude que javais nest
que ma certitude. Lillusion est de croire que ma certitude est la vrit. Dans
lordre logique, qui est aussi ontologique, il y a un mouvement logique, mais ce
nest pas le devenir historique57.
56 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Introduction, p. 127-128 ; tr. H., p. 77.
57 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chap. VIII Le Savoir Absolu, p.
648-650 ; tr. H., p. t. II, p. 309-311.
-22-
Llment de la phnomnologie est le devenir de lexprience de la Conscience,
llment de la logique est le concept. Dans le devenir de lexprience, dans la succes-
sion des figures, il y a ncessit : il y a un systme et non une rhapsodie de figures. Mais
cette ncessit, active et efficace, est souvent cache et ne se manifeste pas ltat pur.
La Conscience ne croit pas cette ncessit qui lui chappe. Dans lordre logique, cette
ncessit est manifeste : lordre logique est science :
Si dans la Phnomnologie de lesprit chaque moment est la diffrence du savoir et de la vrit,
ainsi que le mouvement dans lequel cette diffrence sabolit, la science, en revanche, ne contient pas
cette diffrence et son abolition. [...] Le moment nentre pas en scne comme ce mouvement de pas-
sage incessant de la conscience ou de la reprsentation dans la conscience de soi et inversement, mais
sa figure pure et libre de son apparition phnomnale dans la conscience, le pur concept et son
mouvement de progrs ne sont suspendus qu sa dterminit pure 58.
Dans le devenir phnomnologique, il y a dj un lment de lordre logique : la n-

cessit (il ny a donc pas de rupture entre les deux ordres) ; les moments de ce devenir
semblent dabord surgir comme tels (cest--dire comme contingents), mais il apparat
que leur enchanement est ncessaire lorsquon dcouvre que lEsprit est leur fondement
prsuppos59.
Les deux points de vue lgard du temps phnomnologique :

Dans le texte mme de la Phnomnologie, ces deux points de vue sont souvent su-
perposs60. Les deux expressions :
- fr es : pour elle < das Bewutsein >, point de vue de la Conscience phnomnale ;
- fr uns : pour nous, cest la conscience philosophique qui a achev sa Bildung et
qui pense du point de vue du rsultat.
Par exemple, la "tragdie grecque" elle comporte hros et chur, cest--dire la
Conscience phnomnale (cest--dire qui ne saisit pas pleinement la vrit) et la Cons-
cience philosophique (qui saisit la vrit). Cf. aussi Proust dans La Recherche du temps
perdu, o il y a ddoublement entre le narrateur et lauteur.
Dans la Phnomnologie, les ruptures de ton sont inexplicables sans lexistence de

ces deux points de vue diffrents : Hegel passe du fr es du Bewutsein (cest--dire
pour la conscience naturelle ou phnomnale) au fr uns (le pour nous qui quivaut
58 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chap. VIII Le Savoir Absolu, p. 649 ;
tr. H., p. t. II, p. 310. Cf. aussi, Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, t. I, p. 33-34 : Jai suivi, dans
la Phnomnologie de lEsprit, lvolution de la conscience, sa marche progressive, depuis la premire opposition
immdiate entre elle et lobjet jusquau savoir absolu. Le chemin quelle a suivi passe par toutes les formes du rap-
port entre la conscience et lobjet et a pour aboutissement le concept de science. Il sensuit quabstraction faite de ce
quil saffirme par lui-mme lintrieur de la Logique, ce concept na besoin daucune justification en lui-mme , t.
II, p. 254.
59 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 63 ; tr. H., p. 11 : La
force de lesprit nest ni plus, ni moins grande que sa manifestation extrieure, sa profondeur ne va pas au-del du
point o il accepte le risque de se rpandre et de se perdre dans son dploiement .
60 Cf. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 576-577 : Hegel encadre
les descriptions faites du point de vue de celui quon dcrit (fr es) danalyses dcrites du point de vue du "savoir
absolu", qui est le point de vue de Hegel lui-mme. Dans ces encadrements, Hegel dcrit donc les attitudes existen-
tielles, telles quelles "apparaissent" lui, ou comme il dit : " nous" (fr uns), ce "nous" tant Hegel lui-mme et le
lecteur qui le comprend. Or, Hegel voit les choses telles quelles sont en vrit, ou, comme il dit : "en soi" (an sich).
Cest pourquoi il dit indiffremment : "en soi ou pour nous" (an sich oder fr uns), ou simplement, "en soi", ou bien
encore "pour nous", lorsquil veut souligner quil sagit non pas dune description phnomnologique, mais dune
analyse philosophique ou scientifique de la situation. Malheureusement, Hegel omet souvent la formule sacramentale,
et les limites entre les description fr es, et les analyses fr unsne sont pas toujours faciles tablir .
-23-
pour Hegel len soi < an sich >)61. Le fr es signifie que litinraire phnomno-
logique est une succession contingente dvnements ; mais le fr uns signifie que
cet itinraire est ncessaire. Tandis que "pour nous" il y a un mouvement du devenir de
lobjet 1 lobjet 2, pour la Conscience phnomnale, il y a un hiatus, rupture. Quant
au Savoir Absolu, cest le moment o la Conscience phnomnale est gale la Cons-
cience philosophique62.
Le point de vue de la Conscience philosophique implique quil ny ait plus de diff-

rence entre le Savoir et la Vrit, entre la Conscience et lobjet. Est-ce--dire, pour au-
tant, que ce point de vue est a-temporel, transhistorique, comme une certaine interprta-
tion du Savoir Absolu voudrait le laisser entendre ? Le Savoir Absolu peut-il vraiment
marquer la fin du temps phnomnologique et en mme temps lachvement du temps ?
Cf. ce sujet, la fin de la Prface la Philosophie du Droit qui fait allusion une fable
dsope o le vantard qui se vante davoir trs bien saut Rhodes :

Hic Rhodus, hic saltus.
Saisir et comprendre ce qui est, telle est la tche de la philosophie, car, ce qui est, cest la raison.
En ce qui concerne lindividu, chacun est le fils de son temps. Il en est de mme aussi la philosophie :
elle saisit son temps dans la pense. Il aussi insens de prtendre quune philosophie, quelle quelle
soit, puisse franchir le monde contemporain pour aller au-del, que de supposer quun individu puisse
sauter par-dessus son temps, puisse sauter par-dessus le rocher de Rhodes 63.
Le prsent, cest Rhodes : la philosophie doit faire ses preuves au prsent.

Pour dire encore un mot sur la prtention denseigner comment le monde doit tre, la philoso-
phie vient, en tout cas, toujours trop tard. En tant que pense du monde, elle napparat qu lpoque
o la ralit a achev le processus de sa formation et sest accomplie. [...] Lorsque la philosophie
peint son gris sur du gris, une forme de la vie a vieilli et elle ne se laisse pas rajeunir avec du gris sur
du gris, mais seulement connatre. La chouette de Minerve ne prend son vol qu la tombe de la
nuit 64.
Dans la premire partie de ce texte, la philosophie rsume son temps : elle est la tota-
lisation de lexprience dune poque. Mais ensuite, le texte rcuse que le Savoir Absolu
mette un terme lHistoire.
* *
*
61 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Introduction, p. 127 ; tr. H., p. 76-
77 : Seule cette ncessit elle-mme, ou la naissance du nouvel objet qui se prsente la conscience sans que celle-
ci sache ce qui lui arrive, est ce qui pour nous se passe pour ainsi dire dans son dos < was fr uns gleichsam hinter
seinem Rcken vorgeht >. [...] pour elle, ce qui est ainsi n, nest que comme objet ; pour nous, il sagit en mme
temps dun mouvement et dun devenir < fr es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, fr uns zugleich als Bewe-
gung und Werden > . Lorsque Hegel parle du "pour nous", il faut sous-entendre ici que la conscience phnomnale
est encore dans son illusion.
62 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chap. IV, p. 194-195 ; tr. H., t. 1,
p. 154.
63 Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, Prface, tr. Derath, Paris, 1982, rd. 1998, Vrin, p. 57.
64 Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, Prface, tr. Derath, Paris, 1982, rd. 1998, Vrin, p. 58-59.
-24-
II LIntroduction de Hegel la Phnomnologie de lEsprit.
Hegel renouvelle le subjectivisme fichto-kantien en llevant au degr atteint par
Schelling de lidalisme absolu. Lidalisme kantien est transcendantal, tandis que
lidalisme de Hegel est un idalisme absolu. On peut conserver le sujet comme ce quil
y a de plus haut, sans cesser dtre un idaliste absolu :
Le spirituel seul est leffectif ; il est lessence ou ce qui est en soi, il est ce qui se comporte
par rapport , ou le dtermin, ltre autre et ltre pour-soi et ce qui dans cette dterminit ou son
tre hors de soi demeure en soi-mme ; ou encore, il est en soi et pour soi 65.
Ce qui appartient lEsprit reste en soi-mme, tandis que les choses matrielles sont
en dehors delles. LEsprit se caractrise par son intriorit. Ce qui est en soi, cest la
substance ; ce qui est pour soi, cest la chose qui a conscience de soi. LEsprit nest qu
la fin ce quil est en soi et pour soi. La Phnomnologie de lEsprit se propose de mon-
trer que cest seulement par la rflexion de la Conscience (sur le chemin de la Cons-
cience de Soi) que lon peut accder lEsprit Absolu. Ceci est contraire Schelling
bien entendu. Ainsi, la Phnomnologie de lEsprit doit commencer par la thorie de
lexprience : elle doit mettre lpreuve la Certitude du Savoir. Ce nest que la certi-
tude confirme par cet examen qui garantit la certitude du savoir. En ce sens,
lidalisme kantien a raison contre Schelling. Il faut faire prcder le systme dune
tude de son fondement. On ne peut pas venir au Savoir Absolu sans une tude de ses
fondements subjectifs :
Au systme de lidentit qui fut celui de Schelling, la Phnomnologie de lEsprit
oppose la pense de la critique kantienne de la connaissance et de la raison, et la tho-
rie de la Science de Fichte. Cest donc un peu une Critique de la raison pure, mais
elle est dynamique, tandis que celle de Kant est statique. La Phnomnologie de lEsprit
sattache au modle de la dduction fichtenne, mais Hegel conoit le modle au-
trement. Daprs Fichte, partir du Moi, on peut retrouver tout le rel. Pour Hegel, au
contraire, cest partir dune exprience (et non pas une exprimentation scientifique 67)
quil faut procder. Selon Hegel, au contraire, lexprience est dialectique : il donne une
thorie du phnomne, de la Conscience en commenant par le bas pour arriver vers le
haut.
Ainsi, la Phnomnologie de lEsprit dcrit le chemin par lequel la conscience

slve depuis le degr de la Sensation (ou Certitude sensible), jusqu celui de la con-
naissance delle-mme. Au cours de ce long parcours, sacquiert la pense de la Con-
naissance de Soi. En rflchissant sur son contenu, la Conscience devient Conscience
delle-mme. Ce contenu, cest le contenu de lHistoire. Dans tout contenu, la Cons-
cience rflchit seulement sur elle-mme :
66 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 75 ; tr. H., p. 25.
67 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Introduction, p. 125 ; tr. H., p. 75 :
Ce mouvement dialectique que la Conscience exerce mme soi, aussi bien mme son savoir qu mme son
objet, dans la mesure o le nouvel objet vrai en surgit pour elle, est proprement parler ce quon appelle exp-
rience .
-25-
Ce mouvement est le cercle qui revient en lui-mme, qui prsuppose son commencement et ne
latteint que dans la fin 68.
Le point de dpart et larrive du chemin concident ; ce nest qu la fin quon

trouve le commencement. Dans la Connaissance de Soi, se ralise le problme du sujet
et de la connaissance qui avait t pos par Fichte, mais qui demeurait insoluble. Le
Savoir Absolu est le savoir de cette identit, le savoir que le moi acquiert de lui-mme,
labsolue connaissance de soi. La Phnomnologie de lEsprit est un cours sur la con-
naissance de soi en tant quEsprit. Le Savoir Absolu est, du mme coup, lacte par le-
quel la Conscience slve la connaissance delle-mme. Cest lacte de
lautoralisation du Savoir. Pour Hegel, la philosophie doit tre science :
Mais la science, en ce quelle entre en scne, est elle-mme une apparition phnomnale ; son
entre en scne, est elle-mme une manifestation (ou un phnomne) ; par son entre en scne elle
nest pas encore elle-mme ralise et dploye dans toute sa vrit 69.
A) Passage du savoir phnomnal (cest--dire non-vrai) au vrai savoir :
Il faut donc examiner dabord la science comme phnomne. Ainsi, la science

comme phnomne fait aussi partie dun savoir non-vrai qui est apparent. Do, com-
ment distinguer dans ce savoir phnomnal dune part ce qui est ou sera vrai savoir, et
dautre part ce qui nest quapparence ? Il faut que la science se dlivre de cette appa-
rence ; on ne peut avoir recours un pressentiment de quelque chose de meilleur. A
noter que savoir non-vrai nest nullement, chez Hegel, synonyme de savoir faux. Il y
a seulement un progrs, un dveloppement qui permet de distinguer dans le phnomne,
ltre de lapparence, la science vritable de lillusion :
Mais la science doit se librer de cette apparence ; et elle ne le peut quen se tournant vers celle-
ci. Sagissant en effet dun savoir qui nest pas vritable, elle ne peut ni se contenter de le rejeter
comme une vue commune des choses, et assurer quelle est une connaissance tout fait diffrente, et
que ce savoir-l pour elle nest rien du tout ; ni se rclamer de la vague intuition dun savoir meilleur
quelle devinerait en lui. [...] Cest ce qui nous incite entreprendre ici dexposer le savoir dans le
processus de son apparition phnomnale 70.
Contrairement ce que pensait Kant, ce savoir phnomnal nest pas le vrai sa-
voir. Il est certes le donn la conscience, il est bien connu, mais le bien connu pr-
cisment parce quil est bien connu nest pas connu 71. Le bien connu est un moyen
de se faire illusion soi-mme et de faire illusion aux autres. Il faut tre en possession
du vrai savoir pour carter et distinguer le savoir non vrai . Donc, pour distinguer ce
quil y a de vrai dans le savoir non-vrai , il faudrait tre en possession du vrai savoir,
cest bien l quest le problme. La vrit va sortir de la double transformation de la
conscience et de son objet progressivement. Autrement dit, il y a des niveaux dans le
savoir phnomnal et chaque niveau suprieur limine le niveau infrieur. On ne
peut pas distinguer demble :
68 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Le Savoir Absolu, p. 645-646 ; tr. H., t.
II, p. 306.
71 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 78 ; tr. H., p. 28 : Les
choses quon sait comme a, en gnral, prcisment parce quelles nous sont bien connues et familires, ne sont pas
connues .
-26-
[cette exposition] peut tre prise, de ce point de vue, comme la voie que suit la conscience natu-
relle dans sa marche insistante vers le savoir vrai 72.
Cest un chemin avec diverses tapes. LEsprit est pouss vers la vrit. Daprs ce-
la, le passage du savoir non-vrai au vrai savoir est le passage de la simple Cons-
cience (ou conscience naturelle) la Conscience de Soi.
Le problme consiste dterminer comment seffectue le passage du savoir ph-

nomnal au vrai savoir . Dans son Introduction, Hegel part de la prsentation du
Savoir phnomnal :
Cest ce qui nous incite entreprendre ici dexposer le savoir dans son apparition phnom-
nale 73.
On peut se poser la question : pourquoi partir de ce savoir phnomnal ? Parce que la

Science ne se possde pas elle-mme : elle se ralise au terme dun devenir. La Science
ne peut pas rejeter demble le Savoir non-vrai :
Mais la science doit se librer de cette apparence ; et elle ne le peut quen se tournant vers celle-
ci. Sagissant en effet dun savoir qui nest pas vritable, elle ne peut ni se contenter de le rejeter
comme une vue commune des choses, et assurer quelle est une connaissance tout fait diffrente, et
que ce savoir-l pour elle nest rien du tout ; ni se rclamer de la vague intuition dun savoir meilleur
quelle devinerait en lui 74.
En face du Savoir phnomnal , la science na rien opposer demble :

Or, comme cette exposition na pour objet que le savoir dans le processus de son apparition
phnomnale, elle ne semble pas tre elle-mme la science libre qui se meut dans sa figure caractris-
tique propre, mais peut tre prise, de ce point de vue, comme la voie que suit la conscience naturelle
dans sa marche insistante vers le savoir vrai ; ou comme litinraire de lme parcourant la srie de
ses configurations comme autant de stations primplantes pour elle par sa propre nature 75.
Il sagit du passage de la simple conscience la Conscience de Soi. En slevant la

Conscience de Soi, la Conscience slve lEsprit ; cest ce que Hegel appelle
lexprience (exprience qui est dialectique). Le but, cest que la Conscience parvienne
la Conscience de Soi :
Et finalement, en saisissant elle-mme cette essence qui est la sienne, elle dsignera la nature du
savoir absolu lui-mme 76.
Lexprience est ce mouvement dialectique qui utilise la ngativit et par lequel

lobjet de la conscience se transforme :
La conscience naturelle savrera ntre que concept du savoir, ou encore, tre un savoir non
rel. Mais ds lors quelle se prend au contraire immdiatement pour le savoir rel, cette voie aura
pour elle une signification ngative, et elle considrera au contraire ce qui est la ralisation du concept
-27-
comme une perte de soi-mme ; car, sur cette voie-l, elle perd la vrit qui est la sienne. Cest pour-
quoi cette voie peut tre considre comme la voie du doute < Zweifels >, ou plus proprement par-
ler, comme voie du dsespoir < Er kann deswegen als der Weg des Zweifels angesehen werden, oder
eigentlicher als Weg der Verzweiflung > 78.
Si le chemin de la conscience naturelle est le chemin du doute, cest que le scepti-

cisme a une utilit. Le doute , cest la prise de conscience de la non vrit du savoir
phnomnal. Mais le scepticisme a des limites qui sont lies son utilit. Dans le rsul-
tat de son enqute, le scepticisme voit le pur nant, alors quil sagit dun nant dter-
min. Le nant auquel aboutit le scepticisme nest pas, comme il le croit, un pur nant :
Il est lui-mme un nant dtermin et il a un contenu 79. La suppression dune d-
termination nest pas lanantissement ; cest la ngation dune dtermination qui fait
surgir une dtermination positive. Lemploi de la ngativit va permettre denrichir un
concept, et cela indfiniment. La conscience se fait violence ; dans cette ngativit, la
conscience outrepasse le limit, et quand ce limit lui appartient, elle va au-del delle-
mme. Le savoir vritable , cest le rsultat dun devenir, dun mouvement qui ne
finira quune fois atteint le Savoir Absolu :
Mais ds lors qu linverse le rsultat est apprhend tel quil est en vrit, savoir, comme n-
gation dtermine, une forme nouvelle a surgi, du coup, immdiatement, et dans la ngation sest ac-
complie la transition do rsulte spontanment la poursuite du parcours de toute la srie complte
des figures de la conscience 80.
Tandis que la conscience est pour soi-mme son concept, ce qui fait quelle est immdiatement
dpassement < hinausgehen > du born, et donc, tant donn que ce born lui appartient, dpassement
de soi-mme 81.
Quelle est la mthode, la mesure, le critre pour distinguer le savoir vrai du sa-
voir non-vrai ? La vrit, cest, suivant Descartes et les thomistes, laccord de lesprit
et du rel < rei et intellectus >. La vrit, cest toujours la vrit dun savoir. Cest
lintrieur du savoir quil faut distinguer le faux du vrai. Donc, il faudrait avoir une me-
sure ou une chelle. La thse de Hegel, cest que :
La conscience fournit son critre en le prenant chez elle-mme, en sorte que lexamen sera une
comparaison de soi avec soi-mme 82.
La conscience, en effet, est dune part conscience de lobjet, et dautre part conscience de soi-
mme : conscience de ce qui ses yeux est le vrai, et conscience du savoir quelle en a 83.
Kant disait que la chose en soi tait hors de notre porte ; au contraire, Hegel affirme
que lon peut connatre len soi :
Si les deux choses dans cette comparaison ne se correspondent pas lune lautre, la conscience
semble devoir changer son savoir pour ladapter lobjet, mais dans la modification du savoir, en fait,
cest galement lobjet lui-mme qui change pour elle : car le savoir dj existant tait essentiellement
un savoir de lobjet 84.
79 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Introduction, p. 121 ; tr. H., p. 70-71.
-28-
On parvient la vrit par des tapes successives et chaque tape correspond un
certain objet. Donc, il y a le changement du savoir et le changement de lobjet. Cepen-
dant, il y a deux objets comme il va y avoir deux consciences :
Celle-ci [la conscience] distingue de soi quelque chose quoi, en mme temps, elle se rfre, ou
encore, pour reprendre une expression employe : il y a pour celle-ci quelque chose qui est ; et le ct
dtermin de cette rfrence, ou de ltre de quelque chose pour une conscience est le savoir 85.
Lobjet du savoir, cest un tre pour une Conscience ; Hegel ajoute des prcisions :
Mais de cet tre pour un autre nous distinguons ltre en soi ; ce qui est rfr au savoir est
tout aussi bien distingu de celui-ci, et pos comme tant, y compris hors de cette relation ; ce ct de
cet en soi, on lappelle vrit 86.
1) Quest-ce que la Conscience ?

La Conscience se prsente sous un double aspect : elle est Conscience dun objet, ou
elle est Conscience de Soi (cest--dire que son objet peut tre le Soi) :
Celle-ci [la conscience] distingue de soi quelque chose quoi, en mme temps, elle se rfre, ou
encore, pour reprendre une expression employe : il y a pour celle-ci quelque chose qui est ; et le ct
dtermin de cette rfrence, ou de ltre de quelque chose pour une conscience est le savoir 87.
Toute Conscience est conscience de quelque chose. Ce quelque chose est un objet
qui est donn la Conscience, donc quelque chose dautre que la Conscience elle-
mme. La Conscience na pas immdiatement conscience de soi. Il ny a pas de cons-
cience sans contenu. Donc, lobjet est un objet pour la conscience ; il ny a pas dobjet
en soi. Le mot objet en philosophie a un sens relatif. Le Savoir est : ltre de
quelque chose pour une conscience ; mais, comme le prcise la suite du texte :
Mais de cet tre pour un autre nous distinguons ltre en soi ; ce qui est rfr au savoir est tout
aussi bien distingu de celui-ci, et pos comme tant, y compris hors de cette relation ; ce ct de cet
en soi, on lappelle vrit 88.
Do limportante diffrence avec Kant. Pour Kant, on ne peut pas connatre ltre en
soi, mais seulement ltre pour nous , cest--dire le phnomne : il ny a pas de sa-
voir absolu chez Kant, car lAbsolu nest pas du ct du Savoir chez lui. Pour Hegel, au
contraire, la Conscience a un double aspect :
La Conscience, en effet, est dune part conscience de lobjet, et dautre part conscience de soi-
mme : conscience de ce qui ses yeux est le vrai, et conscience du savoir quelle en a 89.
La Conscience de Soi nest pas seulement la simple Conscience dun objet, mais
Conscience au second degr, cest--dire Conscience du savoir que lon a dun objet :
Et finalement, en saisissant elle-mme cette essence qui est la sienne, elle dsignera la nature du
savoir absolu lui-mme 90.
2) Quest-ce que lobjet ?
-29-
Lobjet prsente un double aspect galement : il est successivement ltre en soi et
ltre pour nous :
La Conscience sait Quelque chose, cet objet est lessence, ou len soi. Mais il est aussi len soi
pour la Conscience. Do lirruption de lambigut de ce vrai. Nous voyons que la Conscience a
maintenant deux objets, lun qui est le premier en soi, le second qui est ltre pour elle de cet en
soi 91.
Il sagit donc de transformer ltre-pour-elle en un en-soi . Un tre pour nous

passe aussitt pour un en soi, mais on saperoit que cet en soi nest quun pour
nous . Donc, il faut que ce pour nous devienne un en soi , ce qui ne peut aller
sans une double transformation :
- celle de lObjet,
- celle de la Conscience.
Comment saccomplit ce passage ? Ce passage saccomplit au sein de la Conscience

elle-mme par le moyen de la dialectique, qui est dfinie elle-mme comme une exp-
rience. Le chemin qui conduit du Savoir phnomnal au vrai savoir passe par la
dialectique. Do peut-on tirer un critre ou une chelle de mesure pour la recherche ou
lexamen de la ralit de la connaissance ? Quoi quon fasse :
Lessence ou le critre nous choirait [...] La conscience fournit son critre en le prenant chez
elle-mme, en sorte que lexamen sera une comparaison de soi avec soi-mme 92.
Le vrai apparat dans la Conscience :

Si maintenant, nous examinons, nous, la vrit du savoir, il semble que nous examinions ce
quil est en soi 93.
Pour comparer la Conscience avec elle-mme, il faut quelle soit diffrente davec
elle-mme (cest--dire quelle change) :
Cest donc, dans ce que la Conscience lintrieur de soi dclare tre len soi ou le vrai, que
nous avons le critre quelle instaure elle-mme afin dy mesurer son savoir 94.
Lexamen consiste opposer, dans un mouvement dialectique, un objet un autre, le

second conduisant lanantissement du premier, ou amenant la Conscience conclure
quun objet qui lui paraissait primitivement en soi ntait quun objet pour elle. Cette
exprience faite sur lobjet est le mouvement dialectique . La ngativit aboutit un
rsultat positif95. La ngativit est la fois la suppression et la transformation dialec-
tique. Toutefois, la Conscience phnomnale elle-mme na pas conscience de ce mou-
vement dialectique :
La naissance du nouvel objet qui se prsente la Conscience sans que celle-ci sache ce qui lui
arrive, est ce qui pour nous < fr uns > se passe pour ainsi dire dans son dos. Il se produit par l dans
son mouvement un moment de ltre en soi, ou pour nous < ein Moment des Ansich- oder Fruns-
seins >, qui ne se prsente pas pour la conscience, laquelle est occupe faire lexprience < Erfa-
hrung > proprement dite ; mais le contenu de ce qui nous nat est pour elle, et nous nen concevons
que la dimension formelle, que la pure naissance ; pour elle < fr es >, ce qui est n ainsi < dies
-30-
Entstandene >, nest que comme objet < Gegenstand > ; pour nous < fr uns >, il sagit en mme
temps dun mouvement et dun devenir. 96.
La Conscience est absorbe dans son objet :

- pour elle < fr es > : cest--dire pour la Conscience ordinaire,
- pour nous < fr uns > : cest--dire pour le philosophe, le lecteur et lauteur.
La Conscience elle-mme na pas conscience de son propre devenir. Pour connatre
ce que Hegel entend par devenir de la science, il faut se rapporter au texte suivant :
Ainsi, la "Conscience sensible" (qui est le plus bas degr de la Conscience) na au-
cune Conscience de Soi : elle est absorbe dans son objet. Pour parvenir au savoir pro-
prement dit, il faudra parcourir un long chemin :
LEsprit qui se sait ainsi [dvelopp] comme Esprit est la science 98.
Du coup, il y a bien 2 Consciences :

- 1/ La Conscience phnomnale qui est la conscience immdiate de quelque
chose.
- 2/ La Conscience philosophique , ou pense spculative. Cest la connais-
sance de la vrit.
La Conscience philosophique suppose que soit anantie la Conscience phno-

mnale . Hegel parle ce propos dun : retournement < Umkehrung > de la cons-
cience elle-mme 99. Donc, il faut ce mouvement de la Conscience qui transforme le
savoir phnomnal en un savoir de len-soi .
Mais cette substance que lesprit est, cest le fait mme quil devienne ce quil est en soi 100.
Il faut que lEsprit parcoure lui-mme son propre devenir pour atteindre ce quil est
en soi :
Il est en soi le mouvement quest la connaissance la transformation qui fait de cet En soi le
pour soi, de la substance le sujet 101.
Le but de la connaissance est quil faut que lEsprit soit en soi ce quil est pour soi ;
il faut passer de la Conscience la Conscience de Soi :
Et cest seulement en ce quil est ce devenir qui se rflchit en lui-mme quil est en soi en vri-
t lEsprit. Il est en soi le mouvement quest la connaissance la transformation qui fait de cet En
soi le pour soi, de la substance le sujet, de lobjet de la Conscience un objet de la Conscience de soi,
100 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Le Savoir Absolu, p. 645 ; tr. H., t. II,
p. 305.
p. 305-306.
-31-
cest--dire en objet tout aussi bien aboli, ou encore, le concept. Ce mouvement est le cercle qui re-
vient en lui-mme, qui prsuppose son commencement et ne latteint que dans la fin 102.
La substance a chez elle-mme, en tant que sujet, cette ncessit dabord intrieure de
sexposer mme soi comme ce quelle est en soi, comme Esprit. [...] Aussi longtemps, donc, que
lEsprit ne sest pas achev en soi, ne sest pas achev comme Esprit du monde, il ne peut pas parve-
nir, en qualit desprit conscient de soi, son achvement 103.
Le but de toute la science, cest que lEsprit devienne Esprit conscient de soi. Pour
cela, il faut que lEsprit accomplisse dans lhistoire tout son devenir. Jean Hyppolite
donne une note explicative de la plus haute importance :
Il faut donc distinguer la substance cest--dire lEsprit en tant quelle devient sujet, de-
vient pour soi ce quelle est en soi, et la Conscience de soi de ce mouvement, cest--dire sa rflexion
en soi-mme. En dautres termes la substance de lhistoire, lEsprit du monde, doit se montrer la
Conscience comme le mouvement qui va de la substance au sujet. Ensuite, la Conscience de soi rfl-
chit ce mouvement en elle-mme et en fait la science. En termes plus simples, la pure science ne peut
se manifester que quand lEsprit sest dj manifest dans son histoire 104.
LEsprit est lhistoire et lhistoire est lhistoire de lEsprit. La science est une r-
flexion sur le devenir de lEsprit par lequel lEsprit, de Substance devient sujet .
La substance est lobjet de la Conscience. LEsprit en soi (est devenir, histoire) et
lEsprit pour soi (est sujet, la science).
La vrit, chez Hegel, ne peut se prsenter que sous une forme totale ou systma-
tique. Hegel est le grand esprit synthtique, tandis que Kant est le grand esprit analy-
tique . La pense ne peut tre que systmatique chez Hegel ; lEsprit est systme parce
que lAbsolu, cest le Tout :
Le savoir nest effectif et ne peut tre expos que comme science ou systme. [...] Le fait que le
vrai ne soit effectif que comme systme, ou que la substance soit essentiellement sujet, est exprim
dans la reprsentation qui nonce labsolu comme Esprit : concept sublime entre tous, et qui appar-
tient bien lpoque moderne et sa religion 105.
B) Introduction la seconde partie de la Phnomnologie de lEsprit :
Le but de la Phnomnologie de lEsprit est le passage de la Conscience empirique

au Savoir Absolu et du Moi individuel au Moi humain. La seconde tche est historique,
car, ce par quoi le moi individuel slve au moi humain, cest la Culture. Or, cette Cul-
ture, ce nest pas seulement celle de lindividu, elle est encore un moment essentiel du
Tout, de lAbsolu :
La culture de lindividu, cet gard rtrospectif, consiste, vu de son ct, acqurir ce
donn, consommer en lui-mme sa nature inorganique et en prendre possession pour
soi. Or ceci [du ct de lEsprit universel en tant que substance], revient tout aussi bien
102 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Le Savoir Absolu, p. 645-646 ; tr. H.,
t. II, p. 306.
p. 306.
104 Jean Hyppolite, in Phnomnologie de lEsprit, 1807, Paris, Aubier, t. II, Le Savoir Absolu, note 33, p. 305-306.
105 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 72-73 ; tr. H., p. 22-23.
-32-
dire que lesprit universel ou la substance se donne sa conscience de soi, ou son devenir et
sa rflexion en soi [que cette substance produit son devenir et sa rflexion en soi] 106.
Cette distinction des deux objets de la Phnomnologie de lEsprit nintervient que
dans la Prface. Selon Kojve, il y a 2 parties dans la Phnomnologie de lEsprit :
- lune o Hegel tudie la faon dont lhomme intgral (concret) 107 slve de
la Conscience immdiate la Conscience de Soi (Hegel faisant volontairement
abstraction de la socit, du Chapitre I V) ;
- lautre partie, au contraire, tudie lhomme dans lhistoire et montre comment
lindividu se ralise dans lhistoire, son volution historique 108 (Chapitre VI
VIII).
Lexprience pour Hegel nest pas seulement connaissance, mais aussi : preuve. Il y
a 2 expriences :
- la premire, comme dialectique, est dcrite dans la premire partie ;
- la seconde est historique : le second chemin est celui qui est parcouru par
lhumanit dans son histoire.
Do le problme qui consiste savoir pourquoi il y a un contenu historique dans la
Phnomnologie de lEsprit. Les textes de Hegel rpondent deux-mmes la question :
Cest ainsi que tout individu singulier parcourt aussi les diffrents degrs de culture de lesprit
universel, mais comme autant de figures dj dposes par lesprit, comme des tapes dun chemin
dj fray et aplani ; de mme que, pour ce qui est des connaissances, nous voyons ce qui, des
poques antrieures, occupait lesprit mr des hommes, descendre au niveau de connaissances,
dexercices, voire de jeux du jeune garon, et que dans la progression pdagogique nous reconna-
trons, comme redessine en ombres chinoises, lhistoire de lacculturation < Bildung > du
monde 109.
Lindividu ne saurait assurment [quant la chose] employer moins de peine concevoir sa

substance 110.
Lindividu doit parcourir son tour les tapes par lesquelles est passe antrieure-
ment lhumanit. La voie de lhistoire o lEsprit universel est parvenu la Conscience
de Soi, est aussi ce que lindividu doit intgrer en lui-mme. Daprs cela, le Moi, chez
Hegel, nest plus conu dune manire abstraite (contrairement Kant, Fichte, Schel-
ling), mais son contenu devient objet de la connaissance philosophique. Hegel se pose
donc la question du contenu vcu par lindividu par rapport au contenu vcu par
lhumanit.
Lindividu sapproprie lexprience acquise par lespce. Lhistoire de lhumanit

procure la Conscience des matriaux quil lui faut pour atteindre son but. La partie
historique qui sinsre dans la Phnomnologie de lEsprit permet la conscience de
slever en se formant et en se conformant la Conscience universelle. Ce sont les l-
ments qui permettent lindividu de slever au Savoir Absolu : ils contiennent une part
107 Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 40.
-33-
darbitraire et de contingent, mais ils contiennent aussi une part de ncessit et
duniversalit, car Il ny a pas de contingent qui ne soit aussi un ncessaire 111.
En ce qui concerne lindividu, chacun est le fils de son temps. Il en est de mme aussi la philo-
sophie : elle saisit son temps dans la pense 112.
Pour Hegel, il sagit dintgrer la conscience individuelle tous les lments qui font
partie du pass, mais qui sont encore prsents. Le prsent est un temps tout fait parti-
culier, car tout prsent porte en lui comme prsent, tout le temps et lternit :
Il sagit ds lors, de reconnatre, sous lapparence du temporel et du passager, la
substance qui est immanente et lternel qui est prsent 113.
Sur ces diffrents points, consulter :

- Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1921, 1924.
- Jean Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel,
1946, rd. 1974.
- Nicola Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, t. II, Hegel, Berlin
und Leipzig, 1929.
* *
*
111 Cf. Hegel, LEncyclopdie des Sciences philosophiques en Abrg, tr. fr. M. de Gandillac, Paris, Gallimard,
1970, 6, p. 78 ; et surtout ldition Bourgeois chez Vrin. Cf. aussi La Science de la logique, Chap. sur lIde.
-34-
(A) La Conscience.
Il sagit, jusquau Chapitre III, de lacheminement vers lEntendement : Force et

Entendement, Phnomne et Monde suprasensible . Pour arriver l, il y a des tapes
prcdentes de la dialectique : la Certitude Sensible Perception, ou la chose et
lillusion lEntendement, la force et la Loi :
Dans la mesure o nous prenons connaissance de lhistoire, celle-ci se prsente tout dabord
comme lhistoire du pass. Mais il nest pas moins vrai quil sagit en mme temps du prsent. Ce qui
est vrai est en soi et pour soi ternel ; il nest pas dhier ou de demain, mais absolument actuel : il est
maintenant et signifie une prsence absolue 114.
On va donc intgrer au prsent les contenus devenus historiques et qui ont encore
une valeur pour lui : Antiquit, Renaissance, XVIIe et XVIIIe sicles. Ces contenus for-
ment encore la substance du monde que Hegel transforme en philosophie. Mais en
mme temps, ils sont les tapes dun chemin dj parcouru auquel le prsent donne un
sens :
Lorsque nous parcourons le pass le plus recul, nous avons toujours affaire quelque chose
dactuel car notre objet est lIde de lEsprit et nous considrons toute lhistoire comme sa manifesta-
tion. En philosophie, il sagit toujours du prsent, du rel 115.
Dans la Phnomnologie de lEsprit, Hegel ne fait intervenir que les parties de

lhistoire qui sont intgres la vie prsente de lEsprit.
I. La Certitude sensible < die sinnliche Gewiheit >, ou le ceci < das Diese > et
le point de vue intime < das Meinen > [du ceci].
Ici, Hegel sinspire de la philosophie antique : de Parmnide, Platon et des So-

phistes116. La Phnomnologie de lEsprit commence avec la Certitude de la pense
sensible, de la sensation, cest--dire de la Conscience la plus primitive qui vit la certi-
tude sensible, qui vit absorbe dans son objet et croit le saisir et le savoir immdiate-
ment tel quil est. Au niveau de la Certitude sensible, la Conscience et son objet sem-
blent tre une seule et mme chose117. Cette unit de la Conscience et de son objet est
la Vrit, mais cest une vrit qui se dtruit elle-mme, car la Conscience de la Certi-
tude sensible ne connat pas encore sa nature dialectique. Cette unit ne subsiste pas.
Dans la mesure o la Conscience est certaine de son objet, elle le tient ferme, mais cette
tenue disparat, parce que le sensible cest le changeant (analyse platonicienne). La
conscience va faire la diffrence entre son savoir (Moi qui reste identique) et le contenu
de son savoir (donnes qui changent). Toutefois, il existe une ressemblance apparente
entre ce premier chapitre de la Phnomnologie et le dernier, celui du Savoir Absolu :
cest lgalit soi. Cette galit soi, il faudra quelle soit reconquise la fin, quelle
soit advenue par le truchement de la mdiation et de la ngativit. Avant la mdiation, la
Conscience sensible est dans lerreur et son savoir est le plus pauvre, le plus vague et
indtermin ; tandis quau niveau du Savoir Absolu, sa Certitude sest hisse la Vrit.
114 Hegel, La raison dans lhistoire, tr. fr. K. Papaioannou, Paris, Plon, 1965, rd. 10/18, 1965, Chapitre III, Le
Cours de lHistoire, 3, p. 214.
115 Hegel, La raison dans lhistoire, tr. fr. K. Papaioannou, Paris, Plon, 1965, rd. 10/18, 1965, Chapitre III, Le
Cours de lHistoire, 3, p. 215.
116 Hyppolite signale (in Gense, p. 84) que Hegel avait donn Ina, quelques annes auparavant, un cours sur la
philosophie grecque.
117 Cf. Condillac, Trait des Sensations, I, Chapitre I, 1, p. 66 : La statue est odeur de rose, dillet, de jasmin .
-35-
La Conscience sensible est rive limmdiat, elle est le savoir de limmdiat : cest la
forme la plus basse de la Conscience. Certes, puisquil y a Conscience, il y a sparation
entre le sujet et lobjet, distinction de la Certitude et de la Vrit, mais les 2 termes sont
encore poss comme gaux. Cest l que rside son immdiatet :
Le savoir qui est dabord, ou qui est immdiatement notre objet ne peut tre autre que celui qui
est lui-mme savoir immdiat, savoir de limmdiat ou de ce qui est < des Seienden > 118.
Cette connaissance qui se croit la plus riche et la plus concrte est dune extrme in-
digence et totalement abstraite, car tout son savoir se rsume pouvoir dire : Cest ; et
sa vrit contient uniquement ltre de la chose 119. Toute le reste quelle vise reste
purement et simplement ineffable. Or, le vrai rside dans le langage, cest--dire dans la
mdiation. Ainsi, la Conscience sensible se trouve rive lineffable. Face cette singu-
larit ineffable, la Conscience sensible peut seulement dire de lobjet singulier quil est
un ceci et du Moi singulier quil est un celui-ci. Or, comme lon peut dire cela de
nimporte quoi, il appert que la Certitude sensible natteint en ralit que luniversel
abstrait. Autrement dit, il y a un cart entre cette richesse quelle vise et cet universel
abstrait quelle exprime. Lindividuel singulier est hors de sa porte. Ce sont aussi
toutes les philosophies de limmdiat que critique Hegel ici. Face cette impasse, il
restera la Conscience sensible se porter tantt vers lObjet, tantt vers le Moi, puis
lunit du rapport entre le sentant et le senti.
I (Du ct de lobjet ou ltre parmnidien)

