Hannah Arendt-Viaţa Minţii-Caveljan (2016) PDF

Viaa Minii
Hannah Arendt
Viaa Minii
Numquam se plus agere quam nihil cum
ageret, numquam minus solum esse quam
cum solus esset
(niciodat nu e un om mai activ
atunci cnd nu face nimic,
niciodat nu e mai puin singur
atunci cnd e doar nsui.)
Cato
Fiecare dintre noi este ca un om care vede

lucruri ntr-un vis i gndete c el
le cunoate perfect, iar apoi se trezete
pentru a afla c nu cunoate nimic.
Platon, Omul Politic
Unu / Gndire
Doi / Voire
Apendice / Judecare
Nota traductorului
Nota editorului
Unu / Gndire
Introducere | 19
I. Aparenie
1. Natura fenomenal a lumii | 39
2. Fiina (adevrat) i (simpla) aprenie: teoria celor dou-lumi | 43
3. Inversarea ierarhiei metafizice: valoarea suprafeei | 46
4. Trup i suflet; suflet i minte | 51
5. Aparenie i similare | 58
6. Ego-ul gnditor i sinele: Kant | 61
7. Realitatea i ego-ul gnditor: ndoiala cartezian i sensus communis | 66
8. tiin i sim comun; distincia lui Kant ntre intelect i raiune; adevr
i sens | 75
II. Activiti mintale ntr-o lume a apareniilor

9. Invizibilitate i retragere | 91
10. Rzboiul intramural dintre gndire i simul comun | 102
11. Gndirea i facerea: spectatorul | 114
12. Limbaj i metafor | 121
13. Metafora i inefabilul | 133
III. Ce ne face s gndim?

14. Asumpiile pre-filozofice ale filozofiei greceti | 153
15. Rspunsul lui Platon i ecourile sale | 165
16. Rspunsul roman | 176
17. Rspunsul lui Socrate | 192
18. Doi-ntru-unu | 206
IV. Unde suntem atunci cnd gndim?

19. Tantt je pense et tantt je suis (Valry): nicieri-ul | 225
20. Golul ntre trecut i viitor: nunc stans-ul | 230
21. Postscriptum | 241
Note | 246
Doi / Voire
Introducere | 269
I. Filozofii i Voirea
1. Timpul i activile mentale | 279
2. Voirea i epoca modern | 288
3. Obieciile principale mpotriva voirii n filozofia post-medieval | 291
4. Problema noului | 297
5. Ciocnirea ntre gndire i voire: tonalitatea activitilor mintale | 303
6. Soluia lui Hegel: filozofia Istoriei | 309
II. Quaestio mihi factus sum:

descoperirea omului interior
7. Facultatea alegerii: proairesis, predecesorul Voirii | 325
8. Apostolul Pavel i in-potena Voirii | 333
9. Epictet i omnipotena Voirii | 343
10. Augustin, primul filozof al Voirii | 356
III. Voire i Intelect

11. Thomas dAquino i primatul Intelectului | 387
12. Duns Scotus i primatul Voirii | 400
IV. Concluzii
13. Idealismul german i podul-curcubeu de concepte | 427
14. Respingerea lui Nietzsche a Voirii | 437
15. Voirea-a-nu-voi a lui Heidegger | 452
16. Abisul libertii i novus ordo seclorum | 476
Note | 500
Postfaa editorului | 520
Apendice / Judecare | 534

Extras din Lecturi asupra Filozofiei Politicale a lui Kant

Decizii de translaie | 554
Figural | 566
Nota traductorului
Am tradus totul englez, german, francez, latin, greac.
Nu puteam dect s traduc tot. Totul am tradus greit, i.e., an-
adecvat, non-normal. i am fcut asta n umbra unei ntreite
gndiri-voiri-judecri: corectul i curge n propria matc,
mereu-acelai; ceea ce face fluxul s creasc este forarea mtcii;
greitul foreaz matca, i poate inunda ceea ce st pe mal, i
poate face ca, atunci cnd fluxul este slbit, acesta s reziste,
s-i continue fiirea, dac nu s se enfiineze ntr-o expresie
[en]lrgit, (mai) cuprinztoare. Nu puteam traduce cartea
de gndire, de voire, i de judecare dect gndind, voind, i
judecnd alturi-mpreun cu ea (dac am reuit). Aici, totul am
tradus greit: fiecrui cuvnt i-am cutat nu spunerea n-comun
la care participm prin acceptarea contigenei inchestionabile
a spunerii, necesar utilizrii rapide[, pe negndite], ci text/
ura/, tactibilul prezenei, n-scrierea ntr-o posibilitate de a
spune realul ascuns n-de el aa cum un simplu A (lep, lef,
alif, alpha, azu, *ansuz) ascunde un cap de bour abstractizat
de un Cineva acum trei mii+ de ani. Am cutat o spunere
de nelegere de cuprindere, i am preferat-o, atunci cnd am
gsit-o, spunerii de utilizare. Da, multa-eroare devine astfel
posibil, mai mult, ea este necesarizat: trebuie s pot grei
n a lua ntotdeauna deja gata-preparatul minte, mind,
mens pentru a avea mcar cea mai mic probabilitate de
ans s vd invizibilul cuprins n aceste cinci litere unite ale
limbii romnii m-i-n-t-e [care minte? cine minte? iat ce
joc viclean-bolnav{-simplist} ne joac limba; de ce ne trimite
de la minte, subiectul crii Viaa Minii, la aceast a-tez,
verbul a mini, a spune minciuni? Aceste viclenii, ale limbii
(limbajului), ale raiunii, ale sensului, dac nu este cumva doar
una singur, e ceea ce am ncercat s bruschez n trans-versarea
textului scris de Hannah Arendt ntr-o zon semantic diferit
de cea n care l-am adus.]. Da, poate c n unele locuri ar fi
fost bun ceva mai mult blndee, un fel de tact diplomatic
[hexaplomatic, n drept, fiindc ase sunt limbile puse n
contact aici {diploos, n greac, cuvnt care l (sub)genereaz
pe diplomat, semnific (sau, ar putea) pliul dublu pus ntre
pentru a atenua ntlnirea dintre mine i tine, sau poate c e
bi-plierea unui eveniment ca marcaj pentru o amintire a unui
invizibil: posibila-ntotdeauna-frustrat mediere ntre mine i
tine, ntre cuvntul-donator i cuvntul-primitor n procedeul
traducerii.}].
Crile, scrisori lungi prietenilor. Dar tu, cititorule, nu
eti prietenul meu. Ce spune urmtoarea propoziie: am tradus
pentru mine. Ce este acest univers con-centrant. Acest mine
nu este un acces de egoism (poziie intenabil conceptual,
egoismul un solipsism vulgar), acest mine este singura
posibilitate atunci cnd prietenia a fost imposibilizat. Nu mai
suntem n dialogul aporetic al lui Platon, e nc mai ru: nu mai
avem un comun n care s ne ntlnim. Cartea ([n-]comunul
spunerii), spulberat, definitiv, dez-comunizat. Prietenia,
chiar realizarea n actual a raionrii care de-barbarizeaz (n
sensul grec, prin raionarea-n-comun ne nelegem ca fiind
nici unul, nici altul, barbari), are nevoie de un alt limbaj
(cine-ce nu are? economia-politica-socialul, alte substane
totalizante, toate ar dori i ar avea nevoie de unul). Cert e c
la De ce minim (procesul de a avea/utiliza o minte, i nu cel
de a spune minciuni)? nimic nu pare s fie suficient pentru
a rspunde; e cert c [doar/numai?] n-prin minte putem fi
prieteni, i suntem prieteni {cu&ntre noi, cu lumea, amor
mundi, Sorge fr die Geviertliebe} [doar/numai?] att timp ct
minim (avem minte). A avea o via a minii a fi dispus
nspre prietenie (a gndi mintea ca fiind pentru nelegere, ce
deturnare dezastruoas):: nu poate s nu-mi apar aa ceva ca
un miraj de edulcorare infantilizant, supra-superficial, iar
asta pentru c ntr-adevr astfel ar fi dac limbajul, fora de
real-ificare, s-ar pstra n hotarele pre-date, iar de aceea am
tradus pentru mine, ireverenios, traducnd n-din-prin text
a-textul (strinul de text), pentru a [tr/a/]duce nspre tine.
Nu am putut traduce dect (gndind-voind-judecnd)
aa cum am fcut-o: ru-traducnd, translatnd, barbariznd
cuvintele la limita nelegerii i a realului n sperana (a priori
non-realizabil?) de a avea, n final i n continuu, un sens de-
barbarizat, sau cel puin unul nstrinat, generator de atenie.
De ce te-ai con-cerna cu ceea ce e inputin&eec,
pentru c nu se clarific ce i cum e cu mintea odat ce
sunt citite aceste sute de pagini? De ce faci orice-lucru din ceea
ce faci: de ce (ncerci) s(-i) pro-duci o minte?
Jan Cavel
Nota editorului
Ca prieten a Hannei Arendt i ca executor literar, am pregtit
pentru publicare Viaa Minii. n 1973 Gndire a fost livrat
ntr-o form prescurtat n cadrul prelegilor Gifford de la
Universitatea din Aberdeen, iar n 1974 a fost prezentat
nceputul din Voire. Att Gndire ct i Voire, din nou n form
prescurtat, au fost susinute drept cursuri la New School for
Social Research n New York n 1974 i 1975. Istoria lucrrii
i a preparrii ei editoriale vor fi relatate la finalul crii n
postfaa editorului. A doua parte conine un apendice cu cea
de a treia parte, Judecare, ce cuprinde extrase dintr-o prelegere
asupra filozofiei politce a lui Kant susinut n 1970 la New
School.
Din partea Hannei Arendt, in s mulumesc
profesorului Archibald Wernham i profesorului Robert Cross
de la Universitatea din Aberdeen, i de asemenea doamnelor
Wernham i Cross, pentru buntatea i ospitalitatea artate
Hannei n perioada de susinere a prelegerilor Gifford.
Mulumiri i pentru Senatus Academicus a Universitii care a
fost responsabil pentru invitaie.
Mulumirile mele, ca editor, sunt, n special, pentru
Jerome Kohn, asistentul lui Dr. Arendt la New School, pentru
ajutorul continuu pe care l-a oferit n rezolvarea unor probleme
textuale dificile i pentru srguina i grija cu care a vnat i
verificat referine. i de asemenea sunt recunosctoare lui i
lui Larry May pentru prepararea indexului. Mulumirile mele
particulare i pentru rbdarea lui Margo Viscusi de care a dat
dovad cnd a dactilografiat un manuscris cu multe inserii
i interlinieri n scrieri de mn diferite, i pentru ntrebrile
sale editoriale. i mulumesc i soului ei, Anthony Viscusi,
pentru mprumutul de cri de specialitate care au facilitat
mult cutarea unor citate eluzive. i mulumesc i soului meu,
James West, pentru crile de specialitate de filozofie pe care
le-a oferit i pentru promptitudinea sa de a discuta manuscrisul
i ocazionalele sale perplexiti, i i mulumesc i pentru
hotrrea de a tia cteva noduri gordiene n ce privete planul
general i configuraia acestui volum. i sunt recunosctoare i
lui Lotte Khler, co-executorul meu, pentru c a fcut accesibile
pentru editori crile relevante din biblioteca Hannei Arendt,
i pentru ajutorul i devoiunea sa. Mult apreciere i pentru
Roberta Leighton i staff-ul ei de la Harcourt Brace Jovanovich
pentru chinurile suportate i inteligena pus n valoare pentru
sarcina dificil a manuscrisului, depind cu mult practica
editorial normal. i mulumesc i lui William Jovanovich
pentru interesul personal pe care l-a avut ntotdeauna pentru
Viaa Minii, deja evident prin prezena lui la Aberdeen la trei
dintre prelegerile Gifford. Hannah Arendt era mai mult dect
un autor pentru el, iar ea a apreciat nu numai prietenia lui,
dar i comentariile i intuiiile critice pe care le-a fcut asupra
textului ei. De la moartea ei, m-a ncurajat prin lectura lui
atent a textului editat i prin sugestiile privind mnuirea
materialului pentru Judecare extras din prelegerile despre
Kant. Mai mult dect att, a fost dispoziia lui de a mpri
povara deciziei n anumite puncte minuioase, dar i n cele
de mare importan. Trebuie s mulumesc celor doi prieteni
Stanley Geist i Joseph Frank pentru disponibilitatea pe care
au artat-o privind consultarea asupra anumitor probleme
lingvistice ridicate de manuscris. Iar, pentru ajutorul pe care
mi l-a dat cu limba german, i mulumesc i prietenului meu
Werner Stemans de la Institutul Goethe din Paris. Recunotin
se impune i pentru The New Yorker, care a publicat Gndire
cu doar cteva modificri; simt gratitudine i pentru William
Shawn, pentru rspunsul su entuziast privind manuscrisul
o reacie ce ar fi foarte satisfctoare pentru autoare. n final, i
n special, i mulumesc Hannei Arendt pentru privilegiul de a
lucra la cartea ei.
Mary McCarthy
Unu / Gndire
Gndirea nu aduce cunoatere
cum fac tiinele.
Gndirea nu produce utilizabil
nelepciune practical.
Gndirea nu rezolv ghicitorile
universului.
Gndirea nu ne endoteaz n direct
cu puterea de a aciona.
Martin Heidegger
Introducere
Titlul pe care l-am dat acestor serii de prelegeri, Viaa Minii,
sun pretenios, iar a vorbi despre Gndire mi pare att
de ncrezut nct cred c ar trebui s ncep mai puin cu o
apologie, ct cu o justificare. Nicio justificare, desigur, nu este
cerut de topica n sine, n special nu n contextul de eminen
inerent Prelegerilor Gifford. Ce m supr este c mi ncerc
mna, fiindc nu am nici revendicarea, nici ambiia de a fi un
filozof , or s fiu numrat printre ceea ce Kant numete,
nu fr ironie, Denker von Gewerbe (gnditori profesioniti)1.
ntrebarea este atunci dac nu ar fi trebuit s fi lsat aceste
probleme pe mna experilor, iar rspunsul ar trebui s arate
ce m-a fcut s m aventurez din terenul relativ sigur al tiinei
i teoriei politice n aceste probleme copleitoare {awesome},
n loc s le las n pace.
Factual, preocuprile mele cu activitile mintale au
dou origini oarecum diferite. Impulsul imediat a venit dup
asistarea la procesul lui Eichmann n Ierusalim. n reportajul
meu2 am vorbit de banalitatea rului. n spatele acelei fraze,
nu susineam nicio tez sau doctrin, dei eram oarecum
contient de faptul c mergea invers dect tradiiile noastre de
gndire literare, teologice sau filozofice despre fenomenul
rului. Rul, am nvat, este ceva demonic; ncarnarea lui este
Satan, un fulger czut din cer (Luca 10:18), sau Lucifer,
ngerul czut (diavolul este i el un nger Unamuno) al
crui pcat este mndria (mndru ca Lucifer), adic acea
superbia de care numai cei mai buni sunt capabili: nu vor
s-l serveasc pe Dumnezeu, ci s fie precum El. Oamenii
ri, ni se spune, acioneaz mnai de invidie; aceasta poate
fi resentimentul fa de o situaie care nu a ieit bine fr a fi
nsui vinovai (Richard al treilea) sau invidia lui Cain, care
l-a omort pe Abel fiindc Dumnezeu s-a uitat la ofranda
lui Abel, dar la a lui Cain nu s-a uitat. Sau pot fi mnai de
slbiciune (Macbeth). Sau, dimpotriv, de rutatea plin de
ur pentru buntatea pur (Iago: I hate the Moor: my cause is
hearted; ura lui Claggart pentru inocena barbar a lui Billy
Budd, ur considerat de Melville o depravare n concordan
cu natura), sau de poft, rdcina la tot rul (Radix omnium
22 Viaa Minii / Gndire
malorum cupiditas). Cu toate acestea, m-am confruntat cu

ceva complet diferit i totui incontestabil factual. Am fost
uluit de o manifestare a superficialitii fptaului care a fcut
imposibil depistarea de urme ale rului indiscutabil a faptelor
sale la orice nivel mai profund al rdcinilor sau motivelor.
Faptele erau monstruoase, dar fptaul cel puin cel efectiv
acum n proces era destul de banal, innd de locul comun,
nimic demonic sau monstruos. Nu era nici un semn n el de
convingeri ideologice ferme sau de motive specifice rului,
iar singura caracteristic notabil care putea fi detectat n
comportamenul su trecut, dup cum i n comportamentul
din timpul procesului i n examinarea fcut de poliie
nainte de proces, era ceva complet negativ: nu stupiditate,
ci lips de gnduri. n mediul israelian al procesului i al
procedurilor curii a funcionat la fel de bine cum a funcionat
sub regimul nazist, dar, atunci cnd era confruntat cu situaii
pentru care asemenea proceduri de rutin nu existau, era
neajutorat, iar limba asuprit de cliee pe care o vorbea la bar
producea, dup cum evident a fcut n viaa lui oficial, un
fel de comedie macabr. Clieele, frazele tipar, aderena la
convenional, codurile de expresie i de purtare standardizate
au funcia, recunoscut social, de a ne proteja de realitate,
adic mpotriva revendicrilor asupra ateniei noastre pe care
toate evenimentele i faptele le fac prin chiar virtutea existenei
lor. Dac rspundem la aceste revendicri de fiecare dat, am fi
rapid epuizai; Eichmann diferea de noi toi prin faptul c nu
era deloc contient de asemenea revendicri.
A fost absena lui de gndire care este o destul de
banal experien a vieii de toate zilele, cnd nu avem deloc
timpul, sau nici mcar nclinaia, s ne oprim i s gndim
care mi-a strnit interesul. Este facerea rului (pcatele
omisiunii, dar i pcatele comiterii) posibil prin definiie nu
numai datorit motivelor de baz (cum le numete legea),
dar prin oricare fel de motiv, prin oricare micare de interes
sau voliie? Este ticloia, oricum am dori s o definim
definiia fiind determinat s dovedeasc un rufctor
o condiie nu neaprat necesar pentru facerea rului? S-ar
Introducere 23
putea ca problema binelui i rului, facultatea noastr pentru

spunerea binelui de ru, s fie conectat cu facultatea noastr
de a gndi? Pentru a fi siguri, nu n sensul c gndirea ar fi
vreodat capabil s produc fapta buna ca rezultat propriu,
ca i cum virtutea ar putea fi predat i nvat numai
obieciurile {habits} i conveniile {customs} pot fi predate, i
tim prea bine viteza alarmant cu care sunt dezvate i uitate
cnd noi circumstane cer o schimbare n purtri i n tiparele
comportamentale. (Faptul c, de obicei, tratm problemele
privind binele i rul n cursuri despre morale i etici ar
putea indica ct de puin tim despre ele, pentru c moralele
vin de la mores, iar eticile de la thos, cuvintele latine i greceti
pentru convenii i obiceiuri, cuvntul latin fiind asociat cu
regulile de comportament, iar cel grec este derivat din habitat,
precum obiceiurile noastre {our habits}). Absena gndirii
cu care m-am confruntat nu a izvort nici din uitarea unor
presupuse maniere i obiceiuri bune, i nici din stupiditate
n sensul inabilitii de a nelege nici mcar n sensul de
insanitate moral, pentru c absena gndirii era evident
i n situaii ce nu aveau nimic cu aa-zisele decizii etice sau
probleme de contiin.
ntrebarea care s-a impus a fost: s-ar putea ca
activitatea de a gndi n sine, obiceiul de a examina orice se
ntmpl s atrag atenia, indiferent de rezultate i coninut
specific, s-ar putea ca activitatea aceasta s fie printre condiiile
care fac pe oameni s se rein de la a face ru sau, eventual,
s-i condiioneze mpotriva rului? (Chiar cuvntul con-
tiin, considerat n orice fel, arat n direcia asta att timp
ct nseamn a ti cu i prin mine, un tip de cunoatere ce
e actualizat n fiecare proces de gndire). i nu este susinut
ipoteza asta de tot ceea ce tim despre contiin, adic, o
contiin bun este considerat o regul doar de oamenii
ri, criminalii i ceilali, ct timp numai oamenii buni sunt
capabili de a avea o contiin ptat? Pentru a spune altfel
folosind limbajul kantian: dup contientizarea unui fapt
care, cu voie sau fr voie, m pune n posesia unui concept
(banalitatea rului), nu am putut s nu ridic quaestio juris i s
m ntreb cu ce drept l-am posedat i folosit3.

Procesul lui Eichmann, pentru nceput, mi-a strnit
interesul fa de acest subiect. Apoi, aceste ntrebri morale,
ce au reieit din experiena factual, i care merg invers dect
nelepciunea din trecut nu numai fa de variatele rspunsuri
tradiionale pe care etica, o ramur a filozofiei, le-a oferit
problemei rului, dar i mpotriva rspunsurilor mai largi pe
care filozofia le are pentru problema mult mai puin urgent
Ce este gndirea? , mi-au rennoit anumite dubii ce m-au
necjit de cnd am terminat un studiu pe care editorul meu
a fost suficient de nelept s-l numeasc Condiia Uman,
dar pe care eu l-am intenionat mai modest ca o cercetare
asupra Vita Activa. Am fost interesat de problema Aciunii,
cea mai veche preocupare {concern} n teoria politic, i ce
m-a tulburat ntotdeauna n legtura cu asta a fost c nsui
termenul pe care l-am adoptat pentru refleciile mele, vita
activa, a fost folosit de oameni care erau dedicai unui mod de
via contemplativ i care priveau toate felurile de a fi n viaa
din acea perspectiv.
Vzut din acea perspectiv, modul de via activ este
laborios, calea contemplativ este tcere pur; via activ
e public, cea contemplativ e n deert; cea activ este
devotat necesitilor aproapelui, cea contemplativ vederii
lui Dumnezeu. (Duae sunt vitae, activa et contemplativa.
Activa est in labore, contemplativa in reque. Activa in publico,
contemplativa in deserto. Activa in necessitate proximi,
contemplativa in visione Dei). Am citat dintr-un autor medieval4
din secolul doisprezece, aproape la ntmplare, fiindc idea c
contemplarea este cea mai nalt stare a minii este veche ct
filozofia Occidental. Activitatea gndirii potrivit lui Platon,
dialogul lipsit de sunet pe care-l purtm cu noi nine ajut
doar la a deschide ochii minii, i chiar nous-ul aristotelian
este un organ pentru vederea i inerea adevrului. n alte
cuvinte, gndirea intete la i sfrete n contemplare, iar
contemplarea nu este o activitate, ci o pasivitate; este punctul
unde activitatea mintal ajunge la odihn. Conform tradiiilor
din timpurile cretine, cnd filozofia a devenit slujnica
Introducere 25
teologiei, gndirea a devenit meditaie, iar meditaia din

nou a sfrit n contemplare, un fel de stare binecuvntat a
sufletului unde mintea nu mai tnjea s cunoasc adevrul,
ci, n anticipare a strii viitoare, l primea temporar n intuiie
(Descartes, caracteristic, nc influenat de aceast tradiie,
a numit tratatul n care voia s demonstreze existena lui
Dumnezeu Mditations). Odat cu timpurile moderne,
gndirea a devenit ndeosebi slujnica tiinei, a cunoaterii
organizate; i chiar dac gndirea a devenit astfel foarte activ,
urmnd convingerea modern c pot cunoate doar ceea ce
pot face eu nsumi, a fost matematica, tiina non-empiric
prin excelen, unde pare c mintea se joac cu ea nsi, cea
care s-a dovedit a fi tiina tiinelor, oferind cheia pentru acele
legi ale naturii i ale universului care erau ascunse de aparene.
Dac a fost axiomatic pentru Platon c ochiul invizibil
al sufletului era organul pentru a ine adevrul invizibil cu
certitudinea cunoaterii, a devenit axiomatic pentru Descartes
n timpul nopii faimoase a revelaiei sale c exista un
acord fundamental ntre legile naturii [care sunt ascunse de
aparene i de percepiile neltoare ale simurilor] i legile
matematicii5; adic, ntre legile gndirii discursive aflate pe
cel mai nalt, mai abstract nivel i legile a orice st n spatele
simplelor aparene n natur. i el chiar a crezut c printr-o
asemenea gndire, folosind ceea ce Hobbes a numit socoteala
cu consecinele, putea oferi cunoatere cert privind existena
lui Dumnezeu, natura sufletului i probleme similare.
Ce m-a interesat n Vita Activa a fost c noiunea
contrar de tcere complet n Vita Contemplativa era att
de copleitoare, nct, comparate cu aceast nemicare,
toate celelalte diferene dintre variile activiti n Vita Activa
dispreau. n comparaie cu aceast tcere nu mai era important
dac lucrai sau arai pmntul, sau munceai i produceai
diverse obiecte folositoare, sau acionai mpreun cu ceilali
n variate ntreprinderi. Chiar i Marx, n ale crui opere i
n a crui gndire chestiunea aciunii a jucat un rol crucial,
folosete expresia Praxis doar n sensul a ce face omul, ca
opus la ce gndete omul6. Eu eram oarecum contient c
aceast problem putea fi privit i dintr-un cu totul alt punct

de vedere, iar pentru a-mi indica dubiile am ncheiat acest
studiu al vieii active cu o sentin curioas pe care Cicero i-a
atribuit-o lui Cato, care obinuia s spun niciodat nu e un
om mai activ ca atunci cnd nu face nimic, niciodat nu e mai
puin singur ca atunci cnd e doar cu el nsui (Numquam se
plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse
quam cum solus esset)7. Presupunnd c Cato avea dreptate,
ntrebrile sunt evidente: Ce facem atunci cnd nu facem
dect s gndim? Unde suntem noi, care n mod normal
suntem ntotdeauna nconjurai de ceilali, atunci cnd
suntem cu nimeni dect cu noi nine?
Desigur, a ridica asemenea ntrebri prezint unele
dificulti. La o prim vedere, par s aparin de ceea ce se
obinuia a fi numit filozofie sau metafizic, doi termeni
i dou domenii de cercetare care, dup cum tim cu toii,
au czut n dizgraie. Dac acestea ar fi doar o problem
pentru atacurile pozitivismului i neo-pozitivismului modern,
probabil nu ar trebui s ne ngrijorm. Afirmaia lui Carnap
cum c metafizica ar trebui s fie privit drept poezie cu
siguran c merge mpotriva a ceea ce susin de obicei
metafizicienii; dar acestea, precum evaluarea lui Carnap, ar
putea fi bazate pe o subestimare a poeziei. Heidegger, pe care
Carnap la singularizat pentru a-l ataca, a ripostat afirmnd c
filozofia i poezia sunt ntr-adevr foarte apropiate; nu sunt
identice, dar izvorsc din aceeai surs care este gndirea. Iar
Aristotel, pe care nimeni pn acum nu l-a acuzat c ar fi scris
doar poezie, era de aceeai opinie: poezia i filozofia aparin
cumva una alteia. Faimosul aforism al lui Wittgenstein,
despre ce nu putem vorbi trebuie s tcem, ce argumenteaz
de cealalt parte, s-ar putea aplica, dac ar fi luat serios, nu
numai pentru ceea ce st dincolo de experiena simurilor,
dar chiar mai mult la obiectele senzaiilor. Nimic din ceea ce
vedem sau auzim sau atingem nu poate fi exprimat n cuvinte
care s egaleze ceea ce este dat simurilor. Hegel avea dreptate
cnd indica c Acest-ul simului.. nu poate fi atins prin
limb8. Oare nu a fost, nc de la nceput, chiar descoperirea
Introducere 27
discrepanei dintre cuvinte, mediul n care gndim, i lumea

aparenelor, mediul n care trim, ceea ce a condus la filozofie
i metafizic? Cu excepia c la nceput a fost gndirea, fie
n forma logos-ului, fie n cea a nosis-ului, despre care se
credea c poate atinge adevrul sau Fiina adevrat, iar nspre
sfrit, emfaza s-a schimbat pe ceea ce este dat percepiei i
instrumentelor cu care ne putem extinde i ascui simurile
noastre corporale. Pare chiar natural ca prima s discrimineze
mpotriva aparenelor, iar ultima mpotriva gndirii.
Dificultile noastre privind ntrebrile metafizice
sunt cauzate nu att de mult de acei pentru care ntrebrile
sunt fr sens oricum, ci chiar din partea celor de sub atac.
Fiindc aa cum criza i-a atins climaxul n teologie atunci
cnd teologii, deosebii de vechiul grup de necredincioi,
au nceput s vorbeasc despre propunerea {proposition}
Dumnezeu e mort, tot astfel criza n filozofie i metafizic
a venit n deschidere atunci cnd filozofii nsui au nceput s
declare sfritul filozofiei i metafizicii. De acum este o poveste
veche (atracia pentru fenomenologia lui Husserl a pornit de
la implicaiile anti-istorice i anti-metafizice ale sloganului Zu
den Sachen selbst; iar Heidegger, care dup cte s-ar prea
a rmas pe traseul metafizicii, de fapt intea la depirea
metafizicii, aa cum a spus de dese ori dup 19309).
Nu Nietzsche, ci Hegel a fost primul care a declarat
c sentimentul care subliniaz religia n timpurile moderne
[este] sentimentul: Dumnezeu este mort10. Acum aizeci
de ani, Enciclopedia Britannica s-a simit suficient de sigur
tratnd metafizica ca filozofia sub cel mai discreditat
nume al su11, iar dac dorim s urmrim aceast pierdere
a reputaiei n trecut, l descoperim pe Kant printre cei
mai proemineni dintre detractori, i nu Kant din Critica
Raiunii Pure, pe care Moses Mendelssohn l-a numit
atotdistrugtorul, alles Zermalmer, ci Kant n scrierile lui
pre-critice, unde admite destul de liber c a fost destinul lui
s se ndrgosteasc de metafizic, dar unde vorbete i de
abisul ei fr fund, terenul ei alunecos, trmul ei de lapte
i miere (Schlaraffenland) utopic unde Vistorii raiunii
slluiesc precum ntr-o nav aerian, astfel nct nu

exist absurditate care nu ar putea fi adus s fie de acord cu
o nelepciune fr temei12. Tot ceea ce trebuie spus astzi pe
acest subiect a fost admirabil spus de ctre Richard McKeon:
n lunga i complicata istorie a gndului, aceast copleitoare
tiin nu a produs niciodat o convingere general n ceea
ce ine de funcia ei... i nici prea mult consens al opiniilor n
ceea ce ine de subiectul tratat13. Privind istoria detractrilor,
este destul de surprinztor c nsi cuvntul metafizic a
fost capabil s supravieuiasc. Kant ar putea fi suspectat de a
avea dreptate atunci cnd, ca om foarte btrn, dup ce a dat
o lovitur mortal tiinei copleitoare {awesome science}, a
profetizat c oamenii se vor ntoarce cu siguran la metafizic,
aa cum cineva se ntoarce la metres dup o ceart (wie zu
einer entzweiten Geliebten)14.
Nu cred c asta e foarte probabil i nici mcar de dorit.
Dar, nainte de a ncepe s speculm asupra avantajelor posibile
ale situaiei prezente, ar fi nelept s reflectm la ce nseamn
cu adevrat observaia c teologia, filozofia i metafizica au
ajuns la un capt cu siguran nu faptul c Dumnezeu a
murit, ceva despre care tim la fel de puin pe ct tim despre
existena lui Dumnezeu (att de puin, de fapt, nct cuvntul
existen este ru folosit), ci faptul c felul n care s-a gndit
despre Dumnezeu timp de mii de ani nu mai este convingtor;
dac ceva este mort, atunci asta nu poate fi dect gndirea
tradiional despre Dumnezeu. i ceva similar este adevrat i
despre sfriturile filozofiei i metafizicii: nu vechile ntrebri
care sunt de aceeai vrst cu omul au devenit fr sens, ci
felul n care au fost ncadrate i n care s-a rspuns i-a pierdut
plauzibilitatea.
Ce a ajuns la un sfrit e distincia elementar dintre
sensibil i suprasensibil, mpreun cu noiunea, cel puin la
fel de btrn ca Parmenide, c orice nu este dat simurilor
Dumnezeu sau Fiina sau Primile Principii sau Cauzele
(archai) sau Ideile este mult mai real, mai adevrat, mai plin
de sens dect ceea ce apare, este nu numai dincolo de simuri,
dar i deasupra lumii simurilor. Ce e mort nu e numai
Introducere 29
localizarea a acestor adevruri eterne, dar chiar distincia n

sine. ntre timp, n voci din ce n ce mai stridente, puinii
aprtori ai metafizicii ne-au prevenit de pericolul nihilismului
inerent acestei desfurri; i chiar dac ei nsui l-au invocat
de puine ori, ei aveau un argument important n favoarea lor:
este ct se poate de adevrat c, odat ce trmul suprasensibil
este ndeprtat, opusul su, lumea aparenelor aa cum a fost
neleas att de multe secole, este de asemenea anihilat.
Sensibilul, dup cum nc este neles de pozitiviti, nu poate
supravieui morii suprasensibilului. Nimeni nu a tiut asta
mai bine ca Nietzsche care, n descrierea poetic i metaforic
a asasinrii lui Dumnezeu15, a cauzat att de mult confuzie n
aceast situaie. ntr-un pasaj semnificant din Amurgul idolilor,
el clarific cuvntul Dumnezeu menionat la nceputul
textului. Era doar un simbol pentru trmul suprasensibil
dup cum este neles de metafizic; el folosete acum, n loc
de Dumnezeu, expresia lumea adevrat i spune : Noi
am nimicit lumea adevrat. Ce a rmas? Cea aparent poate?
Oh, nu! Odat cu lumea adevrat am nimicit-o i pe cea
aparent.16.
Intuiia lui Nietzsche, cum c eliminarea
suprasensibilului elimin n ntregime i doar sensibilul
mpreun cu diferena dintre cele dou (Heidegger)17, este, de
fapt, att de evident, nct desfide orice ncercare de a o data
istoric; orice gndire n termeni de dou lumi implic ca aceste
dou lumi s fie inseparabil conectate una cu alta. Astfel, toate
elaboratele argumente moderne mpotriva pozitivismului
sunt anticipate de ctre nedepita simplicitate a dialogului
lui Democrit dintre minte, organul pentru suprasensibil, i
simuri. Unele percepii sunt iluzii, spune mintea; se schimb
potrivit condiiilor corpului nostru; dulcele, amarul, culoarea
i aa mai departe exist doar nom, prin convenie ntre
oameni, i nu physei, potrivit cu natura adevrat din spatele
aparenelor. Imediat dup simurile rspund: Minte infam!
Ne rstorni n timp ce iei de la noi propria eviden [pisteis, tot
ce poi crede]? Rsturnarea noastr va fi i a ta!. n alte cuvinte,
dup ce echilibrul ntotdeauna instabil dintre cele dou lumi
este pierdut, indiferent dac lumea adevrat o distruge pe

cea aparent sau invers, ntregul context de referin, n care
gndirea noastr a fost obinuit s se orienteze, cedeaz. n
aceti termeni, nimic nu pare s mai fac mult sens.
Aceste mori moderne a lui Dumnezeu, a
metafizicii, a filozofiei i, prin implicare, a pozitivismului
au devenit evenimente de consecin istoric considerabil, de
vreme ce, odat cu nceputul secolului XX, au ncetat s mai
fie preocuparea exclusiv a unei elite intelectuale i au devenit,
n schimb, nu att preocuparea ct presupoziiile comune
neexaminate ale aproape oricui. Cu acest aspect politic al
problemei nu suntem interesai aici. n contextul nostru, ar fi
i mai bine s lsm aceast discuie, care de fapt este una de
autoritate politic, n afara consideraiilor noastre i s insistm,
mai degrab, pe simplul fapt c, orict de serios ar fi implicate
modurile noastre de gndire n aceast criz, abilitatea noastr
de a gndi nu e n vizor; noi rmnem ceea ce oamenii au fost
dintotdeauna fiine gnditoare. Prin asta nu spun mai mult
dect c oamenii au o nclinaie, poate o nevoie, de a gndi
dincolo de limitele cunoaterii, s fac mai mult cu aceast
abilitate dect s o foloseasc ca un instrument pentru a ti
i a face. A vorbi despre nihilism n acest context este poate
doar lips de dorin de a ne despri de concepte i trenuri-
de-gndire care chiar au murit de destul timp, dei moartea
lor a fost recunoscut public abia recent. Doar dac, ne-ar
plcea s ne imaginm, am putea face n aceast situaie ceea
ce timpurile moderne au fcut n etapa iniial, adic s trateze
fiecare subiect ca i cum nimeni nu a mai atins problema
asta naintea mea (dup cum Descartes propune n remarcile
introductive din Les Passions de lme)! Aceasta a devenit
imposibil, parial datorit contiinei noastre istorice enorm
lrgit, dar n principal fiindc singura mrturie despre ceea ce
a nsemnat gndirea ca activitate pentru cei care au ales-o ca un
mod de via este ceea ce numim astzi erori metafizice. Nici
unul dintre sistemele i nici una dintre doctrinele transmise
de ctre marii gnditori nu pot fi convingtoare sau mcar
plauzibile pentru cititorii moderni; dar nici una dintre ele, am
Introducere 31
s ncerc s art aici, nu este arbitrar i nici una nu poate fi

eliminat ca fiind nonsens pur. Dimpotriv, erorile metafizice
conin singurele indicii pe care le avem despre ce nseamn
gndirea pentru cei care sunt absorbii n ea ceva de mare
importan astzi i despre care, destul de ciudat, exist puine
exprimri directe.
Aadar, avantajul posibil al situaiei noastre, care
urmeaz decesului metafizicii i filozofiei, va fi n dou straturi.
Ne va permite s privim trecutul cu ali ochi, nempovrai
i neghidai de nici o tradiie, iar astfel s ne dispensm de
o bogie imens de experiene crude fr a fi legai de nici
o prescripie despre cum s lucrm cu aceste comori. Notre
hritage nest prcd daucun testament (Motenirea noastr
nu este precedat de niciun testament19). Avantajul ar fi fost
i mai mare dac nu ar fi fost acompaniat, aproape inevitabil,
de o crescnd inabilitate de micare pe oricare dintre nivelele
din trmul invizibilului; sau, pentru a spune altfel, dac nu ar
fi fost acompaniat de o discreditare n care a czut tot ce nu e
vizibil, tangibil, palpabil, nct suntem n pericolul de a pierde
trecutul mpreun cu tradiiile noastre.
Chiar dac nu a fost niciodat prea mult consens
asupra subiectului tratat de metafizic, cel puin un punct
poate fi acordat: aceste discipline fie c le numeti metafizic
sau filozofie tratau ceea ce nu era dat percepiei simurilor,
iar nelegerea pe care o ofereau transcenda raiunea simului
comun, care izvorte din experiena simurilor i poate fi
validat prin mijloace i teste empirice. De la Parmenide i pn
la sfritul filozofiei, toi gnditorii au fost de acord c, pentru
a trata asemenea subiecte, omul trebuia s-i detaeze mintea
de simuri prin detaarea ambelor de lumea pe care o ddeau
simurile i senzaiile sau pasiunile {passions} trezite de
obiectele sensibile. Filozoful, presupunnd c este filozof i nu
doar (ceea ce totui este de asemenea) un om ca mine i ca
tine, se retrage din lumea aparenelor, iar regiunea n care se
mut apoi a fost numit ntotdeauna, de la nceputul filozofiei,
descris ca o lume a celor puini. Distincia strveche ntre
cei muli i gnditorii profesioniti specializai n ceea ce s-a
presupus a fi cea mai nalt activitate la care fiinele umane

puteau tinde filozoful lui Platon va fi numit un prieten al
zeului, i dac-i va fi dat omului vreodat s fie nemuritor, i
va fi dat lui20 i-a pierdut plauzibilitatea, iar aceasta este cel
de-al doilea avantaj n situaia noastr prezent. Dac, aa cum
am sugerat nainte, abilitatea de a distinge binele de ru se va
dovedi a avea ceva de-a face cu abilitatea de a gndi, atunci
trebuie s fim capabili s cerem acest exerciiu de la fiecare
persoan sntoas la minte, indiferent de ct de ignorant
sau de erudit, inteligent sau stupid, se va dovedi a fi. Kant
n acest aspect, aproape singur printre filozofi a fost mult
deranjat de opinia comun cum c filozofia este doar pentru
cei puini, n principal datorit implicaiilor ei morale, i odat
a observat c stupiditatea e cauzat de o inim rea21. Aceasta
nu este adevrat: absena gndirii nu este stupiditate; ea poate
fi gsit n oameni foarte inteligeni, iar o inim rea nu este
cauza; este probabil invers, rutatea poate fi cauzat de absena
gndirii. n orice caz, problema nu mai poate fi lsat pentru
specialiti, ca i cum gndirea, asemenea matematicilor
nalte, ar fi sub monopolul unei discipline specializate.
Crucial pentru ntreprinderea noastr este distincia
lui Kant ntre Vernunft i Verstand, raiune i intelect (nu
nelegere {understanding}, care cred c este o traducere
greit; Kant a folosit cuvntul german Verstand pentru a
traduce latinul intellectus, iar Verstand, dei este substantivul lui
verstehen, iar de aici nelegere n traducerile curente, nu are
niciuna dintre conotaiile inerente n germanul das Verstehen).
Kant a trasat distincia ntre cele dou faculti mentale dup
ce a descoperit scandalul raiunii, faptul c mintea noastr
nu este capabil de cunoatere sigur i verificabil asupra
problemelor i ntrebrilor la care nu poate totui s nu se
gndeasc, iar pentru el aceste probleme, cele cu care gndul
pur i simplu se ocup, erau restricionate la ceea ce numim
des astzi ntrebrile ultime despre Dumnezeu, libertate i
nemurire. Dar indiferent de interesul existenial pe care oameni
l-au avut pentru aceste ntrebri, i chiar dac Kant nc credea
c nici un suflet onest care a trit vreodat nu ar putea suporta
Introducere 33
s gndeasc c totul se termin cu moartea22, era totui foarte

