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E R.

LAURENT GIASSI

LA PHI LO SO PH IE D E L HIS TO IR E

SE LO N H ERDER EN 1774

Essais et Recherches
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Laurent Giassi - Philopsis 2010

Philopsis ditions numriques


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E R.
La philosophie de lhistoire

selon Herder en 1774

Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mens-


chheit, Beytrag zu vielen Beytrgen des Jahrhunderts : le titre de
luvre de Herder en 1774 se caractrise par une certaine redon-
dance. Auch encore une philosophie de lhistoire, comme si
au XVIIIme il ny avait pas dj plthore de philosophmes sur
lhistoire devenue un thme la mode, en France, en Allemagne
ou en Angleterre. Beytrag zu vielen Beytrgen : cette contribution
de nombreuses contributions existantes donne limpression de
faire nombre avec elles, de se fondre dans la masse. Entre le titre et
le sous-titre Herder parle de la Bildung der Menschheit, expression
fondamentale qui sera au cur de la nouvelle anthropologie philo-
sophique au dbut du XIXe sicle en Allemagne1 . Ce concept de
Bildung est essentiel car il permet de comprendre, chez Herder, ce
qui explique le passage une philosophie de lhistoire. Lors de son
sjour en France, en lisant Montesquieu, Herder crit quelques

1 Pour le concept de Bildung, voir Louis Dumont, Lidologie allemande, Homo aequalis,

II, France-Allemagne et retour (1991).


remarques sur ce que lui inspire lEsprit des Lois2 . Il fait son au-
teur des reproches quon retrouvera dailleurs en 1774, notam-
ment le formalisme excessif de ses catgories politiques qui ne
permet pas de rendre compte de linfinie diversit des rgimes
existants 3 . Montesquieu a davantage fait une mtaphysique des
lois (Metaphysik der Gesetze) quune tude concrte des diffrents
cas existants 4 , il na pas crit ce que Herder appelle une
mtaphysique pour la Bildung des peuples (Metaphysik zur Bil-
dung der Vlker) 5 . Quel serait le contenu dune telle mtaphysi-
que ? Elle tudierait les murs, lducation et non pas les lois qui
ne sont que lombre de la vie ; elle prendrait pour objet les peuples
sauvages, demi-sauvages ou en voie de se cultiver et non pas les
peuples dj cultivs 6 . Faire comme Montesquieu et sen tenir uni-
quement aux lois (den Gesetzen folgen) et non pas aux murs
(keine Sitten haben), cest suivre la froide raison (der kalten Ver-
nunft folgen wollen) et ignorer une grande partie de lhumanit7 .
De 1770 1774 on est pass dune mtaphysique une philosophie
de lhistoire en vue de la Bildung des peuples. Ce changement de
termes nest pas gratuit mais ne doit pas induire en erreur : la m-
taphysique peut tre remplace par une philosophie de lhistoire
dans la mesure o le particulier, le concret que Herder veut pren-
dre en considration ne peut tre donn que dans lespace et dans
le temps.
Que faut-il retenir de ce titre surcharg, sans lgance, o
leffet de lourdeur est presque revendiqu comme tel ? Luvre de

2J.G. Herder Smmtliche Werke, IV, Olms, 1967, Einzelne Bltter zum Journal der
Reise, pp. 464-468.
3 Ibid., Journal meiner Reise im Jahr 1769, pp. 418 sq. o Herder numre tous les cas

possibles : aristocraties dmocratiques, monarchies aristocratiques, aristocraties mo-


narchiques, etc.
4 Ibid., p. 465.

5 Ibid.
6 Ibid., p. 466.
7 Ibid., p. 468.
1774 est pour ainsi dire hybride comme le montre le titre : cest
une philosophie de lhistoire et ce nen est pas une. Cest une phi-
losophie de lhistoire au sens o il sagit bien de traiter du pass de
lhumanit mais ce nest pas seulement cela car il sagit de rendre
compte de la Bildung de lhumanit. Par l il faut entendre une
thorie du dveloppement historique de lhumanit qui na rien
voir avec le rationalisme abstrait des Lumires. Exposer une telle
thorie suppose une nouvelle faon dcrire lhistoire et, de faon
polmique, une critique de lhistoriographie des Lumires (1re
section : Lhistoire de lhistoire). Herder applique cette thorie en re-
mettant en cause linterprtation tendancieuse que les Lumires
font du despotisme et de la religion (2me section : Lhistoire et le r-
cit des origines). La critique de lhistoriographie des Lumires serait
incomplte sans une analyse des consquences du rationalisme
dans la vie courante : la mcanisation de la vie (3me section : La
critique des Lumires et de la machine). Lhistoire nest plus pense
partir dune tlologie de la raison mais dans un cadre providentia-
liste qui fait se rencontrer la pense mtaphysique de la thodice et
le cours de lhistoire (4me section : La thodice de lhistoire). Enfin
lhistoire empirique doit tre reprsente comme une histoire poly-
centrique o chaque nation est un centre relatif dans le cours du
temps avant de laisser la place la suivante (5me section : Une his-
toire polycentrique).
I Lhistoire de lhistoire

Par cette expression de Fontenelle8 on veut indiquer la ma-


nire dont Herder justifie sa mthode dans la premire section, in-
terrompant son rcit alors quil est en train dexposer lhistoire de
Rome. Dpassant la rflexion au second degr sur le genre du rcit
historique, comme ctait le cas pour Fontenelle, il labore une his-
toriographie diffrente de celle des Lumires sous la forme de trois
thses.

(1) Herder justifie dabord une approche caractrologique


ou typologique des nations qui sont lobjet de lhistoire en vitant
une double impasse : universaliste et particulariste. Une dmarche
universaliste serait celle qui partirait de principes (trop) gnraux
pour rendre compte de ce qui a t, une dmarche particulariste se-
rait celle qui se perdrait dans les dtails de lrudition. Dans lune
on survole lhistoire sans sarrter aux dtails, dans lautre on se
perd dans le labyrinthe des faits sans aucune vision densemble. La
premire approche pourrait tre illustre par la thse de Fontenelle
pour qui la connaissance de la nature humaine serait suffisante
pour prvoir lhistoire humaine passe et future9 ; la seconde ap-

8 uvres de Fontenelle, t. V, Sur lhistoire (1690), Bastien et Servires, Paris, 1790, Sur

lhistoire (1690), p. 420.


9 Ibid., pp. 431-432. Quelquun qui auroit bien de lesprit, en considrant simplement la

nature humaine, devineroit toute lhistoire passe et toute lhistoire venir, sans avoir
jamais entendu parler daucun vnement. Il diroit : la nature humaine est compose
dignorance, de crdulit, de vanit, dambition, de mchancet, dun peu de bon sens
et de probit par dessus tout cela, mais dont la dose est fort petite en comparaison des
autres ingrdiens. Donc ces gens-l feront une infinit dtablissemens ridicules, et un
trs-petit nombre de senss ; ils se battront souvent les uns avec les autres, et puis fe-
ront des traits de paix presque toujours de mauvaise foi ; les plus puissans opprime-
ront les plus foibles, et tcheront de donner leurs oppressions des apparences de jus-
tice, etc. Aprs quoi, si cet homme vouloit examiner toutes les vrits que peuvent pro-
duire ces principes gnraux, et les faire jouer, pour ainsi dire, de toutes les manires
possibles, il imagineroit en dtail une infinit de faits, ou arrivs effectivement, ou tout
pareils ceux qui sont arrivs .
proche par lEssai sur les murs o Voltaire fait de lrudition une
arme pour dvoiler les mystifications et les crimes du pass.
Lhistoriographie des Lumires part de lidentit de la nature hu-
maine pour comprendre le pass alors que Herder rejette ce postu-
lat en remplaant lanthropologie individualiste des Lumires par
une typologie des nations. Les Lumires partent dune nature hu-
maine invariable qui est cense se voir par transparence dans
lindividu, Herder part dune nation, dune identit collective que
lon peut reconstituer par un effort de concidence. Pour pouvoir
rendre compte dune nation il faudrait en effet sympathiser avec
elle (sympathisieren) 10 .
La nature totale de lme qui rgne dans tout, qui modle daprs soi tous les
autres penchants et toutes les autres facults de lme et colore jusquaux ac-
tions les plus indiffrentes pour les ressentir, nemprunte pas ta rponse un
mot, mais pntre dans ce sicle, cette rgion, cette histoire, entire, plonge-toi
dans tout cela et ressens-le toi-mme alors seulement tu seras sur la voie qui te
fera comprendre ce mot 11.

Une typologie des diffrences nationales nest pas condam-


ne reproduire le mode dapproche abstrait des Lumires en
remplaant la nature humaine par des nations qui seraient autant
de sujets invariables de lhistoire. Herder intgre parfaitement
lobjection selon laquelle rien ne saurait tre identique soi-
mme12 , ce qui rendrait vaine la tentative de dfinir un esprit na-
tional, une unit la fois historique, se dveloppant dans le temps,
et trans-historique, car susceptible par sa dure dtre un principe
dexplication de certains phnomnes. Le principe de la variation
historique nexclut pas la caractrisation des nations. Bien sr que
les peuples, les nations ont chang au cours du temps mais comme
on ne peut tout dire, il est normal de se limiter des traits essen-

10 Pour les rfrences en allemand on donne la fois ldition bilingue Aubier (1964) de
Max Rouch et ldition Reclam (168, 29), le premier chiffre indiquant la pagination Au-
bier, le second la pagination Reclam.
11 Une autre philosophie de lhistoire, p. 169

12Montesquieu, Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur


dcadence (1721).
tiels, sans se perdre dans la diversit des traits secondaires et dans
la pluralit de tout ce qui existe. Lobjectivation de lhistoire hu-
maine est ncessairement limite car lhistorien a une approche in-
ductive : il doit partir des dtails pour aller au tout alors que Dieu
seul part demble du tout13 . Le concept de nation est un com-
promis qui permet dviter linduction pure qui risque de sgarer
dans lrudition, en faisant ainsi de lhistoire un rcit de faits ha-
chs14 , devenu inintelligible force daccumuler des faits particu-
liers et la gnralisation excessive qui ferait de lhistoire un ap-
pendice de lanalyse philosophique. Herder refuse lalternative en-
tre lindividu abstrait de lanthropologie des Lumires, dshistorici-
se, et ce que Montesquieu appelait lesprit gnral dune na-
tion 15 . Cet esprit gnral nest quune unit factice englobant dif-
frents facteurs, ce nest quune unit nominale alors que ce que
Herder veut, cest une unit relle, concrte, les nations :
Caractre des nations ! Ce sont uniquement des donnes de leur constitution
et de leur histoire qui doivent dcider 16

(2) La deuxime thse de lhistoriographie herdrienne est le


rejet de toute histoire compare si on entend par l une chelle de va-
leurs au nom de laquelle se fait la comparaison et laquelle se rfre
le jugement de lhistorien pour dclarer que tel peuple fut plus ou