La premire exprience nest pas celle du Moi, mais celle de lobjet qui est. Et cest
parce quil est quil peut y avoir ou ne pas y avoir un savoir. Donc, ce niveau,
lessentiel est du ct de lobjet :
tandis que lobjet est, le vrai, et lessence ; il est, indiffrent au fait dtre quelque chose quon
sait ou quon ne sait pas ; il demeure quand bien mme il nest pas su ; tandis que le savoir nest pas
si lobjet nest pas 120.
Lobjet est du ct de ltre et son primat, cest que ltre est permanent. Si la Cons-
cience sensible tait capable de slever la philosophie, elle comprendrait que cette
permanence et cette indpendance de ltre rejoint ce quen disait Parmnide (qui oppo-
sait ltre et lopinion). La Science de la Logique commencera elle aussi par ltre. Du
coup, cest le savoir qui se retrouve instable, inconstant par rapport ltre. Reste d-
terminer ce qui demeure permanent dans la Certitude sensible.
Si nous le prenons [le ceci] dans la double figure de son tre, comme le Maintenant et comme
lIci121 .
Tout le savoir de la certitude sensible se borne ces termes de ceci, ici et maintenant.
Or, lexprience a tt fait de dmentir ce que je dis du particulier, car le sensible est
changeant (le maintenant est nuit, puis jour...). Donc lici et le maintenant se mettent
diffrer. Cest dire que lici/maintenant ne sont ni jour ni nuit, mais aussi bien lun et
lautre. Ils sont donc extrieurs leur objet puisquils restent universels et abstraits, car
118 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre I, p. 128 ; tr. H., p. 81.
119 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre I, p. 92 ; tr. H., p. 81 : Sie
sagt von dem, was sie wei, nur dies aus : es ist ; und ihre Wahrheit enthlt allein das Sein der Sache (Meiner, 69).
-36-
le Maintenant nest pas du tout affects par ce changement dtre qui est le sien 122.
Hegel en conclut aussitt :
Ce genre de chose simple qui est par ngation, qui nest ni ceci ni cela, ce genre de pas a au-
quel il est tout aussi indiffrent dtre ceci aussi bien que cela, nous la disons universelle ; luniversel
est donc, en fait, le vrai de la certitude sensible 123.
Cen est donc fait des prtendues donnes immdiates puisque ce qui reste, cest un
tre universel, un ceci, un ici et un maintenant universels. Finalement, la Certitude sen-
sible passe dans son oppos :
Ds lors, donc, que cette certitude sensible avre chez elle-mme luniversel comme la vrit de
son objet, le pur tre demeure comme son essence, non point cependant comme tre immdiat. [...]
Et, du coup, non pas comme ce que nous avons en tte et voulons dire par ltre, mais ltre avec la
dtermination dtre labstraction ou le purement universel, et tout ce qui reste encore, face cet Ici et
Maintenant vide ou indiffrent, cest notre pointde vue intime, pour qui le vrai de la certitude sensible
nest pas luniversel 124.
Au terme de ce dveloppement les rapports sinversent, car la singularit sinverse

dans luniversel et dans labstraction pure. Luniversel a t mdiatis par le singulier.
Lobjet napparat plus comme limmdiat, car il a d tre pos par ce qui nest pas lui,
cest--dire par luniversel abstrait. Do la ncessit de se tourner vers lautre ct de
lexprience, cest--dire vers le Moi.
II Du ct du Moi ou du sujet (lhomme-mesure des Sophistes)
Cette fois, cest lobjet qui est linessentiel et cest le moi et son Meinen qui est
lessentiel :
La force de sa vrit rside maintenant dans le Je, dans limmdiatet de mon : Je vois,
Jentends, etc. ; la disparition du Maintenant singulier, de lIci singulier que nous "voulons dire" selon
notre point de vue intime, est empche par le fait que Je les retiens 125.
Cet autre ple de lexprience ne se maintient gure en tant quil est un celui-ci,
parce quil se heurte son autre : un autre moi < ein anderer Ich >. Hegel vite
limpasse du solipsisme, mais cest au prix de la constitution dun Moi universel, cest-
-dire dun moi impersonnel :
Le Je est seulement quelque chose duniversel, de mme que Maintenant, Ici ou Ceci en gn-
ral ; certes, jai en tte un Je individuel, singulier, quand je dis Je, et pourtant, je ne parviens pas plus
le dire qu dire ce que jai en tte selon mon point de vue intime et veux dire par Maintenant, Ici.
[...] et pareillement, en disant Je, tel Je singulier, je dis dune manire gnrale TOUS les Je ; chacun
est ce que Je dis : Je, ce Je singulier-ci 126.
Ce que veut dire Hegel ici, cest quil y a eu encore progrs de la Conscience, car la
relation entre le moi et un autre moi est dun autre ordre que celle entre le moi et un
objet : cest une relation intersubjective. Le moi est donc autre chose que cette pure
identit Moi = Moi dont parle Fichte. Luniversel et le singulier sont lun par lautre et
se mdiatisent.
125 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre I, p. 134 ; tr. H., p. 85-86.
-37-
III Lunit des deux moments de la Certitude sensible (du sentant et du senti)
Il faut prsent slever lessence de ces deux moments de lexprience sans en

privilgier un par rapport lautre. Lunit de ces deux moments a quelque chose
dhracliten, en ce sens que ce qui apparat ici cest que le savoir immdiat est dans sa
disparition mme :
On nous montre le Maintenant ; ce Maintenant-ci. Maintenant ; ds lors quil nous est montr, il
a dj cess dtre ; le Maintenant qui est, est un autre Maintenant que celui qui est montr, et nous
voyons que le Maintenant est prcisment ceci, qui consiste, en tant, ntre dj plus. Le Mainte-
nant, tel quil nous est montr, est un Maintenant qui a t ; et cest cela sa vrit ; il na pas la vrit
de ltre. Donc, il est bien vrai quil a t. Mais ce qui a t < gewesen > nest pas en ralit une es-
sence < Wesen >. Ce qui a t nEST pas, et cest de ltre quil sagissait 127.
Ce qui subsiste, cest le passage, litration, le devenir dans ce couple dapparition/

disparition. Cest par l-mme que se constitue la temporalit phnomnologique qui est
au cur de la dialectique. Le rsultat de cette dialectique, cest que tout ce qui a t vis
nest quune multiplicit dici, de maintenant, et un mouvement au sein de cette multi-
plicit. Pour sauver quelque chose de cette multiplicit, il faudra passer de la Cons-
cience sensible la perception. Rien quau niveau de cette multiplicit, Hegel nous dit
que lon a dj quitt limmdiatet :
Cest au contraire ds lors quil est dsign comme tant, que le dsignement montre quil nest
pas un savoir immdiat, mais un mouvement qui va de lIci quon a en tte lIci universel en passant
par de nombreux Ici, et cet Ici universel, de mme que le jour est une pluralit simple de Maintenant,
est une pluralit simple dIci.
Il apparat clairement que la dialectique de la certitude sensible nest rien dautre que la
simple histoire de son mouvement ou de son exprience < die einfache Geschichte ihrer
Bewegung oder ihrer Erfahrung >, et que la certitude sensible elle-mme nest rien dautre
que simplement cette histoire < diese Geschichte > 128.
Pour Hegel, il reste encore savoir prendre cette multiplicit propre la Conscience
sensible en sa vrit, cest--dire slever la perception suivant ltymologie alle-
mande de wahrnehmen . Cest lobjet du chapitre suivant.
II. La perception < Wahrnehmung > ou la chose et lillusion < Tuschung >.
Lunit, dans le Chapitre I, du Moi et de la donne sensible svanouit ; la Cons-

cience doit sacrifier ou sa conscience ou son objet. La Conscience immdiate na pas de
permanence ; ainsi, la Conscience doit devenir non plus seulement Conscience sensible,
mais aussi Conscience percevante. La Conscience percevante saisit au-del de la certi-
tude sensible : elle saisit ce qui est vrai (Hegel joue manifestement sur ltymologie du
mot Wahrnehmung (perception) qui fait intervenir le mot wahr), ce qui est substantiel,
ce qui demeure.
Ce qui est vrai : la chose et ses proprits. Aprs la dialectique des qualits sensibles,
Hegel va faire la dialectique de la chose < das Ding > : les proprits de la chose chan-
gent, tandis que la chose ne change pas. Les proprits sont multiples tandis que la
chose a son essence. Les proprits sont particulires et spcifies. Et pourtant, la chose
et ses proprits ne sont quune seule et mme chose. Pour chapper ses contradic-
-38-
tions, la Conscience attribue au Moi, donc elle-mme, tantt lunit de la chose, tantt
celle des multiples proprits. Elle exprimente la dialectique de la perception qui, son
dernier chelon, lintroduit lEntendement. Ici, Hegel sinspire de la Dduction trans-
cendantale dans la Critique de la raison pure, o il apparat que cest lEntendement qui
fait lunit de lobjet.
III. Force < Kraft > et Entendement < Verstand > ; Manifestation [ou phno-
mne < Erscheinung >] et monde suprasensible < bersinnliche Welt >.
Il sagit ici du passage de la Conscience percevante lEntendement, et de l la

Conscience de soi. Ce chapitre est donc la fois capital et dune prsentation trs diffi-
cile. Lide gnrale, cest quen slevant de la chose la force, de la substance la
cause, la Conscience passe du monde sensible au monde suprasensible du systme des
lois de la nature. De ce fait, Hegel entend dpasser lopposition kantienne du phno-
mne et de la chose en soi, en montrant que phnomne et loi sidentifient dans le con-
cept absolu de lInfinit. La Conscience commence comprendre que ce quelle atteint
dans son objet, cest elle-mme, elle tend devenir Conscience de soi dans lAutre.
En visant la chose comme substance, la Conscience prend pour objet ce que Hegel
appelle : Luniversel inconditionn < das unbedingt Allgemeine > 129. Il est clair que
pour Hegel ltymologie est importante ici, car unbedingt contient la racine
Ding . Au niveau de la Conscience percevante, la chose-substance (quelle soit sujet
ou objet) ne faisait que sexprimer travers la multiplicit de ses proprits : il y avait
donc passage de lunit de la chose la multiplicit de ses proprits et rciproquement.
A prsent, ce passage prend la forme objective de la force. La force est en elle-mme
impalpable, mais elle se donne connatre par ses effets, c'est--dire par sa manifesta-
tion phnomnale, lorsquelle pose au dehors de soi ce qui est au dedans de soi. Donc,
non seulement la force lve la Conscience de la substance la cause, mais aussi
lide de la ncessit de ce passage :
Mais comme dans ce mouvement, la conscience navait encore pour contenu que lessence ob-
jectale, et non la conscience en tant que telle, le rsultat pour elle doit tre pos dans une signification
objectale, et la conscience comme tant encore en train de se retirer de ce qui est devenu, de sorte
qu ses yeux, cest comme quelque chose dobjectal que ce qui est devenu est lessence 130.
Il est vident, pour commencer, que par le fait mme quils ne sont quen celle-ci, ils ne sont
absolument pas dsarticults les uns des autres, mais sont essentiellement chez eux-mmes des cts
qui sabolissent, et que la seule chose qui soit pose, cest le passage des uns dans les autres 131.
On se rapproche considrablement de la conception leibnizienne de la matire dont

lessence rsidait dans la force et non dans ltendue, contrairement ce quen disait
Descartes. Hegel dcrit ou dfinit cette force ainsi :
Cette abolescence son tour < dies Aufgehobensein >, ou encore, la rduction de cette diversit
au pur tre pour soi, nest pas autre chose que le medium lui-mme, et celui-ci est lautonomie
< Selbstndigkeit > des diffrences. Ou encore, celles qui sont poses dans leur autonomie passent
immdiatement dans leur unit, et cette unit passe immdiatement dans le dploiement, lequel re-
passe de nouveau dans la rduction. Or, ce mouvement est ce quon appelle la force < die eigentliche
Kraft > 132.
130 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 157-158 ; tr. H., p. 110.
131 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 159 ; tr. H., p. 111.
132 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 159-160 ; tr. H., p.112.
-39-
La Conscience dpasse le concept de Substance en slevant au concept de force qui
concerne plutt la relation causale que la chose et les relations entre les choses sans
prendre appui sur celles-ci. Au niveau de la pense conceptuelle, la Conscience dis-
tingue deux aspects de la force : son extriorisation < uerung > et le refoulement
< zurckgedrngt > de cette extriorisation. Mais sur le plan de la ralit ces deux as-
pects ne font quun au sein de la force :
lun des moments de celle-ci, savoir, cette mme force comme expansion < als Ausbreitung >
des matires autonomes dans leur tre, est sa manifestation extrieure < uerung > ; mais en tant
quelle est leur disparition < als das Verschwundensein >, elle est la force qui fait retour de sa mani-
festation et est refoule en soi, ou encore, la force proprement dite 133.
De l, Hegel dveloppe une triple dialectique pour envisager la ralisation de la

force, comme le remarque Hyppolite134. Pour que lextriorisation de la force
seffectue, il faut 1/ un Autre sur lequel elle puisse agir 135 ; or cet Autre 2/ se mani-
feste son tour comme force136 ; puis ces forces 3/ disparaissent dans linteraction qui
produit le phnomne qui son tour nexiste que comme apparition/disparition 137.
Cest dire quil renvoie tout dabord comme au-del de lui, puis comme son Intrieur,
ce qui en constitue la vie et la vrit. LEntendement pense avoir dcouvert avec la
force le fond des choses qui serait opposable ses manifestations phnomnales. Mais
Hegel va sefforcer de rapprocher le fond des choses et les phnomnes en sopposant
la distinction kantienne entre le phnomne et la chose en soi.
Hegel en arrive la discussion de la thorie kantienne. Ce monde suprasensible, ad-

mis comme objet en soi (Kant dit dans lEsthtique transcendantale : objet transcen-
dantal ), ou admis comme objet en soi, oppos au sujet et lobjet-pour-nous, est con-
u comme intrieur des choses :
Cest seulement dans ce Vrai intrieur, en tant que labsolument universel nettoy de
lopposition de luniversel et du singulier, et est devenu pour lEntendement, que souvre alors
comme monde vrai, par-dessus le monde sensible, en tant que monde qui apparat, un monde supra-
sensible ; que souvre dsormais par-dessus de lici-bas vanescent lau-del durable 138.
LEntendement doit savoir ce quil y a derrire la perception : cest un monde supra-

sensible qui est conu comme le vrai monde. Ainsi, Hegel parlant de lintrieur des
choses dclare : Lintrieur est un pur au-del pour la conscience 139. Or, le supra-
sensible, cest ce qui nest pas sensible ; lintrieur, cest ltre en soi. Chez Kant, le
phnomne est phnomne de quelque chose. Hegel part de l et reconnat avec Kant
que cet intrieur est inconnaissable, mais il ajoute aussitt :
Cette faon dtre de lintrieur conforte immdiatement ceux qui disent que lon ne peut pas
connatre lintrieur des choses ; mais quil faudrait en concevoir autrement le fondement 140.
134 Hyppolite, in Gense, p. 121.
137 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 163-164 ; tr. H., p. 115-
117.
140 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 167 ; tr. H., p.120-121.
-40-
Do une critique contre Kant : lintrieur des choses cest le vide ; il ny a rien der-
rire le phnomne. Pour Hegel, il y a deux cts dans la connaissance : celui du sujet et
celui de lobjet. Lintrieur des choses est inconnaissable pour deux raisons :
- Lintrieur des choses est un intrieur vide (ct objet).
- Ce qui est au-del de la Conscience ne peut devenir conscience (ct sujet).
Pour que cet Intrieur soit connu, il faut le rintgrer la Conscience :
Les deux extrmes, le premier, celui du pur intrieur, et lautre, celui de lintrieur qui regarde
dans ce pur intrieur, concident dsormais 141.
LIntrieur, cest la Conscience devenue Conscience de Soi. La substance, cest le

Sujet ou lEsprit. Pour arriver lIdalisme Absolu, il faut que lEsprit prenne Cons-
cience de Soi. La chose en Soi doit disparatre. Pour Hegel, il ny a pas de chose en soi
comme support du phnomne (contrairement Kant). Le support du phnomne, cest
lEsprit qui a accompli tout le chemin du Savoir et qui est devenu Conscience de Soi.
Quand lEsprit a pris Conscience de Soi, il limine la chose en soi.
La dialectique va nous faire passer de la premire conception de lIntrieur (Intrieur

des choses comme objet transcendantal ou chose en soi), la seconde conception
(vrit de lintrieur), qui porte sur la notion de monde suprasensible. Selon la premire
conception, lIntrieur est un au-del de la Conscience ; selon la seconde conception
(cest--dire, selon la vrit) cest la Conscience elle-mme devenue Conscience de
Soi : il ny a plus dopposition entre la Conscience et son objet :
lexposition du systme lui-mme, tout dpend de ce quon apprhende et exprime le vrai,
non comme substance, mais tout aussi bien comme sujet 142.
La difficult porte sur le moyen terme ou le phnomne :
Mais lintrieur ou lau-del suprasensible est n, il vient du phnomne, et celui-ci est sa m-
diation ; ou encore, lapparition phnomnale est son essence, et ce qui, en ralit, le remplit et ac-
complit. Le suprasensible est le sensible peru pos tel quil est en vrit ; or la vrit du sensible et
peru est dtre phnomne. Le suprasensible est donc le phnomne en tant que phnomne.
Mais, si lon pense en loccurrence, que le suprasensible est donc le monde sensible, ou encore le
monde comme il est pour la certitude et la perception sensibles immdiates, on comprend les choses
lenvers ; car le phnomne, bien au contraire, nest pas le monde du savoir et du percevoir sensible
en tant quil est, mais ce mme monde en tant quil a t aboli, ou pos en vrit comme monde int-
rieur. On a coutume de dire que le suprasensible nest pas le phnomne ; mais ce disant, on nentend
pas, sous phnomne, lapparition phnomnale, mais au contraire le monde sensible, comme tant
lui-mme effectivit relle 143.
Il y a en ralit deux mondes suprasensibles selon Hegel :
- 1/ Le vrai phnomne est phnomne en tant que nature. Une nature qui est com-
pose et structure par les lois de la nature qui sont les lois de lEsprit (cf. Kant). Kant
dit que cest lEntendement qui transforme la sensation en un monde structur : cest
pourtant ce que Hegel appelle le formalisme :
La ngation est un moment essentiel de luniversel, et elle est, ou encore, donc, la mdiation en
gnral est diffrence universelle. Laquelle est exprime dans la loi, en tant quimage constante de
linstable phnomne. En sorte que le monde suprasensible est un tranquille royaume de lois, qui
141 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 185 ; tr. H., p.140.
122.
-41-
certes sont situes au-del du monde quon peroit, car celui-ci ne prsente la loi que par un change-
ment constant, mais qui sont toutes aussi prsentes en lui et sont son immdiate et paisible co-
pie 144.
- 2/ Lorsque Hegel fait la dclaration suivante, cela rappelle Schelling :

Ce second monde suprasensible est, de cette manire, le monde lenvers 145.
Ici, il y a une analogie tablie par Hegel avec un phnomne moral. Hegel veut dire
que ce qui peut tre considr sur le plan phnomnal comme dshonorant ou comme
dgradant ( savoir le chtiment), peut prendre dans le monde suprasensible la significa-
tion dune restitution de lhonneur perdu :
Dans une autre sphre, si lon sen tient la loi immdiate, la vengeance sur lennemi est la su-
prme satisfaction de lindividualit offense. Mais cette loi qui veut que face celui qui ne me traite
pas comme une essence propre, je me montre moi-mme comme lessence, et quau contraire je
labolisse lui en tant quessence, sinverse par le principe de lautre monde en la loi oppose, la res-
tauration de moi-mme comme tant lessence par labolition de lessence dautrui sinverse en auto-
destruction. Or, si cet investissement, qui est reprsent dans la punition du crime, est fait loi, il nen
demeure pas moins, son tour, la loi de lun des mondes qui a face lui un monde suprasensible
lenvers, dans lequel ce qui est mpris dans ce monde-l, est en honneur, tandis que ce qui y est
lhonneur tombe dans le mpris. La punition qui, selon la loi du premier monde, frappe lhomme
dopprobre et llimine, se transforme dans son monde invers en la grce qui conserve son essence et
qui le comble dhonneur 146.
Enfin, la peine effective possde tel point chez elle son effectivit inverse, quelle est une ef-
fectivation de la loi qui fait que lactivit que la loi dploie en tant que peine sabolit elle-mme 147.
La peine qui est dans le phnomne est seulement peine dans le phnomne, mais
elle est en soi et dans un autre monde un bienfait pour le criminel :
Ainsi le monde suprasensible, qui est le monde invers, a en mme temps gagn sur lautre, et
la chez lui-mme 148.
Conclusion :
La notion de monde sensible suppose comme son oppos et son fondement un monde
suprasensible. Avant la dialectique, cest lIntrieur des choses, la chose en soi (cf.
Kant). Mais pour Hegel, il ny a rien lintrieur des choses, lIntrieur aprs la dialec-
tique :
Ce rideau a donc t tir de devant lintrieur < Dieser Vorhang ist also vor dem Innern wegge-
zogen >, et lon voit lintrieur regarder dans lintrieur ; on voit le regard de ce qui est de mme nom
et non diffrenci, qui se repousse lui-mme, se pose comme un intrieur diffrenci, mais pour lequel
il y a tout aussi immdiatement non-diffrenciation de lun et de lautre, la conscience de soi. Il appert
que derrire le soi-disant rideau < hinter dem sogenannten Vorhange > cens cacher et couvrir
lintrieur < welcher das Innre verdecken soll >, il ny a rien voir < nichts zu sehen ist > si nous
nallons pas nous-mmes faire un tour derrire, la fois pour quil y ait vision, et pour quil y ait der-
rire quelque chose voir 149.
144 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 170 ; tr. H., p. 123-124.
133.
-42-
Dailleurs, comme le dit trs justement la note 55 dans ldition Hyppolite de la Ph-
nomnologie de lEsprit qui cite une remarque de Charles Andler150, lIntrieur des
choses : cest lEntendement.
a) Comment se prsente lIntrieur des choses avant et aprs la dialectique ?

Avant la Dialectique, lIntrieur, cest lIntrieur des choses, cest--dire la chose en
soi (cf. Kant) conue comme fondement du phnomne :
Mais lintrieur ou lau-del suprasensible est n, il vient du phnomne, et celui-ci est sa m-
diation ; ou encore, le lapparition phnomnale est son essence, et ce qui, en ralit, le remplit. Le
suprasensible est le sensible peru pos tel quil est en vrit ; or la vrit du sensible et peru est
dtre phnomne. Le suprasensible est donc le phnomne en tant que phnomne 151.
Pour le kantisme, lintrieur, cest lintrieur des choses. Pour Hegel, lintrieur des
choses, il ny a rien, cest le vide. Cest le nant du phnomne, et, positivement, cest
l universel simple .
Pour Hegel, il est prciser que lIntrieur est inconnaissable, non en ce que la raison
serait limite la connaissance des phnomnes, mais en ce sens que lIntrieur des
choses est vide. Hegel nie la chose en soi comme fondement du phnomne. Toutefois,
Hegel nadopte pas pour autant lattitude humienne quest le phnomnisme. Pour He-
gel, il y a un Intrieur, mais cet Intrieur nest pas dans les choses : cest lEntendement
qui regarde le phnomne. LIntrieur, cest la Conscience de Soi qui ne regarde plus
vers les choses, mais vers elle-mme152. LEsprit est incapable daller au-del du ph-
nomne, et, derrire le phnomne, il ny a rien voir. Ce quil y a derrire le phno-
mne particulier, cest lEntendement qui est universel et qui organise le phnomne.
LIntrieur est le passage du phnomne dans sa particularit aux lois qui le rgissent
(cest--dire lEntendement). Entre ces 2 conceptions de lIntrieur (avant et aprs la
dialectique), il y a toute la dialectique du chapitre : la force se scinde en force sollicite
et sollicitante. La loi nest autre que la force.
b) La dialectique de la force et de la loi :

LEntendement recherche lunit des phnomnes. Mais la conscience percevante,
devenue Entendement, fait de cette unit une force. Dans le concept de la force
sobjective selon Hegel le mouvement de conscience percevante qui doit servir de m-
diation entre lunit de la chose et la pluralit de ses proprits. La force est lunit en
devenir delle-mme et de son extriorisation. Il appartient la force dagir, de se d-
ployer. Quand la force est dploye, elle est ltre en un autre. Quand elle nest pas d-
ploye, cest la force en soi. Donc, la force est dabord en soi-mme (cest--dire pro-
prement dite ), puis elle est la force qui sextriorise. Mais cette diffrence est aussi
Identit : cest la mme force qui est spare conceptuellement par lEntendement.
Cette distinction entre les deux types de force ne peut pas se maintenir ; la force doit
tre pense comme lunit se contredisant dans son tre153.
150 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. I, p. 141, note 55 qui rapporte la
remarque suivante de Charles Andler quil avait faite dans un article de la RMM, juil-sept. 1931 intitul, Le fonde-
ment du savoir dans la Phnomnologie de lEsprit : Le dedans des choses est une construction de lesprit. Si nous
essayons de soulever le voile qui recouvre le rel, nous ny trouverons que nous-mmes, lactivit universalisatrice de
lesprit que nous appelons entendement .
151 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 168 ; tr. H., p. 121-122
152 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 185 ; tr. H., p.140-
141.
-43-
LEntendement joint la pense de lextriorisation de la force, une impulsion du
dehors. La force concentre en soi pour se dployer a besoin dune sollicitation : do
deux forces. Il y a pour lEntendement 2 forces distinctes dont lune est sollicite et
lautre sollicitante154. Et la force dite sollicitante se dploie et doit tre en elle-mme
sollicite : alors, ceci est sans fin. La force qui agit sur une autre est aussi une force
agissant sur soi, existant pour soi. LEntendement ne peut pas plus raliser le concept de
lunit dans le jeu des forces que dans la force elle-mme. LIntrieur nest, en ralit,
quune place vide et la vrit des deux est leur tre-Un (cest--dire lunit) dans
lEntendement. LEntendement va substituer la notion de loi celle de force. La loi,
dans ce jeu des forces apparatra comme :
[la loi] en tant quimage constante de l instable phnomne. En sorte que le monde suprasen-
sible est un tranquille royaume de lois, qui certes sont situes au-del du monde quon peroit, car ce-
lui-ci ne prsente la loi que par un changement constant, mais qui sont toutes aussi prsentes en lui et
sont son immdiate et paisible copie 155.
Selon Kant, la nature cest : lensemble de tous les phnomnes [...] et conformit
des lois dans lespace et dans le temps 156. Ainsi souvre, devant lEntendement, le
foss qui se tient entre luniversalit des lois et la particularit des phnomnes. Donc,
lEntendement cherche la loi universelle la plus haute, toutes les autres lois nen tant
que des cas particuliers. Cette loi nest plus une loi, mais le pur concept de la loi (cf.
allusion la loi de lattraction universelle157 et au phnomne de lclair). On passe de
la force la loi et on revient la force :
La force est exactement faite comme la loi 158.
Donc, dans cette recherche de lunit, on se trouve en prsence dun dialogue de

lEntendement avec lui-mme. Le jeu des forces que lEntendement a cherch
amener une calme unit dans la loi, dans le concept de la loi, se retourne vers
lIntrieur. LIntrieur devient le thtre de ce mouvement, cest--dire quil devient le
phnomne lui-mme. LEntendement se voit contraint de penser en soi-mme
lopposition, cest--dire la contradiction . Avec cela, on atteint non seulement le
concept central de la Phnomnologie de lEsprit, mais aussi le centre de la philosophie
hglienne en gnral. Ce concept central est celui de la contradiction qui permet
dchapper ce que Hegel appelle le formalisme de lEntendement qui manque la diver-
sit qualitative et se rfugie derrire une formule mathmatique abstraite.
LEntendement senferme dans des tautologies en guise de ncessit, laissant lobjet
intact. Il faut rejoindre compltement le phnomne, ce que Kant na pu parvenir faire.
Pour Schelling, il fallait viter la contradiction, mais pour Hegel on doit, au contraire, la
poursuivre jusquau bout : Labsolu demeure prs de lui-mme et cependant sort de
lui-mme . Il se divise en deux pour perdre son unit. Hyppolite souligne que Hegel
dpasse Schelling prcisment dans la mesure o il introduit la contradiction dans la
pense : ainsi il vite limpasse de la philosophie de Schelling qui ne parvenait pas
rconcilier lIdentit de lAbsolu avec les diffrences qualitatives des phnomnes 159.
154 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre III, p. 162-163 ; tr. H., p.
115.
156 Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, 26, AK III, 126-127 ; tr. fr. Renaut, Paris, GF,
2001, p. 216-217.
159 Cf. Hyppolite, in Gense, p. 131.
-44-
La dialectique parvient slever larticulation des diffrences qualitatives, grce
lopposition et la contradiction. Lobjet dans lequel la conscience exprime ou prouve
pour la premire fois cette vrit, est la Conscience de soi naturelle :
La conscience, dj, dans la mesure o elle est entendement, devient conscience du suprasen-
sible ou de lintrieur de lexistence objectale. Mais le suprasensible, lternel, ou toute autre entit de
ce genre, quel que soit le nom quon lui donne, est dpourvu de Soi-mme ; il nest dabord que
lUniversel, qui est encore bien loin dtre lesprit se sachant comme esprit. Par suite, la cons-
cience de soi, qui a son achvement dans la figure de la conscience malheureuse, ntait que la dou-
leur de lesprit se dbattant de nouveau pour accder lobjectalit, mais ne latteignant pas 160.
Avoir Conscience de Soi, cest avoir conscience de soi comme objet. La Conscience
est toujours conscience de quelque chose (cf. la phnomnologie husserlienne), mais le
Sujet (cest--dire lEsprit) se prend comme objet. Pour avoir Conscience de Soi, il faut
que lEsprit se ralise en tant quobjet dans lhistoire.
* *
*
160 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, La Religion, p. 553 ; tr.
H., t. II, p. 203.
-45-
(B) Conscience de Soi
Selon Kojve161, il y a correspondance ou paralllisme entre le chapitre IV et les III

premiers chapitres (dans leur structure dialectique). Les trois premiers chapitres sont
surtout gnosologiques (attitude cognitive vis--vis du monde extrieur), tandis que le
chapitre IV est surtout anthropologique. Cest une prise de conscience de soi travers le
dsir et laction (pour Hyppolite162, il sagit dune conscience pratique). Le Chapitre IV
est anthropologique en ce sens quil sagit l dexistence, cest--dire de dsir et
daction.
Ce paralllisme dont parle Kojve est le suivant :
1/ Au chapitre I, la certitude sensible est analogue au premier sens du mot dsir
et apptit. La sensation, cest le dsir impersonnel.
2/ Au chapitre II, la perception correspond au dsir dtre reconnu.
3/ Au chapitre III, l entendement correspond au dsir de libert.
En revanche, pour Hyppolite, on a :

1/ La chose en soi.
2/ Le soi.
3/ La vie.
4/ Le dsir.
1/ A propos de la chose en soi, Hyppolite crit :

Le ralisme kantien de la chose en soi devait servir de cible tous les philosophes de
lidalisme allemand. Cest que la Critique de la raison pure, et en particulier la dialectique trans-
cendantale, en condamnant toute mtaphysique de lobjet, de ltre et toute la mtaphysique avait
plus ou moins t jusque l une mtaphysique de ltre contenait en germe une mtaphysique dun
autre ordre, une mtaphysique du sujet 163.
Pour Hegel, lAbsolu est substance, mais aussi sujet. Pierre Aubenque a montr dans
Le problme de ltre chez Aristote, que la mtaphysique dAristote est une problma-
tique.
2/ Le soi : pour Hegel, la Certitude nest pas la Vrit : par exemple, la certitude
sensible est certitude du non-vrai. Kojve donne comme traduction pour le titre hg-
lien Die Wahrheit der Gewissheit seiner Selbst : Ltre rvl de la conscience qui
se rvle elle-mme son propre tre 164.
On retrouve le problme du sujet dAgrgation : Certitude et Vrit. La vrit de la
certitude suppose la fausset de la certitude. Hyppolite crit :
Cette philosophie est une philosophie qui conoit la substance comme sujet, ltre comme le
Soi. Le mot que va si souvent utiliser Hegel : "Selbst" correspond l grec, et il dsigne la
fois le Moi et le Mme, ipse et idem, lipsit et lidentit. La Vie est lidentit avec soi, ou comme le
dit Hegel, en empruntant lexpression de Fichte, lgalit avec soi-mme. Mais cette galit tant elle-
mme le Soi, est en mme temps la diffrence de soi soi. Son tre est le mouvement par lequel elle
se pose comme autre que soi pour devenir soi. Sous une forme encore immdiate, cet tre du Soi est
162 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 141 sq.
163 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 140.
164 Kojve, Introduction la lecture de Hegel, paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 49.
-46-
la vie universelle, le Soi seulement en soi, mais dans sa rflexion il est le Soi pour soi, la conscience
de soi 165.
3/ Le soi, cest la vie. Il y a un rapport entre la vie et la conscience de soi. Hyppolite

crit :
La vrit a prcisment sa terre natale dans la conscience de soi o elle devient en mme temps
certitude de soi 166.
A propos de la vie, Hegel dit quelle est lindpendance < Selbststndigkeit > et
Hyppolite prcise en note que : le Soi est indpendant parce quil sidentifie dans
lautre, le rduit soi 167. Hegel prcise que
Dans ce rsultat la Vie renvoie un autre que ce quelle est, savoir, la conscience pour la-
quelle elle est en tant que cette unit, en tant que genre 168.
La Nature nest Esprit que pour lEsprit qui la connat. La Vie, ajoute Hyppolite :
est prcisment ce mouvement qui rduit lAutre soi-mme et se retrouve dans cet
Autre 169. Chez Hegel, la notion de Vie est lie celle de mort. La Vie suppose la
mort. Souvent chez Hegel, la libert consiste courir le risque de la mort (cf. le Matre).
4/ Le dsir170. Dans la Phnomnologie de lEsprit, la Conscience de soi est dsir

en gnral 171. Les choses sont faites pour la satisfaction du dsir. Comme lcrit Hyp-
polite :
Le dsir est ce mouvement de la conscience qui ne respecte pas ltre mais le nie, cest--dire ici
sen empare concrtement et le fait sien. Le dsir suppose le caractre phnomnal du monde qui
nest quun moyen pour le Soi. Entre la conscience qui peroit et la conscience qui dsire, il y a une
diffrence qui se traduit en langage mtaphysique, bien que cette mtaphysique soit inconsciente en
lune et en lautre 172.
Donc, le dsir implique en soi lidalisme. La Conscience peut dsirer diffrentes

choses :
- les objets sensibles,
- le dsir de la reconnaissance,
- le dsir de la Conscience de soi (cest--dire le dsir qua la Conscience dtre
elle-mme).
167 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 148, note 2.
168 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 193 ; tr. H., p. 152.
170 Cf. Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 152-159.
171 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 189 ; tr. H., p. 147 :
das heit es ist Begierde berhaupt .
-47-
IV. La Vrit de la Certitude de soi-mme < Die Wahrheit der Gewiheit sei-
ner selbst > :
Pour slever la vrit de la Conscience de soi, il faut que le sujet fini soit fini
dune autre manire que les objets. Il lui faut connatre sa limite et pour cela la trans-
gresser sans cesse. Il faut donc que le sujet fini tende vers linfini et lInconditionn.
Cest le propre des Ides de la Raison de dpasser lEntendement fini chez Kant. Or, cet
infini nest pas possd, mais cest une tche infinie accomplir. Dj, sur le plan de
lusage thorique de la Raison, lIde de la Raison assume une fonction rgulatrice qui
pousse le savoir fini se dpasser dans de nouvelles recherches. Mais cest surtout sur
le plan de lusage pratique de la Raison pure que lInconditionn se prsente comme
une tche infinie accomplir. Cest dailleurs la pratique qui va au-del du savoir limit
de lusage thorique de la Raison. En sassignant une tche infinie, la Raison pratique
manifeste un effort pour dpasser la finitude, pour triompher de la finitude. Cest bien la
volont qui accomplit ce dpassement. Cest donc au niveau du Moi pratique que se
manifeste le plus clairement la Conscience de soi chez Kant et chez le Fichte de la Wis-
senschafstlehre. De mme, chez Hegel, la Conscience de soi merge au niveau de la
pratique, o la Conscience de soi active sarrache la Nature en sopposant elle. Cette
activit de la Conscience qui la fera slever la Conscience de soi, cest le dsir < die
Begierde >. Le dsir va conduire la Conscience sopposer la Nature et mme au Moi
en tant qutre naturel. Cette opposition entre la Conscience et la Conscience de soi ne
se rsoudra quau niveau de la Raison qui rconcilie ltre et lagir.
Hegel commence par nous dire quavec le niveau de la Conscience de soi on entre de
plain-pied dans la Vrit : Nous avons donc pntr maintenant, avec la Conscience
de soi dans le royaume natal de la Vrit 173. Hegel commence par souligner que ce
qui permet de rapprocher la Conscience et la Conscience de soi de la Vie, cest le mou-
vement :
Mais la Conscience de soi, en fait, est la rflexion depuis ltre du monde sensible et peru, et
essentiellement le retour depuis ltre-autre. Elle est, en tant que Conscience de soi, mouvement < Es
ist als Selbstbewutsein Bewegung > 174.
Or, comme toute conscience est conscience de quelque chose, Hegel nous prcise
quelle a un double objet :
La Conscience a dsormais, en tant que Conscience de soi, un objet redoubl, lun, limmdiat,
lobjet de la certitude sensible et du percevoir, mais qui pour elle est dsign par le caractre du n-
gatif, et le second, savoir, soi-mme, qui est lessence vraie et qui nest dabord prsent que dans
lopposition du premier. La Conscience de soi sy expose comme le mouvement dans lequel cette op-
position est abolie et o a lieu lavnement pour elle de son identit avec soi-mme 175.
La rflexion devient la Vrit de la Vie et lve la Conscience de soi lEsprit. Mais

la Vie nest pas seulement mouvement, mobilit ou fluidit, elle est surtout le repos de
ce mouvement lui-mme en tant quinfinit absolument inquite < als absolutunruhigen
Unendlichkeit > 176. Cette Inquitude montre que la Vie est non-concidence avec soi,
elle devient toujours autre : se posant et se niant la fois pour demeurer soi-mme. La
Vie nest pas lgalit avec soi fichtenne, ni la pure Identit de Schelling, mais diff-
rence de soi soi. Dans la rflexion, elle devient pour soi et Conscience de soi, car il
173 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 188 ; tr. H., p. 146 :
Mit dem Selbstbewutsein sind wir also nun in das einheimische Reich der Warheit eingetreten .
-48-
faut se poser comme autre que soi pour devenir soi-mme et pour atteindre au savoir de
soi.
La Vie de son ct est conue comme un cycle. Ce cycle est le passage de lunit de
la nature la multiplicit des formes vivantes et le passage de cette multiplicit lunit
de la Vie. On a limpression que Hegel dfinit la Vie travers le systme de Spinoza,
comme le mouvement qui va de la Substance infinie aux modes finis et de ceux-ci
celle-l. La Vie implique un mouvement qui passe dans son Autre et qui se retrouve soi-
mme dans cet Autre :
La dtermination de la vie [...] Le cycle de cette dtermination se ferme et conclut selon les
moments suivants. Lessence est linfinit, en tant quabolescence de toutes les diffrences, le pur
mouvement de rotation axiale, le repos de ce mouvement lui-mme en tant quinfinit absolument in-
quite ; puis lautonomie < die Selbstndigkeit > proprement dite en laquelle sont dissoutes les diff-
rences du mouvement 177.
Le fini se pose comme sil tait indpendant de la Substance infinie ; face la Subs-
tance infinie qui est affirmation et positivit absolues les individus vivants ne sont que
des ngations, mme si la Substance ne peut se manifester qu travers ces individus
finis. Ce qui subsiste de cette opposition, cest que la Vie est ce processus < Proze > :
Dans le premier moment, il y a la figure prexistante ; celle-ci en tant qutant pour soi, ou dans
sa dterminit de substance infinie, entre en jeu face la substance universelle, renie cette continuit
fluide quelle a avec elle, et saffirme fortement comme ntant pas dissoute dans cet universel, et
comme se maintenant au contraire en se dissociant de cette sienne nature inorganique, et en la con-
sommant. [...] La Vie [...] la tranquille dcomposition des figures < Gestalten > devient le mouve-
ment de celles-ci, devient la vie en tant que procs 178.
Ce qui compte ce nest ni lindividualit des divers tres vivants finis, ni la substance
universelle, mais la succession des figures travers ce processus de scission, de dissolu-
tion, dassimilation, etc. Cest donc bien le cycle lui-mme :
La substance simple de la Vie est donc la scission delle-mme en figures, et dans le mme
temps la dissolution de ces diffrences prexistantes ; et la dissolution de la scission est tout autant
opration de scission ou darticulation 179.
Cest lensemble de ce circuit < Dieser ganze Kreislauf > qui constitue la Vie ; ce nest ni ce
quon avait dabord dclar, la continuit immdiate et le caractre massif et dense de son essence, ni
la figure prexistante et le discrimin qui est pour soi, ni le pur procs de cette figure et de ce discri-
min, ni non plus la simple rcapitulation < das einfache Zusammenfassen > de ces moments, mais
cest le tout qui se dveloppe et qui dissout son dveloppement < Entwicklung >, et qui se conserve
simplement dans ce mouvement 180.
Hegel na plus qu dmontrer que dune part la Conscience de soi est la Vrit de la
Vie, et, dautre part, que la Conscience de soi inaugure une autre vie. Tout se passe
comme si la Vie tendait se dpasser elle-mme dans la Conscience, dans une Cons-
cience rflchissante :
car dans ce rsultat la Vie renvoie aussi un autre que ce quelle est, savoir, la Conscience
pour laquelle elle est en tant que cette unit, en tant que genre 181.
-49-
Cette Conscience est dsir, cest ainsi qumerge la premire forme de la Conscience
de soi dont il faut dsormais explorer lexprience. Trs globalement, il faudra examiner
tour tour comme le prcise justement Hyppolite 182 : 1/ la position de la Conscience
de soi comme dsir ; 2/ la relation des Consciences de soi dans llment de la Vie et
mouvement de la reconnaissance de soi dans lAutre ; enfin 3/ lintriorisation de ce
mouvement dans les trois tapes du Stocisme, du Scepticisme et de la Conscience mal-
heureuse < das unglckliche Bewutsein >.
A. Indpendance < Selbstndigkeit > et Dpendance < Unselbstndigkeit > de la

Conscience de soi < des Selbstbewutseins > ; Domination et Servitude
< Herrschaft und Knechtschaft > :
I La Conscience de soi double.