contient c nevoia imperioas de raiune este i diferit i
mai mult dect simpla cutare i dorin de cunoatere23.
Astfel, distingerea celor dou faculti, raiunea i intelectul,
coincide cu o distincie ntre dou activiti mentale complet
diferite, gndirea i cunoaterea, i dou interese complet
diferite, sensul {meaning}, pentru prima categorie, i cogniia,
pentru cea de-a doua. Kant, chiar dac a insistat pentru
aceast distincie, era nc puternic legat de enorma greutate a
tradiiei metafizice care inea strns la subiectul ei tradiional,
la acele topici care puteau fi dovedite ca fiind de necunoscut,
i n timp ce a justificat nevoia raiunii de a gndi dincolo
de limitele a ceea ce poate fi cunoscut, a rmas necontient
de faptul c nevoia omul de a reflecta cuprinde aproape tot
ceea ce i se ntmpl, cele pe care le tie, precum i cele pe
care nu le tie. A rmas mai puin dect complet contient
n privina proporiilor n care a eliberat raiunea, abilitatea
de a gndi, justificnd-o n termeni de ntrebri ultime. El
a afirmat defensiv c a gsit necesar s nege cunoaterea...
pentru a face loc pentru credin {faith}24, dar el nu a fcut
loc pentru credin; a fcut loc pentru gnd, i nu a negat
cunoaterea, ci a separat cunoaterea de gndire. n notele
pentru prelegerile lui de metafizic scria: inta metafizicii...
este de a extinde, chiar dac negativ, folosul raiunii noastre
dincolo de limitaiile lumii date senzorial, aceasta nseamn
s eliminm obstacolele prin care raiunea se mpiedic pe sine25
(italice H.A).
Marele obstacol pe care raiunea (Vernunft) i-l pune
n propriul drum apare din partea intelectului (Verstand) i
din criteriile n ntregime justificate pe care i le stabilete
pentru propriile scopuri, acestea fiind acelea de ne a nbui
setea, i ntlnind nevoia noastr, de cunoatere i cogniie.
Motivul pentru care nici Kant, nici succesorii lui nu au fost
niciodat ateni la gndire ca o activitate i cu att mai puin la
experienele ego-ului gnditor a fost acela c, n pofida tuturor
distinciilor, ei cereau tipul de rezultate i aplicau genul de
criterii pentru certitudine i eviden care sunt rezultatele
i criteriile cogniiei. Dar dac este adevrat c gndirea i

raiunea sunt justificate n transcenderea limitaiilor cogniiei
i ale intelectului justificate de Kant pe baza problemelor de
care se ocup, care, dei de necunoscut, sunt de cel mai mare
interes existenial pentru om atunci se presupune c gndirea
i raiunea nu se ocup de ce se ocup intelectul. Pentru a
anticipa i pentru a formula pe scurt: Nevoia de raiune nu
este inspirat de cutarea adevrului, ci de cutarea sensului. Iar
adevrul i sensul nu sunt identice. Eroarea elementar, gsit
cu precdere n toate erorile metafizice specifice, este aceea de a
interprea sensul pe modelul adevrului. Ultima i, n anumite
aspecte, cea mai frapant exemplificare a acesteia apare n
cartea lui Heidegger Fiin i Timp, care ncepe ridicnd din
nou ntrebarea despre sensul Fiinei26. Heidegger nsui,
ntr-o intepretare ulterioar a propriei ntrebri iniiale, spune
explicit: Sensul Fiinei i Adevrul Fiinei spun acelai
lucru27.
Tentaiile de a face ecuaia care se reduce la refuzul
de a accepta i a gndi prin distincia lui Kant ntre raiune
i intelect, ntre nevoia urgent de a gndi i dorina de a
cunoate sunt foarte mari, i cu sigurana nu doar pentru
c tradiia atrn greu. Intuiiile lui Kant au avut un efect
eliberator extraordinar asupra filozofiei germane, ajungnd la
pisc odat cu idealismul german. Fr nici un dubiu, ei au
fcut loc pentru gndirea speculativ; dar acest gnd a devenit
din nou un cmp pentru o nou ramur de specialiti dedicai
noiunii c subiectul propriu filozofiei este cunoaterea
concret a ceea ce este cu adevrat28. Eliberai de Kant din
dogmatismul i exerciiile sterile ale vechii coli, ei au ridicat
nu numai noi sisteme, dar i o nou tiin titlul iniial
a celei mai mari dintre operele lor, Fenomenologia spiritului
a lui Hegel, a fost tiina Experienei Contiinei29
nceosnd rapid distincia lui Kant dintre interesul raiunii cu
incognoscibilul i interesul intelectului cu cogniia. Urmnd
idealul cartezian al certitudinii ca i cum Kant nu ar fi existat
vreodat, ei credeau cu adevrat c rezultatele speculaiilor
aveau acelai tip de validitate ca rezultatele procesului cognitiv.
Ne judec Zeul vreodat
dup aparenie? Eu suspectez c
o face
W. H. Auden
I. Aparenie
1. Natura fenomenal a lumii
Lumea n care oamenii se nasc conine multe lucruri,

naturale i artificiale, vii i moarte, efemere i sempiterne,
toate avnd n comun c apar, iar astfel sunt menite s fie
vzute, auzite, atinse, gustate i mirosite, s fie percepute de
ctre creaturi sentiente endotate cu organele apropiate pentru
a simi. Nimic nu ar putea s apar, cuvntul aparen nu
ar face sens, dac recipienii aparenelor nu ar exista creaturi
vii capabile de a admite, recunoate i reaciona fug sau
dorin, acord sau dezacord, laud sau repro ceea ce nu doar
este acolo, ci le i apare i este menit de a fi perceput. n aceast
lume n care intrm, aprnd de nicieri, i din care disprem
ntr-un nicieri, Fiina i Aparena coincid. Materia moart,
natural sau artificial, schimbtoare sau neschimbtoare,
depinde n fiina ei, ceea nseamn depinde n apariia ei, de
prezena creaturilor vii. Nimic i nimeni nu exist n lume
a crui fiin s nu presupun un spectator. n alte cuvinte,
nimic din ceea ce este, ntruct apare, nu exist la singular;
tot ceea ce este este menit s fie perceput de ctre cineva. Nu
Omul {Man}, ci oameni triesc pe planet. Pluralitatea este
legea pmntului.
Cum fiinele care simt oamenii i animalele, crora
lucrurile le apar i care ca receptori le garanteaz realitatea
sunt ele nsele aparene, menite i capabile de a vedea i de a
fi vzute, a auzi i a fi auzite, a atinge i a fi atinse, ele nu sunt
niciodat simple subiecte i nu pot fi niciodat nelese astfel;
nu sunt mai puin obiective ca piatra i podul. Faptul de a
fi n lume {worldliness} a celor vii nseamn c nu este niciun
subiect care s nu fie la rndul lui i un obiect i care s apar
astfel altcuiva, care i garanteaz realitatea obiectiv. Ceea
ce numim deobicei contiin, faptul c sunt contient de
mine nsumi i deci ntr-un sens mi apar mia nsumi, nu ar
fi niciodat de ajuns pentru a garanta realitatea. (Cogito me
cogitare ergo sum a lui Descartes este un non sequitur pentru
simpla raiune c acest res cogitans nu ar aprea deloc dac
cogitationes nu ar fi fcute manifeste n limba vorbit sau scris
{sounding-out or written-down speech}, ceea ce era deja dorit

i presupune auditoriul i cititorii ca recipieni) Vzut din
perspectiva lumii, fiecare creatur nscut n ea ajunge bine
echipat pentru a se descurca cu o lume n care Fiina i
Aparena coincid; sunt pregtite pentru o existen lumeasc.
Fiinele vii, oameni i animale, nu sunt doar n lume, sunt
dintr-ale lumii, iar aceasta tocmai fiindc sunt subiecte i
obiecte percep i sunt percepute n acelai timp.
Poate nimic nu este mai surprinztor n aceast lume
a noastr dect aproape infinita diversitate a aparenelor
ei, valoarea de spectacol pur {sheer entertainment value} a
peisajelor, sunetelor i mirosurilor, ceva care este foarte rar
menionat de ctre gnditori i filozofi (numai Aristotel, mcar
incidental, a considerat viaa bucuriei pasive a plcerilor pe
care organele corpului nostru o asigur ca una dintre cele trei
ci n viaa ce pot fi alese de cei care, nefind supui necesitii,
se pot devota kalon-ului, a ceea ce e frumos n opoziie cu ce e
necesar i util1). Aceast diversitate este egalat de o uluitoare
varietate a organelor de sim printre speciile de animale, astfel
c ceea ce apare ntr-adevr creaturilor vii presupune cea mai
mare varietate de form i aspect: fiecare specie de animal
triete ntr-o lume proprie. nc, toate creaturile endotate cu
simuri au aparena n comun, o lume care apare i apoi, poate
chiar mai important, faptul c ele nsele sunt creaturi care apar
i dispar, i c ntotdeauna a fost o lume nainte de sosirea lor
i va fi ntotdeauna o lume dup plecarea lor.
A fi n via nseamn a tri ntr-o lume care a precedat
sosirea i va supravieui plecrii oricrei creaturi. La acest nivel
de a fi n via pur i simplu, apariia i dispariia, dup cum
una urmeaz celeilalte, sunt evenimentele primordiale, care
marcheaz astfel timpul, intervalul de timp dintre natere i
moarte. Intervalul de timp finit care este distribuit fiecrei
creaturi vii determin nu numai sperana de via, dar i
experiena timpului; asigur prototipul secret pentru fiecare
msurtoare a timpului, indiferent de ct de departe n trecut
sau n viitor se va ntinde aceasta. De aceea, experiena trit a
lungimii unui an se schimb radical de-a lungul vieii noastre.
Natura fenomenal a lumii 41
Un an, care pentru un copil de cinci ani constituie o cincime

din ntreaga sa existen, trebuie s par mult mai lung dect
atunci cnd va constitui doar a douzecea sau a treizecea parte
din timpul su pe pmnt. Cu toii tim cum anii trec mai
repede i mai repede pe msur ce mbtrnim, pn cnd,
odat cu apropierea btrneii, ncetinesc iari fiindc ncepem
s-i msurm fa de data anticipat psihologic i somatic a
plecrii noastre. mpotriva acestui ceas, inerent creaturilor vii
care sunt nscute i mor, st timpul obiectiv, conform cruia
lungimea unui an nu se schimb niciodat. Acesta este timpul
lumii, iar presupoziia din spatele lui indiferent de credinele
religioase sau tiinifice este c lumea nu are nici nceput,
nici sfrit, o presupoziie care pare chiar natural creaturilor
care ntotdeauna vin ntr-o lume care i-a precedat i care le va
supravieui.
n contrast cu inorganicul fapt de a fi acolo {thereness}
a materiei fr via, fiinele vii nu sunt simple aparene.
A fi n via nseamn a fi sub un impuls spre auto-artare
care rspunde faptului aparenei. Fiinele vii i fac aparena
precum actorii pe o scen aranjat pentru ei. Scena este
comun tuturor celor care sunt vii, dar pare diferit pentru
fiecare specie, diferit de asemenea i pentru fiecare specimen
individual. A pare ceea ce mi pare mia, dokei moi este
modul, poate singurul posibil, n care o lume care apare este
recunoscut i perceput. A aprea nseamn pentru ceilali
ntotdeauna a pare, iar acest a pare variaz n acord cu punctul
de vedere i perspectiva spectatorilor. Cu alte cuvinte, fiecare
lucru care apare obine, prin virtutea aparenei lui, un tip de
deghizare care poate ntr-adevr dar nu trebuie neaprat
ascunde sau deforma. A pare corespunde faptului c fiecare
aparen, indiferent de identitatea ei, este perceput de o
pluralitate de spectatori.
Impulsul spre auto-artare a rspunde prin a arta
copleitorul efect de a fi artat pare s fie comun oamenilor i
animalelor. i, dup cum actorul depinde de scen, de ceilali
actori i de spectatori pentru a-i face intrarea, fiecare fiin vie
depinde de o lume care apare solid ca locaie pentru propria
aparen, de celelalte creaturi cu care s se joace i de spectatori

pentru a-i recunoate i confirma existena. Vzut din punctul
de vedere al spectatorilor crora le apare i din a cror vedere
dispare n final, fiecare via individual, creterea i declinul ei,
este un proces de dezvoltare n care o entitate se desfoar pe
sine ntr-o micare ascendent pn cnd toate proprietile i
sunt expuse complet; aceast faz este urmat de o perioad de
oprire eflorescena sau epifania care este apoi urmat de o
micare descendent de dezintegrare, terminat prin dispariia
complet. Sunt multe perspective n care acest proces poate
fi vzut, examinat i neles, dar criteriul nostru pentru ceea
ce o fiin vie este rmne esenial acelai: n viaa de zi cu
zi, dar i n studiul tiinific, este determinat de intervalul
de timp relativ scurt al apariiei ei depline, al epifaniei ei.
Alegerea, condus de singurul criteriu al completitudinii i al
perfeciunii n aparen ar fi complet arbitrar dac realitatea
nu ar fi nainte de toate o natur fenomenal.
Primatul aparenei pentru toate creaturile vii pentru
care lumea apare n modul unui mi-pare-mia este de mare
relevan pentru ceea ce vom discuta n continuare acele
activiti mintale prin care ne deosebim de celelalte specii
animale. Fiindc, indiferent de marile diferene ntre aceste
activiti, toate au n comun o retragere din lumea aa cum
apare i o aplecare napoi nspre sine. Aceasta nu ar cauza o
mare problem dac am fi doar spectatori, fiine asemntoare
unui zeu, aruncate n lume s avem grij de ea sau s ne
bucurm i s ne desftm n ea, dar nc n posesia unei
alte regiuni ca habitat natural. Totui, suntem dintr-ale lumii
i nu doar n ea; i noi suntem aparene prin virtutea sosirii
i plecrii, aparenei i dispariiei; i dei venim de nicieri,
ajungem bine echipai s ne ocupm de tot ceea ce ne apare
i s lum parte la jocul lumii. Aceste proprieti nu dispar
atunci cnd suntem angajai n activiti mintale i nchidem
ochii trupului nostru pentru a putea deschide ochii minii,
pentru a folosi metafora platonic. Teoria celor dou lumi
aparine erorilor metafizice, dar nu ar fi fost altfel posibil s
supravieuim pentru attea secole dac nu ar fi corespuns att
Fiina (adevrat) i (simpla) aparenie 43
de plauzibil cu nite experiene de baz. Dup cum a spus

Merleau-Ponty cndva, pot s fug de fiin numai n fiin2,
i cum Fiina i Aparena coincid pentru oameni, aceasta
nseamn c pot s fug de aparen doar n aparen. i asta nu
rezolv problema, fiindc problema se intereseaz de potrivirea
{fitness} astfel nct gndul s apar, iar ntrebarea este dac
gndirea i alte activiti mintale invizibile i lipsite de sunet
sunt menite s apar sau nu pot niciodat s-i gseasc o cas
adecvat n lume.
2. Fiina (adevrat) i (simpla) aparenie: teoria celor

dou-lumi
S-ar putea s gsim o prim indicaie consolatoare cu

privire la acest subiect dac ne ntoarcem la vechea dihotomie
metafizic a Fiinei (adevrate) i a (doar) Aparenei, fiindc i
ea se bazeaz de fapt pe primatul, sau cel puin pe prioritatea,
aparenei. Pentru a gsi ceea ce cu adevrat este, filozoful
trebuie s prseasc lumea aparenelor printre care este
natural i originar acas aa cum a fcut Parmenide cnd
a fost nlat dincolo de porile nopii i zilei, pe calea divin
care e departe de calea bttorit a oamenilor3, i cum a
fcut Platon n parabola peterii4. Lumea aparenelor este
precedent oricrei regiuni pe care filozoful o alege s-i fie
adevrat cas, dar n care nu s-a nscut. ntotdeauna a fost
chiar faptul aparenei lumii care i-a sugerat filozofului, aceasta
este, minii umane, noiunea c ceva trebuie s existe care s nu
fie aparen: Nehmen wir die Welt als Erscheinung so beweiset
sie gerade zu das Dasein von Etwas das nicht Erscheinung ist
(Dac ne uitm la lume ca aparen, demonstrm existena
a ceva care nu este aparen), n cuvintele lui Kant5. Cu alte
cuvinte, atunci cnd filozoful pleac din lumea dat simurilor
noastre i face o ntoarcere n direcia opus (periagg a lui
Platon) spre viaa minii, el i ia detaliul din prima, cutnd
ceva care-i s fie revelat i care s-i explice adevrul ascuns.
Acest adevrat a-ltheia, ceea ce este des-coperit {disclosed}
(Heidegger) poate fi conceput numai ca alt aparen,

alt fenomen originar ascuns, dar presupus de o ordine mai
nalt, deci semnificnd persistena predominanei aparenei.
Aparatul nostru mintal, dei se poate retrage din aparenele
prezente, rmne fixat n Aparen. Mintea, nu mai puin
dect simurile, n cutarea ei Anstrengung des Begriffs a lui
Hegel se ateapt ca ceva s-i apar.
Ceva destul de similar pare s fie adevrat pentru
tiin, i n special pentru tiina modern, care conform
unei remarci de nceput a lui Marx se bazeaz pe desprirea
dintre Fiin i Aparen, astfel nct efortul special i individual
al filozofului s nu mai trebuiasc s ajung la un adevr din
spatele aparenelor. Omul de tiin, de asemenea, depinde
de aparene, chiar dac, pentru a afla ce este sub suprafa,
el taie corpul vizibil pentru a se uita la interior sau prinde
obiectele ascunse prin tot felul de echipamente sofisticate
pe care le lipsete de proprietile lor exterioare prin care ele
se arat simurilor noastre naturale. Noiunea cluzitoare a
acestor eforturi filozofice i tiinifice este ntotdeauna aceeai:
aparenele, cum a spus Kant, trebuie s aib baze care nu
sunt aparene6. Acesta, de fapt, este o generalizare evident a
felului n care lucrurile naturale cresc i apar n lumina zilei
dintr-un temei al ntunericului, doar c a fost presupus acum
c acest temei posed un rang al realitii mai mare dect ceea
ce doar a aprut i, dup un timp, a disprut. i, aa cum
eforturile conceptuale ale filozofilor de a gsi ceva dincolo
de aparene s-au sfrit ntotdeauna prin invective destule de
violente mpotriva simplelor aparene, reuitele practice
eminente ale oamenilor de tiin n a face descoperit ceea ce
aparenele nu arat niciodat fr a se interfera cu ele a fost
fcut pe costul lor.
Primatul aparenei este un fapt al vieii cotidiene de care
nici omul de tiin, nici filozoful nu pot scpa, la care trebuie
s se ntoarc ntotdeauna din laboratoarele i de la studiile
lor, i care i arat puterea prin a nu fi niciodat schimbat sau
refractat de orice ar fi descoperit atunci cnd s-au retras din
el. De aceea, noiunile ciudate ale noii fizici [surprind]
Fiina (adevrat) i (simpla) aparenie 45
simul comun fr a-i schimba nimic din categoriile lui7.

mpotriva acestei convingeri de nezdruncinat st supremaia
teoretic strveche a Fiinei i a Adevrului dincolo de simpla
aparen, aceasta este, supremaia temeiului care nu apare fa
de suprafaa care apare. Acest temei se presupune c rspunde
la cea mai veche ntrebare din filozofie i din tiin: cum se
ntmpl ca ceva sau cineva, incluzndu-m i pe mine, apare
totui, i ce face s apar n aceast form i figur mai degrab
dect alta? ntrebarea nsi ntreab pentru o cauz mai mult
dect pentru o baz sau pentru un temei, dar important este c
tradiia noastr de filozofie a transformat baza din care ceva se
ridic n cauza care o produce i apoi a desemnat acestui agent
productor un rang de realitate mai mare dect este dat pentru
ceea ce doar ntlnete ochiul. Credina c o cauz ar trebui s
fie de un rang mai nalt dect efectul (astfel ca efectul s poat
fi cu uurin degradat prin urmrirea lui pn la cauz) ar
putea s aparin de cea mai veche i mai ncpnat eroare
metafizic. i totui aici nu ne ocupm de o simpl eroare
arbitrar; adevrul este c, nu numai c aparenele niciodat
nu reveleaz ceea ce st n spatele lor din propriul acord, dar,
n general vorbind, niciodat nu doar reveleaz; ele i ascund.
Nici un lucru, nici o latur a unui lucru nu se arat pe sine,
dect ascunznd activ pe celelalte8. Expun i de asemenea
protejeaz de expunere, i, n ce privete ceea ce st n spate,
aceast protecie poate s fie chiar funcia cea mai important.
n orice caz, aceasta este adevrat pentru lucrurile vii, a cror
suprafa ascunde i protejeaz organele interne care sunt sursa
vieii lor.
Eroare logic elementar a tuturor teoriilor care se
bizuie pe dihotomia ntre Fiin i Aparen este evident i a
fost descoperit i rezumat de ctre sofistul Gorgias ntr-un
fragment din tratatul su pierdut Despre Non-fiin sau Despre
Natur presupus a fi o refutare a filozofiei eleatice: Fiina
nu se manifest fiindc nu apare [oamenilor: dokein]; a apare
[oamenilor] este slab ntruct nu ajunge la fiin9.
Cutarea asiduu a tiinei moderne a bazelor de sub
simplele aparene a dat o nou for acestui argument vechi.
ntr-adevr, a forat temeiul aparenelor spre a se deschide

nct omul, o creatur potrivit pentru i dependent de
aparene, l poate fixa. Dar rezultatele au fost mai degrab
consternante. Nici un om, se pare, nu poate tri printre
cauze sau s dea seam complet n limbaj uman normal de o
Fiin a crui adevr poate fi demonstrat tiinific n laborator
i testat practic n lumea real prin tehnologie. E ca i cum
Fiina, o dat fcut manifest, anuleaz aparenele doar c
nimeni pn acum nu a reuit s triasc ntr-o lume care nu
se manifest pe sine prin propriul acord.
3. Inversarea ierarhiei metafizice: valoarea suprafeei
Lumea cotidian a simului comun, pe care nici omul

de tiin, nici filozoful nu o pot eluda, cunoate att eroarea
ct i iluzia. Totui, nicio eliminare a erorilor sau dispersare
a iluziilor nu poate s ajung ntr-o regiune de dincolo de
aparen. Pentru c atunci cnd o iluzie este disipat, cnd
o aparen se rupe deodat, este ntotdeauna un ctig al
unei noi aparene, care preia, pentru propriul folos, funcia
ontologic a primei aparene []. Dez-iluzionarea este
pierderea unei evidene numai fiindc este achiziia unei alte
evidene [], nu exist niciun Schein fr o Erscheinung,
fiecare Schein este contrapartea unei Erscheinung10. C tiina
modern, n cutarea ei asiduu dup adevrul din spatele
simplelor aparene, va reui s fie vreodat capabil s rezolve
aceast problema fundamental este, pentru a spune puin,
foarte improbabil, iar asta numai fiindc omul de tiin nsui
aparine de o lume a aparenelor, dei perspectiva lui asupra
acestei lumi ar putea diferi de perspectiva simului comun.
Vorbind istoric, se pare c un dubiu inexorabil a fost
inerent ntregii iniiative, chiar de la nceputul ascensiunii
tiinei n epoca modern. Prima noiune complet nou
adus de aceast nou epoc ideea secolului al XVII-lea a
unui progres nelimitat, care dup doar cteva secole a devenit
dogma cea mai ludat a tuturor oamenilor care triesc ntr-o
Inversarea ierarhiei metafizice 47
lume orientat tiinific pare s intenioneze a rezolva

aceasta problem fundamental: dei e de ateptat un progres
continuu, nimeni nu pare s fi crezut vreodat n atingerea
unui scop absolut al adevrului.
Este evident c a fi contient de aceast problem
fundamental ar trebui s fie ct se poate de important pentru
tiinele care se ocup direct cu omul, iar rspunsul redus
la cel mai mic denominator comun a ramurilor variate ale
biologiei, sociologiei i psihologiei este de a interpreta toate
aparenele ca funcii ale procesului vieii. Marele avantaj al
funcionalismului este c ne prezint, din nou, o viziune
unitar a lumii, unde vechea dihotomie metafizic ntre
Fiina (adevrat) i (simpla) Aparen, mpreun cu vechea
prejudecat a supremaiei Fiinei asupra aparenei e pstrat
intact, chiar dac n alt modalitate. Argumentul s-a mutat;
aparenele nu mai sunt depreciate ca fiind caliti secundare,
ci nelese drept condiii necesare pentru procesele care se
petrec nuntru organismului viu.
Ierarhia a fost contestat recent ntr-un fel care mi
pare foarte semnificativ. S-ar putea ca aparenele s nu existe
de dragul procesului vieii, ci, din contra, procesul vieii s
existe de dragul aparenelor? Din moment ce trim ntr-o
lume care apare, nu este mai plauzibil ca ceea ce este relevant
i cu neles n aceast lume a noastr s fie localizat chiar la
suprafa?
ntr-un numr de publicaii despre variatele forme
i clase de via animal, zoologul i biologul elveian Adolf
Portmann a artat c faptele nsele vorbesc o limb foarte
diferit de simplista ipotez funcionalist, care susine c
aparenele in lumea fiinelor vii servesc doar scopului dublu
al auto-prezervrii i al prezervrii speciei. Dintr-un punct de
vedere diferit, i chiar mai inocent, pare s fie c, dimpotriv,
interiorul, organele care nu apar exist doar pentru a aduce
la suprafa i pentru a menine aparenele. nainte de toate
funciile pentru prezervarea individului i a speciei [] gsim
faptul simplu al apariiei pentru auto-afiare care face ca aceste
funcii s aib sens11 (italice H.A.).
De asemenea, Portmann demonstreaz, cu o mulime

de exemple fascinante, ceea ce ar trebui s fie evident pentru
ochiul liber enorma varietate de via animal i vegetal,
foarte bogata afiare cu funcionalitate superflu, nu poate s
dea seama de teoriile cunoscute care neleg viaa n termeni
de funcionalitate. Astfel, penajul psrilor pe care, la
nceput, l considerm fiind valoros ca un nveli clduros,
protectiv, este n aa fel format, nct prile lui vizibile i
doar acestea formeaz un costum colorat, al crui valoare
intrinsec const doar n aparena vizibil12. Vorbind general,
forma funcional pur i simpl, att de mult ludat de
unii ca fiind conform Naturii [adecvat la scopuri naturale],
este un caz rar i special13. Prin urmare, este greit s se in
seama doar de procesul funcional care se petrece n interiorul
organismului viu, iar tot ce este n exterior s fie privit ca
oferindu-se simurilor drept o consecin mai mult sau mai
puin subordonat mult mai esenialului proces central i
real14. Conform acestei interpretri predominante, forma
exterioar a animalului servete, prin micare i hrnire, evitare
de inamici, cutare i gsire de parteneri sexuali, la conservarea
aparatului esenial din interior15. mpotriva acestei abordri,
Portmann propune morfologia lui, o nou tiin care s
inverseze prioritile : Nu ceea ce este ceva, ci cum apare este
problema de cercetat16 (italice H.A.).
Asta nseamn c nsi forma unui animal trebuie
s fie neleas ca fiind un organ special de referin n relaie
cu ochiul privitorului []. Ochiul i ceea ce este de privit
formeaz o unitate funcional care este reglat potrivit unor
reguli la fel de stricte precum cele obine din studiul organelor
digestive17. n acord cu aceast inversare, Portmann distinge
ntre aparene autentice, care ies n lumin prin propriul lor
acord, i aparene inautentice, precum sunt rdcinile unei
plante sau organele interne ale unui animal, care devin vizibile
prin interferen cu i violare a aparenei autentice.
Dou fapte de egal importan dau aceste inversri
plauzibilitate. n primul rnd, diferena fenomenal
impresionant ntre aparene autentice i inautentice,
Inversarea ierarhiei metafizice 49
ntre forme externe i aparatul interior. Formele externe sunt

infinit variate i puternic difereniate, iar dintre animalele
superioare putem, de obicei, distinge un individ de altul. Mai
mult, caracteristicile exterioare ale fiinelor vii sunt aranjate
conform legii simetriei, nct apar ntr-o ordine definit i
plcut. Organele interne, din contra, nu sunt niciodat
plcute ochiului; odat ce au fost forate pentru a fi vzute,
arat ca i cum au fost aruncate mpreun treptat, iar, atunci
cnd nu sunt deformate de boal sau vreo anormalitate
particular, par asemntoare. ntre diferitele specii de
animale, i cu att mai puin ntre indivizii aceleiai specii,
nu este uor de distins doar prin inspecia intestinelor. Atunci
cnd Portmann definete viaa ca aparena unui interior
ntr-un exterior18, el pare s cad victim chiar viziunii pe
care o critic, fiindc scopul cercetrilor lui este de a arta c
ceea ce apare n exterior este att de mult diferit de interior,
nct e greu de spus c interiorul poate s apar ca interior
vreodat. Interiorul, aparatul funcional al procesului vieii,
este acoperit de un exterior care, att ct privete procesul
vieii, are doar o funcie, i anume, de a ascunde i proteja, de
a preveni expunerea la lumina unei lumi n care se apare. Dac
ar fi ca acest interior s poat aprea, cu toii am arta la fel.
n al doilea rnd, este evidena la fel de impresionant
a existenei unui impuls nnscut nu mai puin
constrngtor ca simplul instinct funcional de conservare
pe care Portmann l numete impulsul de auto-afiare
(Selbstdarstellung). Acest instinct este ntru-totul gratuit n
termenii de conservare a vieii, transcendnd cu mult ceea ce
ar trebui s fie necesar pentru atracia sexual. Aceste cercetri
sugereaz c predominana unor aparene exterioare implic,
n adiie la pura receptivitate a simurilor noastre, o activitate
spontan: tot ceea ce poate vedea vrea s fie vzut, tot ceea ce
poate auzi cheam s fie auzit, tot ceea ce poate atinge se prezint
pe sine pentru a fi atins. Este, ntr-adevr, ca i cum tot ceea
ce exist pe lng faptul c suprafaa i este fcut pentru
aparen, potrivit s fie vzut i menit s apar celorlali
are un impuls de auto-afiare, de a se potrivi pe sine ntr-o lume
a aparenei prin afiare i artare, i nu a unui sine interior, ci

pe sine ca pe o individualitate (cuvntul auto-afiare {self-
display}, ca i germanul Selbstdarstellung, este echivoc: poate
s semnifice c mi fac n mod activ prezena simit, vzut
i auzit, sau c mi afiez sinele, ceva din interiorul meu care
altfel nu ar aprea deloc aceasta este, n terminologia lui
Portmann, o apariie inautentic. n continuare vom folosi
termenul cu primul neles). Este chiar aceast auto-afiare,
destul de proeminent deja n formele superioare ale vieii
animale, ceea ce ajunge la climax n specia uman.
Inversarea morfologic a proprietilor uzuale a lui
Portman are consecine vaste, dar pe care poate pentru
motive ntemeiate el nsui nu le elaboreaz. Consecinele
indic spre ceea ce el numete valoarea suprafeei, spre
faptul c aparena arat o putere maxim de expresie n
comparaie cu interiorul, ale crui funcii sunt de o ordine
mai primitiv19. Folosirea cuvntului expresie arat clar
dificultile terminologice pe care o elaborare a acestor
consecine este menit s le ntlneasc. Fiindc o expresie
nu poate dect s exprime ceva, iar ntrebarea inevitabil care
apare e: Ce exprim expresia? (ex-presie: a presa n afar), iar
rspunsul va fi ntotdeauna: ceva din interior o idee, un
gnd, o emoie. Cu toate astea, expresivitatea unei aparene
este de ordin diferit; ea nu exprim nimic dect pe sine,
ceea ce vrea s spun c ea expune, afieaz. Urmeaz din
cercetrile lui Portmann c standardele noastre habituale de
judecare, att de ferm nrdcinate n asumpii i prejudeci
metafizice conform crora esenialul st sub suprafa, iar
suprafaa este superficial sunt greite; c convingerea
noastr comun cum c ceea ce este n interiorul nostru, viaa
noastr interioar, este mai relevant dect ceea ce suntem,
dect ceea ce apare n exterior, este o iluzie. Dar atunci cnd
trebuie s corectm aceste greeli, se pare c limbajul nostru,
sau cel puin discursul terminologic, eueaz.
Trup i suflet; suflet i trup 51
4. Trup i suflet; suflet i trup
Pe lng, dificultile sunt departe de a fi doar

terminologice. Ele sunt nrudite intim cu credinele
problematice pe care le avem n legtur cu viaa psihic i
relaia sufletului cu trupul. Fr ndoial, suntem nclinai
s acceptm c nici un interior corporal nu apare vreodat
autentic, prin consimmnt propriu, ci dac vorbim de o via
interioar care este exprimat n aparena exterioar, vorbim
de viaa sufletului; relaia interior-exterior, adevrat pentru
corpurile noastre, nu este adevrat pentru suflete, chiar dac
vorbim de viaa noastr psihic i locaia ei n interiorul nostru
n metafore care sunt evident scoase din experienele i faptele
corporale. Cu toate acestea, aceeai folosire a metaforelor este
caracteristic pentru limba noastr conceptual, intenionat
s fac manifest viaa minii; cuvintele pe care le folosim n
dicursul filozofic strict sunt de asemenea invariabil derivate din
expresii originar legate de lumea dat prin cele cinci simuri
corporale, de la a cror experien, cum a artat Locke, ele
sunt apoi transferate metapherein, purtate dincolo spre
semnificaii mai abstruse, i fcute s stea n picioare pentru
idei care nu ajung sub cunoaterea simurilor noastre. Numai
prin mijlocul unor asemenea transferuri au putut oamenii
concepe acele aciuni experimentate n ei, dar care nu-i
fceau nici o apariie exterioar20. Locke se bazeaz aici pe
vechea supoziie tacit a unei identiti ntre suflet i minte,
ambele fiind opuse corpului datorit invizibilitii lor.
ns, la o examinare mai apropiat se dovedete c ceea
ce este adevrat pentru minte, anume c limbajul metaforei este
singura ei posibilitate de a face o aparen sensibil exterioar
chiar activitatea tcut, lipsit de aparen, deja const n
vorbire, dialogul fr sunet dintre mine i eu nsumi , nu
este deloc adevrat pentru viaa sufletului. Limbajul metaforic
conceptual este ntr-adevr adecvat pentru activitatea gndirii,
operaiile minii noastre, dar viaa sufletului nostru, n chiar
intensitatea ei, este mult mai adecvat de a fi exprimat ntr-o
privire, ntr-un sunet, ntr-un gest, dect n vorbire. Ce devine
manifest atunci cnd vorbim despre experienele psihice nu e

niciodat experiena n sine, ci orice gndim despre ea atunci
cnd reflectm asupra ei. Spre deosebire de gnduri i de idei,
sentimentele, pasiunile i emoiile nu pot s devin mai mult
element esenial al lumii aparenei dect pot organele noastre
interne. Ceea ce apare n lumea exterioar n adiie la semnele
fizice este numai ceea ce facem din ele prin operaia gndirii.
Fiecare artare a furiei, ca distinct de furia pe care o simt, deja
conine o reflecie asupra ei, i este aceast reflecie cea care d
emoiei forma puternic individualizat ce este semnificativ
pentru toate fenomenele de suprafa. A arta furia este o
form de prezentare de sine: eu decid ce este potrivit pentru
a apare. n alte cuvinte, emoiile pe care le simt nu sunt
menite s fie artate mai mult n starea lor nealterat dect
sunt organele interne prin care triesc. i cu siguran nu le-
a putea niciodat transforma n aparene dac nu mi s-ar
prezenta i dac nu le-a simi aa cum simt alte senzaii care
m fac contient de procesul vieii din mine. Dar felul n care
ele devin manifeste, fr intervenia refleciei i transferului n
limbaj, prin privire, gest, sunet nearticulat, nu e diferit de felul
n care speciile de animale superioare comunic emoii smilare
unul altuia, aa cum face i omul.
Activitile noastre mintale, prin contrast, sunt
concepute n vorbire chiar nainte de a fi comunicate, ns
vorbirea este menit s fie auzit i cuvintele sunt menite s fie
nelese de ceilali care au la rndul lor abilitatea de a vorbi, aa
cum o creatur endotat cu simul vederii este menit s vad i
s fie vzut. Gndirea fr vorbire e de neconceput; gndirea
i vorbirea se anticipeaz una pe cealalt. Fiecare preia, n
continuu, locul celeilalte21; ele chiar se iau una pe cealalt
drept un lucru sigur. i chiar dac putina de a vorbi poate
fi localizat fizic cu mai mult convingere dect multe dintre
emoii iubirea sau ura, ruinea sau invidia locus-ul nu este
un organ, iar acestuia i lipsesc toate proprietile funcionale
stricte care sunt att de caracteristice pentru ntregul proces
organic al vieii. Este adevrat c toate activitile mintale
se retrag din lumea aparenelor, dar aceast retragere nu este
nspre un interior, nici al sinelui, nici al sufletului. Gndirea,

cu limbajul conceputal care o acompaniaz, devreme ce
apare n i este vorbit de o fiin aflat acas ntr-o lume a
apariiilor, st n nevoie pentru o metafor care s pun un
pod ntre o lume dat experienei simurilor i un realm
unde o asemenea aprehensiune imediat nu poate niciodat
s existe. Dar experienele sufletului nostru sunt legate de
corp ntr-o aa msur nct a vorbi de o via interioar a
sufletului este la fel de nemetaforic precum este a vorbi o via
interioar a simurilor, multumi creia avem senzaii clare
de funcionarea i nefuncionarea organelor noastre interne.
Este evident c o creatur fr minte nu poate poseda nimic
asemntor cu experiena unei identiti personale; ea este
complet la mila procesului vieii sale interioare, dispoziiile
i emoiile sale, a cror schimbare continu nu este cu nimic
diferit de schimbarea continu a organelor noastre interne.
Fiecare emoie este o experien somatic; inima mea doare
cnd sunt mhnit, se nclzete cu simpatie, se deschide n
rarele momente cnd dragostea i bucuria m copleesc, i
senzaii fizice similare m iau n posesie cu mnia, furia, invidia
i alte afecte. Limbajul sufletului n stagiul lui simplu expresiv,
nainte de transformarea i transfigurarea sa prin gndire, nu
este metaforic; el nu se desparte de simuri i nu folosete nicio
analogie cnd vorbete n termeni de senzaii fizice. Merleau-
Ponty, dup cunoaterea mea, singurul filozof care nu numai
c a ncercat s dea seama de structura organic a existenei
umane, dar de asemenea a ncercat, cu toat sinceritatea, s se
angajeze nspre o filozofie a crnii, a fost totui indus n eroare
de vechea identificare a minii cu sufletul atunci cnd a definit
mintea ca fiind cealalt parte a trupului deoarece exist un
trup al minii, i o minte a trupului i un chiasm ntre ele22.
nsi lipsa unui asemenea chiasm sau unor treceri dincolo este
crux-ul fenomenului mental, i chiar Merleau-Ponty, ntr-un
context diferit, a recunoscut aceast lips cu iscusit claritate.
Gndirea, scrie el, este fundamental fiindc nu este nscut
de nimic, dar nu fundamental ca i cum cu ea s-ar ajunge
la o fundaie pe care s te poi baza i s stai. Ca o problem
de principiu, gndul fundamental este fr fund. Este, dac