13 Une autre philosophie de lhistoire, pp. 300-302.


14 Collection complte des uvres de labb de Mably, t. XII, De la manire dcrire
lhistoire Desbrire, Paris, 1794-1795, p. 390. Dans lentretien Mably critique les histoi-
res qui manquent dunit et il cite le cas de Voltaire : de ces faits morcels et hachs,
je ne puis tirer aucune instruction. Je ne vous parle pas de lhistoire universelle de Vol-
taire, qui nest quune pasquinade digne des lecteurs qui ladmirent sur la foi de nos phi-
losophes .
15 Montesquieu, Lesprit des lois, L XIX, chap. 4 : Plusieurs choses gouvernent les

hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples
des choses passes, les murs, les manires ; d'o il se forme un esprit gnral qui en
rsulte . Herder reproche Montesquieu le formalisme de sa dmarche : avec trois
botes (les trois rgimes) on ne saurait rendre compte de toute la diversit historique !
(Une autre philosophie de lhistoire, p. 319).
16 Une autre philosophie de lhistoire, p. 171.
moins heureux que tel autre peuple17 . Pas plus quon ne saurait
parler de la perfection dun peuple ou dune poque, on ne saurait
en faire un critre pour juger de ltat dimperfection ou de mal-
heur relatif des autres. Herder doit la fois rendre compte de la
possibilit dune philosophie de lhistoire o les diffrentes na-
tions forment une srie cohrente, tout en vitant de faire de la
chronologie une axiologie implicite. La facilit serait de transformer
une succession temporelle en une amlioration graduelle, une mar-
che vers le meilleur, comme le font navement les Lumires. La
question nest pas ici de savoir si Herder est lui-mme rest fidle
ce principe aussi bien en 1774 quen 1784 dans les Ideen mais
bien de voir la signification profonde de ce principe. Malgr les r-
ticences de Herder lgard de Rousseau18 , il applique ici le mme
principe que ce dernier dans la dconstruction du sophisme axio-
logico-historique des Lumires : on juge des poques passes en
fonction du prsent de mme quon jugeait de lhomme naturel se-
lon lhomme social. Cest donc dj une erreur de perspective :
Herder se moque du philosophe moderne qui a en main le pse-
bb (Kinderwaage) 19 de son sicle et prtend juger les autres
cette chelle. Ensuite cest une erreur de mthode de voir le progrs
de lhumanit uniquement comme un perfectionnement positif
sans voir le ngatif qui coexiste avec lui comme le font Hume,
Voltaire et Robertson qui commettent lerreur de modeler tous les
sicles selon la forme unique de leur temps 20 . Herder vise ici

17 Voltaire, Le sicle de Louis XIV (1752), chap. I, Introduction, o Voltaire distingue les
quatre poques de lhumanit qui ont vu le dveloppement des arts, la Grce classique,
la Rome dAuguste, la Renaissance, le classicisme franais. http://www.voltaire-
integral.com/Html/00Table/14Loui14.html.
18 Herder, S.W., IV, Journal meiner Reise im Jahr 1769, Herder souponne Rousseau
davoir voulu briller en dfendant des paradoxes.
19 Une autre philosophie de lhistoire, p. 179.

20 Une autre philosophie de lhistoire, p. 181


plus que la tentation de lanachronisme21 car les Lumires ne par-
viennent mme pas confondre une poque avec une autre. Le pas-
s nest en effet pour elles que le reflet dform du prsent. Le
comparatisme des Lumires suppose lexistence dune chelle de
valeurs cense tre valide par le cours effectif de lhistoire empiri-
que. Le cercle vicieux est flagrant car on ne saurait dcrire ce cours
effectif quen choisissant de souligner tel(s) fait(s) ou den oublier
tel(s) autre(s) au nom de ce qui corrobore une thse prtablie. La
thse fnelonienne dune neutralit et dune impartialit exiges de
lhistorien22 est ici amplifie par Herder afin de rvler le parti-
pris des Lumires prenant leur poque comme rfrence ultime
pour juger des progrs partiels dans le pass. Lautosatisfaction de
ceux qui se font les thurifraires de leur temps est un symptme de
leur impuissance saisir laltrit temporelle des autres nations et
leur paisseur historique. Il est impossible de savoir quel peuple
fut le plus heureux car ils sont tous incomparables : chaque nation
porte en elle son centre de gravit 23 , ce qui en fait un absolu histo-
rique de faon provisoire. Cette image du centre de gravit est par-
lante, elle indique bien que lhistoire est polycentrique : chaque fois
quune nation se dveloppe, elle forme un centre unique, mme si
elle est ensuite intgre dans un plan gnral qui est celui de la
Providence. En ce sens Herder tire de faon radicale les consquen-
ces de ce que Voltaire avait fait dans lEssai sur les murs24 . Si

21Bossuet, Discours sur lhistoire universelle (1681), GF, Paris, 1966. Dans le Dessein
gnral de cet ouvrage Bossuet dfinit les anachronismes comme cette sorte derreur
qui fait confondre les temps .
22uvres de Fnelon, Dialogues sur lloquence, Projet dun trait sur lhistoire, Emler,

Paris, 1729.
23 Herder, Une autre philosophie de lhistoire, p. 183.

24 Voltaire, Essai sur les murs et lesprit des nations et sur les principaux faits de
lhistoire depuis Charlemagne jusqu Louis XIII. Dans lAvant-propos Voltaire rappelle
lerreur de lhistoire thocentre et judocentre de Bossuet : Il et t souhaiter
quil [Bossuet] net pas oubli entirement les anciens peuples de lorient, comme les
Indiens et les Chinois, qui ont t si considrables, avant que les autres nations fussent
formes . En outre on ne saurait oublier lOrient, berceau de tous les arts, et qui a
tout donn lOccident (http://www.voltaire-integral.com/Html/00Table/11.html).
lhistoire universelle ne saurait se limiter la sphre occidentale au
sens troit (les antcdents grco-romains) ou au sens large
(lEurope), sil faut prendre en considration les autres nations et
les autres civilisations, alors il nest plus possible de privilgier les
valeurs des Lumires comme produit dune poque.. Dun ct les
Lumires partent du prsent, de leur prsent comme critre
dapprciation du pass, de lautre elles largissent le domaine de
lhistoire en intgrant des civilisations extrieures lOccident.
Normalement lextension du domaine de lhistoire devrait mettre
en pril le critre des Lumires en montrant que la raison des Lu-
mires nest pas lunique reprsentation valable du monde. Il nen
est rien car il sagit au contraire de trouver des traces de la raison
dans le pass le plus recul : lapologie voltairienne de la Chine
dans lEssai sur les murs se fait au nom dun culte raisonnable et
dune religion qui ne connat pas le fanatisme25 . Le ton polmique
de lcrit de 1774 lamne par raction diminuer les rfrences
historiques pour contrer la stratgie des Lumires qui font de
lhistoire une tribune pour condamner les effets des prjugs et du
fanatisme.

(3) Une troisime thse, clairement explicite, est le rejet de


lantinomie qui surgit lorsquon assigne lhistoire une fin dter-
mine comme la production de la plus grande vertu et de la flicit
individuelle26 . Le terme dantinomie est particulirement adapt
ici pour qualifier le dbat entre ceux qui soutiennent la thse que
lhistoire produit de faon continue plus de vertu et de flicit in-
dividuelle et ceux qui dfendent la thse sceptique dune alternance
des mmes scnes o les passions viennent dfaire ce qui avait t
fait. La question pour Herder est de savoir si on a raison de
sopposer sur ce thme. Comme dans la Dialectique transcendantale

25Voltaire, Essai sur les murs, chap. 1-2 et surtout, dans le chap. 1, la critique que
Voltaire fait de lerreur de Montesquieu qui a cru voir dans le gouvernement chinois un
gouvernement despotique (Esprit des Lois, L. VIII, chap. XXI).
26 Une autre philosophie de lhistoire, p. 363.
de la Critique thse et antithse ne sopposent plus lorsquon
saperoit que lobjet est impossible connatre. Il faudrait nuan-
cer : comme on ne saurait juger de lhistoire en fonction du sort
des individus, il nest pas possible de dire positivement si le cours
de lhistoire augmente le degr de vertu, sil lamoindrit ou si
lhistoire nous prsente toujours la mme galerie des scnes, joues
par des personnages diffrents des poques diffrentes. Le pyrr-
honisme pourrait sexercer deux niveaux : le premier niveau, ma-
triel, serait le pyrrhonisme de lhistoire 27 au sens du doute sur les
sources de lhistoire, les documents, les diverses traces qui permet-
tent de reconstituer conjecturalement ce qui a t. Le second, moral,
porterait sur lintrt que lon pouvait tirer du tableau de lhistoire
pour ce qui est des leons du pass. Pour les partisans de la thse,
lhistoire instruit des passions humaines et des erreurs du pass,
ou bien donne des signes dune vidente progression des murs,
ce qui suffirait tablir la thse de la continuit du processus histo-
rique. Pour les partisans de lantithse lhistoire est une machine
introduire du relatif la place du dfinitif, elle rappelle que rien
nest dfinitivement acquis et que tout ce qui a t difi par les
hommes a une base fragile, ce qui permet de parler dun processus
historique discontinu, intermittent. Pour Herder il y a bien une
progression dans lhistoire mais dans un sens autre que celui des
Lumires. Lhistoire est bien continue, comme le dit la thse, mais
sans avoir lobjectif rduit de diffusion des Lumires. En revanche
elle ne saurait tre discontinue au sens de lantithse car ce qui est
pris tort pour une rgression est abstraitement sorti de son
contexte national ou civilisationnel sans tre pondr par son
inscription dans la totalit dont il fait partie. Lhistoire
polycentrique interdit que lon puisse ainsi rpartir les torts et les
mrites lchelle des nations et que lon fasse des individus les
destinataires de la processualit historique. Il y a toujours progrs
et dveloppement dans le temps quand bien mme lindividu ny
trouverait pas son compte :

27 Voltaire, Le pyrrhonisme de lhistoire par un bachelier en thologie (1768).


Personne nest seul, quel que soit son ge, nous btissons toujours sur ce qui
nous a prcds, et ce que nous faisons ne sera que la base de lavenir, ne pr-
tend tre rien dautre que cela voil ce que dit lanalogie de la nature, le mo-
dle parlant de Dieu dans toutes ses uvres ! et il en est manifestement de
mme dans le genre humain ! LEgyptien ne pouvait exister sans loriental, le
Grec btit sur lun et sur lautre, le Romain sleva sur les paules du monde
entier il y a vritablement progression continue, dveloppement suivi, dt
lindividu ne pas y gagner 28.

La rfrence Dieu montre bien le divorce entre celui qui


crit lhistoire et celui pour qui elle forme un tout (Dieu) : ce qui
pour lhomme (et lhistorien) apparat comme une histoire poly-
centrique, o le sort de lindividu est quantit ngligeable, doit tre
saisi comme une histoire une, cohrente, mme si et surtout si cette
cohrence chappe lhomme. En affirmant que lhistoire repr-
sente le thtre de la divinit (Schauplatz der Gottheit) 29 , Herder
nopre pas une rethologisation de lhistoire, il historicise la thodi-
ce en abolissant une des conditions mmes de la philosophie chr-
tienne de lhistoire, la distinction entre les deux cits, entre
lhistoire profane et lhistoire sacre30 . Cette historicisation a des
consquences : elle enlve aux historiens des Lumires toute perti-
nence pour juger de lhistoire en termes uniquement profanes et
empche lhistorien de disposer dun savoir transcendant sur la ou
les fins ultimes de lhistoire. Au final lhistoire a un sens excentri-
que, en Dieu, et cette excentricit du sens global de lhistoire se r-
vle tre en harmonie avec la critique que fait Herder de la raison
raisonnante des Lumires. En 1774 il est vrai que Herder ne par-
vient pas vraiment justifier sa thse car il ne franchit pas le cap,
comme en 1784, o il fera de lhistoire un moment de lvolution
du cosmos naturel31 . La naturalisation de lhistoire interprte
dans un cadre providentialiste reprsentera alors pour Herder une
solution au problme voqu ci-dessus.