II La lutte des Consciences de soi opposes.
III Matre et serviteur.

a) Du point de vue humain, on assiste un renversement de situation. Au point de
dpart de la dialectique, il y a lindpendance ou la conscience de soi est du ct du
Matre. Lesclave est esclave du Matre, car il est devenu esclave du Matre parce quil
tait esclave de la Vie et a prfr la servitude la mort ; alors que le Matre a affront
et surmont le risque de la mort. Au terme de la dialectique, le Matre est devenu
lesclave de lesclave pour deux raisons :
1/ Il est reconnu comme Matre par lesclave. La conscience de soi du Matre est
lie la conscience de lesclave qui le reconnat comme Matre. Cette reconnaissance
est ingale et unilatrale, car le Matre ne reconnat pas lesclave comme homme. Donc,
le Matre nest pas reconnu comme tel par un homme libre, mais par un esclave.
2/ Le Matre, pour sa jouissance est tributaire du travail de lesclave. Il consomme,

mais il ne dispose de la chose que parce quelle a t transforme par le travail de
lesclave. Il est tributaire ou dpendant du travail de lesclave. Or, lesclave se comporte
dune manire active vis--vis de la chose, alors que le Matre se comporte dune ma-
nire passive vis--vis de cette mme chose. Donc, tandis que le Matre exerce sa domi-
nation sur lesclave, celui-ci acquiert la domination sur la chose et parvient ainsi la
conscience de soi.
b) Du point de vue de la technique mme de la dialectique : on participe au jeu sa-

vant de la ngativit et de la mdiation.
- La ngativit : le Matre nie la Vie que Hegel appelle ltre indpendant
< Selbstndigkeit > 183. Ltre indpendant, cest aussi la Vie. Le Matre nie la
vie en affrontant la mort ; il surmonte la peur de la mort, alors que lesclave reste
attach la Vie et est domin par la peur de la mort.
- La mdiation : cest en fonction de la mdiation que lesclave reprend le dessus.
Le Matre est tributaire en ralit dune double mdiation :

1/ Sa conscience de soi est lie la conscience de lesclave qui le reconnat
comme Matre.
183 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 145 ; tr. H., p. 148.
-50-
2/ Il est en outre soumis lesclave par le moyen de la chose quil consomme et
dont il jouit, mais que lesclave transforme par son travail. Ainsi, la conscience de
soi du Matre implique-t-elle la mdiation dune autre conscience : celle de
lesclave. En fait, le but du combat nest pas lextermination, mais la reconnais-
sance < Anerkennung >. A prciser que la conscience par laquelle le Matre est re-
connu est celle de lesclave, et dautre part, il ne reconnat pas celle de lesclave.
La conscience de soi du Matre est donc tributaire dune double mdiation :

1/ celle dune autre conscience ;
2/ celle de la chose, de la ralit physique < Dingheit >.
Le matre et lesclave :
Ils ne sont pas seulement en rapport lun avec lautre, mais ils se trouvent galement
tous deux en rapport avec ltre physique ou la chose. Donc, le matre parvient la
conscience de soi par une double mdiation, celle de lesclave et celle de la chose. Re-
gardons le texte de Hegel :
Le matre est la conscience qui est pour soi, mais plus uniquement le concept de celle-ci ; il est
au contraire une conscience pour soi intermdie avec elle-mme par la mdiation dune autre cons-
cience, savoir, par une conscience lessence de laquelle il appartient dtre synthtise avec de ltre
autonome, avec la chosit en gnral. Le matre se rfre ces deux moments, une chose en tant
que telle, lobjet du dsir, et dautre part une conscience aux yeux de qui la chosit est lessentiel ;
et ds lors que, a) il [le matre] est en tant que concept de la conscience de soi, rfrence immdiate de
ltre pour soi, mais que, b) il est dsormais en mme temps comme mdiation ou comme un tre
pour soi qui nest pour soi que par autre chose, il se rfre, a) immdiatement aux deux moments, et,
b) mdiatement chacun par la mdiation de lautre 184.
Dans ce texte, Hegel montre quil ny a pas seulement entre le matre et sa cons-
cience de soi, la mdiation de lesclave : ce qui est essentiel, cest la mdiation de la
chose :
De la mme faon, le matre est en relation mdiate la chose par lintermdiaire de
lasservi 185.
Alors que Hegel avait crit juste un peut plus haut :

La relation du matre lasservi sopre mdiatement par lintermdiaire de ltre auto-
nome 186.
La Vie : le rapport du matre lesclave nest pas immdiat. La Vie est ce qui tient
lesclave li : cest sa chane . Le matre a considr la Vie comme quelque chose de
ngatif. Lesclave est moins esclave du matre que de la Vie. Il a prfr la mort la
servitude dans la Vie. Lesclave est esclave de la Vie laquelle il est attach, plutt que
du matre qui la lui a laisse en change de la servitude. Lesclave est immdiatement
esclave de la Vie et mdiatement esclave du matre. Le matre trouve toujours lesclave
entre lui et la chose. Cest l que se situe le problme : le matre interpose lesclave
entre la chose et lui, car il fait travailler lesclave pour sa propre satisfaction. Il aban-
donne lesclave le soin de travailler la chose et sen rserve seulement la jouissance.
Le rle de lesclave est de transformer la chose : donc son comportement est ngatif. Il
ne respecte pas la chose. Lanantissement de la chose sera fait par le matre qui la con-
somme.
-51-
Il y a toujours lesclave qui est intermdiaire entre le dsir du matre et sa satisfac-
tion par la chose. Il y a opposition entre lattitude du matre et celle de lesclave
lgard de la chose. Le comportement du matre vis--vis de la chose est passif ; celui de
lesclave est actif et sa relation la chose est celle de lindpendance. Cest par son
comportement lgard de la chose que lesclave se trouve sauv. Hegel pense que
lhumanit va se sauver par lesclavage : les thories de la libert seront faites par des
esclaves (Stociens - Sceptiques).
Le rsultat de cette dialectique :

Certes, dans la personne du matre, la conscience de soi a atteint son apoge. Pour
lesclave, en effet, ltre-pour-soi du matre est lessence, et lesclave nest lui-mme
quun moyen. Ce qui fait lesclave est proprement parler, laction du matre ; cest ce
dernier seul quappartient ltre-pour-soi, cest--dire lessence.
Mais, en ce qui concerne la reconnaissance, le matre dpend de lesclave. Le matre

est la conscience qui est reconnue par lesclave (cest--dire passive). Mme dans lacte
de la reconnaissance, cest lesclave qui est actif. Donc, ltre-pour-soi du matre ne
consiste pas dans son tre-pour-soi essentiel, mais dans la conscience inessentielle et
galement dans lactivit inessentielle (commande) de lesclave. Cest l la contradic-
tion interne qui est au cur de la relation du matre et de lesclave. La conscience ser-
vile est telle quelle est susceptible dtre la vrit de la conscience de soi du matre,
mais pas de lesclave : de l la contradiction. Do le renversement de la situation : le
monde renvers , cest prsent linverse.
a) La Domination.
La domination sur les choses nest pas encore lindpendance. Alors que le matre
sera toujours dpendant, lesclave acquerra lindpendance. Mais ce nest pas une ind-
pendance dune action, mais lindpendance dans une conscience refoule en soi-mme.
Lesclave va trouver la libert en lui-mme (lexemple le plus important en est le
Stocisme). La relation du matre et de lesclave est linverse de ce quelle tait imm-
diatement (au sens technique, cela veut dire avant la mdiation ou la dialectique).
Lesclave devient le matre du matre, et le matre devient esclave de lesclave.
Lesclave obtient la puissance sur le matre parce que, dans le travail, il apprend do-
miner les choses que le matre utilise. Dans le travail, lesclave se forme pour la domi-
nation (sur les choses) et il y parvient sans lavoir cherche. Ainsi, il parvient la cons-
cience de soi qui lui tait refuse parce quil tait esclave. Mais la conscience de soi de
lesclave sera refoule en lui-mme. La servitude parvient une indpendance pen-
se187. Le dveloppement porte sur la conscience de soi du matre et la conscience de
lesclave.
Or, comment seffectue cette transformation de la servitude en indpendance ? b/ La
peur et le service ; c/ la formation < Bildung > par le travail.
b) La peur et le service.
Le matre tient lesclave dans la peur, mais la peur est le commencement de la sa-
gesse. La peur, cest la peur absolue, cest--dire la peur de la mort , ou peur du
matre absolu . Do une fluidification de lexistence. La peur de tout est la parfaite
ngativit par rapport la Vie : cest--dire la conscience de soi. La peur est conscience
de soi parce quelle est absolue ngativit.
187 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, spc. p. 204 ; tr. H., p.
164-166 qui traite de la vrit de la conscience servile.
-52-
c) La formation < Bildung > par le travail.
En liminant ltre-l naturel, lesclave ne parvient qu une conscience de soi nga-
tive qui devient positive par le travail :
Tandis que le travail est dsir rfrn, vanescence [s.e. consommation] contenue : il fa-
onne 188.
La formation par le travail est double :

- elle forme lobjet ;
- elle forme lhomme qui travaille.
La conscience de lesclave nexiste en tant que conscience servile que dans la cons-
cience du matre. Par la formation dans le travail, la conscience servile arrive la vraie
conscience de soi (cest--dire en soi et pour soi). Dans le travail et par le travail, le
comportement de lesclave est linverse de ce quil tait dans la peur. Dans la peur
lgard du matre, lesclave a une attitude passive : il accepte la servitude. Au contraire,
dans le travail lesclave a une attitude active. Il ne tremble plus devant la chose ou de-
vant la Vie : il la transforme ou la domine. En transformant la chose, il se forme. A ce
propos, Nicola Hartmann crit dans son commentaire :
Le mystre du travail, cest quil se trouve tre en ralit tout autre quil parat tre celui qui
travaille. [...] Le travail qui parat service celui qui travaille est en ralit formation. [...] Le travail
du serviteur est la fois travail sur la chose et sur lhomme qui travaille 189.
Pour trouver un travail librateur, il faut passer par la mdiation du travail servile,
c'est--dire alin.
B. Libert de la conscience de soi ; Stocisme, Scepticisme et la Conscience malheu-

reuse < das unglckliche Bewutsein > :
Cest la libert de la conscience refoule lintrieur de soi. Il est question de la

conscience servile. Les trois parties de cette section ne sont pas spares dans le texte de
Hegel comme elles le sont dans la traduction dHyppolite. En ralit, elles forment un
tout, ou les moment dune dialectique :
Dans le stocisme, la conscience de soi est la libert simple de soi-mme ; dans le scepticisme,
cette libert se ralise, anantit lautre ct, celui de lexistence dtermine, mais aussi bien plutt se
redouble elle-mme, et dsormais est pour soi une dualit. [...] et la conscience malheureuse est la
conscience de soi-mme, comme essence double qui ne fait que contredire 190.
Le Stocisme, cest la conscience devenue simple libert de soi-mme, libert abs-

traite, rfugie dans la pense. Dans le Scepticisme, cette libert se ralise : elle anantit
ltre du monde dans la varit multiple de ses dterminations. Mais finalement, le
Scepticisme va sembarrasser dans la contradiction et engendrer la conscience double
qui sera la conscience malheureuse. Seulement, ce niveau, on passe dune Conscience
vivante une Conscience pensante comme le remarque trs justement Hyppolite191
I. Le Stocisme.
189 Nicola Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, t. II, Hegel, Berlin und Leipzig, 1929
-53-
Cest une doctrine desclave en ce sens que le Stocisme cest la conception de la li-
bert conue comme refoule et confine dans la pense pure : donc, ne se manifestant
pas par laction ni par le travail :
Lenttement, cest la libert qui sest fixe une singularit et demeure en arrt lintrieur de
la servitude ; tandis que le stocisme est la libert qui provient toujours immdiatement delle-mme
et revient dans la pure universalit de la pense 192.
Ce nest pas une libert qui agit sur le monde, mais une libert qui se croit indpen-
dante du monde. Ce qui caractrise le sage stocien, cest la tranquillit de lme :
lataraxie, cest--dire lide que les vnements extrieurs nont pas dinfluence sur la
conscience (cf. la distinction faite par pictte entre les choses qui dpendent de nous et
celles qui nen dpendent pas). Do il suit quil faut mettre la libert dans les choses
qui dpendent de nous. Pour les stociens, mme les affections (comme la douleur par
exemple) taient des choses indiffrentes. Le reproche essentiel que leur adresse Hegel
est dliminer la Vie :
La libert de la conscience de soi est indiffrente lexistence naturelle 193.
Ce nest pas pour Hegel la libert relle. Aux yeux de Hegel, le stocisme est un for-
malisme sans vie. Dans sa traduction, Hyppolite remarque que Hegel reproduit ici
contre le stocisme les critiques quil avait adresses au kantisme 194. En effet, Hegel
est hostile tout formalisme quel quil soit. L existence < Dasein > , cest
lexistence concrte empirique.
Bien que ce soit une doctrine desclave, cela ne signifie nullement quil sagisse
dune prise de position en faveur du serviteur ou de lesclave par rapport la dialectique
Matre/Serviteur, car le stocisme fut une doctrine valable aussi bien pour des esclaves
(cf. pictte) que pour des princes (cf. lempereur Marc-Aurle). Cest ce que souligne
Hegel :
Cette Conscience est ainsi ngative face au rapport de matrise et de servitude ; son activit ne
consiste pas avoir sa vrit chez le valet dans la domination [...] mais tre libre, aussi bien sur le
trne que dans les chanes 195.
Dans le Stocisme, cest la forme de la pense qui restait abstraite, cest--dire im-
passible lgard de tout le dtail du contenu de la Vie. Tandis que dans le Scepticisme,
cest la ngativit de la pense qui se manifeste, comme toute-puissante.
II. Le Scepticisme.
Hegel a rflchi sur le sens et limportance du scepticisme pour la philosophie dans
ses crits de jeunesse196. Aussi, le scepticisme ralise ce dont le Stocisme ntait que la
pense abstraite, formelle, en ce sens quil nie lexistence du monde extrieur ; mais il
constitue aussi une exprience de la libert :
192 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 208 ; tr. H., p.169.
194 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. I, la note 7, p. 170,
196 Cf. Hegel, Le rapport du scepticisme la philosophie, (1802-1803) qui est le troisime des 5 articles quil publia
Ina avec Schelling dans le Journal critique de la philosophie. A propos de cet article, Hyppolite crit in Gense et
Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 179 : Dans son article dIna Hegel avait
prcisment insist sur la diffrence entre le scepticisme antique, celui qui se rattache la tradition de Pyrrhon, et le
scepticisme moderne. Celui-ci est la ngation de toute mtaphysique ; il prtend montrer limpossibilit de dpasser
lexprience, et se borne authentifier les "certitudes inbranlables" du sens commun .
-54-
Le Scepticisme est la ralisation de ce dont le stocisme nest que le concept 197.
Cest une ralisation par lanantissement. Le Stocisme veut rendre lhomme ind-
pendant du monde extrieur, tandis que le scepticisme anantit le monde extrieur :
La pense < Der Gedanke > devient le penser < das Denken > dans son intgralit qui anantit
ltre du monde multiplement dtermin ; et la ngativit de la conscience de soi libre devient ses
yeux, dans cette configuration multiple de la vie, ngativit relle 198.
Le scepticisme, cest lanantissement du monde extrieur : il incarne la ngativit.

Selon Kojve, le scepticisme devient solipsisme 199, peu prs comme le doute cart-
sien se trouve la fin de la Mditation, I. En ralit, Hegel na en vue ici que le scepti-
cisme antique ou, plus exactement, ce quil croit ( tort) tre le pyrrhonisme. Dailleurs,
dans lEncyclopdie, il prcisera dans une note que le scepticisme moderne de Hume
na rien voir avec le scepticisme antique :
Le scepticisme de Hume [...] doit dailleurs tre bien distingu du scepticisme grec. Le scepti-
cisme de Hume prend pour base la vrit de lempirique, du sentiment, de lintuition [...]. Lancien
scepticisme tait si loign de faire du sentiment, de lintuition, le principe de la vrit, quil se tour-
nait bien plutt avant tout contre le sensible 200.
Ce texte du 39 de l Encyclopdie renvoie son article de jeunesse publi dans le

Journal critique de la philosophie en 1802. Or, ds cet article de jeunesse, Hegel a mon-
tr quil connaissait fort bien les textes des philosophes sceptiques de lAntiquit, car il
sy rfre expressment201 ldition faite par lrudit allemand Stadlin du scepti-
cisme : Histoire et esprit du scepticisme principalement par rapport la morale et la
religion, Leipzig, 1794.
Le scepticisme antique :
- Lcole de Pyrrhon est traditionnelle, mais mconnue de Cicron.
- Lcole de lAcadmie (Arcsilas, Carnade), cest celle dont la tradition a t
trs dveloppe grce Cicron dans les Acadmiques.
Le scepticisme humien nest pas la ngation du savoir, cest plutt un phnom-

nisme, cest--dire limpossibilit de formuler toute thorie de ltre. Jean-Paul Dumont
a montr202 que le scepticisme est un relativisme philosophique affirmant que la con-
naissance ne peut pas aller au-del du phnomne. En effet, pour les Sceptiques de
lcole de Pyrrhon, le clbre trope du dclarait impossible, par principe,
laccs len soi des choses, en raison du caractre variable et instable des impressions
que produisent les objets empiriques sur nos divers sens. Ds lors, nous ne connaissons
jamais les proprits absolues, mais seulement des impressions fugaces203. En affirmant
198 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 209 ; tr. H., p. 171-172.
199 Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 67-68.
Paris, Vrin, 1970, 39, R, p. 301.
201 Hegel, Le rapport du scepticisme la philosophie, (1802-1803), tr. fr. Fauquet, Paris, Vrin, 1972, p. 43.
202 Cf. Jean-Paul Dumont, Le Scepticisme et le Phnomne, Paris, Vrin, 1972.
203 Cf. Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 15, 167, tr. Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, p. 140-143 : Le
mode selon le relatif < >, comme nous lavons dit plus haut, est celui dans lequel lobjet rel
apparat tel ou tel relativement ce qui le juge et ce qui est observ conjointement, et sur ce quil est selon la nature
nous suspendons notre assentiment < > .
-55-
que la connaissance ne peut pas aller au-del du phnomne, le scepticisme antique tait
trs proche du positivisme moderne.
Au contraire, lattitude ngative qui dit que le scepticisme est une entreprise de nga-
tion aux yeux de la Raison, cest le scepticisme de lcole Acadmique. Cicron, dans
ses Acadmiques, a prsent les Acadmiciens comme les vritables sceptiques, alors
que lcole sceptique vritable est celle de Pyrrhon : cest une cole phnomniste
proche de Hume. La distinction entre les deux coles avait t dj faite ds lAntiquit
par Sextus Empiricus. Jean-Paul Dumont rappelle que la confusion entre les deux coles
antiques a t commise et propage par Cicron, car le succs de ce vritable contresens
sur les intentions et la porte du scepticisme grec sexplique par la fortune des crits de
Cicron :
Le pyrrhonisme nest pas la philosophie acadmicienne. Affirmer que lon ne sait rien est une
position dogmatique. Cicron porte aux yeux de lhistoire la lourde responsabilit davoir accrdit
lopinion selon laquelle les Pyrrhoniens prtendaient ne rien savoir. [...] QuArcsilas ait profess
cette opinion est la preuve de son dogmatisme 204.
Hegel na pas voulu admettre quil y ait deux coles sceptiques dans lAntiquit.
Pour Hegel, le vrai sceptique est nihiliste et il attribue ce scepticisme Pyrrhon, alors
que ce dernier tait seulement phnomniste. Hegel avait besoin dune doctrine qui in-
carne la ngativit absolue, et pour lui, cest le scepticisme. Si Hegel a voulu que le
scepticisme soit la ngativit, cest parce quil pense que lhistoire de la philosophie
comporte le moment de la ngativit. Pour lui, ce moment est incarn par le scepti-
cisme.
Lunit de la philosophie comporte deux consquences : dune part, la philosophie en tant
quune est le lieu un et commun des disputes des philosophes qui concourraient son dification ;
dautre part, pour Hegel lunit de la philosophie implique que la ngativit que certains philosophes
expriment un moment donn fasse elle aussi partie de la philosophie. Bien mieux, lide de la philo-
sophie comme une, entrane pour elle la ncessit davoir connu dans son histoire, le moment dune
ngativit radicale .
La ngativit pure de la philosophie sera incarne par le scepticisme. Hegel se fait

une conception systmatique du scepticisme. Le scepticisme, pour Hegel, cest le nga-
tif. Il montre que le scepticisme dtruit tout. Il crit :
La dimension dialectique, comme mouvement ngatif, tel que ce mouvement est immdiate-
ment, apparat dabord la Conscience comme quelque chose quoi elle est livre et abandonne et
qui nest pas son produit. Comme scepticisme, en revanche, ce mouvement est moment de la cons-
cience de soi 205.
Hegel na jamais dit que la dialectique tait une mthode, mais que ctait un mou-
vement de la pense. Le scepticisme, cest le mouvement de la ngativit dans la dialec-
tique ; il est devenu un moment de la Conscience de soi. Ainsi, le scepticisme anantit :
1/ la certitude sensible ; 2/ la perception - lEntendement ; 3/ les valeurs thiques :
Elle [s.e. la Conscience de soi sceptique (GF, p. 211)] nonce la nullit des essentiali-
ts thiques 206. Le scepticisme, en tant quil reprsente le mouvement dialectique
comme moment ngatif, a son utilit : il a sa place dans la notion de philosophie comme
moment ngateur ou nihiliste. Mais le scepticisme sengage dans des contradictions et
sachve en radotages . Il y a des contradictions de la conscience sceptique. Cette
contradiction fondamentale entre lacte et la parole conduit une Conscience double et
204 Jean-Paul Dumont, Le Scepticisme et le Phnomne, Paris, Vrin, 19721, 1985, p. 235-236.
205 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 210-211 ; tr. H., p. 173.
-56-
contradictoire qui sera la Conscience malheureuse ou la Conscience de la religiosit
pieuse.
III. La conscience malheureuse < das unglckliche Bewutsein >, subjecti-

visme pieux.
La conscience malheureuse < das unglckliche Bewutsein > est la conscience de soi-mme,
comme essence double qui ne fait que contredire 207.
La conscience malheureuse est malheureuse du fait mme de la scission. La scission

entre luniversalit et la particularit (singularit) est transporte lintrieur de la cons-
cience. Ce qui fait le malheur de la conscience religieuse, cest quelle est scinde
lintrieur de soi. Mais ceci nest quun moment dans la dialectique. A la scission, se
substituera la rconciliation . Il faudra atteindre, pour cela, le niveau de lEsprit208.
Dans ses crits de jeunesse, Hegel met laccent sur laspect tragique de la vie. Mais,
plus tard, le pantragisme sest achev lintrieur du systme en un panlogisme209.
Selon Kojve, la Conscience malheureuse est essentiellement une phnomnologie
de la conscience religieuse 210. La Conscience malheureuse, cest la conscience reli-
gieuse judo-chrtienne. Prcdemment, Hegel avait parl de la religion du point de vue
du thologien. Ici, il sagit dune attitude non pas cognitive, mais motionnelle. Il sagit
de la religiosit en gnral, prise comme phnomne existentiel : il sagit de lme reli-
gieuse et chrtienne surtout.
Dfinition de la conscience malheureuse :

Nous voyons que cette conscience malheureuse constitue la contrepartie et le complment de la
conscience parfaitement heureuse en elle-mme, de la conscience comique. [...] La conscience mal-
heureuse, est linverse, le destin tragique de la certitude de soi-mme cense tre en soi et pour
soi 211.
Ici, le destin tragique en question, cest celui de la conscience religieuse. La certi-

tude de soi dont la conscience malheureuse est laspect religieux, se ramne la sub-
jectivit212. La certitude de soi, qui est pour-soi, ne peut pas tre en soi. La conscience
malheureuse ne peut pas atteindre Dieu dans son essence, elle manque lobjet de sa re-
cherche : do le destin tragique de cette conscience. La conscience ne peut trouver la
208 Cf. Jean Wahl, Le malheur de la Conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 19291, 19512, PUF, p. 79-80 :
Lesprit est la force absolue pour supporter cette douleur, cest--dire pour unir les deux lments et pour tre dans
cette unit. [...] Ici en effet apparat lamour dans la douleur [...] et la rose sur larbre de la croix, cest--dire comme
la montr G. Lasson, la raison surmontant les contradictions. Par la souffrance infinie lesprit qui prend conscience
de son infinie ngativit, se la rvle et se rvle lui-mme comme tant positivit. La souffrance de lme est le
tmoignage de lesprit .
209 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 146 : Le pan-
tragisme des crits de jeunesse trouve son expression adquate dans ce panlogisme qui, grce au dveloppement de la
diffrence en opposition, de lopposition en contradiction, devient le logos de ltre et du Soi .
210 Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 68 : Il ne sagit pas de tho-
logie dans ce Chapitre, mais de phnomnologie de la conscience religieuse, et de phnomnologie au sens husser-
lien .
211 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 605-606 ; tr. H., t. II, p.
260.
212 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 449 ; tr. H., t. II, p.
85.
-57-
paix ni dans le Stocisme, ni dans le Scepticisme, ni dans la conscience religieuse. Il faut
aller dans un au-del qui nous sera fourni par le systme. Dans le systme, ce moment
de la scission, fait suite la rconciliation. La conscience malheureuse est un moment de
la conscience : elle a la nostalgie de lobjectivit, mais ne parvient pas latteindre.
Quel est le sens de la conscience malheureuse ? Deux interprtations sont possibles :
- Jean Wahl213 et Jean Hyppolite font de la conscience malheureuse une interpr-
tation de la religion. Cela montre limportance que Hegel attache au phnomne
religieux.
- Kojve : la conscience malheureuse est lanti-chambre de lathisme214. La reli-
gion fait le malheur de lhomme215. Lhomme voudrait surmonter la religion.
Lhomme religieux adopte vis--vis du monde une attitude contemplative. La v-
ritable libration consiste comprendre que lhomme est capable dagir sur le
monde. Donc, au lieu de rver un au-del, il se contente dun en-de accep-
table216.
De l, le problme de savoir si la religion est insparable du malheur. Le moment de

la rconciliation fait-il encore partie de la religion ? Pour rpondre cette question, il
faut tout dabord se demander : a/ quel est larrire-plan historique qui sert de canevas
la conscience malheureuse ? b/ quelles sont les trois formes dialectiques de la cons-
cience malheureuse ?
a) Larrire-plan historique :
On peut se rfrer utilement Dilthey217 et Jean Hyppolite218.
Le problme de la conscience malheureuse se pose au moment du passage du monde antique au
monde chrtien 219.
Le jeune Hegel avait crit dans un texte qui sintitulait Diffrence entre limagination
grecque et la religion positive chrtienne :
Le refoulement de la religion paenne par la religion chrtienne est une des rvolutions les plus
tonnantes et la recherche de ses causes doit occuper plus particulirement le philosophe de lhistoire.
[...] Comment put disparatre une religion qui, depuis des sicles, stait enracine dans les tats,
avait une connexion si troite avec la constitution de ltat ? 220.
Le paganisme na pu seffondrer quavec leffondrement de la Cit antique. La subs-

titution du christianisme au paganisme na pu avoir lieu que par la dcadence de la Cit
antique et son remplacement par lEmpire. La religion paenne est la religion dun
213 Cf. Jean Wahl, Le malheur de la Conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 19291, 19512, PUF, p. VI :
La notion capitale qui marque ici lentre de la thologie apologtique dans lhistoire qui elle-mme devient une
logique, cest celle de conscience malheureuse ; Op. cit., p. 146 : La conscience malheureuse, cest la religion en
tant quelle reste au moment de la transcendance et ne saperoit pas quimplicitement elle a dpass ce moment .
214 Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 72 ; 80.
217 Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin, 1905, 1921.
218 Jean Hyppolite, Introduction la philosophie de lhistoire de Hegel, Paris, 1948.
220 Texte dit par H. Nohl, in Hegels theologische Jugendschriften, Tbingen, 1907, p. 220, traduction Hyppolite
in Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 354.
-58-
peuple religion nationale . Donc, du jour o la Cit antique seffondre, le paganisme
subit le mme sort. Les religions du paganisme taient troitement lies la Cit :
La religion est une des choses les plus importantes de la vie humaine, elle encadre la vie dun
peuple .
Lesprit du peuple, lhistoire, la religion, le degr de libert politique de ce peuple [...] sont unis
de faon indissoluble .
Le citoyen antique place sa libert dans la libert de la Cit ; donc, quand la libert
des Cits fut dtruite, le paganisme a t dtruit. Du moment que la Cit est dtruite, la
religion est menace. Le christianisme (religion prive, religion du salut individuel)
apparat au moment o lhomme priv se substitue au citoyen. Une opposition entre la
religion paenne (nationale) et christianisme (religion prive), cest ainsi que Hegel a
compris lopposition de lhellnisme et du christianisme. Au moment du paganisme, il
ny avait pas de conscience malheureuse. Le peuple grec est heureux parce quil est
libre. Selon Hyppolite, Hegel sinspire de la Rpublique de Platon. Du reste, Hegel di-
sait quelle nest pas une utopie, mais la description de la Cit grecque. Dans le Contrat
social, Rousseau fait un long dveloppement sur les religions nationales qui vitaient
tout conflit avec la politique221.
Entre lhellnisme et le christianisme, se situe le judasme. Pour Hegel, le judasme
sincarne dans Abraham. Pour connatre la pense hglienne sur lesprit du judasme,
cf. LEsprit du christianisme et son destin. Le judasme, cest aussi la religion dun
peuple : le peuple juif qui, la diffrence du peuple grec, est un peuple malheureux.
Hegel parle de son destin : politiquement, son destin a t de perdre son indpendance ;
et, en outre, ce peuple est malheureux religieusement. Son destin est de vivre ternelle-
ment spar de Dieu et des hommes. Il y a scission pour avoir, par la rflexion, projet
son idal hors de soi et donc lavoir coup de la vie. Cette attitude du peuple juif est
domine par lhistoire dAbraham. Son premier acte a t de se sparer de sa famille et
de son peuple : il brise ainsi les liens de la vie 222. Lhostilit lgard des hommes
se comprend par lunique sollicitude dAbraham : son Dieu. Cest un Dieu qui est un
Dieu dun peuple. Mais, les religions paennes faisaient place une multiplicit de
dieux nationaux. Avec Abraham, il ny a plus quun seul Dieu, mais qui devient le Dieu
dun seul peuple :
Il y avait dans le Dieu jaloux dAbraham et de sa descendance, lexigence effrayante que lui et
sa nation fussent les seuls avoir un Dieu 223.
Lesprit de servitude devant la lettre de la Loi caractrise le judasme. Il y a entre

Dieu et son peuple le rapport domination / servitude quil y a entre le matre et
lesclave : LEsprit juif avait fig les modalits de la nature . Cest le destin du
peuple juif de vivre ternellement spar de Dieu et des hommes pour avoir, par la r-
flexion, projet son idal hors de soi et pour lavoir coup de la vie.
Les chrtiens forment une communaut, mais non pas un peuple. Avec le christia-
nisme, il n y a plus de peuple, mais seulement des individus. Le christianisme implique
un renoncement au monde et la croyance en lau-del. Cest une religion damour entre
les hommes (par opposition au judasme qui est une religion dhostilit pour Hegel). La
rupture du christianisme consiste en ceci que les chrtiens, sils forment une glise, ne
221 Cf. Rousseau, Contrat social, Livre IV, Chapitre VIII.
222 A propos des tudes du jeune Hegel sur Abraham, cf. Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de
lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 185.
223 Hegel, LEsprit du christianisme et son destin, 1798, tr. fr. J. Martin, Paris, Vrin, 19885, p. 8.
-59-
forment pas un peuple. Il ny a plus de peuple, mais des individus. Cest une religion du
salut individuel qui met laccent sur lindividu quel que soit le peuple auquel il appar-
tient. Hyppolite dclare :
Le christianisme, dont le romantisme allemand prtend tre une interprtation, est le sentiment
sinon encore la pense de la valeur infinie de lexistence singulire 224.
Lglise qui intervient dans la conscience malheureuse, cest l glise catholique du

Moyen ge. Le fait dattribuer Dieu tout le mrite de ce quon fait est davantage pro-
testant que catholique. Cest lattitude de la conscience malheureuse qui attribue tout
Dieu : tout le mrite de ses bonnes actions.
- 1re interprtation : la conscience malheureuse, cest le christianisme en gnral
et, en particulier, le catholicisme du Moyen ge.
- 2me interprtation : cest celle de Claude Bruaire225 ;
- 3me interprtation : celle de Kojve : la conscience malheureuse est la condamna-
tion de toute attitude religieuse. A la religion est li le malheur ; donc, il faut sen
dlivrer. La Phnomnologie de lEsprit, aboutirait donc une sorte dathisme.
Lhomme raisonnable devrait se dbarrasser de la religion. La religion est inspa-
rable du malheur intrieur.
b) Les tapes ou les divisions de la conscience malheureuse :
La conscience malheureuse est scinde lintrieur de soi : donc, il y a une scission

lintrieur de la conscience :
Dans le stocisme, la conscience de soi est la libert simple de soi-mme ; dans le scepticisme,
cette libert se ralise, anantit lautre ct, celui de lexistence dtermine, mais aussi bien plutt se
redouble elle-mme, et dsormais est pour soi une dualit 226.
La scission qui se trouvait entre le matre et lesclave est rintgre lintrieur de la

conscience. Puisquil y a une conscience double (ou scinde), cest une conscience mal-
heureuse ; il faudra donc aboutir une rconciliation, cest--dire une synthse.
Il y a 3 attitudes :
- a) La conscience changeante (cest--dire le peuple juif, GF, p. 214 ; H. p.
177).
- b) La figure de limmuable (cest lincarnation, GF, p. 215 ; H. p. 178).
- c) Lunification de la ralit effective et de la conscience de soi, GF, p. 216-217 ;
H. p. 181.
Il y a 3 tentatives de rconciliation qui sont des checs :

- 1) La conscience pure : me sentante, la ferveur (cest la dvotion, GF, p. 217-
218 ; H. p. 181).
- 2) Lopration de la conscience pieuse (conscience dsirante et travaillante, les
Trappistes, GF, p. 220 ; H. p. 184).
- 3) La conscience de soi parvenant la raison (asctisme, monachisme, Kojve,
glise mdiatrice, GF, p. 225-227 ; H. p. 188).
225 Claude Bruaire, Logique et religion chrtienne dans la philosophie de Hegel, Paris, Seuil, 1964.
-60-
a) La conscience changeante (judasme) :
Cest la transposition lintrieur du judasme de la relation matre / esclave. Cest la
sparation de Dieu et de lhomme227. Dans une note de sa traduction Hyppolite d-
clare :
[...] Cette sparation absolue de lUniversel et du Singulier est caractristique pour Hegel du Ju-
dasme. Dans la Conscience dchire du Juif, Dieu est le matre, le tout-puissant, et lhomme est
lesclave, la ralit contingente qui narrive se penser que comme un non-Moi. LIncarnation consti-
tuera un premier progrs, mais la premire attitude des disciples et en gnral de la conscience hu-
maine devant le Dieu incarn appartient encore la "Conscience malheureuse" 228.
b) La figure de limmuable :
Cest Dieu qui se fait homme. Mais Hegel va montrer que lIncarnation ne ralise pas
la vritable unit parce que dans lIncarnation, limmuable (cest--dire Dieu) a revtu
une figure sensible et que, quoiquil paraisse stre rapproch, limmuable reste une
figure de lesprance. Lau-del, cest ce qui nous est accessible. Le christianisme nous
offre une esprance dtre rconcili dans lau-del avec lImmuable. La religion chr-
tienne est une religion desprance et de foi. La religion est une affaire de symboles 229.
Dans ses Leons sur la Philosophie de lHistoire, Hegel montre que la Trinit,
lIncarnation, cest en ralit lidentit du sujet [celui de lhistoire] et de Dieu 230. Ce
qua apport la religion chrtienne, cest de rvler au monde que Dieu est esprit :
La nature de Dieu, dtre un esprit pur, devient manifeste pour lhomme dans la religion chr-
tienne. [...] Mais quest-ce que lesprit ? Cest lUn, lInfini gal lui-mme 231.
LEsprit est Un, mais il est un en trois personnes (Trinit). Le Fils est lAutre par
rapport au Pre. Cet Autre dans sa particularisation est Monde, nature, esprit fini
(homme) ; donc lhomme est compris dans le divin. Dans cette ide de Dieu se trouve
galement la rconciliation de la douleur et du malheur de lhomme en lui-mme. La
conscience malheureuse, cest la dualit de lhomme et de Dieu. En principe, le chris-
tianisme apporte la rconciliation, alors que le judasme est la religion de la dualit.
Rapport entre la Conscience malheureuse dans la Phnomnologie de lEsprit et la

Conscience morale dans les Principes de la philosophie du droit ( 135-140):
Le problme de la Conscience malheureuse dans la Phnomnologie de lEsprit est
analogue au problme de la Conscience morale dans les Principes de la Philosophie du
Droit. La Certitude de soi-mme est la mme pour la Conscience morale que pour la
Conscience religieuse. La Certitude de soi-mme est l o culmine la subjectivit. Pour
la philosophie du droit, la moralit culmine dans la Conscience qui est : la pointe de la
subjectivit et qui finit par dtruire tout contenu (cest--dire toute objectivit). En ce
qui concerne les Principes de la philosophie du droit, la subjectivit finit par dtruire
227 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 213-214 ; tr. H., p.
177-178.
228 Hyppolite, traduction de la Phnomnologie de lEsprit, t. I, note 20 p. 177-178.
180.
230 Hegel, Leons sur la Philosophie de lHistoire, tr. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, rd. 1970, p. 250.
-61-
toute objectivit ; donc, cela cre en elle une certaine nostalgie. Or, nous avons le mme
mouvement dans la Conscience malheureuse qui est la conscience religieuse :
- Conscience morale : Rousseau.
- Conscience religieuse : Bayle qui pense que la religion ne doit jamais aller contre
la conscience : les droits de la conscience sont imprescriptibles. Il soutient cette
thorie, tout en admettant (contrairement Rousseau) que la conscience peut se
tromper. La conscience, cest la conscience individuelle.
Le problme de Hegel, cest de savoir comment la conscience individuelle peut trou-
ver luniversel ? Le mme problme se pose au niveau de la religion. Il sagit de retrou-
ver lAbsolu partir de la conscience individuelle. Ce que Hegel appelle la subjectivi-
t dans les Principes de la Philosophie du Droit, ctait la conscience changeante
dans la Phnomnologie de lEsprit. Dans les Principes de la Philosophie du Droit, la
subjectivit est une conscience qui ne peut pas se fixer sur un seul contenu : elle na
aucun contenu fixe. De mme, la Conscience religieuse est changeante : elle ne peut pas
se fixer sur un contenu dfinitif. Lopposition nest pas entre le singulier et luniversel
(comme dans les Principes de la Philosophie du Droit), mais entre la conscience chan-
geante et lImmuable. Lhomme vit dans le temps et, par consquent, dans le change-
ment. La Conscience malheureuse est en qute de lImmuable ; elle reste changeante
parce quelle est en toujours qute de lImmuable et quelle ne peut jamais latteindre.
LImmuable, cest un au-del. Cet au-del de soi, doit se trouver lintrieur de soi. La
conscience changeante est constamment scinde. Il ny aura de vritable rconciliation
que dans le Chapitre suivant sur la Raison.
Hegel va montrer que lIncarnation, malgr les esprances quelle suscite, ne sup-
prime pas lau-del.
Les trois moments dans lIncarnation sopposent la conscience changeante 232 :
- Le rgne du Pre et des Juges condamnant la singularit de lexistence natu-
relle.
- Le rgne du Fils (christianisme) : le Fils devient homme, cest cela
lIncarnation. Dieu, au lieu de rester dans lternit devient un vnement ou un
personnage historique : cest la manifestation de lImmuable dans la singulari-
t . Le Christ, cest le mdiateur. Hegel pense que cest un mdiateur qui nous
chappe.
- Le rgne du Saint Esprit : reconnaissance de lunit spirituelle dans lglise :
Cest donc pour cette raison que la conscience immuable garde aussi dans sa configuration
mme le caractre et le socle de ltre-divis et de ltre pour soi face la conscience singulire 233.
LIncarnation ne nous permet pas dabsorber ou dintgrer lImmuable. Le Pre nest

pas un personnage historique, contrairement au Fils qui est une figure sensible. Mais il
ne peut pas y avoir une union parfaite avec le Christ. Cette esprance doit ncessaire-
ment rester esprance. Avec lIncarnation, il y a encore cette ide dun au-del qui est
inaccessible ici-bas. Il y a toujours scission, mme dans la figure de lImmuable. La
scission, cest le malheur. Pour Hegel, le bonheur, ou au moins la paix, se trouve dans la
rconciliation ou lunification.
c) Lunification de la ralit effective et de la conscience de soi :
232 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 215-217 ; tr. H., p. 178-
179.
-62-
Hegel pense quil faut parvenir la rconciliation qui est la fin de la conscience mal-
heureuse. La mlancolie consiste se complaire dans la scission et non pas dans
laccomplissement.
Do les trois tapes en vue de la rconciliation < Vershnung > :
- La pure conscience : me sentante, la ferveur . La ferveur, cest la pit et

la dvotion, ou religiosit romantique :
Sa pense en tant quelle est cette ferveur, demeure le bourdonnement vague et confus des
cloches, une espce de brouillard envahissant et chaud, une pense musicale qui ne parvient pas au
concept qui serait lunique modalit objectale immanente 234.
Cette dvotion ne trouve pas son objet ; ou si elle le trouve, il restera un objet tran-
ger :
On a, du coup, affaire ici au mouvement intrieur de la pure intimit affective, qui se sent certes
elle-mme, mais douloureusement, en sa division ; le mouvement dun infini dsir de voir, dune infi-
nie nostalgie, qui a la certitude que son essence est une pure intimit affective de ce genre, pur penser
qui se pense comme singularit 235.
Donc, cette conscience ou attitude dvote ne peut semparer de son objet qui lui
chappe comme un au-del :
Mais dans le mme temps cette essence est l inaccessible au-del qui schappe, ou plutt sest
dj chapp quand on lattrape. Il sest dj enfui parce quil est dun ct limmuable qui se pense
comme singularit et que la conscience pour cela satteint elle-mme immdiatement en lui, mais
cest elle-mme en tant que ce qui est oppos limmuable 236.
La conscience est oppose lImmuable avec lequel elle souhaiterait

lidentification :
[...] au lieu de saisir lessence, elle ne fait que sentir, est retombe en soi ; ds lors que dans
cette atteinte, elle ne peut pas se retenir comme cet oppos, au lieu davoir saisi lessence, elle na sai-
si que linessentialit 237.
Ces considrations abstraites trouvent une ralisation historique dans les croisades :
Ne peut donc venir la prsence pour la conscience que le tombeau de sa vie 238.
La conscience religieuse va essayer de semparer du spulcre du Christ 239. Le Dieu

trouv lintrieur du spulcre, cest un Dieu mort. La conscience pieuse, semparant
des lieux saints, a cru sunifier avec le Christ. En, fait, elle sest unifie avec un Dieu
mort. Il est absurde dadorer des reliques. Elles ne permettent aucune communaut avec
Dieu.
Ce nest pas dans la tombe que la chrtient devait trouver son ultime vrit 240.
234 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 218-219 ; tr. H., p. 183.
239 Cf. Hegel, Leons sur la Philosophie de lHistoire, tr. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, rd. 1970, IV, chapitre II,
Les croisades, p. 301-306.
240 Hegel, Leons sur la Philosophie de lHistoire, tr. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, rd. 1970, IV, chapitre II, p.
303.
-63-
Donc, les croisades, ce sont des entreprises paennes. Ce qui importe, cest le Dieu
vivant.
Il ne vous faut pas chercher dans le sensible, dans la tombe, chez les morts, le principe de votre
religion, mais dans lesprit vivant, en vous-mmes 241.
La leon des croisades, cest que lhomme doit chercher Dieu lintrieur de soi et
non dans les monuments extrieurs :
Ainsi le monde prend conscience que lhomme doit chercher en lui-mme le ceci, qui est de na-
ture divine ; par l la subjectivit est lgitime absolument et a en soi-mme la dtermination du rap-
port au divin 242.
Lchec des croisades a amen les chrtiens chercher Dieu lintrieur de soi :
cest la signification du protestantisme.
- Lessence singulire et la ralit effective, lopration de la conscience

pieuse :
Ici, Hegel fait sans doute allusion au quitisme. La contemplation est la prire.
Lchec de la dvotion entrane la recherche du bonheur dans la puissance procure par
le travail243 :
Mais la conscience malheureuse ne se trouve que comme instance dsirante et travail-
lante 244.
Dans le travail, la conscience religieuse attribue le rsultat de son travail Dieu :

Que la conscience immuable renonce sa figure et labandonne, cependant que, par contre, la
conscience singulire rend grce, cest--dire sinterdit le contentement de la conscience de son auto-
nomie, et dpartit de soi lessence du faire pour limpartir lau-del, ce sont l deux moments de
labandon rciproque de soi des deux parties qui, lesquels, il est vrai, font natre pour la conscience
son unit avec limmuable 245.
Comme on attribue un Dieu transcendant lessence du travail, il y a contradiction.

La conscience religieuse rend grce Dieu du succs de son travail ; cest pourquoi sa
jouissance devient le sentiment de son malheur246. La conscience saperoit que quand
elle travaille, elle ne peut pas sattribuer le succs de son travail. La conscience reli-
gieuse, dans le travail repousse la jouissance pour la mortification. Cette seconde tenta-
tive de rconciliation est aussi un chec.
- La conscience de soi parvenant la raison : la mortification de soi.

Cest la voie de la rconciliation. La dialectique consiste trouver une rconciliation,
une identit, une unification entre deux opposs. Pour Hegel, elle ne peut se faire que
par une mdiation. La conscience singulire doit dtruire sa singularit pour parvenir
303.
303.
243 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 157 ; tr. H., p. 165 :
Le travail est dsir rfrn, vanescence contenue : il faonne .
244 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 220 ; tr. H., p.185.
-64-
luniversalit247. Or, ceci ne peut se faire que par une mdiation, savoir, par
lasctisme et par lglise :
) Lasctisme : (JPL, p. 174-175 ; H. p. 190-191).