doreti, un abis23. Dar ceea ce este adevrat pentru minte, nu
este adevrat pentru suflet i vice-versa. Sufletul, dei poate
mult mai ntunecat dect va reui mintea s fie vreodat, nu
este fr fund; el ntr-adevr se revars n corp, nvlete
asupra lui, este ascuns n el - iar n acelai timp are nevoie de
el, se termin de el, este ancorat n el24.
Incidental, asemenea ptrunderi n mereu anevoiasa
problem corp-suflet sunt foarte vechi. De Anima a lui
Aristotel e plin de indicii amgitoare la fenomenele psihice
i apropiatele lor inter-conexiuni cu corpul n contrast cu
relaia, sau, mai degrab, cu non-relaia dintre corp i minte.
Discutnd aceste probleme ntr-un fel mai degrab provizoriu
i necaracteristic, Aristotel spune: [] nu pare s fie vreun
caz n care sufletul s fi acionat sau s se fi acionat asupra lui
fr implicarea corpului, e.g. furia, curajul, apetitul, senzaia
n general. [A fi activ fr a implica corpul] pare mai degrab
o proprietate a minii [noein]. Dar dac mintea [noein] de
asemenea se dovedete a fi un fel de imaginaie [phantasia]
sau imposibil fr imaginaie, atunci ea [noein] nu poate
fi fr corp25. Iar mai departe, rezumnd: Nimic nu este
evident despre minte [nous] i despre facultatea teoretic, dar
pare s fie un fel diferit de suflet, i doar acest tip poate fi
separat [de corp], dup cum eternul [se separ] de pieritor26.
Iar n unul din tratatele biologice el sugereaz c sufletul
partea lui vegetativ, dar i cea nutritiv i senzitiv a
venit n fiin n embrion fr a exista nainte n afara lui, dar
nous-ul a intrat n suflet din exterior, iar prin asta garantnd
omului un tip de activitate care nu are nicio conexiune cu
activitile corpului27. n alte cuvinte, nu exist senzaii care
s corespund activitilor mintale; iar senzaiile psihicului,
ale sufletului, sunt chiar senzaii pe care le simim cu organele
corpului nostru.
Pe lng dorina de auto-artare prin care fiinele vii
se aeaz ntr-o lume a aparenei, oamenii se prezint pe sine
n fapt sau n cuvnt i indic astfel cum vor s apar, ce este
potrivit, dup prerea lor, s fie vzut i ce nu. Acest element
al alegerii deliberate a ce s ari i a ce s ascunzi pare specific

uman. Pn la un punct putem alege cum aprem celorlali, iar
aceast aparen nu este n nici un caz o manifestare exterioar
a unei dispoziii interioare; dac ar fi, probabil toi am aciona
i vorbi asemntor. i aici i datorm lui Aristotel distinciile
cruciale. Ceea ce este vorbit, spune el, sunt simbolurile
afectelor din suflet, iar ceea ce este scris sunt simbolurile
cuvintelor vorbite. Precum scrisul, tot astfel nici vorbirea nu
e la fel pentru toi. i oricum ar fi aceste simboluri, afectele
[pathmata] sufletului sunt la fel pentru toi. Aceste afecte sunt
exprimate natural prin zgomote nearticulate [care] descoper
la rndul lor ceva, de pild zgomotele fcute de animale.
Distingerea i individuarea apar prin limbaj, prin folosirea
verbelor i a substantivelor, iar acestea nu sunt produse sau
simboluri ale sufletului, ci ale minii: substantivele i verbele
prin ele nsele seamn [eoiken] ... cu gndurile [nomasin]28
(italice H.A.).
Dac baza psihic interioar a aparenei noastre
individuale nu ar fi ntotdeauna aceeai, atunci nu ar putea
fi o tiin a psihologiei care qua tiin se bazeaz pe un
psihic n care pe interior suntem toi la fel29, tot aa cum
tiina fiziologiei i medicina se bazeaz pe similaritatea
organelor noastre interne. Psihologia, psihologia adncurilor
sau psihanaliza, descoper nu mai mult dect c strile
noastre mereu n schimbare, susurile i josurile vieii noastre
psihice, mpreun cu rezultatele i descoperirile lor nu sunt
n particular atrgtoare i nici semnificative n sine. Pe de
alt parte, psihologia individual, prerogativa ficiunii, a
romanului i a teatrului, nu va putea fi niciodat o tiin;
fiind o contradicie n termeni ca tiin. Atunci cnd tiina
modern a nceput s ilumineze biblica ntunecime a inimii
umane despre care Augustin a spus : Latet cor bonum, latet
cor malum, abyssus est in corde bono et in corde malo (Ascuns
e inima bun, ascuns e inima rea, un abis n inima bun i un
abis n inima rea.30) s-a descoperit c e o dezordine pestri
i un dureros depozit i comoar de rele, dup cum deja
suspecta Democrit31. Sau pentru a o spune ceva mai pozitiv:
Das Gefhl ist herrlich, wenn es im Grunde bleib; nicht aber

wenn est an den Tag tritt, sich zum Wesen machen und herachen
will (Emoiile sunt glorioase cnd rmn n adncuri, dar
nu cnd vin n lumina zilei i doresc s devin esene i s
conduc.32).
Similitudinea monoton i urenia generalizat,
att de caracteristice rezultatelor psihologiei moderne,
contrastnd att de evident cu enorma varietate i bogie
a comportamentului uman fi, sunt martore la radicala
diferen dintre interiorul i exteriorul corpului uman.
Pasiunile i emoiile sufletului nostru nu sunt numai legate
de corp, ci ele par s aib aceleai funcii de susinere i de
conservare a vieii precum organele noastre interne, cu
care mpart de asemenea i faptul c numai dereglarea i
anormalitatea le individualizeaz. Fr impulsul sexual, strnit
de organele reproductoare, dragostea nu ar fi posibil. Dar n
timp ce impulsul e acelai, ct de mare e varietatea n apariiile
actuale ale dragostei! Pentru a fi siguri, se poate nelege prin
dragoste sublimarea sexului numai dac se ine cont c nu
ar fi nimic care s fie neles ca sex fr dragoste, iar fr o
intervenie a minii, fr o alegere deliberat ntre ceea ce place
i ceea ce displace, nici mcar o selecie a partenerului sexual
nu ar fi posibil. Similar, frica este o emoie indispensabil
pentru supravieuire, indicnd pericolul, iar fr acest sim de
avertizare nicio fiin vie nu ar putea tri prea mult. Omul
curajos nu este cel din al crui suflet lipsete aceast emoie
sau cel care o poate nvinge odat pentru totdeauna, ci cel
care s-a decis c nu frica e ceea ce vrea s arate. Curajul poate
deveni a doua natur sau un obicei, dar nu n sensul c lipsa
de fric nlocuiete frica ca i cum lipsa fricii ar putea deveni i
ea o emoie. Aceste alegeri sunt determinate de factori variai;
muli dintre ei fiind predeterminai de cultura n care ne
natem sunt alegeri fcute fiindc dorim s plcem celorlali.
Dar exist i alegeri neinspirate de mediu, pe care le facem
fiindc dorim s ne plcem nou sau pentru c dorim s dm
un exemplu, adic s-i convingem pe ceilali s le plac ceea
ce ne place nou. Oricare ar fi motivele, succesul i eecul
n ntreprinderea prezentrii sinelui depind de consistena i

durata imaginii prezentat astfel lumii.
Fiindc aparenele ntotdeauna se prezint sub
masca prerii, amgirea i decepia deliberat din partea
interpretului, eroarea i iluzia din partea spectatorului sunt,
inevitabil, printre potenialitile inerente. Prezentarea sinelui
este deosebit de auto-afiare prin alegerea activ i contient
a imaginii artate; auto-afiarea nu are alt ans dect s
arate oricare dintre proprietile pe care le are o fiin vie.
Prezentarea de sine nu ar putea fi posibil fr un anumit
grad de contiin de sine o capacitate inerent n caracterul
reflexiv al activitilor montale i n mod clar transcednd
simpla contiin, pe care probabil c o mprim cu animalele
superioare. Numai prezentarea de sine este deschis spre
ipocrizie i amgire, pentru a vorbi corespunztor, iar singura
cale de a deosebi amgirea i nchipuirea de realitate i de
adevr const n eecul de a rezista i de a rmne consistente.
S-a spus c ipocrizia este complimentul pe care viciul l face
virtuii, dar aceasta nu este chiar adevrat. Orice virtute ncepe
cu un compliment care i se face, prin asta exprimnd c sunt
mulumit de ea. Complimentul implic o promisiune fcut
lumii, celor crora le apar, de a aciona n acord cu plcerea
mea, i aceast rupere a promisiunii implicate este ceea ce
caracterizeaz ipocritul. n alte cuvinte, ipocritul nu este
doar un rufctor care se mulumete cu viciul i i ascunde
plcerea de cele din preajm. Testul aplicat ipocritului este
ntr-adevr socraticul fii aa cum vrei s apari, care nseamn
s apari ntotdeauna aa cum doreti s apari celorlali chiar
dac se ntmpl s fii singur i s nu-i apari dect ia. Atunci
cnd iau o decizie nu doar reacionez la oricare dintre calitile
care mi sunt date, ci iau un act de decizie deliberat ntre
potenialitile variate de comportament cu care lumea mi
s-a prezentat. Din asemenea acte ia natere n final ceea ce
numim caracter sau personalitate, conglomeratul unui numr
identificabil de caliti adunate mpreun ntr-un ntreg
comprehensibil i bine identificabil, imprimate, ntr-un fel,
pe un substrat neschimbabil de caliti i defecte exclusive
structurii corpului i sufletului nostru. Datorit relevanei

incontestabile a acestor proprieti alese de sine pentru
apariia i rolul nostru din lume, filozofia modern, ncepnd
cu Hegel, a sucombat iluziei ciudate c omul, spre deosebire
de celelalte lucruri, se face pe sine. Evident, prezentarea de
sine i simplul fapt de a fi {thereness} al existenei nu sunt
identice.
5. Aparenie i similare
Deoarece alegerea ca factor decisiv n prezentarea de

sine are a face cu aparenele, i deoarece aparena are funcia
dubl de a ascunde {conceal} ceva interior i de a dezvlui
{reveal} ceva de la suprafa de pild, de a ascunde frica
i de a dezvlui curajul, aceasta nsemnnd, ascunznd frica
prin artarea curajului exist ntotdeauna posibilitatea ca
ceea ce apare s se arate n final, prin dispariie, ca doar o
similare {semblance}. Datorit distanei dintre interior i
exterior, dintre temeiul aparenei i aparen sau, pentru a
spune altfel, indiferent de ct de diferit i de individualizat
aprem i ct de deliberat am ales aceast individualitate
rmne ntotdeauna adevrat c n interior suntem toi
la fel, de neschimbat, dect cu costul bunei funcionrii a
psihicului intern i a organelor corporale sau, invers, datorit
unei intervenii pentru a elimina o disfuncie. Prin urmare,
exist ntotdeauna un element de similare {semblance} n
toate aparenele: temeiul {the ground} nsui nu apare. Din
aceasta nu urmeaz c toate aparenele sunt similri. Similrile
sunt posibile n mijlocul aparenelor; ele presupun aparena
aa cum eroarea presupune adevrul. Eroarea este preul pe
care l pltim pentru adevr, iar similarea este preul pe care
l pltim pentru minunile aparenei. Eroarea i similarea sunt
fenomene puternic conectate; ele corespund una cu alta.
Similarea este inerent ntr-o lume condus de o lege
dubl a aparenei pentru o pluralitate de creaturi senzitive
echipate fiecare cu faculti de percepie. Nimic din ceea ce
Aparenie i similare 59
apare nu se manifest pe sine unui singur privitor capabil de a

o percepe sub toate aspectele inerente. Lumea apare n modul
unui mi-pare-mie, depinznd de perspective particulare
determinate de locaia n lume, dar i de organe particulare
de percepie. Acest mod nu produce doar erori, ce pot fi
corectate prin schimbarea locaiei, trgnd mai aproape nspre
ceea ce apare, sau prin mbuntirea organelor de percepie
cu ajutorul instrumentelor i uneltelor, sau prin folosirea
imaginaiei pentru a considera i alte perspective, ci d
natere i la adevrate similri, aceasta nsemnnd, la aparene
neltoare, pe care nu le pot corecta ca pe o eroare deoarece
ele sunt cauzate de locaia mea permanent pe pmnt i
rmn legat cu propria mea existen ca una dintre aparenele
pmntului. Similarea (dokos, de la dokei moi), spune
Xenofan, lucreaz peste toate lucrurile, astfel nct nu este
niciun om, i nici nu va fi vreodat unul, care s cunoasc clar
despre zei i despre ce vorbesc eu; pentru c chiar dac cineva
ar nimeri s spun ce apare n totala sa realitate, el nsui nu ar
ti-o.33.
Urmnd distincia lui Portmann ntre aparene
autentice i inautentice, s-ar putea vorbi de similri autentice i
inautentice: cele din urm, miraje ca Fata Morgana, vor disprea
de la sine sau pot fi dispersate la o inspecie mai amnunit;
similrile autentice ns, precum micarea soarelui, rsritul
su dimineaa i apusul su seara, nu vor ceda n faa niciunei
cantiti de informaie tiinific, deoarece acesta este felul n
care aparena soarelui i pmntului par unei creaturi legate
de pmnt care nu-i poate schimba locul. Ne ocupm aici
cu acele iluzii naturale i de neevitat ale aparatului nostru
de sim la care s-a referit Kant n introducerea sa la dialectica
transcendental a raiunii. Iluzia din judecata transcendent el
a numit-o natural i de neevitat deoarece era inseparabil
de raiunea uman, i... chiar dup ce caracterul su iluzoriu
a fost expus, ea nu va nceta s joace feste raiunii, ce o va
prinde continuu n cursa unor aberaii momentane din nou i
iar chemnd corecie.34
Faptul c similrile naturale i inevitabile sunt inerente
ntr-o lume de aparene din care nu putem niciodat evada

este poate cel mai puternic, cu sigurana cel mai plauzibil,
argument mpotriva pozitivismului slab de minte care crede
c a gsit un temei ferm al certitudinii dac doar exclude toate
fenomenele mintale din consideraie i se ine strns de faptele
observabile, realitatea cotidian dat simurilor noastre. Toate
creaturile vii, capabile att de a primi aparena prin organele de
sim, dar i de i de a se arta pe sine ca aparene, sunt subiecte
pentru iluziile autentice, care nu sunt aceleai pentru fiecare
specie, ci sunt conectate cu forma i modul procesului de via
specific lor. Animalele sunt i ele capabile s produc similri
un numr destul de mare pot chiar falsifica aparene fizice , iar
att oamenii ct i animalele posed o abilitate nnscut de a
manipula aparene de dragul decepiei. A dezvlui adevrata
identitate a unui animal din spatele culorii sale temporare
adaptive nu este departe de demascarea unui ipocrit. Dar ceea
ce apare atunci sub o suprafa neltoare nu este un sine
interior, o aparen autentic, neschimbtoare i de ncredere
n faptul propriu de a fi acolo. Dezvelirea distruge o decepie,
nu descoper nimic aprnd autentic. Un sine interior, dac
exist ntr-adevr, nu apare niciodat nici simului interior,
nici celui exterior, deoarece niciuna din informaiile interioare
nu posed caracteristici stabile, relativ permanente, care,
fiind recognoscibile i identificabile, caracterizeaz aparena
individual. Niciun sine fixat i struitor nu se poate
prezenta pe sine n acest flux al aparenelor interioare, dup
cum a observat Kant n repetate rnduri35. De fapt, induce
chiar n eroare a vorbi despre aparene interioare; tot ceea
ce cunoatem sunt senzaii interioare ale cror neabtut
succesiune le oprete pe oricare dintre ele de a cpta o form
durabil i identificabil (Unde, cnd i cum a avut loc vreodat
o viziune a interiorului?... Psihismul este opac lui nsui36).
Emoiile i senzaiile interioare sunt fr lume {unworldly}
prin aceea c le lipsete principala proprietate lumeasc de
a fi stabile i de a rmne cel puin att de mult nct s
poate fi percepute clar i nu doar simite s fie intuite,
identificate i recunoscute; din nou, potrivit lui Kant, timpul,
Ego-ul gnditor i sinele: Kant 61
singura form de intuiie, nu are nimic permanent37. Cu alte

cuvinte, atunci cnd Kant vorbete de timp ca o form de
intuiie interioar, el vorbete, dei fr a fi contient de asta,
metaforic, i obine aceast metafor din experienele noastre
spaiale, care au de a face cu aparenele exterioare. Este tocmai
absena formei i deci a oricrei posibiliti de intuiie ceea
ce caracterizeaz experiena noastr a senzaiilor interioare. n
experiena interioar, singurul lucru ce poate fi apucat pentru
a distinge ceva mcar asemntor realitii din mulimea
de dispoziii permanent n micare a psihicului nostru este
repetiia persistent. n cazuri extreme, repetiia poate deveni
att de persistent nct rezult o nerupt permanen a unei
singure dispoziii, a unei singure senzaii; dar aceasta indic
invariabil o grav dizordine a psihicului, euforia maniacului
sau depresia melancolicului.
6. Ego-ul gnditor i sinele: Kant
n opera niciunui alt filozof nu a jucat conceptul de

aparen, i deci de similare (Erscheinung i Schein), un rol att
de important precum n cea a lui Kant. Noiunea lui de lucru
n sine, ceva ce este dar nu apare dei cauzeaz aparene,
poate fi, i a fost, explicat pe temeiurile tradiiei teologice:
Dumnezeu este ceva; El nu este nimic. Dumnezeu poate
fi gndit, dar doar ca ceea ce nu apare, nu este dat experienei
noastre, deci este n sine, iar, dup cum nu apare, El nu este
pentru noi. Aceast interpretare i are dificultile ei. Pentru
Kant, Dumnezeu este o Idee a raiunii, iar astfel pentru noi:
a-l gndi pe Dumnezeu i a specula asupra unei viei de apoi
este, potrivit lui Kant, inerent n gndirea uman n msura
n care raiunea, capacitatea speculativ a omului, transcende
necesar facultile cognitive ale intelectului su: doar ceea ce
apare i, n modul lui mi-pare-mia, este dat experienei poate
fi cunoscut; dar gndurile de asemenea sunt, iar anumite
lucruri-gnduri, pe care Kant le numete idei, dei nu sunt
niciodat date experienei i deci sunt de necunoscut, cum
ar fi Dumnezeu, libertatea sau nemurirea, sunt pentru noi n

sensul emfatic n care raiunea nu se poate opri a nu se gndi
la ele, iar ele sunt de cel mai mare interes pentru oameni i
pentru viaa minii. Este de aceea recomandabil a examina n
ce msur noiunea unui lucru n sine non-aparent este dat
n chiar nelegerea lumii ca lume a aparenelor, indiferent de
nevoile i bnuielile unei fiine gnditoare i a vieii minii.
Mai nti exist faptul cotidian mai degrab dect
concluzia lui Kant menionat mai sus c fiecare lucru
viu, deoarece apare, posed un temei care nu apare, dar
care poate fi forat la lumina zilei, iar atunci devine ceea ce
Portmann numete o aparen inautentic. Pentru a fi siguri,
n nelegerea lui Kant, lucrurile care nu apar prin acordul
propriu, dar a cror existen poate fi demonstrat organe
interne, rdcinile plantelor i copacilor i toate celelalte
sunt de asemenea aparene. Mai mult, aceast concluzie c
aparenele trebuie s aib ele nsele temeiuri care nu sunt
aparene, iar astfel se bazeaz pe un obiect transcendent38
care le determin ca simple reprezentri39, aceasta nsemnnd,
asupra a ceva care este n principiu de un cu totul alt ordin
ontologic, apare foarte aproape pus n analogie cu fenomenele
acestei lumi, care conin att aparene autentice ct i
inautentice, iar n care aparenele inautentice, n msura n
care conin chiar aparatul procesului vieii, par s le cauzeze
pe cele autentice. nclinaia teologic (n cazul lui Kant,
nevoia de a face argumentele s favorizeze existena unei lumi
inteligibile) intr aici n cuvntul simple reprezentri ca i
cum i-a uitat propria tez central: Afirmm c condiiile de
posibilitate ale experienei n general sunt de asemenea condiii
ale posibilitii obiectelor experienei, iar pentru acest motiv
au validitate obiectiv ntr-o judecat sintetic a priori40.
Plauzibilitatea argumentului lui Kant, c ceea ce face ceva s
apar trebuie s fie de un ordin diferit de apariia nsi, se
bazeaz pe experiena noastr cu aceste fenomene ale vieii,
dar ordinea ierarhic ntre obiect transcendent (lucrul n
sine) i simple reprezentri nu, i este aceast ordine de
prioriti cea pe care teza lui Portmann o inverseaz. Kant s-a
lsat condus de marea sa dorin de a sprijini fiecare argument

care, fr a fi fost capabil s ajung la o dovad definitiv,
ar putea cel puin face copleitor de plauzibil c este ceva
cu siguran, distinct de lume, care conine temeiul pentru
ordinea lumii41, iar astfel este de o ordine superioar. Dac
credem doar experienele noastre cu lucrurile aparente i non-
aparente i ncepem s speculm pe aceleai linii, putem la
fel de bine, chiar cu mai mult plauzibilitate, conclude c ar
putea exista ntr-adevr un temei fundamental n spatele unei
lumi aparente, dar c singurul rol al acestui temei, i chiar
singur semnificaie, st n efectele sale, n ceea ce cauzeaz s
apar, mai degrab dect n pura sa creativitate. Dac divinul
este ceea ce cauzeaz aparenele i nu apare el nsui, atunci
organele interne ale omului s-ar putea dovedi a fi adevratele
sale diviniti.
Cu alte cuvinte, nelegerea filozofic comun a Fiinei
ca temeiul Aparenei este adevrat pentru fenomenul Vieii,
dar nu poate fi spus asta i despre evaluarea Fiinei versus
Aparen, care este la fundul oricrei teorii dou-lumi. Acea
ierarhie tradiional se ridic nu din experiene ordinare cu
lumea aparenei, ci, mai degrab, din deloc ordinara experien
a ego-ului gnditor. Aa cum vom vedea mai trziu, experiena
transcende nu doar Aparena, dar chiar i Fiina. nsui Kant
identific explicit fenomenul care i-a dat baza pentru credina
sa ntr-un lucru n sine din spatele simplelor aparene. A
fost faptul c n contiina mea a activii pure de gndire
[beim blossen Denken], sunt lucrul n sine [das Wesen selbst, i.e.
das Ding an sich] dei nimic al meu nu este dat gndirii42.
Dac reflectez la relaia mea cu mine n activitatea gndirii ar
putea foarte bine s par ca i cum gndurile mele ar fi simple
reprezentri sau manifestaii ale unui ego care rmne pentru
totdeauna ascuns, pentru c gndurile nu sunt desigur deloc
ca nite proprieti care pot fi predicate despre un sine sau
despre o persoan. Ego-ul gnditor este ntr-adevr lucrul n
sine al lui Kant: el nu apare altora, spre deosebire de sinele
din contiina de sine, el nu i apare siei, i totui nu este
nimic.
Ego-ul gnditor este activitate pur, iar astfel este fr

vrst, fr gen, fr caliti, fr o poveste a vieii. Etienne
Gilson, rugat s i scrie autobiografia a rspuns: un om de
75 de ani ar trebui s aib multe de spus despre trecutul su,
dar... dac a trit doar ca un filozof, realizeaz imediat c nu
are trecut43. Pentru c ego-ul gnditor nu este sinele. Exist
un comentariu incidental unul din acelea de care suntem
foarte dependeni n cercetarea noastr n Toma dAquino
care sun destul de misterios dac nu suntem contieni de
aceast distincie ntre ego-ul gnditor i sinele: sufletul meu
[la Toma, organul pentru gndire] nu este Eu; iar dac doar
sufletele sunt salvate, eu nu sunt salvat, i nici oricare alt om44.
Simul interior care ne-ar putea las s cuprindem
activitatea gndirii ntr-un fel de intuiie interioar nu are
nimic de care s se in, potrivit lui Kant, deoarece manifestrile
sale sunt complet diferite de aparena simului extern [care
gsete] ceva stabil i rmne... n timp ce timpul, singura
form de intuiie interioar, nu are nimic permanent45. Prin
urmare, sunt contient de mine nu aa cum mi apar mia, i
nici aa cum sunt n mine, ci doar c sunt. Aceast reprezentare
este un gnd, nu o intuiie. i adaug ntr-o not de subsol:
Eu gndesc-ul exprim un act de a-mi determina existena.
Existena este deja dat prin urmare, dar modul n care sunt
eu... nu este dat46. Kant afirm repetat n Critica raiunii
pure nimic permanent nu este dat n intuiia interioar n
msura n care m gndesc pe mine47 dar vom face mai
bine s ne ntoarcem la scrierile sale pre-critice pentru a gsi o
descriere a experienelor pure ale ego-ului gnditor.
n Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume
der Metaphysik (1766), Kant accentueaz imaterialitatea lui
mundus intelligibilis, lumea n care se mic ego-ul gnditor,
n contrast cu ineria i constana materiei moarte care
nconjoar fiinele vii n lumea aparenelor. n acest context,
el distinge ntre noiunea pe care sufletul omului o are despre
sine ca minte [Geist] {mind} printr-o intuiie imaterial,
i contiina prin care se prezint ca om prin mijlocul
unei imagini ce-i are sursa n senzaia organelor fizice i e
conceput n relaie cu lucrurile materiale. Este, de aceea, ntr-

adevr ntotdeauna acelai subiect care este membru al lumii
vizibile i invizibile, dar nu aceeai persoan, deoarece... ceea
ce eu ca minte gndesc nu este amintit de mine ca om, i,
invers, starea mea actual de om nu intr n noiunea mea
de mine ca minte. i vorbete ntr-o not de subsol ciudat
de o cert dubl personalitate care ine de suflet nc din
aceast lume; el compar starea ego-ului gnditor cu starea
unui somn profund cnd simurile externe sunt complet
odihnite. Ideile n somn, spune el, apar mai clare i mai
extinse dect cele mai clare n stare de veghe n special fiindc
omul, n astfel de timpuri, nu este sensibil de corpul su.
Iar despre aceste idei, atunci cnd se trezete, nu-i amintete
nimic. Visele sunt ceva complet diferit; ele nu aparin aici.
Pentru c atunci omul nu doarme complet... ci ese aciunile
minii sale n impresiile simurilor sale externe48.
Aceste noiuni ale lui Kant, dac sunt nelese ca
constituind o teorie a viselor, sunt patent absurde. Dar ele sunt
interesante ca o ncercare mai degrab nendemnatic de a da
seama de experiena retragerii minii din lumea real. Deoarece
seama trebuie s fie dat de o activitate care, spre deosebire
de oricare alt activitate sau aciune, niciodat nu ntmpin
rezistena materiei. Ea nu este nici mcar mpiedicat sau
ncetinit de sunetul cuvintelor care sunt formate de organele
de sim. Experiena activitii gndirii este probabil sursa
aborigen a nsi noiunii noastre de spiritualitate, indiferent
de formele pe are le-a asumat. Psihologic vorbind, una dintre
caracteristicile remarcabile ale gndirii este rapiditatea ei
rapid ca gndul, spune Homer, iar Kant n scrierile sale din
tineree vorbete de repetate ori de Hurtigkeit des Gedankens49.
Gndul este rapid, clar, deoarece este imaterial, iar asta explic
destul de bine ostilitatea attor mari metafizicieni fa de
trupul lor. Din vederea-n-punct a ego-ului gnditor, trupul
nu e dect un obstacol.
A conclude din aceast experien c exist lucruri
n sine care, n propria lor sfer inteligibl, sunt aa cum
suntem noi ntr-o lume a aparenelor ine de erorile
metafizice, sau, mai degrab, de similrile raiunii, ale cror

existen Kant a fost primul care a descoperit-o, clarificat-o
i dispersat-o. Pare adecvat ca aceast eroare, asemntor cu
celelalte care au afectat tradiia filozofiei, s-i aib sursa n
experienele ego-ului gnditor. Aceasta, cel puin, poart
o asemnare evident cu una mai simpl i mai comun,
menionat de P.F. Strawson ntr-un eseu asupra lui Kant:
este ntr-adevr o credin veche c raiunea este ceva esenial
n afara timpului i totui n noi. Fr dubiu, i are temeiul
n faptul c... stpnim adevruri [logice i matematice].
Dar... cel care stpnete adevruri atemporale nu este nu
necesitate atemporal50. Este caracteristic ca cola Oxford de
critic s neleag aceste erori ca non sequitur-uri logice
ca i cum filozofii ar fi fost de-a lungul secolelor, din motive
necunoscute, puin prea proti pentru a descoperi greeli
elementare n argumentele lor. Adevrul este c greelile de
logic elementar sunt destul de rare n istoria filozofiei; ceea
ce apare ca eroare n logic pentru minile nempovrate de
ntrebri care au fost necritic eliminate ca fiind fr sens
sunt, de obicei, cauzate de similri, de neevitat pentru fiine
ale cror existen ntreag este determinat de aparen.
Prin urmare, n contextul nostru, singura ntrebare relevant
este dac similrile sunt autentice sau inautentice, dac sunt
cauzate de credine dogmatice sau de presupoziii arbitrare,
simple miraje ce dispar la o inspecie mai atent, sau dac sunt
inerente n condiia paradoxal a unei fiinei vii care, dei ea
nsi parte a lumi aparenelor, este n posesia unei faculti,
abilitatea de a gndi, care-i permite minii s se retrag din
lume fr a fi capabil de a o prsi sau de a o transcede.
7. Realitatea i ego-ul gnditor: ndoiala cartezian i

sensus communis
Realitatea ntr-o lume a aparenelor este caracterizat

n primul rnd prin starea ntr-un loc i rmnerea la fel
suficient de mult pentru a deveni obiect pentru confirmarea
Realitatea i ego-ul gnditor 67
i recunoaterea de ctre un subiect. Descoperirea de baz i

cea mai mare a lui Husserl consider n detalii exhaustive
intenionalitatea contiinei, aceasta fiind, faptul c niciun act
subiect nu este vreodat fr obiect: chiar dac copacul vzut
este o iluzie, pentru actul vederii este un obiect oricum; dei
trmul visat este vizibil doar pentru vistor, el este obiectul
visului su. Obiectivitatea este construit n chiar subiectivitatea
contiinei prin virtutea intenionalitii. Invers, i cu aceeai
justee, se poate vorbi de intenionalitatea aparenelor i de
subiectivitatea lor ncorporat. Toate obiectele, deoarece
apar, indic un subiect, i, aa cum fiecare act subiectiv i are
obiectul su intenional, tot astfel fiecare obiect care apare
i are subiectul su intenional. n cuvintele lui Portmann,
fiecare aparen este o emitere pentru receptori (Sendung fr
Empfangsapparate) {conveyance for receivers}. Orice apare
este menit pentru un observator, un potenial subiect nu mai
puin inerent n toat obiectivitatea dect un potenial obiect
este inerent n subiectivitatea fiecrui act intenional.
Faptul c aparena ntotdeauna cere spectatori, iar prin
asta implic cel puin o recunoatere i o confirmare potenial,
are consecine adnci pentru ceea ce noi, fiine aparente ntr-o
lume a aparenelor, nelegem prin realitate, a noastr, precum
i cea a lumii. n ambele cazuri, credina perceptual, aa
cum a numit-o Merleau-Ponty, certitudinea noastr c ceea
ce percepem are o existen independent de actul percepiei,
depinde n ntregul ei de aparena obiectului astfel i altora i
de a fi confirmat de ctre ei. Fr aceast confirmare tacit a
celorlali nu am putea nici s ne ncredem n modul n care ne
aprem nou nine.
De aceasta toate teoriile solipsiste fie c afirm radical
c nimic nu exist dect sinele, sau, mai moderat, c sinele
i contiina de sine sunt obiectele primare ale cunoaterii
verificabile sunt n discordan cu cele mai elementare
date ale existenei i experienei noastre. Solipsismul, deschis
sau acoperit, cu sau fr calificri, a fost cea mai persistent
i, probabil, cea mai duntoare eroare a filozofiei, chiar
dinainte de a-i atinge odat cu Descartes naltul rang de
consisten teoretic i existenial. Atunci cnd filozoful

vorbete despre om el nu are n minte nici fiina speciei
(Gattungswesen, precum calul sau leul, care, conform lui
Marx, constituie existena cea mai fundamental a omului),
i nici o simpl paradigm a ceea ce, n viziunea filozofului,
ar trebui ca toi oamenii s imite. Pentru filozof, vorbind
din experiena ego-ului gnditor, omul este chiar natural nu
doar cuvnt, ci gnd fcut carne, ntotdeauna misterioasa,
niciodat complet elucidata ncarnare a capacitii de gndire.
Iar problema cu aceast fiin ficional este c nu este nici
produsul unui creier mbolnvit, nici unul uor de disipat al
erorilor trecutului, ci similarea ntru-totul autentic a nsi
activitii de gndire. Pentru c, indiferent de motiv, un om
care se ocup de gndirea pur, indiferent de subiect, triete
complet n singular, aceasta este, n solitudine complet, ca i
cum nu oameni, ci Omul ar locui pmntul. nsui Descartes
a explicat i a justificat subiectivismul su radical prin decisiva
pierdere a certitudinilor odat cu marile descoperiri tiinifice
ale timpurilor moderne, iar, ntr-un context diferit, am urmat
raionamentul su52. Cu toate acestea, atunci cnd condus
de dubiile inspirate de nceputurile tiinei moderne a decis
rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou
largile (s resping nisipurile mictoare i noroiul pentru a
gsi piatr sau lut), el a redescoperit cu siguran un teritoriu
mai degrab familiar, retrgndu-se ntr-un loc unde putea
tri aussi solitaire et retir que dans les dserts les plus carts
(att de solitar i de retras ca n deerturile cele mai mai
ndeprtate53). Retragerea din faa bestialitii multitudinii
n compania celor puini54, dar de asemenea n absoluta
solitudine a Unului, a fost cea mai remarcabil caracteristic a
vieii de filozof nc de cnd Parmenide i Platon au descoperit
c pentru cei foarte puini, sophoi, viaa gndirii care
nu cunoate nici bucurie, nici durere este cea mai divin
dintre toate, iar nous, gndul nsui, este regele cerului i
pmntului55.
Descartes, fidel subiectivismului radical care era prima
reacie a filozofului n faa noilor glorii ale tiinei, nu a mai
atribuit gratificaiile acestui mod de via obiectelor gndirii

venicia kosmos-ului care nici nu vine n fiin, nici nu dispare
din ea i care d astfel celor puini care au decis s-i petreac
viaa ca spectatorii lui partea lor de nemurire. Suspiciunea sa
foarte modern asupra aparatului cognitiv i senzorial l-au
fcut s defineasc cu mai mare claritate dect oricine dinaintea
lui ca proprieti ale res cogitans anumite caracteristici ce nu
erau necunoscute anticilor, dar care, acum, poate pentru
prima dat, capt o importan extrem. Remarcabil printre
acestea a fost suficiena de sine, anume, faptul c ego-ul su
nu are nevoie de loc i nici nu depinde de un lucru material,
iar apoi, faptul de a fi fr lume {worldlessness}, anume c,
n inspecia de sine, examinant avec attention ce que jtais,
putea cu uurin feindre que je navais aucun corps et quil ny
avait aucun monde ni aucun lieu o je fusse (pretinde c nu
am niciun corp i c nu exist nicio lume i niciun loc n care
s fiu56.).
Pentru a fi siguri, niciuna dintre aceste descoperiri,
sau mai degrab re-descoperiri, nu au fost de vreo mare
importan pentru Descartes. Principala lui grij a fost de
a gsi ceva ego-ul gnditor, sau, n cuvintele lui, la chose
pensante, pe care l identifica cu sufletul a crui realitate
s fie dincolo de suspiciune, dincolo de iluziile percepiei
simului: chiar puterea unui atotputernic Dieu trompeur nu ar
fi capabil s zdrobeasc certitudinea unei contiine care s-a
retras din toat experiena simurilor. Chiar dac tot ceea ce
este dat poate fi iluzie sau vis, vistorul, dac doar va consimi
s nu cear realitate visului, trebuie s fie real. Prin urmare,
Je pense, donc je suis, gndesc, deci sunt. Pe de o parte,
att de puternic a fost experiena activitii de gndire n
sine, iar pe de cealalt, att de pasionant dorina de a gsi
certitudine i un fel de permanen meninut dup ce noua
tiina a descoperit la terre mouvante (nisipurile mictoare
din chiar locul n care stm), nct niciodat nu i-a dat seama
c nicio cogitatio i nicio cogito me cogitare, nicio contiin
a unui sine acionnd, care i-a suspendat toat credina n
realitatea obiectului su intenional, nu ar fi capabil de a-l
convinge de propria lui realitate dac ar fi fost nscut ntr-

un deert, fr un corp i fr simurile sale pentru a percepe
lucruri materiale i fr celelalte creaturi care s-l asigure c
este perceput i c percepe. Res cogitans-ul cartezian, creatura
ficional, fr corp, fr simuri, prsit, nici nu ar cunoate
c exist aa ceva ca realitatea i posibila distincie ntre real
i inreal {unreal}, ntre lumea comun a vieii de veghe i
non-lumea privat a viselor. Ceea ce Merleau-Ponty a avut de
spus mpotriva lui Descartes este grozav de corect: a reduce
percepia la gndul perceperii... este a considera o asigurare
mpotriva dubiului a crui recompens este mult mai oneroas
dect pierderea pe care ar urma s o compenseze: pentru c
nseamn.... a te mica spre un tip de certitudine care nu ne va
readuce niciodat este-ul {the there is} lumii57.
Mai mult, este chiar activitatea gndirii experiena
ego-ului gnditor ceea ce d natere la ndoiala fa de
realitatea lumii i a mea. Gndirea poate lua n stpnire tot
realul eveniment, obiect, propriile gnduri; realitatea lor
este singura proprietate care rmne ncpnat, dincolo de
accesul su. Cogito ergo sum este o eroare nu doar n sensul n
care, aa cum a remarcat Nietzsche, de la cogito doar existena
a cogitationes poate fi inferat; cogito-ul este subiect al aceluiai
dubiu ca i sum. Eu-sunt este presupus n eu-gndesc; gndul
poate s se in de aceast presupoziie, dar nu o poate nici
dovedi, nici infirma (argumentul lui Kant mpotriva lui
Descartes a fost, de asemenea, n ntregime corect: gndul
eu nu sunt... nu poate exista; fiindc dac eu nu sunt asta
nseamn c nu pot deveni contient c nu sunt.58). Realitatea
nu poate fi derivat; gndirea sau reflecia o poate accepta
sau o poate respinge, iar ndoiala cartezian, ncepnd cu
noiunea unui Dieu trompeur, nu este dect o form ascuns
i sofisticat de respingere59. A rmas ca Wittgenstein, cel
care s-a decis s investigheze ct adevr este n solipsism,
devenind astfel cel mai important reprezentant contemporan,
s formuleze deziluzia existenial care susine toate teoriile
solipsiste: n moarte, lumea nu se modific, ci ajunge la un
sfrit. Moartea nu este un eveniment n via; nu ne trim
mortea60. Aceasta este premiza de baz a oricrei gndiri

solipsiste.
Dei tot ceea ce apare este perceput n modul unui
mi-pare-mie, fiind astfel deschis spre eroare i iluzie,
aparena ca atare duce cu ea o indicaie anterioar de real-
itate {realness}. Toate experienele simurilor sunt n mod
normal acompaniate de o adiional, dac nu, de obicei, mut,
senzaie de realitate, iar asta n pofida faptului c niciunul
dintre simurile noastre, considerat izolat, i niciun obiect-
sim {sense-object}, considerat n afara contextului, nu o
poate produce (astfel, arta, cea care transform obiectele-sim
n lucruri-gnd {thought-things}, mai nti le smulge din tot
contextul lor pentru a le de-realiza, pregtindu-le astfel pentru
funcia lor nou i diferit).
Realitatea a ceea ce percep este garantat de contextul
su lumesc, care i include pe ceilali care percep aa cum
fac eu, pe de o parte, dar i prin lucrarea mpreun a celor
cinci simuri ale mele, pe de alta. Ceea ce, ncepnd cu Toma
dAquino, numim sim comun, sensus communis, este un fel
de al aselea sim necesar pentru a-mi pstra cele cinci simuri
mpreun i pentru a garanta c este acelai obiect ceea ce vd,
ating, gust, miros i aud; este singura facultate [care este]
extins la toate obiectele celor cinci simuri61. Acest sim,
misteriosul al aselea sim deoarece nu poate fi localizat ca un
organ corporal, ncadreaz senzaiile a celor cinci simuri strict
private att de private nct senzaiile n simpla lor calitate
i intensitate senzaional sunt incomunicabile ntr-o lume
comun, mprit cu ceilali. Subiectivitatea lui mi-pare-mie
este remediat de faptul c acelai obiect apare i altora chiar
dac modul su de apariie e diferit. (Este inter-subiectivitatea
lumii, mai degrab dect similaritatea aparenelor fizice, ceea
ce convinge oamenii c in de aceeai specie. Dei fiecare obiect
apare ntr-o perspectiv diferit fiecrui individ, contextul n
care apare este acelai pentru ntreaga specie. n acest sens,
fiecare specie de animal triete ntr-o lume proprie, iar
individul nu are nevoie s-i compare propriile caracteristici
fizice cu cele ale celorlali membri pentru a-i recunoate ca
atare) ntr-o lume a aparenelor, plin de eroare i similare,