28 Une autre philosophie de lhistoire, p. 191.


29 Ibid. (190, 38).
30 Voir section 4 La thodice de lhistoire.
31 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, L. I.
2 Lhistoire et le rcit des origines

Aprs avoir analys ces trois thses on peut comprendre la


manire dont Herder se livre au rcit des origines en transgressant
un interdit principal de lhistoriographie des Lumires : la rhabi-
litation du despotisme et de la religion comme formes adquates
lenfance de lhumanit. La revalorisation du despotisme dure tout
au long de la premire section alors que celle de la religion se re-
trouve jusque dans la deuxime section. Sans la critique du despo-
tisme et de la religion, les Lumires perdent une de leurs cibles fa-
vorites et loccasion de dclamations sur les crimes quelles leur
imputent. Cest ce qui justifie largumentation si dtaille que fait
Herder dans cette premire section, en citant de manire expresse
les auteurs viss 32 . Helvtius voit ainsi dans le despotisme la mani-
festation dun dsir propre la nature humaine, lamour du plai-
sir au nom duquel on veut commander les hommes par sa
volont arbitraire 33 . Boulanger considre pour sa part que
lidoltrie et le despotisme vont de pair, le despotisme tant sur le
plan politique une consquence de lidoltrie sur le plan reli-
gieux 34 . En faisant du clerg un intermdiaire oblig pour entrer
en relation avec la divinit (thocratie) les hommes auraient pro-

32 Helvtius, Boulanger, Montesquieu, Voltaire.


33uvres compltes dHelvtius, De lesprit, Discours III, chap. XVII, Lepetit, Paris,
1818, p. 345.
34 Boulanger, Recherches sur lorigine du despotisme oriental, Section II, Seyffert, Lon-
dres, 1762, pp. 29-30 : il ma sembl quil [le despotisme] ne stait point tabli sur la
terre, ni de gr, ni de force ; mais quil navait t dans son origine quune triste suite et
une consquence presque naturelle du genre de gouvernement que les hommes
staient donn dans des sicles extrmement reculs, lorsquil prirent pour modle le
gouvernement de lUnivers, rgi par lEtre suprme ; projet magnifique, mais fatal, qui a
prcipit toutes les Nations dans lidoltrie et dans lesclavage, parce quune multitude
de suppositions quil a fallu faire, ont ensuite t regardes comme des principes cer-
tains ; et qualors les hommes perdant de vue ce qui devait tre le vrai mobile de leur
conduite ici-bas, ont t chercher des mobiles surnaturels, qui ntant point faits pour la
terre, les ont tromps et les ont rendu malheureux .
gressivement pris lhabitude de se rendre esclaves dun clerg, ten-
dance qui se serait aggrave lorsque les hommes se dlivrrent de la
tyrannie sacerdotale en faisant dun roi mortel limage de Dieu.
Quant aux analyses de Montesquieu sur le despotisme, elles sont
suffisamment connues pour quon ny insiste pas 35 . Quant Vol-
taire sa position sur le despotisme est beaucoup moins claire que
Montesquieu36 . Alors que les Lumires font du despotisme une ca-
tgorie gnrique et du despotisme oriental un pisode de lhistoire
illustrant cette catgorie, Herder fait lapologie du despotisme
comme seul rgime favorable au dveloppement de lhumanit
dans les ges primitifs. Abolissant la distinction entre lhistoire
profane et lhistoire rvle, Herder part du plus ancien livre 37 ,
la Bible, pour renraciner le despotisme dans ses conditions histo-
riques dexistence. Lorsque lhumanit est encore enfant, quelle vit
de faon patriarcale, ses institutions doivent tre conformes son
stade de dveloppement. La rhabilitation du primitif dans le do-
maine esthtique, faite par Herder dans ses travaux antrieurs 38 , a
son rpondant dans lhistoire sous la forme dune idalisation de la
vie patriarcale et dune justification du despotisme comme rgime
politique particulier, autant de formes du primitif ou de
limmdiat. A cet ge de lhumanit le despotisme fut ncessaire car
il correspond cet ge o on napprend rien par la sche et froide

35 Montesquieu, Lesprit des lois. La dfinition donne au L. V, chap. XIII rsume dans
son style lapidaire tous les dfauts du despotisme, dj dvelopps dans Les Lettres
persanes : quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent
larbre au pied, et cueillent le fruit. Voil le gouvernement despotique .
36 Dans LEssai sur les murs, chap. 1, Voltaire critique Montesquieu pour avoir identi-
fi trop vite lancien gouvernement chinois avec un rgime despotique. Dans le Suppl-
ment au Sicle de Louis XIV Voltaire dnonce la fiction du despotisme cre de toutes
pices par Montesquieu : on a confondu exprs les abus de ces empires avec les lois
de ces empires [] Voil comment on sest form un fantme hideux pour le combat-
tre ; et en faisant la satire de ce gouvernement despotique qui nest que le droit des bri-
gands, on a fait celle du monarchique qui est celui des pres de famille
(http://www.voltaire-integral.com/Html/15/04SUP1.html).
37 Une autre philosophie de lhistoire, p. 115.

38 Herder, Mser, Goethe, Frisi, Von deutscher Art und Kunst (1773).
raison (durch trockne und kalte Vernunft) mais par des prjugs et
des impressions 39 .
Ce que tu appelles Despotisme, en son germe le plus tendre, et qui ntait
proprement parler quautorit paternelle destine rgir la demeure et la chau-
mire vois toutes les choses quil a accomplies, auxquelles avec toute la
froide philosophie de ton sicle, il te faudrait sans doute renoncer ! 40

Herder accepte parfaitement la thse selon laquelle le despo-


tisme produit des effets terrifiants lorsquil perdure mais cette thse
nest pas valable au dbut de lhistoire. On peut mme dire que la
critique quil fera de ce quil appelle la Maschiene ira plus loin que
les Lumires qui voient la paille dans lil du voisin en dnonant
le despotisme, et ignorent la poutre dans leur propre il. Ils ou-
blient de critiquer les travers de leur temps, la nouvelle tyrannie
qui simpose tous, sous couvert de rationalisme.
La rhabilitation du despotisme va de pair avec celle de la
religion : la premire forme de gouvernement devait tre religieuse
car elle correspondait lontognse relle de lhumanit. A
lpoque archaque de lhumanit correspondent limmdiatet des
murs et la vision originairement religieuse du monde. Lerreur
des Lumires est de faire de la religion un instrument utilis par
des imposteurs et des coquins pour dominer le peuple, malgr la
distinction souvent faite entre la religion, la superstition et le fana-
tisme pour se protger de la censure. Cette double rhabilitation
du despotisme et de la religion suppose dune part la ractualisa-
tion du lieu commun assimilant lhumanit un homme qui se
dveloppe, dautre part une nouvelle anthropologie que Herder
prsuppose. Le lieu commun qui assimile lhumanit un seul
tre qui passe par diffrents ges de la vie a t souvent utilis tant
dans lhistoire profane41 que lhistoire sacre42 . Si comme le dit

39 Une autre philosophie de lhistoire, (124, 10).


40 Ibid., p. 127.
41Flore, Abrg de lhistoire romaine, L. I, Avant-Propos : Si donc l'on considre le
peuple romain comme un seul homme, si l'on envisage toute la suite de son ge, sa
naissance, son adolescence, la fleur, pour ainsi dire, de sa jeunesse, et enfin l'espce
de vieillesse o il est arriv, on trouvera son existence partage en quatre phases et p-
Pascal dans la Prface au Trait du vide toute la suite des hommes,
pendant le cours de tous les sicles, doit tre considre comme un
mme homme qui subsiste toujours et apprend continuelle-
ment 43 , cette comparaison a un sens seulement dans le domaine
des sciences et non dans le domaine des murs. En combinant
lanalogie des ges de la vie44 et le schma providentialiste, Herder
donne un sens diffrent cette image classique : elle ne signifie pas
tant lunit de dveloppement dans le temps que la diffrence de
rythme, les modulations temporelles de cette histoire. Herder uti-
lise cette analogie pour accentuer laltrit qui rend incommensura-
bles les diffrents stades alors que traditionnellement elle servait
intgrer les diffrences dans un schma global de dveloppement.
Ce qui peut confirmer cette interprtation, cest que jamais en
1774 lhumanit nest le sujet global de lhistoire : la limite,
Herder ne reprend de lanalogie que lide dtapes diffrentes, ir-
rductibles, sans postuler un sujet global, lhumanit, qui on
pourrait artificiellement prter une unit fictive. Lobjet de
lhistoire nest pas lhumanit mais le pluriversum des nations par-

riodes. Son premier ge se passa sous les rois, dans l'espace de prs de deux cent
cinquante annes, pendant lesquelles il lutta, autour de son berceau, contre les nations
voisines. Ce sera l son enfance. L'ge suivant, depuis le consulat de Brutus et de Col-
latin jusqua celui d'Appius Claudius et de Quinctus Fulvius, embrasse deux cent cin-
quante ans, durant lesquels il subjugua l'Italie. Cette priode agite fut fconde en guer-
riers, en combats ; aussi peut-on l'appeler son adolescence. De l, jusqu' Csar Au-
guste, s'coulrent deux cents annes, qu'il employa pacifier tout l'univers. C'est alors
la jeunesse de l'empire et sa robuste maturit. Depuis Csar Auguste jusqu' nos jours,
on ne compte pas beaucoup moins de deux cents ans, pendant lesquels l'inertie des
Csars l'a en quelque sorte fait vieillir et dcroitre entirement .
42 Augustin, La cit de Dieu, L. X, XIV, Seuil, Paris, 1994, p. 423 : comme lducation
dun seul homme, lducation lgitime du genre humain, reprsent par le peuple de
Dieu, a pass par certaines priodes, ou ges successifs, pour slever du temps
lternit et du visible linvisible .
43Pascal, De lesprit gomtrique, Prface au Trait du vide, GF-Flammarion, Paris,
1985, p. 62.
44 Herder, Une autre philosophie de lhistoire, p. 137.
ticulires ou encore ce que Herder appelle la marche de Dieu
travers les nations 45 .
Ensuite lanthropologie qui est larrire-plan de cette pre-
mire section nest jamais explicite comme telle. Sans anticiper sur
la critique des Lumires, on peut dire que Herder suppose ici une
thorie du dveloppement de lesprit humain quil emprunte aux
Lumires pour le retourner contre elles. On pourrait certes rappro-
cher ici Herder de Rousseau qui dveloppe une thorie de
lantriorit du logos chaud sur le logos froid en faisant valoir la
primaut du chant et de laccentuation dans la formation des lan-
gues 46 . Sauf que pour Herder il ne sagit pas de rendre compte de
la naissance du langage mais bien de la relation troite entre le r-
gime de la vrit et les capacits de rception de lhumanit primi-
tive. A lge de lenfance de lhumanit il est normal que les hom-
mes se comportent comme des enfants et acceptent passivement
lautorit et la vrit quelle transmet. Cette conduite suppose que
certaines facults de lhomme soient veilles et que dautres restent
latentes. Si les Lumires permettent de penser un dveloppement
maximal des facults humaines sous la conduite de la raison, rien
ninterdit de penser un dveloppement sur le long terme qui auto-
rise diffrentes proportions entre ce qui sera veill et latent dans
lesprit humain. Herder considre en effet quil ny a aucune rai-
son de considrer que les hommes dautrefois soient moins bien
pourvus de laptitude tre heureux, ce qui signifie bien quils
jouissent des mmes facults.
[] lintrieur, sous lenveloppe aux multiples transformations, toujours le
mme contenu, la mme nature et la mme aptitude au bonheur peut se conser-
ver et, selon toute probabilit humaine, sera conserv ou presque 47.

Ce point de vue nest possible que parce que Herder inscrit


le dveloppement pigntique de lesprit humain dans le cadre
dune interprtation providentialiste de lhistoire.