La conscience religieuse sinterdit la jouissance de son travail :
Mais il reste encore pour la conscience inessentielle son ct objectal, savoir, le fruit de son tra-
vail et la jouissance 248.
La conscience religieuse ne veut pas considrer comme son produit propre le fruit de
son travail, la ralit effective : tout le mrite revient Dieu :
Elle renonce celle-ci [leffectivit obtenue dans le travail et la jouissance], partie, en tant que
cette effectivit est proprit possde extrieure dans la mesure o elle se dmet de quelque
chose de la possession quelle a acquise par le travail ; partie, renonce la jouissance quelle a eue
en se linterdisant de nouveau entirement dans le jene et la mortification 249.
Pour Hegel, cest la pire contradiction : le religieux qui cultive la vigne ne boit pas de
vin. Lasctisme peut conduire lanantissement de la singularit de la conscience :
Elle na pu valider et avrer le renoncement soi que par lpreuve de ce sacrifice effectif ; car
cest seulement en lui que disparat la tromperie quil y a dans la reconnaissance intrieure du remer-
ciement par le cur, ltat desprit et la bouche, reconnaissance qui, certes, rebute de soi pour sen
remettre autrui toute espce de puissance de ltre pour soi, et lattribue un don de l-haut 250.
) Lglise :
Cest la vraie mdiation. Entre la conscience immuable et la conscience singulire,
pour mettre fin la scission, il faut un moyen terme : cest le prtre ou lglise. Le pro-
blme qui se pose est de savoir de quelle glise il sagit. Lglise, daprs Hyppolite, ce
serait lglise catholique du Moyen ge :
En lui [dans ce moyen terme], donc, elle [la conscience] se libre de laction et de la jouissance
en ce quelles sont les siennes ; elle repousse de soi en tant quextrme pour soi lessence de sa volon-
t, et rejette sur llment mdian [moyen terme] ou le serviteur le caractre propre et la libert de la
dcision, et ce faisant, la faute et responsabilit de ce quelle fait 251.
Dans une interprtation plus rcente, celle de Claude Bruaire252, on pense quil sagit
de lglise protestante : la rconciliation est manque par cette glise. chec dtermi-
nant pour lhistoire religieuse : do la dsorganisation invitable de lglise. La mdia-
tion par lglise nest pas encore la vritable mdiation. Lglise du Moyen ge est la
prfiguration de la raison moderne ; elle est une forme de luniversalit concrte. Cette
mdiation doit elle-mme tre surmonte pour se substituer la raison :
Mais pour elle, la conscience, lactivit et son activit effective demeurent une activit mis-
rable, et sa jouissance demeure la douleur, et labolescence de celles-ci, dans la signification positive
demeure un au-del. Mais dans cet objet o pour elle son activit et son tre en tant quils sont ltre
et l activit de telle conscience singulire sont activit et tre en soi, ce qui lui est advenu, cest la re-
190.
249 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 225-226 ; tr. H., p. 190-
191.
252 Claude Bruaire, Logique et religion chrtienne dans la philosophie de Hegel, Paris, Seuil, 1964.
-65-
prsentation de la raison, la certitude qua la conscience dtre dans sa singularit absolument en soi,
ou encore, dtre toute ralit 253.
La conscience malheureuse, qui est la conclusion de la certitude de soi-mme ,

conduit au Chapitre V : Certitude et Vrit de la Raison . La conscience ne peut pas
se refermer sur elle-mme, donc il faut passer la Raison.
-66-
(C, AA) Raison
V. Certitude < Gewiheit > et Vrit < Wahrheit > de la Raison :

Le chapitre V Certitude et Vrit de la Raison achve la premire partie de la
Phnomnologie de lEsprit qui se compose de 3 moments : Conscience Conscience
de soi Raison. La Raison, cest la Conscience de soi rconcilie : ce nest pas encore
lEsprit (cf. t. II, Chapitre VI). Avec lEsprit, on entre dans lhistoire de lhumanit car
lHistoire, est le devenir qui sait et se fait savoir en sintermdiant lEsprit alin
au temps 254. Le mouvement dialectique sachve dans lEsprit.
La Conscience malheureuse est scinde ou double :

Pour la conscience malheureuse, ltre en soi est lau-del delle-mme 255.
La conscience cherche satteindre elle-mme dans lessence ou dans limmuable,

mais ny parvient pas :
Lespoir de finir par ne faire quun avec lui [cest--dire limmuable] doit demeurer ltat
despoir, cest--dire sans saccomplir ni devenir prsence 256.
Par suite, la conscience de soi, qui a son achvement dans la figure de la conscience malheu-
reuse, ntait que la douleur de lesprit se dbattant de nouveau pour accder lobjectalit, mais ne
latteignant pas 257.
Il y a un passage de la Conscience malheureuse la Raison qui peut sappeler r-

conciliation < Vershnung >. La Conscience devenue Raison croit trouver lImmuable
que cherchait la Conscience malheureuse. Ltre-l de limmdiat de la Raison ne con-
tient aucune religion ; alors que la Conscience malheureuse tait la conscience reli-
gieuse par excellence. Cela justifierait linterprtation de Kojve : LHomme de la
Raison est essentiellement irrligieux et athe 258. Pourtant, ce qui fait la difficult de
cette interprtation, cest quil y avait la mdiation de lglise. Dailleurs, cest ce sur
quoi insiste Hyppolite :
Ce moyen terme entre la conscience immuable et la conscience singulire est le prtre, le con-
fesseur ; dune faon plus gnrale il sagit ici de lglise du moyen ge, prfiguration de la raison
consciente de soi 259.
Sa vrit est ce qui, dans le syllogisme o les extrmes se prsentaient absolument disjoints lun
de lautre, apparat comme le terme mdiant qui nonce la conscience immuable le fait que la cons-
cience singulire a renonc soi, et la conscience singulire que limmuable nest plus un extrme
pour elle, mais est rconcili < vershnt ist > avec elle 260.
254 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VIII, p. 650 ; tr. H., t. II, p.
311.
255 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 229 ; tr. H., p. 195 ; cf.
aussi tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre IV, p. 218-220 ; tr. H., t. I, p. 183.
257 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, La Religion, p. 553 ; tr.
H., p. II, p. 203.
259 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. I, , note 50 de Hyppolite, p. 190.
260 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 229 ; tr. H., p. 195.
-67-
Il faut quil y ait une mdiation entre la conscience singulire malheureuse et
lImmuable. Le mdiateur qui rapproche les deux extrmes, ce serait lglise. Cette
glise catholique du moyen ge, remarque Hyppolite, serait une prfiguration de la Rai-
son ou de lidentit de la Pense et de ltre 261. Comme le dit Hyppolite :
La Raison apparat donc comme le premier rsultat de cette mdiation des consciences de soi
les unes par les autres, mdiation qui fait luniversalit de la conscience de soi 262.
Sans cette universalit, il ny aurait pas de vrit possible. La Raison apparat comme
le moyen terme entre la conscience changeante et son extrme, la conscience immuable.
Ce qui caractrise la Conscience de soi devenue Raison, cest lintrt quelle porte ce
monde-ci ; la diffrence de la conscience malheureuse, elle se dtourne de lau-del
pour se tourner vers le monde :
Cest seulement en cela, aprs que le tombeau de sa vrit a t perdu, que la destruction de son
effectivit a elle-mme t dtruite, et que la singularit de la conscience est ses yeux en soi essence
absolue, quelle dcouvre le monde comme son nouveau monde effectif 263.
La disparition du monde tait le Scepticisme qui niait le monde. Il faut donc rappro-
cher les deux textes suivants :
Lespoir de finir par ne faire quun avec lui [cest--dire limmuable] doit demeurer ltat
despoir, cest--dire sans saccomplir ni devenir prsence 264.
Cest pourquoi la raison a maintenant un intrt universel au monde, parce quelle est la certi-
tude dy avoir de la prsence, ou encore, la certitude que le prsent est rationnel 265.
On voit ici que la Conscience sintresse maintenant au monde ; il y a donc un ren-

versement. Comme le dit Hyppolite :
La Conscience de soi ne cherche plus se sauver du monde, mais se retrouver dans le monde.
Cette "rconciliation de la conscience de soi et de la prsence" [Geschichte der Philosoph., d Miche-
let, 1840-1844, vol. III, p. 240] caractrise la renaissance succdant au moyen ge 266.
Pour Hegel, la connaissance du monde, la notion de monde sont trs importantes :

connaissance du monde par la science , dcouverte de la Terre par les grands naviga-
teurs. Il y a un effort de lhomme pour connatre le monde. Lpoque moderne est tour-
ne vers le monde : cest la dcouverte de la Terre. La Conscience devenue Raison est
caractrise par les dbuts de lge moderne . Mais ce monde, la dcouverte et la
connaissance duquel la conscience de soi va dsormais se consacrer, ce monde qui est
lAutre, elle va lintgrer elle :
Par le fait que la Conscience de soi est Raison, son rapport jusqualors ngatif ltre-autre se
renverse en rapport positif 267.
Au lieu de considrer lImmuable comme un au-del, elle va le considrer comme ce

monde dont elle veut obtenir la connaissance. Au lieu de le considrer comme un autre
quelle-mme (cest--dire un au-del inaccessible), elle va le rintgrer lintrieur
266 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. I, note 5 de Hyppolite, p. 196.
-68-
delle-mme (cest le mouvement de lIdalisme). La Conscience dcouvre le monde et,
layant dcouvert, elle se manifeste dans lIdalisme qui dclare que le monde cest la
pense elle-mme :
La Raison est la certitude qua la conscience dtre toute ralit : cest ainsi que lidalisme
formule le concept de la raison 268.
Dans la Propdeutique, Hegel donne une dfinition idaliste de la Raison :

La raison est la suprme union de la conscience et de la conscience de soi, cest--dire de la
connaissance dun objet et de la connaissance de soi. Elle est la certitude que ses dterminations ne
sont pas moins objectales, ne sont pas moins des dterminations de lessence des choses quelles ne
sont nos propres penses. Elle est en une seule et mme pense, tout la fois et au mme titre, certi-
tude de soi, cest--dire subjectivit, et tre, cest--dire objectivit 269.
La Raison est la conviction que la pense est le monde. Le monde est leffet de notre
pense ; il nest pas un autre par rapport notre pense. Lidalisme affirme lidentit
entre le sujet et lobjet. Mais cette identit apparat dans la Phnomnologie de lEsprit
comme le rsultat dun chemin de culture . Cest la mme conclusion que la philoso-
phie de Schelling (qui est une philosophie de lIdentit), mais celui-ci la posait comme
point de dpart. Hegel la place au bout dun chemin ; et elle nest encore quun moment.
Aprs elle, il y aura encore lEsprit. La Raison se trouve lie lIdalisme. Hegel se
situe lintrieur de lidalisme allemand. Son idalisme nest pas lidalisme vide de
Kant ou de Fichte. Hartmann dclare :
Ce qui est nouveau nest ni la thse, ni la dfinition de la raison. Cest que la proposition est le
rsultat dun chemin progressivement parcouru par la conscience et que sur ce chemin la conscience
est parvenue la certitude 270.
Autrement dit, quoiquelle soit partie primitivement dune toute autre conception
(celle de la Conscience ou Certitude sensible o la Conscience sidentifiait avec son
objet), au cours des changements successifs de ses propres figures, elle a fait
lexprience quelle est elle-mme toute ralit La Phnomnologie de lEsprit avait
pour objet de dcrire le savoir au cours de ses manifestations , ou encore le devenir
de la science . Cette tche, la Phnomnologie de lEsprit la accomplie point par point
et la mene jusquau point o la Conscience commence voir sa propre essence. Ce
commencement est la certitude quelle est elle-mme toute ralit. Par l, la Conscience
a appris, par exprience, ce quest la Raison. Et, cette exprience rige en savoir, cest
lIdalisme :
Mais la Conscience de soi nest, non seulement pour soi, mais galement en soi, toute ralit,
quen devenant dabord cette ralit, ou plus exactement en savrant comme telle 271.
Le chemin que la Conscience a parcouru pour parvenir jusqu la Raison, la Raison

la oubli. Cest le point auquel la Conscience arrive quand elle est devenue Raison.
Elle va considrer ce moment (cette tape) de sa dialectique comme un moment spar
et absolu. LIdalisme ne se justifie que comme moment ou tape dun mouvement dia-
lectique (le tort des autres a t de ne pas voir cela). Hegel ne fait ici allusion qu
lIdalisme allemand et non pas celui de Berkeley. Lidalisme de Kant ou celui de
Fichte est pour lui une affirmation injustifiable et vide 272. Lidalisme, comme doctrine
269 Hegel, Propdeutique, 40, p. 81-82.
270 Nicola Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, t. II, Hegel, Berlin und Leipzig, 1929.
272 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 231 ; tr. H., p. 198.
-69-
philosophique spare du mouvement dialectique, est injustifiable. Hegel pense que
lidentit du moi avec le non-moi est quelque chose qui ne se prouve pas. On ne peut
comprendre lidalisme que si lon se rfre lhistoire de lEsprit 273. Le rapport du
sujet lobjet est conu ou pos de manire diffrente suivant que lon se situe tel ou
tel degr de lEsprit du monde < Weltgeist >. A chaque fois que lon considre lEsprit,
il faut voir quelle tape de son dveloppement il se trouve. Pour Hyppolite, comme la
Raison a oubli tout le chemin de culture 274 que la Conscience a d parcourir pour
devenir elle-mme Raison, la Raison nest pas le savoir de la Raison.
La Raison ne se sait pas encore elle-mme comme Raison. Pour Hegel, lIdalisme,
cest la Raison qui se cherche et qui se trouve dans les choses. Lattitude de lIdalisme
consiste chercher la Raison dans les choses (Certitude de la Conscience dtre toute
ralit). La Raison se cherche dans les choses et non pas en elle-mme : elle se cherche
dans lAutre. Selon Hartmann, cette connaissance directe de la Raison est la tche in-
verse de la Phnomnologie de lEsprit. Pour Hegel, la connaissance de la Raison, cest
la thorie de la logique. LIdalisme est une certaine conception de la Raison par oppo-
sition Kant qui veut faire une thorie de la Raison en partant de la connaissance des
choses.
Hegel crit : La Raison est la certitude qua la conscience dtre toute ralit : cest
ainsi que lidalisme formule le concept de la raison 275. Mais si la Raison, cest la
Certitude de la Conscience dtre toute ralit, la Raison nest pas la Vrit devenue
Certitude delle mme276. Selon Hyppolite, la Raison nest pas encore la substance spi-
rituelle elle-mme, car comme dit Hegel, plus loin, dans la Phnomnologie de lEsprit :
La Raison est Esprit ds lors que la certitude dtre toute ralit est leve la vrit, et quelle
est consciente delle-mme comme de son monde, et du monde comme delle-mme 277.
La Raison devient Esprit quand elle prend conscience que ce quelle a voulu
sassimiler ce nest pas le monde des choses, mais celui de lEsprit. La Raison qui
cherche se satisfaire de lidalisme est due :
Toutefois la raison effective nest pas si inconsquente que cela ; ntant encore que la certitude
dtre toute ralit, elle a conscience dans ce concept, en tant que certitude, en tant que Je, de ne pas
tre encore la ralit en vrit, et elle est pousse lever sa certitude la vrit et remplir le Mien
vide [s.e. qui est le Moi fichten] 278.
A. La Raison observante < Beobachtende Vernunft > :

Au niveau de la Raison, par rapport au niveau antrieur (cest--dire par rapport la
Conscience malheureuse), la Raison se dtourne de lau-del pour se chercher dans ce
monde-ci :
273 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 232 ; tr. H., p. 198-
199.
277 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 379 ; tr. H., t. II, p. 9.
-70-
Cest pourquoi la raison a maintenant un intrt universel au monde, parce quelle est la certi-
tude dy avoir de la prsence, ou encore, la certitude que le prsent est rationnel 279.
Au niveau de la Raison observante, la Raison a le pressentiment de ce quelle est,

mais elle ne sait pas ce quelle est (die Ahnung = le pressentiment, preuve) :
[La raison] Ne faisant dans un premier temps que se deviner < nur ahnend > dans
leffectivit 280.
La raison se devine < ahndet sich > comme une essence plus profonde que ne lest le pur Je
< das reine Ich > 281.
Au lieu du Moi vide de Fichte, il faut quil y ait le moi multiforme de la ralit. Il
faut que le moi fasse de la ralit multiforme sa proprit. La Raison ne doit pas se
trouver dans les choses mais en elle-mme :
Si elle [cette conscience] savait la Raison, comme tant une seule et mme essence des choses
et de soi-mme, si elle savait que cette raison ne peut avoir de prsence dans sa figure caractristique
que dans la conscience, elle descendrait alors au contraire dans ses propres profondeurs et la cherche-
rait l plutt que dans les choses 282.
Cest encore linstinct de la Raison qui est trompeur et pas encore le savoir de la Rai-
son. Elle croit satteindre par le dtour de lobservation des choses. Comme instinct, la
raison est pressentiment < Ahnung > de soi et non pas savoir de soi. Le but de la dialec-
tique hglienne est toujours que lon devienne pour soi ce que lon est en soi :
Pour cette conscience observante il nadvient et devient ici que ce que les choses sont, tandis
que pour nous advient ce quelle est elle-mme ; mais le rsultat de son mouvement sera de devenir
pour soi-mme ce quelle est en soi 283.
Il sagit pour la conscience de passer de la pense ltre. Lorsque la Raison affirme

quelle est la ralit, ce nest pas une vrit, cest un pressentiment < Ahnung > qui va
dailleurs se rvler inexact. Hyppolite remarque que, dans la Phnomnologie de
lEsprit, on ne trouve pas une philosophie de la nature (contrairement au cas de
LEncyclopdie), mais une phnomnologie du savoir de la nature : la Phnomnolo-
gie de Hegel est une phnomnologie de lEsprit. [...] La raison thorique cdera la
place la raison pratique 284 (cest--dire au monde thique) aprs avoir observ la
nature.
a) Observation de la nature :
Lessentiel de cette section, cest la distinction vie Esprit : La nature organique

na pas dhistoire 285. Pour Hegel, la vraie philosophie nest pas une philosophie de la
Nature, mais une philosophie de lEsprit286. La Conscience ne se trouvera dans sa vrit
286 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. I, p. 247-247, notes 73 et 74.
-71-
que comme Histoire du monde et philosophie de lEsprit. Aussi, Hippolyte cite un texte
de Hegel mentionn par Archambault qui dclare :
LEsprit qui a la conscience de lui-mme peut se reconnatre dans la nature et revenir lui.
Cette rconciliation de lEsprit avec le concept est seule sa vritable dlivrance, sa rdemption. Cet
affranchissement de lEsprit du joug de la matire et de la ncessit est lide de la philosophie de la
nature. Le but de ces leons tait de donner une ide de la nature [...] de retrouver dans le monde en-
tier limage de nous-mmes, de faire voir dans la nature, la libre rflexion de lEsprit, en un mot de
reconnatre Dieu non dans lintime contemplation de lEsprit, mais dans son existence immdiate et
sensible 287.
b) et c) Observation de la conscience de soi [...] Physiognomonie. Phrnologie

< Schdellehre > :
Cest le problme de lindividualit de lhomme. Hegel rejette les conclusions de la

physiognomonie de Lavater et celles de la phrnologie de Gall. La physiognomonie est
une science qui prtend rvler lme de lhomme laide des signes extrieurs de sa
physionomie. Do le problme des rapports entre lintrieur et lextrieur. Ce problme
a deux faces :
- face mtaphysique : lintrieur et lextrieur des choses ; il traite en ralit du
problme de ltre et du phnomne.
- Face morale : il sagit de lintrieur et de lextrieur de lactivit humaine288.
Cest donc entre ces deux cts quest examin ici le rapport afin de savoir comment il doit tre
dtermin et ce quil faut entendre par cette expression de lintrieur dans lextrieur 289.
Pour Hegel, lintrieur, cest le projet (cest--dire le dessein, le propos) ; cest ce

que lhomme sait et veut quand il agit. Lextrieur, cest lacte une fois accompli avec
toutes ses suites imprvisibles :
- Handeln = agir ; die Handlung = cest laction au sens restrictif, cest--dire qui
correspond son projet, ce quil a voulu faire et quil pouvait savoir en agis-
sant.
- Tun = agir (au sens de faire, oprer) ; die Tat = lacte (ce qui est effectivement
fait).
On nest responsable que de ce qui tait prvisible et de ce quon a voulu ou su290.
Une fois que lacte a eu lieu, on nest plus libre. Dans le das Tun , quand on agit, on
est libre ; mais une fois que cest fait, on ne lest plus. Le problme de lintrieur, cest
le problme de linvisible. Une action, une fois accomplie, est devenue autre :
On peut dire tout aussi bien que ces manifestations extrieures expriment trop lintrieur, et
quelles lexpriment trop peu 291.
Laction matrialise et elle chappe au contrle de lindividu ; cest l une grande

ide de Hegel : donc, on ne peut vraiment juger quelquun sur ses actes. Il ne faut pas
oublier que Hegel avait lu de trs prs Schiller. Le caractre de luvre, cest essentiel-
lement son objectivit : luvre vaut par elle-mme ; peu importe lhomme qui la
faite. La fin de la "Raison observante" se prsente comme une critique de la physio-
287 Cit par Hyppolite in Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 239.
288 Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, tr. Derath, Paris, Vrin, 1982, IIe Partie, 1re Section, 118, p. 157-
158.
290 Cf. Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, tr. Derath, Paris, Vrin, 1982, 115-118, p. 156-158.
-72-
gnomonie et de la phrnologie. Chez Hegel, la connaissance de lintrieur par
lextrieur est un chec. La Raison se cherche dans les choses et elle est persuade
quelle est elle-mme toute chose. LEsprit va donc se trouver comme chose. La phr-
nologie, en particulier, prtend avoir connaissance de lEsprit ; mais en fait, elle connat
une chose292. LEsprit se cherche, mais ne se trouve pas lui-mme, car il ne trouve
quune chose. La Conscience malheureuse est la conscience scinde qui est spare de
son essence. Le malheur, cest la scission qui est due la rflexion. La Conscience mal-
heureuse se trouve chez Hegel plusieurs niveaux. La premire Conscience malheu-
reuse situe son essence dans lau-del. Quand la Conscience devient Raison, elle situe
son essence dans le monde :
La conscience de soi malheureuse sest dpossde de son autonomie et sest battue pour tirer
son tre pour soi vers le statut de chose 293.
La Raison se cherche dans la nature et dans le monde, donc dans les choses. Donc,
ici, la Conscience finit par tre aline. La conscience, au lieu dtre ce quelle est elle-
mme, devient une chose ; cest la seconde fois que la conscience est malheureuse ; il y
aura une troisime fois. Dans la Raison observante , la Conscience de soi opre une
rgression, un retour la simple Conscience. Cest donc lchec de la "Raison obser-
vante". Cest pourquoi, la Raison, la recherche de son essence, va abandonner
lattitude contemplative pour adopter une attitude active : la Conscience va essayer de
crer son objet :
La conscience ne veut plus se trouver immdiatement, mais se produire elle-mme par sa propre
activit < seine Ttigkeit >. Elle est elle-mme ses propres yeux la finalit < Zweck > de son activit
< seines Tuns >, de la mme faon que dans lobservation elle ne se proccupait que des choses < die
Dinge > 294.
La Conscience de soi, qui avait accompli une rgression, redevient Conscience de

soi. Lactivit de la conscience est la mdiation qui donne la conscience un objet. La
conscience cherche crer son objet par sa propre activit. La Conscience de la vie,
quand elle reste au niveau le plus bas de la reprsentation, se comporte comme les or-
ganes vitaux295.
B. Leffectivation < Verwirklichung > par elle-mme de la Conscience de soi

raisonnable < vernnftigen > :
Comment se pose le problme de la raison spculative et de la raison pratique ? Chez

Kant, ltre est du ct de la raison pratique. Chez Fichte, cest le Moi pratique qui
lemporte. Chez Fichte, la nature est un faire-valoir du Moi. Chez Schelling, la na-
ture et la libert se rconcilient dans une intuition de lAbsolu. Chez Hegel, cest
lHistoire qui fournit le modle de cette synthse. Hegel fera une place de plus en plus
grande, dans sa philosophie, lhistoire du monde et son devenir.
Rapports de la moralit < Moralitt > et de la vie thique < Sittlichkeit > :
Dans lavnement de la raison active, nous voyons sentrouvrir le domaine de la vie
thique ou du monde thique :
= les murs ;
-73-
mores = les murs.
La vie thique, cest la morale ralise ou la morale en acte dans la vie sociale, telle
quelle est prescrite dans les institutions sociales. Au contraire, la moralit, cest la mo-
rale formelle, qui convient lindividu et lhomme en gnral. La moralit fait essen-
tiellement intervenir la rflexion individuelle dans lattitude morale. La vie thique se-
rait une attitude plus spontane o lindividu est intgr la vie sociale. La moralit
implique le moment de la rflexion : cest quelque chose de descriptif qui dtruit lunit
de la substance thique. Comment sopre ce passage ? Il y a deux prsentations pos-
sibles296. Hegel se sert successivement de ces deux prsentations.
1/ Premire prsentation : La moralit est une rupture par rapport la vie thique.
Ou bien lon considre que la Conscience de soi na pas atteint cette condition consis-
tant tre lEsprit dun peuple < Volksgeist > (comme cest le cas de la seconde prsen-
tation), ou bien, lon admet que la vie thique prexiste la moralit, ce qui est, semble-
t-il, historiquement vrai (Aristote dit la mme chose). Dans ce cas, la moralit peut ap-
paratre comme une rflexion dissolvante sur la vie thique. La substance thique est
brise par la rflexion de lindividu.
Lensemble tout entier des murs et des lois, une substance thique dtermine, qui ne se d-
pouille quune fois dans le moment suprieur, savoir, dans la conscience quant son essence, de sa
limitation [...] Cest pourquoi, en outre, la conscience singulire, telle quelle a immdiatement son
existence dans llment thique rel des bonnes murs et de la coutume, ou dans le peuple, est une
confiance dense solide et pure 297.
La moralit, cest le moment de la rflexion. Par la rflexion, lindividu rcuse

lautorit des lois et des murs et se spare du peuple dont il fait partie. Pour Hegel, la
vie thique primitive, cest la vie dun peuple. En ce sens, la vie dun peuple, cest le
bonheur. Or, la moralit due la rflexion, cest lunit perdue. Cest, en un sens, la
conscience malheureuse :
Mais, vu du ct o la conscience de soi a perdu le bonheur dtre dans la substance, ces pul-
sions naturelles sont lies une conscience de leur fin, en ce que cette fin est leur vraie destination et
dtermination ainsi que leur essentialit ; la substance thique est abaisse au niveau de prdicat d-
pourvu de Soi-mme, dont les sujets vivants sont les individus qui doivent accomplir leur universalit
par eux-mmes, et ont pourvoir deux-mmes leur dtermination et destination 298.
Cest une troisime conscience malheureuse : conscience de lindividu spar de la

totalit dans laquelle il vit par rflexion.
2/ Deuxime prsentation :
Ou alors la conscience de soi na pas encore atteint ce bonheur, dtre substance thique < sit-
tliche Substanz >, dtre lEsprit dun peuple < der Geist eines Volks > 299.
La moralit est la recherche du bonheur ici. Lindividu va slever progressivement

de la simple moralit la vie thique. Cette seconde prsentation est moins dramatique
que la premire.
Pourtant, Hegel choisit la premire prsentation : la vie thique est perdue par la r-
flexion dissolvante ? Le problme est ici celui de la rflexion ; la moralit implique r-
296 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 320-323 ; tr. H., p. 292-
296.
-74-
flexion. Le moment de la rflexion sur soi est une phase indispensable et essentielle dans
lascension qui conduit lEsprit essentiel. La vie thique reconquise, aprs la perte due
la rflexion, est suprieure la vie thique spontane. La moralit est un moment dia-
lectique indispensable qui sera supprim et dpass. Donc, pour Hegel, le monde mo-
derne est suprieur au monde antique, alors que dans ses crits de jeunesse, il avait t
sduit par la Cit antique. Cette rupture est ncessaire : une unit reconquise lui succ-
dera, alors quau dbut il y avait une unit spontane qui lui tait infrieure300. Cette
premire prsentation est plus conforme lesprit de son temps que la seconde.
a) Le plaisir < die Lust > et la ncessit (cf. le premier Faust de Goethe) :
Pour Hegel, le plaisir sensuel est la recherche de lAutre par lintermdiaire du plai-
sir, mais cest un chec. Dans la jouissance sensuelle, il ny a jamais la possession com-
plte, mais seulement le dsir sans cesse renouvel.
Elle [la conscience de soi] se prcipite donc dans la vie et conduit laccomplissement
lindividualit pure dans laquelle elle entre en scne. Elle se fait moins son bonheur quelle ne le
prend et nen jouit immdiatement. Les ombres de la science, des lois et des principes qui seules se
dressent entre elle et sa propre effectivit, disparaissent, brouillard sans vie, qui ne peut pas
laccueillir avec la certitude de sa ralit ; elle sempare de la vie comme on cueille un fruit mr qui
vient autant lui-mme la rencontre de la main, quil nest pris 301.
Ici, Hegel prend comme modle le premier Faust de Goethe quil mentionne juste
avant en citant quelques vers :
Elle mprise science et raison,
Les talents suprmes de lhomme
Elle sest adonne au Diable
Et doit prir 302.
Cet abandon de lindividualit la jouissance dpourvue de toute rflexion aboutit

une sorte de ncessit mcanique qui anantit lindividualit dans une sorte
dhdonisme frivole 303 non thmatis comme tel.
b) La Loi du cur < das Gesetz des Herzens > et la folie < Wahnsinn > de
linfatuation < des Eigendnkels > :
Le personnage-type qui a servi de modle Hegel, cest certainement le Karl Moor
des Brigands < Die Ruber > (1781) de Schiller304 dont la premire reprsentation eut
lieu Stuttgart lanne de sa publication. Le personnage de Karl Moor incarne le
Kraftgenie du romantisme, le culte de la puissance vierge et primitive, le retour la
nature. Schiller reste un disciple de Rousseau et de A. von Haller en affirmant son got
pour la nature et les murs simples, son hostilit lgard des modes (aussi bien intel-
lectuelles que celles de la vie scandaleuse de la cour). Les hommes ont conscience que
la Loi du monde est une loi injuste ; lordre social ne nous satisfait pas. On oppose donc
300 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 320 ; tr. H., p. 292.
302 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 324 ; tr. H., p. 298. Il y
eut tout dabord la toute premire version indite (appele Urfaust) en 1771-1773 qui fut intgre au Fragment de
Faust publi en 1790 ; puis Faust, la Premire partie de la tragdie (1806) ; enfin, Faust, la seconde partie de la
tragdie parut en 1832, alors que Goethe tait g de 83 ans, juste avant de mourir.
303 Cest dailleurs ainsi que Hegel le caractrise un peu plus loin : Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr.
Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 329 ; tr. H., p. 304 : [...] elle nest plus linsouciance < Leichtsinn > de la
figure prcdente, qui ne voulait que le plaisir singulier .
304 Friedrich von Schiller (1759-1805).
-75-
cette Loi du monde la Loi du cur. La Loi du cur est une rvolte contre lordre du
monde :
Elle est tout le srieux dune noble fin qui cherche son plaisir dans lexposition de sa propre et
excellente essence et dans la production du bien-tre gnral de lhumanit. Ce quelle rend effectif
est soi-mme la loi ; et du coup, son plaisir est en mme temps le plaisir universel de tous les curs.
Elle a les deux insparment ; son plaisir est le lgitime, et leffectivation de la loi de lhumanit uni-
verselle est procuration de son plaisir singulier. Car lintrieur delle-mme lindividualit et le n-
cessaire ne font immdiatement quun. Et la loi ne fait quun avec la loi du cur 305.
Hegel se souvient ici du sentimentalisme de Rousseau, car il fait allusion lide se-
lon laquelle le premier mouvement du cur serait toujours le bon, pourvu que la socit
ne nous ait pas pervertis. Cest une sorte de protestation du cur contre lordre inique
impos du dehors par la socit lindividualit humaine. Tout le problme reste sa-
voir comment il serait possible de raliser et dincarner cette loi du cur. Celui qui in-
carne la Loi du cur veut substituer, la loi sociale actuelle, une loi qui apporte la satis-
faction de lhumanit universelle, mais cest un chec. En effet, comment la loi de mon
cur celle des autres curs ? La Loi du cur, en voulant devenir ralit effective ,
fait lexprience de lillusion quelle renferme. Lillusion peut conduire la folie et au
dlire de la prsomption . Il y a folie dans la mesure o il y a encore un dchirement
intrieur la Conscience de soi : elle croyait relle la loi de son cur, alors que pour les
autres curs elle est irrelle. Do le personnage de Karl Moor qui croit du coup que les
autres hommes sont une race hypocrite de crocodiles 306. Dans Die Ruber, Schiller
manifeste sa haine contre le despotisme et son culte de la libert. Karl Moor, son hros,
sinsurge contre tout ce qui contraint la spontanit de la nature et dcide de purger
lAllemagne, en prenant les armes, de toutes les contraintes iniques. Or, cela le conduit
finalement des actes de brigandage qui branlent lordre du monde et la loi morale .
Prenant conscience de son chec total, Karl Moor va lui-mme se livrer la justice pour
expier ses fautes et surtout ses atteintes la majest des lois . On retrouvera dans le
Don Carlos (1783-1787) de Schiller ce mme dsir ardent de pourfendre le despotisme
et le fanatisme religieux, mais il prit conscience en 1788, dans ses Lettres sur Don Car-
los, que les utopistes qui luttent eux-mmes contre le despotisme se comportent le plus
souvent eux-mmes en vritables despotes. Cependant, il reste jusqu la fin de sa vie
indfectiblement attach son idal de libert, dont ses travaux historiques tendent
montrer que les hommes se rapprochent progressivement.
La folie de linfatuation consiste rejeter hors de soi cette contradiction interne

la Conscience de soi en prtendant que cest le reste du monde qui est perverti, bien
quelle soit bonne par nature :
Elle [la conscience] dnonce donc lordre universel comme un renversement de la loi du cur et
de son bonheur invent par des prtres fanatiques, des despotes ripailleurs, et des serviteurs qui se d-
dommagent de leur abaissement en pratiquant eux-mmes labaissement et loppression, maniganc
par eux pour lindicible malheur dune humanit abuse 307.
Cette dnonciation de la tyrannie des despotes et des prtres nest pas sans rappeler
les slogans de la Rvolution franaise. Inversement, Hegel fait valoir que mme si
lordre officiel, lordre tabli est bien perverti, il a au moins la constance et la consis-
tance de la Loi, ce qui le distingue des caprices propres aux individualits singulires :
305 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 329-330 ; tr. H., p. 304.
306 Cit par Hyppolite in Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 277.
-76-
Les lois existantes sont dfendues contre la loi dun individu, parce quelles ne sont pas une n-
cessit vide, morte et inconsciente, mais universalit et substance spirituelles, en lesquelles ceux chez
qui elles ont leur effectivit ont leur vie dindividus et sont conscients deux-mmes ; en sorte que,
bien quils se plaignent de cet ordre comme sil allait lencontre de la loi intrieure, et bien quils
tiennent contre lui les opinions du cur, ils lui sont en fait attachs avec leur cur comme leur es-
sence ; et lorsque cet ordre leur est retir, ou queux-mmes se mettent lcart de lui, ils perdent
tout 308.
Toutefois, si cet ordre universel est perverti, il sagit de lutter contre les personnalits
qui l ont dtourn de sa vritable nature, il sagit de tenter danantir les gosmes qui
lont corrompu. Cest l ce que va tenter de faire la figure suivante en luttant contre le
cours du monde .
c) La Vertu < die Tugend > et le Cours du monde < der Weltlauf > :
La vertu envisage ici nest pas la vertu antique, mais la vertu chevaleresque ou ro-
mantique :
La vertu antique avait sa signification sre et dtermine, car elle avait en la substance du
peuple un fondement riche de contenu et avait pour fin un bien effectif dj existant ; cest pourquoi
aussi elle ntait pas dirige contre leffectivit en tant quinvertissement universel, ni contre un cours
du monde 309.
La vertu antique acceptait le monde tel quil tait (cf. les Stociens). La vertu consi-
dre ici, cest la vertu romantique. Cest une vertu qui consiste en discours. Hegel va
montrer en quoi consiste lillusion de la vertu chevaleresque (cf. Don Quichotte qui est
en lutte contre des fantmes). Quand cette vertu entre en contact avec le cours du monde
tel quil est, elle saperoit quil peut se concilier avec la vertu ; donc, le cours du
monde nest pas si mauvais quil en avait lair. A la fin, lopposition entre la Vertu et le
Cours du monde finit par sestomper, puis par disparatre310. La Vertu simagine que le
Cours du monde est quelque chose doppos au Bien. Dans la lutte quelle engage
contre lui, elle saperoit que le Cours du monde, cest luniversel. Donc, le Cours du
monde contient le Bien effectivement rel. Hegel oppose la Vertu romantique qui se
traduit par des actions exceptionnelles.
C. Lindividualit < Individualitt > qui est ses yeux relle < reell > en soi et
pour soi-mme :
Selon Kojve, pour Hegel, lhomme nest que ce quil est par laction. Il ne sagit pas
de laction vritable, dans ce chapitre, mais du travail de lintellectuel ; cest ce que
Hegel appelle le rgne animal de lEsprit < das geistige Tierreich > . En effet, ce que
fait lintellectuel nexprime que son individualit :
Laction < das Handeln > est prcisment le devenir de lEsprit en tant que conscience 311.
Cette section sert de transition entre la Raison et lEsprit. Hyppolite rsume toute la
premire partie de la Phnomnologie de lEsprit en dclarant :
310 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 340-343 ; tr. H., p.
315-316.
-77-
La chose opaque de la conscience (Ding) devenue le monde au niveau de la raison (die Welt)
mais le monde de lindividualit agissante (Sache) est au terme de la dialectique que nous tu-
dions, aprs lessence spirituelle (das geistige Wesen), la raison qui est elle-mme son monde :
lEsprit (Geist) 312.
Le monde a deux sens : celui de la Raison observante que lidalisme considre

comme la Raison elle-mme ; et celui de lindividualit agissante. Nous venons de voir
le pour-soi de la Raison, cest--dire la Raison comme projet (avec lidal de la Rai-
son active) qui sopposait ltre en soi du Monde (le Monde objectif). Mais cette op-
position tait un chec et se rvlait dcevante. A prsent, on va assister une rconci-
liation de lUniversel et de lIndividualit, de ltre et du Soi. Comme dit trs justement
Hyppolite en paraphrasant Hegel : Le soi oprant est la fois ltre et le Soi, il est la
catgorie devenue consciente delle-mme 313. Cest ainsi que Hegel prpare le pas-
sage lEsprit qui nest autre que le monde de la Raison ralise et consciente de soi,
c'est--dire qui a su dpasser lindividualit et, en passant par la mdiation des autres
Consciences, slever au monde de lEsprit. Avant den arriver l, il faut passer par 3
niveaux successifs : 1) luvre < das Werk >, 2) la Chose mme < die Sache selbst >,
3) la Chose mme comme uvre de chacun et de tous. Cette dernire consistera essen-
tiellement dans le monde thique.
a) Le Rgne animal de lEsprit < das geistige Tierreich > et la Tromperie < der
Betrug > ou la Chose mme :
Ici, ce qui est en question, ce nest plus les hros du monde romantique (Faust, Karl
Moor, Don Quichotte, etc), mais le monde des artistes, des intellectuels spcialiss et
des chercheurs. Comme le note E. Brhier trs justement :
A ces impuissants hros du romantisme [...] sopposent ceux qui rtrcissent leur idal une
cause quils peuvent effectivement servir, un but limit quils peuvent atteindre, ceux que Hegel ap-
pelle si drlement les "animaux intellectuels", pour qui leur cause est comme latmosphre sans la-
quelle ils ne peuvent vivre ; ce sont tous les professeurs ou artistes, qui donnent arbitrairement leur
tche une valeur absolue, sans sapercevoir quelle est, pour les autres individus, une ralit trangre
laquelle ils cherchent substituer leur propre cause. On reconnat l lhorreur de lpoque pour les
spcialistes, horreur si marque encore dans Schopenhauer et dans Nietzsche 314.
Les intellectuels ou artistes confrent une valeur absolue lavancement de la

science ou leur Art, mais en ralit ils ne font quexprimer la nature de leur individua-
lit. Cest ce qui donne lieu une tromperie ; non seulement les intellectuels se
trompent mutuellement, mais ils sabusent galement eux-mmes. Croyant se consacrer
une tche universelle (recherche de la vrit scientifique, recherche de la beaut dans
lart), en fait les intellectuels ne font quexprimer leur propre nature individuelle, c'est-
-dire leur animalit ; ou, inversement, en croyant se consacrer leur uvre person-
nelle, ils ne font que contribuer lavancement des sciences et des arts en gnral.
I Le concept de lindividualit comme individualit relle :

Luvre est celle dun intellectuel : philosophe, crivain, artiste. Ceci appelle deux
remarques :
1e remarque : luvre est expression de lindividualit.
Il [lindividu] ne peut avoir que la conscience de la pure translation de lui-mme, depuis la nuit
de la possibilit jusque dans le jour de la prsence, de len soi abstrait dans la signification de ltre
314 E. Brhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, 1932, rd. 1968, Tome II, Fascicule 3, p. 651.
-78-
effectif, ainsi que la certitude que ce qui dans ce jour lui advient nest pas autre chose que ce qui
sommeillait dans cette nuit 315.
Dans luvre o lindividu ne se dpasserait pas, il ne ferait que sexprimer ; de l, la

limitation de luvre, puisquelle est issue dune nature individuelle originairement
dtermine. Mais il faut aussi prendre en compte lopration, lagir de lindividualit
par lequel elle met au jour ce qui tait en sommeil en elle. Cette opration fait passer de
len soi au pour soi. Cest l le fruit de la ngativit. Or, dans luvre, je me vois
comme si jtais un Autre. Par consquent, luvre est objective ; je suis donc devenu
un autre pour moi-mme grce luvre. Par luvre, moi-mme je deviens un tre-
pour-autrui. Luvre est en quelque sorte le passage de lintrieur lextrieur. Jcris
dans le temps, mais une fois que cest dans luvre, cest spatialis : cela devient dfini-
tif. Il reste savoir sil y a concidence entre le concept en soi et le rsultat de cette op-
ration. Pour cela, il faut revenir sur lopration elle-mme :
Or la nature originelle simple, dans lactivit < in dem Tun > et la conscience de lactivit, entre
en la diffrence < Unterschied > qui choit celle-ci. Lactivit est dabord prsente comme objet
< Gegenstand >, savoir, comme objet < Gegenstand > qui appartient encore la conscience, comme
fin vise < als Zweck >, et donc oppos une effectivit donne. Lautre moment est le mouvement
de la fin vise reprsente comme au repos, leffectivation < Verwirklichung > comme la relation de
la fin vise leffectivit entirement formelle, et donc la reprsentation du passage < bergang >
mme, ou le moyen < das Mittel >. Le troisime moment, enfin, est lobjet < Gegenstand > en ce quil
nest plus fin vise, dont linstance agissante est immdiatement consciente comme tant celle quelle
vise, mais en ce quil est hors de cette instance agissante et un autre pour elle. Or il faut, selon le
concept mme de cette sphre, retenir fermement ces divers cts de manire ce que le contenu de-
meure le mme, et quaucune diffrence ne sintroduise, ni celle de lindividualit et de ltre en g-
nral, ni celle de la fin vise par rapport lindividualit comme nature originelle, ni par rapport
leffectivit existante, non plus que la diffrence du moyen par rapport cette effectivit prise comme
fin absolue, ni enfin celle de leffectivit obtenue par rapport la fin vise, ou la nature originelle, ou
au moyen 316.
En se retirant de luvre une fois accomplie, la Conscience redevient universelle, car

elle la contemple comme son Autre. Mais cet Autre est aussi un tre-pour-autrui et la
Conscience pourra comparer son uvre celle des autres. En ce sens :
Lindividu par consquent ne peut pas savoir ce quil est, avant de stre port par lactivit
< das Tun > leffectivit 317.
II La Chose mme < die Sache selbst > et lindividualit :

La conscience devient le milieu universel dans lequel luvre devient quelque chose
de particulier :
Dans luvre < im Werke >, la conscience sest tout simplement mise lextrieur < hat sich
hinausgestellt > ex-pose dans llment de luniversalit 318.
Ici, la conscience se contemple elle-mme. Luvre est quelque chose qui est pour
les Autres. Comme le dit Hyppolite : Ltre de luvre, par rapport la conscience,
est un tre objectif, un tre-pour-autrui 319. Luvre va tre le lieu de rencontre des
-79-
individualits. Il faudrait arriver une uvre commune, comme dit Hegel une uvre
de tous et de chacun . La chose < das Ding > est lobjet peru, lobjet de la Conscience
sensible. Mais il y a une autre chose < die Sache > qui est spirituelle. Le est la
Chose mme < die Sache selbst > en tant quidentit de la Pense et de ltre. Hegel
veut arriver ce que la Chose mme < die Sache selbst >, ce soit lEsprit.
2e remarque : luvre ralise npuise pas la Conscience oprante.