realitatea este garantat de aceast comunalitate {commonness}
ntreit: cele cinci simuri, fiecare complet diferit de cellalt,
au acelai obiect n comun; membri ai aceleiai specii au
contextul n comun care asigur fiecare obiect cu sensul su
particular; iar toate celelalte fiine nzestrate cu sim, dei
percep acest obiect din perspective complet diferite, sunt de
acord asupra identitii sale. Din aceast comunalitate ntreit
iese senzaia de realitate.
Fiecrui dintre cele cinci simuri i corespunde o
proprietate specific, senzorial perceptibil a lumii. Lumea
noastr este vizibil fiindc avem vedere, audibil fiindc avem
auz, tangibil i plin de miros i gust deoarece avem atingerea,
mirosul i gustul. Proprietatea lumii care corespunde celui
de-al aselea sim este real-itatea {realness}, iar dificultatea
cu aceast proprietate este c nu poate fi perceput precum
celelalte proprieti senzoriale. Simul real-itii nu este o
senzaie, vorbind strict; realitatea este acolo chiar dac nu
putem fi niciodat siguri c o cunoatem63 (Peirce), pentru
c senzaia de realitate, a unui acolo pur, este n legtur cu
contextul n care fiecare obiect singular apare, dar i cu cel n
care noi nine ca aparene existm printre celelalte creaturi
aparente. Contextul qua context niciodat nu apare n ntregul
su; este evaziv, aproape ca Fiina, care qua Fiin niciodat
nu apare ntr-o lume plin de fiine, de entiti singulare.
Dar Fiina, de la Parmenide cel mai nalt concept al filozofiei
Occidentale, este un lucru-gnd de la care nu ne ateptm s
fie perceput de simuri sau s cauzeze o senzaie, pe cnd real-
itatea este nrudit cu senzaia; un sim {feeling} al real-itii
(sau irealitii) acompaniaz de fapt toate senzaiile simurilor
mele, fr de care nu ar face sens. De aceea Toma dAquino a
definit simul comun, sensus communis al su, ca fiind un sim
interior sensus interior care funcioneaz ca o rdcin
comun i principiu al simurilor exterioare (Sensus interior
non dicitur communis... sicut genus; sed sicut communis radix et
principium exteriorum sensuum64).
A egala simul interior, care nu poate fi localizat fizic,
cu facultatea gndirii este ntr-adevr tentant, deoarece printre

principalele caracteristici ale gndirii, petrecndu-se ntr-o
lume a aparenelor i efectuat de ctre o fiin aparent, este
c e chiar ea invizibil. Din aceast proprietate a invizibilitii,
mprit de simul comun cu facultatea gndirii, Peirce
conchide c realitatea are o relaie cu gndirea uman,
ignornd faptul c gndirea nu numai c e ea nsi invizibil,
dar i se ocup de invizibiliti, cu lucruri care nu sunt prezente
simurilor, dei pot fi, i de obicei sunt, obiecte-sim, amintite
i colecionate n depozitul memoriei, iar astfel pregtite
pentru reflecie viitoare. Thomas Landon Thorson elaboreaz
sugestia lui Peirce i ajunge la concluzia c realitatea are o
relaie cu procesul de gndire aa cum mediul are cu evoluia
biologic65.
Aceste observaii i sugestii sunt bazate pe supoziia
tacit cum c procesele de gndire nu sunt n niciun fel
diferite de raionarea simului-comun; rezultatul fiind vechea
iluzie cartezian n deghizare modern. Orice poate atinge
gndirea i orice poate ajunge, este tocmai realitatea aa cum
se d simului comun, n purul fapt de a fi acolo, ceea ce
rmne ntotdeauna dincolo de cuprinderea sa, indisolubil
n lanuri de idei piatra de ncercare care le alerteaz i pe
care se fondeaz n afirmare sau negare. Procesele de gndire,
spre deosebire de simul comun, pot fi localizate fizic n creier,
dar transcend orice informaie biologic, fie funcional, fie
morfologic n nelesul lui Portmann. Simul comun ns,
mpreun cu simul real-itii, in de aparatul nostru biologic,
iar raionarea simului comun (pe care coala de filozofie
oxfordian o confund cu gndirea) ar putea cu sigurana avea
aceeai relaie cu realitatea pe care o are mediul cu evoluia
biologic. Cu privire la raionarea simului comun, Thorson
are dreptate: s-ar putea s vorbim ntr-adevr de mai mult
dect despre o analogie; s-ar putea s descriem dou aspecte
ale aceluiai proces66. Iar dac limba, n plus fa de bogia
de cuvinte pentru lucruri date simurilor, nu ne-ar oferi
anumite cuvinte-gnduri, tehnic numite concepte, precum
justiie, adevr, curaj, divinitate i mai departe, care sunt
indispensabile chiar n limbajul comun, cu siguran ne-ar

lipsi orice eviden tangibil a activitii gndirii, iar astfel am
fi justificai n a conclude odat cu primul Wittgenstein: Die
Sprache ist ein Teil unseres Organismus (limba este o parte a
organismului nostru67).
Gndirea, totui, care supune tot ceea ce cuprinde
ndoielii, nu are o astfel de relaie natural, materie-de-fapt
{matter-of-fact} cu realitatea. A fost gndirea reflecia lui
Descartes asupra sensului a anumitor descoperiri tiinifice
cea care a distrus ncrederea simului comun n realitate, iar
eroarea sa a constat n sperana c-i va putea depi ndoiala
insistnd a se retrage din lume complet, eliminnd fiecare
realitate lumeasc din gndurile sale i concentrndu-se doar
pe activitatea gndirii n sine (cogito cogitationes sau cogito me
cogitare, ergo sum este forma corect a faimoasei formule). Dar
gndirea nu poate nici dovedi, nici distruge simul {the feeling}
real-itii ce crete din al aselea sim, pe care francezii, poate
din acest motiv, l-au numit le bon sens, simul bun; atunci
cnd gndirea se retrage din lumea aparenelor, ea se retrage
din datul senzorial i deci i din simul real-itii, dat de simul
comun. Husserl a afirmat c suspendarea (epoch) a acestui sim
este fundamentul metodologic al tiinei sale fenomenologice.
Pentru ego-ul gnditor, aceast suspendare este un lucru de
la sine neles i nicicum o metod special care s fie predat
i nvat; o cunoatem ca destul de comunul fenomen al
abstragerii (distragerii) {absent-mindedness}, care poate fi
observat la oricine se ntmpl s fie absorbit n orice fel de
gnd. Cu alte cuvinte, pierderea simului comun nu este nici
viciul i nici virtutea gnditorilor profesioniti ai lui Kant;
se ntmpl oricui reflect asupra a ceva; doar c se ntmpl
mai des gnditorilor profesioniti. Pe acetia i numim filozofi,
iar modul lor de via va fi ntotdeauna viaa unui strin
(bios xenikos), dup cum a numit-o Aristotel n Politica sa68.
Iar motivul pentru care faptul de a fi strin i abstragerea nu
sunt mai periculoase, faptul c toi gnditorii, profesioniti
sau profani, supravieuiesc att de uor pierderii simului real-
itii, este doar acela c ego-ul gnditor se afirm pe sine doar
tiin i sim comun 75
temporar: fiecare gnditor, orict de eminent ar fi, rmne un

om ca mine i ca tine (Platon), o aparen printre aparene
echipat cu sim comun i cunoscnd suficient raionare a
simului comun nct s supravieuiasc.
8. tiin i sim comun; distincia lui Kant ntre intelect i

raiune; adevr i sens
Ceva foarte similar pare, la o prim privire, s fie

adevrat i despre omul de tiin modern care constant
distruge similri autentice fr totui a-i distruge senzaia de
realitate, care-i spune, dup cum ne spune i nou, c soarele
rsare dimineaa i apune seara. A fost gndirea cea care a
permis oamenilor s strpung aparenele i s le demascheze
ca similri, chiar dac autentice; raionarea simului comun
nu ar fi ndrznit niciodat s deranjeze att de radical toate
plauzibilitile aparatului nostru senzorial. Faimoasa lupt
dintre antici i moderni devine de fapt ntrebarea asupra ce
intete cunoaterea; este aceea de a salva fenomenele, dup
cum credeau anticii, sau de a descoperi aparatul funcional
ascuns care le face s apar? ndoiala gndirii n certitudinea
experienei simurilor, suspiciunea ei c lucrurile ar putea fi
destul de diferite de cum apar simurilor umane, nu a fost
nicicum strin n antichitate. Atomii lui Democrit nu erau
doar indivizibili, ci i invizibili, micndu-se ntr-un vid,
infinii n numr, i, prin varii configuraii i combinri,
productori de impresii asupra simurilor noastre; Aristarh a
propus ipoteza heliocentric n secolul 3 .Hr. Este interesant
c consecinele unor astfel de ndrzneli au fost mai degrab
neplcute: Democrit a fost considerat nebun, iar Aristarh a
fost ameninat cu o acuzaie de impietate. Dar ceea ce conteaz
este c nicio ncercare de a demonstra aceste ipoteze nu a fost
fcut i nicio tiin nu a ieit din ele.
Gndirea, fr ndoial, joac un rol enorm n fiecare
ntreprindere tiinific, dar este rolul unui mijloc nspre un
scop; scopul este determinat de o decizie asupra a ceea ce merit
s fie cunoscut, iar decizia nu poate fi tiinific. Mai mult,

scopul este cogniia sau cunoaterea, care, odat obinut,
aparine bineneles de lumea aparenelor; odat stabilit ca
adevr, devine element esenial din lume. Cogniia i setea de
cunoatere niciodat nu prsesc cu totul lumea aparenelor;
dac oamenii de tiin se retrag din ea pentru a gndi, ei fac
asta doar pentru a gsi apropieri, numite metode, mai bune,
mai promitoare spre ea. n acest fel, tiina este nimic altceva
dect o prelungire enorm rafinat a raionrii simului comun
n care iluziile simului sunt constant disipate tot aa cum
erorile sunt corectate n tiin. Criteriul n ambele cazuri este
evidena, care n sine este inerent ntr-o lume a aparenelor.
i cum este n chiar natura aparenelor de a arta i de a
ascunde, fiecare corecie i fiecare dez-iluzie este pierderea
unei evidene doar fiindc este achiziia unei alte evidene, n
cuvintele lui Merleau-Ponty69.
Chiar conceptul unui progres nelimitat, care a
acompaniat creterea tiinelor moderne, i a rmas principiul
inspirator dominant, este cea mai bun documentare a faptului
c toat tiin nc se mic n domeniul simului comun al
experienei, supus la eroare corigibil i decepie. Atunci
cnd experiena coreciei constante n cercetarea tiinific este
generalizat, ea conduce la curiosul mai bun i mai bun, mai
adevrat i mai adevrat, aceasta nsemnnd, nspre lipsa de
limit a progresului cu admisia sa inerent c binele i adevrul
sunt de neatins. Dac ele ar fi atinse vreodat, atunci setea
pentru cunoatere ar fi potolit, iar cutarea cogniiei ar ajunge
la un sfrit. Aceasta, desigur, e puin probabil s aib loc,
innd cont de enorma cantitate de necunoscut, dar e destul
de posibil ca tiine specifice s-i ating limitele definitive
a ceea ce este cognoscibil de ctre om. i totui, important
este c ideea modern de progres neag astfel de limitri.
Fr ndoial, noiunea progresului s-a nscut ca rezultat al
formidabilelor dezvoltri ale cunoaterii tiinifice, o veritabil
avalan de descoperiri, n secolele aisprezece i aptesprezece,
i m gndesc c a fost chiar caracterul implacabil al gndirii
pure, a crei nevoie nu poate fi niciodat diminuat, i care,
tiin i sim comun 77
odat ce a invadat tiinele, i-a condus pe oamenii de tiin

la descoperiri mereu noi, fiecare dnd natere unei noi teorii,
astfel nct cei prini n aceast micare erau subiecii unei iluzii
de proces nesfrit procesul progresului. Aici nu ar trebui s
uitm c noiunea trzie de perfectibilitate nesfrit a speciei
umane, att de proeminent n iluminatul secol optsprezece,
a fost absent din evaluarea destul de pesimist a secolelor
aisprezece i aptesprezece asupra naturii umane.
O consecin, totui, a acestei dezvoltri mi pare
evident i de considerabil importan. nsi noiunea de
adevr, care cumva a supravieuit la att de multe momente
cruciale din istoria noastr intelectual, a trecut printr-o
schimbare decisiv: a fost transformat sau, mai degrab,
distrus la un lan de veriti {verities}, fiecare la timpul su
cernd validitate general chiar dac nsi continuitatea
cercetrii implica ceva doar provizoriu. Aceasta este o stare
de lucruri ciudat. Ar prea s sugereze c, indiferent dac o
tiin i-ar mplini scopul, aceasta nu ar opri muncitorii de pe
cmp, care ar fi condui dincolo de scopul lor de purul impuls
al iluziei progresului nelimitat, un tip de similare crescnd din
activitatea lor.
Transformarea adevrului n simpl veritate rezult n
primul rnd din faptul c omul de tiin rmne legat de
simul comun prin care ne orientm ntr-o lume a aparenelor.
Gndirea se retrage radical i de dragul su din lume i din
natura sa evidenial, pe cnd tiina profit dintr-o posibil
retragere de dragul unor rezultate specifice. Cu alte cuvinte,
este raiunea simului comun cea care se aventureaz n
domeniul purei speculaii n teoriile oamenilor de tiin, iar
principala slbiciune a simului comun n aceast sfer a fost
ntotdeauna c-i lipsesc dispozitivele de siguran inerente n
gndirea pur, i anume, capacitatea critic a gndirii, care, aa
cum vom vedea, adpostete n ea o tendin puternic auto-
distructiv. Dar, pentru a merge napoi la prezumia unui
progres nelimitat, eroarea de baz a fost rapid descoperit.
Este bine tiut c nu progresul per se, ci noiunea sa de a fi
nelimitat e ceea ce ar fi fcut tiina modern inacceptabil
pentru antici. Este mai puin bine tiut c grecii aveau un

motiv pentru prejudecata lor mpotriva infinitului (Platon a
descoperit c orice care permite comparativul este prin natur
nelimitat, iar a fi fr limita era pentru el, ca pentru toi
grecii, cauza tuturor relelor70. De aici marea lui ncredere n
numr i msurtoare: pune limita asupra a ceea ce prin sine
[plcerea, de pild] nu are i nici nu va conine, sau nu i va
deriva pentru sine, nici nceput [arch], nici mijloc sau scop
[telos]71).
C stiina modern, ntotdeauna la vntoare de
manifestri ale invizibilului atomi, molecule, particule,
celule, gene a trebuit s adauge la lume o cantitate
impresionant, nemaivzut de noi lucruri perceptibile doar
pare paradoxal. Pentru a-i dovedi sau infirma ipotezele,
paradigmele (Thomas Kuhn), i pentru a descoperi ceea ce
face lucrurile s mearg, ea a nceput s imite procesele care
funcioneaz n natur. n acest scop a produs instrumente
nenumrate i enorm de complexe prin care s foreze non-
aparentul s apar (chiar dac doar ca citire de instrument n
laborator), acesta fiind singurul mijloc prin care omul de tiin
se putea convinge de realitatea sa. Tehnologia modern a fost
nscut n laborator, dar asta nu fiindc oamenii de tiin
doreau s produc aparate de uz casnic sau s schimbe lumea.
Indiferent de ct de mult teoriile lor las n urm experiena i
raiunea simului comun, ei trebuie ca n final s se ntoarc la
o form a simului comun sau pierd tot sensul real-itii din
obiectul investigaiei lor. Iar aceast ntoarcere este posibil
pe calea lumii fcut de om, lumea artificial a laboratorului,
unde ceea ce nu apare prin propriul acord este forat s apar
i s se arate pe sine. Tehnologia, munca instalatorului
privit cu dispre de omul de tiin, care vede aplicabilitatea
practic ca un simplu produs secundar al propriilor eforturi,
introduce rezultatele tiinifice, fcute n izolare complet...
fa de cererile profane i ale vieii cotidiene72, n lumea de
zi cu zi a aparenelor i le red ca fiind accesibile experienei
simului comun; dar aceasta este posibil doar pentru c
oamenii de tiin sunt n mod ultim dependeni de acea
tiin i sim comun 79
experien. Vzut din perspectiva lumii reale, laboratorul

este anticiparea unui mediu schimbat; iar procesele cognitive
ce folosesc abilitile umane de gndire i fabricare ca mijloace
pentru scopul lor sunt ntr-adevr cele mai rafinate moduri ale
raionrii simului comun. Activitatea cunoaterii nu este mai
puin conectat la simul nostru al realitii i nu e mai puin
o activitatea constructoare de lume dect construcia de case.
Facultatea gndirii, ns, pe care Kant, dup cum
am vzut, a numit-o Vernunft (raiune) pentru a o distinge
de Verstand (intelect), facultatea cogniiei, este de o cu
totul alt natur. Distincia, la nivelul ei cel mai elementar
i folosind cuvintele lui Kant, st n faptul c conceptele
raiunii ne ajut s concepem [begreifen, cuprindem] aa cum
conceptele intelectului ne ajut s aprehendm percepii
(Vernunftbegriffe dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe
zum Verstehen der Wahrnehmungen73). Cu alte cuvinte,
intelectul (Verstand) dorete s prind ceea ce este dat
simurilor, dar raiunea (Vernunft) vrea s neleag sensul.
Cogniia, al crui cel mai nalt criteriu e adevrul, deriv
acest criteriu din lumea aparenelor n care ne orientm prin
percepiile simului, ale cror atestare este auto-evident,
aceasta nsemnnd, de nemicat de argument i nlocuibile
doar de alte evidene. Ca traducere german a latinului
perceptio, cuvntul Wahrnehmung folosit de Kant (ceea ce este
dat mie n percepie i trebuie s fie adevrat [Wahr]) indic
clar, adevrul este localizat n evidena simurilor. Dar acesta
nu este cazul cu sensul i cu facultatea gndirii, care l caut;
aceasta din urm nu ntreab ce este ceva sau dac mcar
exist existena sa este ntotdeauna luat drept sigur , ci
ce nseamn ca el s fie. Aceast distincie ntre adevr i sens
mi pare nu doar decisiv pentru orice cercetare asupra naturii
gndirii umane, dar i consecina necesar a distinciei cruciale
a lui Kant ntre raiune i intelect. E drept, Kant nsui nu a
urmrit niciodat aceast implicaie particular a propriei sale
gndiri; de fapt, o linie de demarcaie clar tras ntre aceste
dou moduri complet diferite nu poate fi gsit n istoria
filozofiei. Excepiile remarci ocazionale ale lui Aristotel n
Despre interpretare au rmas fr importan n filozofia

ulterioar a lui Aristotel. n acel tratat timpuriu asupra limbii,
el scrie: fiecare logos [propoziie, n context] este un sunet
semnificant (phn smantik); d un semn, indic ceva. Dar
nu fiecare logos este descoperitor (apophantikos), doar acelea
n care vorbirea adevrat sau vorbirea fals (altheuein sau
pseudesthai ) au stpnire. Acesta nu este ntotdeauna cazul; de
exemplu, o rugciune este un logos [este semnificant], dar nu
e nici adevrat, nici fals74.
ntrebrile ridicate de setea noastr de cunoatere se
ivesc din curiozitatea noastr asupra lumii, dorina noastr de
a investiga orice este dat aparatului nostru senzorial. Faimoasa
prim propoziie din Metafizica lui Aristotel, Pantes anthrpoi
tou eidenai oregontai physei15 toi oamenii doresc prin
natur s cunoasc se citete literal: toi oamenii doresc
s vad i s fi vzut [aceasta este, s cunoasc], iar Aristotel
adaug imediat: o indicaie pentru asta e iubirea noastr a
simurilor; ele sunt iubite de dragul lor, aparte de uzul lor.
ntrebrile ridicate de dorina de a cunoate pot fi n principiu
toate rspunse de ctre experiena i raionarea simului
comun; ele sunt expuse la eroare corigibil i iluzie n acelai
fel ca percepiile i experienele simului. Chiar i neabtutul
progres al tiinelor moderne, care constant se corecteaz
pe sine prin abandonarea rspunsurilor i reformularea
ntrebrilor, nu contrazice scopul de baz al tiinei a vedea
i a cunoatea lumea aa cum e dat simurilor , iar conceptul
ei de adevr este derivat din experiena simului comun a
dovezii irefutabile, care disip eroarea i iluzia. Dar ntrebrile
ridicate de gndire i care sunt n chiar natura raiunii s le
ridice ntrebri ale sensului sunt toate de nerspuns de
simul comun i de rafinarea lui pe care o numim tiin.
Cutarea sensului este fr sens pentru simul comun i
pentru raionarea simului comun deoarece este funcia celui
de-al aselea sim de a ne ncadra ntr-o lume a aparenelor i
de a ne face s ne simim ca acas n lumea dat de cele cinci
simuri; aici suntem i nu sunt ntrebri de pus.
Ceea ce urmresc tiina i cutarea cunoaterii este
tiin i sim comun 81
adevrul irefutabil, aceasta nsemnnd, afirmaii pe care fiinele

umane nu sunt libere s le resping sunt constrngtoare. Ele
sunt de dou feluri, aa cum tim de la Leibniz ncoace: adevruri
de raionare i adevruri de fapt. Principala distincie dintre
ele const n gradul forei lor de constrngere: adevrurile de
raionare sunt necesare, iar opusul lor este imposibil, pe cnd
cele de fapt sunt contingente, iar opusul lor este posibil76.
Distincia este foarte important dei poate nu n sensul pe
care Leibniz l-a intenionat. Adevrurile de fapt, indiferent de
contingena lor, sunt la fel de constrngtoare pentru oricine
le vede cu proprii ochii aa cum propoziia doi plus doi fac
patru e pentru oricine ntreg la minte. Problema este c un
fapt, un eveniment, nu pot fi niciodat vzute de toi cei care ar
vrea s tie despre el, pe cnd adevrul raional sau matematic
se prezint pe sine ca auto-evident oricui dotat cu o aceeai
putere a minii; natura sa de constrngere este universal, pe
cnd fora de constrngere a adevrului factual este limitat,
nu ajunge la cei care, nefiind martorii, trebuie s se bazeze
pe mrturia celorlali, pe care i cred sau nu. Adevratul opus
al adevrului factual, distins de cel raional, nu e eroarea sau
iluzia, ci minciuna intenionat.
Distincia lui Leibniz ntre adevruri de fapt i
adevruri de raionare, ale cror cea mai nalt form este
raionarea matematic care se ocup doar cu lucruri-gnd i
nu are nevoie nici de martori i nici de datul senzorial , este
bazat pe foarte vechea distincie ntre necesar i contigent,
conform creia tot ceea ce este necesar, i al crui opus este
imposibil, posed o demnitatea ontologic mai mare dect
orice altceva care este, dar care ar putea i s nu fie. Aceast
convingere c raionarea matematic ar trebui s ajute ca
paradigm pentru toat gndirea este probabil la fel de veche
ca Pitagora; cel puin o gsim deja n refuzul lui Platon de a
accepta la filozofie pe oricine nu a fost nvat n matematici.
i este nc la rdcina medievalului dictamen rationis, dictatul
raiunii. C adevrul constrnge cu fora necesitii (anagk),
care este mult mai puternic dect fora violenei (bia), este
un vechi topos n filozofia greac, i este ntotdeauna un
compliment adus adevrului c poate constrnge oamenii cu

fora irezistibil a Necesitii (hyp auts altheias anagkasthenes,
n cuvintele lui Aristotel77). Euclide, cum a spus Mercier de
la Rivire odat, est un vritable despote; et les vrits quil nous
a transmises, sont des lois vritablement despotiques78. Aceeai
noiune l-a fcut pe Grotius la convingerea c nici mcar
Dumnezeu nu poate face ca doi plus doi s nu dea patru
o afirmaie foarte chestionabil nu numai fiindc l-ar pune
pe Dumnezeu sub dictatul necesitii, ci pentru c, dac este
adevrat, ar fi la fel de valid i pentru evidena percepiei
simului, i pe aceste temei Duns Scotus a chestionat-o.
Sursa adevrului matematic este creierul uman, iar
puterea creierului nu este mai puin natural, nu mai puin
echipat s ne ghideze printr-o lume aparent, dect simurile
noastre mpreun cu simul comun i cu extensia sa pe care
Kant a numit-o intelect. Cea mai bun dovad pentru asta
ar putea fi gsit n faptul, altminteri destul de misterios, c
raionarea matematic, cea mai pur activitate a creierului,
i, la o prim privire, datorit abstragerii sale din faa tuturor
calitilor date simurilor noastre, cea mai ndeprtat de pura
raionare a simului comun, ar putea juca un rol att de enorm
eliberator n explorarea tiinei a universului. Intelectul,
organul cunoaterii i cogniiei, este nc din lume; n cuvintele
lui Duns Scotus, cade sub stpnirea naturii, cadit sub natura,
i duce cu el toate necesitile la care o fiin vie, endotat
cu organe de sim i putere cerebral, este subiect. Opusul
necesitii nu este contigena sau accidentul, ci libertatea.
Tot ceea ce apare ochilor umani, tot ceea ce se ivete minii
umane, tot ceea ce se ntmpl muritorilor n ru sau bine este
contingent, inclusiv propria lor existen. Cu toii tim:
Inpredictibil, acum decenii, Tu ai sosit

printre cascada insfrit de creaturi scuipate
din gua Naturii. O ntmplat ntmplare, spune tiina.
Dar asta nu ne oprete s rspundem cu poetul:

tiin i sim comun 83
ntmplare pe naiba! Un miracol, spun Eu,

pentru c cine nu e sigur c el a fost menit s fie?79
Dar acest fiind menit s fie nu este un adevr; este o afirmaie

n nalt plin de neles.
Cu alte cuvinte, nu exist adevruri dincolo i deasupra
adevrurilor factuale: toate adevrurile tiinifice sunt adevruri
factuale, neexcluznd pe cele produse de pura putere cerebral
i exprimate ntr-un limbaj de semne special concepute, i doar
afirmaiile factuale sunt verificabile tiinific. Astfel, afirmaia
un triunghi rde nu este neadevrat, ci lipsit de sens, pe cnd
vechea demonstraie ontologic a existenei lui Dumnezeu, aa
cum o gsim la Anselm din Canterbury, nu este valid, iar n
acest sens nu este adevrat, dar este plin de sens. A cunoate
tinete cu siguran la adevr, chiar dac acest adevr, aa cum
e n tiine, nu este niciodat un adevr de durat, ci o veritate
provizorie de la care ne ateptm s o schimbm cu alte veriti
mai precise, pe msur cu cunoaterea progreseaz. A atepta
ca adevrul s vin din gndire nseamn a confunda nevoia
de a gndi cu impulsul e a cunoate. Gndirea poate i trebuie
s fie angajat n ncercarea de a cunoate, dar n exerciiul
acestei funcii nu e niciodat ea nsi; ea nu este dect slujnica
a unui cu totul alt demers (Hegel pare s fi fost primul care
a protestat mpotriva dezvoltrii moderne care tinde s pun
filozofia ntr-o poziie similar cu cea pe care a avut-o n Evul
Mediu. Atunci, filozofia era presupus a fi slujnica teologiei,
acceptnd umil reuitele ei, chemat pentru a le aduce ntr-o
ordine logic curat i pentru a le prezenta ntr-un context
plauzibil, demonstrabil conceptual. Acum, filozofia este
presupus a fi slujnica celorlalte tiine... Misiunea ei este s
demonstreze metodele tiinei ceva ce Hegel denun ca
fiind prinderea umbrei umbrelor80).
Adevrul este ceea ce suntem constrni s admitem
fie prin natura simurilor noastre, fie prin cea a creierului
nostru. Propoziia cum c oricine este a fost menit s fie
poate fi uor respins; dar certitudinea lui eu am fost menit
s fiu va supravieui intact respingerii deoarece este inerent
n orice reflecie gnditoare asupra lui eu-sunt.

Trasnd o linie de distincie ntre adevr i sens, ntre
cunoatere i gndire, i insistnd asupra importanei ei, nu
doresc s neg conexiunea ntre cutarea gndirii pentru sens
i a cunoaterii pentru adevr. Prin punerea ntrebrilor de
nerspuns ale sensului, oamenii se stabilesc pe ei nii ca fiine
cernd ntrebarea {question-asking beings}. n spatele la toate
ntrebrile cognitive la care oamenii gsesc rspunsuri pndesc
cele de nerspuns care par pe de-a-ntregul inerte i ntotdeauna
au fost denunate ca fiind astfel. Este mai mult dect probabil
ca oamenii, dac va fi s i piard vreodat apetitul pentru
sens pe care-l numim gndire i vor nceta s pun ntrebri de
nerspuns, vor pierde nu doar abilitatea de a produce aceste
lucruri-gnd pe care le numim opere de art, dar i capacitatea
de a pune toate ntrebrile de rspuns pe care se ntemeieaz
fiecare civilizaie. n acest sens, raiunea este condiia a priori
a intelectului i a cogniiei; datorit acestei conexiuni ntre
raiune i intelect, n ciuda diferenelor totale de stare i
efect, filozofii au fost ntotdeauna tentai s accepte criteriul
adevrului att de valid n tiin i n viaa cotidian ca
aplicabil i pentru activitatea lor mai degrab extra-ordinar.
Dorina noastr de a cunoate, fie c se ivete din perplexiti
practice sau pur teoretice, poate fi mplinit atunci cnd i
atinge scopul prescris, iar n timp ce setea de cunoatere poate
fi de nepotolit datorit imensitii necunoscutului, activitatea
n sine las n urm o comoar n cretere de cunoatere care
este reinut i pstrat n depozit de ctre fiecare civilizaie
ca element esenial din lume. Pierderea acestei acumulri i
a expertizei tehnice necesare pentru a o conserva i a o mri
inevitabil descrie sfritul acestei lumi particulare. Activitatea
gndirii pe de alt parte nu las nimic att de tangibil n urm,
iar nevoia de a gndi nu poate fi astfel niciodat oprit de
intuiiile oamenilor nelepi. n msura n care intereseaz
rezultatele pozitive, cel mai mult din ceea ce putem atepta
de la ea este ceea ce Kant a atins n final, ducndu-i la capt
intenia de a extinde, dei doar negativ, folosirea raiunii
dincolo de limitaiile lumii date senzorial, aceasta nseamn, s
tiin i sim comun 85
elimine obstacolele prin care raiunea se mpiedic pe sine81.

Distincia faimoas a lui Kant ntre Vernunft i
Verstand, ntre o facultate a gndirii speculative i abilitatea
de a cunoate ivit din experiena simului unde tot gndul
este doar un mijloc de a ajunge intuiia (n orice manier i
prin orice mijloc o cogniie se poate lega de obiecte, intuiia
este cea prin care este n relaie imediat cu ele, i spre care
tot gndul este direcionat ca mijloc)82 are consecine mult
mai largi, i probabil chiar altele dect cele pe care el nsui
le-a recunoscut83. (n timp ce l discuta pe Platon, a observat
odat c nu este n niciun fel neobinuit, atunci cnd se
compar gndurile pe care un autor le-a exprimat cu privire la
un subiect... s gsim c l nelegem mai bine dect s-a neles
el pe sine. Ca i cum nu i determina suficient conceptul,
el a vorbit uneori, sau chiar a gndit, n opoziie cu propria
intenie84. Iar asta este aplicabil i pe opera lui Kant). Dei
a insistat pe inabilitatea raiunii de a ajunge la cunoatere,
n special cu privire la Dumnezeu, libertate i nemurire
pentru el, cele mai nalte obiecte ale gndirii , el nu s-a
putut desprit ntru-totul de convingerea c inta final a
gndirii, ca i a cunoaterii, este adevrul i cogniia; astfel el
folosete, de-a lungul Criticilor, termenul Vernunfterkenntnis,
cunoatere ivit din raiunea pur83, o noiune care ar fi
trebuit s fi fost o contradicie n termeni pentru el. El nu
a fost niciodat complet contient c a eliberat raiunea i
gndirea, c a justificat aceast facultate i aceast activitate
chiar dac ele nu se puteau luda cu niciun rezultat pozitiv.
Aa cum am vzut, el a afirmat c a gsit necesar s nege
cunoaterea... pentru a face loc pentru credin86, dar tot ce a
negat a fost cunoaterea lucrurilor care sunt de necunoscut,
i nu a fcut loc pentru credin, ci pentru gndire. El a crezut
c a construit temeiul unei viitoare metafizici sistematice ca
o motenire pentru posteritate87, i este adevrat c fr Kant
care s desctueze gndirea speculativ creterea idealismului
german i a sistemelor sale metafizice ar fi fost cu greu posibil.
Dar noul tip de filozofi Fichte, Schelling, Hegel ar fi putut
cu greu s-l mulumeasc pe Kant. Eliberai prin Kant de vechea
coal a dogmatismului i de exerciiile sale sterile, ncurajai

de el s permit gndirea speculativ, ei i-au luat titlul de
la Descartes, au plecat la vntoarea certitudinii, au nceoat
nc o dat linia de distincie ntre gndire i cunoatere, i au
crezut cu toat seriozitatea c rezultatele speculaiilor lor aveau
acelai tip de validitate ca rezultatele proceselor cognitive.
Ceea ce a subminat cea mai mare descoperire a lui
Kant, distincia ntre cunoatere, care folosete gndirea ca
mijloc pentru un scop, i gndirea nsi care se ivete din
chiar natura raiunii noastre i este realizat de dragul ei, a fost
faptul c el a comparat constant pe cele dou ntre ele. Doar
dac adevrul (la Kant, intuiia), i nu sensul, este ultimul
criteriu al activitilor mintale ale omului face sens n acest
context a vorbi de decepie i iluzie. Este imposibil, spune
el, ca raiunea, cel mai nalt tribunal al tuturor drepturilor
i revendicrilor speculaiei s fie ea nsi sursa decepiilor
i iluziilor88. El are dreptate, dar numai fiindc raiunea
ca facultate a gndirii speculative nu se mic ntr-o lume a
aparenelor i, prin urmare, poate produce non-sens i lips de
sens, dar nu iluzie i decepie, ce aparin de drept de trmul
percepiei prin sim i raionrii simului comun. El nsui
recunoate asta atunci cnd numete ideile raiunii pure doar
concepte euristice, i nu ostensive89; ele sunt tentative nu
demonstreaz sau arat nimic. Ele nu trebuiesc asumate ca
existente n sine, ci doar ca avnd realitatea unei scheme... [i]
ar trebui s fie privite doar ca analoage ale lucrurilor reale, i
nu ca lucruri reale n sine90. Cu alte cuvinte, ele nici nu ating,
nici nu sunt capabile s prezinte i s reprezinte realitatea. Nu
doar lucrurile transcendente, din alt lume, nu pot fi atinse, ci
real-itatea dat de simuri lucrnd mpreun, pstrate n acord
de simul comun, care este garantat de faptul pluralitii, e
ceea ce este dincolo de cuprinderea lor. Dar Kant nu insist
pe aceast parte a problemei, deoarece i este fric c ideile
sale s-ar dovedi a fi lucruri-gnd goale (leere Gedankendinge)
aa cum o fac invariabil atunci cnd ndrznesc s se arate
dezbrcate, aceasta fiind, netransformate i ntr-un mod
nefalsificat de limbaj, n lumea noastr de toate zilele i n
tiin i sim comun 87
comunicarea noastr zilnic.