45 Herder, Une autre philosophie de lhistoire, p. 317.


46 Rousseau, Essai sur lorigine des langues (1761).
47 Une autre philosophie de lhistoire, (299,83).
3 La critique des Lumires et de la machine

A un de ses correspondants Herder avait parl de son uvre


de 1774 comme dun pamphlet48 . Effectivement le nombre de r-
frences la philosophie des Lumires dans les deux premires
sections suffit montrer la dtermination de Herder sen prendre
au rationalisme abstrait des Lumires sur un ton tantt ironique,
tantt critique, voire sarcastique :

 dem philosophischen Geist (116, 5) : les Lumires ne com-


prennent pas les dbuts de lhistoire humaine
 nach der aufgefdeleten Sprache unsrer Politik. Durch
trockne und kalte Vernunft (124, 9-10 et 124, 1) : les Lumi-
res ne comprennent pas les dbuts de lhistoire humaine
 deiner kalten Philosophie (126,10) : les Lumires ne com-
prennent pas les dbuts de lhistoire humaine
 fr unsern Philosophischen Weltteil (130, 12) : les Lumires
ne comprennent pas la place de la religion dans la conduite
humaine
 idealisch Schattenbild aus dem Kompendium seines Jahr-
hunderts (176, 32) : les Lumires commettent lerreur de
lanachronisme des philosophes
 Philosoph die Kinderwaage deines Jahrhunderts Hume,
Voltaire, Robertsons ! klassisches Gespenster der Dmmerung
(178, 33) : les Lumires commettent lerreur de lanachronisme
 und der allgemeine, Philosophische Ton unsres Jahrun-
derts (186, 36) : Anachronisme des Lumires qui jugent le
bonheur du temps pass sur celui du temps prsent

48Lettre Eichhorn, octobre 1783, cit par Haym (Herder nach seinem Leben und sei-
nen Werken, p. 540)
 als jene Philosophie die, unter-ber mischt(190, 38) : les
Lumires ne voient dans lhistoire quun fouillis de faits parti-
culiers
 jeder klassische Schndenker.(216, 49) : les Lumires se
prennent pour le nec plus ultra et jugent les temps gothiques
infrieurs elles
 um das Licht zu geben war so grosser Schatte nothing (224,
52) : le Moyen-ge tait indispensable avant que les lumires
narrivent
 Abgtterei gegen den menschlichen Geist (232,56) : Herder
critique lidoltrie de lesprit humain par les Lumires, ce qui
les amne rduire le rle du hasard
 ein kleines Saamenkorn (236, 58) : le cours des choses ne
prend jamais la forme imagine par les philosophes
 Bildung und Fortbilund einer Nation (252, 64) : Formation
et croissance dune nation ne dpendent nullement des Lumi-
res mais du destin
 Attaque contre les Philosophen von Paris (256, 66)
 ein Kodex der Vernunft (258, 66-67) : attaque contre ceux qui
croient que par des lois gnrales on peut changer les murs
en tablissant des lois a priori
 Lebensart und Sitten Europas (282, 75) : critique du cosmopo-
litisme des Lumires

Cette liste, non exhaustive, est reprsentative des diffrents


moments o intervient la critique de Herder qui polmique
constamment contre la reprsentation abstraite que les Lumires se
font de lhomme et de lhistoire. On se concentrera ici sur les trois
points qui reviennent le plus souvent : la mconnaissance du rle po-
sitif des prjugs dans lhistoire, linterprtation anachronique du pass
comme dviation par rapport la raison, la critique de la mcanisa-
tion de la vie par laction uniformisatrice des Lumires 49 . Les deux

49Une autre philosophie de lhistoire, p. 341 : tout, jusquaux inventions, aux divertis-
sements, la misre, au destin et au hasard, tend nous lever au-dessus dune cer-
premiers points concernent le pass, le dernier est relatif la situa-
tion prsente. Pour ce qui est du premier point Herder insiste sur
le rle bnfique des prjugs dans la premire section quand il
traite du despotisme oriental et ensuite dans ses rflexions sur
lhistoire de lhistoire :
Le prjug est bon, en son temps ; car il rend heureux. Il ramne les peuples
leur centre, les rattache plus solidement leur souche, les rend plus florissants
selon leur caractre propre, plus ardents et par consquent aussi plus heureux
dans leurs penchants et leurs buts 50.

Loriginalit de Herder est daffirmer lutilit des prjugs


dans lhistoire et non plus seulement dans le maintien de lordre
social. Dire que les Lumires sont hostiles aux prjugs en gnral
serait historiquement faux : il y a prjugs et prjugs. Fontenelle,
par exemple, dans un dialogue o changent Straton et Raphal
dUrbin, montre la difficult quil y a supprimer tous les prju-
gs 51 . Si Straton considre que pour trouver la vrit il faut tou-
jours tourner le dos la multitude , Raphal considre pour sa
part que les prjugs sont commodes et utiles, dautant que la rai-
son est incapable de nous fournir un grand nombre de maximes
certaines. Si Straton considre que seuls les prjugs de la cou-
tume peuvent tre pargns par la raison, Raphal considre pour
sa part quon ne remplacera jamais le vide laiss par leur des-
truction. On doit donc leur conserver un rle auxiliaire irrempla-
able : ils sont le supplment de la raison . De mme Voltaire
distingue les prjugs universels, ncessaires, et qui font la vertu
mme (comme les vrits morales indniables) ce quil appelle
de trs bons prjugs [] que le jugement ratifie quand on rai-
sonne des autres prjugs (prjugs des sens, physiques, histo-

taine matrialit assez grossire des sicles prcdents, nous en dshabituer et nous
porter une plus grande abstraction dans la pense, la volont, la vie et laction ce qui
pour nous nest pas toujours agrable et souvent fcheux .
50 Une autre philosophie de lhistoire, p. 185.

51 uvres de Monsieur de Fontenelle, Dialogue des anciens avec les modernes (1683),
t. 1, Straton, Raphal dUrbin, Sur les prjugs, Brunet, Paris, 1752.
riques et religieux) 52 . Avec Voltaire si certains prjugs ont un rle
positif indniable, il ne saurait y avoir que des prjugs historiques
et non pas des prjugs qui auraient jou un rle positif dans
lhistoire53 . On peut prsumer que les prjugs universels dont
parle Voltaire ont une valeur de vrit universelle qui ne dpend
pas dun contexte particulier ou de circonstances historiques. Her-
der rejette cette distinction entre des prjugs utiles et dautres qui
seraient un obstacle au progrs des Lumires en faisant des prju-
gs la prhistoire de la raison. La raison raisonnante des Lumires
na pu se dvelopper aprs tant de sicles dhistoire que parce que
les premires socits humaines ont dur en ayant un mode de
transmission du savoir qui ne passait pas par les formes modernes
de la rationalit mais par la tradition. Or la raison sche et
froide (trockne und kalte Vernunft) ne comprend plus son origine
et croit navement tre elle-mme sa propre cause. Herder se plat
ici inverser le fonctionnement habituel de la psychologie des
Lumires, telle quon la trouve par exemple chez Iselin, en faisant
de limpression sensible lincorporation immdiate de la vrit et
non pas le dbut de lalination de lesprit qui devrait faire un ef-
fort pour se dtacher de ses premires chanes 54 . Le prjug nest

52Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Prjug


(http://www.voltaire-integral.com/Html/20/prejuges.htm).
53 Voici un exemple de prjug historique selon Voltaire (article Prjug) : La plupart
des histoires ont t crues sans examen, et cette crance est un prjug. Fabius Pictor
raconte que, plusieurs sicles avant lui, une vestale de la ville dAlbe, allant puiser de
leau dans sa cruche, fut viole, quelle accoucha de Romulus et de Rmus, quils furent
nourris par une louve, etc. Le peuple romain crut cette fable; il nexamina point si dans
ce temps-l il y avait des vestales dans le Latium, sil tait vraisemblable que la fille dun
roi sortt de son couvent avec sa cruche, sil tait probable quune louve allaitt deux en-
fants au lieu de les manger; le prjug stablit
(http://www.voltaire-integral.com/Html/20/prejuges.htm).
54 Iselin, Philosophische Muthmassungen eber die Geschichte der Menschheit, Frank-
furt und Leipzig, 1764, en deux tomes. Le premier tome comprend trois livres : le Livre I
traite de lhomme dun point de vue psychologique. Le Livre II traite de ltat de nature,
le livre III de ltat de sauvagerie. Le Livre I est consacr une analyse psychologique
des facults de lhomme. Cest loccasion pour Iselin dindiquer la source des erreurs
thortiques et des erreurs pratiques en relation avec ltat de dveloppement de
lhomme. Lhomme ltat de nature avait une vie limite aux sens comme le montre
pas une opinion en sursis qui attend que la raison la ratifie mais
une pr-condition de lmergence de la raison dans un processus
historique sur le long terme.
Un autre point fondamental de la critique des Lumires par
Herder est le pch danachronisme commis maintes reprises par
les Lumires. Cette critique est lie la premire. Quand on est in-
capable de voir le rle des prjugs de lhistoire, on a tendance
ignorer la distance temporelle qui se traduit dans la diffrence des
rgimes de pense et survaloriser le prsent. Penser le dvelop-
pement de lhistoire selon les ges de la vie empche ce nouveau
prjug des Lumires, prjug qui signore comme tel. De mme
quon ne peut attendre dun enfant les performances dun adulte,
de mme il est vain de reprocher aux nations du pass de ne pas
avoir atteint le dveloppement des murs, des arts, des sciences
propre au XVIIIe sicle. Cest ce que signifie la formule de Her-
der : si lhomme devait tre pens selon lanthropologie abstraite
des Lumires, alors on aurait un vieillard de trois ans (Greise von
drei Jahren) 55 . Dans la premire section, lanachronisme se re-
trouve dans lincapacit des Lumires de comprendre le rle de la
thologie politique des premiers gouvernements 56 ou celui de la re-
ligion chrtienne au Moyen-ge dans la formation de lEurope. Les
philosophes comme Voltaire, Helvtius, Boulanger se rendent
coupables dune interprtation anachronique et tendancieuse du

lentendement des enfants aux premiers mois de leur vie (L. II, chap. 3, p. 87) Cepen-
dant ni lhistoire ni la philosophie ne sont capables de se prononcer sur la dure effec-
tive de cet tat de nature (chap. 4). Doit-on admettre que la nature de lhomme autorise
une telle stagnation ? Manifestement non car si lanimal possde toutes ses facults ds
sa naissance, il nen est pas de mme de lhomme qui est capable dlvation (Erh-
hung) (chap. 5, p. 94) et de dveloppement (Entwicklung) (chap. 5, p. 95). Il est impos-
sible la nature de lme humaine de rester stationnaire (unmglich sey stille zu stehen)
(ibid.). On doit donc prsupposer en chaque homme une tendance la perfectibilit
(Trieb zur Volkommenheit) (ibid., p. 96), cest elle qui le porte au changement, contrai-
rement ce que dit Rousseau. Ce dernier a beau dplorer la sortie de ltat de nature,
le seul moyen qui nous resterait serait dlever notre raison la sagesse et la vertu pour
allger notre misre (chap. 7, p. 100).
55 Herder, Une autre philosophie de lhistoire, p. 135.