Toutefois, luvre ralise, mme si elle est bien lexpression dune nature originai-
rement dtermine, elle npuise pas la Conscience oprante, qui de ce fait la dpasse
puisque luvre en a t tire. Do une diffrence essentielle entre luvre et la Cons-
cience oprante. Lagir de la Conscience oprante est donc la ngation de toute altrit
puisquelle se fait mouvement, processus, ngativit. Finalement, luvre moffre un
contenu particulier et contingent, cest--dire quelque chose de fig qui est inadquat
mon opration :
La nature originelle est ltre, tout aussi bien de lindividualit en tant que telle, que de celle-ci
en tant quuvre < als Werk > ; tandis que lactivit, le faire < das Tun >, est le concept originel en
tant que passage < bergang > absolu, ou encore en tant que devenir. Cette inadquation < diese
Unangemessenheit > du concept et de la ralit < Realitt > qui rside dans son essence, la cons-
cience en fait lexprience dans son uvre ; en elle, elle devient donc pour soi-mme telle quelle est
en vrit, et le concept vide quelle avait delle-mme disparat 320.
Une fois quelle se montre dans la ralit, luvre apparat comme contingente, tant
par le but que ma Conscience a poursuivi par rapport sa propre nature, que par le
choix des moyens sa disposition et par les circonstances qui favorisrent ou inhibrent
la ralisation de luvre. On retrouve encore ici lopposition du subjectif et de
lobjectif. Pourtant, la Conscience va dpasser dune nouvelle faon cette scission, dans
le concept de la Chose mme < die Sache selbst >. Cette expression propre Hegel,
qui se retrouve dans La Science de la Logique321, dsigne lunit de la Pense et de
ltre. En fait, si luvre est contingente, lopration qui la produite est ncessaire.
Certes, une uvre peut tre dpasse par une autre uvre, nie par les autres uvres,
mais lunit qui caractrise la Chose mme < die Sache selbst >, na rien voir avec
le cas de la Chose < das Ding > du monde de la perception. Sur ce point Hegel est trs
clair, car dans le cas de la Chose mme < die Sache selbst >, il y a lunit de ltre
et de la Conscience de soi agissante, la Sache selbst cest une chose humaine et spiri-
tuelle :
La Chose mme exprime donc lessentialit spirituelle, [...] cest l-dessus que repose la diff-
rence entre une chose < Ding > ordinaire et une Chose < Sache > au sens de cause ou affaire de quel-
quun. [...] Dans la Chose elle-mme < die Sache selbst > donc, comme interpntration < Durc-
hdringung > devenue objectale de lindividualit et de lobjectalit, la Conscience de soi sest vu ad-
venir son vrai concept delle-mme, ou encore, elle est parvenue la conscience de sa substance
< Substanz > 322.
Bien que contingente, luvre, du moins lorsquil sagit de luvre vraie, cest--
dire ralisant parfaitement cette unit de la Pense et de ltre, nest pas phmre :
Et cette unit est luvre vraie < das wahre Werk > ; laquelle est la Chose elle-mme < die
Sache selbst > qui saffirme tout simplement < schlechthin > et qui est dcouverte par exprience
321 Hegel, Science de la Logique, 1812, tr. Labarrire, Paris, Aubier, 1972, t. 1, Introduction, p. 9 ; 25 sq.
322 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 357-358 ; tr. H., p. 335-
336.
-80-
comme ce qui dure, indpendamment de la Chose qui est la contingence de lactivit individuelle en
tant que telle, des circonstances, des moyens et de leffectivit 323.
Ainsi comprend-on que la Conscience de soi parvient la conscience de sa propre

Substance, travers cette Durchdringung de lindividualit et de lobjectivit.
Ltre en soi shumanise et la Conscience de soi atteint sa propre substance. La Chose
mme < die Sache selbst > est donc insparable de la subjectivit de la Conscience de
soi qui lclaire et lui donne son sens (et rciproquement).
III La Tromperie mutuelle et la substance spirituelle :

Une uvre ne vaut pas par elle-mme. Luvre ne vaut que par les lecteurs, cest--
dire quand elle trouve son sens pour lEsprit. Il y a interaction du jeu des individuali-
ts :
Il sensuit lmergence dun jeu entre les individualits < ein Spiel der Individualitten mitei-
nander >, au cours duquel elles se trompent tout autant elles-mmes quelles se trompent mutuelle-
ment < sowohl sich selbst als sich gegenseitig >, se trompent tout autant quelles sont trompes 324.
Il y a une contradiction incluse dans luvre et dans lauteur de luvre. Il y a une

double contradiction dans luvre : dans le contenu et dans la forme :
- Dans le contenu : luvre peut tre la Chose < Sache > en gnral qui a une va-
leur universelle ; et la Chose en particulier, ma Chose, mon uvre.
- Dans la forme : luvre est un tre-pour-soi et aussi un tre-pour-autrui.
Lobjectivit de luvre est dtre pour autrui.
Mais lauteur veut voir, dans la chose, surtout son tre-pour-soi ; donc, luvre
risque de donner lieu une dviation, une perversion de lauteur. Le danger est que
lauteur voie dans luvre sa propre glorification. Do une tromperie < der Betrug >
non seulement entre les individualits, mais aussi aux yeux mmes de lauteur de
luvre vraie, car en croyant viser luniversel, il ne fait que viser son propre intrt (et
rciproquement). Do une dception de la part dautrui qui pensait que je visais
luniversel de faon dsintresse, alors que je mattachais mon uvre propre. Il ny a
pas didentit entre ltre-pour-autrui et ltre-pour-soi. Autrui est ainsi tromp, mais il
trompe aussi de cette faon325. Il faut dpasser lindividualit et atteindre la Substance
spirituelle : Elle [cette conscience] est en fait encore distingue de la substance,
comme quelque chose de singulier 326. Il faut dpasser lindividualit et ses motifs
pour atteindre la substance spirituelle. La substance retrouve sera lessence de lEsprit.
Ce dpassement de lindividualit se fait dans et par ce jeu des individualits :
La Chose mme [...] nest ni uniquement Chose < Sache > qui serait oppose lactivit < das
Tun > en gnral et lactivit singulire, ni activit oppose la consistance < dem Bestehen > de ce
qui prexiste et qui serait le genre libre de ces moments considrs comme ses espces, mais quelle
est une essence dont ltre est lactivit de lindividu singulier et de tous les individus, et dont
lactivit est immdiatement pour dautres, ou encore, est une Chose < Sache >, et nest Chose
< Sache > que comme activit de tous et de chacun < als Tun Aller und Jeder >, lessence qui est
lessence de toutes les essences, lessence spirituelle < das geistige Wesen > 327.
325 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre V, p. 362-363 ; tr. H., p.
341.
-81-
Cest bien au niveau de la volont de ce Soi que la Certitude va atteindre la Vri-
t, car cest dans ce monde thique, c'est--dire de luvre humaine, que ltre est aussi
le Soi. Toutefois, quil sagisse de la Raison lgifrant ou examinant les lois, la Cons-
cience thique est encore une Conscience individuelle qui confre la Substance
thique soit le statut de la contingence soit celui de savoir formel.
b) La Raison lgislatrice < die Gesetzgebende Vernunft > :

Lexprience de la Raison lgifrant est encore en chemin vers lEsprit, mais
natteint pas vraiment lEsprit, parce que le Soi est encore spar de la Substance. Cest
ce quexplique Hegel au Dbut de la IIe Partie sur lEsprit :
Elle [cette conscience] est en fait encore distingue de la substance, comme quelque chose de
singulier ; ou bien elle promulgue des lois arbitraires, ou bien, elle estime avoir les lois, telles quelles
sont en soi et pour soi, dans son savoir en, tant que tel ; et elle se considre comme la puissance ju-
geante de ces lois. Ou encore, vu du ct de la substance, celle-ci est lessence spirituelle qui est en
soi et pour soi, sans tre encore conscience de soi-mme. Or lessence qui est en soi et pour soi, et
qui en mme temps est effective ses yeux en tant que conscience et se reprsente soi-mme soi,
cest lEsprit 328.
En ralit, tout ce que Hegel entend montrer ici, cest que la Conscience de lobjet
thique sillusionne quand elle prtend pouvoir immdiatement lgifrer en matire de
morale. Comme dit Hegel :
Ces lois ou masses de la Substance thique < der sittlichen Substanz > sont immdiatement re-
connues ; on ne peut pas sinterroger sur leur origine et justification. [...] Ds lors quelle se sait mo-
ment de ltre pour soi de cette Substance, la Conscience de soi y exprime donc lexistence de la loi,
de telle sorte que la saine raison < die gesunde Vernunft >, le bon sens, sait immdiatement < unmit-
telbar > ce qui est juste et bon 329.
Do lnonc des commandements < das Gebot > qui sont censs valoir immdia-
tement :
- Chacun doit dire la vrit < Jeder soll die Wahrheit sprechen > 330. Mais en
fait mieux vaudrait dire : Chacun doit dire la vrit, chaque fois selon la con-
naissance < Kenntnis > et la persuasion < berzeugung > quil en a 331.
- Aime ton prochain comme toi-mme < Liebe deinen Nchsten, als dich
selbst > 332. Mais comme on ne doit pas tout aimer en ce prochain, car il y a en
lui du bien et du mal, on devrait plutt dire : cest--dire que je dois laimer en
faisant preuve dentendement ; un amour irrflchi, sans entendement, lui nuira,
peut-tre plus que la haine 333.
En ralit, ces commandements qui sont prtendument immdiats, universels et n-

cessaires, ne sont finalement quarbitraires, car ils restent abstraits, c'est--dire en soi.
Hegel critique allusivement le kantisme ici en montrant que lon na affaire qu une
328 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 379-380 ; tr. H., t. II, p.
9-10.
-82-
universalit formelle, [...] car luniversalit sans contenu est luniversalit for-
melle 334.
c) La Raison vrificatrice des lois < die Gesetzprfende Vernunft >:

Faute de pouvoir donner des lois, La Conscience peut aussi examiner les Lois en pr-
textant quelle possde en elle-mme lunit de mesure qui lui permet de juger de leur
validit. L encore, Hegel va montrer que mme si le contenu (c'est--dire la Loi) est
fourni la Conscience, celle-ci ne peut dpasser le niveau formel de la simple tautolo-
gie :
Il faudrait, au reste, que les choses se passent de bien trange faon pour que la tautologie, le
principe de contradiction, dont on veut bien reconnatre quil nest quun critrium formel pour la
connaissance de la vrit thorique, cest--dire quon reconnat comme quelque chose de tout fait
indiffrent la vrit et la non-vrit, devait tre plus encore que cela pour la connaissance de la v-
rit pratique 335.
Ici, la Conscience de soi en matire thique na quun rapport ngatif vis--vis de la

Substance thique, quil lui faudra surmonter pour slever lEsprit. Mais dabord, il
lui faut sortir de son individualit en dpassant le vouloir < dem Willen > de tel indivi-
du pour slever :
labsolue volont pure de Tous. [...] Cette volont nest pas non plus un commandement qui
nest que cens tre < das nur sein soll >, mais elle est et a validit < sondern er ist und gilt > ; cest
le Je universel < das allgemeine Ich > de la catgorie qui est immdiatement leffectivit, et le monde
nest que cette effectivit < und die Welt ist nur diese Wirklichkeit > 336.
On a enfin atteint lEsprit comme Conscience de soi de la Substance concrte, grce

la mdiation qui a permis de supprimer, de conserver et de dpasser lindividu dans la
vie dun peuple et des peuples, c'est--dire dans le monde et dans lHistoire car lEsprit
vivant, cest lHistoire.
-83-
Introduction au monde de lEsprit < der Geist >
1/ La Prface de la Phnomnologie de lEsprit et la notion dEsprit :
lexposition du systme lui-mme, tout dpend de ce quon apprhende et exprime le vrai, non
comme substance, mais tout aussi bien comme sujet 337.
Le vrai est le Tout. Mais le Tout nest que lessence saccomplissant dfinitivement par son d-
veloppement. Il faut dire de lAbsolu quil est essentiellement rsultat, quil est la fin ce quil est en
vrit ; et cest l prcisment sa nature qui est dtre quelque chose deffectif, sujet ou dadvenir
lui-mme 338.
La substance vivante nest, en outre, ltre qui est sujet en vrit ou, ce qui signifie la mme
chose, qui est effectif en vrit, que dans la mesure elle est le mouvement de poser de soi-mme par
soi-mme, ou encore, la mdiation avec soi-mme du devenir autre soi. Elle est en tant que sujet la
pure ngativit simple 339.
On retrouve, sur le plan de ltre, exactement les mmes dterminations que sur le
plan de la dialectique. Le point de dpart de Hegel, cest le vrai. Hegel ne cesse
dopposer Certitude et Vrit. Dans la Phnomnologie de lEsprit, la progression con-
siste toujours passer dune Certitude la Vrit de cette Certitude. Quest-ce que He-
gel entend par le vrai ? Le vrai, cest le Rel, ltre en soi, lAbsolu. Si le Vrai est abso-
lu, le vrai est Substance.
Que faut-il entendre par Substance vivante ? Cette substance nest pas immobile
(contrairement Parmnide). Cette Substance vivante est en mouvement. Ltre ne
reste pas absolument identique lui-mme. Il y a tout un mouvement de dialectique de
ltre qui devient Autre et se dveloppe par la pure et simple ngativit. Ce qui caract-
rise le ngatif : cest que la ngativit ne consiste pas anantir, cest une dtermination
(car, pour Hegel, comme pour Spinoza, toute dtermination est ngation). Cest la nga-
tivit qui permet ltre dtre en devenir. Ltre ne sera vritablement donn qu la
fin : il se ralise dans lHistoire.
Hegel a conu et expos une philosophie du Sujet (cf. Descartes et Kant). Mais il
nentend pas le terme sujet comme ses prdcesseurs.
Pour Descartes : le sujet, cest le sujet pensant, cest--dire le Cogito. Selon lordre
des raisons, lexistence du sujet pensant prcde lexistence des choses extrieures. La
premire substance ou ralit dont nous ayons connaissance, cest lEsprit conu comme
mon esprit. Le Sujet cartsien est Substance.
Pour Kant : le sujet nest pas une substance. Cest le sujet de la connaissance. Cest
lacte par lequel nous prenons connaissance du rel.
Pour Hegel : le Sujet, cest lEsprit. Ltre, cest lEsprit. Si lAbsolu est Sujet,
cest quil est devenir ou dveloppement de soi-mme ou rsultat. Le Sujet est mobilit :
cest la Vie. Comme lEsprit est Sujet, il doit donc tre conscient de soi.
- La Substance : cest lEsprit tel quil est en soi.
- Le Sujet : cest lEsprit tel quil est pour soi.
-84-
LEsprit ne peut se connatre qu travers son dveloppement dans lHistoire ; donc,
le but que se propose lEsprit est la conscience de soi. LEsprit absolu, cest lEsprit
parvenu parfaitement la transparence de soi.
LEsprit se ralise dans lHistoire par son action en tant quEsprit des peuples et plus
gnralement comme Esprit du monde <Weltgeist > : lhistoire de lEsprit cest son ac-
tion, car il nest que ce quil se fait et son action cest de se faire soi-mme340.
La philosophie hglienne nest pas une philosophie de la Nature, comme la t
celle de Schelling, cest une philosophie du Sujet. Pour Hegel, Dieu, en tant quEsprit,
se ralise par la cration. Il faut quil y ait une rflexion par laquelle lEsprit prend
conscience de soi :
Lexprience, en effet, cest prcisment que le contenu et il est lEsprit est en soi subs-
tance, et donc objet de la conscience 341.
Le but est que lEsprit prenne conscience de lui-mme. De l, trois tapes

sensuivent :
- LEsprit est substance : il est ltre.
- Cest une substance vivante, qui nest vritablement qu la fin ce quelle est en
vrit.
- LEsprit est essentiellement conscience de soi.
Pour Hegel, lhistoire humaine est la ralisation de lEsprit. Si lEsprit ntait pas
conscience de soi, il ne serait pas Esprit.
2/ Introduction lEsprit :
a) La double tche de la Phnomnologie de lEsprit :
Cest de conduire la conscience nave au savoir philosophique dune part ; et,
dautre part, de faire sortir la conscience singulire de son prtendu isolement pour
llever lEsprit dit clairement Hyppolite342. Cest cette seconde tche qui fait
lobjet de la section intitule LEsprit :
Ds lors que cest une conscience de soi qui est lobjet, celui-ci est tout aussi bien Je quobjet.
[...] Ce qui advient ultrieurement pour la conscience, cest lexprience de ce quest lEsprit, cette
substance absolue, qui, dans la parfaite libert et autonomie de son opposition, entendons de diverses
consciences de soi qui sont pour soi, est lunit de celles-ci ; un Je, qui est un Nous, et un Nous qui est
un Je 343.
LEsprit ralise lunit de la pluralit des consciences de soi. Sans doute, avons-nous
vu prcdemment que la conscience singulire dcouvre son rapport et son opposition
dans dautres consciences singulires. Mais, avec lEsprit, cette opposition entre les
consciences singulires est la fois conserve et dpasse. Avec lEsprit apparat la
notion de peuple et dEsprit dun peuple :
LEsprit dans la mesure o il est la vrit immdiate, est la vie thique dun peuple, sa vie sou-
cieuse des bonnes murs et de la coutume ; lindividu qui est un monde. LEsprit doit continuer de
progresser jusqu la conscience quant ce quil est immdiatement, abolir la belle vie thique, et
parvenir, travers toute une srie de figures, jusquau savoir de soi.. Toutefois, ces figures se distin-
guent en ceci des figures prcdentes quelles sont les Esprits rels, des effectivits proprement dites,
305.
-85-
et quau lieu dtre uniquement des figures de la seule conscience, elles sont des figures dun
monde 344.
On voit par ce texte que quand on aborde lEsprit, il ne sagit pas seulement de
lEsprit dun peuple, mais de lEsprit des peuples, cest--dire du monde <Weltgeist>.
Donc, on entre dans lHistoire humaine. Pour Hegel, lEsprit se ralise dans cette His-
toire. Ce qui fait la diffrence entre Nature et Esprit, chez Hegel, entre vie organique et
esprit, cest que lEsprit est Histoire. LEsprit nest pas seulement Substance, mais Su-
jet ; alors que la nature organique na pas dhistoire. La notion dEsprit sclaire si on la
rapproche des deux formes dindividualits distingues dans la Prface345 : la distinc-
tion entre lindividu universel et lindividu particulier :
Or, la tche quon se proposait, savoir, de conduire lindividu du point de vue de linculture o
il se tenait jusquau savoir, devait tre comprise dans son sens universel, et il fallait examiner
lindividu universel, lEsprit du monde [lEsprit conscient de soi] dans le processus de sa formation.
Quant au rapport de lun et de lautre, chaque moment se montre nous dans lindividu universel
tel quil acquiert forme concrte et configuration propre. Tandis que lindividu particulier est lesprit
incomplet, une figure concrte dont lexistence choit une unique dterminit, et o les dterminits
ne sont prsentes que sous les traits effacs et flous 346.
On peut interprter lindividu particulier de deux faons :

- lindividu universel est conscient de soi dans son processus de formation ou de
culture < Bildung > ;
- lindividu particulier est : a) lEsprit dun peuple ; b) un individu particulier un
moment de lhistoire.
Se cultiver, pour un individu, cest refaire les tapes par o est pass son peuple dans
lhistoire :
La culture de lindividu, cet gard rtrospectif, consiste, vu de son ct, acqurir ce donn,
consommer en lui-mme sa nature inorganique et en prendre possession pour soi. Or ceci revient
tout aussi bien dire que lEsprit universel ou la substance se donne sa conscience de soi, ou son de-
venir et sa rflexion en soi 347.
b) LEsprit et la Raison :
Dans la Phnomnologie de lEsprit, la Raison est un moment de la Conscience. La
raison pour soi, cest la Logique. La raison dans lhistoire nest-elle pas lEsprit et
aussi lAbsolu ? Bien que lindividu ne cesse pas de chercher son essence en dehors de
la substance universelle :
Lindividu nest vrai que dans la mesure o il participe de toutes ses forces la vie substantielle
et intriorise lIde348.
La Phnomnologie de lEsprit consiste, pour lindividu, prendre conscience de son

essence. Le point darrive serait la concidence entre la conscience de soi et lessence
spirituelle. Pour Hegel, lessence, cest lEsprit. Lessence tant en soi et pour soi ;
lessence qui, comme conscience, se reprsente comme relle et se reprsente elle-
mme, cette essence est Esprit. Cette dfinition projette une lumire nouvelle sur le
concept de Raison, qui avait t dfinie ainsi :
345 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 76-77 ; tr. H., p. 25-26.
348 Cf. Hegel, La Raison dans lHistoire, 1822 et 1828, tr. fr. K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1965, p. 113-114.
-86-
La Raison est la certitude qua la conscience dtre toute ralit 349.
Pour Hegel, cette certitude nest pas encore parvenue la vrit : la raison na pas
encore le savoir delle-mme. La raison est la conscience qui cherche la Raison dans les
choses. Dans la Phnomnologie de lEsprit, la Raison se cherche dans les choses. Cest
une conscience qui a linstinct de la raison, mais qui na pas le savoir de la Raison,
parce que la Raison ne doit pas tre cherche dans les choses, mais en elle-mme. La
Raison, en tant quelle est ralit (pour la conscience philosophique), cest la Raison
telle quelle est expose dans la Science de la Logique. Dans la Phnomnologie de
lEsprit, la Raison ne sait pas ce quelle est, parce quelle se cherche dans les choses :
La Raison est Esprit ds lors que la certitude dtre toute ralit est leve la vrit, et quelle
est consciente delle-mme comme de son monde, et du monde comme delle-mme 350.
Donc, il ny a pas de diffrence de nature entre Raison et Esprit. Sauf, que le Geist
est la Vrit de la Raison au sens o Hegel oppose Vrit objective Certitude subjec-
tive. LEsprit est la Raison concrte, le monde spirituel. En ce sens, nous parlons de
lesprit dun peuple, dune culture et dune poque.
c) Les divisions de lEsprit dans la Phnomnologie de lEsprit et les problmes

quelle soulve pour le systme :
Selon Hartmann, la Raison est lAbsolu, non pas comme un arrire-plan cach des
choses, mais la Raison est dans ce monde pour se raliser effectivement comme
lAbsolu. Elle est dans ce monde ce quelle est en soi et pour soi. Pour Hegel, cest dans
lHistoire des peuples et des hommes que se ralise lEsprit ou la Raison. LEsprit,
comme la Conscience, ne peut atteindre la conscience de soi ou le savoir de soi qu
travers une srie de figures <Gestalten> :
LEsprit, dans la mesure o il est la vrit immdiate, est la vie thique dun peuple ; sa vie sou-
cieuse des bonnes murs et de la coutume ; lindividu qui est un monde. Il doit continuer progresser
jusqu la conscience quant ce quil est immdiatement, abolir la belle vie thique, et parvenir,
travers toute une srie de figures, jusquau savoir de soi. Toutefois, ces figures se distinguent en ceci
des figures prcdentes quelles sont les esprits rels, des effectivits proprement dites, et quau lieu
dtre uniquement des figures de la seule conscience, elles sont des figures dun monde 351.
Au chapitre VI, le moment dcisif et spcifique de lEsprit, cest quand le moi de-
vient peuple. Luvre appartient tout le monde (par opposition Kant o le moi tait
porteur de son uvre). Do il suit que la substance est sujet 352. Kojve disait du
Chapitre VI, C, quil est le sommet de la Phnomnologie de lEsprit : cest--dire de
LEsprit certain de soi-mme , car cest la Conscience de Soi rconcilie avec son
uvre353. Tous les moments en-de sont mesurs par rapport lui. Quant au Savoir
Absolu, il est la lumire dans laquelle on refait tout le parcours. Le dire des moments
successifs fait apparatre le sens. Le Geist a le caractre dun processus intgrateur qui
dsubstantialise et intriorise.
352 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 68 ; tr. H., p. 17.
353 Kojve, Introduction la lecture de Hegel, paris, Gallimard, 1947, rd. 1968, p. 145 sq.
-87-
Le dveloppement dialectique de ce monde, qui est le monde de lEsprit, se fait en
trois tapes, qui se dcomposent elles-mmes en en trois moments :
- A. LEsprit vrai, lordre thique < Der wahre Geist, die Sittlichkeit > (monde an-
tique, la Grce surtout).
- B. LEsprit devenu tranger soi-mme, la culture < der sich entfremdete Geist ;
die Bildung > :
- (a) On repart de la tragdie grecque [cest la fin de la Cit antique, car il appa-
rat que laction est un diviseur par rapport ce qui est substantiel] ;
- b) ensuite cest lAufklrung qui produit lhomme cultiv du XVIIIe sicle [ce
second moment est celui de la culture et de lhomme cultiv o la pratique di-
vise] ;
- c) enfin, le dernier moment cest celui de la Terreur [cest le moment de la li-
bert sans loi, cest la loi mortelle]). Autrement dit, on va de la tragdie
grecque jusqu la Rvolution en passant par la fodalit.
- C. LEsprit certain de soi-mme, la moralit < Der seiner selbst gewisse Geist.
Die Moralitt > (cest le monde contemporain, lAllemagne de Hegel).
Dans les Principes de la Philosophie du Droit (1821), Hegel distinguera plus tard :
- Le droit abstrait ( 34-104).
- La moralit. ( 105-141)
- La vie thique (Famille - Socit civile - tat) ( 142-360).
Ainsi, dans le systme, la prsentation culmine avec ltat.
Dans la Phnomnologie de lEsprit, ltat ne tenait pas encore la place importante
quil tiendra dans le systme. Daprs Rosenzweig354, Hegel aurait chang dopinion.
Dans la Phnomnologie de lEsprit, Hegel aurait rompu avec son uvre antrieure et
postrieure.
Pour ce qui est des rapports de la Phnomnologie de lEsprit et du systme, en ce

qui concerne la place occupe par lordre thique en gnral et par ltat en particulier,
Martin Bsse355 montre que dans la Phnomnologie de lEsprit et dans le systme, la
conception de ltat est la mme ; ce qui diffre, cest la mthode dexposition, mais
pourquoi ? Parce que la Phnomnologie de lEsprit et le systme ne sont pas au mme
niveau : le systme est au niveau du Savoir Absolu, tandis que la Phnomnologie de
lEsprit nest pas au niveau du savoir vrai, car elle est seulement le chemin qui conduit
au Savoir Absolu. La mthode dexposition est donc diffrente :
- Dans lexpos de la Phnomnologie de lEsprit, cest lEsprit immdiat qui d-
bute, cest--dire lEsprit tel quil est en soi et non pas tel quil sera pour soi.
- Dans le systme, chaque moment est concept et lEsprit est conscient de ce quil
est.
Ltat se prsente dans la Phnomnologie de lEsprit comme lEsprit immdiat.
Ainsi, au lieu de distinguer dialectiquement les trois composantes de lordre thique,
comme dans les Principes de la Philosophie du Droit (Famille - Socit civile - tat),
Hegel mle ces trois moments dans la Phnomnologie de lEsprit. Il les fait paratre
individuellement selon lordre. Si on lit seulement la Phnomnologie de lEsprit, on
354 Rosenzweig, Hegel und der Staat, Oldenburg, 1920.
355 Martin Bsse, Hegels Phnomenologie des Geistes und der Staat, Berlin, 1931.
-88-
na pas du tout limpression que Hegel est le philosophe de ltat. Dans la Phnomno-
logie de lEsprit, cest la Religion qui est privilgie ainsi que le Savoir Absolu.
d) La notion dEsprit chez Hegel et dans la Phnomnologie de lEsprit :

La notion dEsprit, qui est centrale dans la philosophie de Hegel, est dune trs
grande importance. Lon trouve 3 exposs de la notion dEsprit chez Hegel : dans la
Phnomnologie de lEsprit, dans lEncyclopdie, dans La raison dans lhistoire. Hart-
mann a dclar :
La Raison est lAbsolu, mais non pas comme un arrire-plan cach des choses, mais comme la
ralit concrte au sein du monde humain lui-mme. La Raison [...] est dans ce monde ce quelle est
en soi et pour soi 356.
LEsprit est Conscience, mais il est aussi son objet : il a un contenu. Comme toute
conscience, il ny a pas conscience sans conscience de quelque chose. Lobjet, cest
lEsprit lui-mme. La diffrence entre la Raison et lEsprit, cest que la Raison est la
certitude dtre toute la ralit, mais dun objet qui nest pas rationnel ; tandis que
lEsprit, il se prend lui-mme pour objet. LEsprit a conscience de soi comme dun ob-
jet. La Conscience de soi, cest ce quoi aboutit toute la Phnomnologie de lEsprit.
La Conscience est conscience dun objet qui est lui-mme.
Comment lEsprit peut-il tre lui-mme son propre objet ? Pour Hegel, lobjet de la
conscience ou le contenu du Savoir nest pas un contenu en dehors de lEsprit. LEsprit
se donne lui-mme son objet ou son contenu. LEsprit, pour tre conscience de son
objet, doit crer cet objet. Puisque lEsprit ne trouve pas devant lui un objet tout fait,
cela implique ngativement que lobjet nest pas un au-del de la Conscience et de
lEsprit. La conscience malheureuse conoit son objet comme un au-del : elle ne
peut donc latteindre. Lobjet de lEsprit nest pas non plus les choses , contrairement
ce que croyait la Raison. La Raison se cherche dans les choses, mais elle se cherche l
o elle nest pas. Dans La Raison dans lHistoire, la Raison na pas encore elle-mme
pour objet357. Il faut que la Conscience descende dans les profondeurs de son tre plutt
que dans les choses.
e) Distinction entre la Phnomnologie de lEsprit et le systme :

La Phnomnologie de lEsprit est la fois une introduction au systme et une partie
du systme. Le Systme est lexpos de la science acheve ; tandis que la Phnomno-
logie de lEsprit est une odysse de la Conscience 358. Lobjet de lEsprit, cest
lEsprit qui se le donne ou le cre. Le vritable objet de lEsprit sera le monde de
lHistoire humaine : les Esprits des peuples et lEsprit du monde. LEsprit ne peut crer
son objet que dans lHistoire.
1) LEsprit et la Nature : [cf. La Raison dans lHistoire, in 10/18, p. 70-75.]

La Nature, cest lextriorit, alors que lEsprit est toujours concentr en lui-mme.
Donc, la matire ou la Nature na pas de conscience. Cest nous qui avons conscience
de la Nature. La Nature est toujours en dehors de soi. La nature ne se connat pas, cest
lHomme, en tant quEsprit, qui connat la Nature. Nayant pas conscience delle-mme,
la Nature nest pas libre. LEsprit seul est libre, parce quil reste auprs de lui-mme
< bei sich > :
356 Cf. Nicola Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, t. II, Hegel, Berlin und Leipzig, 1929.
357 Hegel, La Raison dans lHistoire, 1822 et 1828, tr. fr. K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1965, p. 74-76.
358 Cette expression sappliquait surtout Schelling, cf. le titre de louvrage que Vladimir Janklvitch a consacr
Schelling : Lodysse de la conscience dans la dernire philosophie de Schelling, Paris, 1932.
-89-
Ainsi, de par sa nature, lEsprit demeure toujours dans son propre lment < bei sich > au-
trement dit, il est libre 359.
Il est libre, parce que cest lui-mme quil a pour objet. Pour Hegel : La Nature or-
ganique na pas dhistoire 360. La Nature est toujours en dehors delle. Ce qui la dfi-
nit, cest lextriorit. Et la Nature, mme organique, na pas dhistoire.
2) LEsprit et lindividualit :
LEsprit, cest ltre en soi. Ce qui est substantiel, cest lEsprit. LEsprit, en tant que
substance, cest lEsprit en soi. Le drame de la Phnomnologie de lEsprit, cest
darriver lidentification de la forme et du contenu, cest--dire de la Conscience et de
lobjet. LEsprit, dans sa forme la plus complte, cest lEsprit universel. La figure con-
crte prise par lEsprit dans lexistence empirique, ce sont les communauts quil consi-
dre comme des individualits. Dans son existence empirique (cest--dire ltre-l),
lEsprit dsigne des individualits (cest--dire des communauts) :
La substance thique est donc, dans cette dtermination la substance effective, lEsprit absolu
ralis dans la pluralit de la conscience existante ; il est la communaut, lessence commune < Ge-
meinwesen > qui tait pour nous lessence absolue, au moment de lentre dans la configuration pra-
tique de la raison, et qui a surgi ici pour soi-mme, dans sa vrit dessence thique consciente, et
comme lessence pour la conscience, qui est notre objet 361.
Ces communauts sont des individualits. Hyppolite prcise :

La communaut est devenue maintenant objet pour la conscience phnomnologique, et non
plus seulement pour nous. Hegel dit encore absolu, l o il dira seulement plus tard Esprit objec-
tif 362.
LEsprit dans la mesure o il est la vrit immdiate, est la vie thique dun peuple 363.
Chez Hegel, les individus singuliers ne sont pas des Esprits. Les figures sous les-
quelles lEsprit se prsente dans lexprience empirique sont des communauts qui sont
des individualits. Il ny a pas de substance dans lindividu. LEsprit dans son histoire
se manifeste sous la forme de communauts qui sont des individualits :
- La famille (cest lEsprit naturel ou immdiat).
- LEsprit dun peuple < Volksgeist >, cest--dire les Esprits des peuples.
- LEsprit du monde < Weltgeist > (Hegel dit parfois que cest un individu).
L surgit un problme, savoir : quels sont les rapports entre la communaut comme
individualit et les individus singuliers, dans la Phnomnologie de lEsprit et dans la
philosophie hglienne ?
Cest lindividu qui a conscience, en tant que ralit substantielle de ce quest la
communaut. LEsprit ne peut prendre conscience de lui-mme que dans les esprits hu-
mains singuliers. De mme, la mre de famille est la conscience de l esprit de fa-
mille . De mme, la conscience de lEsprit dun peuple, cest le citoyen :
Cette communaut est lEsprit qui est pour soi, en ce quil se conserve lui-mme dans la contre-
apparence des individus, et qui est en soi, ou encore, substance en conservant ceux-ci en lui-mme.
359 Hegel, La Raison dans lHistoire, 1822 et 1828, tr. fr. K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1965, p. 75.
362 Hyppolite, in Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. II, p. 16, note 8.
-90-
En tant quil est la substance effective, lEsprit est un peuple, en tant que conscience effective il est ci-
toyen de ce peuple 364.
Pour Hegel, les grands hommes ne crent pas lEsprit, ce sont les interprtes ou
instruments de lEsprit dun peuple < Volksgeist > ou de lEsprit du monde < Welt-
geist >. La glorification des grands hommes nest pas une glorification individualiste.
Pour Hegel, ces individualits, que constituent les communauts, sont destines prir
(aussi bien la famille que lEsprit dun peuple < Volksgeist >), ce qui est trs dange-
reux :
Comme ctait le cas des seuls pnates antrieurement dans lEsprit du peuple < Volksgeist >, ce
sont maintenant les esprits-du-peuple vivants qui par leffet de leur individualit prissent dans une
communaut universelle, dont luniversalit simple est morte et sans esprit, et dont la vie < Lebendig-
keit > est lindividu singulier en tant quil est singulier 365.
Cet engloutissement, la fminit en est responsable. La fminit, cest le principe de

la singularit. Cest la femme qui incarne lesprit de famille366.
3) La libert et lEsprit :
La libert, cest essentiellement lintriorit. Cependant, la libert sacquiert ou se
conquiert. La libert sobtient par la suppression ou le dpassement de la contradiction
dans la lutte. La libert de lEsprit exige que celui-ci pose en lui son contraire et le sur-
monte :
LEsprit nacquiert sa vrit quen se trouvant lui-mme dans la dchirure absolue. Il nest pas
cette puissance au sens o il serait le positif qui na cure du ngatif 367.
Il sagit l de la libert qui se ralise par la dialectique368. De l, il y a des tapes

de la libert chez Hegel, puisquelle se conquiert. LEsprit nest dabord que virtuel-
lement libre. Mais il le devient effectivement par un dveloppement dont les tapes sont
les suivantes :
- LEsprit subjectif (Anthropologie-Phnomnologie de lEsprit-Psychologie).
- LEsprit objectif (Droit-Moralit < Moralitt >-Ethicit < Sittlichkeit >).
- LEsprit Absolu (Lart-La religion rvle-la philosophie).
Ainsi, la libert saccrot de lEsprit subjectif lEsprit Absolu. LEsprit subjectif et
lEsprit objectif sont finis. Seul lEsprit Absolu est infini. LEsprit subjectif sort de la
Nature : cest un Esprit qui nexiste quen soi. LEsprit objectif est devenu tre pour soi
et il a conscience de sa libert. Il se ralise sous 3 formes :
- La personne (cf. Principes de la Philosophie du Droit).
- La subjectivit infinie (cest la moralit).
- Dans le monde thique quil a cr lui-mme.
16.
41-42.
368 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Prface, p. 79 ; tr. H., p. 29, o il
est question de lnorme puissance du ngatif .
-91-
Il y a une transition entre lEsprit objectif et lEsprit Absolu : cest lEsprit du monde
< Weltgeist >. LEsprit Absolu atteint la parfaite conscience de soi. Cest la Religion
absolue qui conduit au Savoir Absolu (en fait, cest la thologie chrtienne) :
LEsprit [lEsprit Absolu] qui se sait, prcisment en ce que et parce quil apprhende son con-
cept, est lidentit immdiate avec soi-mme, qui dans sa diffrence est la certitude de limmdiat, ou
encore, la conscience sensible le commencement dont nous sommes partis ; ce congdiement de
soi hors de la forme de son Soi-mme est la libert et lassurance suprme de son savoir de soi 369.
4) LEsprit et lAbsolu :
Comment lEsprit peut-il parvenir au savoir de soi ? Pour Schelling, lEsprit est
la substance qui a lintuition de soi-mme. Or, Hegel ne pense pas que lEsprit puisse
avoir lintuition de soi-mme :
LEsprit, cependant, sest montr nous, comme ntant ni la seule retraite de la Conscience de
soi en sa pure intriorit, ni le simple enfoncement de cette celle-ci dans la substance et le non-tre de
sa diffrence 370.
Au contraire, chez Fichte, lAbsolu est le moi qui prend conscience de lui-mme.
Hegel rejette les solutions apportes par Fichte et Schelling au problme de lAbsolu.
LEsprit nest pas seulement Substance, mais aussi Sujet. Pour Hegel, le Vrai, cest
ltre et lAbsolu :
mais il [LEsprit] est ce mouvement du Soi-mme qui se dfait de soi, saline lui-mme et
senfonce dans sa substance, et qui, en tant que sujet, sest extrait delle pour rentrer en soi et en a fait
un objet et un contenu, tout aussi bien quil abolit cette diffrence de lobjectalit et du contenu 371.
Le sujet, cest ce qui a conscience de soi ; le sujet rflchit sur lui-mme. Comment
le sujet peut-il rflchir sur lui-mme ? Pour cela, il faut quil se pose lui-mme :
La substance vivante nest, en outre, ltre qui est sujet en vrit ou, ce qui signifie la mme
chose, qui est effectif en vrit, que dans la mesure o elle est le mouvement de pose de soi-mme par
soi-mme, ou encore, la mdiation avec soi-mme du devenir autre soi. Elle est, en tant que sujet, la
pure ngativit simple 372.
Il faut que le sujet se pose comme un Autre que soi, quil pose son objet. Il faut que
la substance devienne objet de la conscience :
- Substance Conscience
- Contenu Forme.
Ce qui est substance doit devenir objet de la Conscience :

Lexprience, en effet, cest prcisment que le contenu et il est lEsprit est en soi subs-
tance, et donc objet de la conscience. [...] Et cest seulement en ce quil est ce devenir qui se rflchit
en lui-mme quil est en soi en vrit lEsprit. Il est en soi le mouvement quest la connaissance la
transformation qui fait de cet En-soi le pour-soi, de la substance le sujet, de lobjet de la Conscience
311.
308.
308.
-92-
un objet de la Conscience de soi, cest--dire un objet tout aussi bien aboli, ou encore, le con-
cept 373.
Pour Hegel, lEsprit est la fois objet de la Conscience et Sujet. Il faut que lEsprit
soit pour-soi, cest--dire ait conscience de ce quil est en soi. Il faut que lobjet de la
Conscience soit le Soi . LEsprit est la fois objet de la Conscience et Sujet. LEsprit
ne peut devenir conscient de lui-mme, sans que sinstaure la scission, la contradiction,
lalination. Il faut que lEsprit devienne autre que lui-mme. LEsprit se pose lui-
mme en devenant autre que lui-mme. Dans lessence de lEsprit, il y a la contradic-
tion :
LAutre, le ngatif, la contradiction, la scission, appartiennent ainsi la nature de lEsprit 374.
Pour devenir autre que lui-mme, il faut que lEsprit se pose comme son contraire
(cest--dire la Nature). Do le cercle de la connaissance :
Ce mouvement est le cercle qui revient en lui-mme, qui prsuppose son commencement et ne
latteint que dans la fin 375.
Chez Hegel, il y a deux sens du mot Sujet :

- LEsprit consiste dans le dveloppement de soi-mme ; il est devenir ; il est la vie
(cest--dire ce qui devient).
- Le Sujet suppose la rflexion sur soi-mme ; il faut donc quil devienne dans
lHistoire : le devenir autre conditionne la rflexion.
LEsprit, pour avoir conscience de soi-mme, il faut quil se rvle soi. Tout le
problme est celui de la rvlation. La rvlation se fait sur le plan de lHistoire et sur le
plan de la Religion.
a) Sur le plan de lHistoire :

LEsprit se rvle et se manifeste comme Esprit du monde < Weltgeist > :
Mais lEsprit pensant de lhistoire-du-monde, en dpouillant ces limitations des esprits-de-
peuples particuliers et sa propre mondanit, saisit son universalit concrte et slve jusquau savoir
de lEsprit Absolu, comme vrit ternellement effective, dans laquelle la raison sachante est libre
pour elle-mme, et dans laquelle la ncessit, la nature et lhistoire ne sont quau service de la rvla-
tion de cet Esprit, et les contenants de son honneur 376.
Si lEsprit se rvle dans le temps et dans lhistoire, il est lui-mme au-dessus du

temps et de lhistoire, puisquil est ternel. Le dveloppement de lEsprit nest pas un
dveloppement dans le temps. LEsprit est lui-mme au-dessus du temps. Quoiquil se
ralise dans le temps, lEsprit nest pas lui-mme temporel.
305-306.
374 Hegel, Encyclopdie des Sciences philosophiques, t. III, Philosophie de lEsprit (d. 1830), tr. fr. B. Bourgeois,
Paris, Vrin, 1988, Addition au 382, p. 392-393
375 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VIII, p. 645-646 ; tr. H., t. II,
p. 306. Cf. aussi la Prface, p. 69 ; tr. H., p. 18 : Le vrai est le devenir de lui-mme, le cercle qui prsuppose
comme sa finalit et qui a pour commencement sa fin et qui nest effectif que par sa ralisation complte et par sa
fin .
376 Hegel, LEncyclopdie des Sciences philosophiques en Abrg, tr. fr. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1970,
552, p. 470.
-93-
b) Sur le plan de la Religion :
Cest une des rvlations de lEsprit lui-mme. Cette rvlation prcde la rvla-
tion par lHistoire :
Cest pourquoi le contenu de la religion exprime ce quest lEsprit plus tt dans le temps que la
science, mais cest uniquement celle-ci, la science, qui est le vrai savoir que lEsprit a de lui-
mme 377.
La rvlation, cest la rvlation de lEsprit Absolu par lui-mme, lui-mme. La

Conscience de soi existe toujours dans les hommes particuliers. Cest la philosophie
(qui rflchit) qui apprend la Religion ce quelle est. La rvlation de la Religion est
parallle la rvlation dans lHistoire.
La Trinit, cest la rvlation chrtienne378.