Este poate din acelai motiv c egalizeaz ce am numit
aici prin sens cu Scop {Purpose} i Intenie {Intention} (Zweck
i Absicht): cea mai nalt unitate formal, care se bazeaz
doar pe conceptele raiunii, este unitatea corespunztoare
a lucrurilor. Interestul speculativ al raiunii face necesar s
privim toat ordinea din lume ca i cum ar fi originat din
intenia unei raiuni supreme92. Acum, se pare, raiunea
urmrete scopuri specifice, are intenii specifice n a se folosi
de ideile sale; este nevoia de raiune uman i interesul su
n Dumnezeu, libertate i nemurire ceea ce-i face pe oameni
s gndeasc, chiar dac, cteva pagini mai departe, va
admite c simplul interes speculativ al raiunii cu privire la
cele trei obiecte principale ale gndirii libertatea voinei,
nemurirea sufletului, existena lui Dumnezeu este foarte
mic; i doar de dragul lui am fi trecut cu greu prin munca
investigaiilor transcendentale... deoarece orice descoperiri ar
fi fcute n aceast privin, nu ar trebui s putem s le folosim
ntr-o manier util in concreto93. Dar nu trebuie s vnm
mici contradicii n lucrarea acestui mare gnditor. Chiar n
mijlocul pasajului citat i face loc propoziia care st n cel
mai mare contrast cu propria sa ecuaie a raiunii cu Scopul:
raiunea pur este de fapt ocupat cu nimic dect cu sine. Nu
poate avea nicio alt vocaie94.
II. Activiti mintale
ntr-o lume a apareniilor
9. Invizibilitate i retragere
Gndirea, voirea i judecarea sunt trei activiti mintale

de baz; ele nu pot fi derivate una din alta i chiar dac au
unele caracteristici comune ele nu pot fi reduse la un numitor
comun. La ntrebarea Ce ne face s gndim? nu este alt rspuns
final dect ceea ce Kant a numit nevoia raiunii, impulsul
interior al acelei faculti de a se actualiza pe sine n speculaie.
i ceva similar este valabil pentru voin, pe care nici raiunea
i nici dorina nu o pot mica. Nimic altceva dect Voina
este cauza total a voliiei (nihil aliud a voluntate est causa
totalis volitionis in voluntate), este formula frapant a lui Duns
Scotus, sau voluntas vult se velle (voina voiete nsi s
voiasc), aa cum chiar Toma, cel mai puin voluntarist dintre
cei care au gndit asupra acestei faculti, a trebuit s admit1.
Judecarea, n final, nzestrarea misterioas a minii prin care
generalul, ntotdeauna o construcie mintal, i particularul,
ntotdeauna dat experienei simului, sunt aduse mpreun,
ntr-o facultate ciudat n niciun caz inerent intelectului,
nici n cazul judecilor determinante unde particularii
sunt subsumai la regulile generale n forma silogismului
deoarece nicio regul nu este valabil pentru aplicaiile regulii.
A cunoate cum s aplici generalul la particular este un dar
natural adiional, iar lipsa acestuia, potrivit lui Kant, este de
obicei numit stupiditate, iar pentru un asemenea neajuns nu
exist remediu2. Natura autonom a judecii este nc i mai
evident n cazul judecii reflective, care nu descende de la
general la particular, ci ascende de la particular... la universal
prin decizia, fr nicio regul global, Aceasta este frumos,
aceasta urt, aceasta drept, aceasta greit; iar aici, ca principiu
conductor, judecarea nu poate s-l dea dect ca lege de la i
pentru sine3.
Am numit aceste activiti de baz deoarece ele
sunt autonome; fiecare dintre ele ascult de legile inerente
activitii nsi, dei toate depind de o anumit linite
{stillness} a pasiunilor sufletului, de acea tcere dispasionat
(leidenschaftslose Stille) pe care Hegel a nscris-o simplei
cogniii gnditoare4. Deoarece este ntotdeauna aceeai

persoan a crei minte gndete, voiete i judec, natura
autonom a acestor activiti a creat mari dificulti. Inabilitatea
raiunii de a mica voina, plus faptul c gndirea poate s
neleag doar ceea ce e trecut i nu s-l elimine sau s-l
rennoiasc bufnia Minervei i ncepe zborul la cderea
serii au condus la multele doctrine ce afirm impotena
minii i fora iraionalului, pe scurt, faimosul dictum al lui
Hume, raiunea este i trebuie s fie sclava pasiunilor, acesta
rezumndu-se la o destul de vulgar rsturnare a noiunii
platonice asupra raiunii unde aceasta este stpnul necontestat
al sufletului. Ceea ce este att de remarcabil n toate aceste
teorii i doctrine este monismul lor implicit, afirmaia c n
spatele evidentei multipliciti a aparenelor lumii i, chiar
mai pertinent pentru contextul nostru, n spatele evidentei
pluraliti a facultilor i a abilitilor omului, trebuie s
existe o unitate {oneness} vechiul hen pan, totul n unul ,
fie o singur surs, fie un singur conductor.
Pe lng acestea, autonomia activitilor mintale
implic fiina lor necondiionat; niciuna dintre condiiile
vieii sau lumii nu corespunde direct cu ele. Pentru c tcerea
dispasionat a sufletului nu este o condiie, adecvat vorbind;
nu doar c simpla tcere nu cauzeaz niciodat activitatea
mental, impulsul de a gndi, nevoia raiunii nsi e cea
care calmeaz de dese ori pasiunile. Pentru a fi siguri, obiectele
gndirii sau voirii sau judecrii mele, subiectul material
al minii, sunt date n lume, sau se ivesc din viaa mea n
aceast lume, dar ele nsele ca activiti nu sunt necesitate sau
condiionate de niciuna dintre cele dou. Oamenii, dei sunt
ntru-totul condiionai existenial limitai de intervalul de
timp dintre natere i moarte, supui lucrului pentru a putea
tri, motivai s munceasc pentru a putea face acas din
lume, i trezii la aciune pentru a-i gsi locul n societate de
ceilali oameni pot s transcead toate aceste condiii, dar
doar mintal, niciodat n realitate sau n cogniie i cunoatere,
prin virtutea faptului de a putea explora real-itatea lumii i
cea proprie. Ei pot judeca afirmativ sau negativ realitile n
Invizibilitate i retragere 93
care se nasc i prin care sunt de asemenea condiionai; ei pot

voi imposibilul, de pild, via etern; i ei pot gndi, aceasta
fiind, specula cu sens, la necunoscut i la incognoscibil. i
chiar dac asta nu poate schimba niciodat direct realitatea
ntr-adevr, n lumea noastr nu exist opoziie mai clar
i mai radical dect cea ntre gndire i facere , principiile
prin care acionm i criteriile prin care judecm i ne ducem
vieile depind n final de viaa minii. Pe scurt, ele depind
de performana acestor aparent neprofitabile ntreprinderi
mintale care nu dau niciun rezultat i care nu ne druiete
direct cu putere de a fptui (Heidegger). Absena gndirii
este ntr-adevr un factor puternic n treburile umane, statistic
vorbind, cel mai puternic, i nu doar n purtarea celor muli,
ci n cea a tuturor. nsi urgena, a-scholia, treburilor umane
cere judeci provizorii, recurgerea la datini i obiceiuri, aceasta
fiind, la prejudeci. Ct despre lumea aparenelor, care ne
afecteaz simurile pe ct de mult sufletul i simul comun,
Heraclit a vorbit adevrat, n cuvinte nc nempovrate
de terminologie: mintea este separat de toate lucrurile
(sophon esti pantn kechrismenon)6. Datorit acestei complete
separri, Kant a putut crede att de ferm n existena altor
fiine inteligibile ntr-un alt col de univers, i anume, creaturi
capabile de un fel de gndire rezonabil dar fr aparatul
nostru senzorial i fr puterea intelectiv a creierului nostru,
aceasta fiind, fr criteriile noastre de adevr i eroare i fr
condiiile noastre pentru experien i cogniie tiinific.
Vzut din perspectiv lumii aparenelor i a
activitilor condiionate de ea, principala caracteristic a
activitilor mintale este invizibilitatea lor. Adecvat vorbind,
ele nu apar niciodat, dei se manifest pentru ego-ul gnditor,
voitor sau judector, care este contient de a fi activ, dar cruia
i lipsete abilitatea sau impusul de a aprea. Epicurianul
lath bisas, viaa n ascundere, ar fi putut fi un sfat la
pruden; este ns i o cel puin negativ descriere exact a
topos-ului, a local-itii {locality}, omului care gndete; de
fapt, este chiar opusul lui spectemur agendo (s fim vzui n
aciune) a lui John Adams. Cu alte cuvinte, pentru invizibilul
care se manifest pe sine n gndire corespunde o facultate

uman care este invizibil nu doar att timp ct, asemenea
altor faculti, este latent, o simpl potenialitate, ci rmne
non-manifest n plin actualitate. Dac este s considerm
ntreaga scar a activitilor umane din punctul de vedere al
aparenei, gsim multe grade de manifestare. Nici lucrarea,
nici fabricarea nu cer artatea activitii nsi; doar aciunea
i vorbirea au nevoie de un spaiu de aparen ca i oamenii
care vd i aud pentru a putea fi actualizate vreodat. Dar
niciuna dintre aceste activiti nu este invizibil. Dac ar fi s
urmm obiceiul lingvistic grecesc, prin care eroii, oameni
acionnd n cel mai nalt sens, erau numii andres epiphaneis,
oameni care sunt complet manifeti, puternic remarcabili
{conspicuous}, atunci am putea numi gnditorii oameni in-
marcabili {in-conspicuous} prin definiie i profesie7.
Aici, ca i n alte privine, mintea este decisiv diferit
de suflet, principalul competitor pentru rangul de conductor
asupra vieii noastre interioare, non-vizibile. Sufletul, unde
pasiunile, sentimentele i emoiile noastre au loc, este o
nvlmeala mai mult sau mai puin haotic de ntmplri pe
care nu le hotrm {enact}, ci le suferim (pathein), iar care, n
caz de mare intensitate, ne pot coplei aa cum o face durerea
sau plcerea; invizibilitatea sa amintete de cea a organelor
noastre interne de a cror funcionare sau non-funcionare
suntem de asemenea contieni fr a le putea controla. Prin
contrast, viaa minii este pur activitate, iar aceast activitate,
ca i celelalte activiti, poate fi oprit sau pornit dup
voin. Mai mult, pasiunile, dei locaul lor este invizibil, au o
expresivitate proprie: roim de ruine, devenim palizi de fric
sau mnie, radiem de fericire sau prem abtui, i avem nevoie
de un antrenament considerabil pentru a opri pasiunile de a
se arta. Singura manifestare nspre afar a minii este absena
minii {absent-mindedness}, o evident desconsiderare a lumii
nconjurtoare, ceva pe de-a-ntregul negativ care n niciun fel
nu indic ceea ce se ntmpl n noi.
Simplul fapt al invizibilitii, c ceva poate fi fr a fi
manifest ochiului, trebuie s fi fost dintotdeauna frapant. Ct
de mult poate fi vzut din ciudata aversiune a ntregii noastre

tradiii de a trasa linii clare ntre suflet, minte i contiin, att
de des egalizate ca obiecte ale simului nostru interior pentru
niciun alt motiv dect acela de a fi non-aparente simurilor
exterioare. Astfel, Platon a concluzionat c sufletul este invizibil
deoarece este fcut pentru cogniia invizibilului ntr-o lume
de lucruri vizibile. i chiar Kant, printre filozofi, de departe
cel mai critic fa de prejudecile metafizice tradiionale, va
enumera ocazional dou tipuri de obiecte: eu, gndind, sunt
un obiect al simului interior, i sunt numit suflet. Ceea
ce este un obiect al simurilor exterioare este numit corp8.
Aceasta este desigur o variere a vechii teorii metafizice a celor
dou lumi. O analogie este fcut cu externalitatea experienei
simurilor, pe supoziia c un spaiu interior gzduiete ceea
ce este n noi n acelai fel n care spaiul exterior o face
pentru corpurile noastre, iar astfel un sim interior, anume,
intuiia introspeciei, este ilustrat ca potrivit pentru a stabili
ce intr nuntru cu aceeai certitudine cu care simurile
exterioare se ocup de lumea exterioar. Iar pentru suflet,
analogia nu este foarte amgitoare. Deoarece sentimentele i
emoiile nu sunt fcute, ci pasiuni cauzate de evenimente
exterioare care afecteaz sufletul i prilejuiesc anumite reacii,
anume, pathmata sufletului strile pasive i dispoziiile
sale , aceste experiene interioare pot s fie ntr-adevr
deschise la simul interior al introspeciei tocmai fiindc sunt
posibile, aa cum a observat Kant cndva, doar pe supoziia
experienei exterioare9. Mai mult, pasivitatea lor, faptul c
nu pot fi schimbate prin intervenie deliberat, rezult ntr-o
impresionant similare a stabilitii. Aceast similiare produce
apoi anumite iluzii de introspecie, care duce la teoria n care
mintea este nu doar stpn pe propriile activiti, ci poate
s conduc i pasiunile sufletului ca i cum mintea nu ar fi
nimic altceva dect organul cel mai nalt al sufletului. Aceast
teorie este foarte veche i a ajuns la apogeu n doctrinele stoice
privind controlul minii asupra durerii i plcerii; eroarea sa
c te poi simi fericit atunci cnd eti prjit n taurul Phalarian
se bazeaz n final pe ecuaia dintre suflet i minte, aceasta
fiind, pe atribuirea sufletului i a pasivitii sale eseniale sub

puternica suveranitate a minii.
Niciun act mintal, i cu att mai puin actul gndirii,
nu este mulumit cu obiectul su aa cum este acesta dat.
ntotdeauna transcende pura donare a orice i-a strnit atenia i o
transform n ceea ce Petrus Johannis Olivi, filozoful franciscan
al Voirii din secolul treisprezece, a numit un experimentum
suitatis, un experiment al sinelui cu sine. Deoarece pluralitatea
este una dintre condiiile existeniale de baz ale vieii umane
pe pmnt astfel nct inter homines esse, a fi printre oameni,
era pentru romani semnul de a fi n via, contient de real-
itatea lumii i sinelui, iar inter homines esse desinere, a nceta
a mai fi printre oameni, un sinonim pentru a muri , a fi cu
mine i a avea relaie cu mine este extraordinara caracteristic
a vieii minii. Poate fi spus c mintea are o via a ei doar n
msura n care actualizeaz aceast relaie n care, existenial
vorbind, pluralitatea este redus la dualitatea deja implicat
n faptul i cuvntul contiin, sau syneidenai a cunoate
cu mine. Numesc aceast stare existenial n care mi in mia
nsumi companie solitudine {solitude}, pentru a o distinge
de singurtate {loneliness}, unde sunt de asemenea singur,
dar acum prsit nu doar de compania uman ci i de posibila
companie a mea. Doar n singurtate m simt deprivat de
compania uman, i doar n acuta contiin a acestei deprivri
exist oamenii cu adevrat la singular, i doar n vise sau n
nebunie realizeaz complet ct de insuportabil i ce oroare
de nespus este aceast stare11. nsi activitile mintale atest
prin natura lor reflexiv o dualitate inerent n contiin;
agentul mintal nu poate fi activ dect dac acioneaz, explicit
sau implicit, napoi asupra sa. Contiina, pentru a fi siguri
eu gndesc al lui Kant , nu doar acompaniaz toate
celelalte reprezentri, ci toate activitile mele, n care pot
fi cu toate acestea complet orb la mine nsumi. Contiina ca
atare, nainte de a fi actualizat n solitudine, obine nimic
mai mult dect o vigilen {awareness} asupra idem-itii
(identitii) {sameness} lui eu-sunt sunt contient de mine,
nu aa cum mi apar mie, i nici aa cum sunt n mine, ci doar
c sunt12 care garanteaz continuitatea identical a unui

sine de-a lungul multiplicitii reprezentrilor, experienelor
i a memoriilor de o via. Astfel, exprim actul determinrii
existenei mele13. Activitile mintale, i, aa cum vom vedea
mai trziu, n special gndirea dialogul fr sunet ntre mine
i eu nsumi pot fi nelese ca actualizare a dualitii originare
sau a scindrii ntre mine i eu nsumi care este inerent n
toat contiina. Dar aceast contiin de sine pur, de care
sunt, ca s spun aa, incontient contient {unconsciously
conscious}, nu este o activitate; ci, acompaniind toate celelalte
activiti, este garantul a unui n totalitate tcut eu-sunt-eu.
Viaa minii n care-mi in mia nsumi companie poate
fi fr sunet, dar datorit naturii reflexive a tuturor activitilor
sale nu poate fi niciodat tcut i niciodat complet oarb la
sine. Fiecare cogitare, indiferent de obiectul su, este totodat
i un cogito me cogitare, fiecare voliie este un volo me velle, i
chiar judecarea este posibil, aa cum a observat Montesquieu
odat, doar printr-un retour secret sur moi-mme. Aceast
reflexivitate pare s indice spre un loc de interioritate al actelor
mintale, considerat pe principiul spaiul exterior n care
actele mele non-mintale au loc. Dar c aceast interioritate,
spre deosebire de interioritatea pasiv a sufletului, ar putea fi
neleas doar ca un loc pentru activiti este o eroare, a crei
origine istoric este descoperirea, n primele secolele ale epocii
cretine, a Voirii i a experienelor ego-ului voitor. Pentru c
sunt contient de facultile minii i de reflexivitatea lor doar
att timp ct dureaz activitatea. Este ca i cum chiar organele
gndirii, voirii, judecrii ar veni la fiin doar atunci cnd
gndesc, voiesc sau judec; n starea lor latent, presupunnd
c o astfel de stare exist nainte de actualizare, ele nu sunt
deschise spre introspecie. Ego-ul gnditor, de care sunt perfect
contient att timp ct activitatea gndirii dureaz, va disprea
ca i cum ar fi fost un simplu miraj atunci cnd lumea real se
va afirma pe sine din nou.
Deoarece activitile mintale, non-aparente prin
definiie, se ivesc ntr-o lume a aparenelor i ntr-o fiin care
ia parte la aceste aparene prin organele receptive de sim ca
i prin propria abilitate i prin impulsul de a aprea celorlali,

ele nu pot veni la fiin dect printr-o retragere deliberat din
aparene. Este o retragere nu att din lume doar gndirea,
datorit tendinei sale de a generaliza, i.e., interesul su special
pentru general ca opus la particular, tinde s se retrag din
lume cu totul , ci din lumea prezent simurilor. Fiecare act
mintal st pe facultatea minii de a avea prezent pentru sine
ceea ce este absent simurilor. Re-prezentarea, a face prezent
ceea ce este actual absent, este darul unic al minii, i cum
ntreaga noastr terminologie mintal este bazat pe metafore
extrase din experiena vederii, acest dar este numit imaginaie,
definit de Kant ca facultatea intuiiei chiar fr prezena
obiectului14. Facultatea minii de a face prezent ceea ce este
absent nu este desigur n niciun caz restricionat la imagini
mintale ale obiectelor absente; memoria n general stocheaz,
i ine la dispoziie pentru aducere aminte, orice nu mai este,
iar voina anticipeaz ceea ce viitorul ar putea aduce dar nu
este nc. Doar datorit capacitii minii de a face prezent
ceea ce este absent putem spune nu mai este i s constituim
un trecut pentru noi nine, sau s spunem nu este nc i
s ne pregtim pentru un viitor. Dar asta este posibil pentru
minte doar dup ce s-a retras din prezent i din urgenele
vieii de zi cu zi. Astfel, pentru a voi, mintea trebuie s se
retrag din imediatul dorinei, care, fr s reflecteze i fr
reflexivitate, i ntinde mna pentru a obine obiectul dorit;
pentru c dorina nu este intereseat de obiect, ci de proiecte,
de pild, interesat cu disponibilitatea viitoare a unui obiect
pe care ar putea sau nu s-l doreasc n prezent. Iar judecarea,
n sfrit, fie ea estetic sau legal sau moral, presupune o
retragere categoric nenatural i deliberat din implicarea i
parialitatea intereselor imediate aa cum sunt date de poziia
mea n lume i de rolul jucat n ea.
Cred c ar fi greit a ncerca stabilirea unei ordini
ierarhice printre activitile minii, dar cred de asemenea c
este greu de tgduit c exist o ordine de prioriti. Este
de neconceput cum am putea s fim capabil de a voi i de
a judeca, aceastea fiind, a mnui lucruri care nu sunt nc
i lucruri care nu mai sunt, dac puterea de reprezentare i

efortul necesar pentru a direciona atenia mintal spre ceea
ce n toate felurile scap ateniei percepiei simurilor nu ar
fi luat-o nainte i nu ar fi pregtit mintea pentru reflecie
ulterioar ca i pentru voire i judecare. Cu alte cuvinte,
ceea ce n general numim gndire, dei incapabil s mite
voirea sau s asigure judecarea cu reguli generale, trebuie s
pregteasc individualurile date simurilor n aa fel nct
mintea s le poat mnui n absena lor; trebuie, pe scurt, s le
de-simt {de-sense}.
Cea mai bun descriere pe care o tiu a acestui proces
de pregtire este dat de Augustin. Percepia simului, spune
el, vederea, care era fr atunci cnd simul a fost format
de un corp sensibil, este succedat de o vedere asemntoare
dinuntru, imaginea care o re-prezint15. Aceasta imagine
este apoi stocat n memorie, gata pentru a deveni o vedere
n gndire n momentul n care mintea o cuprinde; este
decisiv c ceea ce rmne n memorie simpla imagine a
ceea ce a fost odat real este diferit de vederea n gndire
obiectul deliberat amintit. Ceea ce rmne n memorie...
este un lucru, i... altceva se ivete atunci cnd ne amintim16,
pentru c ceea ce este ascuns i reinut n memorie este un
lucru, iar ceea ce este imprimat {impressed} de ctre ea n
gndirea celui care-i amintete este altceva17. Prin urmare,
obiectul-gnd este diferit de imagine, aa cum imaginea este
diferit de obiectul-sim vizibil a crui reprezentare doar este.
Datorit acestei duble transformri gndirea merge de fapt
mai departe, dincolo de trmul oricrei imaginaii posibile,
atunci cnd raiunea noastr proclam infinitatea numrului
pe care nicio vedere n gndire a lucrurilor corporale nu a
prins-o sau atunci cnd ne nva c pn i cele mai mici
corpuri pot fi divizate infinit18. Astfel, imaginaia, cea care
transform un obiect vizibil ntr-o imagine invizibil, potrivit
pentru a fi stocat n minte, este condiia sine qua non pentru
a asigura minii obiecte-gnd adecvate; dar aceste obiecte-
gnd vin la fiin doar atunci cnd mintea i amintete activ
i deliberat, reculege i selecteaz din depozitul memoriei
orice i strnete interesul suficient de mult pentru a induce

concentrarea; n aceste operaii mintea nva cum s se ocupe
de lucruri care sunt absente i se pregtete s mearg mai
departe, spre nelegerea lucrurilor care sunt ntotdeauna
absente, care nu pot fi niciodat amintite fiindc nu au fost
niciodat prezente experienei simurilor.
Dei aceast ultim clas de obiecte-gnd concepte,
idei, categorii i cele asemenea au devenit subiect de materie
special a filozofiei profesioniste, nu exist nimic n viaa
comun a omului care s nu poat deveni mncare pentru
gndire, aceasta fiind, s fie subiect la dubla transformare care
pregtete un obiect-sim s devin un adecvat obiect-gnd.
Toate ntrebrile metafizice pe care filozofia le-a luat drept
topice speciale se ivesc din experiene cotidiene ale simului
comun; nevoia raiunii cutarea sensului care i ndeamn
pe oameni s ntrebe nu este cu nimic diferit de nevoia
oamenilor de a spune povestea a unei ntmplri la care au fost
martori, sau s scrie poeme despre asta. n toate aceste activiti
de reflecie oamenii se mic deasupra lumii aparenelor i
folosesc o limb plin de cuvinte abstracte care, desigur, au fost
mult timp elemente eseniale n vorbirea cotidian nainte de
a deveni moneda special a filozofiei. Pentru gndire, atunci,
dei nu i pentru filozofie, tehnic vorbind, retragerea din
lumea aparenelor este singura precondiie esenial. Pentru
ca noi s putem gndi la cineva, el trebuie s fie ndeprtat din
prezena noastr; att timp ct suntem cu el nu ne gndim nici
la el, nici despre el; gndirea ntotdeauna implic amintirea;
fiecare gnd este strict vorbind un dup-gnd {after-thought}.
Se poate desigur ntmpla s ncepem s ne gndim despre
ceva sau cineva nc-prezent, caz n care ne-am ndeprtat
subreptice din preajma noastr i ne purtm ca i cum am fi
deja abseni.
Aceste observaii ar putea indica de ce gndirea,
cutarea sensului spre deosebire de setea dup cunoatere,
chiar i dup cunoaterea de dragul ei a fost att de des
simit ca fiind nenatural, de parc oamenii, de fiecare dat
cnd reflect fr scop, mergnd dincolo de curiozitatea
natural trezit de multiplicitatea minunilor faptului pur de

a fi acolo al lumii i dincolo de propria existen, s-ar angaja
ntr-o activitate contrar condiiei umane. Gndirea ca atare,
nu doar ridicarea ntrebrilor ultime de nerspuns, ci fiecare
reflecie care nu slujete cunoaterea i nu este condus de
nevoi i scopuri practice, este, aa cum a observat cndva
Heidegger, n afara ordinii {out of order}19 (italice H.A.). Ea
ntrerupe orice facere, orice activiti cotidiene, indiferent de
ce se ntmpl s fie. Toat gndirea cere un stai-i-gndete.
Oricare ar fi fost erorile i absurditile teoriei celor dou
lumi, ele s-au ivit din aceste experiene veritabile ale ego-ului
gnditor. i cum orice mpiedic gndirea aparine de lumea
aparenelor i de acele experiene ale simului comun pe care le
am n compania celorlali oameni i care automat garanteaz
sensul meu al real-itii propriei fiine, este ca i cum gndirea
m-ar paraliza n acelai fel n care un exces al contiinei ar
putea paraliza automatismul funciilor mele corporale,
laccomplissement dun acte qui doit tre rflexe ou ne peut tre,
cum a formulat Valry. Identificnd starea de contiin cu cea
de gndire, a adugat: on ne pourrait tirer toute une philosophie
que je rsumerais ainsi: Tantt je pense et tantt je suis (uneori
gndesc, iar uneori sunt20). Aceast observaie remarcabil,
bazat n ntregime pe experiene egal de remarcabile anume,
faptul c simpla contiin a organelor noastre corporale este
suficient pentru a le mpiedica de la a funciona adecvat
insist pe un antagonism ntre fiin i gndire care poate fi
urmrit pn la vorba faimoas a lui Platon cum c doar
trupul filozofului acesta fiind, ceea ce-l face s apar printre
aparene nc locuiete cetatea oamenilor, ca i cum, prin
gndire, oamenii s-ar extrage din lumea tritorilor.
De-a lungul istoriei filozofiei a persistat o noiune
foarte curioas a unei afiniti ntre moarte i filozofie. Pentru
multe secole, filozofia era presupus a-i nva pe oameni
cum s moar; pe acest filon romanii au decis c studiul
filozofiei este o ocupaie potrivit doar pentru cei btrni, pe
cnd grecii au susin c trebuie studiat de tineri. Totui, a
fost Platon cel care a observat primul c filozoful apare celor
care nu fac filozofie ca i cum ar urmri moartea21, i a fost

Zenon, fondatorul stoicismului, cel care, n acelai secol,
a povestit c oracolul delfic, la ntrebarea lui ce ar trebui s
fac pentru a obine cea mai bun via, a rspuns: urmeaz
culoarea morilor22. n timpurile moderne nu e neobinuit
s gseti oameni care susin, mpreun cu Schopenhauer, c
mortalitatea noastra este eterna surs a filozofiei, c moartea
este de fapt geniul inspirator al filozofiei... [i c] fr moarte
de-abia ar fi vreo filozofare23. Chiar i mai tnrul Heidegger
din Sein und Zeit a tratat anticiparea morii ca experien
decisiv prin care omul poate obine un sine autentic i s
fie eliberat de inautenticitatea se-ului, destul de invigilent la
msura n care aceast doctrin izvora de fapt, aa cum a artat
Platon, din opinia celor muli.
10. Rzboiul intramural dintre gndire i simul comun
Urmeaz culoarea morilor ntr-adevr, astfel

trebuie s apar absena de minte a filozofului i stilul de
via al profesionistului care i consacr viaa ntreag gndirii,
monopoliznd i ridicnd la un absolut ceea ce este doar una
dintre multele faculti umane, simului comun al oamenilor
comuni, deoarece ne micm ntr-o lume unde cea mai
radical experien a dispariiei este moartea, iar retragerea
din aparen este a muri. Simplul fapt c ntotdeauna cel
puin de la Parmenide ncoace au fost oameni care au
ales deliberat acest mod de via fr a fi candidai la suicid
arat c acest sim al unei afiniti cu moartea nu vine din
activitatea gndirii i din experienele ego-ului gnditor n
sine. Mai degrab, este simul comun al filozofului al su
a fi un om ca mine i ca tine ceea ce-l face contient de
a fi n afara ordinii ct timp este angajat n gndire. El nu
este imun la opinia comun, deoarece particip, totui, la
comunalitatea {common-ness} tuturor oamenilor, i este
chiar propriul lui sim al real-itii ceea ce-l face s suspecteze
activitatea gndirii. Iar cum gndirea n sine este lipsit de
Rzboiul intramural 103
ajutor n faa argumentelor raionrii simului comun i a

insistenei asupra lipsei de sens a cutrii sensului, filozoful
este nclinat a rspunde n termenii simului comun, pe care i
ntoarce pur i simplu pe dos pentru scopul su. Dac simul
comun i opinia comun susin c moartea este cel mai
mare ru, filozoful (din timpul lui Platon, cnd moartea era
neleas ca separarea sufletului de trup) este tentat a spune:
din contr, moartea este o zeitate, un binefctor pentru
filozof, tocmai fiindc dizolv uniunea dintre suflet i trup24,
iar astfel pare s elibereze mintea de durerile trupului i de
plcere, ambele mpiedicnd organele noastre mintale de la
a-i urma activitatea lor, aa cum contiina mpiedic organele
noastre corporale de la a funciona adecvat25. ntreaga istorie a
filozofiei, care ne spune att de mult despre obiectele gndirii
i att de puin despre procesul gndirii i experienele ego-
ului gnditor, este strbtut de un rzboi intramural ntre
simul comun al omului, al aselea sim care le potrivete pe
cele cinci ntr-o lume comun, i facultatea omului de a gndi
i nevoia de raiune, care l determin s se extrag din lume
pentru perioade considerabile.
Filozofii au interpretat acest rzboi intramural ca
ostilitatea natural a celor muli i a opiniilor lor mpotriva
celor puini i a adevrului; dar faptele istorice care s susin
aceast interpretare sunt mai degrab srccioase. Exist,
evident, procesul lui Socrate, care probabil l-a inspirat pe Platon
s declare la sfritul parabolei peterii (atunci cnd filozoful
se ntoarce din fuga solitar nspre cerul ideilor la ntunericul
peterii i la companii celorlali oameni) c cei muli, doar dac
ar putea, ar pune mna pe cei puini i i-ar ucide. Interpretarea
procesului lui Socrate are ecouri n istoria filozofiei pn la
Hegel, inclusiv. Totui, lsnd deoparte anumite dubii foarte
justificate asupra versiunii lui Platon a evenimentului, faptul
este c sunt puine instane nregistrate n care cei muli s
delare din proprie iniiativ rzboi filozofilor. n msura n
care e vorba de cei puini i de cei muli, a fost mai degrab
invers. A fost filozoful cel care a plecat de bunvoie din cetatea
oamenilor, spunndu-le celor pe care-i lsa n spate c, n
cazul cel mai bun, sunt amgii de ncrederea pe care i-o pun
n simuri, de nclinaia de a crede poeii i de a fi nvai
de plebe, cnd ar trebui s-i foloseasc minile proprii, iar,
n cazul cel mai ru, sunt mulumii s triasc doar pentru
plcerea simului i s fie ndestulai ca vitele27. Pare destul de
evident c mulimea nu poate s se asemene niciodat cu un
filozof, dar asta nu nseamn, cum afirm Platon, c cei care
fac filozofie sunt n mod necesar acuzai i persecutai de cei
muli ca un om czut printre bestii slbatice28.
Modul de via al filozofului este solitar, dar aceast
solitudine este aleas liber, i Platon nsui, atunci cnd
enumer condiiile naturale favorabile pentru dezvoltarea
n cea mai nobil dintre naturi a darului filozofic, nu
menioneaz ostilitatea celor muli. Vorbete, mai degrab, de
exiluri, de o minte mare nscut ntr-o stare mrginit ale
cror treburi sunt sub... menionare, i de alte circumstane
cum ar fi o sntate ubred care opresc asemenea naturi de
la treburile publice ale celor muli29. Dar aceast ntoarcere,
a face rzboiul dintre gndire i sim comun rezultatul celor
puini ntori mpotriva celor muli, dei probabil ceva mai
plauzibil i mai bine documentat i anume, pretenia
filozofului de a domni dect tradiionala manie a persecuiei
a filozofului, este probabil i ea departe de adevr. Cea mai
plauzibil explicaie a luptei dintre simul comun i gndirea
profesionist este ns punctul deja menionat (c avem aici
un rzboi intramural), deoarece, cu siguran, primii care au
fost contieni de toate obieciile pe care simul comun le
aduce filozofilor trebuie s fi fost filozofii nsi. Iar Platon
ntr-un context diferit, unde nu este interesat de o form de
guvernare demn de natura filozofic respinge prin rs o
ntrebare dac omul care este ocupat cu lucrurile divine este
bun i la cele umane30.
Rsul mai degrab dect ostilitatea este reacia natural
a celor muli fa de ocupaia filozofului i de aparenta lipsa de
folos a intereselor sale. Acest rs este inocent i destul de diferit
de ridiculizarea frecvent folosit mpotriva unui oponent
ntr-o disput serioas, unde poate deveni ntr-adevr o arm
de temut. Dar Platon, cel care a argumentat n Legile pentru

stricta interzicere a oricrei scrieri ce ar ridiculiza pe oricare
dintre ceteni31, avea fric de ridiculizarea din orice rs. Ceea
ce este decisiv aici nu sunt pasajele din dialogurile politice,
Legile sau Republica, mpotriva poeziei i n special mpotriva
comedienilor, ci modul complet serios n care spune povestea
rncuei traciene care izbucnete n rs cnd l-a vzut pe
Thales cznd ntr-o fntn n timp ce se uita la micrile
corpurilor cereti de deasupra sa, spunnd despre el c era
dornic s cunoasc lucrurile din cer, dar ceea ce era... chiar
sub picioarele sale i-a scpat. Iar Platon adaug: oricine i
d viaa filozofiei este deschis spre asemenea batjocur... toat
mulimea se va altura rncuei n a rde de el... [cci] n
lipsa de ajutor arat ca un neghiob32. Este ciudat c n lunga
istorie a filozofiei i s-a ntmplat doar lui Kant care a fost
att de singular liber de toate viciile filozofice specifice s-i
dea seama c darul gndirii speculative ar putea fi asemenea
darului pe care Iunona l face lui Tiresias, pe care-l orbete
pentru a putea avea darul profeiei. El a bnuit c intima
cunoatere a altei lumi poate fi obinut aici doar prin
abandonarea unora dintre simuri ce sunt necesare pentru
lumea prezent. Oricum, Kant pare unic printre filozofi prin
faptul de a fi destul de independent nct s se alture rsului
omului comun. Probabil nu cunotea povestea lui Platon cu
fata tracian, dar povestete cu un bun umor o poveste virtual
identic despre Tycho de Brahe i vizitiul su: astronomul a
propus s se orienteze dup stele pentru a gsi cel mai scurt
drum n timpul unei cltorii n noapte, dar vizitiul i-a
replicat: drag domnule, se poate ca dumneata s tii multe
despre corpurile cereti, dar aici pe pmnt eti un neghiob33.
Pe baza presupoziiei c filozoful nu are nevoie de
gloat pentru a se informa asupra neghiobiei sale
simul comun pe care-l mparte cu toi oamenii trebuie s fie
suficient de alert pentru el nct s le anticipeze rsul pe baza
presupoziiei, pe scurt, c ne ocupm de un rzboi intramural
ntre raionarea simului comun i gndirea speculativ care are
loc chiar n mintea filozofului, s examinm mai ndeaproape
afinitatea dintre moarte i filozofie. Dac ne lum perspectiva

din lumea aparenelor, lumea comun n care aprem prin
natere i din care vom disprea prin moarte, atunci dorina
de a cunoate habitatul nostru comun i s adunm tot felul
de cunoateri este natural. Datorit nevoii gndirii de a o
transcende, ne-am ntors spatele; ntr-un sens metaforic,
am disprut din aceast lume, iar asta poate fi neles din
perspectiva raionrii naturale i a simului nostru comun ca
anticiparea marei noastre plecri, i anume, a morii noastre.
Aa a descris-o Platon n Phaidros: vzut din perspectiva
multitudinii, filozofii nu fac nimic dect s urmreasc moartea,
din care cei muli, dac le-ar fi psat, ar putea conclude c
filozofii mai bine ar muri34. Iar Platon nu este sigur c cei
muli nu au dreptate, doar c ei nu tiu n ce sens trebuia asta
neles. Adevratul filozof , cel care-i petrece ntreaga via
n gndire, are dou dorine: prima, s fie liber fa de orice fel
de afacere i n primul rnd s scape de corp, care ntotdeauna
necesit s fie avut n grij, ne cade n cale la fiecare pas... i
cauzeaz confuzie i probleme i panic35, iar apoi, s ajung
s triasc o via de dincolo n care acele lucruri cu care se
ocup gndirea, cum ar fi adevrul, justiia i frumuseea, s
fie nu mai puin accesibile i reale dect ceea ce acum este
perceput prin simurile corporale36. Chiar i Aristotel, n una
dintre scrierile sale preferate, reamintete cititorilor lui de acele
insule ale binecuvntailor, care sunt binecuvntai fiindc
acolo oamenii nu au nevoie de nimic i nimic altceva nu le-
ar fi de vreun folos astfel nct doar gndirea i contemplarea
(therein) s rmn, aceasta nseamn, ceea ce numim acum
o via liber37. Pe scurt, rsucirea inerent n gndire nu este
deloc o ntreprindere nepericuloas. n Phaidros sunt inversate
toate relaiile: oamenii, care natural evit moartea ca fiind cel
mai mare dintre rele, se ntorc acum spre ea ca spre cel mai
mare bine.
Toate acestea sunt spuse desigur cu zeflemea sau,
mai academic, este pus ntr-un limbaj metaforic; filozofii nu
sunt faimoi pentru sinuciderile lor, nici atunci cnd afirm
cu Aristotel (ntr-o remarc surprinztor de personal din
Protrepticul38) c aceia care vor s se bucure trebuie fie s

filozofeze fie s se despart de via, orice altceva pare vorbrie
prosteasc i nonsens. Dar metafora morii, sau, mai degrab,
inversarea metaforic a vieii i a morii ceea ce numim de
obicei via este moarte, ceea ce numim moarte este via
nu este arbitrar, dei ar putea fi vzut mai puin dramatic.
Dac gndirea i stabilete propriile condiii, orbindu-se
mpotriva datelor senzoriale prin eliminarea a tot ceea ce este
la ndemn, asta e pentru a face loc ca ceea ce este distant
s devin manifest. Pentru a spune simplu, n proverbiala
absen a minii a filozofului, tot ceea ce este prezent este
absent pentru c ceva de fapt absent este prezent minii sale,
iar printre lucrurile absente este chiar trupul filozofului. Att
ostilitatea filozofului fa de politic, treburile mrginite
ale oamenilor39, ct i cea fa de corp au puin de-a face
cu convingerele i credinele sale; ele sunt inerente experienei
n sine. Atunci cnd gndeti nu eti contient de propria
corporalitate i a fost aceast experien ceea ce l-a fcut pe
Platon s nscrie nemurirea sufletului odat ce s-a desprit de
trup i ceea ce l-a fcut pe Descartes s conclud c sufletul
poate gndi fr corp, doar c, att timp ct sufletul este ataat
corpului, el s-ar putea s fie deranjat n operaiile sale de ctre
proastele dispoziii ale organelor corpului40.
Mnemosyne, Memoria, este mama tuturor Muzelor,
iar memoria, cea mai frecventat i n acelai timp cea mai
elementar dintre experienele gndirii, are de-a face cu
lucrurile care sunt absente, care au disprut de la simurile
mele. Totui, absentul care este chemat i fcut prezent minii
mele o persoan, un eveniment, un monument nu poate
aprea n acelai fel n care mi-a aprut simurilor, ca i cum
amintirea ar fi un fel vrjitorie. Pentru a-mi aprea doar minii
mele, trebuie mai nti s fie de-simit, iar capacitatea de a
transforma obiecte-sim n imagini este numit imaginaie.
Fr aceast facultate, care face prezent ceea ce este absent
ntr-o form de-sensificat, niciun proces de gndire i niciun
lan de gndire nu ar fi posibil. Prin urmare, gndirea este n
afara ordinii nu doar fiindc oprete celelalte activiti att de
necesare pentru treburile vieii i meninerii n via, ci fiindc

inverseaz toate relaiile normale: ceea ce este aproape i apare
direct simurilor noastre este acum deprtat, iar ceea ce este
departe este acum prezent. Ct timp gndesc nu sunt unde
sunt de fapt; sunt nconjurat nu de obiecte-sim, ci de imagini
care sunt invizibile pentru oricine altcineva. Este ca i cum
m-a fi retras ntr-un trm de basm, trmul invizibilelor,
despre care nu a ti nimic dac nu a avea aceast facultate
a amintirii i a imaginrii. Gndirea anihileaz att distanele
temporale ct i pe cele spaiale. Pot anticipa viitorul, s m
gndesc la el ca i cum ar fi deja prezent, i pot s-mi amintesc
trecutul ca i cum nu ar fi disprut.
Deoarece timpul i spaiul n experiena comun nici
mcar nu pot fi gndite fr un continuum care se ntinde de
la apropiat la ndeprtat, de la acum nspre trecut sau viitor,
de aici la orice punct al compasului, stnga i dreapta, nainte
i napoi, sus i jos, a putea s spun cu destul justificare c
nu doar distanele, dar timpul i spaiul n sine sunt abolite
de ctre procesul de gndire. n msura n care e vorba de
spaiu, nu tiu niciun concept filozofic sau metafizic care ar
putea s relaioneze plauzibil cu aceast experien; dar sunt
destul de sigur c nunc stans-ul, a sta acum, a devenit
simbolul eternitii nunc aeternitatis (Duns Scotus)
pentru filozofia medieval deoarece era o descriere plauzibil
a experienelor care aveau loc n meditaie i n contemplaie,
cele dou forme de gndire cunoscute n cretinism.
Chiar acum, aleg s vorbesc mai nti de obiecte-
sim de-simite, acestea fiind, invizibili aparinnd de lumea
aparenelor care au disprut temporar din sau nu au ajuns nc
la cmpul nostru de percepie i sunt aduse n prezen prin
amintire sau anticipare. Ceea ce se ntmpl n aceste cazuri a
fost spus pentru totdeauna n povestea lui Orfeu i Euridice.
Orfeu a cobort n Hades pentru a-i recupera soia moart
i i s-a spus c o poate avea napoi doar cu condiia de a nu
se ntoarce spre ea. Dar atunci cnd s-au apropiat de trmul
celor vii, Orfeu s-a uitat napoi iar Euridice a disprut imediat.
Mai precis dect orice limbaj terminologic, vechiul mit spune
ce se ntmpl n momentul n care procesul de gndire ajunge

la un final n lumea vieii obinuite: toate invizibilele dispar.
Este potrivit, de asemenea, c mitul este legat de amintire i
nu de anticipare. Facultatea de a anticipa viitorul n gndire
provine din facultatea amintirii trecutului, care la rndul ei
provine din nc i mai elementara abilitate de a de-simi
i a avea prezent naintea {before} (i nu doar n) minii
noastre ceea ce este absent fizic. Abilitatea de a crea entiti
fictive n mintea noastr, cum ar fi unicornul sau centarul,
sau caracterele fictive ale unei poveti, o abilitate numit de
obicei imaginaie productiv, este de fapt dependent de aa
numita imaginaie reproductiv; n imaginaia productiv
elemente din lumea vizibil sunt rearanjate, iar aceasta este
posibil deoarece elementele, acum att de liber mnuite, au
trecut deja prin procesul de de-simire al gndirii.
Nu percepia simurilor, n care experimentm
lucrurile direct i la ndemn, ci imaginaia, care vine dup
ea, pregtete obiectele pentru gndirea noastr. nainte de
a pune ntrebri precum ce este fericirea, ce este justiia, ce
este cunoaterea i aa mai departe, trebuie s fi vzut oameni
fericii i nefericii, acte drepte i nedrepte, s fi experimentat
dorina de a cunoate i mplinirea sau frustrarea ei. Mai mult,
trebuie s repetm experiena direct n mintea noastr dup
ce prsim scena unde a avut loc. Pentru a o spune din nou,
fiecare gnd este un dup-gnd. Repetnd n imaginaie, de-
simim orice ne-a fost dat simurilor. i doar n aceast form
imaterial poate facultatea noastr de gndire ncepe s se
intereseze de aceste fapte. Aceast operaie precede orice proces
de gndire, att gndirea cognitiv ct i cea despre sens, i
doar gndirea pur logic unde mintea n strict consisten
cu propriile sale legi produce un lan deductiv dintr-o premis
dat a tiat toate legturile cu experiena trit; i poate face
asta doar fiindc premisa, fie fapt sau ipotez, este presupus
a fi auto-evident, iar astfel nesupus examinrii prin gndire.
Chiar i simpla spunere a ceea ce s-a ntmplat, indiferent dac
povestea spune aa cum a fost sau c eueaz n a o face, este
precedat de operaie de de-simire. Limba greac are acest
element al timpului n vocabularul su: cuvntul a cunoate

{to know}, cum am indicat mai devreme, este un derivat al
cuvntului a vedea {to see}. A vedea este idein, a cunoate
este eidenai, aceasta fiind, a fi vzut. Mai nti vezi, apoi
cunoti.
Pentru a varia asta n scopurile noastre: toat gndirea
rsare din experien, dar nicio experien nu ofer vreun sens
sau chiar coeren fr a fi parcurse operaiile de imaginare
i gndire. Vzut din perspectiva gndirii, viaa n purul
ei fapt de a fi acolo e lipsit de sens; vzut din perspectiva
imediatului vieii i din a lumii dat simurilor, gndirea este,
aa cum a artat Platon, o moarte trit. Filozoful care triete
pe trmul gndirii (Kant)41 va nclina s vad aceste lucruri
din punctul de vedere al ego-ului gnditor, pentru care o via
fr sens este un fel de moarte trit. Ego-ul gnditor, fiindc
nu este identic cu sinele real, este invigilent de propria retragere
din lumea comun a aparenelor; din perspectiva lui, este ca i
cum invizibilul a venit n fa, ca i cum entitile inumerabile
ce fac lumea aparenelor, care chiar prin prezena lor distrag
mintea i i mpiedic activitatea, ar fi ascuns pozitiv o Fiin
ntotdeauna invizibil care se arat pe sine doar minii. Cu alte
cuvinte, ceea ce pentru simul comun este evidenta retragere
a minii din lume apare n perspectiva proprie a minii ca o
retragere din Fiin sau o uitare a Fiinei Seinsentzug
i Seinsvergessenheit (Heidegger). i este adevrat, viaa
cotidian, viaa lui se, este petrecut ntr-o lume n care tot
ceea ce este vizibil minii este absent.
Iar cutarea sensului nu este doar absent din i bun
de nimic n viaa uman a treburilor omeneti, n timp ce
rezultatele sale rmn incerte i neverificabile, ci gndirea
nsi este ntr-o msur auto-distructiv. n intimitatea
nsemnrilor sale publicate postum, Kant scria: Nu sunt de
acord cu regula conform creia dac folosirea raiunii pure
a demonstrat ceva, atunci rezultatul nu ar mai trebui s fie
supus ndoielii, ca i cum ar fi o axiom solid; i Nu mpart
opinia... c nu ar trebui s te mai ndoieti odat ce te-ai
convins de ceva. n filozofia pur, aa ceva e imposibil. Mintea
noastr are o averisune natural mpotriv ei42 (italice H.A.).