56 Herder, ibid., p. 131.


pass en utilisant pour comprendre le pass une grille de lecture
qui na t forge que pour le prsent. Lidal de tolrance philoso-
phique est dune totale intolrance avec le pass quil ne peut juger
qu sa propre aune : le disme philosophique nest quun produit
tardif et non primitif. Herder opre ici une inversion : ce nest pas
le despotisme qui est despotique, cest la tyrannie des Lumires qui
pensent le dveloppement de lhumanit selon un modle arbi-
traire car coup des faits.
Quelle stupidit mille fois plus grande encore si tu tavisais de vouloir gn-
reusement doter un enfant de ton disme philosophique, de ta vertu et de ton
honneur esthtiques, de ton amour pour tous les peuples en gnral, plein
doppression tolrante, dexploitation et de philosophie des lumires selon le
got relev de ton temps ! 57

Le point le plus important de cette remise en cause de


lhistoriographie des Lumires rside dans le jugement sur
lpoque prsente. Anticipant ce que Horkheimer et Adorno appel-
leront plus tard la Dialektik der Aufklrung58, dans un autre
contexte, Herder montre comment le progrs des murs, des arts
et des sciences quivaut une rgression quil pense ici en termes
de Maschiene ou de Mechanik. Les Lumires, dans leur volont h-
gmonique de tout soumettre la raison, sont une dvitalisation,
une mcanisation qui annonce une nouvelle servitude inconnue
des sicles passs :
La lumire infiniment exalte et diffuse : alors que les penchants et linstinct
vital sont extrmement affaiblis [] La machine a vu disparatre lenvie de vi-
vre, dagir, de vivre humainement, avec noblesse, bienfaisance et satisfaction :
en vit-elle davantage ? Dans son ensemble et dans son moindre dtail, elle est
uniquement la pense du matre 59.

57 Herder, Une autre philosophie de lhistoire, p. 133.


58 Adorno, Horhkeimer, La Dialectique de la raison (1944). On trouverait de nombreux
passages qui entreraient en rsonance avec la dnonciation du rationalisme par Herder
(le titre de Dialectique de la raison en franais fait perdre la rfrence historique aux
Lumires).
59 Herder, Une autre philosophie de lhistoire, p. 251
Ici aussi les rfrences ces termes dans les deux premires
sections de louvrage sont multiples :

 dieser grossen Maschiene (162, 26) : Rome ; expression aussi


utilise en (166, 28)
 Riesenmaschiene, Eben die Maschiene (180, 33) : Rome
 ists nun bessereiner grossen, hlzernen Gedankenlosen
Maschiene (198, 42) : Rome
 eine mit alten Lumpen behangene Holzmaschiene ohne Wr-
kung aufs Menschliche Herz (202, 43) : lexpression de ma-
chinerie est applique la philosophie grco-romaine lore
du christianisme
 das Pabstthum mit alle seiner Gewaltsamkeit ward in der
Hand des Schiksals Maschiene(230, 55) : la papaut comme
machine destine uniformiser les individus
 ein grosser Thiel dieser sogenannten neuen Bildung selbts
wkliche Mechanik sei (240, 59) : la civilisation moderne (Bil-
dung) devenue machine
 der Geist der neuern Philosophie dass es auf meh al seine
Art Mechanik sei (242, 60-61) : la philosophie moderne elle-
mme en devenant un mtier sest coupe de la vie et est deve-
nue mcanisme
 was der neuere Witz fr eine edle Mechanische Sache sey ?
(246, 62) : lesprit (Witz) moderne de la France est une chose
mcanique, cest un moule pour la pense et la conduite
 leichtere Mechanik (248, 63) : les Lumires absolutisent la
philosophie et la pense
 Sie sich als Maschine fhlen et Der Maschiene ist die Lust
zu leben (250, 63) Jeder in der Uniform seines Standes,
Maschiene (252, 64) : laction uniformisatrice des Lumires
 Wenn hat man meh Macht und Maschiene (268, 70) : la
rationalisation du monde par les Lumires
 In das Wunderding Maschiene hineingelegt wird (276, 73) :
luniformisation des classes de la socit
 dass sie zu was Edlerm da sind, als mit einer ganzen Heerde,
als Maschiene (332, 95)

Comme on le voit la machine renvoie ce qui, depuis


Rome, crase les forces et la spontanit des individus et la mcani-
sation renvoie la rationalisation de la vie humaine, quelle soit so-
ciale, politique ou militaire. Comme il y a des allusions critiques
Frdric II dans le texte60 , on pourrait y voir l une trace de la
francophobie de Herder, confirme lpoque o il crit son li-
vre61 . Historiquement cette interprtation se justifie : sil y a bien
un prince qui a mis au-dessus de tout la philosophie la mode et
qui a prtendu incarner la rationalit esthtique, politique et mili-
taire cest bien Frdric II. Seulement il ne faut pas oublier
larrire-plan philosophique, mme si Herder remplace souvent
largumentation scolastique par ce quon pourrait appeler
lloquence de la colre. Mme ici le style nest pas indiffrent :
lanalyse critique, dont le franais tait la langue au XVIIIe sicle,
Herder substitue une approche globale, voulant entrer en sympa-
thie avec lobjet de son tude et susciter une raction dindignation
chez le lecteur. Ce style est au service dune thse bien prcise et il-
lustre une anthropologie bien dtermine. Les Lumires illustrent
sans le savoir la thse dun progrs o il faut tenir compte des ac-
quis et des pertes pour faire le bilan final : Herder considre quon
doit faire son poque ce que celle-ci fait subir aux autres. Les
Lumires jugeaient le pass laune du prsent et ne le trouvaient
pas suffisamment leur got il sagit prsent de juger le prsent
non pas en fonction du pass, car cela naurait pas de sens de re-
produire lenvers le prjug des Lumires, mais de se transfor-
mer en historien du prsent sans confondre cette entreprise avec

60Une autre philosophie de lhistoire, p. 333 le ruban rouge ; p. 349 lallusion lAnti-
Machiavel ; surtout pp. 359-363 la description de la contrepartie des rformes engages
par Frdric II.
61 Dans son Journal de voyage de lanne 1769 Herder fait de nombreuses remarques

critiques sur la langue et la culture franaise.


lhistoire de son temps, quelle soit politique, conomique ou di-
plomatique. Herder pratique ici une forme de ddoublement assez
intressant qui na rien voir avec celui quavait utilis Montes-
quieu dans les Lettres persanes en prenant le regard dun tranger
sur lEurope pour mettre distance ce quil y a de plus proche et
par l mme de moins connu car trop familier. Cher Herder le
ddoublement na pas pour objectif dappliquer sa civilisation
une approche critique de faon indirecte mais de pratiquer une d-
solidarisation avec les principes constitutifs de la doxa des Lumi-
res. Rousseau avait bien avant lui pratiqu cette distance mais Her-
der ne se rclame pas de sa filiation car il ne considre pas comme
pertinente lvocation dun tat de nature. Cette dsolidarisation
prend plusieurs formes en fonction des domaines concerns, mili-
taire, politique, social ou intellectuel. Sur le plan militaire Herder
voit dans la militarisation prussienne un pisode de la mcanisa-
tion qui commence lorsque les vertus militaires sont remplaces
par lartillerie. Largument de la perte des vertus militaires, dj
utilis par Machiavel62 , est renforc ici par lhostilit de Herder
lesprit dorganisation militaire de Frdric II. Sur le plan politi-
que et gopolitique Herder remet en cause lide dun optimum
politique atteint sur le plan intrieur des Etats et sur le plan de
leurs relations externes en critiquant lide dun quilibre europen
comme horizon de lhistoire. La pacification du globe par les rela-
tions commerciales est brocarde au nom de la subsistance de
lesclavage et de la colonisation63 . Herder rpte ad nauseam que
partout la rationalisation montre ses effets pervers en coupant la
source de toute spontanit, en produisant de la rsignation. Les
Lumires se rpandent partout comme une tyrannie invisible :

62 uvres de Machiavel, Lart de la guerre, Robert Laffont, Paris, 1999. Machiavel

considre que linfanterie est le nerf de larme (L. VII, chap. XV, p. 609) et donne
un rle subordonn lartillerie. Il faut suivre les Romains qui donnaient un rle subor-
donn lartillerie (Discours sur la premire dcade de Tite-Live, II, 18, pp. 333 sq.).
63 Une autre philosophie de lhistoire, p. 288.
Le vtement courant de la philosophie et de la philanthropie peut cacher des
oppressions, des atteintes la vritable libert personnelle des hommes et du
pays, des citoyens et des peuples, telles quen souhaitait Csar Borgia : tout cela
conformment aux principes reus du sicle, avec toute la vertu, la sagesse,
lamour de lhumanit et le soin des peuples qui convient [] 64

La misologie de Herder a un but bien prcis : contester la


thse qui ferait de la diffusion des Lumires le but de lhistoire et
nier le rle abusif donn aux Lumires dans le dveloppement des
arts et des sciences. La conception que se fait Herder de la tlologie
de lhistoire65 empche de faire dun but consciemment poursuivi
la cause vritable de ce qui se produit dans lhistoire. Comme
Herder ne partage pas l idoltrie de lesprit humain 66 , il
amoindrit le rle de la raison en insistant sur la puissance de
linfime, du dtail et sur limportance du hasard, et cela aussi bien
sur le plan des choses morales (la Rforme avec Luther67 ) que sur
le plan du dveloppement des techniques. Herder souligne ainsi la
disproportion entre la cause (linvention de limprimerie, lusage
de la boussole) et les effets dans lhistoire mondiale ! Lintelligence
humaine nest plus ce levier qui permet de soulever un monde
grce ses prouesses.

64 Ibid., p. 349.
65 Voir la section suivante (4).
66 Ibid., p. 233.
67 Ibid., p. 235.
4 Lhistoire comme thodice

Dans cette section on sintressera deux thmes : dune


part les concepts et les images par lesquels Herder pense lhistoire
comme dveloppement, dautre part la tlologie de lhistoire qui
amne Herder parler de celle-ci comme de lpope de Dieu
travers tous les millnaires 68 , la marche de Dieu travers les na-
tions 69 du point de vue temporel ou bien le tableau de Dieu
du point de vue spatial70 . Herder utilise la plupart du temps les
concepts de Entwickelung et Fortgang, sans compter les passages qui
associent les deux : den Fortgang der Jahrhunderte zu entwic-
keln Fortgang zu mehrerer Tugend (186, 37), Fortgang und
Entwicklung (188, 38), Fortgang, fortgehende Entwicklung (190,
38). Herder utilise aussi Fortstreben (Ein Plan des Fortstrebens
186, 36) ou encore Fortrckung (298, 82).

Entwickelung
 Diese erste Entwickelungen die Geschichte der frhesten
Entwickelungen (p. 114,5)
 Die Vorsehung leitete den Faden der Entwiklung weiter (134,
14)
 Entwickelungen uralter Keime (154, 23)

Fortgang
 Fortgnge schreiten. Bildet aus (174, 31-32)
 Ordnung und Fortgang der Natur (224, 52-53)
 Fortgang ins Grosse (226, 53)

68 Ibid., p. 302.
69 Ibid., p. 317.
70 Ibid., p. 302.
Les concepts gnraux de Fortgang et dEntwicklung signi-
fient le dveloppement ; ensuite on doit distinguer les concepts par-
ticuliers qui permettent de prciser ce dveloppement et les images
qui schmatisent (presque au sens kantien du terme !) ce dvelop-
pement dans le temps. Les deux concepts particuliers sont ceux
dinstrument (Werkzeug71 ) et de disposition (Anlage72 ). Herder re-
court ensuite diffrentes images pour expliquer les diffrentes
modalits du dveloppement historique. Quand il sagit
dindiquer le commencement invisible dun processus ou bien la
relation troite entre ce commencement et les circonstances qui le
favorisent, Herder a recours au registre vgtal ou la fermentation

Le vgtal
 dass eine solche Religion nicht zu anderer Zeit [] htte auf-
kleimen oder aufkommen (206, 45) : pour indiquer que la reli-
gion chrtienne devait natre dans certaines conditions
 ein kleines Saamenkorn (236, 58) : le cours des choses ne
prend jamais la forme imagine par les philosophes car il
prend une forme imprvue et limage pour le penser est celle
de la germination soudaine aprs un temps de latence
 ein unsichtbarer Keim der Glcks-und Tugendempfnglich-
keit (300, 83) : un germe invisible de sensibilit au Bonheur
et la vertu mis en lhomme par Dieu
 da liegen nun die Saamenkrner fast unter allen Nationen
(312, 88) : les germes de progrs rpandus partout
 wenn einmal alle die Keieme aufwachen (336, 97) : les germes
de la future ducation
 Samenkrner, die wir alle Gotteswerke (354, 104)

71 Ibid., (150, 21), (220, 51), (236, 57), (366, 110).


72 Ibid., (182, 35).
Le ferment
 Ferment (208, 45) : image employe ici pour penser le
christianisme qui se dveloppe dans des conditions prpares
par le pass
 Sauerteigle levain (208, 46) et (211, 46) : cette image dsi-
gne ici la religion chrtienne contenant les principes actifs
dune transformation du monde
 Ghrung menschlicher Krfte (222, 51) Musste es nicht
ghren (224, 52) : la fermentation dsigne les guerres, les
croisades tout au long du Moyen Age
 wir habens selbst zu kosten, was der Sauerteig (368, 110) : le
levain qui a ferment en vue de la formation gnrale de
lhumanit

Quand il sagit dindiquer que tout dveloppement histori-


que doit tenir compte des acquis et des pertes, Herder utilise
deux reprises limage du vaisseau (Gefss) 73 et pour penser la diff-
rence de dveloppement entre nations sans utiliser dchelle de ju-
gements de valeurs, Herder utilise une autre image : le rapport des
Romains aux autres peuples est celui de la montagne la valle74 .
Pour penser la continuit du processus historique Herder utilise
deux images, celle de la source (Quelle) 75 et surtout celle de
larbre, les branches de larbre signifiant les diffrentes nations.