- Luniversalit, cest le Pre le Fils le Saint Esprit.
- La particularit, cest lopposition entre le Dieu en 3 personnes et sa double cra-
tion : celle de la Nature et celle de lEsprit fini qui, en tant que mauvais, soppose
Dieu et se met en contradiction avec lui-mme :
A lapparition du Dieu chrtien appartient aussi quelle est en son espce, unique ; elle ne peut
se produire quune fois, car Dieu est sujet et en tant que subjectivit phnomnale, un seul individu
exclusivement. Les lamas sont toujours choisis nouveau parce que, dans lOrient, dieu nest connu
que comme substance et pour cette raison il nest quextrieurement la forme infinie, en une multiple
particularisation. Mais la subjectivit, en tant que rapport infini elle-mme, possde en soi la forme
et elle est, comme phnomnale, unique exclusive de tout moment passager. Le Christ est mort ; cest
mort seulement, quil est lev au ciel, assis la droite de Dieu, cest ainsi seulement quil est Esprit.
Il dit lui-mme : Quand je ne serai plus avec vous, lEsprit vous conduira en toute vrit 379.
306.
178-179.
-94-
(BB) Les trois grand moments de lEsprit (Chapitre VI)
Au cours des 5 premiers chapitres de la Phnomnologie de lEsprit, il sagissait de
dcrire la gense de la rationalit du Je en faisant abstraction de sa dimension historique
et sociale, en suivant lautoconstruction du Je = Je. Le rsultat obtenu cest la Cons-
cience de soi ralise par la rationalit. Or, ce niveau, sil est vrai que lindividualit a
bien un contenu rel (son plaisir, son cur, le dlire de sa prsomption, et la confiance
dans sa propre vertu), elle ne sest pas encore ralise concrtement dans le monde.
Il faut encore que la Conscience passe de la Certitude dtre toute vrit, au Savoir
dtre toute vrit, cest--dire slever la spiritualit concrte du monde, ce qui ne
peut se faire que dans une perspective Historique et Sociale. Ce monde de lEsprit,
monde historico-social, que Hegel appel le monde thique, est la dimension dans la-
quelle lindividualit doit se former et prendre position. Cest au cours de llaboration
de ce que lon appelle la premire philosophie de lEsprit dIna (1802-1805) que
Hegel comprit que les moyens dont dispose lEsprit pour se raliser effectivement
comme Esprit objectif, sont : le langage et le travail ( laide dinstruments).
Ici, Hegel reprend et dveloppe ce quil avait entrevu lpoque de la seconde phi-
losophie dIna (1806-1807), savoir : lide que la rationalit abstraite et non-
historico-sociale du Je peut tre dpasse au sein du monde de la Cit, du Droit, de la
Culture, en tant que ce Je est un Nous. Ainsi sera dpasse lopposition entre le Je fini et
priv de ltre Absolu (de Kant et Fichte) et lAbsolu objectif extrieur, mais qui
manque de Vie (dun Schelling). Car Hegel a bien compris que le Sujet sans Substance
nest pas la Vrit, tout comme la Substance sans le Savoir dun Sujet nest pas non
plus la Vrit. Cest au niveau du Nous que se trouve lexistence effective de lEsprit,
que se dploie la ralisation de lEsprit. Cette autoralisation de lEsprit part de
lexistence immdiate de lEsprit dans la Cit antique grecque, puis elle passe par le
moment du dchirement, de la scission qui est le monde alin de la Culture, et enfin
lEsprit surmonte cette scission dans la Vision morale du monde, mais ne trouve que
dans le pardon son vritable aboutissement. Hegel annonce tout cela au dbut du cha-
pitre VI380.
A. LEsprit vrai, lordre thique < Der wahre Geist, die Sittlichkeit > (monde an-
tique, la Grce surtout) :
a) Commenons par noter la nostalgie hglienne de la Cit grecque :

Dans les temps anciens, la belle vie publique tait les murs de tous beaut, unit immdiate
de luniversel et du singulier, une uvre dart en laquelle aucune partie ne stait spare du tout,
mais tait cette unit gniale du soi qui se sait et de la manifestation de ce soi 381.
A noter le caractre esthtique : la belle vie , l uvre dart , et lide de totalit

o il y a lunit insparable des parties ; luniversalit : en vertu de la coutume de tous.
Cest en gnral de propre de la Cit grecque. La Cit, cest la belle totalit
thique 382. La Cit est larchtype, le modle de la communaut, ou lunit immdiate
de luniversel < > et du singulier < >. Il ny a pas dtat, mais une
12-13.
381 Hegel, La Philosophie de lEsprit. Cours de 1805, tr. fr. Guy Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1982, p. 95.
-95-
Cit. Lunit du citoyen et de la Cit est immdiate < >, cest--dire sans mdia-
tion, car il y a une assemble spontane.
En revanche, toutes les socits contemporaines se caractrisent par limportance des
structures de mdiation. Il y avait la Cit lintrieur de laquelle existaient les membres
de cette Cit. Ici, la moralit substantielle soppose la moralit formelle subjec-
tive . Lhabitude, la coutume de tous, les murs, cest . Hegel retrouve ici
lidentification traditionnelle grecque du et du vrai. Il y a un esprit des
lois de la Cit, une me commune, un principe commun.
Dautre part, lesprit moral est un principe de la particularit indpendante, cons-
cience de soi subjective, principe de lindividualit (Socrate est la forme la plus pousse
de la recherche de la conscience de soi). Pour Platon, ltat, cest la , cest--dire
une substance. Ce nest pas un rve, un idal ; ce nest que la marque de la nostalgie de
la belle totalit thique . Si le principe de lindividualit est dj prsent dans la pen-
se grecque, ce nest que plus tard quil apparatra dans toute sa rigueur avec le christia-
nisme et le monde romain.
Le particulier, le contingent, le subjectif sprouvent le mieux dans le besoin. La sa-
tisfaction du dsir est, elle aussi, contingente et subjective. Chez Hegel, la socit civile
(bourgeoise) nest pas ltat. Ltat, cest le principe politique substantiel de la com-
munaut ; tandis que la socit civile, cest simplement la socit des besoins, cest--
dire la socit bourgeoise. La Cit antique est une uvre dart politique 383 : la con-
jonction de lesthtique, du politique et du philosophique.
La coutume et lhabitude constituant la forme sous laquelle on veut et on fait le juste, elle est
llment solide et ne contient pas encore en elle-mme lennemi de limmdiatet, la rflexion et la
subjectivit de la volont 384.
La rflexion simmisce entre le besoin et la satisfaction. Toute conscience est nces-

sairement malheureuse en ce sens quelle est exprience de scission. Ainsi, rupture, d-
calage, mdiation ne font quun avec la conscience. Nous sommes des tres de la mdia-
tion, de la nostalgie de lunit perdue. Cest lindice dun manque, dun vide, dune dis-
tance. Il y a donc nostalgie de lenfance o le besoin tait satisfait directement par la
mre. La scission y est latente, mais elle na pas encore clat :
Des Grecs, sous la forme premire et vraie de leur libert, nous pouvons affirmer quils
navaient pas de conscience, chez eux rgnait lhabitude de vivre pour la patrie, sans autre r-
flexion 385.
La Cit grecque est heureuse en ce quelle russit lunit immdiate de la volont

particulire et de la volont gnrale : lindividu ne se cherche pas dans une intriorit
et dans une subjectivit qui lui soient propres, mais se trouve dans lappartenance
luvre dart politique . Cependant, mme ce niveau, il existe dj une diffrence
ou une distinction qui ne joue pas encore comme une opposition conflictuelle : cest
celle de luniversel et du singulier, de la Cit (ou du peuple au sens romain du populus)
et de la famille. Originellement, le peuple repose sur les familles, mais en ralit la Cit
est rgie par la loi humaine, tandis que la famille relve de la loi divine des Pnates ;
mais lune et lautre jouent un rle complmentaire. En ce sens, Hyppolite a raison de
dire que pour Hegel et pour Hlderlin, la Cit grecque reprsente le paradis per-
du 386. A noter toutefois que la loi de la Cit, en tant que connue de tous et manifeste,
383 Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire, 1848, tr. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 182 et 193-194.
384 Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire, 1848, tr. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 194.
385 Hegel, Leons sur la philosophie de lhistoire, 1848, tr. fr. Gibelin, Paris, Vrin, 1963, p. 194.
-96-
joue le rle de la Conscience de soi, tandis que la loi divine reste comme simple Cons-
cience. Cest laction qui va introduire le ngatif et une scission dans cette belle totalit.
b) Laction < Handlung > est sparatrice387. La Cit harmonieuse est rompue par
la tragdie grecque o sopposent loi humaine et loi divine. Hegel voque ici surtout
lAntigone de Sophocle o les dcrets de Cron (loi humaine) sopposent aux lois non
crites des dieux (cest--dire immuables). Do lopposition entre le droit positif ta-
bli (les institutions) et les lois non crites dont se rclame Antigone. Laction figure
par Antigone est la rupture avec la belle Cit harmonieuse , lorsquelle enterre son
frre. Il y a l un acte de transgression de la loi humaine par sa dsobissance au dcret
de Cron. Cron est la substance vide de son contenu. Laction est llment drama-
tique. Lacte de rupture, la scission < Entzweiung >, vient du dedans de lagir qui est
fatal et immanent et qui jette la femme Antigone contre lhomme Cron :
Mais la conscience thique sait ce quelle a faire, et elle est bien dcide appartenir une loi,
que ce soit la loi divine ou la loi humaine. Cette immdiatet de sa rsolution est un tre en soi et a
donc en mme temps la signification dun tre naturel [...]. Cest la nature, et non la contingence des
circonstances ou du choix qui impartit lun des sexes lune, et lautre lautre loi ou inverse-
ment, ce sont les deux puissances thiques elles-mmes qui se donnent chez les deux sexes leur exis-
tence et leur ralisation effective individuelle 388.
Antigone fonde la famille dans son caractre non-biologique : elle enterre son frre.
Le terme de Destin runit ceux daction et de passion dans lHistoire. En enterrant
son frre dfunt Polynice, Antigone se rebelle et soppose linterdit de Cron qui re-
proche Polynice de stre insurg contre Thbes (en se coalisant avec les Argiens) o
son propre frre tocle avait refus de lui cder le pouvoir qui devait pourtant lui reve-
nir. Cron, le beau-frre ddipe, sest empar du pouvoir et dcrt les honneurs so-
lennels pour la dpouille dtocle, tout en menaant de mort quiconque ensevelirait
Polynice qui avait os porter les armes contre Thbes, sa propre patrie. Or, les morts en
lHads refusent dadmettre le double de celui qui na pas t enseveli selon les rites
et les 3 libations de lait, de miel et de vin. Antigone, fut enferme vivante dans un tom-
beau o elle se pendra, pour avoir voulu pargner Polynice le chtiment ternel. Cron
verra son fils Hermon, fianc dAntigone, se suicider aprs avoir appris la mort de celle-
ci, puis son pouse Eurydice qui se frappe en plein cur, et se retrouve seul avec son
dsespoir.
Dans la tragdie de Sophocle, Cron invoque la loi humaine et la raison dtat et se
veut prt tous les sacrifices pour la patrie : Quiconque a plus de considration pour
un ami que pour sa propre patrie, cela ne compte pas ; Celui que le corps des ci-
toyens a install au pouvoir, il faut lui obir dans les petites choses comme dans les
grandes, mme si elles vous contrarient . A cette raison dtat, Antigone oppose les
lois non-crites (divines) de la Conscience individuelle : il sera beau pour moi de
mourir . Antigone oppose la loi divine la loi humaine, tout en opposant
lindividualit et la famille (cest--dire le particulier) luniversel abstrait de la belle
totalit thique . Cest le moment la scission tragique.
La conscience thique est en tant que conscience de soi, est dans cette opposition et, en tant que
telle, elle tend dans le mme temps soumettre par la violence cette effectivit, contraire la loi la-
quelle elle appartient, ou la circonvenir. Ds lors quelle ne voit le droit que dun ct, tandis quelle
voit le non-droit de lautre, le tort, celle des deux qui appartient la loi divine aperoit, de lautre c-
t, violence humaine et contingente ; tandis que celle qui est impartie la loi humaine ne voit de
387 Cf. Hyppolite, in Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. fr. Hyppolite, Paris, Aubier, t. II, p. 14, note 2 :
Cest laction qui introduit la sparation dans lunit immdiate du monde spirituel .
388 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 399 ; tr. H., t. II, p. 31-
32.
-97-
lautre ct que lobstination et la dsobissance de ltre pour soi intrieur ; car les ordres du gou-
vernement sont le sens universel, public, expos au grand jour, tandis que la volont de lautre loi est
le sens souterrain, enferm et verrouill dans lintrieur, qui apparat dans son existence comme vo-
lont de la singularit, et qui, dans sa contradiction avec la premire loi, est loutrage, la forfai-
ture 389.
Cest bien lagir thique qui arrache la Conscience son immdiatet et la pousse
la scission, ce qui introduit la notion de culpabilit et de finitude :
Mais lagir est lui-mme cette scission qui consiste se poser, soi, pour soi, et poser, face ce
soi, une effectivit extrieure trangre 390.
La culpabilit est lie lagir humain, alors que linnocence est plutt du ct de la
pierre dpourvue de conscience.
* *
*
B. LEsprit devenu tranger soi-mme < der sich entfremdete Geist >, la Culture
< die Bildung > :
I Le monde de lesprit devenu tranger soi-mme < des sich entfremdeten
Geist > :
a) La culture < Bildung > et son royaume de leffectivit : [333-356 ; sp. 346-356]
Ce second moment, qui est un moment darrachement, va produire lhomme cultiv
du XVIIIe sicle. La dissolution du monde antique va amener la personne abstraite, le
Soi de la Culture < Bildung >. Lacte de culture est un acte de dessaisissement de la
personne insulaire. La conqute de la Conscience convaincue (Antigone) doit se rever-
ser dans le dploiement de la force (largent, le pouvoir politique). La Conscience
dAntigone va passer la Conscience cultive qui sombre dans son contraire (cf. le
monde de largent in Le neveu de Rameau de Diderot391).
Le langage est toujours ddoubl en entrant dans le monde de la Culture, car il est
pris au service de largent et dans le service du pouvoir. La Culture est alination de soi
et le langage est lagent de la Culture. Le langage assume un rle double devant la
Conscience divise : 1/ il est le langage de lchange et de la communication ; mais il
est aussi le langage de la flatterie (cf. les rapports du langage et du pouvoir) 392. Il y a un
mlange dobissance et de rvolte cache dans le service du langage. Ainsi, dans Le
neveu de Rameau, le parasite est un hros et son inanit est sa Conscience.
Lhomme cultiv du XVIIIe sicle reprsente la conscience dchire et le renverse-
ment dun monde (par sa perversion). La richesse et le pouvoir, qui sont pris pour
lessentiel, annulent la diffrence ou lopposition entre noble et vil. Ltat est instru-
mentalis au service de largent :
Le pouvoir universel qui est la substance, en parvenant la spiritualit propre par le principe de
lindividualit, ne reoit le Soi-mme propre que comme le nom qui lui est appos, et tout en tant
pouvoir effectif, est au contraire lessence impuissante qui se sacrifie elle-mme. Mais cette es-
sence dmunie de Soi-mme, et compltement abandonne, ou encore, le Soi-mme devenu chose, est
390 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 402 ; tr. H., t. II, p. 35 :
Sondern das Tun ist selbst diese Entzweiung, sich fr sich, und dieselm gegenber eine fremde uerliche Wirklich-
keit zu setzen .
391 Le neveu de Rameau de Diderot avait t bauch partir de 1762, mais est paru dabord en traduction alle-
mande avant de nous revenir en France (la traduction de Goethe date de 1804).
392 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 435 sq. ; tr. H., t. II,
p. 71 sq.
-98-
au contraire le retour de lessence en soi-mme ltre pour soi qui est pour soi, lexistence de
lEsprit 393.
Au dpart, ltat tait impersonnel (conscience noble), puis il sest ralis dans un roi
absolu ( ltat, cest moi ) : alors, le noble est devenu courtisan, puis le pouvoir sest
transform en richesse, le seul objet de la Conscience de soi qui est son alination (cf. le
langage de la flatterie). Dans ce monde nouveau, plus rien na de sens vritable (le
noble est devenu vil ; larrogance du riche contraste avec la bassesse du pauvre, mais les
rapports sinversent).
Do la satire de Diderot dans Le neveu de Rameau qui exprime cette dpravation
gnrale de la socit : il est en tant quil est ingal avec soi-mme et rciproquement.
Le neveu de Rameau refuse lgalit immdiate et se mdiatise perptuellement soi-
mme : cest la Conscience de soi spirituelle. Le riche devient superficiel (avec ses ca-
prices et ses humeurs), tandis que son client pauvre et dprav shumilie, mais il en a
hautement conscience (flatterie) : cest un hros de la Conscience de soi. Le neveu de
Rameau est une illustration spirituelle de la dialectique hglienne (Hegel lavait bien
compris) : car il est toujours autre que ce que lon croit, tout en effectuant une satire
dun monde perverti. La comdie de la bassesse est la tragdie de la haute Conscience
de soi, digne en ralit. Do le dialogue du Neveu de Rameau entre moi et lui , avec
une figure de philosophe (qui ne lest pas toujours) et un bohme ou une espce se-
lon le sobriquet que lon donnait alors ce genre de personnage, comme le remarque
Hegel lui-mme394. Or, la vrit est du ct du bohme, et non du philosophe, car le
premier dit ce que sont les choses et non pas ce quelles semblent tre : le monde joue la
comdie (cf. les pantomimes du Neveu de Rameau).
Le monde social a perdu sa substantialit (cest--dire sa stabilit) et lagir devient

comdie. La seule vrit, cest la recherche du pouvoir, de la puissance et de largent :
lor est tout dit le Neveu de Rameau. On y lit aussi :
Vanit ! Il ny a plus de patrie ; je ne vois dun ple lautre que des tyrans et des es-
claves 395.
Cependant, le bohme est fier de sa franchise : do le dchirement de la Conscience.

En tout cas, le Neveu de Rameau vend la mche, si lon peut dire :
Faire sa cour, morbleu ! faire sa cour, voir les grands, tudier leurs gots, se prter leurs fan-
taisies, servir leurs vices, approuver leurs injustices : voil le secret 396.
Hyppolite va jusqu dire quil sagit l dun tat dme prrvolutionnaire et

ajoute que cest aussi en gnral la conscience finale de toute culture 397.
Lexigence de cette dissolution ne peut sadresser qu lesprit de la culture lui-mme, pour lui
demander de sortir de sa confusion, de revenir soi comme esprit et dacqurir une conscience plus
haute encore 398.
395 Diderot, Le Neveu de Rameau, Paris, Livre de poche, 1966, p. 56.
396 Diderot, Le Neveu de Rameau, Paris, Livre de poche, 1966, p. 57.
-99-
En somme, ce monde de la culture nous conduit une prise de conscience de ce
monde dprav et alin : do le retour de lEsprit en lui-mme et de ce fait un dpas-
sement de toute alination.
Comme lexprime fort justement Kojve, le passage du Neveu de Rameau
lAufklrung, cest celui du particulier luniversel :
Le Neveu de Rameau est la pointe extrme de lindividualisme : il ne se soucie pas des autres ;
Diderot souffre et veut au contraire que tout le monde lentende. Ainsi, si tout le monde parle comme
le Neveu de Rameau, le Monde par cela mme sera chang. Le Neveu de Rameau Universalis,
cest lAufklrung 399.
Juste avant daborder lAufklrung, Hegel voque le cas inverse du Neveu de Ra-
meau (mais parallle), savoir cette fuite hors du monde quil appelle : la foi et la
pure intelligence < Der Glauben und die reine Einsicht >. Sil est question toujours de
puissance et dabsolu, il ne sagit plus de ce monde-ci, mais de lAbsolu, omnipuissant
qui rgne sur ce monde-ci depuis son au-del, cest--dire de Dieu et du suprasensible :
Cet objet, en effet, daprs le concept de la croyance, nest rien dautre que le monde rel lev
luniversalit de la pure conscience 400.
Cette formulation abstraite veut dire que le contenu de la foi, nest rien dautre que le
Dieu pur Esprit de la religion chrtienne.
b) La foi et la pure intelligence < Der Glauben und die reine Einsicht > :
Paralllement la satire du monde dgnr de lAncien rgime, lEsprit cherche
aussi un refuge dans un autre monde : celui de la foi. Mais il y a convergence des deux
dmarches qui considrent que le monde alin de la culture est fait de vanit. La foi
cherche svader hors du monde, mais elle doit malgr tout en tenir compte. La foi
dont il est question ici reprsente un lment subjectif, ne pas confondre avec la reli-
gion qui est un phnomne objectif. La foi reprsente le dsir dun contenu substantiel
pour lEsprit, tandis que la pure intelligence refuse dadmettre tout contenu sans
examen, dans la mesure o il est tranger. Do le conflit de la foi avec la raison. De
son ct, la pure intelligence issue du monde de la culture a appris tout soumettre
la critique :
Cette intelligence pure est donc lesprit qui crie ladresse de toute conscience : Soyez pour
vous-mmes ce que tous vous tes en vous-mmes des tres de raison 401.
Voulant pntrer le monde obscur de la foi, la pure intelligence des Aufklrer y a

vu surtout de la superstition quelle combat farouchement.
Lessing et Herder qui taient des rationalistes militants se heurtrent Jacobi (1743-
1819) qui sest prsent comme un adversaire subtil du rationalisme. Jacobi soutient que
la rationalit na pas prise sur lexistence et quune foi inspire par la raison ne saurait
tre une foi authentique, mais quelque chose dartificiel. Dans la mesure o les hommes
cherchent atteindre des connaissances, dans la mesure o ils veulent comprendre, ils
doivent produire et faire natre les choses dans la pense ( linstar des objets des ma-
thmatiques qui furent souvent prsents comme la norme de la rationalit). Si nous
comprenons une dmonstration mathmatique, cest que cest une construction qui a
trait la cohrence interne. Les dfinitions mathmatiques sont gntiques, car les ob-
jets que lon pose rsultent des lois de construction inhrentes lesprit humain. Si donc
un tre devait tre entirement compris, il faudrait que nous anantissions cet tre
-100-
comme existant en soi et que nous le produisions sur le plan de notre propre pense, de
faon ce que celui-ci soit notre propre crature. Dans ce cas, le moi est constructeur de
son objet et source dintelligibilit (Fichte se souviendra plus tard de ces considrations
de Jacobi). Cest ce que montre clairement la lettre de Jacobi Fichte du 3 mars 1799 :
Lintellection philosophique de lesprit humain ne dpasse pas sa propre production, celui-ci
doit, pour pntrer dans le royaume des tres, pour le conqurir par la pense, devenir crateur du
monde et crateur de soi. [...] Mais il ne peut tre son propre crateur qu la condition gnrale indi-
que : il lui faut sanantir selon ltre pour natre, pour se possder dans lide seule, dans lide dun
commencement et dune fin absolues, pures ; on part du nant, on va au nant, on a pour but le nant,
on est dans le nant 402.
Ainsi Jacobi soutient que la vraie philosophie est la non-philosophie. La vraie philo-
sophie mord sur ltre, et ltre rside dans le non-savoir. Au sujet de la vrit il crit :
Par vrai, jentends quelque chose qui est avant le savoir et en dehors du savoir, qui, en premier
lieu, donne une valeur au savoir et la facult de savoir, la raison. [...] La raison est la facult de
prsupposer le vrai. Une raison qui ne prsuppose pas le vrai est une absurdit. Par sa raison, est don-
ne lhomme non pas la facult dune science du vrai, mais seulement le sentiment et la conscience
de son ignorance du vrai, un pressentiment du vrai. [...] Et lhomme ne slve vraiment au-dessus de
soi que par son cur qui est la facult propre des Ides, de celles qui ne sont pas vides 403.
Jacobi a lu Pascal et sen inspire. Lattitude de Jacobi par rapport la raison est en-
core plus radicale que celle de Pascal. Pascal dit, en effet, quil veut humilier la raison
pour quelle ne dborde pas au dehors du domaine qui lui est propre. Pour lui, la raison
(cest--dire le raisonnement) est parfaitement valable dans le domaine qui lui est
propre : celui du discours. Mais elle doit cder la place au sentiment lorsquil sagit des
principes auxquels le discours est suspendu.
II LAufklrung ou les Lumires :

Kojve tablit ainsi le lien entre lanalyse du Neveu de Rameau et lvocation de
lAufklrung : LAufklrung est donc la propagation des ides du Neveu de Ra-
meau 404.
Pour ce qui est de lAufklrung, on peut se rfrer deux crits de Kant : Rponse
la question : Quest-ce que les Lumires ? (1784) et Quest-ce que sorienter dans
la pense ? (1786). Les Lumires marquent une scission. En quoi sont-elles
leffectivit dune scission ? Pour Hegel, quelle est lopposition nouvelle que rvle
lAufklrung ? Dune part, il y a la lutte contre la superstition et le dogmatisme ; mais,
dun autre ct, apparat la platitude de lAufklrung. Ce sont ces deux points que Hegel
va dvelopper.
Dans ses Leons sur la philosophie de lHistoire, Hegel prcisa plus tard que les
Lumires sont passes de la France en Allemagne, mais quelles ont chang de sens :
On a appel raison ces dterminations gnrales ainsi fondes sur la conscience actuelle, les lois
de la nature et le contenu de ce qui est juste et bien. On appela Lumires la prvalence de ces lois. Les
Lumires passrent de France en Allemagne et il y apparut un monde nouveau dides. Le critrium
absolu, par opposition toute autorit de la foi religieuse, des lois positives du droit, en particulier du
droit public, tait dsormais que le contenu en ft reconnu par lEsprit, dans un prsent libre 405.
Toutefois, en passant de France en Allemagne, les Lumires navaient pas reu le

mme sens : en France, par exemple, le courant des "Lumires" est profondment anti-
402Jacobi, lettre Fichte du 3 mars 1799, tr. fr. Anstett, Paris, Aubier, 1946, p. 314.
403Jacobi, Op. cit., p. 320-321; 326.
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religieux et matrialiste ; tandis que ce que lon appelle l"Aufklrung" revt en Alle-
magne un caractre hautement spculatif o le religieux et le philosophique sont troi-
tement lis, on ne trouve pas une attitude aussi anti-religieuse quen France.
a) La lutte des Lumires avec la superstition < Der Kampf der Aufklrung mit
dem Aberglauben > :
Dun ct, il y a la lutte contre la superstition et le dogmatisme (cf. Diderot, Le Ne-
veu de Rameau, qui nous est revenu dAllemagne, partir de la traduction allemande de
Goethe). A lpoque des Lumires on trouve deux faons distinctes et opposes de
combattre lalination de lEsprit : soit par la foi qui aspire un absolu substantiel et
fixe qui nest pas de ce monde, soit par la libert absolue de lEsprit qui simpose sous
la forme du rationalisme et qui dveloppe sa ngativit en refusant daccepter ce qui ne
se laisse pas clairer par la raison. Hegel prsente cette lutte en ces termes :
Ds lors que la croyance < Glauben > et lintelligence < Einsicht > sont la mme conscience
pure, mais sont opposes quant la forme ds lors que pour la croyance < dem Glauben >
lessence est en tant que pense et non en tant que concept, et, donc, est purement et simplement
quelque chose doppos la conscience de soi tandis que pour lintelligence pure lessence est le
Soi-mme elles sont chacune mutuellement le ngatif pur et simple de lautre. Cest la croyance
< dem Glauben > quchoit, lorsque lune et lautre se font face, tout contenu, car dans son paisible
lment de pense, chaque moment acquiert de la prexistance tandis que lintelligence pure est
dabord sans contenu, elle en est mme au contraire la pure disparition ; mais cest par son mouve-
ment ngatif contre ce qui pour elle ngatif quelle se ralisera et se donnera un contenu 406.
Le tort des Lumires, cest de stre limites une simple critique ngative de la foi
(comme quelque chose dobscur et derron), et de navoir pas compris quelle visait un
contenu absolu quil lui aurait fallu lucider dans la pense spculative. Dailleurs, He-
gel montre que les masses, dans leur navet, ont t abuses par les prtres qui se r-
servent lactivit de penser sans faire participer le plus grand nombre. De leur ct, les
despotes, qui sont incapables de penser utilisent les prtres pour abuser les masses, ce
qui conforte leur pouvoir et soumet le nombre leur bon plaisir.407
Toutefois, la diffusion des Lumires dans la masse sest faite insensiblement et elle a
fini par ruiner la substance de la foi :
Dsormais au contraire, esprit invisible et discret, elle sinfuse de part en part dans toutes les
parties nobles et bientt elle sest mthodiquement empare de toutes les entrailles et de tous les
membres de lidole sans conscience, puis un beau matin, elle donne un coup de coude au camarade
et patatras, lidole est terre . Un beau matin, dont le midi nest pas sanglant, quand la contagion a
pntr tous les organes de la vie spirituelle. Seule la mmoire conserve encore comme une espce
dhistoire passe on ne sait trop comment, la modalit morte de la figure antrieure de lesprit ; et le
nouveau serpent de la sagesse, surlev pour ladoration, na fait de cette manire que se dpouiller
sans douleur dune peau morte 408.
A la fin de lpreuve dialectique, la pure intellection a fini par se critiquer elle-

mme : foi et intelligence pure en sortent toutes les deux affaiblies de cette preuve.
b) La vrit des Lumires < Die Wahrheit der Aufklrung > :

Dun autre ct, il y a la platitude de lAufklrung : savoir, la manire dont elle
trouve sa satisfaction dans le fini. Le fini, cest le monde empirique des besoins empi-
riques et de leur satisfaction empirique. En effet, ayant contest, critiqu et rpudi
96.
99. Cette formule de Hegel inclut un extrait du Le Neveu de Rameau de Diderot.
-102-
labsolu vis par la foi, lAufklrung se retrouve avec la Conscience de soi de lEsprit au
sein de la communaut humaine, do une philosophie du fini la plus plate qui soit :
Cette sagesse propre des Lumires lui [s.e. la foi] apparat ncessairement, en mme temps,
comme la platitude mme, et comme laveu de la platitude < als das Gestndnis der Plattheit > 409.
En outre, lAufklrung na pas pris garde quelle reproche tantt la foi de viser une
fiction, cest--dire quelque chose quelle a produit et quelle prend pour Dieu, tantt de
rester face une essence trangre quelle reoit du dehors :
Les Lumires ont tout fait raison de caractriser prcisment la croyance comme une cons-
cience telle que ce qui pour elle est lessence absolue, est un tre de sa propre conscience, une notion
elle, quelque chose qui est produit par la conscience. Ce disant, elles la dclarent pour erreur et in-
vention fictive quant ce quelles sont 410.
[Les Lumires] Elles en parlent comme si, par quelque abracadabra < Hokuspokus > de prtres
illusionnistes, la Conscience se voyer refiler, en guise dessence, quelque chose dabsolument autre et
tranger, et dans le mme temps dclarent que ce serait une essence de la Conscience que dy croire,
davoir confiance en cette chose trangre, et dessayer de lincliner en sa faveur ; cest--dire quelle
y contemplerait tout aussi bien sa pure essence que son individualit singulire et universelle, et pro-
duirait par son activit cette unit de soi avec son essence. Elles disent immdiatement de ce quelles
dclarent comme quelque chose dtranger la Conscience que cest l ce quelle a de plus propre.
Comment peuvent-elles donc parler de tromperie et dillusion ? 411.
Ici, Hegel met le doigt sur la contradiction interne des critiques de lAufklrung
lgard de la foi.
Dans Foi et Savoir (article de 1802 paru Ina dans le Journal critique de philoso-
phie), Hegel avait tabli propos de limpact de leudmonisme de lAufklrung sur la
belle subjectivit du protestantisme, une opposition entre :
La posie de sa douleur, qui ddaigne toute rconciliation avec lexistence empirique, dans la
prose de la satisfaction que procure cette finitude et de la bonne conscience quon en a 412.
Le couple prose / posie sont deux catgories qui dbordent les genres de la littra-
ture. La posie du cur soppose la prose du monde. La Raison est le progrs qui par
elle est ncessaire et, dautre part, indfiniment ouvert. Cest un progrs dans
lhorizontale, dans lempirique : cest la satisfaction dans les moyens quune culture
ralise techniquement. Voil la satisfaction de la finitude.
LEncyclopdie de Diderot est la forme la plus haute qua pris la prose de la satisfac-
tion de la finitude. La nouveaut, cest laccent mis sur les sciences et les techniques :
do la partie essentielle accorde aux volumes de planches et de plans. Cest lindice
dune clture dans la finitude. Tout cela avait commenc avec Locke dabord, puis avec
Hume. Il y a un enfermement dans le fini o la pense se satisfait. Elle compense cela
par lide quil y a un progrs indfini dans le fini. Do une confiance nave dans le
progrs : la bonne conscience quon en a . Do la recherche de lutilit, comme
consquence de la ngation de tout ce qui transcende la finitude humaine.
De mme que tout est utile lhomme, il lest lui-mme son tour, et sa dtermination est
tout aussi bien de faire de soi le membre dune troupe, utile la communaut et utilisable de manire
universelle. Il doit se dpenser pour les autres exactement autant quil se soucie de lui-mme, et dans
412 Cf. Hegel, Foi et Savoir, 1802, tr. fr. Philonenko, Paris, Vrin, 1988, p. 96-97.
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la mesure mme o il se dpense, il soccupe tout autant de lui-mme, une main lave lautre. Mais l
o il se trouve, il est bien o il est, il est utile aux autres et est utilis 413.
Ce qui manque lAufklrung, cest le sens ou la conscience de lAbsolu, c'est--dire

la posie de la douleur . Cest ce que le protestantisme a rveill. Cette posie, cest
la musique de Bach (Cantates, Passions). Cest le Mont des Oliviers, cest le Vendredi
Saint, cest--dire la tension vers lAbsolu. Cest la parole Dieu est mort . Cela ne
peut se faire que dans la douleur. Cette bonne conscience tait au mme moment
mine par une inquitude qui ne trouvait pas sa satisfaction dans la finitude : cf. Robes-
pierre et l tre suprme 414 (qui est pour Hegel la trace de la nostalgie qua
lAufklrung de labsolu). Alors que Saint Just dclarait la mme poque : le bon-
heur est une ide nouvelle en Europe . Robespierre est lindice dune conscience de
linsatisfaction. Il ne sort de linquitude que par un dogmatisme quil simpose. Chez
Saint Just, il y a la foi juvnile en la prose du monde . Ce qui triomphe dans les Lu-
mires, cest une forme de matrialisme (cf. Helvtius, Maupertuis, Diderot). Cest
pourquoi Rousseau tait en conflit avec les philosophes du XVIIIe sicle.
Depuis lEssai sur lEntendement humain de Locke qui vient clore le XVIIe sicle, il y
a un sens aigu des limites du savoir. On se svre de lAbsolu dans cette recherche des
limites. Comme suite ce sevrage, il y a un renouveau du besoin dAbsolu la fin du
e
XVIII sicle. LAufklrung sest entirement consacre un bonheur empirique (suivant
lexpression de Hegel). Est prosaque chez Hegel, tout ce qui est organisation mticu-
leuse du fini, une organisation de lentendement fini. Cest la scurit de
lEntendement , comme dit Hegel. Il y a du stable, mais dans la finitude incontour-
nable de lEntendement415. Donc, en sattaquant au dogmatisme et la superstition re-
ligieuse, lAufklrung a ruin une partie de la religion. Mais na-t-elle pas aussi ruin
une partie de la Raison ? Hegel diagnostique que le travail des Lumires a port
lincandescence le besoin non-satisfait du sens Absolu. Dans la littrature, on peut le
voir dans le Romantisme, et bien sr le romantisme allemand surtout. Ds la fin du
e
XVIII sicle et au cours des annes 1800, cf. Goethe et Jean Paul. Cela arrive trop vite,
car cela va occasionner une satisfaction qui se contente du sentiment. On ne va pas
slever au concept416.
La plus haute vrit de lAufklrung, cest de slever ou de se hisser soit au matria-
lisme (la Substance, cest la matire), soit au disme (culte de l tre suprme ). La
seule diffrence entre ces 2 mtaphysiques, cest quelles cherchent la Substance tantt
ici-bas, tantt au-del. Dailleurs, la Rvolution franaise a tent de faire descendre le
ciel sur la Terre. Matrialisme (athe) et disme font tous deux abstraction de leur objet,
notamment de la sensation (pour la matire), de la connaissance pour ltre suprme.
Toujours est-il que lAufklrung a fini par comprendre que sa vrit est au-del de sa
ralit effective et que celle-ci, le monde de largent et du pouvoir, est vaine. Le rsultat
de cette dialectique, cest que la Conscience a compris quelle a besoin dune Vrit
substantielle et absolue, tandis que la pure intelligence a saisi ce quest la Certitude ef-
fective de la Conscience : do une sorte dunion de cette Vrit et de la Certitude de
113.
415 Hegel, Foi et Savoir, p. 97-98.
416 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 439-444 ; tr. H., t. II,
p. 76-96, les 15-20 pages sur le Neveu de Rameau. Cf. aussi Jean-Luc Nancy et Lacoue-Labarthe, LAbsolu littraire,
Paris, Seuil, (avec des textes de Novalis, Schlegel, etc) ; la thse de ce livre cest que la littrature ne devient pro-
prement littrature quavec les Romantiques allemands. Laboutissement franais est Mallarm.
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soi, au moins au niveau de la libert absolue. Mais cette runion est encore abstraite, car
elle est immdiate.
c) La libert absolue et la Terreur < Die absolute Freiheit und der Schrecken > :
[GF, 489-498 ; sp. 491-494]
Ici, affleure la libert qui ne connat rien dautre quelle-mme : la libert absolue,
immdiate par son refus de linstitution et de la mdiation des organisations stables. La
Terreur reprsente un tat intermdiaire entre la chute de lAncien rgime et le monde
nouveau qui nest pas encore advenu : les individualits sont dans le vide, mais elles
nont plus se conformer hypocritement un ordre tabli.
Cette libert a oscill entre lanarchie (o chacun peut dire ltat, cest moi ) et la
dictature (chacun veut imposer tous sa volont particulire) : ce qui est sa perte, car
pour raliser cette libert absolue, il faudrait supprimer toutes les autres volonts parti-
culires (do la mort et la Terreur). La victoire sur lutile que Saint-Just appelle ver-
tu , cest la libert absolue, non-mdiatise. Chaque individu particulier prtend pou-
voir reprsenter lhumanit, mais cest une illusion. Ce purisme du pur Vouloir (cf. la
Volont gnrale de Rousseau), luniversel abstrait non-mdiatis, cette libert
absolue est un vrai nant, cest en fait la mort. La Terreur, cest aussi la mort de la
Socit.
C. LEsprit certain de lui-mme < Der seiner selbst gewisse Geist >. La moralit
< Moralitt > :
Hyppolite fait clairement le point sur cette dernire partie du chapitre VI consacr
lEsprit :
Nous nous acheminons vers la troisime forme du Soi spirituel. Le premier, la personne, tait le
Soi qui se pose et qui seulement est ; le deuxime, rsultat du monde de lalination, tait la ngation
immdiate de cette position, la Volont singulire nie par la Volont universelle ; la troisime qui
unifie les deux premiers, se maintient dans sa ngation mme, il sera lEsprit qui, en sopposant soi,
se conservera dans cette opposition, lEsprit crateur de son histoire. Le terme crateur est employ
par Hegel lui-mme 417.
Il est vrai que le devoir opre la synthse de ce que je suis immdiatement (par na-
ture) et de ce que jai tre dans mon devenir ou dans lhistoire. Ici, cest la Volont qui
passe au premier plan plutt que la pense ou ltre.
a) La Vision morale du monde < Die moralische Weltanschauung > [JPL 400-
408] :
Dans cette section, qui comporte pour la premire fois sous la plume de Hegel
lexpression Weltanschauung et qui aura une fortune extraordinaire dans les Geisteswis-
senschaften la suite des travaux de Dilthey, Hegel va se livrer une phnomnologie
de lidalisme allemand de Kant et de Fichte. A ce niveau, lEsprit na plus sa Subs-
tance en dehors de soi que ce soit au Ciel ou sur la Terre (comme ctait le cas du cha-
pitre prcdent LEsprit devenu tranger soi ), mais il la porte en lui sous la forme
du devoir et de lautonomie du Sujet moral dans la certitude de soi , cest--dire dans
sa libert :
[Lessence absolue] est absolument libre en ce quelle sait sa libert, et cest prcisment ce sa-
voir de sa libert qui est sa substance et sa fin et son unique contenu 418.
417 Hyppolite, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, 1946, rd. 1974, p. 455, note.
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On constate que Kant sefforce de traiter de lusage pratique de la raison pure
lintrieur de la premire Critique. Comme on sait, Kant va publier, un an aprs la se-
conde dition de la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique (en
1788). Or, il se trouve que cette esquisse de la morale de Kant qui figure dans le Canon
de la premire Critique nest pas vraiment identique celle qui sera dveloppe de fa-
on analytique dans la Fondation de la Mtaphysique des Murs (1785) et de faon
synthtique dans la Critique de la raison pratique (1788). Dans le Canon, Kant fait con-
sidrablement ressortir lintrt pratique des Ides de la raison, au dtriment de leur
intrt spculatif. Ainsi, ds la Critique de la raison pure, dans la 2e Section du Canon
de la raison pure intitule : De lidal du Souverain Bien comme principe permettant de
dterminer la fin dernire de la raison pure, que Kant cherche dterminer si lusage
pratique de la raison pure pourrait nous procurer du point de vue de son intrt pra-
tique [...] ce quelle nous refuse totalement et rsolument du point de vue de lintrt
spculatif 419.
A cet gard, la prsence en nous de la loi morale nous conduit cette ide que :
-1) nous ne pouvons accomplir lacte moral que par le seul respect de la loi, cest--
dire par libert. Aux yeux dun jugement impartial, la vertu conditionne la dignit du
bonheur et proportionne le bonheur la vertu ;
-2) or, ce bonheur ne dpend pas seulement de la libert, mais aussi de la nature.
Nous sommes alors amens considrer un Souverain Bien qui rconcilierait nature et
moralit. Pourtant, lexprience nous apprend que la nature est indiffrente aux exi-
gences de la moralit. Il semble quil y ait disconvenance entre nature et libert.
Do, de deux choses lune : soit que lon assure que la libert nest quun rve, et la
loi morale perd alors le srieux quon lui accorde ; soit que le Souverain Bien trouve son
fondement dans un Etre non-dpendant et autosuffisant, cest--dire dans lexistence de
Dieu. Le besoin de la raison dans son usage thorique (spculatif) nous avait conduits
laffirmation de la tlologie physique ; la raison pratique nous mne, pour sa part,
laffirmation dune tlologie morale. La tlologie physique nous conduit admettre
lexistence dun ordre des fins dans la nature ; la tlologie morale nous conduit af-
firmer que lhomme seul considr non pas dans sa ralit biologique, mais comme por-
teur de la loi morale, est la fin dernire de la nature. Admettre lexistence de Dieu au
moyen de la foi rationnelle < Vernunftglaube >, cest admettre un accord entre les
exigences de la moralit et celles de la tlologie physique. Sinon, le Souverain Bien ne
pourrait qutre considr comme un idal pur et simple.
Traditionnellement, le Souverain Bien, comme le mot souverain latteste, est un

Bien tel quon nen peut concevoir de plus grand. Pour Kant le principe suprme de la
moralit nest pas le Bien (objet de la volont), mais ce par quoi la raison se dtermine.
La validit dun acte moral ne vient ni dun bien empirique (comme lutilit), ni dun
Bien transcendant (volont de Dieu), mais de lexigence de la loi morale. La morale de
Kant nest pas une morale du Bien, mais du devoir. Mais si Kant ne part pas du Bien, du
moins il y arrive.
Le bonheur occasionne la dprciation de laction morale (car elle devient intres-
se). Or, Kant conoit que ltre humain fini doit ncessairement rechercher le bonheur.
Le bonheur est considr juste titre comme un Bien. Mais le tort serait driger le
bonheur en un prtendu Bien inconditionn. Lorsquon rflchit aux rapports de la vertu
et du bonheur, cest un fait que lon voit que la vertu nest pas la condition du bonheur.
419 Kant, Critique de la raison pure, AK III, 522 ; PUF, p. 543 ; tr. fr. Renaut, Paris, GF, 2006, p. 658.
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Lhomme moral pense seulement que la vertu nous rend dignes dtre heureux 420.
Bien que la loi morale fasse abstraction des penchants et des moyens de les satisfaire,
une volont dtermine par la loi morale ne peut se poser la question : quelles sont les
conditions pour que le fait dtre digne du bonheur puisse se transformer en la jouis-
sance du bonheur ? Le bonheur dpend du cours des choses, ce dernier tant totalement
indiffrent aux aspirations morales de lhomme. A cet gard Hegel dit quil y a une in-
diffrence rciproque entre la nature et la moralit :
A partir de cette dtermination, il slabore une vision morale du monde qui consiste en la rela-
tion de ltre en soi et pour soi moral et de ltre en soi et pour soi naturel. Au fondement de cette re-
lation, il y a tout aussi bien la complte indiffrence et lautonomie propre rciproques de la nature et
des fins et actions morales, que dautre part la conscience de lessentialit totalement unique du de-
voir et de la complte inautonomie et inessentialit de la nature. La vision morale du monde contient
le dveloppement des moments qui sont contenus dans cette relation de prsupposs aussi totalement
en conflit les uns avec les autres 421.
Selon Kant, nous avons lide quil devrait y avoir un accord entre la moralit et
lordre naturel des choses. Sil y avait discordance parfaite entre nature et moralit,
toute action serait insense et stupide. Aussi, il est ncessaire de postuler lexistence
dun Dieu, auteur moral capable de rconcilier nature et moralit. De l, la ncessit
dadmettre lIde de limmortalit de lme, cest--dire la possibilit de survie dans un
autre monde o les obstacles la moralit auront disparu et o les tres raisonnables
seraient les auteurs de leur propre bien-tre autant que de celui des autres (cf. Eric
Weil). Ainsi, Kant reconnat expressment que la Conscience agissante ne peut faire
lconomie de Postulats qui rendent possibles lunification des deux domaines opposs
que sont la Nature et la Moralit.
Cest ce que Hegel souligne, car la philosophie de Kant ne trouve sa cohrence quen
fuyant la contradiction et en renvoyant un monde suprasensible, un au-del, et fina-
lement une forme de foi rationnelle qui ne surmonte pas vraiment le conflit de la foi et
de la raison.
c) La belle me [434, H. 189], le mal et son pardon :