Din care urmeaz c afacerea gndirii este ca pnza Penelopei;
ea dez-face n fiecare diminea ceea ce a fcut noapte trecut43.
Deoarece nevoia de a gndi nu poate fi niciodat oprit de aa-
zisele intuiii definitive ale oamenilor nelepi; ea poate fi
satisfcut doar prin gndire, iar gndurile pe care le-am avut
ieri vor satisface aceast nevoie astzi doar n msura n care
vreau i sunt capabil de a le gndi din nou.
Ne-am uitat la extraordinarele caracteristici ale
activitii gndirii; retragerea sa din lumea simului comun a
aparenelor, tendina sa auto-distructiv cu privire la propriile
rezultate, reflexivitatea sa, i contiena de activitate pur care
o acompaniaz, plus faptul ciudat c tiu despre facultiile
minii mele doar att timp ct activitatea dureaz, ceea ce
nseamn c gndirea nsi nu poate fi stabilit solid ca fiind
una i nici ca cea mai nalt proprietate a speciei umane omul
poate fi definit ca animal vorbitor n sensul aristotelian al
lui logon echn, n posesia vorbirii, dar nu ca animal gnditor,
animal rationale. Niciuna dintre aceste caracteristici nu au
scpat ateniei filozofilor. Lucrul curios, ns, este c cu ct mai
profesioniti erau gnditorii i cu ct se ivesc mai mult n
tradiia noastr a filozofiei, cu att erau mai nclinai de a gsi ci
i metode de reinterpretare a acestor trsturi inerente pentru
a putea fi narmai mpotriva obieciilor raionrii simului
comun la inutilitatea i irealitatea ntregii ntreprinderi.
Eforturile depuse de filozofi n aceste reinterpretri, dar i
calitatea argumentelor lor, ar fi inexplicabile dac ar fi fost
direcionate spre faimoasa multitudine cruia oricum nu i-ar
fi psat, rmnnd fericit ignorant la argumentaia filozofic
i nu n principal solicitate de propriul lor sim comun i de
ndoiala de sine care-i nsotete inevitabil suspensia. Acelai
Kant care i-a ncredinat adevratele experiene ale gndirii
intimitii caietelor sale a anunat public c a aezat fundaiile
oricror viitoare sisteme metafizice, iar Hegel, ultimul i cel
mai ingenios dintre constructorii de sistem, a transformat
dez-facerea gndirii a propriilor rezultate n puternica putere a
negativului fr de care nicio micare i dezvoltare nu ar putea
avea loc. Pentru el, acelai inexorabil lan al consecinelor

de dezvoltare care conduc natura organic de la embrion la
fruct, n care o faz ntotdeauna o neag i o anuleaz pe
cea dinainte, conduce i dez-facerea procesului de gndire
al minii, cu excepia c acesta, deoarece este mediat prin
contiin i voire, prin activiti mentale, poate fi vzut ca
fcndu-se pe sine: mintea este doar ceea ce se face pe sine,
i se face pe sine actual n ceea ce este n sine (potenial).
Care, incidental, las nerspuns ntrebarea asupra cui a fcut
potenialitatea minii dintru nceput.
L-am menionat pe Hegel deoarece mari poriuni
din lucrarea sa pot fi citite ca o continu polemic mpotriva
simului comun, n special n Prefaa la Fenomenologia
spiritului. Foarte devreme (1801), a afirmat ntr-un mod
agresiv, evident nc deranjat de fata tracian a lui Platon
i de rsul ei inocent, c ntr-adevr lumea filozofiei [este
pentru simul comun] o lume cu susul n jos44. Aa cum
Kant a nceput prin a remedia scandalul Raiunii, i anume,
c raiunea care dorete s cunoasc este prins n propriile
antinomii, i Hegel a pornit n a remedia impotena raiunii
kantiene de a nu putea s ating mai mult de un Ideal i de
un Trebuie, i a declarat c raiunea, din contra, prin virtutea
Ideii este das schlechthin Mchtige, puternicul ca atare.
Importana lui Hegel n contextul nostru st n
faptul c el, poate mai mult dect oricare alt filozof, atest
rzboiul intramural dintre filozofie i simul comun, iar asta
datorit nzestrrii sale att ca istoric, dar i ca gnditor. El a
tiut c intensitatea experienelor ego-ului gnditor provine
din fiina lor de activitate pur: chiar esena minii... este
aciunea. Ea se face pe sine ceea este esenial; este propriul
produs, propria oper. i a tiut despre reflectivitate ei:
n dorina sa de activitate se ocup doar de sine46. El
chiar a recunoscut, n felul su propriu, tendina minii
de a-i distruge rezultatele: Astfel mintea este n rzboi
cu ea nsi. Ea trebuie s se depeasc pe sine ca fiindu-i
propriu i formidabil obstacol47. Dar aceste observaii ale
raiunii speculative asupra a ceea ce face aceasta atunci cnd,
dup toate aparenele, nu face nimic, el le-a transformat n

buci de cunoatere dogmatic, tratndu-le ca rezultate ale
cogniiei, pentru a fi astfel capabil s le potriveasc ntr-un
sistem atotcuprinztor unde ar urma s aib aceeai realitate ca
rezultatele celorlalte tiine, rezultate care, pe de alt parte, le-a
denunat ca fiind produsele eseniale lipsite de sens ale raiunii
simului comun, sau drept cunoatere deficient. i ntr-
adevr, sistemul cu organizarea sa arhitectonic strict poate s
dea observaiilor disparate ale raiunii speculative cel puin o
similare a realitii. Dac adevrul este considerat ca fiind cel
mai nalt obiect al gndirii, atunci urmeaz c adevrul este
real doar ca sistem; doar ca un astfel de artefact mintal poate
avea vreo ans s apar i s obin acel minim de durabilitate
pe care-l cerem de la orice este real ca simpl propoziie
cu greu va supravieui btlii prerilor. Pentru a fi sigur c a
eliminat noiunea simului comun conform creia gndirea
se ocup de abstracii i irevelane, de care ntr-adevr nu se
ocup, el a afirmat, mereu n acelai spirit polemic, c Fiina
Gndete (dass das Sein Denken ist), c doar spiritualul este
real, i c doar acele generaliti cu care ne ocupm n gndire
ntr-adevr sunt48.
Nimeni nu a luptat cu mai mult determinare
mpotriva particularului, piatra de ncercare etern a gndirii,
indisputabilul fapt de a fi acolo al obiectelor pe care niciun
gnd nu-l poate atinge sau explica. Cea mai nalt funcie a
filozofiei, potrivit lui Hegel, este de a elimina contigentul, i
tot particularul, tot ceea ce exist, este contigent prin definiie.
Filozofia se ocup de particular ca parte dintr-un ntreg, iar
ntregul este sistemul, un produs al gndirii speculative.
Acest ntreg, vorbind tiinific, nu poate s fie niciodat mai
mult dect o ipotez plauzibil, care, prin integrarea fiecrui
particular ntr-un a-toate-cuprinztor gnd transform
particularul n lucru-gnd i elimin astfel proprietatea lor cea
mai scandaloas, realitatea lor, mpreun cu contigena lor.
Hegel a fost cel care a declarat c a venit timpul pentru o
ridicare a filozofiei la o tiin i cel care a dorit s transforme
filo-sofia, simpla iubire de nelepciune, n nelepciune,
sophia. Astfel, el a reuit s se conving pe sine c a gndi este

a aciona ceea ce aceast cea mai solitar dintre ocupaii
nu va putea face niciodat, deoarece putem aciona doar n
concert, n compania i acordul colegilor {peers} notri, deci
ntr-o situaie existenial care efectiv mpiedic gndirea.
n contrast puternic cu toate aceste teorii, ncadrat
ca o apologie a gndirii speculative, st faimoasa, dei ciudat
neconectata i ntotdeauna ru-tradusa remarc care apare
n aceeai Prefa a Fenomenologiei i care exprim direct,
nesistematic, experienele originare ale lui Hegel n gndirea
speculativ: Adevrul este astfel cheful bacchanalian, acolo
unde niciun membru [i.e. niciun gnd particular] nu este
beat, i deoarece fiecare membru [fiecare gnd] se separ i
se dizolv imediat [de lanul de gnduri din care este doar o
parte], cheful este nimic mai mult dect o stare de transparent,
nerupt tcere. Pentru Hegel, astfel chiar viaa adevrului
adevr care a devenit viu n procesul de gndire se
manifest pe sine ego-ului gnditor. Acest ego poate s nu tie
dac omul i lumea sunt reale sau vezi n special filozofia
indian doar un miraj; el tie doar de a fi n via ntr-o
exaltare apropiat ntotdeauna de intoxicare cum a spus
Nietzsche cndva. Ct de puternic acest sentiment subliniaz
ntregul sistem poate fi vzut atunci cnd l ntlnim din
nou la sfritul Fenomenologiei: acolo este contrastat cu lipsa
de via {lifeless} emfaza este ntotdeauna pe via i
se exprim pe sine n versurile lui Schiller, ru citate: Din
potirul acestui regat spiritual/ spumeg nainte infinitatea
minii. (Aus dem Kelche dieses Geisterreiches/ schumt ihm
seine Unendlichkeit.)
11. Gndirea i facerea: spectatorul
Am vorbit de necazurile speciale ale gndirii care i

pot fi nscrise datorit radicalismului retragerii sale din lume.
Prin contrast, nici voirea, nici judecarea, dei dependente
pe reflecia preliminar a gndirii asupra obiectelor lor, nu
Gndirea i facerea: spectatorul 115
sunt prinse n aceste reflecii; obiectele lor sunt particulare,

cu o cas stabilit n lumea apariiei, din care mintea voind
i judecnd se scoate doar temporar i cu o intenie de
ntoarcere ulterioar. Aceasta este n special adevrat despre
voin, a crei faz de retragere este caracterizat prin cea mai
puternic form de reflexivitate, o acionare napoi asupra
siei: volo me velle este mult mai caracteristic voinei dect
este cogito me cogitare gndirii. Ce au toate aceste activiti n
comun, totui, este specifica tcere, absena oricrei faceri sau
a perturbaiilor, retragerea din implicarea i din parialitatea
interesului imediat care ntr-un fel sau altul m fac parte din
lumea real, o retragere menionat anterior drept condiie
obligatorie pentru toat judecata.
Istoric, acest tip de retragere de la facere este cea mai
veche condiie postulat pentru viaa minii. n forma ei
de nceput, originar, ea se bazeaz pe descoperirea c doar
spectatorul, niciodat actorul, poate cunoate i nelege ceea
ce se ofer ca spectacol. Aceat descoperire a contribuit major
la convingerea filozofilor greci privind superioritatea cii de
via contemplative, doar n-privind {merely onlooking}, a
crei cea mai elementar condiie conform lui Aristotel,
cel care a fost primul care a elaborat-o49 era schol. Schol
nu este timp de relaxare aa cum l nelegem, timpul de
inactivitate rmas liber dup o zi de munc utilizat pentru a
ntlni exigenele existenei50, ci actul intenionat de reinere,
de pstrare a sinelui napoi (schein), din activitile ordinante
determinate de nevoile noastre zilnice (h tn anagkain schol),
pentru a putea produce rgaz (scholn agein), care n final era
adevratul scop al tuturor activitilor, aa cum pacea, pentru
Aristotel, era adevratul scop pentru rzboi. Recreerea i jocul,
n nelegerea noastr a activitilor naturale ale rgazului,
aparineau, din contr, a-scholiei, starea de a fi lipsit de rgaz,
deoarece jocul i recreerea sunt necesare pentru restaurarea
forei de munc umane ocupat de a avea grij de necesitile
vieii.
Gsim acest act de non-participare deliberat, activ
n afacerile zilnice ale vieii, probabil cel mai devreme, i sigur
n forma cea mai simpl, cea mai pur, n parabola atribuit

lui Pitagora i reprodus de Diogene Laertios:
Viaa... este ca un festival; cum unii vin la festival pentru a concura,

unii pentru a-i plia negoul, cei mai buni dintre oameni vin ca
spectatori [theatai], astfel cum n via oamenii sclavnici merg s
vneze faim [doxa] sau folos, filozofii /vneaz/ adevrul51.
Ceea ce este artat aici ca mai nobil dect competiia pentru

faim i folos nu este n niciun caz un adevr invizibil i
inaccesibil oamenilor ordinani {ordinary men}; i nici locul
n care se retrag spectatorii nu aparine unei regiuni nalte
precum Parmenide sau Platon au n-vizionat mai trziu;
locul lor este n lume, iar nobilitatea provine doar din
neparticiparea la ceea ce se ntmpl, ci privesc asupra ca un
simplu spectacol. De la cuvntul grecesc pentru spectatori,
theatai, a fost derivat mai-trziul termen filozofic teorie,
iar cuvntul teoretic a nsemnat pn acum cteva sute
de ani contemplant, a privi asupra ceva din afar, dintr-o
poziie care implic o vedere ascuns celor care iau parte
la spectacol i l actualizeaz. Inferena care poate fi extras
din aceast distincie timpurie ntre facere i nelegere este
evident: ca spectator poi nelege adevrul a ceea despre
ce este spectacolul; dar preul pe care trebuie s-l plteti este
retragerea de a participa la el.
Primul datum care subliniaz aceast apreciere este c
doar spectatorul ocup o poziie care l activeaz s vad ntregul
joc aa cum filozoful este capabil s vad kosmos-ul ca un
ntreg armonios i ordonat. Actorul, fiind parte din ntreg,
trebuie s-i n-acioneze partea; el nu este doar o parte prin
definiie, dar este legat de particularul care i gsete sensul
ultimat i justificarea propriei existene doar ca un constituent
al ntregului. Astfel, retragerea din implicarea direct nspre
un punct de stare n afara jocului (festivalului vieii) este nu
doar o condiie pentru judecare, pentru a fi arbitrul final al
competiiei n desfurare, ci i condiia pentru nelegerea
sensului jocului. Apoi: actorul este ocupat cu doxa, un cuvnt
care semnific att faim ct i opinia, pentru c prin opinia
audienei i a judectorului vine faima. Este decisiv pentru

actor, i nu pentru spectator, cum apare celorlali; el depinde
de acel mi-pare-mie al spectatorului (acel dokei moi, care i d
actorului doxa); el nu i este propriul stpn, nu este ceea ce
Kant ar numit mai trziu autonom; el trebuie s se conduc
pe sine n acord cu ceea ce spectatorii ateapt de la el, iar
verdicul final al succesului sau al eecului su st n minile lor.
Retragerea judecii este evident foarte diferit de
retragerea filozofului. Aceasta nu prsete o lume a apariiilor
ci se retrage dintr-o implicarea activ ntr-o poziie privilegiat
n ordine de a contempla ntregul. Mai mult, i poate mai
semnificant, spectatorii lui Pitagora sunt membri ntr-o
audien, iar astfel destul de diferit de filozoful care i ncepe
a sa bios thertikos prin prsirea companiei colegilor si
oameni i prsirea opiniilor lor incerte, doxai-ile lor care pot
doar exprima un mi-pare-mie. Astfel, verdictul spectatorului,
dei imparial i eliberat de interesele faimei i folosului, nu
este independent de vederile celorlali din contra, potrivit
lui Kant, o mentalitate n-lrgit trebuie s in cont de ele.
Ele nu sunt nici auto-suficiente, precum cel mai nalt zeu
pe care filozoful ncearc s-l emuleze n gndire i care, dup
Platon, este ntotdeauna... solitar prin raiunea excelenei
sale, capabil de a fi mpreun, el cu sine, neavnd nevoie de
nimeni altcineva, nici apropiat, nici prieten, el suficient cu
sine nsui52.
Distincia ntre gndire i judecare a venit n fa odat
cu filozofia politic a lui Kant nu suprinztor, deoarece
Kant a fost primul, i a rmas ultimul, dintre marii filozofi
care s se ocupe de judecare ca una dintre activitile mintale
fundamentale. Punctul de materie este c n diferite tratate i
eseuri, toate scrise trziu n viaa lui Kant, punctul de vedere
al spectatorului nu este determinat de imperativul categoric
al raiunii practice, anume, de rspunsul raiunii la ntrebarea
Ce se cuvine s fac? Acest rspuns este moral i se ocup de
individual qua individual, n plin autonom independen
a raiunii. Prin urmare, pe o cale moral-practic, el nu poate
niciodat clama dreptul la rebeliune. i totui, acelai individual,
atunci cnd se ntmpl nu s acioneze, ci s fie un simplu

spectator, va avea dreptul s judece i s randeze verdictul
final asupra revoluiei franceze pe niciun alt temei dect acela
c participarea sa marcat de entuziasm, mprtirea sa n
exaltarea publicului neimplicat, bazarea sa, cu alte cuvinte,
pe judecata colegilor spectatori, care de asemenea nu aveau
nici cea mai mic intenie de asistare n evenimente. i a
fost verdictul lor, n ultim instan, iar nu faptele actorilor,
ceea ce l-a convins pe Kant s numeasc revoluia francez
drept un fenomen n istoria uman ce nu va fi uitat53. n
aceast confruntare ntre aciunea participant, comun,
fr de care, n fond, evenimentele care stau s fie judecate
nu ar fi venit niciodat n fiin, i ntre judecata observant
i reflexiv, nu exist niciun dubiu pentru Kant asupra cui
ar trebui s stea ultimul cuvnt. Presupunnd c istoria nu
este nimic mai mult dect povestea mizeral a suiurilor i a
coborurilor eterne ale umanitii, spectacolul zgomotului i
furiei ar putea s fie mictor pentru ceva timp; dar cortina
trebuie eventual s cad. Pentru c, n final, devine o fars. i
chiar dac actorii nu obosesc de ea cci sunt nebuni {fools}
spectatorul o face, cci un singur act va fi destul pentru el
dac poate conclude rezonabil din acesta c jocul fr-sfrit
va fi n etern idem-itate {sameness}54 (italice H.A.).
Acesta este ntr-adevr un pasaj elocvent. Iar dac i
adugm convingerea lui Kant c afacerile umane sunt ghidate
de viclenia naturii, care conduce specia uman, prin spatele
oamenilor acionani, ntr-un progres perpetuu, tot aa cum
viclenia raiunii a lui Hegel i conduce la revelaia Spiritului
Absolut, am putea fi foarte bine justificai n a ntreba dac
nu sunt toi actorii nite nebuni, sau dac spectacolul,
revelndu-se pe sine doar spectatorului, nu ar fi la fel de
bine servit de actele nebunilor. Prin calificri mai mult sau
mai puin sofisticate, aceasta a fost dintotdeauna presupoziia
secret a filozofilor istoriei, anume, a acelor gnditori ai epocii
moderne care, pentru prima dat, au decis s ia trmul
afacerilor umane ta tn anthrpn pragmata a lui Platon
destul de mult n serios nct s reflecteze asupra lui. i
au dreptate? Nu este adevrat c altceva rezult din aciunile

oamenilor dect ceea ce intenioneaz i obin, altceva dect
ceea ce tiu sau vor? Pentru a da o analogie, un om ar putea
s dea foc la casa altuia din rzbunare... Aciunea imediat este
de a ine o flacr mic lng o mic parte a grinzii... [ceea
ce urmeaz e] o vast conflagraie... Acest rezultat nu a fost
nici parte din aciunea primar i nici intenie a celui care a
fcut-o... Acest exemplu doar arat c n aciunea imediat
altceva poate s fie implicat dect ceea ce este dorit contient
de ctre actor55 (acestea sunt cuvintele lui Hegel, dar ar fi
putut fi scrise de Kant). n orice caz, nu prin aciune, ci prin
contemplare acel altceva, anume, sensul ntregului, este
revelat. Spectatorul, i nu actorul, ine indiciul pentru sensul
afacerilor umane doar c, i asta este decisiv, spectatorii lui
Kant exist n plural, i de aceea el a putut ajunge la o filozofie
politic. Spectatorul lui Hegel exist doar n singular: filozoful
devine organul Spiritului Absolut, iar filozoful este nsui
Hegel. ns chiar Kant, mai contient dect oricare alt filozof
de pluralitatea uman, a putut s uite convenabil c indiferent
dac spectacolul este acelai, iar astfel obositor, audienele se
vor schimba de la generaie la generaie; iar o nou audien
cu greu va ajunge la concluziile date de tradiie asupra a ceea
ce piesa inschimbat i are de spus.
Dac vorbim de retragerea minii drept condiie

necesar pentru toate activitile mintale, putem cu greu
s evitm ntrebarea asupra locului sau regiunii nspre care
micarea de absentare este direcionat. Am tratat prematur
retragerea judecii din punctul de stare al spectatorului,
i totui pe o anumit ntindere, deoarece am vrut s ridic
ntrebarea prima dat n forma ei cea mai evident i mai
simpl prin indicarea cazurilor unde regiunea de retragere este
clar localizat n lumea noastr ordinant, fr a ine seama de
reflexivitatea facultii. Iat-i, sunt n Olimpia, pe rndurile
ascendente ale teatrului sau stadionului, separai cu grij de
jocurile nesfrite; iar publicul neimplicat al lui Kant care
a urmat evenimentele din Paris cu plcere dezinteresat i
o simpatie apropiat de entuziasm a fost prezent n fiecare

cerc intelectual n Europa n timpului secolelor optsprezece i
nousprezece dei Kant se gndea probabil la mulimile din
strzile Parisului.
Dar problema este c nicio astfel de localitate nu poate
fi gsit atunci cnd ne ntrebm unde suntem cnd gndim
sau voim, nconjurai, dup cum suntem, de lucruri care nu
mai sunt sau nu sunt nc sau, n final, de asemenea cotidiene
lucruri-gnduri precum justiie, libertate, curaj, care sunt cu
toate acestea n afar experienei simului. Ego-ul voitor, este
adevrat, i-a gsit timpuriu o regiune a sa; pe ct de repede
a fost descoperit aceast facultate, n primele secole ale erei
cretine, ea a fost localizat n noi, iar dac cineva ar fi s
scrie o istorie a nuntrului n termeni de via interioar, ar
percepe rapid c aceast istorie coincide cu istoria Voinei. Dar
nuntrul, aa cum am indicat deja, i are problemele lui chiar
dac unul este de acord c sufletul i mintea nu sunt aceleai.
Mai mult, particulara natur reflexiv a voinei, cteodat
identificat cu inima i aproape ntotdeauna privit ca organul
al celui mai interior sine, a fcut aceast regiune chiar i mai
greu de izolat. Ct despre gndire, ntrebarea unde suntem
atunci cnd gndim pare s fi fost pus doar de Platon, n
Sofistul56, acolo, dup ce a determinat localitatea sofistului,
el promite s determine i propria localitate a filozofului
acel topos notos menionat n dialogurile sale de dinainte57
, dar nu i-a inut niciodat promisiunea. Ar putea fi c
pur i simplu a euat s termine trilogia Sofistul - Politicul
{Statesman}- Filozoful sau c a ajuns s cread c rspunsul a
fost dat implicit n Sofistul, unde picturalizeaz sofistul ca fiind
acas n ntunericul Ne-fiinei, care l face att de greu de
perceput, pe cnd filozoful... este dificil de vzut deoarece
regiunea sa este att de luminat; iar ochiul celor muli nu
poate ndura s-i pstreze privirea fixat pe divin58. Acest
rspuns ar putea fi ntr-adevr ateptat de la autorul Republicii
i a parabolei peterii.
Limbaj i metafor 121
12. Limbaj i metafor
Activitile mintale, invizibile ele nsele i ocupate cu

invizibilul, devine manifeste doar prin vorbire. Aa cum fiinele
care apar ce triesc ntr-o lume a apariiei au o dorin de a se
arta, tot astfel, fiinele care gndesc, ce nc aparin de o lume
a apariiei chiar dup ce s-au retras mintal din ea, au o dorin
de a vorbi iar astfel de a face manifest ceea ce altfel nu ar fi
deloc o parte a lumii care apare. Dar n timp ce apariialitatea
ca atare cere i presupune prezena spectatorilor, gndirea n
nevoia sa de vorbire nu cere i nu presupune necesar auditori:
comunicarea cu ceilali nu ar necesita limbajul uman cu
complexitatea sa de gramatic i sintax. Limbajul animalelor
sunete, semne, gesturi ar fi amplu suficient pentru a
servi toate nevoile imediate, nu doar pentru auto-prezervare
i prezervarea speciei, dar i pentru a face evidente strile i
emoiile sufletului.
Nu sufletul, ci mintea noastr cere vorbirea. M-am
referit la Aristotel cnd am trasat o distincie ntre minte i
suflet, gndurile raiunii noastre i pasiunile aparatului nostru
emoional, i am chemat atenia la msura n care distincia
cheie din De Anima este fortificat de un pasaj n ntroducerea
la scurtul su tratat asupra limbajului, De Interpretatione59.
Am s revin la acelai tratat pentru c punctul su cel mai
interesant este acela conform cruia criteriul pentru logos,
vorbirea coerent, nu este adevrul sau falsitatea ci sensul.
Cuvintele n sine nu sunt nici adevrate, nici false. Cuvntul
centaur, de pild (Aristotel folosete exemplul caprei-cerb,
un animal care este pe jumtate capr, pe jumtate cerb),
nseamn ceva, dei nimic adevrat sau fals, cel puin dac
unul nu i adaug cuvintele ne-fiin sau fiin. Logos este
vorbirea n care cuvintele sunt puse mpreun i formeaz o
propoziie care este total plin de sens prin virtutea sintezei
(synthk). Cuvintele, pline de sens n sine, i gndurile
(nomata) se aseamn unele cu altele (eoiken). Astfel vorbirea,
dei ntotdeauna sunet semnificant (phon semantik),
nu este necesar apophantikos, o afirmaie sau propoziie n
care altheuein i pseudesthai, adevrul i falsitatea, fiina i

ne-fiina, s fie n joc. Aceasta nu este ntotdeauna cazul: o
rugciune, dup cum am vzut, este un logos, dar nu este nici
adevrat, nici fals60. Astfel, implicit n dorina de a vorbi
este cutarea sensului i nu neaprat cutarea adevrului. Este
de asemenea importat de notat c nicieri n aceast discuie
a relaiei limbajului cu gndirea Aristotel nu ridic problema
prioritilor; el nu decide dac gndirea este originea vorbirii,
ca i cum vorbirea ar fi doar un instrument de comunicare
al gndurilor noastre, sau dac gndirea este consecina a
faptului c omul este un animal vorbitor. n orice caz, deoarece
cuvintele purttori ai sensului i gndurile seamn
unele cu altele, fiinele gnditoare au o dorin s vorbeasc,
fiinele vorbitoare au o dorin s gndeasc.
Dintre toate nevoile umane, doar nevoia de raiune
nu ar putea fi vreodat ntlnit adecvat de ctre gndirea
discursiv, iar gndirea discursiv este de neconceput fr
cuvinte deja pline de sens, nainte ca o minte s treac, pentru
a spune astfel, prin ele poreuesthai dia logn (Platon).
Limbajul, fr ndoial, ajut i comunicrii ntre oameni, dar
acesta este necesar doar fiindc oamenii sunt fiine gnditoare,
iar astfel n nevoie de a-i comunica gndurile; gndurile
nu trebuie s fie comunicate pentru a avea loc, dar nu pot
avea loc fr a fi vorbite tcut sau sonor n dialog, dup
cum e cazul. Deoarece gndirea, dei are loc ntotdeauna n
cuvinte, nu are nevoie de auditori, face ca Hegel, n acord cu
mrturia a aproape toi filozofii, s poat spune c filozofia
este ceva solitar. i nu deoarece omul este o fiin gnditoare,
ci pentru c exist doar n plural, raiunea acestuia vrea s
comunice i este probabil s se rtceasc dac este privat
de ea; pentru raiune, dup cum a observat Kant, este ntr-
adevr nepotrivit a se izola pe sine, ci a comunica61. Funcia
acelei vorbiri fr sunet tacite secum rationare, a raiona
tcut cu sine, n cuvintele lui Anselm din Canterbury62
este a veni la termeni cu orice este dat simurilor noastre n
apariiile zilnice; nevoia raiunii este de a da seama, logon
didonai, cum au numit grecii cu mai mult precizie, a orice ar
putea fi sau s-ar fi putut ntmpla. Aceasta nu este solicitat de

setea de cunoatere nevoie care poate aprea n conexiune
cu fenomene bine-cunoscute i pe ntreg familiare ci de
ctre cutarea sensului. Simpla numire a lucrurilor, creaia
cuvintelor, este calea uman de a apropia i, pentru a spune
aa, de a dezaliena lumea n care, n fond, fiecare dintre noi
este nscut ca un nou-venit i ca un strin.
Aceste observaii pe interconexiunea limbajului i

gndirii, care ne fac s credem c nu exist gndire nevorbit,
n mod evident nu se aplic civilizaiilor n care semnul scris
mai mult dect cuvntul vorbit este decisiv i unde, consecvent,
gndirea nsi nu este vorbire fr sunet ci mnuire mintal de
imagini. Aceasta este adevrat despre China, a crei filozofie ar
putea fi foarte bine de ordinul filozofiei Occidentului. Acolo
puterea cuvintelor este suportat de putere semnului scris,
imaginea i nu invers, precum n limbile alfabetice, unde
scrierea este gndit ca un set de simboluri secundare, simplu
convenit asupra63. Pentru chinez fiecare semn face vizibil
ceea ce am numi un concept sau o esen Confucius ar fi
spus c semnul chinezesc pentru cine este imaginea perfect
a cinelui n sine, iar n nelegea noastr nicio imagine nu ar
putea fi vreodat adecvat conceptului de cine n general.
Nu ar obine niciodat acea universalitate a conceptului care
randeaz validitatea tuturor cinilor64. Conceptul de cine,
potrivit lui Kant, care n capitolul despre schematism din
Critica raiunii pure clarific una dintre presupoziiile de baz
ale gndirii Occidentale, semnific o regul conform creia
imaginaia mea poate delinia figura a unui animal cu patru
picioare ntr-o manier general, fr limitare la orice figur
determinat singular aa cum experiena, sau orice imagine
posibil pe care o pot reprezenta in concreto, prezint n actual.
Iar el adaug, acest schematism al intelectului nostru... este
o art ascuns n adncimile sufletului uman ale crui moduri
reale de activitate natura cu greu, dac vreodat, va accepta s
le descoperim i s le avem deschise n faa privirii noastre65.
n contextul nostru, relevana pasajului este aceea
c facultatea minii noastre de mnuire cu invizibiluri este

necesar chiar i pentru experiene ordinante ale simului,
pentru ca noi s recunoatem un cine drept cine indiferent
n ce form animalul cu patru picioare se va prezenta. Urmeaz
c ar trebui s putem s intuim, n sensul lui Kant, caracterul
general al unui obiect care nu este niciodat prezent simurilor
noastre. Pentru aceste schemate simple i pure abstracii
Kant folosete cuvntul monograme, iar scrierea chinez
poate fi neleas cel mai bine ca fiind monogramatical,
pentru a spune astfel. Cu alte cuvinte, ceea ce pentru noi este
abstract i invizibil este pentru chinezi emblematic concret
i vizibil dat n scrierea lor, ca atunci cnd, de pild, imaginea
a dou mini unite st pentru conceptul de prietenie. Ei
gndesc n imagini i nu n cuvinte. Iar aceast gndire n
imagini rmne mereu concret i nu poate fi discursiv,
parcurgnd un tren de gndire ordonat, nici nu poate da seama
de sine (logon didonai); rspunsul la ntrebarea socratic tipic
Ce este prietenia? este prezent vizibil i evident n emblema
celor dou mini unite, iar emblema elibereaz ntregul flux
de reprezentaii pictoriale prin asociaiile plauzibile prin care
imaginile sunt unite mpreun. Aceasta poate fi vzut cel mai
bine n mare varietate de semne compozite atunci cnd, de
pild, semnul pentru rece combin toate acele noiuni care
sunt asociate cu gndirea vremei reci i cu activitile care
ajut oamenii s se protejeze de el. Poezia, astfel, chiar dac
citit cu voce tare, va afecta cititorul optic; el nu se va lipi de
cuvntul auzit ci de semnul pe care i-l amintete iar mpreun
cu el de vederea a ceea ce semnul clar indic.
Aceste diferene ntre gndirea concret n imagini
i mnuirea noastr abstract a conceptelor verbale sunt
fascinante i nelinititoare nu am nicio competen s m
ocup de ele adecvat. Ele sunt poate cu att mai nelinititoare
pentru c printre ele putem s percepem clar presupoziia pe
care o mprim cu chinezii: prioritatea nechestionat a vederii
n activitile mintale. Aceast prioritate, aa cum vom vedea n
curnd, rmne absolut decisiv n ntreaga istorie a metafizicii
Occidentale i a noiunii sale de adevr. Ceea ce ne distinge
pe noi de ei nu este nous ci logos, necesitatea noastr de a da

seama i de a justifica n cuvinte. Toate procesele strict logice,
precum deducerea inferenelor de la general nspre particular
sau raionarea inductiv de la particulari la o regul general,
reprezint asemenea justificri, iar acestea pot fi fcute doar n
cuvinte. Doar Wittgenstein, din cte tiu, a devenit contient
de faptul c scrierea hieroglific corespunde cu o noiune
a adevrului neles n metafora vederii. El scrie: pentru a
nelege esena unei propoziii, ar trebui s considerm scrierea
hieroglific care reprezint faptul pe care l descrie. Iar scrierea
alfabetic s-a dezvoltat din aceasta fr a pierde ceea ce este
esenial pentru reprezentare66. Aceast ultim remarc este
desigur foarte incert. Ceea ce este mai puin incert este c
filozofia, aa cum o tim, ar fi venit cu greu n existen fr
recepia i adaptarea timpurie a alfabetului grecesc din surse
feniciene.
Totui, limbajul, singurul mediu prin care activitile

mintale pot fi manifestate nu doar n exteriorul lumii, dar i
ego-ului mintal, nu este n niciun caz att de bine adecvat
activitii de gndire precum este vederea n afacerea sa de a
vedea. Nicio limb nu i are vocabularul deja fcut pentru
nevoile activitii mintale; cu toate i mprumut vocabularul
din cuvinte ce au fost menite originar s corespund experienei
simului sau altor experienei din viaa ordinant. Acest
mprumut, totui, nu este niciodat hazardic sau simbolic
arbitrar (precum semnele matematice) sau emblematic; tot
limbajul filozofic i bun parte din cel poetic este metaforic,
dar nu n sensul simplu al dicionarului Oxford care definete
metafora ca fiind figura de vorbire n care un nume sau un
termen descriptiv este transferat ntr-un obiect diferit de, sau
analog cu, acel ceva la care este aplicat adecvat. Nu exist nicio
analogie ntre, s zicem, un apus i btrnee, iar atunci cnd
un poet, ntr-o metafor banalizat, vorbete de btrnee ca
despre apusul vieii, el are n minte faptul c apusul soarelui
se raporteaz la zi aa cum btrneea se raporteaz la via.
Dac astfel, aa cum spune Shelley, limbajul poetului este vital
metaforic, el este astfel n msura n care marcheaz relaiile

lucrurile pn acum neaprehendate i perpetueaz aprehensia
lor67 (italice H.A.). Fiecare metafor descoper o percepie
intuitiv a similaritii n disimilariti i, potrivit lui
Aristotel, este chiar pentru acest motiv un semn al geniului,
cel mai mare lucru de departe68. Dar aceast similaritate, de
asemenea pentru Aristotel, nu este o similaritate prezent n
obiecte altfel disimilare, ci o similaritate a relaiilor ca ntr-o
analogie care are nevoie ntotdeauna de patru termeni i poate
fi prezentat n formula B:A=D:C. Astfel, o cup este n
relaie cu Dionis ceea ce este un scut n relaie cu Ares. Cupa
poate fi adecvat descris metaforic drept scutul lui Dionis69.
Iar aceast vorbire n analogii, n limbaj metaforic, potrivit
lui Kant, este singurul fel prin care raiunea speculativ, pe
care o numim gndire, se poate manifesta pe sine. Metafora
asigur gndul abstract, lipsit de imagine cu o intuiie scoas
din lumea apariiei a crei funcie este de a stabili o realitate
a conceptelor noastre70, iar astfel s anuleze retragerea
din lume apariiei care este precondiia pentru activitile
mintale. Aceasta este comparativ uor att timp ct gndirea
noastr doar rspunde la nevoile noastre de a cunoate i de
a nelege ceea ce este dat n lumea apariiei, anume, att
timp ct rmnem n limitaiile raionrii simului comun;
ceea ce avem nevoie pentru raionarea simului comun sunt
exemplele pentru a ne ilustra conceptele, iar aceste exemple
sunt adecvate deoarece conceptele noastre sunt obinute din
apariii ele sunt simple abstracii. Este cu totul diferit
dac raiunea transcende limitele lumii date i ne conduce n
marea incert a speculaiei unde nicio intuiie nu poate fi
dat care s poat fi adecvat [la ideile raiunii]71. n acest
punct intervine metafora. Metafora obine trecerea peste
metapherein a unei autentice i aparent imposibile
metabasis eis allo genos, tranziia dintr-un stadiu existenial,
acela de a gndi, n altul, acela de a fi o apariie printre apariii,
iar asta poate fi fcut doar prin analogii (Kant d exemplu de
o metafor reuit descrierea unui stat despotic ca o simpl
main (precum o rni) deoarece este guvernat de o voin
individual absolut... ntre un stat despotic i o rni nu