Larbre
 der Stamm des Baums zu seiner grsser Hhe erwachsen
(164, 27) : pour penser le dveloppement qui fait passer des
Phniciens, des Egyptiens aux Grecs
 jenen wachsenden Baum (190, 38) : lhistoire comme totalit

73 Das menschliche Gefss ist einmal keiner Volkommenheit fhig (158, 25) et (182,34).
74 Auf einer Welthhe, un dalles rings sie Thal (178, 33) ; mme image quelques lignes
plus loin Gipfel grnzt an Thal (180 ; 34).
75Siehest du diesen Strom fortschwimmen : wie er aus einer kleinen Quelle entsprang
(188-190, 38).
 die zarte Saftvolle Wurzel, der schlanke, blhende Sprssling,
der mchtige Stamm, die starkstrebende verschlungne Aeste,
die luftigen weit verbreiteten Zweige (290, 79) : analogie entre
lhistoire et les diffrentes parties de larbre
 dnne schwankende Aeste (296, 81) : pour dsigner la perte
dnergie vitale des nations tardives
 eben an Baumes hochsten Zweigen (336, 97) : lhistoire de
lhumanit est une comme un arbre fruitier
 der blthenreiche Baum der Hrteste Stamm (334, 96) :
lindividu comme un arbre peut tre plant lenvers sil est
mal duqu

Les branches
 von Orient bis Rom wars Stamm (226, 53)
 der reiche Ueberfluss von Aesten und Zweigen Jedweder
Ast (228, 54)
 wenn jeder Ast, jeder Zweig derselben Stamm und wurzel seyn
wollte (290, 79)
 die schlankern, also leicht umher spielenden Aeste (342,
100) : les rameaux se dsschent rapidement au soleil par
manque de sve venant du tronc

Pour ce qui est du concept gnral de dveloppement, il faut


le prendre ici dans une acception qui nest plus seulement pr-
darwinienne (dveloppement de ce qui est dj-l) 76 car Herder
fait partie des penseurs qui ont transpos cette notion du domaine
scientifique dans le domaine historique77 . Comme chaque nation et
chaque poque apporte sa contribution propre, il y a ncessaire-
ment du nouveau qui sest produit. Pour cela il faut rsister lide

76 Pour lacception prdarwinienne du dveloppement on consultera Du dveloppement


lvolution au XIXe sicle, Canguilhem, PUF, Paris, 1962.
77Herder et la philosophie de lhistoire, sous la direction de Pierre Pnisson, Biblioth-
que franco-roumaine dtudes germaniques, 1997, voir larticle de Britta Rupp-
Eisenreich, La marche de Dieu dans la Nature ou le sens de Entwiclkung chez Herder.
dune nature humaine identique elle-mme, sujet transhistorique
de lhistoire :
Nous croyons tous avoir maintenant encore les instincts paternels, domesti-
ques et humains tels que les possdait lEgyptien ; la vivacit phnicienne,
lamour grec de la libert, la force dme romaine qui ne croit pas sy sentir
des dispositions, pour seulement que lpoque, loccasion [sy prtent] et vois,
lecteur, voil justement o nous en sommes. Le plus lche coquin a sans aucun
doute des dispositions et une aptitude lointaines devenir le hros le plus ma-
gnanime mais entre celles-ci et le sentiment total de ltre, de lexistence
dans un tel caractre -un abme. [...] Pourquoi Lonidas, Csar et Abraham ne
sauraient-ils tre un galant homme de notre sicle ? mais ils ne le furent pas :
cest l-dessus quil te faut interroger lhistoire 78.

En crivant son livre Herder tait face une difficult ma-


jeure : dune part il fallait faire une philosophie de lhistoire, ce
qui signifie accepter le principe dune srie historique, o la pr-
sentation des nations les plus importantes devait respecter la suc-
cession chronologique. Dautre part Herder rejette la tlologie n-
gative des Lumires qui remplace la srie chronologique par une
srie axiologique o les nations sont juges selon des critres exter-
nes par un anachronisme flagrant. Il faut donc la fois respecter
chaque nation dans sa singularit et en mme temps lenglober
dans un tout qui ne sera possible que du point de vue de Dieu.
Dun ct il faut prsenter chaque nation dans sa particularit pro-
pre, sans la comparer une autre, sans la juger, de lautre il faut
montrer ce quelle apporte du point de vue de lensemble du pro-
cessus historique. Limage de larbre, connote bibliquement79 ,
permet de rendre compte de deux aspects, mme si cela heurte la
stricte logique. Ainsi dans la premire section Rome apparat

78 Une autre philosophie de lhistoire, pp. 169-171.


79 La Bible, traduction cumnique, Livre de Poche, Paris, 1996, Evangile selon Mat-
thieu, XIII, 32, p. 1478 : il[Jsus] leur proposa une autre parabole : le Royaume des
cieux est comparable un grain de moutarde quun homme prend et sme dans un son
champ. Cest bien la plus petite de toutes les semences ; mais, quand elle a pouss,
elle est la plus grande des plantes potagres ; elle devient un arbre, si bien que les oi-
seaux du ciel viennent faire leurs nids dans ses branches . Voir aussi Luc, XIII, 19, p.
1560.
comme le terme de la croissance du tronc80 mais dans la deuxime
section, aprs la chute de lEmpire romain, ce sont les branches du
tronc et la cime de larbre (lpoque actuelle) qui sont lessentiel.
Ici sopposent clairement le point de vue semelfactif et le point de
vue synoptique : lhistorien doit tre attentif ce qui ne sest produit
quune fois, la singularit dune nation dans sa contribution
lhistoire universelle81 . En mme temps la vision densemble rela-
tivise ou intgre cet apport, ce qui empche de considrer un quel-
conque tat de lhistoire comme dfinitif. Chaque tape de
lhistoire est pour ainsi dire une fin relative82 et un moyen pour
une fin relative suprieure. La schmatisation du cours de lhistoire
par limage de larbre et des branches essaie de synthtiser la proces-
sualit ininterrompue de lhistoire, la dpendance diachronique des dif-
frentes nations et laffaiblissement des forces vitales83. Cest ce qui
rend son fonctionnement complexe dans le texte : Les Lumires
sont en effet au sommet de larbre, tout comme Rome jadis tait au
sommet et crasait les autres nations. Le passage suivant illustre
bien lenchevtrement de ces trois thmes et de ces deux points de
vue :
Grande crature de Dieu ! uvre de trois continents et de presque six mill-
naires ! la tendre racine pleine de sve, le rejet mince et florissant, le tronc puis-
sant, les branches entrelaces, au puissant lan, les rameaux ariens et large-
ment tals comme tous ces lments reposent lun sur lautre, sortent lun de
lautre ! [processualit, dpendance diachronique, point de vue synoptique]
[] Orientaux, Grecs, Romains nont exist quune fois, ils ne devaient toucher
la chane lectrique tendue par le destin quen un seul point, en un seul endroit !
[ point de vue semelfactif] [] Il doit y avoir en Europe plus de vertu quil
ny en eut jamais dans le monde entier ? Et pourquoi ? parce quil y a davan-
tage de lumires je crois pour cette raison justement quil y en a ncessaire-
ment moins. [] Nous sommes tous l-haut les minces rameaux ariens, qui
tremblent il est vrai et murmurent au moindre vent [] Ne voit-t-on pas que si

80 Une autre philosophie de lhistoire, p. 165.


81 Ibid., pp. 315-317.
Ibid., p. 303. () quest-ce qui est moyen ? quest-ce qui est but ? Tout nest-il pas
82

moyen pour des millions de buts ? Et but de millions de moyens ? .


83 On trouve lexpression de force vitale sous la plume de Herder : Lebenskraft (342, 99)
et Quelle neuer Lebenskrfte (352, 104).
nous navons pas tous les vices et toutes les vertus du temps pass, cest que
nous navons nullement leur condition, leurs forces et leur sve, la mme es-
pce et le mme lment [laffaiblissement des forces vitales] 84.

Comme on le voit limage de larbre et des rameaux est par-


ticulirement riche pour rendre compte des diffrents aspects de
lhistoire. Cest la consquence du remplacement de laxiologie des
Lumires, qui repose sur une tlologie paradoxale de la raison o
celle-ci se fait ressentir comme besoin par la dcouverte de son op-
pos dans lhistoire (despotisme, fanatisme) par une nergti-
que de lhistoire qui prend son sens dans une ractualisation de la
thodice.

Le dernier point traiter ici relve de la thodice herd-


rienne de lhistoire. Avant danalyser celle-ci rappelons les diff-
rents termes par lesquels Herder signale laction de Dieu dans
lhistoire, Vorsehung (plus rarement Gottheit) ou Schicksal.