Ce qui guette la vie morale, cest lattitude de la belle me qui, en se repliant sur
soi-mme, est soucieuse de conserver sa puret et finit par congdier laction elle-
mme. La belle me , cest au fond la rflexion indfinie enferme en soi-mme :
cest lexamen indiffrent des mobiles de laction pour savoir si ces mobiles ne portent
pas atteinte la puret de la volont universelle.
[La conscience] Elle vit dans la peur de souiller la splendeur de son intrieur par laction et
lexistence, et pour prserver la puret de son cur, elle fuit le contact de leffectivit, et persiste dans
limpuissance obstine renoncer son Soi-mme effil jusqu lextrme abstraction et se donner
de la substantialit, ou encore transformer sa pense en tre et se confier la diffrence absolue.
Lobjet creux quelle se fabrique, elle ne le remplit donc que de la conscience de la vacuit ; son acti-
vit, cest le languir qui ne fait que se perdre dans un devenir o il devient objet inconsistant, et qui,
retombant en soi-mme par-del cette perte, ne se trouve que comme perdu dans cette puret trans-
parente de ses moments, elle est ce quon appelle une belle me malheureuse, dont lardeur se con-
sume et steint en soi-mme, et svanouit en une brume informe qui se disperse dans les airs 422.
Elle se complat dans la contemplation de sa puret intrieure qui possde quelque

chose desthtique et de religieux, car sa voix intrieure a quelque chose de divin.
420 Kant, Critique de la raison pure, AK III, 525 ; tr. fr. Renaut, Paris, GF, 2001, p. 660.
145.
-107-
[La conviction morale < das Gewissen >] [...] est la gnialit morale qui sait la voix intrieure
de son savoir immdiat comme une voix divine. [...] [Une telle gnialit] Elle est tout aussi bien le
service divin en soi-mme ; car son action est la contemplation de cette sienne divinit qui lui est
propre 423.
Par l-mme, on est empch de raliser luniversel. Il faut, dit Hegel, que lintrieur
se projette dans lextrieur, que la subjectivit se traduise dans lobjet. Le but de la vie
morale ne saurait jamais tre de se complaire dans un dchirement intrieur sans fin.
Ce chapitre sur lEsprit sachve sur la notion du pardon. Le pardon ne se mrite

pas, il est une grce, lexpression dune pure libert affirmant que le pass est absolu-
ment oubli, abrog : la conscience modifie ou supprime le pass. Le pardon se prsente
ce niveau comme rconciliation, comme dpassement des scissions, rmission de la
faute et reconnaissance. Le mot oui du pardon est celui de la rconciliation < Ver-
shnung > qui rend possible la continuit des Je et leur reconnaissance mutuelle : il est
lunit qui surmonte les dchirements (bien que le criminel reste toujours criminel).
Comme lcrit Hegel la fin de ce chapitre :
Le OUI rconciliateur < das vershnende JA >, dans lequel les deux Je se dmettent de leur exis-
tence oppose, est lexistence du Je dilat jusqu la dualit, qui au sein mme de celle-ci demeure
identique soi, et a dans sa parfaite alination < in seinen vollkommnen Entuerung > et son parfait
contraire la certitude de soi-mme < die Gewiheit seiner selbst > il est le Dieu qui apparaissant
< es ist der erscheinende Gott > au milieu de ces Je qui se savent comme le pur savoir 424.
-108-
(CC) La Religion (Chapitre VII).
Le moment de la Religion dans la Phnomnologie de lEsprit se situe au niveau de
la Conscience de soi de lEsprit. Cest ce que prcise Hegel aprs avoir rcapitul au
dbut de ce chapitre les diffrents aspects que la Religion a dj revtus prcdemment
dans louvrage :
Dans la religion, lEsprit qui se sait lui-mme est immdiatement sa propre et pure Conscience
de soi 425.
A ce niveau, la Conscience de soi possde bien un contenu qui est lAbsolu (elle a
une substance absolue : le divin), mais elle nest pas pour autant connaissance de
lAbsolu, car elle se tient sur le plan de la reprsentation (o Dieu est pense laide de
termes figurs comme le Pre, le Fils, etc) et non pas sur celui de la science propre-
ment dite qui ncessite llvation au concept. Cette lvation au concept ne sera pos-
sible quau niveau du Savoir Absolu o le Savoir atteint enfin lAbsolu et la Certitude
rejoint aussi la Vrit.
* *
*
Dans la Phnomnologie de lEsprit, il y a 3 moments de la Religion : La Religion

naturelle (qui se caractrise par limmdiatet du Sens), La Religion esthtique (cest le
moment Art-Religion), La Religion rvle (cest--dire le christianisme).
1/ La Religion naturelle (qui se caractrise par limmdiatet du Sens),

2/ La Religion de lart ou religion esthtique (cest le moment Art-Religion),
3/ La Religion rvle ou religion manifeste (cest--dire le christianisme).
Il nous faut revenir sur le premier moment : La Religion naturelle426 o nous

sommes en de de la scission et qui se caractrise par limmdiatet du Sens. On verra
bientt que la toute premire figure de la Religion naturelle, cest ce que Hegel appelle :
Lessence lumineuse < Das Lichtwesen >. Or, ce qui caractrise en propre cette pre-
mire figure, cest quelle est la figure de labsence de figure, car la pure lumire, en
tant quexpression du divin, est en elle-mme informe ou plutt infigure :
Cet tre rempli du concept de lEsprit est donc la figure de la rfrence simple de lEsprit soi-
mme, ou encore, la figure de linfigurit. Figure qui, par le biais de cette dtermination, est la pure
luminosit de laube qui contient et emplit tout, et qui se conserve dans sa substantialit sans
forme 427.
Pour lucider ce point, revenons dabord sur le concept de figure dans la Phnom-
nologie de Hegel.
Note importante sur le concept hglien de figure :

Ce concept de figure , Pascal lavait dj travaill428. Chez Hegel, le concept de
figure dsigne un moment dans la figure de lEsprit du Monde . Quel est ltre dune
figure ? Elle est une manifestation de quelque chose, en loccurrence ici de lAbsolu.
Cest une manifestation partielle, dtermine. Cest un paradoxe, car la figure est une
425 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 555 ; tr. H., t. II, p. 205.
426 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 561 ; tr. H., t. II, p. 212-
222.
428 Cf. Pascal, Penses, fragments 501-502 L, in lIntgrale, Paris, 1975, Seuil, p. 573-574.
-109-
partie totale. Dj chez Leibniz, la partie est pense comme partie totale du tout, car la
pense de la monade exprime ou manifeste le tout en perspective, dune certaine ma-
nire (cf. lexemple leibnizien de la ville que lon ne voit que sous un point de vue).
Mais le point de vue de tous les points de vues nest plus un point de vue, cest Dieu.
Pour nous, il ny a que des points de vue, plus ou moins clairs et distincts, mais chaque
point de vue exprime le tout. Donc le partiel, le point de vue donne le tout dun certain
point de vue. La figure romaine de lEsprit du Monde est une pars totalis de
lAbsolu dans la srie de ses manifestations429. LEsprit sattarde quelques sicles sur le
moment romain, mais il ny a pas de temps perdu.
Au dbut de la Phnomnologie de lEsprit (Chapitres I-V), Hegel examine la suc-
cession des figures de la conscience (conscience sensible, perception, etc). Ensuite,
dans le chapitre VI, il envisage les figures de lEsprit (Athnes, Rome, lAufklrung,
etc.). Les figures de la conscience ne sont pas des moments effectifs de lhistoire, tandis
que les figures de lEsprit sont des effectivits historiques authentiques. Il y a figure
quand il y a un cart entre le Sens et sa manifestation, quand il ny a pas concidence
absolue entre la signification et son mode dapparatre. Il y a figure quand il y a un cart
entre le Savoir et la Vrit.
En revanche la manifestation absolue de lAbsolu ne donne pas lieu une figure.
Dailleurs, le dernier chapitre de la Phnomnologie de lEsprit Le Savoir absolu , en
tant que dernire figure nest pas vraiment une figure. Il y a figure quand il y a manque,
diffrence, cart entre le Sens ou son concept, et le paratre, son phnomne. LAbsolu
se manifeste dans une figure de lhistoire, dans un moment dtermin. LAbsolu est
figur dans une dtermination (Rome, Athnes, ). Quant Pascal, dans le fragment
502 L des Penses intitul Raison pourquoi figure montre quil y a figure quand le
sens spirituel se cache sous le sens charnel, sensible. Le Dieu cach, Deus absconditus,
est prsent par figures ; il est la fois prsent et cach, sinon il ne serait pas tragique.
Cette notion dcart donne lieu des figures chez Pascal, Leibniz, et Hegel.
La figure et labsence de figure signifie que la figure est expression du tout, mais
dans la mesure o il y a cart entre lexprimant et lexprim : cest le Tout qui
sexprime dans la figure, mais dun certain point de vue. Il y a deux concepts pour pen-
ser la notion de figure lexpression et lcart. Dans une figure, le figurant est expression
du figur dans la modalit dun cart. Chez Pascal, il y a figure quand le sens spirituel
est la fois manifeste et cach par le sens charnel. Dieu tant cach dune manire telle
quil se montre (en se cachant) ceux qui savent voir le sens spirituel. Chez Hegel,
comme chez Pascal, il y a la notion dcart. La figure, cest ce qui exprime dans lcart,
par rapport au sens total ; le sens total est exprim dune manire oblique. Les miracles,
les prophties entrent dans le champ des figures ; le sens spirituel, cest la prsence de
Dieu travers une figure charnelle (par exemple, la gurison dun corps). Ceux qui sen
tiennent aux choses charnelles ny voient quune chose et non une figure. La figure im-
plique une expression et un cart, cest pourquoi toute figure requiert une interprtation,
une exgse et une hermneutique. Il y a un problme chez Pascal, car : Il ne faut pri-
vilgier ni la lettre, ni lesprit . La lettre renvoie au sens charnel, au sens immdiat ;
tandis que le sens spirituel est un sens rflchi, un sens mdiat.
Chez Hegel, quelle est la nature de lcart ? Toute figure est manifestation de
lEsprit, mais selon une modalit. Pour penser la notion dcart, Hegel utilise le couple
Vrit / Savoir. Il y a figure, quand le Savoir nest pas encore gal la Vrit. Ce qui
fait que ncessairement, on est conduit dune figure lautre, cest la conscience de
lcart entre le Savoir et la Vrit. Il y a figure quand il y a ingalit entre :
- la certitude et la Vrit,
429 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VI, p. 381-382 ; tr. H., t. II,
p.11-12.
-110-
- ma certitude et la Vrit.
Prenons la premire figure de la Conscience : la Certitude sensible (la seconde tant

la perception). Il y a ingalit entre ma certitude et la Vrit. En effet, la certitude sen-
sible est la figure dans laquelle la conscience croit que le vrai est ce qui est donn im-
mdiatement, hic et nunc, dans lvidence incontestable. Cette Certitude dune Vrit
qui tait ponctuelle, accidentelle conduit lpreuve du vide de sa certitude. Cette in-
galit de ma Certitude et de la Vrit engendre le passage la deuxime Certitude qui se
donne comme la Vrit. Et ainsi, jusquau moment o devrait sinstaurer en droit
lgalit entre Savoir et Vrit : Le Savoir Absolu. La premire figure nest pas tout
fait une figure et la deuxime figure nest plus tout fait une figure. Dans le cas de la
premire figure, la place du concept dcart, dingalit, on doit prendre pour Hegel le
concept de scission. Or, il y a un premier moment o la scission est immdiate, o le
dchirement est sur le point de se faire, mais nest pas encore accompli.
Quant lessence lumineuse de la Religion naturelle dans la Phnomnologie de

lEsprit 430, elle est la figure de labsence de figure. Dieu comme lumire, pour les
hommes, nest pas alors le signe du divin, la lumire est le divin, et il ny a pas de fi-
gure. Du coup, il ny a pas de Conscience de lcart, puisquil ny a pas de mouvement
de rflexion sur soi-mme. Cest, nous dit-il : la figure de linfigurit , cest--dire la
figure de labsence de figure.
A) La Religion naturelle < Natrliche Religion > :
a) LEssence lumineuse < Das Lichtwesen > (GF, p. 563 ; tr. H., t. II, p. 215).
Lessence lumineuse, cest donc la figure de labsence de figure . La lumire,
cest le Sens, mais qui est en de de la forme. Cest pourquoi ce nest pas encore
le moment de la Religion esthtique ou Religion-Art < die Kunst-Religion >.
Lessence lumineuse :
[LEsprit absolu] Il se contemple dans la forme de ltre, non pas toutefois de ltre sans esprit,
rempli des dterminations contingentes de la sensation, qui ressortit la Certitude sensible, mais il est
ltre rempli de lEsprit 431.
Cest le moment o la lumire est Dieu. Le sensible et le divin ne font quun. Cest la
figure de labsence de figure :
Cet tre rempli du concept de lEsprit est donc la figure de la rfrence simple de lEsprit soi-
mme, ou encore, la figure de linfigurit. Figure qui, par le biais de cette dtermination, est la pure
luminosit de laube qui contient et emplit tout, et qui se conserve dans sa substantialit sans
forme 432.
b) La plante et lanimal (cest le totmisme433). La population voit dans telle espce

son essence, sa Vrit. Quand une socit pense que le sens de son tre est dans
la figure de lanimal qui la symbolise, il ny a pas de conscience de soi effective,
216-217.
-111-
mais il y a une dpossession du Sens dans lanimal symbolique. Dans ce deu-
xime moment de la Religion naturelle, la Conscience se dcouvre comme chose.
c) LArtisan < der Werkmeister >. Cest le moment qui correspond lgypte. Le
travail de lartisan est encore largement instinctif et nest pas encore pleinement
conscience de soi. Il y a passage de la figure animale la figure humaine qui est
encore muette :
Toutefois, il manque encore luvre la figure et lexistence o le Soi-mme existe en tant que
tel il lui manque encore dexprimer en soi-mme quelle renferme en soi une signification int-
rieure, il lui manque le langage, llment o est prsent le sens proprement dit, le sens qui remplit et
accomplit 434.
Or, les deux modes dobjectivation de la Conscience de soi sont dans le langage et
dans le travail. La conscience de soi y conquiert son objectivit : elle sexprime dans
lextriorit qui ne lui est pas trangre. Lobjectivation et lalination, ce sont des
preuves que la Conscience doit affronter pour tre Conscience de soi. Sinon, elle reste
la belle me , cest--dire une intriorit belle, si belle quelle ne veut pas la souiller
dans lextriorit. La belle me se rfugie dans la splendeur de son intriorit et fuit
lextriorit. Do il suit que pour Hegel, langage et travail sont des objectivations n-
cessaires.
Quand la conscience sextriorise en luvre, la conscience est dpossde delle-
mme par les autres qui peuvent croire trouver dans luvre un sens autre. La cons-
cience de soi est alors abandonne aux autres. Lobjectivation est ncessaire, par del
lalination qui laccompagne, mme sil y a dpossession de soi par les autres.
Leffectivit < Wirklichkeit > est quelque chose de plus que la ralit, car elle implique
une effectuation et pas seulement le donn de la ralit, mais ce rel en tant quil est
peru comme le fruit dune effectuation. La belle me fuit le contact de leffectivit.
Il y a dans le langage quelque chose de plus que dans le travail de lartisan. Ce nest
que dans luvre de langage que le Sens peut se rflchir sur soi. Il y a dposition du
Sens en luvre qui reste immanent luvre dans le travail de lartisan, contrairement
au langage o le Sens se rflchit : il y a un processus de rflexivit. Donc, dans cette
gypte, il y a encore immdiatet et pas encore rflexivit : cf. les pyramides et le
Sphinx.
Les uvres dart gyptiennes contiennent des nigmes qui ne restent pas seulement indchif-
frables pour nous, mais qui devaient ltre aussi, pour partie du moins, pour ceux qui les ont po-
ses 435.
Lgypte est le pays des symboles. Lnigme implique quun sens est dpos, mais
pas encore conscient de soi. Un sens se montre sans pouvoir se rflchir. Pourtant, il y a
vidence dun sens qui nest pas encore expliqu. Le passage de lgypte la Grce est
symbolis par dipe, lorsquil rsout sa propre nigme. Cest le moment o le Sens est
drob lnigme pour devenir la prise de lhomme. Lnigme, cest la prsence
certaine dun sens, mais celui-ci nous chappe. Il y a la prsence dun sens sans que
nous ayons le sens du sens. Cest la forme la plus riche du symbole. Avec lgypte, le
sens se donne dj voir sans se rflchir dans un discours possible. Avec lArt grec,
lEsprit dcouvre la logique de lEsprit. Le sens muet de lnigme tait ce qui contient
implicitement beaucoup et explicitement peu :
435 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, Paris, Aubier, 1964, t. II, p. 103-104.
-112-
Le matre duvre sy est hiss par le travail jusqu la scission de sa Conscience, o lEsprit ren-
contre lEsprit 436.
La Conscience est ou a t malheureuse, ou bien elle est immdiatet. Car, pour quil
y ait Conscience de soi, cela implique une distance par rapport Soi, cest--dire : scis-
sion, dchirement et Conscience malheureuse.
Le malheur ddipe tient ce quen dcouvrant lnigme du Sphinx, il en soit venu

se dcouvrir lui-mme. La Bildung, la formation , Hegel la voyait incarne dans
Lmile de Rousseau. Maintenant, la Conscience de Soi peut-elle surmonter son propre
dchirement ? Il y a bien dpassement de la scission, rconciliation :
Les blessures de lEsprit gurissent sans laisser de cicatrices 437.
Mais le mouvement du Devenir, de lHistoire ne peut connatre une fin au sens dune
rconciliation absolue. Quand la pense dialectique devient un mcanisme capable sur-
monter tous les heurts, tous les carts, tous les combats, elle devient dangereuse pour les
socits et inquitante pour la pense philosophique. Il ny a que la mort qui soit totale
rconciliation, mais la vie de lEsprit cest daffronter la mort. Peut-il y avoir un mo-
ment dfinitif dans lhistoire ? La rdemption est un inachvement rpt de la vie.
B) La religion esthtique < die Kunst-Religion > :
Comme on sait, dans le systme de lEncyclopdie, Hegel opre une distinction entre
Art et Religion (qui reprsentent les deux premires des trois formes de lEsprit absolu,
la troisime tant la Philosophie qui est la plus leve et le point culminant du systme).
Ici, dans la Phnomnologie de lEsprit, Hegel ne spare pas lart de la religion, car ce
sont deux reprsentations ( concept) de lAbsolu. Donc, la Religion de lart < die
Kunst-Religion >, cest le moment o le vritable besoin dart apparat. Sil y a un be-
soin de philosophie , il y a aussi un besoin dart . Lgypte ne lavait pas bien com-
pris contrairement la Grce. Lart symbolique gyptien ne rpondait pas un vritable
besoin dart. Ctait un travail instinctif. Le vritable besoin est un besoin conscient de
Soi, cest--dire prouv dans une tension telle quil ne peut pas ne pas tre conscient de
soi. En Grce, la Conscience de Soi du besoin apparat, mais comment ? Le moment
Art-Religion (Religion esthtique) :
Ds lors que le peuple soucieux des murs et de la coutume vit dans lunit immdiate avec sa
substance et na pas chez lui-mme le principe de la pure singularit de la conscience de soi, sa reli-
gion nentre dabord en scne dans son achvement quen se scindant de sa prexistence < von seinem
Bestehen > 438.
Le peuple thique vit dans lunit immdiate avec sa substance. LEsprit ne se con-
tente plus de vivre dans limmdiatet de lharmonie, il entre au contraire dans le procs
de diffrenciation qui est linquitude absolue. Linquitude, cest la vie, parce que cest
le mouvement, le dchirement, lpreuve, labsence de repos, le non repos. Linquitude
absolue, cest parce que la Grce est un point de non-retour. On ne peut plus revenir en
de de ce moment de la conscience. Leibniz fut le premier philosophe voir
limportance de linquitude, constitutive de lessence mme de la conscience .
Quand lordre thique disparat, advient dans linquitude la Certitude de lEsprit en

soi-mme. Cette scission marque que lArt nest plus un genre de travail instinctif, et
-113-
cest dans une telle poque que surgit lArt absolu . Cet art, cest lart grec. Do
trois moments dans la Religion esthtique :
a) Luvre dart abstraite.
b) Luvre dart vivante.
c) Luvre dart spirituelle.
a) Luvre dart abstraite < das abstrakte Kunstwerk > :
I Limage (la reprsentation) des dieux :

Cest la sculpture comme moment de conqute de lindividualit des dieux, mais
aussi larchitecture, ou larchitecture comme la demeure. La demeure, cest le temple,
cest--dire luniversel par rapport lindividualit qui est la figure du dieu. Do la
question du rapport entre luniversalit du lieu (temple) et la singularit de la figure (les
dieux). Comment la figure du dieu est-elle la singularit par rapport la demeure qui est
luniversel ? La forme humaine est seule capable de rvler le spirituel de faon sen-
sible. Il y aura des tentatives pour retrouver la navet : par exemple Rimbaud, Stravins-
ky qui introduit lair populaire dans Petrouchka.
Revenons luvre dart abstraite : la forme humaine est seule capable de rvler le
spirituel439 ; la corporit en tant que son sens lui est confr par lEsprit. Cest--dire
que le corps tout entier est lexpression du sens. Dans la sculpture grecque, Hegel voit
le corps comme la parfaite signification de lEsprit. Mais, chaque plnitude, il faut
comprendre lannonce dun cart.
II LHymne :
Dans ce moment dquilibre, ce qui manque, cest une plus haute Conscience de soi.
Llment dans lequel bascule toujours lquilibre, cest le langage. Cest llment
suprieur, car le langage est llment dans lequel se rflchit la Conscience de soi.
Cest llment dans lequel lintrieur sextriorise et lextrieur sintriorise. Dans le
langage, la Conscience de soi reste auprs de soi dans son objectivation. Elle ne se perd
pas en sobjectivant.
Lhymne, cest le chant et le lyrisme : le chant et la ferveur dans le rapport au divin.
Lhymne est opposer loracle. Avec loracle, nous trouvons un langage qui nous
rvle que la Conscience de soi est trangre elle-mme. Loracle, cest un langage
dans lequel la conscience de soi se connat comme trangre. Lintriorit ne se recon-
nat pas immdiatement dans cette parole. Loracle requiert une interprtation. Dans
loracle, le sens schappe.
LArt-Religion, cest lart classique, cest--dire celui de la Grce (tandis que lart
symbolique, cest lgypte). Lart classique, cest le moment le plus accompli,
ladquation la plus forte entre le spirituel et le sensible. Il ny a rien dune telle adqua-
tion dans lart symbolique, car le sensible est trop lourd. Lart romantique est le moment
o lArt se dpasse, va au-del de lui-mme. Do une autre inadquation : le spirituel
tend se dtacher pour lui-mme. Ainsi, la musique et surtout la posie tendent vers ce
qui nest plus art, cest--dire vers la philosophie. Dans la hirarchie hglienne des arts,
le sensible va disparaissant. Dans la philosophie, lautonomie du Sens se donne dans sa
libert sans attache au sensible, au corps sensible du langage :
Le temps de lArt est pass, le temps de lesthtique est venu 440.
Lesthtique, cest quand le sens se rflchit sur lui-mme. Ce qui est perdu, cest la
plnitude de la prsence. Ce qui est gagn, cest la Conscience de Soi du Sens. Des 3
439 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. II, p. 150-155.
440 Cf. Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, Paris, Aubier, 1964, t. I, p. 43.
-114-
moments, lArt va de la quasi inconscience de soi la quasi-conscience de soi. Comme
dit Paul Valry :
Si lesthtique pouvait tre, les arts svanouiraient ncessairement devant elle, cest--dire de-
vant leur essence 441.
En effet, lesthtique est une thorie, un discours, qui manifesterait, qui rvlerait
lessence de ce que vise lArt, cest--dire le Beau. Si le discours esthtique pouvait tre
complet comme thorie, alors lArt verrait, entendrait sa propre vrit dans ce discours ;
il se retirerait, car il ne serait que des actes partiels (cest--dire un tableau, un pome)
de cela que lesthtique exposerait. Lesthtique ne peut pas tre comme thorie gn-
rale absolue.
Si lon revient Hegel, il veut dire quil y aura des uvres dArt aprs cet ge de
lart qui est pass, mais quil ny aura plus la mme navet.
III Le culte :
Il y a dans le rituel une extriorit de la Conscience de Soi. Les formes extrieures
organisent un certain rapport au divin. La ferveur est du ct de la subjectivit, tandis
que le culte se donne voir dans une extriorit et une objectivit. I l a codification des
conduites, des positions et des gestes. Hegel veut montrer quune religion ne peut se
contenter de la ferveur, elle exige la rigueur du culte. La ferveur, cest le risque de
lindividualit. De la recherche de la singularit pour elle-mme. Le culte, cest ce qui
instaure des formes extrieures qui vont ordonner cette nergie de lintriorit 442. En
revanche, la ferveur conduit la mystique. Les 2 ples du culte, cest lindividuel et
luniversel. Or, si le culte donne une subsistance objective la ferveur, cest que la sin-
gularit et luniversel sont transforms. Ainsi se comprend le passage luvre dArt
suivante (les ftes, les mystres).
b) Luvre dart vivante < das lebendige Kunstwerk > :
Lhomme vient donc se placer la place de la statue, comme figure qui par un processus
dducation et dlaboration a atteint au mouvement parfaitement libre, de la mme faon que la statue
est, de son ct, le repos parfaitement libre 443.
La statue tait le repos libre, la belle corporit est le mouvement libre. La statuaire
grecque tait le premier moment dune prsence du Sens, de lAbsolu, car les deux pre-
naient la forme humaine seule capable de rvler le spirituel de faon sensible. Avec
luvre dArt vivante, apparat la belle corporit dans le mouvement. Le beau gym-
naste, cest la corporit en mouvement.
On avait vu propos de l uvre dart abstraite que le langage, cest la forme

dans laquelle lintrieur se fait extrieur et o lextrieur conquiert une intriorit. Il y
avait 3 modes de langage qui restaient encore opaques :
- lOracle : (GF, p. 577 ; H. p. 231) le premier langage ncessaire du dieu
est loracle . Or, loracle dit-il tout ce quil semble dire ?444.
- lhymne : (GF, p. 577 ; H. p. 231).
441 Paul Valry, Varit, Thorie potique et esthtique, Lonard et les Philosophes, 1929, in uvres, Paris, Galli-
mard, Pliade, 1968, tome I, p. 1240.
442 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. II, p. 60-61 sur lobjectivit du culte.
444 Cf. Iphignie.
-115-
- le balbutiement du dlire bachique (dans luvre dart vivante , GF, p. 583-
588 [sp. 586-587] ; H. p. 237-241).
Il y a ingalit entre le Sens et la Conscience de Soi. Linspiration, lenthousiasme
consistent tre possd par lautre (cest--dire par le dieu). Mais cest luvre dArt
spirituelle qui donne au langage son vrai sens.
c) Luvre dart spirituelle < das geistige Kunstwerk > :
Le langage est le vrai panthon. LUniversalit du Sens (qui nest pas accomplie),
cest une universalit premire. Cest dans llment du langage que le gnie dun
peuple stablit. Avec la Comdie, lArt-Religion sachve, do un passage (qui est
toujours trs important chez Hegel). Ce qui est contemporain du passage de la tragdie
la comdie, cest la philosophie qui est contemporaine dAristophane et de Socrate 445.
Ici, il y a 3 moments : lpos, la tragdie, et la comdie.
I Lpos :
Dans lpos, il y a 2 ples : le divin (lment substantiel) et lhumain (conscience de
soi). La reprsentation, ce langage primordial, originel, cest lpos homrique. Il y a
rcollection dans le souvenir dun sens dHomre. La figure de lade, cest--dire le
rcitant. Il conserve dans un peuple la rcollection dun Sens. La singularit, la cons-
cience singulire disparat, sefface devant la substantialit, le substantiel. Lade est le
moyen terme entre luniversel (les dieux) et le particulier (les hros). Il assure la circula-
tion du sens entre le divin universel et le particulier hroque ; lade, lui, sefface. Les
hros sont levs luniversel grce au souvenir. Le souvenir est ce qui lve
luniversel. La figure dAchille ou dUlysse slve au-dessus de la singularit indivi-
duelle luniversalit dun sens. Plus rien nest anecdotique 446. Il y a donc un rle du
souvenir, nous dirions de la mmoire. De mme que, plus tard chez Proust, cest la m-
moire qui laisse paratre le Sens. Ce qui ntait que contingent conquiert un sens univer-
sel par le Souvenir. La ruse, cest le mode du rapport au cosmos, luniversel. Ulysse
est dj une lvation luniversel. Sil y a une vivante relation, elle est fragile 447.
Lardeur excessive des mortels (lhybris) va donner loccasion aux dieux dintervenir.
Les dieux ont besoin de lhybris des hommes. Dans Homre, les dieux ne vivent que
dans leurs conflits avec les autres dieux. Si le divin a besoin de cette relation, cest quil
nest pas encore pleinement divin, substantiel, universel :
[Les divinits] Elles sont luniversel et le positif face au Soi-mme singulier des mortels, lequel
ne rsiste pas face leur puissance ; mais cest pourquoi le Soi-mme universel plane au-dessus
delles et au-dessus de tout ce monde de la reprsentation auquel appartient tout le contenu ; comme
le vide sans concept de la ncessit 448.
Ce qui plane, cest le vide sans concept de la ncessit . La ncessit dsigne le

Destin, cest--dire la singularit universelle. Dans lpos homrique, lunit est celle de
la ncessit du Destin qui rgit mme lordre du divin.
445 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 600-602 ; tr. H., t.
II, p. 255-256 sq. et Esthtique, tr. Jankelvitch, t. IV (ou 8 dans la seconde dition, cest--dire le dernier volume),
les diffrents genres potiques .
446 Cf. Dtienne et Vernant, La Mtis chez les Grecs, Paris, Flammarion, coll. Champs . La mtis, cest la ruse.
447 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 478 ; tr. H., t. II, p.
246.
-116-
II La tragdie :
Dans le cas de la tragdie, le destin rend le passage indispensable. Dans la tragdie,
le langage cesse dtre narratif : il devient langage effectif de ceux qui parlent ; ce nest
plus lade qui raconte, cest le hros qui expose son pathos. Le hros tragique cest une
individualit universelle. Le hros implique la substantialit du caractre (qui nest pas
une dtermination psychologique). Dans la tragdie, laction donne voir la substantia-
lit du caractre. Laction va la rvler. La substantialit a un ct conscient. La Cons-
cience a un ct substantiel si elle est la manifestation dun sens qui dpasse la cons-
cience individuelle. Antigone, cest le fminin plus un certain rapport au divin : un
mode du sens parat dans son caractre. Les hros dterminent le pathos auquel ils ap-
partiennent : opposer lindividualit singulire lindividualit universelle 449. Quant
ltat du monde hroque , cest ce qui prcde ce que Hegel appelle ltat du
droit . Dans ltat du droit , les dterminations sont fixes : les prescriptions et les
devoirs sont dtermins par le droit public. Le monde hroque , cest le moment o
rien nest encore fix explicitement : les puissances morales peuvent apparatre dans
leur fracheur primitive.
Le chur est le reprsentant objectif du public (thse que Nietzsche combattra dans
La naissance de la Tragdie). Le chur reprsente le peuple450 en tant que cest le sol
fcond dans lequel les hros senracinent et prennent vie :
[Le chur] Cest le sol fcond sur lequel croissent et slvent les personnages, comme il est
des fleurs et des arbres qui ne croissent bien que sur le terrain qui leur est propre et naturel 451.
Le chur dit le dsir dapaisement. La tragdie, cest la victoire du Destin, mais dj

une forme de conciliation452.
Les hros sont aussi des particularits unilatrales. Le Destin est une forme de conci-
liation (pas encore la rconciliation ) : le hros tragique est toujours un coupable
innocent (cf. dipe). Il suscite, il force ladmiration, mais ne provoque pas lmotion.
Quand lmotion apparat avec Euripide, la tragdie meurt :
- 1er moment : Eschyle ;
- moment accompli : Sophocle ;
- fin : Euripide marque une poque de dcadence 453.
dipe marque, pour Hegel, laccomplissement total de la tragdie ; il nest pas pos-
sible de se tenir ce niveau : quelque chose indique que le tragique est en train de bas-
culer. Le moment o le tragique bascule, cest lapaisement du hros qui indique la r-
conciliation dans lacceptation qui anticipe sur le sens de chrtien . La srnit
ddipe nest plus le temps proprement hroque et tragique : dipe Colonne, cest
le point o bascule le tragique, aprs dipe roi.
Comment peut-il y avoir dans la tragdie grecque elle-mme le point

daboutissement du tragique ?
- Le hros est linnocent-coupable454, etc.
449 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. IV, ou les dernires pages.
248 : Cest le peuple commun en gnral dont la sagesse sexprime dans le chur des Anciens ; il a dans labsence
de force de ce chur son reprsentant .
451 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. III (2e Partie), p. 262.
452 Cf. Hegel, Esthtique.
453 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. III (2e Partie), p. 267.
-117-
- La conciliation objective relve du Destin ;
- La conciliation subjective.
Les individus agissant eux-mmes finissent par renoncer leur unilatralit .
Le conflit tragique est laffrontement de deux individualits universelles qui

saffrontent dans leur unilatralit (cest--dire qui ne peuvent et ne veulent considrer
que lunilatralit de son point de vue). Dans Antigone, il y a deux unilatralits gales.
Quant dipe, qui renonce son pathos substantiel, il risque de manquer de caractre.
La conciliation intrieure est plus belle que celle qui est purement extrieure. Sa subjec-
tivit reprsente dj455 le passage au moderne456. Si lon ne voit dans dipe que le
dj , on fait une lecture moderne, cest--dire chrtienne. Or, si cest le encore
qui lemporte, cest toujours quelque chose de grec. Le point de dsquilibre, cest l o
le grec est en passe de prir. Il y a quilibre entre conciliation extrieure et subjective.
Cest encore grec parce que cet apaisement nest pas la rdemption chrtienne. Ce
nest pas quelque chose qui procde de sacrifice divin assurant la rdemption de tous les
pchs du monde. Lapaisement est encore tragique, il ne le sera plus aprs, sauf chez
Pascal et Kierkegaard.
- Christianisme de lapaisement, cf. Principes de la philosophie du droit o Hegel
analyse lhypocrisie et le probabilisme457.
- Le christianisme de la vision tragique du monde.
Dans le premier cas, il y a apaisement, casuistique, conciliation extrieure. Mais
lapaisement le plus beau, cest donc de briser la violence dune rvolte, de ne pas
lignorer. Tout le chemin de la foi doit aboutir la srnit. Par exemple, Bossuet dans
ses Oraisons funbres fait progresser la conscience jusqu la rvolte, puis il y a sou-
mission apaise. Chez Pascal, il y a aussi soumission, mais sans quelle soit dite dans un
apaisement calme. Les deux expressions : dj moderne et encore grec dnotent
lide dun passage dans la dialectique. Le passage dun moment lautre est essentiel :
cest l quest la substance du vrai.
III La comdie :
La comdie a donc en tout premier lieu cet aspect, que la conscience de soi effective se prsente
comme le destin des dieux 458.
La conscience de Soi effective, cest la subjectivit. Aristophane 459 est le moment o

il y a comme une dissolution du substantiel (or, lessentialit des dieux et des lois de la
Cit taient les ples de la tragdie). Donc, la Conscience de Soi dissout le substantiel.
Lesprit divin certain de soi-mme dans sa singularit. La comdie, cest le moment o
le Soi se donne comme absolu. Les essentialits ne rsistent pas lironie de la cons-
cience singulire.
454 Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. III (2e Partie), p. 267 : Les hros tragiques sont, tout la fois, innocents et
coupables .
455 Dj, parce quil y a le regret (cest--dire la perte du tragique grec) et merveillement (cest--dire anticipation)
dans lacceptation intrieure.
456 Le moderne, cest la conciliation des subjectivits. Cela pointe vers ce que sera le judo-christianisme, cest--
dire un apaisement.
457 Sur lhypocrisie dont Hegel parle in Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre
VII, p. 600 ; tr. H., t. II, p. 254, cf. Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, tr. Derath, Paris, Vrin, 1982, IIe
Partie, 3re Section, 140, b, c, p. 180.
459 Cf. Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. III (2e Partie), p. 286.
-118-
Dans la comdie sachve lArt-Religion, car le rapport au divin est dessous, dans le
rire de la comdie. Tel est le caractre de lironie : la puissance de dissolution de la sub-
jectivit ironique. Prenons, par exemple, Le Neveu de Rameau : cest la conscience dis-
solvante de toutes les essentialits, de tout le substantiel, cest--dire de toutes les va-
leurs (bien que Hegel ne pense pas en termes de valeurs). Lvanouissement de toute
essence absolue, de tout ce qui peut tre reconnu comme absolu :
Le comique, en effet, [...] est, en gnral, la subjectivit qui met en contradiction ses actes et les
dtruit par eux-mmes, mais nen reste pas moins calme et sre delle-mme. La comdie a donc pour
base et pour commencement ce par quoi la tragdie peut finir, cest--dire la srnit de lme abso-
lument rconcilie avec elle-mme, qui, lors mme quelle dtruit sa volont par les propres moyens
quelle emploie et se porte prjudice elle-mme, ne perd pas sa bonne humeur pour avoir ralis le
contraire du tout quelle se proposait 460.
Il ny a plus que la Conscience de soi qui soit sre delle-mme, mais cette certitude
ne se maintient que par le vertige de son discours. La volubilit du Neveu de Rameau est
le signe et le masque de cette incertitude foncire de la Conscience de Soi. La Cons-
cience de soi nest sre delle-mme que dans la rptition. Do le parallle avec la
figure de Don Juan461 : la rptition du chant et de la musique pour ravir Zerline.
La comdie, cest le triomphe de la subjectivit, de la conscience de Soi. Toutes les
valeurs sont perdues et seule triomphe la subjectivit bavarde (les ides sont vides de
leur contenu) :
Le Soi-mme singulier est la force ngative par laquelle et en laquelle disparaissent les
dieux 462.
La comdie nest pas un accident, mais un aboutissement ncessaire. La Conscience

de Soi qui saffirme, cest la libert qui se pose, la Conscience de Soi libre de sorte que
le moment de la comdie est ncessaire. Cest le moment o la conscience de soi ad-
vient dans sa libert. Surtout, il y a un rapport intrinsque entre ce moment et le besoin
de philosophie. Le rapport entre lironie socratique et lironie de la comdie, cest
quelle dissout les fausses essentialits : les opinions, ce que linterlocuteur croit vrai au
dbut du dialogue. Le but est de dtacher la Conscience de Soi de ces fausses essentiali-
ts, de ces mauvaises opinions. De plus, lironie de la comdie nest-elle pas davantage
une critique du substantiel usurp que du divin lui-mme ? Nest-elle pas contemporaine
dans le dclin du divin qui se donne voir dans les formes multiples et contradictoires
quil prend ? La comdie est plus une prise de conscience du dclin du divin quune
dissolution du divin463. Entre comdie et philosophie, le rapport est la conqute de la
Conscience de Soi, et davantage la conqute de la libert de la Conscience de Soi.
La comdie marque, sa faon, le moment de la scission repr doublement :