exist, desigur, similaritate; dar exist similaritate n regulile
conform crora reflectm asupra acestor dou lucruri i asupra
cauzalitii lor. Iar el adaug: Limbajul nostru este plin de
prezentri indirecte de acest gen, o problem care nu a fost
suficient analizat pn acum, deoarece merit o investigaie
amnunit72.). Ptrunderile metafizicii sunt obinute prin
analogie, nu n sensul obinuit de asemnare imperfect ntre
dou lucruri, ci n sensul de asemnare perfect a dou relaii
ntre lucruri total disimilare73. n limbajul mai puin precis al
Criticii judecii Kant numete aceste reprezentaii n acord
cu o simpl analogie simbolice74.
Toi termenii filozofici sunt metafore, analogii nghe-
ate, pentru a spune astfel, ale crui sens adevrat se arat pe
sine atunci cnd dizolvm termenul n contextul su originar,
care trebuie s fi fost viu n mintea primului filozof care l-a
folosit. Atunci cnd Platon a introdus cuvintele de toate zilele
suflet i idee n limbajul filozofic conectnd un organ
invizibil n om, sufletul, cu ceva invizibil prezent n lumea
invizibilelor, ideile el probabil nc mai auzea cuvintele aa
cum erau folosite n limbajul pre-filozofic ordinant. Psyche este
respiraia de via expirat de cel care moare, iar idea sau eidos
este forma sau planul pe care meteugarul trebuie s-l aib n
faa ochiului minii sale nainte de a-i ncepe lucrul su o
imagine care supravieuiete att procesului de fabricaie ct
i obiectului fabricat i care poate servi drept model din nou
i din nou, ocupnd astfel un mereu care-i face loc pentru
eternitate n cerul ideilor. Analogia din spatele doctrinei lui
Platon a sufletului este urmtoarea: aa cum respiraia de via
se raporteaz la corpul pe care-l prsete i sufletul de acum
ncolo se va raporta la corpul viu. Analogia din spatele doctrinei
ideilor poate fi reprodus ntr-o manier similar; aa cum
imaginea mintal a meteugarului i direcioneaz mna n
fabricaie i este msura succesului sau eecului obiectului, tot
astfel toate datele materiale i senzoriale n lumea apariiilor
se raporteaz i sunt evaluate n acord cu un tipar invizibil,
localizat n cerul ideilor.
Cunoatem c noemai a fost prima dat folosit n

sensul de percepere prin ochi, apoi transferat la percepiile
minii n sensul de aprehendare; n sfrit a devenit un
cuvnt pentru cea mai nalt form a gndirii. Nimeni, putem
presupune, nu s-a gndit c ochiul, organul vederii, i nous-
ul, organul gndirii, erau acelai; dar cuvntul nsui indic
c relaia dintre ochi i obiectul vzut era similar cu relaia
dintre minte i obiectul-gnd anume, generau acelai tip
de eviden. tim c nimeni nainte de Platon nu a folosit
cuvntul pentru forma artizanului sau pentru proiectul su n
limbajul filozofic, tot astfel cum nimeni nu a folosit nainte de
Aristotel cuvntul energos, un adjectiv indicnd pe cineva activ,
n lucru, ocupat, pentru a ncadra termenul energeia ce denot
actualitatea n opoziia cu dynamis, simpla potenialitate. i,
la fel, acestea sunt adevrate pentru termeni standard precum
substan sau accident, derivate n latin din hypokeimenon
i kata symbebkos ceea ce subliniaz ca distinct din ceea ce
urmeaz accidental. Nimeni nainte de Aristotel nu a folosit n
niciun alt sens dect cel acuzator cuvntul katgoria (categorie),
care semnific ceea ce a fost spus n procedurile curii despre
acuzat75. n folosirea aristotelic, acest cuvnt a devenit ceva
ca predicat, bazat pe urmtoarea analogie: aa cum acuzarea
(katagoreuein ti tinos) i nmneaz (kata) ceva acuzatului
prin care este acuzat, deci i aparine, tot astfel, predicatul
nmneaz calitatea adecvat subiectului. Aceste exemple sunt
toate familiare i ar putea fi multplicate. Am s adaug nc
unul care mi pare n mod special relevant pentru mare lui
importan n terminologia filozofic; cuvntul nostru pentru
grecescul nous este fie minte din latinul mens, indicnd ceva
precum germanul Gemt fie raiune. M intereseaz aici
doar ultimul cuvnt. Raiune vine din latinul ratio, derivat din
verbul reor, ratus sum, care nseamn a calcula i a raiocina.
Traducerea latin are un cu totul alt coninut metaforic, care
se apropie mai mult de grecul logos dect de nous. Celor care au
o prejudecat, de neles, mpotriva argumentelor etimologice,
a vrea s le amintesc c expresia ciceronian comun ratio et
oratio nu ar face niciun sens n greac.
Metafora, genernd un pod peste abisul dintre

activitile mintale interioare i invizibile i lumea apariiilor,
a fost cu siguran cel mai mare dar pe care limbajul l putea
oferi gndirii i deci filozofiei, dar metafora n sine este de
origini mai degrab poetice dect filozofice. Nu este astfel
surprinztor c poeii i scritorii acordai la poezie mai
degrab dect la filozofie ar fi trebuit s fie contieni de
funcia sa esenial. Citim astfel ntr-un eseu puin cunoscut
al lui Ernest Fenollosa, publicat de ctre Ezra Pound i, din
cte tiu, niciodat menionat n literatura asupra metaforei:
metafora este... chiar substana poeziei; fr ea nu ar fi fost
niciun pod prin care s treci de la adevrul minor al vzutului
la adevrul major al nevzutului76.
Descoperitorul acestui original instrument poetic a
fost Homer, ale crui dou poeme sunt pline de toate tipurile
de expresii metaforice. Am s aleg dintr-un embarras de richesses
pasajul din Iliada n care poetul asemuiete sfietorul asalt al
fricii i durerii din inimile oamenilor cu asaltul combinat al
vnturilor din diferite direcii asupra apelor mrii77. Gndete-
te la aceste furtuni pe care le tii att de bine, pare s ne spun
poetul, i vei cunoate durerea i frica. Semnificativ, inversul
nu funcioneaz. Indiferent de ct de mult se va gndi cineva
la durere i fric, nu va afla niciodat nimic despre vnturi i
mare; comparaia este clar menit s ne spun ce pot s fac
durerea i frica unei inimi umane, anume, menit s ilumineze
o experien care nu apare. Ireversibilitatea analogiei o distinge
brusc de simbolizarea matematic folosit de Aristotel pentru
a descrie mecanismul metaforei. Fiindc indiferent de ct de
bine ar fi lovit metafora o asemnare perfect a relaiei ntre
dou lucruri total disimilare i ct de perfect, deoarece A
nu este acelai cu C i B cu D, formula B:A=D:C ar prea
s o exprime, ecuaia lui Aristotel implic reversibilitate
dac B:A=D:C, urmeaz c C:D=A:B. Ceea ce este pierdut n
acest apreciere matematic este funcia actual a metaforei,
ntoarcerea minii napoi la lumea senzorial pentru a ilumina
asupra experienelor ne-senzoriale ale minii pentru care nu
exist niciun cuvnt n nicio limb. (formula aristotelian
a funcionat deoarece lucra doar cu lucruri vizibile i de

fapt nu a fost aplicat pe metafore i pe transferul dintr-un
trm n altul al acestora, ci pe embleme, iar emblemele sunt
deja ilustraii vizibile a ceva invizibil cupa lui Dionis, o
pictografie a strii festive asociat vinului; scutul lui Ares,
o pictografie a furiei rzboiului; balanele justiiei n mna
zeiei oarbe, o pictografie a Justiiei, care cntrete faptele
fr consideraie asupra celor care le-au fcut. Acestea sunt
adevrate i despre analogiile uzate care au devenit idiomuri,
precum n exemplul lui Aristotel: aa cum e btrneea (D)
pentru via (C), apusul (B) este pentru zi (A).)
Desigur, n modul comun de a vorbi exist multe
expresii figurative care seamn cu metaforele dar fr a exercita
adevrata funcie a acestora78. Ele sunt simple figuri de vorbire
chiar dac sunt utilizate de poei alb ca fildeul, pentru
a rmne cu Homer , iar ele de asemenea sunt caracterizate
de o transferare atunci cnd un termen care aparine unei
clase de obiecte este prezentat ca fiind al alteia; vorbim astfel
de piciorul mesei, ca i cum ar fi ataat unui om sau unui
animal. Aici transferul se mic n acelai trm, n genul
vizibilelor, iar aici analogia este ntr-adevr reversibil. Dar
asta nu este ntotdeauna adevrat chiar cu metafore care nu
indic direct spre ceva invizibil. n Homer exist un alt tip,
mult mai complex, de metafor extins sau comparaie care,
dei se mic printre vizibile, indic spre o poveste ascuns.
De pild, marele dialog dintre Odysseu i Penelopa imediat
nainte de scena recunoaterii n care Odysseu, deghizat ca
ceretor i spunnd multe lucruri false, i spune Penelopei c
s-a ntlnit cu soul ei n Creta, unde ni se spune c lacrimile
ei alergau cnd asculta, iar corpul ei era topit aa cum zpada
se topete n locurile nalte ale munilor atunci cnd Vntul
de Vest a adunat-o acolo iar Vntul de Sud o topete i cum o
topete rurile alearg n plin flux. Era chiar aa cnd obrajii
ei frumoi izvorau lacrimi cnd Penelope i plngea soul care
era chiar acolo lng ea79. Aici metafora pare s combine doar
vizibiluri; lacrimile de pe obrajii ei nu sunt mai puin vizibile
dect zpada topit. Invizibilul fcut vizibil n metafor este
iarna lung a absenei lui Odysseu, rceala lipsit de via i

greutile acelor ani, care acum, la primele semne de speran
pentru o renatere a vieii, ncepe s se topeasc. Lacrimile
au exprimat doar durerea; sensul lor gndurile care le-au
cauzat devine manifest n metafora zpezii n topirea i
nmuierea solului nainte de primvar.
Kurt Riezler, care a fost primul s asocieze comparaia
homeric i nceputul filozofiei, insist asupra tertium
comparationis, necesar pentru orice comparaie, care-i permite
poetului s perceap i s fac cunoscut sufletul ca lume i
lumea ca suflet80. n spatele opoziiei dintre lume i suflet
trebuie s existe o unitate care face corespondena posibil,
o lege necunoscut, cum o numete Riezler, citndu-l
pe Goethe, egal prezent n lumea simurilor i n trmul
sufletului. Este aceeai unitate care leag mpreun toate
opoziiile zi i noapte, lumin i ntuneric, rceal i cldur
fiecare dintre termeni fiind de neconceput n separaie,
de negndit dac nu sunt misterios nrudii cu antiteza lor.
Aceast unitate ascuns devine atunci, potrivit lui Riezler,
topica filozofilor, koinos logos-ul lui Heraclit, hen pan-ul lui
Parmenide; percepia unitii distinge adevrul filozofului
de opinia oamenilor ordinani. Iar pentru sprijin el citeaz
pe Heraclit: Zeul e zi noapte, iarn var, rzboi pace, saiu
foame [toate opoziii, el este nous-ul]; el se schimb n felul n
care focul, atunci cnd e amestecat cu arome, e numit dup
mirosul fiecreia dintre ele81.
Filozofia, unul este nclinat s fie de acord, a mers
la coala lui Homer pentru a-i emula exemplul su. Iar
tendina de a fi de acord este considerabil accentuat de cele
mai faimoase dou influente parabole timpurii ale gndirii:
cltoria lui Parmenide la porile zilei i nopii i parabola
peterii a lui Platon, prima fiind un poem, iar a doua fiind
esenial poetic, folosind n ntregul ei limbajul homeric. Asta
sugereaz ct de drept a fost Heidegger cnd a numit poezia i
gndirea vecini apropiai82.
Dac ncercm acum s examinm mai atent variatele
feluri n care limbajul reuete n a uni abisul dintre trmul
invizibilelor i lumea apariiilor, vom oferi cu titlu de ncercare

urmtorul contur: de la definiia sugestiv a lui Aristotel
a limbajului ca sunare n afar plin de sens a cuvintelor
care n sine sunt deja sunete semnificante care seamn
cu gndurile, urmeaz c gndirea este activitatea mintal
care actualizeaz acele produse ale minii care sunt inerente n
vorbire i pentru care limbajul, nainte de orice efort special,
a gsit deja o cas adecvat dei temporar n lumea audibil.
Dac vorbirea i gndirea izvorsc din aceeai surs, atunci
nsi darul limbajul ar putea fi luat ca o form de dovad,
sau poate, mai degrab, ca un indiciu c omul este nzestrat
natural cu un instrument capabil de a transforma invizibilul
ntr-o apariie. Trmul gndirii Land des Denkens
al lui Kant s-ar putea s nu apar sau s se manifeste pe sine
niciodat n fa ochilor notri corporali; el este manifest, cu
oarecare distorsiuni, nu doar minilor noastre ci i urechilor
noastre corporale. i n acest context, limbajul minii, prin
mijlocul metaforei, se ntoarce la lumea vizibilitilor pentru
a ilumina i elabora mai departe ceea ce nu poate fi vzut dar
poate fi auzit.
Analogiile, metaforele, i emblemele sunt firele prin
care mintea se ine de-n lume chiar atunci cnd, cu mintea
absent, a pierdut contactul direct cu ea, iar ele garanteaz
unitatea experienei umane. Mai mult, n procesul de gndire
ele servesc drept modele pentru a ne oferi suporturile nct
s ne cltinm mai puin orbete printre experienele prin
care simurile noastre corporale cu a lor relativ certitudine a
cunoaterii nu ne pot ghida. Simplul fapt c mintea noastr
este capabil s gseasc asemenea analogii, c lumea apariiilor
ne amintete de lucruri non-apariionale, ar putea fi vzut ca
un fel de dovad c mintea i corpul, gndirea i experiena
senzorial, invizibilul i vizibilul, i aparin unul altuia, sunt
fcute unul pentru cellalt, pentru a spune astfel. n alte
cuvinte, dac piatra din mare care ndur rapidul curs al
vnturilor uiertoare i zdrobitoarele valuri poate deveni o
metafor pentru anduran n btlie, atunci nu este... corect a
spune c piatra este privit antropomorfic dect dac adaugm
Metafora i inefabilul 133
c nelegerea noastr a pietrei este antropomorfic pentru

aceeai raiune prin care suntem capabili s ne uitm la noi
nine pietromorfic83. Exist, n sfrit, faptul ireversibilitii
relaiei exprimate n metafor; ea indic n propria sa manier
primatul absolut al lumii apariiilor i astfel asigur o dovad
adiional asupra calitii excepionale a gndirii, a faptului
su de a fi ntotdeauna n afara ordinii.
Acesta este ultimul punct de importan special.
Dac limbajul gndirii este esenial metaforic, urmeaz c
lumea apariiilor se insereaz pe sine n gndire destul de
departe de nevoile corpului nostru i de afirmaiile colegilor
notri oameni, care ne vor trage napoi n ea n orice caz.
Indiferent de ct de departe suntem de ceea ce este departe
atunci cnd gndim i ct de abseni suntem de ceea ce
este aproape, pregtit la mn, ego-ul gnditor evident nu
prsete niciodat complet lumea apariiilor. Teoria celor
dou lumi este, dup cum am spus, o iluzie metafizic dei
n niciun caz una arbitrar sau accidental; ea este cea mai
plauzibil iluzie prin care experiena gndirii este mbolnvit.
Limbajul, mprumutndu-se pe sine utilizrii metafizice, ne
permite s gndim, anume, s facem trafic cu materii non-
senzoriale, deoarece permite o trecere-dincolo, metapherein, a
experienelor noastre senzoriale. Nu exist dou lumi fiindc
metafora le unete.
13. Metafora i inefabilul
Activitile mintale, conduse nspre limbaj ca singurul

mediu pentru manifestarea lor, i trag fiecare metaforele
dintr-un sim corporal diferit, iar plauzibilitatea lor depinde
de o afinitate nnscut ntre anumite informaii mintale i
senzoriale. Astfel, de la nceput n filozofia formal, gndirea
a fost gndit n termeni de vedere, i, deoarece gndirea
este cea mai fundamental i mai radical dintre activitile
mintale, este destul de adevrat c vedere a tins s serveasc
drept model pentru percepie n general i astfel s fie msur
pentru celelalte simuri84. Predominana vederii este att

de adnc ncastrat n vorbirea greac i astfel n limbajul
nostru conceptual nct gsim rar o consideraie asupra ei,
ca i cum ar fi aparinut de lucrurile prea evidente pentru a
fi observate. Un pasaj n trecere al lui Heraclit ochii sunt
martori mai exaci dect urechile85 este o excepie, i nu una
foarte ajuttoare. Din contra, dac se consider ct de uor
este pentru vedere, spre deosebire de celelalte simuri, s se
nchid la lumea exterioar, i dac se examineaz noiunea
timpurie de bard orb, ale crui poveti erau ascultate, atunci
unul se poate mira de ce auzul nu a fost dezvoltat n metafora
ghid pentru gndire86. Totui, nu este neaprat adevrat c, n
cuvintele lui Hans Jonas, mintea a mers acolo unde a indicat
vederea87. Metaforele utilizate de teoreticienii Voinei sunt
foarte rar luate din sfera vizual; modelul lor este fie dorina ca
proprietate chintesenial a tuturor simurilor n faptul c
ele servesc apetitul general al unei fiine n nevoie i doritoare
sau sunt luate din auz, n linie cu tradiia iudaic a unui
Zeu care este auzit dar nu vzut. (Metaforele luate din auz
sunt foarte rare n istoria filozofiei, cea mai notabil excepie
modern fiind n scrierile trzii ale lui Heidegger, unde ego-
ul gnditor aude chemarea Fiinei. Eforturile medievale de
a mpc nvturile biblice cu filozofia greac dau mrturie
de o victorie complet a intuiiei sau contemplaiei asupra
oricrei forme de audiie, iar aceast victorie a fost pre-vzut
de o ncercare timpurie a lui Philon din Alexandria de a-i
acorda credinele iudaice cu filozofia platonizant. El era nc
contient de distincia ntre un adevr iudaic, care era auzit, i
vederea greac a adevrului, i a transformat pe primul ntr-o
simpl pregtire pentru cel de-al doilea, ce urma s fie obinut
prin intervenie divin care s prefac urechile omului n ochi
pentru a permite o mai mare perfeciune a cogniiei umane88.)
Judecarea, n final, ultima descoperit dintre activi-
tile mintale, i trage, aa cum a tiut att de bine Kant,
limbajul metaforic din simul gustului (Critica judecii a fost
conceput originar ca o Critic a gustului), cel mai intim,
privat, i idiosincratic dintre simuri, cumva opusul vzului cu
nobila sa distan. Principala problem n Critica judecii a

devenit astfel ntrebarea a cum pot cere propoziiile judecii,
aa cum o fac de obicei, acordul general.
Jonas enumer toate avantajele vederii ca metafor
ghid i model pentru mintea gndind. Exist mai nti faptul
indisputabil c niciun alt sim nu-i stabilete o distan att de
sigur ntre subiect i obiect; distana este cea mai elementar
condiie pentru funcionarea vederii. Ctigul este conceptul
de obiectivitate al lucrului aa cum este n sine ca distinct de
lucrul care m afecteaz pe mine, iar din aceast distincie se
ridic ntreaga idee de theria i adevr teoretic. Mai mult,
vederea asigur o multitudine co-temporar, pe cnd toate
celelalte simuri, i n special auzul, i construiesc unitile
perceptuale ale multitudinii dintr-o secven temporar de
senzaii. Vederea permite grade de libertate... dependente...
de... faptul c n vedere nu sunt angajat de obiectul vzut...
[Obiectul vzut] m las s fiu aa cum eu l las s fiu, pe cnd
celelalte simuri m afecteaz direct. Aceasta este n special
important pentru auz, singurul competitor posibil pe care l-ar
putea avea vederea, dar care se gsete descalificat deoarece
se impune peste un subiect pasiv. n auz, perceptorul este
la mila unui altceva sau altcineva. (De aceea, incidental,
s-ar putea ca limba german s fi derivat un ntreg grupaj
de cuvinte indicnd o poziie de non-libertate de la hren, a
auzi: gehorchen, hrig, gehren, a asculta (supus), a fi constrns,
a aparine) Mai important n contextul nostru este faptul
adus n fa de Jonas c vederea n mod necesar introduce
spectatorul, iar pentru spectator, n contrast cu auditorul,
prezentul [nu este] punctul de experien a unui trector
acum, ci este transformat ntr-o dimensiune n care lucruri
pot fi inute... ca o pstrare a aceluiai. Doar vederea asigur
astfel baza simual pe care mintea ar putea concepe ideea
de etern, ceea ce nu se schimb niciodat i este ntotdeauna
prezent89.
Am menionat nainte c limbajul, singurul mediu n
care invizibilul poate deveni manifest ntr-o lume a apariiilor,
nu este n niciun caz la fel de adecvat pentru aceast funcie
pe ct sunt simurile noastre pentru afacerea lor de a face fa

cu lumea perceptibil, i am sugerat c metafora n felul su
poate trata acest defect. Tratamentul i are pericolele sale i nu
este niciodat complet adecvat nici el. Pericolul st n evidena
copleitoare pe care o asigur metafora prin apelul la evidenele
nechestionate ale experienei simului. Metaforele pot fi astfel
folosite pentru raiunea speculativ, care ntr-adevr nu le
poate evita, dar atunci cnd ptrund, aa cum le este tendina,
n raionarea tiinific, ele sunt folosite i ru-folosite pentru
a crea i a asigura eviden plauzibil pentru teorii care sunt
doar ipoteze ce trebuiesc dovedite sau invalidate prin fapte.
Hans Blumenberg, n a sa Paradigmen zu einer Metaphorologie
[Paradigme pentru o metaforologie], a trasat anumite figuri de
vorbire foarte comune, precum metafora aisbergului sau variate
metafore ale mrii, de-a lungul secolelor gndirii occidentale,
i astfel, aproape incidental, a descoperit n ce msur
evidente pseudo-tiine moderne i datoreaz plauzibilitatea
aparentei evidene a metaforei, pe care o substituie n locul
lipsei de informaii doveditoare. Exemplul su prim este teoria
contienei n psihanaliz, unde contiena este vzut ca
fiind vrful aisbergului, o simpl indicaie a masei flotante de
incontient de sub ea90. Nu doar c teoria nu a fost niciodat
demonstrat, dar ea este nedemonstrabil n proprii termeni:
momentul n care un fragment de incontient ajunge la
vrful aisbergului el a devenit contient i i-a pierdut toate
proprietile presupusei sale origini. Totui evidena metaforei
aisbergului este att de copleitoare nct teoria nu are nevoie
nici de argument, nici de demonstraie; am gsi utilizarea
metaforei de neobiectat dac ni s-ar spune c ne ocupm cu
speculaii asupra a ceva necunoscut n acelai fel n care
secolele trecute foloseau analogii pentru speculaii asupra
Zeului. Singura problema este c fiecare speculaie poart cu
ea un construct mintal n a crui ordine sistematic fiecare
datum i gsete locul hermeneutic cu o mult mai stringent
consisten dect cea asigurat de o teorie tiinific de succes,
deoarece, fiind exclusiv un construct mintal fr a avea nevoie
de o experien real ea nu are de-a face cu excepii de la regul.
Ar fi tentant a crede c gndirea metaforic este un

pericol doar atunci cnd este folosit de pseudo-tiine, iar de
gndirea filozofic, dac nu afirm adevrul demonstrabil, este
sigur n a folosi metafore aproximative. Din pcate nu acesta
este cazul. Gndurile-sistem ale marilor filozofi i metafizicieni
ai trecutului au o inconfortabil asemnare cu constructele
mintale ale pseudo-tiinelor, cu excepia c marii filozofi, n
contrast cu sigurana de cocoi ai inferiorilor frai de snge, au
insistat aproape unanim pe ceva inefabil n spatele cuvintelor
scrise, ceva de care ei, atunci cnd gndeau i nu scriau, erau
foarte clar contieni i care, cu toate acestea, refuza s fie
localizat i transferat celorlali; pe scurt, ei au insistat c era
ceva care se refuza a se da unei transformri care i-ar permite
s apar i s-i ia locul printre apariiile lumii. n retrospecie,
suntem tentai a vedea aceste mereu-reveninde glasuri ca
ncercri de a ateniona cititorul c este ntr-un pericol fatal
n nelegere: ceea ce i ofereau ei erau gnduri, nu cogniii,
nu piese solide de cunoatere care, odat acaparate, ar dispersa
ignorana; ceea ce, ca filozofi, i interesa primar erau materii
care au scpat cunoaterii umane, dei nu au scpat ci chiar au
bntuit raiunea uman. i cum n urmrirea acestor ntrebri
filozofii inevitabil descopereau un numr mare lucruri care
erau ntr-adevr cunoscibile, anume, toate legile i axiomele
gndirii corecte i variatele teorii ale cunoaterii, ei nsei au
nceoat foarte devreme distincia ntre gndire i cunoatere.
n timp ce Platon susinea c adevratul arch,
nceputul i principiul filozofiei, era mirarea91, Aristotel, n
paragraful de deschidere al Metafizicii, a interpretat i
a fost primul care a fcut asta aceast aceeai mirare ca
simpl uimire sau suprindere (aporein); prin uimire oamenii
deveneau contieni de ignorana lor asupra lucrurilor care
pot fi cunoscute, ncepnd cu cele aproape de mn iar apoi
progresnd de acolo la materii mari precum soarele i luna
i stelele i geneza a tuturor lucrurilor92. Oamenii, a spus el,
filozofau pentru a scpa de ignoran, iar mirarea platonic
nu a mai fost neleas ca principiu, ci ca simplu nceput: toi
oamenii ncep prin mirare... dar unul trebuie s sfreasc cu
opusul i cu ceea ce este mai bun [dect mirarea], aa cum

e atunci cnd oamenii nva93. Astfel, Aristotel, dei el, de
asemenea, ntr-un alt context, a vorbit de un adevr aneu
logou, un adevr care refuza s fie exprimat n discurs94, nu
ar fi spus cu Platon: despre subiectele care m ocup nimic
nu este cunoscut, deoarece nu exist nimic n scris despre ele,
nici nu va exista nimic n viitor. Oamenii care scriu despre
asemenea lucruri nu tiu nimic; ei nu se tiu nici pe ei. Pentru
c nu exist nicio cale de a pune aceste lucruri n cuvinte aa
cum sunt alte lucruri pe care unul le poate nva. Astfel,
nimeni care posed adevrata facultate a gndirii (nous), iar
astfel cunoate slbiciunea cuvintelor, nu va ncerca s rite s
ncadreze gndurile n discurs, i cu att mai puin s le fixeze
ntr-o form inflexibil cum e cea a literelor scrise95.
Auzim acelai, aproape n aceleai cuvinte, la sfritul
acestei ntregi dezvoltri. Astfel, Nietzsche, n mod sigur
nu un platonist, i scrie prietenului su Overbeck: filozofia
mea... nu mai poate fi comunicat, cel puin nu prin
printare96, iar n Dincolo de bine i ru: unul nu-i mai
iubete suficient ptrunderea atunci cnd o comunic97. Iar
Heidegger scrie, nu despre Nietzsche, dar despre sine, atunci
cnd spune: limita intern a tuturor gndirilor... este c
gnditorul nu poate niciodat spune ceea ce este cel mai mult
al su... deoarece cuvntul vorbit i primete determinaiile
de la inefabil98. La care adaugm cteva remarci ale lui
Wittgenstein, a crui investigaii filozofice sunt centrate pe
inefabil ntr-un efort nendurtor de a spune ceea ce este n
caz: rezultatele filozofiei sunt n descoperirea... umflturilor
pe care intelectul i le-a primit lovindu-i capul de limitele
limbajului. Aceste umflturi sunt ceea ce am numit aici
erori metafizice; ele sunt ceea ce ne fac s vedem valoarea
descoperirii. Sau: problemele filozofice apar cnd limbajul
pleac n vacan (wenn die Sprache feiert). Germana este
echivoc: ar putea nsemna s-i ia o vacan, anume, limba
nceteaz s funcioneaz, sau ar putea nseamna a srbtori
i atunci ar semnifica aproape opusul. Sau: filozofia este o
btlie mpotriva vrjirii inteligenei noastre prin limbaj.
Problema este desigur c aceast btlie poate fi reluptat doar

prin limbaj99.
S ne ntoarcem la Platon, deoarece el este, din cte
tiu, singurul filozof de rang care ne-a lsat ceva mai mult
dect remarci ocazionale pe acest subiect. Atacul principal al
argumentului n A aptea scrisoare nu este mpotriva vorbirii, ci
mpotriva scrierii. Aceasta repet n form abreviat obieciile
ridicate deja mpotriva scrierii n Phaedru. Este n primul rnd
faptul c scrierea va implanta uitarea; bazndu-se doar pe
cuvntul scris, omul nceteaz s-i exercite memoria. Este
apoi tcerea maiestuoas a cuvntului scris; ea nu poate da
seama de sine i nici rspunde ntrebrilor. Al treilea, nu poate
decide cui i se adreseaz, cade n minile greite, i se abate
n toate locurile; ru-tratat i abuzat, scrierea nu se poate
apar pe sine; cel mai bine ar fi s fie numit un amuzament
inocent, colecionnd un magazin de revigorare... atunci
cnd va veni ziua vrstei uitrii sau ca o recreere [ngduit]
aa cum alii se desfat n petreceri de but i asemenea100.
Dar n A aptea scrisoare, Platon merge mai departe; el nu
menioneaz a sa agrapha dogmata, despre care tim dintr-o
remarc a lui Aristotel101, ci le neag implicit atunci cnd
afirm explicit c aceste lucruri nu pot fi puse n cuvinte ca
altele pe care le nvm.
Aceasta este ntr-adevr foarte diferit de ceea ce citim
n dialogurile platonice (dei asta nu este un motiv a crede c
A aptea scrisoare este apocrif). Citim astfel n Politicul despre
asemnarea ntre vizibil i invizibil:
Asemnarea pe care simurile o adun este disponibil n natur

acelor existeni reali... astfel c atunci cnd cineva ntreab de o
seam a acestor existeni unul nu are nicio problem unul poate
simplu indica asemnarea sensibil i s se dispenseze de orice dare de
seam n cuvinte. Dar pentru cele mai nalte i mai importante clase
de existeni nu sunt asemnri corespunztoare vizibile... n aceste
cazuri nimic vizibil nu poate fi indicat pentru a satisface mintea
investigatoare... Astfel trebuie s ne antrenm s dm... seama n
cuvinte de fiecare lucru existent. Pentru c existenii care nu au o
ncorporare vizibil, existenii care sunt de cea mai mare valoare i
de principal importan, sunt demonstrabili doar n vorbire [logos]

i nu pot fi aprehendai prin niciun alt mijloc.102
n Phaedru103, Platon contrasteaz cuvntul scris cu cel vorbit

aa cum este folosit n arta vorbirii lucrurilor n parcurgere
(techn dialektik), vorbirea vie, originar, fa de care discursul
scris poate fi numit ca fiind un fel de imagine. Arta vorbirii
vii este laudat deoarece ea tie cum s-i selecteze asculttorii;
ea nu este steril (akarpoi) ci conine smna de unde diferii
logoi, cuvinte i argumente, cresc n diferii asculttori astfel c
smna s devin nemuritoare. Dar dac n gndire purtm
acest dialog cu noi nine, este ca i cum am scrie cuvinte
n sufletele noastre; n astfel de momente, sufletul nostru
este ca o carte, dar o carte care nu mai conine cuvinte104.
Urmndu-l pe scriitor, un al doilea meteugar intervine pe
cnd gndim, iar el este un pictor, care picteaz n sufletul
nostru imaginile care corespund cuvintelor scrise. Aceasta se
ntmpl atunci cnd am tras aceste opinii i aseriuni vorbite
departe de vedere sau de oricare alt percepie, astfel c acum
vedem cumva imaginile a ceea despre care am opionat i vorbit
la nceput105.
n A aptea scrisoare, Platon ne spune pe scurt cum
aceast transformare dubl ar putea s se ntmple, cum de
percepia simurilor noastre poate fi vorbit despre i cum
aceast vorbire despre (dialegesthai) este apoi transformat
ntr-o imagine vizibil doar sufletului. Avem nume pentru
ceea ce vedem, de pild, numele cerc pentru ceva rotund;
acest nume poate fi explicat n vorbire (logos) n propoziii
compuse din substantive i verbe, i putem spune c
cercul este un lucru care are peste tot distane egale ntre
extremitile sale i centru. Aceste propoziii pot conduce
la a face cercuri, la imagini (eidoln) care pot fi trasate i
terse, ntoarse i distruse, procese care desigur nu afecteaz
cercul ca atare, care este diferent de toate celelalte cercuri.
Cunoaterea i mintea (nous) prind cercul esenial, anume,
ceea ce toate celelalte cercuri au n comun, ceva care nu st
nici n sunete[le vorbirii], nici n formele corpurilor, ci n
suflet, iar cercul este clar diferit de cercul real, perceput

iniial n natur prin ochii corpului, i diferit, de asemenea, de
cercul trasat conform explicaiei verbale. Acest cerc n suflet
este perceput de minte (nous), care este cea mai apropiat de
el n afinitate i asemnare. i doar aceast intuiie interioar
poate fi numit adevr106.
Adevrul de tipul evidenial, construit pe principiul
lucrurilor percepute de vederea noastr corporal, poate
fi ajuns prin ghidul (diagg) dat de cuvinte n dialegesthai,
trenul de gndire discursiv care poate fi tcut sau vorbit ntre
profesor i discipol, micndu-se n sus i n jos, chestionnd
n ceea ce este adevrat i ceea ce este fals. Dar rezultatul,
deoarece este presupus a fi o intuiie i nu o concluzie, va urma
imediat dup o lung perioad de ntrebri i rspunsuri:
atunci cnd o strfulgerare a ptrunderii (phronsis) despre
totul lumineaz, iar mintea... este inundat de lumin107.
Adevrul nsui este dincolo de cuvinte; numele de la care
ncepe procesul de gndire nu sunt de ncredere nimic
nu oprete ca lucrurile care sunt numite acum rotunde s fie
numite drepte iar cele drepte rotunde108 iar cuvintele,
discursul raionat al vorbirii care caut s explice, sunt slabe;
ele ofer nimic mai mult dect un mic ghid pentru a ocroti
lumina n suflet aa cum o scnteie sltrea, odat generat,
devine auto-sustenabil109.
Am citat aceste cteva pagini din A aptea scrisoare
pe larg deoarece ele ofer o ptrundere altfel indisponibil n
posibilita incompatibilitate ntre intuiie metafora ghid
pentru adevrul filozofic i vorbire mediul n care
gndirea se manifest pe sine: prima ntotdeauna ne prezint
o multitudine co-temporal, pe cnd a doua se arat pe sine cu
necesitate ntr-o secven de cuvinte i propoziii. C a doua
era un simplu instrument pentru prima era axiomatic chiar i
pentru Platon i a rmas axiomatic de-a lungul ntregii istorii
a filozofiei. Astfel, Kant nc spune: worauf alles Denken als
Mittel abzweckt, [ist] die Anschauung, toat gndirea este un
mijloc pentru a ajunge la intuiie110. Iar aici este Heidegger:
dialegesthai are n sine o tendin nspre noein, o vedere... Ea
nu are mijloace proprii pentru a se therein pe sine... Acesta

este sensul de baz a dialecticii lui Platon, c ea tinde s fie
o vedere, o descoperire, c ea prepar intuiia originar prin
discursuri... Logos-ul rmne legat de vedere; dac vorbirea se
separ de evidena dat n intuiie, ea degenereaz n vorbire
goal care mpiedic vederea. Legein este nrdcinat n vedere,
horan111.
Interpretarea lui Heidegger este nscut dintr-un pasaj
din Philebus112 al lui Platon unde dialogul interior, al meu cu
mine nsumi, este nc odat menionat, dar acum la nivel su
cel mai elementar: un om vede un obiect la distan i, deoarece
se ntmpl s fie singur, se ntreab pe sine: ce este ceea ce apare
acolo? El i rspunde propriei ntrebri: este un om. Dac ar
fi avut pe cineva cu el ar fi pus ceea a spus n vorbire, adresat
companionului su, exprimnd audibil aceleai gnduri... Pe
cnd dac este singur el continu s gndeasc acelai lucruri
prin el nsui. Adevrul aici este c eviden vzut i vorbit,
la fel ca gndirea, este autentic n msura n care urmeaz
evidenei vzute, o apropiaz prin traducerea n cuvinte; n
momentul n care aceast vorbire devine separat de evidena
vzut, de pild, cnd sunt repetate opiniile sau gndurile altor
oameni, ea capt aceeai inautenticitate care pentru Platon
caracterizeaz imaginea comparat cu originalul.
Printre particularitile remarcabile ale simurilor
noastre este faptul c ele nu pot fi traduse dintr-unul n
altul niciun sunet nu poate fi vzut, nicio imagine auzit,
i mai departe dei ele sunt legate mpreun prin simul
comun, care doar pentru acest motiv este cel mai mare dintre
ele. L-am citat pe Aquino n aceast tem: singura facultate
care se extinde la obiectele tuturor celor cinci simuri113.
Limbajul, corespunztor cu sau urmrind simul comun, d
unui obiect numele su comun; aceast comunitate nu este
doar factorul decisiv pentru comunicarea intersubiectiv
acelai obiect fiind perceput de persoane diferite i comun lor
ci de asemenea servete pentru a identifica datum-ul care
apare complet diferit fiecruia dintre cele cinci simuri: tare
sau moale cnd l ating, dulce sau amar cnd l gust, luminat
sau ntunecat cnd l vd, sunnd n diferite tonuri cnd l

aud. Niciuna dintre aceste senzaii nu poate fi descris adecvat
n cuvinte. Simurile noastre cognitive, vederea i auzul, au
puin mai mult afinitate cu cuvintele dect au simurile joase
ale mirosului, gustului, sau atingerii. Ceva miroase ca un
trandafir, are gust ca supa de mazre, se simte ca catifeaua, att
de departe putem merge. Un trandafir e un trandafir e un
trandafir.
Toate acestea, desigur, sunt doar alte ci de a spune c
adevrul, n tradiia metafizic neles n termenii metaforei
vederii, este inefabil prin definiie. tim din tradiia iudaic
ce se ntmpl cu adevrul dac metafora ghid nu este vederea
ci auzul (n multe aspecte mai nrudit cu gndirea dect
vederea datorit abilitii sale de a urma secvene). Zeul
evreu poate fi auzit dar nu vzut, i adevrul devine invizibil:
nu i vei face ia un chip cioplit sau nicio asemnare a
niciunui lucru care este n cer deasupra sau pe pmnt
dedesubt. Invizibilitatea adevrului n religia iudaic este
pe att de axiomatic pe ct este de inefabil n filozofia greac,
de la care orice filozofie i-a derivat mai trziu presupoziiile
axiomatice. Iar n timp ce adevrul, dac este neles n
termeni de auz, cere ascultare {obedience}, adevrul neles
n termeni de vedere se bazeaz pe aceeai puternic auto-
eviden care ne foreaz s admitem identitatea unui obiect
din momentul n care este n faa ochilor notri. Metafizica,
tiina copleitoare {awesome science} care privete ceea ce
este ntru ct este (epistm h therei to on h on)114, a putut
descoperi un adevr care i foreaz pe oameni prin fora
necesitii (hyp auts ts altheias anagkazomenoi)115 deoarece
ea era bazat pe aceeai impenetrabilitate a contradiciei pe
care o cunoatem foarte bine din experienele vederii. Pentru
c niciun discurs, fie dialectic, n sensul socrato-platonic, fie
logic, folosind reguli stabilite pentru a trage concluzii din
premize acceptate, fie retorico-persuasiv, nu poate vreodat
egala simpla, nechestionata i nechestionabila certitudine a
evidenei vizibile. Ce este ceea ce apare acolo? Este un om.
Acesta este exemplu perfect de adequatio rei et intellectus116,
acordul ntre cunoatere i obiectul ei, care chiar i pentru