Vorsehung
 ein Menschen paar unter den mildesten Einflssen der schaf-
fenden Vorsehung alle erste Zuflle fr Anstalten einer mt-
terlichen Vorsehung (114, 5) : Dieu qui a pourvu aux besoins
de lhumanit primitive
 Morgenland, du hiezu recht auserwhlter Boden Gottes ! (126,
11) LOrient terre lue par Dieu pour donner au genre hu-
main les premires bases de la vrit
 zu den grossen Zwecken der Vorsehung (134, 14) ...Die Vor-
sehung leitete den Faden der Entwiklung weiter (135,14) : la
Providence organise le cours de lhistoire
 die leichten Wege der Vorsehung (140, 16) : la Providence
explique pourquoi lEgypte sest consacre aux besoins, aux
arts et aux techniques

84 Une autre philosophie de lhistoire, pp. 290-293.


 Schpfer allein ists, der die ganze Einheit (174, 31) : seul le
crateur voit le tout de lhistoire universelle
 die Vorsehung hats nicht gefodert (178, 33) : la Providence a
voulu atteindre un changement dans lhistoire par lveil de
forces nouvelles et lextinction dautres forces
 die gutte Mutter () legte Anlagen zu der Mannichfaltigkeit
ins Herz (182,35) : la Providence a mis des dispositions la di-
versit en lhomme
 ein Plan des Fortstrebens (186, 36) : le plan de dveloppe-
ment de lhistoire
 Schauplatz einer leitenden Absicht auf ErdenSchauplatz der
Gottheit (190, 38) : lhistoire comme scne o joue Dieu
 wird diesen Weg der Vorsehung (196, 40-41) : la voie choisie
par la Providence pour remplacer Rome
 indess hatte die Vorsehung fr gut befunden (200, 42) et
Hatte die Vorsehung sie kurz vorher an einem Orte entstehen
lassen (202, 43): la Providence a donn un rle la religion
chrtienne pour renouveler lEmpire romain
 gewiss der Vorsehung Werkzeug : le christianisme instrument
de la Providence divine (212, 48)
 auf dem krmmenden Schlangenwege der Vorsehung (340,
99) : le sentier tortueux de la Providence
 der Gang der Vorsehung geht auch ber Millionen Leichname
zum Ziel (344, 100) : la Providence poursuit son but
 gnug, sichtbarlich geht alles ins Grosse (352, 103) : tout tend
vers un grand but
 einzelne Werkzeuge im Plane einer unermesslichlen Vorse-
hung (366, 110)

Schicksal
 zuerstdass immer weniger Er. als ein blindes Schicksal
(232,56) : lintelligence humaine ne doit pas se vanter de ses suc-
cs
 grosses Schicksal(234, 56-57) : cest un grand destin qui
explique le cours et la tournure des vnements historiques
 dort im Grossen hier im Kleinen, Zufall, Schicksal, Gottheit
(234, 57) : ce qui apparat d au hasard ou au destin relve de la
Providence
 Bildung und Fortbildung einer Nation ist nie anders als ein
Werk des Schicksals (252, 64) : une nation nest autre chose
quune uvre du destin
 wir sind..Zweck und Werkzeug des Schicksals (298, 82)
 das Schiksal rief sie zum Geschfte (312, 88) : le destin a ap-
pel les peuples europens diffuser la culture antique
 kein grosser Geist, durch den das Schiksal Veranderung be-
wrkt (362,108)

Ces citations donnent limpression que Herder parle de


Providence lorsquil se situe du point de vue de Dieu et de destin
lorsquil se situe soit du point de vue humain, soit du point de
vue de la nation. Il ny a rien de tragique dans ce destin car la phi-
losophie de lhistoire de 1774 ne parle pas de la mort des nations
ou de la dcadence. Le destin signifie ngativement ce que la Provi-
dence signifie de faon minente : tout se tient dans lhistoire, il
ny a pas dhiatus qui rendrait incomplte la srie historique. L o
les hommes voient du hasard ou de la contingence, il faut voir de
la ncessit mais cette ncessit prend la forme obscure du destin,
dune ncessit extrieure, si on pouvait employer ici une catgorie
hglienne, au lieu dapparatre comme la ncessit immanente de
la chose mme85 . Cette relation entre destin et Providence pose
donc la question de la thodice de Herder dans luvre de 1774.

85 Bossuet, Discours sur lhistoire universelle, IIIe partie, chap. VIII, Conclusion, pp. 427-

428 : ne parlons plus de hasard ni de fortune ; ou parlons-en seulement comme dun


nom dont nous couvrons notre ignorance. Ce qui est hasard lgard de nos conseils
incertains est un dessein concert dans un conseil plus haut, c'est--dire dans ce
conseil ternel qui renferme toutes les causes et tous les effets dans un mme or-
dre. De cette sorte tout concourt la mme fin ; et cest faute dentendre le tout, que
nous trouvons du hasard ou de lirrgularit dans les rencontres particulires .
On ne saurait faire de cette thodice de lhistoire une philosophie
chrtienne de lhistoire comme celle dAugustin dans La cit de Dieu
ou de Bossuet dans le Discours sur lhistoire universelle. Ce nest pas
parce que Herder rhabilite la religion et insiste sur le rle de la
Providence quil donne une interprtation christocentre ou chris-
tocentrique de lhistoire humaine, contrairement Augustin et
Bossuet. Aucune christologie nintervient chez Herder et aucune
perspective eschatologique ne vient continuer la srie chronologique
passe dcrite dans les deux premires sections. De la philosophie
de lhistoire chrtienne Herder retient linterprtation du cours du
temps en termes providentialistes et de la thodice leibnizienne il
reprend lide dune justification de Dieu pour ce qui est de ltat
du monde. Dans ses Essais de Thodice Leibniz rpondait tout
particulirement aux nombreuses objections de Bayle au sujet de la
prsence du mal dans le monde, il ne sagissait pas de rendre
compte du cours de lhistoire. Du moins le cours temporel des
choses nest que secondaire lorsquil sagit de rendre compte de la
superstructure mtaphysique du monde. Largumentation de
Leibniz aurait t redondante si elle avait justifi Dieu sur le plan
de lhistoire effective aprs lavoir justifi mtaphysiquement en le
ddouanant de toute responsabilit propre dans la causation du
mal. Dans le cas de Herder la question se pose de savoir si on a af-
faire une historicisation de la thodice ou si lhistoire positive est
resacralise : dans un cas la thodice subit une transformation en
tant applique au matriau historique ; dans lautre lhistoire est
vue travers une grille dinterprtation thologique. En fait on as-
siste chez Herder une solution mixte : en abolissant la dualit entre
lhistoire profane et lhistoire sacre il rend difficile de trancher entre
les deux interprtations. En partant de la Bible comme dun do-
cument fiable pour comprendre le dbut de lhistoire humaine, en
faisant de la religion chrtienne un pivot de lhistoire occidentale,
Herder donne lhistoire une inflexion thocentrique, sans tre
christocentrique. En se concentrant sur les conditions historiques
dmergence de la modernit en Europe, sur la gense des Lumi-
res, en insistant sur lincapacit humaine saisir lhistoire comme
un tout et surtout en faisant silence sur la fin des temps, Herder se
cantonne lhistoire saisie dun point de vue purement humain.
Dans une thodice Dieu doit raliser le monde selon un plan : or,
si Herder emploie bien cette expression 86 , il ne donne jamais le
contenu de ce plan qui se dvoile nous au cours du temps. Her-
der applique lhistoire de lhumanit un schma thocentrique
vide ou du moins indtermin, ce qui rend problmatique lide
dune historicisation de la thodice. Lhistoire ne ralise pas une
fin humaine mais on ne sait pas quelle est sa participation
lconomie divine : le labyrinthe de lhistoire est le palais de
Dieu, fait pour quil trouve son accomplissement total, peut-tre
pour rjouir son regard lui, non le tien 87 , expression o on
peut difficilement reconnatre ce que la thologie appelle la gloire
de Dieu. De lautre ct lhistoire de lhumanit ne saurait tre
comprise exclusivement partir delle-mme : lexcentricit de
lhistoire vient de ce que son centre est en Dieu et non dans la rai-
son, par raction contre lhistoriographie des Lumires.

Ein Plan des Fortstrebens (186, 36) ; ein grsserer Plan Gottes (300,83) ; einzelne
86

Werkzeuge im Plane einer unermesslichlen Vorsehung (366,10).


87 Une autre philosophie de lhistoire, p. 305.
5 Une histoire polycentrique

Lanalogie tire des ges de la vie conduit Herder penser


une histoire non pas dcoupe selon des poques ou des priodes
mais selon la contribution spcifique de chaque nation au cours du
temps. Deux principes, jamais explicitement poss comme tels
mais que lon peut induire du texte, guident Herder : le principe de
compensation et le principe dactualisation des possibles dans le temps.
Le premier principe neutralise toute la charge smantique du terme
de progrs (Fortgang) : il ne saurait y avoir passage dune tape
une autre dans lhistoire sans cration de nouveaut, mais la nou-
veaut produite saccompagne de la perte irrmdiable ou de la
transformation irrversible de lacquis antrieur. Sans cette neutra-
lisation, on tombe soit dans le scepticisme, soit dans lapologie
nave du progrs en croyant que tout progrs est amlioration de ce
qui existe, o le ngatif tomberait pour laisser place au positif, o
ce qui est perdu ne mriterait pas dtre conserv88 . Le principe de
compensation permet Herder de penser un progrs anti-
progressiste qui chappe ainsi la fausse alternative du progrs ou de
sa ngation (dclin ou stagnation). Le second principe est celui de
lactualisation des possibles dans le temps qui intervient directement
dans linterprtation rtrospective que fait Herder de lhistoire.
Comme Herder connaissait la pense de Leibniz89 , on pourrait
croire que ce principe est une application lhistoire des thses
monadologiques. Chaque nation se dvelopperait dans le temps
comme chez Leibniz chaque monade exprime le monde ou Dieu
selon son degr de perfection. Si lhistoire ne peut tre transforme

88Ibid., p. 221 : Si le ciel ne vous avait pas fait prcder par les temps barbares et ne
les avait maintenus si longtemps parmi tant d-coups et de heurts pauvre Europe poli-
ce, qui dvores ou relgues tes enfants, que serais-tu avec toute ta sagesse ? un d-
sert ! .
89 On a de Herder des extraits tirs des crits de Leibniz (Herder und die Anthropologie

der Aufklrung, Wahrheiten aus Leibniz, Wolfgang Pross, Hanser, 1987).


en une monadologie, cest que dabord le plan divin nous manque,
et ensuite la dpendance des nations entre elles interdit toute cl-
ture sur soi 90 . Les nations ont certes leur centre de gravit en elles
mais elles ne se forment pas toutes seules, aucune nest causa sui.
Aucune partie de larbre ne saurait former un arbre elle toute
seule mme si elle y aspire. La ncessit qui fait se dvelopper cha-
que nation na rien voir avec la ncessit immanente dune mo-
nade qui dveloppe ses reprsentations en toute autonomie mta-
physique. Tout se passe comme si Herder conservait le principe
leibnizien des indiscernables en lappliquant dans lhistoire sans
accepter larrire-plan mtaphysique qui lui donne son fondement.
Chaque nation est originale par ce quelle cre partir de lacquis
antrieur, ce qui rend strile toute querelle relative lantriorit
historique comme on le verra avec la Grce91 .
Ces deux principes sont luvre dans ce quon a appelle
lhistoire polycentrique de Herder o les nations jouent un rle
sur la scne de lhistoire sans que le vritable centre de lhistoire ne
soit en elle mais bien en Dieu. Ce qui frappe dans cette histoire,
par rapport lentreprise de 1784, cest la raret du matriau his-
torique utilis. A une poque o on souvre aux autres civilisations
et o on remet en cause la chronologie biblique qui apparat de
moins en moins crdible92 , o on note labus qui consiste ex-
clure des civilisations extrieures laire occidentale93 , Herder se
limite une esquisse assez schmatique de lhistoire de lhumanit

90 Une autre philosophie de lhistoire, pp. 140-141 : LEgyptien sans lenseignement


subi en Orient par lenfant ne serait pas lEgyptien, le Grec ne serait pas grec sans le
zle scolaire de lEgyptien leur haine prcisment est la marque dun dveloppement,
dune progression, des chelons gravis . Ibid, p. 191 : LEgyptien ne pouvait exister
sans loriental, le Grec btit sur lun et sur lautre, le Romain sleva sur les paules du
monde entier il y a vritablement progression continue, dveloppement suivi, dt
lindividu ne pas y gagner .
91 Ibid., p. 161 : rien doriental, de phnicien et dgyptien ne conserva son caractre :
tout devint grec, et maint gard ceux-ci furent un degr presquexcessif des esprits
originaux qui transformrent et dguisrent tout leur mode .
92 Buffon, Epoques de la nature (1779).