- La scission dans le rapport au divin, au substantiel, aux valeurs dnonciation
du faux substantiel, affirmation de la libert de la subjectivit.
- Scission et retrait par rapport la Cit, belle totalit thique . Contemporanit
du triomphe de la comdie et du dclin de Thbes et Sparte.
La tragdie avait concid avec la constitution et le triomphe des Cits. Il ny avait
pas de Conscience de Soi, mais seulement lunit de la Cit. On tait citoyen de Sparte
avant dtre un individu. Le moment o lindividu se sait comme Conscience de Soi
460 Cf. Hegel, Esthtique, tr. Jankelvitch, t. III (2e Partie), Les diffrents genres potiques, La Comdie, p. 272
461 Cf. le Don Juan de Mozart de P.-J. Jouve, paru en 1942 o il serre de trs prs la partition de Mozart tout en
lclairant de sa profonde connaissance de luvre de Freud.
-119-
singulire : cest le stocisme et le scepticisme qui marquent le cheminement vers le
triomphe unilatral de la Conscience de Soi.
- Le moment du stocisme : la Conscience de Soi conquiert sa libert et sa solitude
dans son rapport au substantiel (le Destin), car cest la fois une philosophie du
Destin et un philosophie de la Libert.
- Pourquoi le scepticisme est-il laboutissement du stocisme ? Cest le moment o
la conscience de soi se sait certaine delle-mme, mais ne sait que cela. Le scep-
ticisme, cest le triomphe dangereux de la Certitude de la Conscience de Soi. Il
est dangereux dans la mesure o la Conscience de Soi na plus dautres certi-
tudes.
Pour le rapport entre ironie et scepticisme, cf. Le neveu de Rameau dans son rapport
avec le scepticisme : cest lultime figure du cynisme.
En conclusion, il faut comprendre que la comdie cest l Humain, trop humain :

elle accompagne une dcadence qui est lvanouissement de toute substantialit univer-
selle ; mais ce triomphe de la Conscience de Soi dans sa libert est aussi ncessairement
lavnement dune Conscience malheureuse qui ne peut que dsirer un autre apai-
sement.
Pour Hegel, il ny a pas de philosophie orientale, mais une philosophie grecque dans
sa naissance et dans son essence. La splendeur orientale ne laisse pas encore place
la philosophie selon Hegel. La splendeur orientale dsigne la puissance et la beaut
du Tout : la puissance de la Substantialit. La forme la plus haute de toute pense nest
pas affirmation de soi, mais fusion dans le Tout . LOrient est encore en de de la
Conscience de Soi. La Grce consacre lmergence de la Conscience de Soi dans sa
relation au Tout : car il ny a de philosophie que dans la sparation, la scission, le d-
chirement. Pour Hegel, lOrient, cest le non encore philosophique . Il y a bien le
sentiment dappartenance au Cosmos, mais pas de questionnement philosophique, car il
ny a pas de dchirement, ni de distance. A la splendeur orientale , il lui manque le
manque. Il ny a pas dexil du Sens, de sens distanci, mais immersion dans le Sens, une
appartenance au Sens. Lhomme appartient au Sens dans les religions orientales. Dans
la Grce, on relve du Sens, mais il faut conqurir cette relation par la sortie de la Ca-
verne, par exemple, qui est la reprsentation allgorique dune reconqute de la relation
au Sens.
La comdie nous a fait comprendre un risque pour la Conscience de Soi, qui est
risque qui menace toute conscience qui se croit suffisante soi, cest--dire suffisance.
Elle saffirme dans sa libert en menaant tout le substantiel. La conscience philoso-
phique, cest la Conscience de Soi qui se pose comme indpendante, mais qui sait que
son indpendance ne peut signifier lautosuffisance. Cette indpendance est relative au
Sens dont elle relve. Il existe une menace de la vanit de la comdie, comme il existe
une menace du relativisme de la sophistique. La vanit, ce nest pas un accident contin-
gent, mais cest le risque immanent et essentiel de la Conscience de Soi. Le dclin de la
tragdie, lavnement de la comdie et de la philosophie : cest le mme moment. Cest
le moment o le rapport au divin nest plus une relation vivante, mais une interrogation.
La figure emblmatique de cela, cest le scepticisme.
Comment comprendre la philosophie en tant que Conscience de Soi dans sa libert et

en mme temps apaisement du dchirement, du besoin, dans la rconciliation ? La phi-
losophie nest pas nostalgie de lunit perdue, de limmdiatet originaire : elle est, au
contraire, rflexion, production, unification :
- Rflexion de Soi sur Soi.
- Production faire paratre (non point fabriquer), mais accomplissement de la r-
flexion.
-120-
- Unification, cest--dire totalisation ou vise de totalisation du Sens.
La nostalgie ne peut tre un tat philosophique. Cela claire le rapport la Grce.
Elle est la rfrence , mais cest une rfrence qui dlivre et non pas qui attache. En
effet, il existe deux manires de se rfrer quelquun ou quelque chose :
- Il y a la rfrence qui lie : moment invitable, la rfrence commence par atta-
cher. Il ny a pas de conqute de Soi sans la reconnaissance et la grandeur dune
rfrence : do ladmiration.
- Il y a une rfrence qui dlivre : do un rapport entre admiration et libert. Non
une admiration qui inhibe, mais qui dlivre . Lapprentissage de la libert,
cest la conqute de la Conscience de Soi. Or, il ny a pas de conqute de la
Conscience de Soi sans rfrence (cf. comment Balzac, Flaubert, Proust ont con-
quis leur propre criture). La rfrence qui dlivre ensuite, cest celle qui exhorte
la distance, qui libre de limitation ; tandis que la rfrence qui lie, cest, par
exemple, lacadmisme. La grandeur de la Grce, cest quelle est toujours la
rfrence, la rfrence qui exhorte et qui oblige penser464.
C) La Religion manifeste (rvle) < Die offenbare Religion > :
Aprs lArt-Religion, dans la Phnomnologie de lEsprit, il y a la Religion mani-

feste (rvle), cest--dire le christianisme465. Le christianisme, cest la rconciliation,
mais dans la forme de la reprsentation et non pas dans lordre du concept. La religion
chrtienne a reconnu la scission. Do lincarnation o le divin se fait homme : Dieu
envoie son Fils. La scission se trouve dans la vie (qui implique travail et souffrance) et
la mort du Christ. Hegel reprend le mot de Luther : Dieu lui-mme est mort 466. Tou-
tefois, le christianisme a pos la rconciliation : Pques, la Rsurrection, le Rachat des
hommes. Cette rconciliation est de lordre de la reprsentation (cest--dire ce qui re-
lve des images, des symboles, des figures). Elle nest pas encore de lordre de la ratio-
nalit propre au concept.
Ici, avec la Religion manifeste, on dpasse le stade o les divinits grecques repr-
sentaient le divin comme une uvre objective (ctait le moment de lalination de la
Substance) et lon passe au Dieu chrtien dont lexistence historique a t effective par
lincarnation : humanisation de Dieu, divinisation de lhomme, vrai Dieu fait homme.
Ce stade reprsente aussi le passage de la Conscience heureuse (de la comdie des
Grecs) la Conscience malheureuse. Or, la Conscience heureuse, quand elle croit
satteindre elle-mme comme Conscience de soi, elle chappe Soi-mme et est ainsi
conduite se dpasser ; tandis que la Conscience malheureuse (propre au christianisme)
nest autre que la douleur de la Subjectivit qui voudrait renoncer Soi pour atteindre
lobjectivit de lessentialit (divine). Quant la rvlation du Christ, elle ralise prci-
sment la runion de la nature humaine et de la nature divine :
Cette incarnation de la divinit devenant homme, ou encore, le fait quelle ait essentiellement et
immdiatement la figure de la Conscience de soi, est le contenu simple de la religion absolue. [...]
LEsprit est su comme Conscience de soi et est immdiatement manifeste celle-ci, car il est cette
464 Hegel, Diffrence des systmes philosophiques de Fichte et de Schelling, 1800, trad. B. Gilson, Paris, Vrin,
1986, p. 108-112.
465 Cf. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 610-612, 632-633 ;
tr. H., t. II, p. 265-267, 289.
466 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 606 et 631 ; tr. H., t. II,
p. 287.
-121-
Conscience de soi elle-mme ; la nature divine est la mme chose que ce quest la nature humaine, et
cest cette unit que lon contemple 467.
Mieux, le Christ reprsente la runion de la Substance au Sujet, de linfini et du fini,

du sensible et du spirituel, de luniversel et de lindividuel, condition de ne pas sen
tenir qu la face sensible de cette rvlation, mais de slever la spculation, ce qui
est le fait de la communaut religieuse. En mourant, le Christ puise la face humaine de
sa nature, mais en ressuscitant : il produit la mort de la mort et slve lessence di-
vine. Or, la communaut religieuse perptue le souvenir de cet vnement unique quest
lIncarnation. En ce sens, lEsprit nest autre que la Conscience de soi de la communau-
t religieuse :
Cet homme singulier, donc, en lespce de qui lessence absolue est manifeste, accomplit chez
lui-mme en tant quindividualit singulire le mouvement de ltre sensible. Il est le dieu immdia-
tement prsent < Er ist der unmittelbar gegenwrtige Gott > ; par l-mme son tre passe dans
lavoir-t. La Conscience pour laquelle il a cette prsence sensible cesse de le voir, de lentendre ;
elle la vu et entendu ; et cest uniquement par cela mme quelle la seulement vu et entendu quelle
devient elle-mme alors une Conscience spirituelle, ou encore, de mme quil se dressait antrieure-
ment pour elle comme existence sensible, il sest lev maintenant dans lEsprit 468.
Cest ainsi que lvnement-avnement de lIncarnation sest concrtement spiritua-

lis. Pourtant, la Conscience religieuse sen tient toujours au simple niveau de la repr-
sentation, car elle doit passer par la succession historique de la passion, de la mort et de
la rsurrection, tout en parlant du Pre, du Fils etc Cest dire quil y a encore extrio-
rit entre cette reprsentation et la Conscience de soi de la communaut religieuse. En
fait, le Dieu immdiatement prsent doit disparatre pour passer dans
lintriorisation remmorante < Erinnerung > quest le souvenir et venir ainsi habiter
lintriorit spirituelle de la communaut religieuse :
Dans la disparition de lexistence immdiate de ce qui est su comme essence absolue,
limmdiat reoit son moment ngatif ; lesprit demeure le Soi-mme immdiat de leffectivit, mais
au titre de la Conscience de soi universelle de la communaut qui repose dans sa propre substance, de
mme que celle-ci est en elle sujet absolu ; ce nest pas lindividu singulier pour lui-mme, mais cet
individu conjointement la Conscience de la communaut, et ce quil est pour celle-ci, qui sont le
tout entirement complet de lEsprit 469.
Ici, manifestement, Hegel fait allusion aux clbres paroles du Christ rapportes par
saint Matthieu : L o deux ou trois se runissent en mon nom, je suis au milieu
deux 470. Du coup, ce savoir de la communaut religieuse fait partie delle-mme et
runit ce qui tait encore disjoint au niveau de la Conscience malheureuse, puisquil y a
dsormais Certitude de soi de ladite communaut et mme Vrit de cette certitude de
soi :
Le contenu mme que nous devons examiner sest dj en partie prsent nous comme repr-
sentation de la conscience malheureuse et de la conscience croyante. [...] La conscience de la com-
266-267. Ici, Hyppolite, dans sa traduction rappelle que Hegel fait allusion la formule du Christ rapporte par saint
Jean, XIV : Celui qui ma vu a vu le Pre (cf. t. II, p. 267, n 22).
270.
470 Cf. Evangile selon saint Matthieu (18, 20).
-122-
munaut en revanche a ce contenu pour substance, tout aussi bien que celui-ci est la certitude quelle
a de son propre esprit 471.
Or, ce niveau, il faut bien distinguer le pour nous de la Conscience philosophante et

le pour elle de la Conscience phnomnale. En effet, pour nous, on comprend au niveau
du concept, ce qui demeure encore pour elle (la Conscience de la communaut reli-
gieuse) sur le plan de la reprsentation :
Mais la reprsentation que se fait la communaut nest pas cette pense concevante, elle a au
contraire le contenu sans sa ncessit, et au lieu de la forme du concept elle introduit dans le domaine
de la pure conscience les rapports naturels entre pre et fils. En se comportant ainsi de manire repr-
sentatrice dans la pense elle-mme, lessence est certes bien pour elle manifeste, mais, dune part,
les moments de celle-ci, en vertu de cette reprsentation synthtique, se dtachent eux-mmes les uns
des autres, en sorte quils ne se rfrent pas les uns aux autres par lentremise de leur propre concept,
et dautre part, elle-mme se retire de ce pur objet qui est le sien, ne se rfre lui que de manire ex-
trieure ; il lui est rvl par un tranger, et dans cette pense de lesprit, elle ne se reconnat pas elle-
mme, elle ne reconnat pas la nature de la pure conscience de soi. Dans la mesure o il faut dpasser
la forme de la reprsentation et des rapports emprunts au naturel, [...] ce dpassement [...] doit
tre considr [...] comme une pousse du concept 472.
Cest pour cette raison que Hegel donne une double prsentation du savoir de la
communaut religieuse : 1) Dieu comme Trinit avant la Cration du monde est pense
pure ; 2) La Cration du monde, car Dieu nest pas Dieu sans la Cration du monde,
mais il lui faut donc saliner, devenir autre dans ltre-l qui lui est tranger en
shumiliant, et il se fait Homme ; 3) Dieu se nie comme tranger, se supprime et meurt
pour se rvler comme Esprit : la mort du mdiateur est absolument ncessaire :
La mort de lhomme divin, en tant que mort est la ngativit abstraite, le rsultat immdiat
du mouvement qui ne se termine que dans luniversalit naturelle. Cette signification naturelle, la
mort la perd dans la conscience de soi spirituelle, ou encore, elle devient son propre concept quon
vient prcisment dindiquer. La mort est transfigure, passe de ce quelle signifie immdiatement, du
non-tre de cette individualit singulire, luniversalit de lesprit qui vit dans sa communaut,
meurt en elle chaque jour et ressuscite 473.
Ces trois moments se retrouvent au niveau conceptuel comme 1) le logos (ou pense
pure) de la Logique ; 2) la Nature qui est lalination/ expression du Logos ; 3) LEsprit
qui est en et pour soi, mais qui ne le sait pas encore, tant quil en reste au niveau de la
reprsentation.
La mort du Christ est donc un vnement-avnement capital ici et Hegel y insiste.
Cest dj la dure formule selon laquelle Dieu est mort < Gott gestorben ist > 474 qui
arrache la conscience la comdie et la plonge dans le tragique de la Conscience mal-
heureuse. La mort du Christ, cest ce qui le transfigure en Esprit, le spiritualise et
assure le passage du temps historique lternit :
La mort du mdiateur nest pas une mort seulement du ct naturel de celui-ci ou de son tre
pour soi particulier [...]. La mort de cette reprsentation contient donc, en mme temps, la mort de
273. Hyppolite ajoutait une note clairante, p. 273, n 37 : Dans la conscience malheureuse, le contenu est subjectivi-
t ; dans la conscience croyante, il est objectivit ; ici, le contenu est la fois substance de la communaut et sa certi-
tude de soi .
274-245.
286.
474 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VII, p. 606 (cf. aussi p. 631) ;
tr. H., t. II, p. 261.
-123-
labstraction de lessence divine, qui nest pas pose comme un Soi-mme. Elle est le sentiment de
douleur de la conscience malheureuse de ce que Dieu lui-mme est mort < da Gott selbst gestorben
ist >. Cette formule dure est lexpression du simple savoir de soi le plus intime [...]. Ce savoir est
donc la spiritualisation < die Begeistung > par laquelle la substance est devenue sujet, par laquelle ont
pri son abstraction et son absence de vie, et par laquelle donc, elle est devenue effective et cons-
cience de soi simple et universelle 475.
Depuis la mort du mdiateur et depuis la formation de la communaut religieuse, le

monde attend sa propre transfiguration, il est en attente de lavnement de lavenir et
non pas seulement la conservation du souvenir de la venue du Christ. Le passage du
temps historique lternit est lespoir du monde, cest--dire de toute la cration. Il y
a bien l une rconciliation entrevue entre la Conscience de la communaut et sa Subs-
tance, mais la Conscience nest pas encore connaissance et pour cela il lui faut encore
slever de la Conscience de soi de lEsprit au Savoir absolu, cest--dire rconcilier le
Savoir avec lAbsolu et la Certitude avec la Vrit. Ce sera luvre du dernier chapitre
consacr au Savoir absolu ou Savoir que lAbsolu a de soi.
287.
-124-
(DD) Le Savoir Absolu < Das Absolute Wissen > (Chapitre VIII).
Les 7 premiers chapitres de la Phnomnologie de lEsprit se prsentaient comme le
chemin du Savoir absolu. Le chapitre VII qui traitait de Religion concernait un Absolu
priv en quelque sorte de la Connaissance de soi.
a) La dernire figure nest plus tout fait une figure :

Cest le Savoir Absolu. Dans ce dernier moment, le Savoir et la Certitude arrivent
galer la Vrit ; lingalit se rduit (comme on rduit une fracture). Cest plus quune
figure, car cest lEsprit qui est tout entier manifeste 476. Do le rapport entre la Ph-
nomnologie de lEsprit et la Science de la Logique. La Phnomnologie de lEsprit est
une succession de moments et chaque moment inclut une diffrence entre le Savoir et la
Vrit ; chaque moment nest pas fig, mais mouvement, cest--dire mouvement de la
suppression de cette diffrence, qui conduit une nouvelle diffrence. On arrive au Sa-
voir Absolu, moment o il y a galit entre Savoir et Vrit : nous sommes dans la
Science, mais il y a encore comprendre, crire et cest l que vient la Science de la
Logique. Dans la Science de la Logique, il ny a plus de moment, de figure : il y a des
dterminations conceptuelles qui senchanent (la Logique de ltre, de lEssence, du
Concept). Il y a une trame conceptuelle qui ne prend pas la forme de moments histo-
riques.
Or, tout ce chapitre VIII se prsente comme une introduction lEncyclopdie dont
la Science de la logique est la premire partie. Cest la raison pour laquelle ce chapitre
est trs proche de la Prface qui avait t crite en tout dernier, juste avant la publica-
tion de la Phnomnologie de lEsprit. Do le caractre extrmement dense, htif et
allusif de tout ce chapitre.
b) Structure du chapitre VIII sur le savoir absolu :

Le texte du dernier chapitre de la Phnomnologie de lEsprit peut tre divis en 3
parties.
- Ie partie (GF 1-10, p. 635-643 ; H. II, p. 293-302) : le chemin de la Science ou
du Savoir absolu. Hegel y rsume les 7 chapitres prcdents, ce qui montre com-
ment le Savoir nat de lvolution philosophique de lHumanit 477, tout en
passant par son alination.
- IIe partie (GF 11-17, p. 643-649 ; H. II, p. 302-309) : lhomme qui dveloppe le
Savoir absolu. Elle se situe au dernier moment du temps celui de lapparition du
savoir absolu. Comment comprendre que lHomme qui slve la totalit de
ltre soit aussi une ralit particulire et isole ? Cette seconde partie comporte
3 moments :
- a) les rapports du support humain du Savoir absolu avec la Wirklichkeit ;
- b) les rapports du mme support humain avec le Temps ;
- c) linsertion du support humain dans le temps effectif, cest--dire dans
lHistoire. Lavnement du Savoir absolu est lachvement du temps effec-
tif et donc historique qui tait jusque-l non-conscient de soi.
- IIIe partie (GF 18, p. 649-652 ; H. II, p. 309-313) : elle traite le Savoir absolu
indpendamment du chemin qui y mne et des conditions relles, mondaines, de
son apparition. Cest le passage du temps lternit, celle qui est propre au Sa-
p. 310.
-125-
voir absolu. Cest l que la totalit de ltre se rvle elle-mme, elle-mme, et
par elle-mme comme systme de la science 478. Cest donc une prparation
la IIe Partie qui ne vit jamais le jour, le System der Wissenschaft (dont la Ph-
nomnologie de lEsprit tait cense ntre que la Ie Partie). Elle verra le jour,
mais pas sous la forme initialement prvue. On sait que lEncyclopdie des
Sciences philosophiques en tiendra lieu plus tard et surtout sa premire partie in-
titule Science de la Logique. Il nest plus question de rflexion sur le savoir,
mais de lauto-rvlation de ltre dans et par ce Savoir absolu lui-mme.
* *
*
e
I partie ( 1-10) : le chemin de la Science ou du Savoir absolu :
1. Hegel commence son dveloppement en partant de la Religion rvle. Il y est

question du dpassement < berwinden > de la figure de la Religion rvle. La Cons-
cience religieuse doit tre surmonte, car cest la forme la plus grave de lalination :
bien que son contenu soit vrai (Esprit absolu) et doive ce titre tre conserv, sa forme,
cest--dire sa Conscience de soi la considre comme une ralit trangre. Do une
ingalit entre forme et contenu qui en dveloppe la dialectique :
LEsprit de la religion manifeste na pas encore surmont sa Conscience en tant que telle. [...]
Le contenu de la reprsentation est lEsprit absolu ; et il ne sagit plus que dabolir cette simple
forme 479.
2. Comme la Conscience doit saisir toutes les dterminations de lobjet, Hegel ras-
semble ici les tapes successives de la dfinition de lobjet. Il est dabord immdiat, puis
il doit entrer dans la dterminit, et enfin il accde luniversalit puisquil atteint
lunit de la multiplicit de ses aspects :
Lobjet est donc pour une part tre immdiat, ou encore une chose tout simplement ce qui
correspond la Conscience immdiate ; pour une part, il est un devenir-autre de soi-mme, son rap-
port, ou tre pour autre chose, et tre pour soi, la dterminit ce qui correspond la perception
et pour une autre part il est essence ou comme universalit ce qui correspond
lentendement 480.
A ces aspects de lobjet correspondent des aspects de la Conscience :

- A limmdiatet correspond la Certitude sensible.
- A la dterminit correspond la Conscience percevante.
- A luniversalit correspond lEntendement qui saisit la force et la loi.
Lobjet ralise donc la mdiation entre luniversel et le singulier ; or, cest toujours
ainsi que lon a dfini le syllogisme.
En tant que tout, il est le syllogisme < Schlu > ou le mouvement qui va de luniversel la sin-
gularit en passant par la dtermination, aussi bien que le mouvement inverse, qui va de la singularit
luniversel en passant par labolition de cette singularit, ou par la dtermination. Cest selon ces
trois dterminations que la Conscience doit savoir lobjet comme tant elle-mme 481.
293.
294.
294.
-126-
Hegel devra encore rappeler juste aprs ce quest lobjet de la Raison observante
( 3), celui de la pure intellection ( 4) et enfin celui de la Conscience morale de soi
( 5).
3. Do le rcapitulatif quannonce Hegel et qui reste sur le plan dune phnomno-

logie dans la figure de la Conscience :
Il suffit donc ici pour ce ct de lapprhension de lobjet, telle quelle est dans la figure de la
Conscience, de rappeler les figures antrieures de celle-ci qui sont dj intervenues 482.
A ce premier stade, lobjet est indiffrenci, immdiat ; mais, comme on en est au

stade de la Raison observante, celle-ci se trouve dans lobjet qui reste pourtant quelque
chose dextrieur, de non conceptualis, mme sil permet la Conscience dtre Cons-
cience de soi :
En regard donc de lobjet, pour autant quil est immdiat, quil est un tre indiffrent, nous
avons vu la raison observante se chercher et se trouver elle-mme dans cette chose indiffrente, cest-
-dire tre tout aussi consciente de son activit comme de quelque chose dextrieur, quelle nest
consciente de lobjet que comme dun objet immdiat 483.
Du coup, la Conscience de lobjet se conoit elle-mme comme une chose : ltre

du Je est une chose , mme quand le Je est appel me 484. La Conscience ne peut
se dfaire de son chosisme.
4. Renversement de cette dernire position chosiste : la chose est supprime et ren-

voie aux vises dun sujet de pure intellection :
La chose est Je ; dans ce jugement infini, la chose, de fait, est abolie ; elle nest rien en soi ; elle
na de signification que dans le rapport, que par le je et sa relation celui-ci. Ce moment sest
donn comme rsultat pour la conscience dans lintelligence pure et les Lumires 485.
5. On aboutit lobjet dans la Conscience de soi morale < in dem moralischen

Selbstbewutsein >. Hegel passe directement la Conscience de soi morale telle quelle
apparat dans le Chapitre VI partir de la vision morale du monde jusqu la belle
me . Il est bien vrai que cest au niveau de la Conscience morale que lobjet du vou-
loir est su comme quelque chose dintrieur la Conscience, dans son intriorit, con-
trairement aux Lumires qui sen tenaient lutile dans lextriorit :
Mais le savoir de la chose nest pas achev en cela ; elle ne doit pas seulement tre sue selon
limmdiatet de ltre et selon la dterminit, mais aussi comme essence ou comme intrieur,
comme le Soi-mme. Ceci se prsente dans la conscience de soi morale. Celle-ci sait son savoir
comme lessentialit absolue, ou ltre, tout bonnement, comme tant la volont pure ou le pur sa-
voir 486.
295.
295-296.
296.
296.
296-297.
-127-
Mais alors, de quel savoir peut-il sagir ? Hegel prcise : le pur savoir que le Soi-
mme a de soi 487. Lobjet de ce savoir et de ce vouloir cest le devoir. Or, comme elle
a congdi lexistence extrieure comme inessentielle, elle rduit lexistence essentielle
son Soi.
6. Ds lors, il reste totaliser, synthtiser, ou plutt unifier ces trois moments

prcdents, afin de rconcilier lEsprit et la Conscience de Soi, la Substance et le Sujet.
Cest le grand moment de la rconciliation < Vershnung > :
Tels sont les moments dont se compose la rconciliation < die Vershnung > de lesprit avec sa
conscience proprement dite. Ces moments, pour soi, sont singuliers et cest seulement leur unit spiri-
tuelle qui fait la force de cette rconciliation. Mais le dernier de ces moments est ncessairement cette
unit elle-mme, et, lvidence, il les relie tous, en fait, en lui-mme. Lesprit certain de lui-mme
dans son existence na rien dautre pour lment de lexistence que ce savoir de soi 488.
Dans ce paragraphe trs abstrait, Hegel fait intervenir la dialectique de laction qui
introduit la scission, mais engendre aussi en retour la reconnaissance et la rconciliation
dans le pardon :
Laction < das Handeln > est la premire sparation, qui est en soi, de la simplicit du concept
et le retour depuis cette sparation. Ce premier mouvement se renverse dans le deuxime, ds lors que
llment de la reconnaissance se pose comme savoir simple du devoir face la diffrence et la scis-
sion qui rsident dans le fait dagir en tant que tel et constituent, de cette manire, une effectivit de
fer face laction. Mais nous avons vu comment dans le pardon, cette duret se dpartit delle-mme
et saline 489.
On avait vu la fin du chapitre VI sur lEsprit comment le pardon se prsentait

comme une prcession de la rconciliation. Avec son oui , le pardon rend possible la
continuit des Je et leur reconnaissance mutuelle : il est lunit qui surmonte les dchi-
rements (bien que le criminel reste toujours criminel). Comme lcrit Hegel :
Le OUI rconciliateur < das vershnende JA >, dans lequel les deux Je se dmettent de leur exis-
tence oppose, est lexistence du Je dilat jusqu la dualit, qui au sein mme de celle-ci demeure
identique soi, et a dans sa parfaite alination < in seinen vollkommnen Entuerung > et son parfait
contraire la certitude de soi-mme < die Gewiheit seiner selbst > il est le Dieu qui apparaissant
< es ist der erscheinende Gott > au milieu de ces Je qui se savent comme le pur savoir 490.
Laction implique un engagement du Je dans lextriorit, mais elle se heurte une

action dun autre Je. Mais cette scission aboutit un retour , puisque les agents pren-
nent conscience de leur insuffisance. Do lmergence du pardon qui dpasse
lopposition de laction et du langage : cest une action produite par le langage, le
oui du pardon. Il y a dpassement du Je fichten, du Soi schellingien dans une
communaut qui vise luniversel dans une mutuelle reconnaissance. La conscience
agissante aboutit au nous, la communaut, tout en ayant rsorb lextriorit transcen-
dante.
7. Cette rconciliation stait dj produite au niveau de la Religion, mais elle

stait opre de faon unilatrale dans len soi. Ici, Hegel dresse une sorte de bilan o il
297.
297.
p. 297-298.
-128-
veut montrer comment la rconciliation de la substance et du sujet dfinit ce quil en-
tend par Esprit. Cest au chapitre VII que la Religion tait apparue comme labsolu en
soi, comme contenu en tant que communaut spirituelle qui se reprsente Dieu. Les
paragraphes 2 6 ont rcapitul le mouvement de la Conscience qui aboutit la
Conscience morale, qui est Conscience de soi prive de contenu. Il reste donc rduire
cet cart dans une rconciliation finale :
Cette rconciliation de la conscience avec la conscience de soi se montre par l mme instaure
selon un double ct, une premire fois dans lesprit religieux, la deuxime fois dans la conscience
elle-mme en tant que telle. Ces deux cts se diffrencient lun de lautre de cette manire que le
premier est cette rconciliation dans la forme de ltre en soi, tandis que lautre lest dans la forme de
ltre pour soi. [...] La runion des deux cts na pas encore t mise en vidence ; cest elle qui clt
cette srie des configurations < Gestaltungen > de lesprit, car cest en elle que lesprit en vient se
savoir, non seulement tel quil est en soi, ou selon son contenu absolu, ni non plus seulement tel quil
est pour soi selon sa forme sans contenu, ou selon le ct de la conscience de soi, mais tel quil est en
soi et pour soi 491.
8. En vue de cette rconciliation, Hegel rappelle la dialectique de la belle me ,

puis met en place tous les lments de la rconciliation, car la belle me prsente ce
que sera le savoir absolu du ct de la forme, tandis que la Religion en fournit le conte-
nu. Lunit de la forme et du contenu se ralise dans le mouvement de la Conscience de
soi et dans la ralisation dans lextriorit de ce quoi elle tend. Enfin, on commence
voir merger limportance du concept qui sera indispensable au Savoir absolu.
Lunification < Vereinigung > qui manque encore, cest lunit simple du concept < die ein-
fache Einheit des Begriffs > 492.
Si ce concept se prsente dans la figure de la belle me (qui est savoir de soi-

mme ), il lui manque encore ce niveau sa ralisation et cest pourquoi Hegel dit
quil est encore unilatral .
9. Ce paragraphe est aussi long que complexe. Il sagit de montrer que

luniversalit de lEsprit peut tre comprise au sein dun concept, sans tre absorbe
dans un Sujet ni dans une Substance. Cette universalit de lEsprit se ralise dans
lopration de la Conscience de soi qui accepte laction. Cest dans laction consciente
que se ralise lunit avec lautre, ce qui produit le vrai concept de luniversalit de
lEsprit :
Par ce mouvement de laction, lEsprit qui nest ainsi Esprit qu partir du moment o il
existe, lve son existence la pense, et par l-mme lopposition absolue, puis revient de celle-ci,
prcisment par elle et en elle a surgi comme pure universalit du savoir qui est conscience de soi,
comme conscience de soi qui est unit simple du savoir 493.
Cette action est le passage de la Conscience de sa singularit relle luniversalit

effective, par la mdiation de la reconnaissance de sa singularit relle face son uni-
versalit abstraite. Do le renoncement sa singularit en faveur de luniversalit et
son abstraction pour la substantialit. Mme si pour linstant cette opration nest effec-
tue quau niveau de la Conscience de soi, elle permet de comprendre que lEsprit se
propose de rsorber dans la Conscience de soi lextriorit de la Substance. La vie de
lEsprit commence se manifester ds linstant o il lve son existence la pense,
298.
299.
301-302.
-129-
et par l-mme lopposition absolue, puis revient de celle-ci, prcisment par elle et en
elle . Ce mouvement de la Conscience est aussi celui que Hegel attribue au concept :
Le concept est ce qui est purement et simplement concret, car lunit ngative avec soi en tant
qutre dtermin-auprs-de-et-pour-soi, qui est la singularit, constitue elle-mme sa relation elle-
mme, luniversalit. Dans cette mesure les moments du concept ne sont pas sparables 494.
Note sur le concept chez Hegel :

Comme on le constate ici, la conception hglienne du concept est totalement diff-
rente de tout ce que la tradition en a dit. Le concept nest nullement quelque chose de
vide, dabstrait pour Hegel : cest au contraire luniversel concret . Dabord, Hegel se
range aux cts de Kant pour affirmer que le concept permet dunifier le divers, et ce,
grce lunit originairement synthtique de laperception 495, cest--dire grce
lunit du Je pense, ou, en termes hgliens grce la Conscience de soi :
Cest une des ides les plus profondes et les plus justes de la Critique de la raison pure que
celle daprs laquelle lunit qui est lessence du concept, serait lunit primitivement synthtique de
laperception, lunit du Je pense, ou de la Conscience de soi 496.
Contrairement Kant, le concept na pas besoin, selon Hegel, de recevoir de

lextrieur son remplissement (par la mdiation du schmatisme et de lintuition sen-
sible). Pour Hegel, le concept nest pas une forme vide, cest le nom mme de
leffectivit dans ce quelle a de plus riche et de plus complet, parce quil comporte en
lui les 3 moments que sont luniversel, le particulier, et le singulier ou lindividuel :
Le concept comme tel contient les moments de luniversalit, en tant que libre galit avec
elle-mme dans sa dterminit, de la particularit, de la dterminit dans laquelle luniversel reste
sans trouble gal lui-mme, et de la singularit, en tant que rflexion en elles-mmes des dter-
minits de luniversalit et de la particularit, unit ngative avec soi qui est le dtermin auprs de
et pour soi et en mme temps lidentique avec soi, ou luniversel 497.
Par exemple, si je dsigne cette rose, jai bien affaire un concept au sens hglien
qui comporte ses 3 moments : cette rose est bien un individu singulier ; en tant que rose
elle est porteuse de luniversalit et possde bien des particularits dtermins (couleur,
senteur, consistance, etc). Donc, la ralit effective est bien concept, parce quelle est
un dploiement de luniversel travers les diffrenciations qui le particularisent et en
font des formes individualises existantes ici et maintenant. Lindividuel existant effec-
tivement peut donc tre dit rationnel . Tel est le sens de la clbre formule des Prin-
cipes de la Philosophie du Droit : Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif
est rationnel 498.
10. Tout se clarifie dans le bilan que dresse ce dernier paragraphe de la 1 e partie du
savoir absolu. Ici apparat la philosophie qui dgage le concept des figures de lEsprit
travers lesquelles il se manifestait. Cest donc ici quest rsorb le contenu religieux
dans laction de la Conscience de soi, grce la mdiation du concept :
494 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, 1830, tr. fr. Gandillac, Paris, Gallimard, 1970,
164, p. 190.
495 Kant, Critique de la raison pure, AK III, 108-109 ; PUF, p. 110 ; tr. fr. Renaut, Paris, GF, 2001, 16, p. 198.
496 Hegel, Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, tome II, Livre III, Chapitre 1 B, p. 252.
497 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, 1830, tr. fr. Gandillac, Paris, Gallimard, 1970,
163, p. 189-190.
498 Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, tr. Derath, Paris, Vrin, 1982, Prface, p. 55.
-130-
Cest le concept < Begriff > qui fait le lien < verbindet > et permet que le contenu soit activit
< Tun > propre du Soi-mme ce concept [...] est le savoir de lactivit < das Wissen des Tuns > du
Soi-mme en lui-mme comme tant toute essentialit et toute existence, le savoir de ce sujet comme
tant la substance, et de la substance comme tant le savoir de son activit 499.
Il faut dire que le concept en allemand, der Begriff, vient du verbe begreifen qui si-
gnifie saisir, comprendre, rassembler. Le concept unifie ce qui est dispers, dans
lespace ou dans le temps. Cest dailleurs cette fonction que Hegel fait jouer ici au con-
cept :
Nous avons rajout ici, cest simplement, dune part, le rassemblement < Versammlung > des
moments singuliers dont chacun expose dans son principe la vie de lEsprit tout entier, et dautre part,
le maintien rsolu du concept < das Festhalten des Begriffes > dans la forme du concept dont le con-
tenu se serait donn dans ces moments, et qui se serait dj donn lui-mme dans la forme dune fi-
gure de la conscience < einer Gestalt des Bewutseins > 500.
Ce passage de la figure au concept, cest aussi celui de la Phnomnologie la

Science de la Logique : la philosophie, cest llvation au concept, cest--dire
luniversel concret . Cette lvation au concept est donc ici, pour Hegel, le passage
lunit spculative du concept et de leffectivit, du Sujet et de la Substance, dans
lidentit des 3 moments que sont luniversel, le particulier et le singulier. Le Savoir
absolu, cest le passage lUniversel, la ncessit et lternit du savoir qui est en
mme temps savoir de soi. Avant den arriver l, il reste aborder la question du temps.
IIe partie ( 11-17) : lhomme qui dveloppe le Savoir absolu :
11. La dfinition du Savoir absolu :

Hegel donne enfin cette dfinition du Savoir absolu :
Cette dernire figure de lEsprit, lEsprit qui donne en mme temps la forme du Soi-mme son
contenu complet et vrai, et, ce faisant, ralise son concept, tout autant quil demeure dans son concept
au sein mme de cette ralisation, cest le Savoir absolu. Cest lEsprit qui se sait en figure dEsprit,
ou, encore, le savoir qui conoit. La Vrit nest pas seulement en soi parfaitement identique la Cer-
titude, [...] elle est dans son existence, cest--dire, pour lEsprit qui sait, dans la forme du savoir de
soi-mme 501.
Autrement dit, le Savoir absolu, cest la Conscience de soi qui parvient tre Esprit,
cest--dire slever lunit du Soi et du contenu. Celle-ci parvient lEsprit qui se
sait Esprit, en ce sens quil atteint au concept de soi-mme comme la Vrit universelle
unique lie son autre, ralisant lidentit de la forme oprante du Soi et de lAutre
comme contenu dont surgissent les dterminations. Il y a enfin galit ou galisation de
la Certitude et de la Vrit, dont lingalit fut tout le moteur de la Phnomnologie.
12. Hegel veut montrer que le Savoir absolu est bien un Je et quil a un contenu,
par-del lopposition entre Fichte et Schelling.
302.
p. 302.
302.
-131-
13. Il faut aussi montrer que le savoir absolu a bien un contenu et quil na rien de
la vacuit du Je fichten : ce contenu dans lexistence effective du monde sappelle la
science.
14. Cest ici que Hegel affronte le difficile problme des rapports du Savoir absolu
avec le temps. Loriginalit de Hegel rside dans le fait que le Savoir absolu sest insr
dans le temps, dans le devenir et dans lhistoricit pour se raliser, plutt que dtre po-
s demble dans lternit. Ainsi, lont prcd les sciences et la Religion, mais sil
apparat au terme de la Phnomnologie, il ne prendra toute sa place que dans le Sys-
tme, cest--dire dans lEncyclopdie :
Or, dans la ralit effective, la Substance qui sait existe avant sa forme ou sa figure concep-
tuelle. [...] Dans le concept qui se sait comme concept, les moments, de ce fait, entrent plus tt en
scne que le tout rempli et accompli dont le devenir est le mouvement de ces moments. Dans la cons-
cience, en revanche, le tout est plus prcoce que les moments, mais cest la tout non conu 502.
Hegel en vient directement au concept de temps et dfinit son statut au sein de la

Phnomnologie de faon trs condense et allusive :
Le temps est le concept lui-mme qui existe et se reprsente, comme contemplation < An-
schauung > vide, la conscience ; cest pourquoi lesprit apparat ncessairement dans le temps, et
apparat aussi longtemps dans le temps quil na pas apprhend son pur concept, cest--dire quil
nanantit pas le temps. [...] Cest pourquoi le temps apparat comme le destin et la ncessit de
lesprit qui nest pas achev en lui-mme, comme la ncessit denrichir la part, que la conscience de
soi prend la conscience, de mettre en mouvement limmdiatet de lEn soi 503.
Cette formule trs ramasse doit tre lucide, car elle semble contradictoire. Hegel
affirme la ralit du temps : il existe. Mais il se prsente la Conscience non pas
comme concept, mais comme intuition et mme comme intuition vide : cest une forme
vide, comme chez Kant. Il est une instance de dispersion, de sparation, car chaque ins-
tant est extrieur et exclut les autres instants. Ainsi, lEsprit est lui-mme pris par et
dans cette instance dispersive, comme le montre son histoire. Cependant, lorsque
lEsprit possde le concept de son unit, dans la Conscience de soi de sa Substantialit
effective, il anantit le temps , car son concept rassemble, unifie, totalise ce que le
temps disperse : le Savoir absolu en rassemblant conceptuellement le temps lanantit,
cest--dire le perd dans la mesure o il la retrouv. Unifier le temps, cest lanantir,
sans abolir le fait quil a t ncessaire de sy taler, de sy perdre pour y retrouver son
identit.
15. Ce dploiement temporel de lEsprit nte rien son ternit, mais il ne sagit
pas dune ternit immobile, inerte, placide : Cette substance que lEsprit est, cest le
fait mme quil devienne ce quil est en soi 504.
16. Lhistoire de la philosophie :

Hegel rassemble en une page environ, qui est du coup dune extrme densit, les
temps forts de lhistoire effective de lEsprit travers lhistoire de la Philosophie en
partant de la communaut religieuse , car elle reprsente lEsprit tel quil est en soi,
mais intuitionn comme un autre, cest--dire comme tranger la Conscience de soi.
Avec la philosophie, lEsprit revient au monde et soi-mme, ainsi quau prsent, aprs
p. 304-305.
305.
504 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, 1807, tr. Lefebvre, Paris, GF, 2012, Chapitre VIII, p. 645 ; tr. H., t. II, p. 305
-132-
avoir surmont lalination religieuse : [GF, 16, p. 646-648 ; H. II, p. 306-308]. Cest
pourquoi Hegel prsente dans un raccourci lhistoire effective de lEsprit telle quelle se
manifeste dans la philosophie, plutt que dans la Religion. Le devenir-Esprit de lEsprit
advient dans la philosophie qui nous conduit au seuil du Savoir absolu. Toujours est-il
que cest dans lHistoire que lEsprit atteint la Conscience de soi.
IIIe partie ( 18-21) : le Savoir absolu indpendamment des conditions relles de

son apparition :
21. Ce dernier paragraphe, cest le moment de la rcollection intriorisante,

lErinnerung des figures de lEsprit. Ce qui ne veut pas dire que lHistoire est finie,
acheve, mais que cest la fin dune histoire non mdiatise, puisquelle est dsormais
Consciente de soi. Donc si tout re-commence, ce nest plus sur le mme plan.
Lexprience est mdiatise et intriorise. LEsprit se possde donc dans son intriorit
consciente de soi et ralise.
Pour finir, Hegel cite, mais en les transformant, les vers clbres de Schiller tirs du
pome Die Freundschaft (1781). Ceux-ci disaient :
Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches
Schumt ihm Die Unendlichkeit 505.
Ce qui veut dire littralement :
[Cest] Du calice du royaume total des mes
Que monte jusqu lui lcume de linfinit.
Hegel a modifi et adapt sa propre pense les vers de Schiller en les modifiant trs
sensiblement :
nur
aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schumt ihm seine Unendlichkeit.
Cest--dire :
Cest seulement de ce royaume des esprits
Que monte jusqu lui lcume de son infinit .
Ce qui signifie que lon scarte de la formule potico-religieuse qui faisait encore
appel aux mes et un royaume transcendant, pour se tourner vers le royaume des Es-
prits, cest--dire des figures de lEsprit, qui fait partie de ce monde-ci. De plus, il nest
plus fait mention de linfinit, mais de son infinit. On passe donc dune formulation
religieuse une formule philosophique condense dont toute la Phnomnologie de
lEsprit fut lexplicitation et la conceptualisation. Plus de transcendance dsormais,
mais la conceptualisation, la rcollection intriorisante des figures de lEsprit qui se
possde enfin elle-mme.
Il reste prsent dvelopper ce Savoir absolu, cette Science pure sur le plan du
Concept : cest le Systme de la Science dont la Phnomnologie de lEsprit ntait cen-
se constituer que lintroduction. On en trouve une confirmation, entre autres, dans
lIntroduction de Hegel La Science de la Logique :
Cest seulement dans le savoir absolu que disparat la sparation entre lobjet et la certitude que
nous en avons, que la Vrit devient gale cette Certitude, et celle-ci la Vrit.
La science pure suppose donc quon sest affranchi de lopposition qui troublait la Conscience.
[...] Le concept tant de son ct ce qui existe en soi et pour soi. [...] La Logique doit donc tre con-
ue comme le systme de la raison pure, comme le royaume de la pense pure. Ce royaume est celui
505 Schiller, Gedichte, Stuttgart, Reclam, 1991, p. 20.
-133-
de la Vrit, telle quelle existe en soi et pour soi, sans manque ni enveloppe. Aussi peut-on dire que
ce contenu est une reprsentation de Dieu, tel quil est dans son essence ternelle, antrieurement la
cration de la nature et dun esprit fini 506.
La Phnomnologie de lEsprit, cest Dieu auprs de nous < bei uns >, la Science de
la Logique, cest Dieu sans nous et avant la cration.
* *
*
Considration finale sur la Phnomnologie de lEsprit :
Il convient de prendre conscience que le Savoir Absolu ne met nullement un terme

lHistoire. La Savoir Absolu chez Hegel peut sembler la fin de lHistoire (car lEsprit
sest rconcili avec lui-mme), mais il nen est rien. En effet, le temps, lhistoricit, ne
peut pas sabmer dans la fixit dun moment ultime : le devenir est ouvert. Le Savoir
Absolu marque simplement alors un moment de rcapitulation de la Conscience de soi.
Lhistoire qui va suivre nest plus du mme ordre que celle qui a prcd ; le Savoir
Absolu est le commencement dune Histoire consciente delle-mme, dont le Sens se
rflchit dans son devenir. Il faut donc se demander comment Hegel pense la philoso-
phie comme apaisement et rconciliation < die Vershnung >.
Que ce soit lautonomie ironique du cynique ou la solitude hautaine du sceptique,

toutes les deux restent distance du rel. La rconciliation, au contraire, cest la dcou-
verte du rel, de la Wirklichkeit, comme lieu du Sens. La rconciliation avec Soi passe
par la rconciliation avec le Monde, comme le raffirmera plus tard Hegel, dans ses
Principes de la Philosophie du Droit :
Ce qui constitue la diffrence entre la raison comme Esprit conscient de soi et la raison comme
ralit prsente, ce qui spare la premire de la seconde et lempche dy trouver la satisfaction, cest
lentrave dune abstraction qui na pas pu se librer et se transformer en concept. Reconnatre la rai-
son comme la rose dans la croix du prsent et se rjouir delle, cest l la vision rationnelle qui consti-
tue la rconciliation < die Vershnung > avec la ralit, rconciliation que procure la philosophie
ceux qui est apparue un jour lexigence intrieure dobtenir et de maintenir la libert subjective au
sein de ce qui est substantiel et de placer cette libert non dans ce qui est particulier et contingent,
mais dans ce qui est en soi et pour soi 507.
Ici, la raison comme Esprit conscient de soi , cest le premier moment encore abs-
trait de lEsprit, cest le commencement. La raison comme ralit prsente , cest non
plus une abstraction, mais la vie du Sens. Reconnatre la raison comme la rose dans la
croix du prsent : la croix du prsent signifie la scission, la toute-puissance du ngatif,
savoir que dans la douleur du prsent advient la plnitude du Sens. Comme dit Hegel :
Labsolu nadvient que dans labsolu dchirement . Il ne faut pas fuir la ngativit et
se rfugier dans le scepticisme ou le cynisme, mais prendre sur Soi le dchirement, la
scission, le calvaire de labsolu , le vendredi saint spculatif (la toute-puissance
de la mort). La rconciliation avec la ralit est la prise en charge de la ralit toute en-
tire. Affirmer en mme temps la libert subjective et le substantiel, cest lajointement
de lindividuel et de luniversel.
---oOo---
506 Hegel, Science de la Logique, tr. fr. Janklvitch, rd. 1969, tome I, Introduction, p. 35.
507 Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, tr. Derath, Paris, Vrin, 1982, Prface, p. 57-58.
-134-

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cole Normale Suprieure

Professeur : M. Jean SEIDENGART

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1) Nous travaillerons le texte de la Phnomnologie de lEsprit, 1807, dans la traduc-

2) Le texte allemand existe aussi en format de poche :

3) Autres ouvrages de Hegel trs utiles :

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- 1812 : Hegel publie La Science de la Logique, livres I et II.

- 1813 : La Science de la Logique, livre III, trad. S. Janklvitch, Paris, Aubier ;

- 1816-1818 : Hegel est Professeur Heidelberg et publie LEncyclopdie des

- 1818-1831 : Berlin et en 1831 Hegel meurt du cholra.

1821 : Principes de la Philosophie du Droit, trad. Kahn, Ides Gallimard, mais

Il existe aussi les Cours de Hegel :

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Dans le mme sens Jean Hyppolite dclarait dans LIntroduction la philosophie de

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Dans la Phnomnologie de lEsprit, Hegel apparat comme le nouveau crateur dun

Dans ma Phnomnologie de lEsprit, [...] a t pris le chemin consistant commencer par la

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d) Lexprience comme chemin du dsespoir :

Le doute cartsien est dlibr, provisoire, momentan, hyperbolique. Lorsquon en

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49 Cf. les Objections aux Mditations.

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Comme le pense Schopenhauer54, il existe deux styles de philosophies, deux mo-

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