93 Voltaire, Essai sur les murs.


o la narration historique est entrecoupe intentionnellement de
remarques critiques, de mises au point, de rflexions. Il commence
par lidalisation de la vie pastorale des patriarches, vritable Age
dor de lhumanit enfant, o on trouverait les premiers penchants
de lhomme, ses premires murs, ses premires institutions 94 .
Voltaire ironisait sur les dbuts lgendaires de lhistoire humaine
et utilisait la mthode compare dans lanalyse des religions archa-
ques pour enlever au judasme toute prtention la nouveaut95 .
Herder rejette cette interprtation strictement historique en faisant
mme de la Gense un document fiable sur les dbuts de lhistoire
humaine96 . Il continue par lEgypte, ge de la jeunesse de
lhumanit o on passe de la vie pastorale la vie sdentaire,
lagriculture, la vie urbaine, linvention des arts et mtiers, bref
une vie sociale plus complique que la vie orientale rudimentaire.
A ce niveau de dveloppement la religion et le despotisme demeu-
rent lunique vhicule de la culture car on ne discute pas avec un
enfant, on lui inculque des vrits 97 . La caractrisation de lEgypte
est loccasion pour Herder de signaler lerreur de mthode de
Winckelmann qui a survalu lart grec au dtriment de lart gyp-
tien en cherchant en Egypte la perfection plastique grecque. Cest
commettre une injustice manifeste 98 de procder ainsi : il est
vain de juger de lart gyptien par lart grec car lart gyptien
navait pas pour but de faire des statues exprimant le mouvement
mais des momies 99 . Le fondateur du classicisme plastique commet

94 Une autre philosophie de lhistoire, p. 118 et p. 123.


95Voltaire, Philosophie de lhistoire et Essai sur les murs pour la valorisation de la
Chine. http://www.voltaire-integral.com/Html/00Table/11.html#intro.
96 Herder, Alteste Urkunde des Menschengeschlechts, Riga, 1774.
97 Une autre philosophie de lhistoire, 143.
98 Ibid., p. 145.
99 Herder, Tombeau de Winckelmann (1778), trad. Mariane Charrire, dition Jacque-
line Chambon, Nimes, 1993, pp. 54-55 : Dans lart et la science de la Grce archa-
que, dans le domaine de la mythologie, de lallgorie et mme dans les uvres dart,
beaucoup reste inexplicable tant quon nadmet pas linfluence dune tradition trangre
qui, en revanche, sexprime souvent, avec des ressemblances des plus frappantes et
des plus tranges, dans un langage cod et se donne elle-mme voir. [] Si nous
ici la mme erreur que les Lumires dans leur interprtation de
lhistoire : reprocher aux Egyptiens de ne pas sculpter comme les
Grecs, cest en fait leur reprocher de ne pas tre comme eux, de ne
pas tre eux cest nier leur tre ou encore faire du jeune garon un
misrable vieillard (zum elenden Greisknaben) 100 . Les Phniciens
constituent la transition du monde gyptien au monde grec car ils
reprsentent le monde du mouvement par rapport la vie pastorale
des Orientaux et la vie agricole, artisanale des Egyptiens. Pour un
peuple commerant qui matrise la mer la nouvelle forme de gou-
vernement est la libert de la rpublique. Comme on peut le devi-
ner daprs ce qui prcde, la Grce ne saurait prtendre tre sa
propre origine quand bien mme elle correspondrait au stade de
ladolescence, la fleur virginale du genre humain (Jugendblthe des
Menschlichen Geschlechts) 101 . Avec la Grce se produit la sublima-
tion du positif : les arts deviennent beaux-arts, lagriculture des
serfs devient libre corporation de citoyens ; ce qui tait lourd dans
la svre Egypte devient belle fantaisie lgre. Cest le mlange
desprit phnicien et gyptien qui permit une annulation rcipro-
que de ce quil y avait dtroitement particulier en chacun et qui
donna naissance lidal et la libert.

La Grce devint le berceau du sentiment dhumanit, de


lamour des peuples, de la belle lgislation, de ce quil y a de plus

nous fions au peu de renseignements qui nous sont parvenus des Grecs, les sculpteurs
grecs les plus anciens, en raison mme de leur petit nombre, parcoururent de vastes
contres, travaillant Samos et en Crte, Olympie et Athnes, et y laissrent des
monuments. Qui pourrait alors envisager de dlimiter des frontires bien nettes davec
les pays encore domins par la barbarie et penser quil leur tait impossible de se rap-
procher dautres pays o ils pouvaient trouver des modles pour leur art, tant au plan
thorique quau plan pratique ? Si lAsie et lEgypte leur taient accessibles pour ce qui
est de la science et du culte des dieux, des institutions et des rgimes politiques,
comme le montrent tant de voyageurs, pourquoi ne lauraient-elles pas t pour ce qui
est de la technique et de la conception dune statue ? .
100 Une autre philosophie de lhistoire, p. 135.

101 Ibid., p. 158.


agrable dans la religion, les murs, le style, la posie, les usages et
les arts Tout ntait que joie juvnile, grce, jeu et amour ! 102

Selon le principe de compensation dans le passage de


lEgypte la Grce, la lgret remplace la profonde sagesse gyp-
tienne en devenant bavardage. Le prix payer est la perte de
lancienne force et moelle nourricire 103 dans tous les domai-
nes : la religion perdit son caractre sotrique et devint mythologie
potique, la sagesse orientale perdit son srieux et devint dispute.
La sculpture perdit son gigantisme pour se limiter au local et la
figure humaine. Cette perte de force rapproche dangereusement la
Grce de lpoque moderne, comme si lAthnes classique avait t
sa faon une forme dAufklrung alors attnue par les brillantes
ralisations de ce temps. Cest en effet dans ces termes que Herder
dcrit gnralement lpoque des Lumires dont lautosatisfaction
cache mal le manque de substance et la perte dnergie104 . Avec
Rome commence lge dhomme et le passage du local au glo-
bal105 et en ce sens Rome est une forme de cosmopolitisme avant
lheure comme tentative pour dpasser les barrires nationales. Ce
qui est frappant ici cest le silence de Herder sur Rome car un tel
dpassement du principe des nationalits pouvait tre dnonc
comme uniformisateur, mme si chaque peuple conservait ses pra-
tiques et coutumes. Mais Herder ne peut reprocher aux Lumires
leurs jugements de valeurs et faire de mme. En 1784 ce silence ne
sera plus de mise lorsque Herder insistera uniquement sur les
consquences dsastreuses de la politique dexpansion romaine tout
au long de son histoire106 . En 1774 Rome fait encore partie des
moyens choisis par la Providence : la chute de lEmpire permit sur

102 Ibid., p. 155.


103 Ibid., p. 157.
104 Voir (4) Lhistoire comme thodice, les multiples sens de limage de larbre
105 Ibid., pp. 164-165.
106Herder, S.W., XIV, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, L. XIV,
chap. VI, Rflexions gnrales sur lhistoire et la destine de Rome, pp. 198 sq.
ses ruines la formation de nations, ce qui marque le dbut dune
nouvelle poque de lhistoire, celle des invasions barbares. Le prin-
cipe de compensation permet de tenir la balance gale entre les per-
tes et les acquis : la place des arts, les Germains ont apport la na-
ture, la place des sciences le bon sens nordique, la place des raf-
finements, des murs bonnes et farouches. Le principe
dactualisation fait de la religion chrtienne le pivot du monde fo-
dal : Herder voit en effet dans la fodalit humanise par le chris-
tianisme non pas une parenthse malheureuse comme Voltaire107
mais la priode o se dveloppe une nouvelle vision de lhomme et
du monde. Voltaire avait en effet tendance interprter cette p-
riode uniquement au prisme du conflit entre le pouvoir temporel
et le pouvoir spirituel alors que Herder, pour renverser lopinion
rpandue, se limite la religion chrtienne sans parler de la Papau-
t, prtexte habituel la dnonciation de la corruption et de la si-
monie de lEglise. Le rle irremplaable de la religion dans son ac-
tion en faveur des pauvres doit changer le regard sur le gothique :
cest un miracle de lesprit humain et linstrument de la Pro-
vidence 108 . Cest lpoque o se dveloppent les penchants pater-
nels et la sainte vnration du sexe fminin : lamour de la libert et
le despotisme, la religion et lesprit guerrier, lordre strict et le got
trange de laventure forment une synthse originale qui chappe
ceux qui comme Voltaire, Hume, Robertson ou Iselin jugent hti-
vement de cette poque en fonction de lidal prsent des Lumires.
Ne voir dans la fodalit que superstition, barbarie, sans voir le
positif, cest contrevenir au principe de compensation :
LEurope peuple et btie, lignes et familles, matre et serviteur, roi et sujet
se trouvaient plus fortement et plus troitement serrs les uns contre les autres ;
ce quon se plat appeler les rudes existences campagnardes empchait
laccroissement exubrant et malsain des villes, ces gouffres dvorants des for-

107 Voltaire, Essai sur les murs.


108 Une autre philosophie de lhistoire, p. 213. Rappelons que cest en 1772 que Goethe,
aprs un voyage Strasbourg, publiera son fameux livre sur lArchitecture allemande o
il sort la catgorie de gothique du purgatoire linguistique des Lumires.
ces vitales humaines ; labsence de commerce et de raffinement empchait le
relchement des murs et maintenait une humanit au cur simple [] 109

Au sujet de la Renaissance et de la Rforme Herder est


moins prolixe car les philosophes des Lumires encensent gnra-
lement cette priode : Herder rejette lide dune Renaissance qui
supposerait une barbarie prexistante, on comprend donc quil
fasse limpasse sur ce moment et prfre se livrer une gnalogie
critique de la modernit en critiquant l idoltrie de lesprit hu-
main 110 et le rgne gnral du mcanisme.

Lassaut lanc par Herder contre la forteresse des Lumires


continue encore de susciter des remous. On peut faire de Herder
un auteur qui inaugure une tradition des anti-Lumires ou bien
un auteur qui relativise lOccident et anticipe ainsi sur les critiques
postcoloniales. On associe en effet le nom de Herder lanalyse des
conditions intellectuelles de lmergence des nationalismes en Eu-
rope. Zeev Sternhell dans Les anti-Lumires111 donne une place de
choix Herder dans sa gnalogie de la raction aux Lumires :
Herder prfigurerait la campagne anti-universaliste et commu-
nautarienne des XIXe et XXe sicles 112 . Par sa thorie des gnies
nationaux, Herder tendrait rduire la culture et, avec elle, lesprit
au rang dun piphnomne dtermin par la gographie, la biolo-
gie, le milieu et la race, ide reprise plus tard par Taine, Barrs,
Maurras, Spengler. Quand on sait limportance que prend au-
jourdhui tout rcit portant sur les origines ou les filiations, on
comprend que la critique de la dcolonisation amne dcentrer
lhistoire occidentale et valoriser dautres foyers dmergence de
culture dans une tonalit trs herdrienne. Les rcits qui remettent

109 Ibid., p. 221.


110 Une autre philosophie de lhistoire, p. 223
111Zeev Sternhell, Les anti-Lumires, du XVIIIe sicle la guerre froide, Fayard, 2006,
Paris.
112 Ibid., p. 373
en cause la vision blanche, occidentale de lhistoire peuvent se r-
clamer du patronage philosophique du Herder de 1774. Il reste-
rait prsent montrer comment le projet de Herder se transforme
partir de 1784, lorsquil se lance dans la rdaction des Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), modrant
la critique virulente adresse lAufklrung113 .

113 Max Rouch dans La philosophie de lhistoire de Herder, Les Belles Lettres, 1940,
Paris, parle ce sujet de renversement des alliances (fin du chap. IV, Herder et le
Sturm und Drang) : le culte des gnies nationaux y est subordonn la croyance chr-
tienne en un progrs continu, de plus en plus lacise et rconcilie avec lAufklrung.
On se rapportera aussi au III du chap. VIII du livre de Bertrand Binoche Les trois sour-
ces des philosophies de lhistoire (1764-1798), Puf, Paris, 1994, pp. 198-203.