Kant era nc definitiva definiie a adevrului. Kant, totui,
era contient c pentru acest adevr niciun criteriu general nu
poate fi cerut. Ar fi fost... auto-contradictoriu117: adevrul ca
auto-eviden nu are nevoie de niciun criteriu; el este criteriul,
arbitrul final, a tot ceea ce ar putea urma. Astfel Heidegger,
discutnd conceptul tradiional de adevr n Fiin i timp, l
ilustreaz astfel: s presupunem c cineva cu spatele ntors la
perete face o presupunere adevrat c imaginea de pe perete
st ntr-o parte. Aceast afirmaie este confirmat cnd omul
care o face se ntoarce i percepe imaginea care st ntr-o parte
pe perete118.
Dificultile la care stiina copleitoare a metafizicii
a dat natere de la incepia ei ar putea fi nsumate n tensiunea
natural ntre theria i logos, ntre vedere i raionare cu
cuvinte fie n forma de dialectic (dia-legesthai) sau, din
contra, a silogismului (syl-logizesthai), i.e., fie ia lucrurile, n
special opiniile, n parte prin cuvinte sau le aduce mpreun
printr-un discurs depinznd pentru coninutul su de adevr
de o premiz primar perceput prin intuiie, prin nous, care
nu este supus erorii deoarece nu este meta logou, secvenial
cuvintelor119. Dac filozofia este mama tiinelor, ea nsi este
tiina nceputurilor i principiilor tiinei, a archai-urilor; iar
aceti archai, care devin topica metafizicii aristotelice, nu mai
pot fi derivai; ei sunt dai minii ntr-o intuiie auto-evident.
Ceea ce a recomandat vederea s fie metafora ghid n
filozofie i, mpreun cu vederea, intuiia ca idealul pentru
adevr nu a fost doar o nobilitate a acestui cel mai cognitiv
dintre simuri, ci noiunea foarte timpurie conform creia
cutarea filozofului pentru sens era identic cu cea a tiinistului
{scientist} pentru cunoatere. Aici merit menionat ciudata
ntoarcere pe care Aristotel, n primul capitol al Metafizicii,
o d propunerii lui Platon cum c thaumazein, mirarea, este
nceputul oricrei filozofii. Dar identificarea adevrului cu
sensul a fost fcut, desigur, chiar mai devreme. Pentru c
cunoaterea vine prin cutarea a ceea ce suntem obinuii s
numim adevr, iar cea mai nalt, ultimat form de adevr
cognitiv este ntr-adevr intuiia. Toat cunoaterea ncepe

din investigarea apariiilor aa cum sunt date simurilor
noastre, iar dac tiinistul vrea apoi s mearg s gseasc
cauzele pentru efectele vizibile, inta sa ultim este de a face s
apar orice poate s fie ascuns sub simplele suprafee. Aceasta
este adevrat chiar i pentru cele mai complexe instrumente
mecanice care sunt designate {designed} pentru a prinde ceea
ce este ascuns de ochiul gol. n ultim analiz, confirmarea
oricrei teorii a unui tiinist vine prin evidena simurilor
ca n modelul simplistic pe care l-am scos din Heidegger.
Tensiunea la care am fcut aluzie ntre vedere i vorbire nu
intr aici; la acest nivel, ca n exemplul citat, vorbirea traduce
destul de adecvat vederea (ar fi diferit dac coninutul imaginii
i nu doar poziia ei ar trebui exprimat n cuvinte). Simplul
fapt c simbolurile matematice pot fi substituite cu cuvinte
i s fie nc mai expresive de fenomenele subiacente care
sunt forate de instrumente s apar, pentru a spune astfel,
mpotriva voinei lor demonstreaz superioritatea eficienei
metaforelor vederii de a face manifest orice nu are nevoie de
vorbire ca transportor.
Gndirea, totui, n contrast cu activitile cognitive
care ar putea folosi gndirea ca unul din instrumentele lor, are
nevoie de vorbire nu numai s se fac auzit, dar i s devin
manifest; are nevoie s fie activat complet. i deoarece
vorbirea este acionat n secvene de propoziii, sfritul
gndirii nu poate fi niciodat o intuiie; i nici nu poate fi
confirmat de o pies anume de auto-eviden privit n
contemplaia fr vorbire. Dac gndirea, ghidat de vechea
metafor a vederii i ru-nelegndu-i funcia i pe sine,
ateapt adevr din activitatea sa, acest adevr nu este numai
inefabil prin definiie. Precum copiii ncercnd s prind
fumul nchizndu-i minile, tot att de des i filozofii i
vd obiectul pe care ar vrea s-l apuce zburnd n faa lor
Bergson, ultimul filozof cu credin ferm n intuiie, a
descris foarte precis ce s-a ntmplat cu gnditorii din aceast
coal120. Iar motivul pentru acest eec este simplul fapt
c nimic exprimat n cuvinte nu ar putea vreodat s ating
imobilitatea unui obiect n simpla contemplaie. Comparat cu

un obiect al contemplaiei, sensul, care poate fi spus i vorbit
despre, este alunecos; dac filozoful vrea s-l vad, s-l prind,
el alunec departe121.
Odat cu Bergson, folosirea metaforei vederii n
filozofie a nceput s dispar, nu insurprinztor, pe msur ce
accentul i interesul s-a mutat complet de la contemplaie la
vorbire, de la nous la logos. Cu aceast mutare, criteriul pentru
adevr s-a mutat de la acordul ntre cunoatere i obiectul ei
adequatio rei et intellectus, neles ca analog al acordului ntre
vedere i obiectul vzut la simpla form de gndire, a crei
regul elementar este axioma non-contradiciei, a consistenei
cu sine nsui, anume, ceea ce Kant a neles nc drept simpla
piatra de ncercare negativ a adevrului. Dincolo de sfera
cunoaterii analitice aceasta nu are, ca criteriu suficient al
adevrului, nicio autoritate i niciun cmp de aplicare122. n
cei puini filozofi moderni care nc se in, dei vag i ovitor,
de presupoziiile tradiionale ale metafizicii, n Heidegger i
Walter Benjamin, vechea metafor a vederii nu a disprut
complet, ci s-a micorat: la Benjamin, adevrul alunec pe
lng (huscht vorber); la Heidegger, momentul iluminrii
este neles ca fulger (Blitz), i n final nlocuit de o cu o
metafor total diferit, das Gelut der Stille, sunetul rsuntor
al sileniei {silence}. n termenii tradiiei, ultima metafor
este cea mai apropiat aproximare de iluminarea ajuns
prin contemplaie lipsit de vorbire. Pentru c dei metafora
pentru sfritul i culminarea procesului de gndire este acum
obinut din simului auzului, ea nu corespunde deloc cu
ascultarea unei secvene articulate de sunete, ca atunci cnd
auzim o melodie, ci din nou cu o stare mintal imobil de
pur receptivitate. i deoarece gndirea, dialogul tcut cu mine
nsumi, este pura activitate a minii combinat cu completa
imobilitate a corpului niciodat nu sunt mai activ ca atunci
cnd nu fac nimic (Cato) dificultile create de metaforele
obinute din simul auzului ar fi la fel de mari ca dificultile
create de metafora vederii. (Bergson, nc att de ataat de
metafora intuiiei ca adevr ideal, vorbete de caracterul
esenial activ, aproape violent, al intuiiei metafizice fr a fi

contient de contradicia ntre tcerea contemplaiei i orice
activitate, i cu att mai puin una violent.123) Iar Aristotel
vorbete de energeia filozofic, activitatea, ca de perfecta i
nempiedicata activitate care [chiar pentru acest motiv] ine n
ea dulceaa tuturor desftrilor (Alla mn h ge teleia energia
kai aklytos en heaut echei to chairein, hoste an ei h thertik
energeia pasn hdist124).
n alte cuvinte, dificultatea principal pare aici s fie c
pentru gndirea nsi a crui limbaj este ntreg metaforic i
a crui ncadrare conceptual depinde n ntregul su de darul
metaforei, care unete abisul dintre vizibil i invizibil, lumea
apariiilor i ego-ul gnditor nu exist nicio metafora care ar
putea s ilumineze plauzibil aceast activitate special a minii,
n care ceva invizibil din noi se ocup cu invizibilul din lume.
Toate metaforele obinute din simuri ne conduc n dificulti
pentru simplul motiv c toate simurile sunt esenial cognitive,
de aceea, dac sunt nelese ca activiti, i au un scop n afara
lor; ele nu sunt energeia, un scop n sine, ci instrumentele care
ne fac posibil s cunoatem i s ne ocupm cu lumea.
Gndirea este n afara ordinii deoarece cutarea pentru
sens nu produce niciun rezultat final care s-i supravieuieasc
activitii, care s fac sens odat ce activitatea a ajuns la
final. n alte cuvinte, desftarea de care vorbete Aristotel,
dei manifest ego-ului gnditor, este inefabil prin definiie.
Singura metafor posibil pe care unul o poate concepe pentru
viaa minii este senzaia de a fi n via. Fr respiraia de via
corpul uman este un cadavru; fr gndire mintea uman este
moart. Aceasta este ntr-adevr metafora pe care a ncercat-o
Aristotel n faimosul al aptelea capitol al crii Lambda din
Metafizica: Activitatea gndirii [energeia care-i are scopul n
sine] este via125. Legea sa inerent, pe care doar un zeu o poate
tolera pentru totdeauna, omul doar acum i atunci, n timpul
creia este zeiesc, este micarea nencetat, care este micarea
n cerc126 anume, singura micare care nu ajunge niciodat
la un scop sau nu rezult ntr-un produs final. Aceast foarte
ciudat noiune c procesul autentic de gndire, anume, nosis
noses, se nvrte n cercuri cea mai glorioas justificare n

filozofie a argumentului circular n mod bizar nu a ngrijorat
niciodat nici pe filozofi i nici pe interpretatorii lui Aristotel
parial, poate, datorit frecventelor ru-traduceri pentru
nous i theria drept cunoatere, care ntotdeauna ajunge la
un scop i care produce rezultat final127. Dac gndirea ar fi o
ntreprindere cognitiv ar trebui s urmeze o micare rectilinie,
ncepnd de la cutarea obiectului su i sfrind n cogniia sa.
Micarea circular a lui Aristotel, luat mpreun cu metafora
vieii, sugereaz o cutare a sensului care pentru om ca o fiin
gnditoare acompaniaz viaa i se ncheie doar n moarte.
Micarea circular este o metafor obinut din procesul vieii
care, dei merge de la via la moarte, se ntoarce n cerc att
timp ct omul este viu. Aceast experien simpl a ego-ului
gnditor s-a dovedit destul de remarcabil pentru ca noiunea
micrii circulare s fie repetat de ali gnditori, dei ea st
n contradicie flagrant cu presupoziiile lor tradiionale
conform crora adevrul este rezultatul gndirii i c exist aa
ceva ca cogniia speculativ128 a lui Hegel. l gsim pe Hegel
spunnd, fr vreo referin la Aristotel: filozofia formeaz un
cerc... [ea] este o secven care nu st n aer; ea nu este ceva care
ncepe din nimic; din contra, se ncercuiete napoi n sine129
(italice H.A.). i gsim aceeai noiune la sfritul lui Ce este
metafizica? a lui Heidegger unde el definete ntrebarea de
baz a metafizicii ca fiind de ce este ceva i nu mai degrab
nimic? ntr-un fel, prima ntrebare a filozofiei, dar n
acelai timp gndul la care trebuie mereu s revin130.
Totui, aceste metafore, chiar dac corespund
modului speculativ, non-cognitiv de a gndi i rmn loiale
experienelor fundamentale ale ego-ului gnditor, deoarece ele
nu sunt corelate cu nicio capacitate cognitiv, rmn singular
goale, iar Aristotel nsui nu le-a folosit nicieri cu excepia
cnd afirm c a fi viu este energein, anume, a fi activ pentru
sine131. Mai mult, metafora evident refuz s rspund la
ntrebarea inevitabil, De ce gndim?, deoarece nu este niciun
rspuns la ntrebarea De ce trim?.
n Investigaii filozofice (scrise dup ce s-a convins pe
sine de imposibilitatea de a susine ncercarea sa iniial din

Tractatus de a nelege limbajul, i deci gndirea, ca imagine
a realitii o propoziie este o imagine a realitii. O
propoziie este un model al realitii aa cum o concepem132),
Wittgenstein prezint o joc mintal interesant care ar putea
ajuta n ilustrarea acestei dificulti. El ntreab: De ce
gndete omul?... Gndete omul fiindc a gsit c gndirea
funcioneaz? Deoarece el gndete c este avantajos s
gndeti? Asta ar fi ca i cum ar ntreaba Face copii fiindc a
aflat c funcioneaz? Totui, trebuie admis c gndim uneori
deoarece s-a gsit c funcioneaz, implicnd prin italicele sale
c asta este adevrat doar uneori. Aadar: Cum putem gsi
de ce gndete omul? La care rspunde: Se ntmpl de dese
ori c devenim contieni de faptele importante doar dup ce
suprimm ntrebarea de ce?; iar apoi n cursul investigaiilor
noastre aceste fapte ne conduc la un rspuns133. ntr-un efort
deliberat de a suprima ntrebarea De ce gndim? m voi ocupa
de ntrebarea Ce ne face s gndim?
III. Ce ne face s gndim?
14. Asumpiile pre-filozofice ale filozofiei greceti
ntrebarea noastr, Ce ne face s gndim?, nu ntreab

nici dup cauze i nici dup scopuri. Lund de-a gata nevoia
omului de a gndi, ea nainteaz de la presupoziia c activitatea
gndirii aparine printre acele energiai care, precum cntatul
la flaut, i au scopurile n ele nsele i nu las niciun produs
final tangibil afar n lumea pe care o locuim. Nu putem data
momentul cnd a nceput s fie simit aceast nevoie, dar
simplul fapt al limbajului i tot ceea ce tim despre timpurile
pre-istorice i despre mitologiile ale cror autori nu-i putem
numi ne d un anumit drept de a presupune c nevoia este
contemporan cu apariia omului pe pmnt. Ceea ce putem
data, n schimb, este nceputul metafizicii i al filozofiei,
iar ceea ce putem numi sunt rspunsurile date la ntrebarea
noastr n perioade diferite ale istoriei noastre. O parte din
rspunsul grec st n convingerea tuturor gnditorilor greci c
filozofia permite oamenilor muritori s locuiasc n vecintatea
lucrurilor nemuritoare, iar astfel s obin sau s nutreasc
n ei nii imortalitatea n cea mai mare msur pe care o
admite natura uman1. Pentru scurtul timp n care suport
s o in, filozofarea transform muritorii n creaturi zeieti,
zei muritori, cum spune Cicero (din acest filon etimologia
antic a derivat n repetate rnduri cuvntul cheie therein i
chiar theatron de la theos2). Problema cu rspunsul grec este c
el este inconsistent chiar fa de cuvntul filozofie, iubire sau
dorin pentru nelepciune, care nu poate fi atribuit zeilor;
n cuvintele lui Platon, niciun zeu nu filozofeaz sau dorete
s fie nelept, fiindc el este3.
M voi ocupa pentru nceput de noiunea ciudat
de athanatizein imortalizare a crei influen asupra
subiectului legitim al metafizicii noastre tradiionale cu greu
poate fi supraestimat. ntr-un capitol anterior, i vei aminti,
am interpretat parabola pitagorian n termen de judecare,
care ca facultate separat a fost descoperit trziu n epoca
modern, cnd Kant, urmnd interestul secolului optsprezece
n fenomenul gustului n estetic i n inter-legturile sociale,
a scris Critica judecii. Istoric vorbind, asta a fost destul de

inadecvat. Noiunea pitagorian de spectacol a avut o alt
semnificaie mai larg pentru creterea filozofiei n vest.
Apropiat conectat cu punctul principal al parabolei asupra
supremaiei lui therein, a contemplrii asupra facerii, este
noiunea greac a divinului. Potrivit religiei homerice, zeii
nu erau transcendeni, casa lor nu era un infinit dincolo, ci
cerul metalic... citadela lor sigur totdeauna4. Oamenii i
zeii erau asemenea, ambii de un fel (hen andrn, hen then
genos), tragndu-i respiraia de la o mam; zeii greci, dup
cum ne spune Herodot5, aveau acelai physis ca oamenii; dar,
dei anthrpophysis, de acelai gen, ei aveau, desigur, anumite
particulariti privilegiate: spre deosebire de muritori ei erau
fr moarte i se bucurau de viaa uoar. Liberi de necesitile
muritorilor, ei se putea dedica spectatoriatului, privind n jos
dinspre Olimp la afacerile oamenilor, care pentru ei nu erau mai
mult dect un spectacol pentru divertisment. Dispoziia zeilor
olimpieni pentru pentru calitatea spectacular a lumii att
de diferit de noiunea altor popoare despre ocupaiile divine
cum ar fi crearea i donarea legilor, fundarea i guvernarea
comunitilor era o preferin pe care o mpreau cu fraii
lor mai puin norocoi de pe pmnt.
C pasiunea pentru vedere, precednd (aa cum am
notat) chiar i gramatical setea de cunoatere n limba greac,
era atitudinea greac de baz n faa lumii mi pare prea
evident pentru a necesita documentaie. Orice ar fi aprut
natura i ordinea armonioas a kosmos-ului, lucruri care
veneau n fiin din propriul lor acord i cele pe care minile
umane le conduceau n fiin (agein eis tn ousian)6 (definiia
lui Platon pentru fabricare [to poiein]) ca i orice ar fi adus
excelena uman (aret) n trmul afacerilor umane era
acolo n mod primar pentru a fi privit i admirat. Ceea ce
tenta oamenii ntr-o poziie de simpl contemplare era kalon-
ul, pura frumusee a apariiilor, astfel c cea mai nalt idee
a binelui sttea n ceea ce venea cel mai n fa (tou ontos
phanotaton)7, iar virtutea uman, kalon kagathon, nu era
atribuit nici printr-o calitate nnscut sau printr-o intenie
Asumpiile pre-filozofice ale filozofiei greceti 155
a actorului, i nici prin consecinele faptelor sale, ci doar prin

performana sa, prin cum aprea n timp ce fcea; virtutea era
ceea ce noi am numi virtuozitate. Ca i n arte, faptele umane
trebuiau s strlueasc prin meritele proprii, pentru a folosi
o expresie a lui Machiavelli8. Orice exista era presupus, nainte
de toate, s fie un spectacol potrivit pentru zei, n care, natural,
oamenii, aceste rude srace ale olimpienilor, doreau s-i aib
partea.
Astfel, Aristotel a nscris facultatea logos-ului, vorbirea
raionat, grecilor ca fiind distini fa de barbari, dar dorina
de a vedea a nscris-o tuturor oamenilor. Astfel locuitorii din
peter a lui Platon erau mulumii s priveasc la eidola de pe
ecran nainte ca ei s spun un cuvnt, incapabili nici mcar
de a se ntoarce unul la altul i a comunica, fiind legai de
scaunele lor la picioare i la gt. Cei muli mpresc n divin
pasiunea de a vedea. Ceea ce era implicat n spectatoriatul
pitagorian, n poziia dinafara tuturor afacerilor umane, era
ceva divin. i cu ct un om avea nevoie s-i dedice timpul mai
puin ngrijirii corpului, i cu ct avea mai mult timp pentru o
asemenea ocupaie divin, cu att venea mai aproape de calea
de via a zeilor. Mai mult, deoarece oamenii i zeii erau din
acelai gen, chiar divina lips de moarte prea nu neaprat
n afara atingerii umane; dincolo de a fi o surs constant
de invidie, marele nume, rsplata pentru mari fapte i mari
cuvinte (Homer), conferea imortalitate potenial pentru
a fi siguri, un substitut srac. Aceast rsplat, din nou, era
n minile spectatorului de a o acorda actorului. nainte ca
filozofii s se ocupe cu ceea ce este mereu invizibil i cu ceea ce
nu este doar lipsit de moarte, dar cu adevrat etern, agenton,
nu doar fr sfrit dar i fr nceput, lipsii de natere
zeii greci, aa cum tim din Teogonia lui Hesiod erau lipsii
de moarte, dar nu i lipsii de natere poeii i istoricii
s-au ocupat cu ceea ce apare i, n cursul timpului, dispare
din vizibilitatea lumii. Astfel, ceea ce era implicat, nainte de
ridicarea filozofiei, n noiunea unei poziii nafara trmului
afacerilor umane, poate fi clarificat cel mai bine dac examinm
rapid noiunea greac a funciei poeziei i a poziiei bardului.
Exist o informaie privind un poem pierdut al lui

Pindar. El descria un osp de nunt al lui Zeus, unde Zeus
i-a ntrebat pe zeii adunai dac fericirii lor i lipsea nc
ceva. Zeii l-au rugat s creeze nite fiine divine care s tie
s nfrumuseeze toate lucrrile sale mree cu cuvinte i
muzic. Noile fiine zeieti pe care Pindar le avea n minte
erau poeii9 i barzii care i ajutau pe oameni nspre nemurire,
pentru c povestea lucrurilor fcute supravieuiete actului
i un lucru spus merge n nemurire dac a fost spus bine10.
Barzii, precum Homer, ndreptau povestea... n cuvinte
magice s farmece toi oamenii de acum ncolo11. Ei nu
doar raportau, ci ndreptau (orthsas) Aiax s-a sinucis de
ruine, dar Homer a tiut mai bine i l-a onorat deasupra
tuturor oamenilor. O distincie este operat ntre un lucru
fcut i un lucru gndit, iar acest gnd-lucru este accesibil doar
spectatorului, non-fctorului.
Acest concept de bard vine direct de la Homer. Versurile
cruciale au loc atunci cnd Odysseu vine la curtea feacilor i, la
ordinele regelui, este distrat de ctre bard, care cnt povestea
vieii lui Odysseu, lupta sa cu Ahile: Odysseu, ascultnd, i
acoper faa i plnge, dei nu a mai plns niciodat, i cu
siguran nu atunci cnd ceea ce auzea acum se ntmpla cu
adevrat. Doar cnd aude povestea devine complet contient
de sensul ei. i Homer spune: bardul cnt pentru oameni i
zei ceea ce muza, Mnemosyne, care privete peste Amintire,
i-a pus n minte. Muza i-a dat binele i rul: i-a luat vederea i
i-a dat cntecul dulce.
Pindar, n poemul pierdut cu Zeus, trebuie s fi

fcut clar partea subiectiv ca i partea obiectiv ale acestor
experiene timpurii de gndire: i lumea i oamenii stau n
nevoia de laud sau frumuseea lor trece nerecunoscut.
Deoarece oamenii apar n lumea apariiilor, ei au nevoie de
spectatori, iar acei care vin ca spectatori la festivalul vieii sunt
plini cu gnduri de admiraie care apoi sunt spuse n cuvinte.
Fr spectatori lumea ar fi imperfect; participantul, absorbit
cum este n lucrurile sale particulare i presat de afaceri
urgente, nu poate vedea cum toate lucrurile particulare din

lume i fiecare fapt particular din realmul afacerilor umane
se potrivesc una cu alta i produc o armonie, care ea nsi nu
este dat simurilor perceptive, iar acest invizibil din lumea
vizibil ar rmne pentru totdeauna necunoscut dac nu ar
fi niciun spectator care s-l priveasc, s-l admire, s ndrepte
povetile i s le pun n cuvinte.
Pentru a ipostazia asta n limbaj conceptual: sensul a
ceea ce se ntmpl ntr-adevr i apare ct timp se ntmpl
este revelat cnd a disprut; amintirea, prin care i faci prezent
n minte ceea ce e de fapt absent i trecut, reveleaz sensul
sub forma unei poveti. Omul care face revelarea nu este
implicat n apariii; el este orb, protejat mpotriva vizibilului,
pentru a putea vedea invizibilul. Iar ceea ce vede cu ochii
orbi pune n cuvintele povetii, nu fapta n sine i nu fptaul,
dei faima fptaului va ajunge n naltele ceruri. Din asta iese
ntrebarea greceasc tipic: cine devine nemuritor, fptaul
sau vorbitorul? Sau: cine depinde de cine? Fptaul de poet,
care-i aduce faima, sau poetul de fpta, care trebuie mai nti
s nfptuiasc faptele care merit amintite? Trebuie doar s
citim discursul funeral al lui Pericle n Tucidide pentru a vedea
c ntrebarea a rmas controversat, rspunsul depinznd de
cel care rspundea omul de aciune sau spectatorul. Pericle,
n orice caz, om politic i prieten al filozofilor, susinea c
mreia Atenei, oraul care a devenit coala Eladei (aa cum
Homer a fost profesorul tuturor grecilor), era pentru acest
motiv departe de a avea nevoie de un Homer... sau de un
altul din meteul su pentru a se face nemuritoare; atenienii
au reuit prin pura putere a ndrznelii lor s lase monumente
nepieritoare n spatele lor, pe pmnt sau pe mare12.
Este semnul distinctiv al filozofiei greceti c s-a rupt
complet de acest estimat periclean a celei mai nalte i mai
divine cale de via pentru muritori. Pentru a cita doar unul
dintre contemporanii si, Anaxagora, care i era i prieten:
atunci cnd a fost ntrebat de ce unul ar trebui aleag mai
degrab s se nasc dect s nu se nasc o ntrebare care,
incidental, pare s fi preocupat poporul grec i nu doar filozofii
i poeii , el a rspuns: pentru dragul de a vedea cerurile

i lucrurile de acolo, stelele, luna i soarele, ca i cum nimic
altceva nu ar merita timpul su. Iar Aristotel este de acord:
unul ar trebui s filozofeze sau s-i ia partea de via i s
plece de aici13.
Ceea ce Pericle i filozofii aveau n comun era aprecierea
greceasc general conform creia toi muritorii ar trebui s
tind spre imortalitate, iar asta era posibil datorit afinitii
dintre zei i oameni. Comparat cu alte fiine vii, omul este
un zeu14; este un fel de zeu muritor (quasi mortalem deum,
pentru a-l cita pe Cicero din nou)15, a crui tem principal
const ntr-o activitate care i-ar putea remedia mortalitatea
i astfel s-l fac mai asemntor zeilor, cele mai apropiate
rude ale sale. Alternativa la asta este s se scufunde pn la
nivelul vieii animale. Cei mai buni aleg un lucru n locul
tuturor celorlalte faim mereu-durant printre muritori;
dar cei muli se ndestuleaz ca vitele16. Punctul aici este c
era axiomatic n Grecia pre-filozofic c singurul interes demn
om qua om este tinderea spre imortalitate: marea fapt este
frumoas i demn de laud nu deoarece ea servete rii sau
oamenilor, ci exclusiv fiindc va ctiga menionarea etern n
rotaia fr de moarte a faimei17. Aa cum Diotima i indic
lui Socrate: presupui c Alcest ar fi murit pentru a-l salva pe
Admet, sau Ahile pentru a-l rzbuna pe Patrocle... dac nu
credeau c excelena lor [aret] va tri pentru totdeauna n
memoria oamenilor, aa cum de drept o face ntr-a noastr?18
i toate tipurile de dragoste, conform Banchetului lui Platon,
sunt n mod ultim unite de tinderea spre imortalitate a tuturor
lucrurilor muritoare.
Nu tiu cine a fost ntr-adevr primul grec care s
devin contient de defectul decisiv n imortalitatea ludat
i invidiat a zeilor: ei erau lipsii de moarte (a-thanatoi, cei
care erau mereu aien eontes), dar nu erau eterni. Aa cum
ne informeaz Teogonia n detaliu, cu toii au fost nscui:
durata lor vital a avut un nceput temporal. Filozofii sunt
cei care au introdus un absolut arch sau nceput care este n
sine nenceput, o surs permanent i negenerat de generare.
Iniiatorul aici este probabil Anaximandru19, dar putem vedea

rezultatul mult mai clar n poemul lui Parmenide20. Fiina sa
este pentru totdeauna n sensul tare; este negenerat (agenton)
i nepieritoare (anlethron). Limitat nici de natere i nici
de moarte, durata a Ceea ce este nlocuiete i transcende
supravieuirea fr sfrit care caracteriza zeii olimpieni21. n
alte cuvinte, Fiina, lipsit de natere i lipsit de moarte, a
nlocuit pentru filozofi simpla lips de moarte a zeilor olimpieni;
Fiina a devenit adevrata divinitate a filozofiei deoarece, n
cuvintele faimoase ale lui Heraclit, nu era fcut nici de zei i
nici de oameni, dar mereu era i este i va fi: un foc mereu-viu,
arznd mrimi fixate i mrimi fixate stingnd22. Imortalitatea
zeilor nu putea fi crezut; ceea ce a venit n fiin putea de
asemenea nceta s fie nu erau zeii pre-olimpieni mori i
trecui? i era acest defect n mereu-persistena zeilor (mult
mai mult, cred, dect frecventul lor comportament imoral)
ceea ce i-a fcut att de vulnerabili la atacurile feroce ale lui
Platon. Religia homeric nu a fost niciodat o credin care
s poat fi nlocuit cu o alt credin; zeii olimpieni au fost
lsai n jos prin filozofie23. Aceast nou i mereu-persistent
divinitate, pe care fragmentul citat din Heraclit o numete
kosmos (nu lumea sau universul, ci ordinea i armonia lor),
primete, n final, odat cu Parmenide, numele de Fiin, aa
cum sugereaz Charles Kahn, datorit conotaiilor durative
pe care acest cuvnt le-a avut de la nceput. Este ntr-adevr
adevrat, i n niciun caz o materie de discutat, c aspectul
durativ, fiind inseparabil de rdcin, coloreaz fiecare folosire
a verbului, inclusiv uzul filozofic24.

Dac Fiina a nlocuit zeii olimpieni, atunci filozofia
a nlocuit religia. Filozofarea a devenit singura cale posibil
a pietii, iar cea mai nou caracteristic a acestui nou zeu era
c era Unul. C acest Unul era ntr-adevr un zeu, iar astfel
decisiv diferit din ce nelegem prin fiin, devine evident
atunci cnd vedem c Aristotel i-a numit Prima filozofie
prin Teologie, prin care nu nelegea o teorie despre zei, ci
ceea ce mult mai trziu n secolul optsprezece a fost
numit ontologia, Ontologie.

Marele avantaj al acestei discipline noi era c omul,
pentru a-i ctiga partea de imortalitate, nu mai trebuia s
se bazeze pe cile nesigure ale posteritii. El o putea actualiza
ct timp era viu fr s cear ajutorul colegilor si oameni sau
poeilor, care, n zilele de nceput, prin donarea faimei, i-ar fi
putut face numele s dureze totdeauna. Calea spre aceast nou
imortalitate era aceea de a absorbi n locuina unului lucruri
care sunt totdeauna, iar noua facultate care fcea asta posibil
era numit nous sau minte. Termenul a fost mprumutat de la
Homer unde nous cuprinde toate activitile mintale n afar
de a designa mentalitatea specific a unei persoane. Este nous-
ul cel care corespunde cu Fiina, iar cnd Parmenide spune
to gar auto noein estin te kai einai23 (a fi i a gndi [noein,
activitatea lui nous] sunt acelai), el deja spune implicit
ceea ce Platon i Aristotel vor spune apoi explicit: anume c
este ceva n om care corespunde exact cu divinul deoarece
i permite s trieasc, pentru a spune aa, n vecintatea sa.
Este aceast divinitatea ceea ce permite ca Gndirea i Fiina
s fie acelai. Folosindu-i nous-ul i retragndu-se mintal din
toate lucrurile perisabile, omul se asimileaz pe sine divinului.
Iar asimilarea este menit destul de literal. Pentru c aa cum
Fiina este zeul, nous, potrivit lui Aristotel (citnd fie din
Ermotimos, fie din Anaxagora), este zeul din noi, i fiecare
via muritoare posed partea unui zeu26. Nous, toi oamenii
nelepi sunt de acord, spune Platon, este regele cerului i
pmntului27; astfel este deasupra ntregului univers, tot aa
cum Fiina este mai mare n rang dect orice altceva. Filozoful,
astfel, care s-a decis s rite voiajul dincolo de porile Zilei
i Nopii (Parmenide), dincolo de lumea muritorilor, va fi
numit prietenul zeului, iar dac i va fi vreodat dat omului
s-i adauge imortalitatea, i va fi dat lui28. Pe scurt, a fi
angajat n ceea ce Aristotel a numit thertik energeia care este
identic cu activitatea zeului (h tou theou energeia) nseamn
a imortaliza (athanatizein), a fi angajat ntr-o activitate care
n sine ne face imortali pe ct e asta posibil, i a face limita de
a tri n acord cu ceea ce e cel mai nalt n noi29.
Pentru noi, este de o anumit importan s notm

c partea imortal i divin din om nu exist dect dac este
actualizat i concentrat pe divinul din afar; n alte cuvinte,
obiectul gndurilor noastre doneaz imortalitate gndirii
nsei. Obiectul este invariabil mereu-durabilul, ceea ce a
fost este i va fi, iar astfel nu poate fi altfel dect este i nu
poate a nu fi. Acest obiect mereu-durabil sunt, n principal,
revoluiile universului, pe care le putem urmri mintal,
dovedind astfel c nu suntem de cretere pmntean, ci
cereasc, creaturi care-i au rudele nu pe pmnt, ci n
cer30. n spatele acestei convingeri, putem detecta uor mirarea
aborigen, n ea nsi filozofic. Este mirarea cea care trimite
tiinistul pe cursul su de a dispersa ignorana i care l-a
fcut pe Einstein s spun: eternul mister al lumii [i.e., al
universului] este comprehensibilitatea lui. Astfel, toate
dezvoltrile subsecvente ale teoriilor pentru a face pereche
comprehensibilitii universului sunt, ntr-un anumit sens,
un zbor continuu dinspre mirare31. Zeul tiinitilor, unul
este tentat a sugera, a creat omul n imaginea sa i l-a pus
n lume doar cu un singur Comandament: acum ncearc s-
i dai seama singur cum au fost fcute toate acestea i cum
funcioneaz.
n orice caz, pentru greci, filozofia era mplinirea
imortalitii32, i ca atare era format din dou stagii. Era o
dat activitatea nous-ului, care consista n contemplarea mereu-
durabilului i care era n sine aneu logou, fr vorbire; urma
apoi ncercarea de a traduce aceast viziune n cuvinte. Asta
era numit altheuein de ctre Aristotel i nu nseamn doar
a spune lucrurile aa cum sunt fr niciun fel de ascundere,
dar de asemenea se aplic doar propoziiilor despre lucruri
care sunt mereu i necesar i care nu pot fi altfel. Omul qua
om, ca distinct de alt specie de animal, este un compus de
nous i logos: esena sa este setat n ordine potrivit cu nous
i logos ho anthrpos kai kata logon kai kata noun tetaktai
autou h ousia33. Din acestea dou, doar nous-ul i permite s ia
parte la mereu-durabil i la divin, n timp ce logos-ul, designat
pentru a spune ceea ce este, legein ta onta (Herodot), este
abilitatea uman specific i unic care este aplicat i simplei

gndiri muritoare, opinii sau dogmata, la ceea ce se ntmpl
n trmul afacerilor umane i la ceea ce doar pare dar nu
este.
Logos, distins de nous, nu este divin, iar traducerea
vederii filozofului n vorbire altheuein n sensul strict
filozofic a creat dificulti considerabile; criteriul pentru
vorbirea filozofic este homoisis (n opoziie cu doxa, opinia),
a face s semene sau a asimila n cuvinte, pe ct de fidel
posibil, viziunea asigurat de ctre nous, care n sine este
fr discurs, vznd direct, fr niciun proces al raionrii
discursive34. Criteriul pentru facultatea vederii nu este
adevrul aa cum este sugerat de verbul altheuein, derivat
din homericul althes (plin de adevr), unde este folosit doar
pentru verba dicendi, n sensul de: spune-mi fr s ascunzi
(lanthanai) n tine, anume, nu m amgi ca i cum funcia
comun a vorbirii, aici implicat n alpha privativum, era chiar
decepia. Adevrul rmne criteriul vorbirii, dei acum, cnd
trebuie s se asimileze pe sine i s-i ia indiciile, pentru a
spune astfel, de la viziunea nous-ului, el i schimb caracterul.
Criteriul pentru viziune este doar calitatea mereu-durabilului
n obiectul vzut; mintea poate lua parte direct, dar dac un
om este cufundat n apetituri i ambiii i i cheltuiete toate
durerile sale pe acestea... nu poate s cad a deveni complet
muritor, fiindc a nutrit creterea mortalitii sale. Dar dac
i-a setat inima n contemplarea obiectelor mereu-durabile, el
nu poate eua s posede imortalitatea n msura cea mai plin
pe care o admite natura uman35.
Este admis n general c filozofia, care de la Aristotel
a fost cmpul de chestionare n lucruri care veneau dup
fizical i care l transcendeau (tn meta ta physika, despre
ceea ce vine dup fizical), este greceasc n origine. i fiind
greceasc n origine i-a setat siei cel mai original scop grecesc,
imortalitatea, care prea lingvistic inta cea mai natural
pentru oameni care se considerau pe sine drept muritori,
thntoi sau brotoi, pentru care, potrivit lui Aristotel, moartea
era cel mai mare dintre toate relele, i cei care aveau ca frai,
ca rude de snge, cum am spune, lundu-i respiraia de la

o singur mama, zeii imortali. Filozofia nu a fcut nimic
s schimbe acest scop natural; doar a propus o alt cale de
a-l obine. Sumar vorbind, scopul a disprut cu declinul i
cderea poporului grec i a disprut complet din filozofie
odat cu venirea cretinismului, care-i purta vestea bun,
spunnd oamenilor c nu sunt muritori, ci, contrar credinelor
lor pgne anterioare, lumea era sortit s se sfreasc, iar ei
vor fi rezurectai dup moarte. Ultima urm a cutrii greceti
pentru mereu-durabil poate fi vzut n nunc stans, acum-
ul stnd al contemplrii mistice medievale. Formula este
remarcabil, i vom vedea mai trziu c ea corespunde ntr-
adevr cu o experien foarte caracteristic ego-ului gnditor.
Cu toate acestea, dei ncurajarea major de a filozofa a
disprut, topicele metafizicii au rmas aceleai i au continuat
s prejudece de-a lungul secolelor ce lucruri sunt demne de a
fi gndite i care nu sunt. Ceea ce pentru Platon era o materie
de flux c cunoaterea pur este ocupat cu lucrurile
care sunt mereu aceleai fr schimbare sau amestec, sau cu
lucrurile cele mai apropiate lor36 a rmas n multiple
variaii asumarea principal a filozofiei pn n ultimele stagii
ale epocii moderne. Excluse prin definiie erau toate materiile
care se ocupau de afacerile umane, deoarece erau contingente;
ele puteau fi ntotdeauna diferite fa de ceea ce erau. i chiar
cnd Hegel, sub influena revoluiei franceze n care, potrivit
lui, principiile eterne precum libertatea sau justiia au fost
actualizate , a luat nsi istoria drept cmp de chestionare,
el a putut-o face doar sub asumarea c nu doar revoluiile
cerului i purele obiecte-gnduri precum numerele sau cele
asemenea urmau regulile de fier ale necesitii, ci c pn i
cursul afacerilor umane pe pmnt urmau asemenea legi, legile
ncarnrii Minii Absolute. De acum nainte, scopul filozofrii
nu a mai imortalitatea, ci necesitatea: contemplarea filozofic
nu are alt intenie dect aceea de a elimina accidentalul37.
Topicele metafizice original divine, mereu-durabilul i
necesitatea, au supravieuit nevoii de a imortaliza prin efortul
minii de a sta i a rmne n prezena divinului, un efort
randat oios atunci cnd, odat cu ridicarea cretinismului,

credina a nlocuit gndirea ca aductor al imortalitii. Iar
ntr-un fel diferit, evaluarea spectatoriatului ca fiind calea
esenial filozofic i cea mai bun de via a persistat.
n timpuri pre-cretine aceast noiune era nc vie n
colile filozofice ale antichitii trzii, cnd viaa n lume nu
mai era considerat o binecuvntare, iar implicarea n afacerile
umane nu mai era vzut ca o distracie de la o activitate mai
divin, ci, mai degrab, periculoas i lipsit de bucurie. A te
pstra n afara implicrii politice nsemna a ocupa o poziie n
afara agitaiei i mizeriei afacerilor umane i a schimbrilor lor
inevitabile. Spectatorii romani nu mai erau situai pe rndurile
ascendente ale teatrului de unde puteau privi zeiesc n jos la
jocul lumii; locul lor era malul sau limanul sigur de unde putea
privi, fr a fi n pericol, prefacerile slbatice i inpredictibile
ale mrii mturate de furtun. Acestea sunt cuvintele lui
Lucreiu laudnd avantajele simplului spectatoriat: Ce
bucurie este, cnd departe n mare vnturile furtunii biciuiesc
apele, s priveti de pe mal marele stres ce ali oameni ndur!
Nu c durerile cuiva sunt n ele nsele o surs de desftare; dar
s realizezi de ce probleme tu nsui eti liber este bucurie ntr-
adevr38. Aici, desigur, relevana filozofic a spectatoriatului
este pierdut complet o pierdere care a ntmpinat multe
noiuni greceti cnd au czut n minile romane. Ceea ce este
pierdut nu e doar privilegiul spectatorului de a judeca, aa cum
l-am gsit n Kant, i contrastul fundamental ntre gndire i
facere, ci nc mult mai importanta ptrundere c orice apare
este acolo pentru a fi vzut, c nsi conceptul de apariie cere
un spectator, i c astfel a vedea i a privi sunt activiti de cel
mai mare rang.
A rmas ca Voltaire s trag concluziile din propoziia
lui Lucreiu. Conform lui, dorina de a vedea nu e nimic mai
mult dect curiozitate ieftin: ea atrage oamenii la spectacolul
unei nvi pe cale de a fi fcut epav; ea conduce oamenii s
se urce n copaci sau s priveasc masacrele de pe cmpul de
btlie sau s mearg la execuiile publice. Iar aceast pasiune,
potrivit lui Voltaire, omul o mparte cu maimuele i cu cinii
Rspunsul lui Platon i ecourile sale 165
tineri. n alte cuvinte, dac Lucreiu are dreptate i pasiunea

omului pentru a vedea spectacole se datoreaz doar simului
su de siguran, atunci pura voluptate pentru vedere poate
fi nscris doar unui demers imatur iraional care pune n
pericol chiar existena noastr. Filozoful, pentru care vorbete
Lucreiu, nu va avea nevoie s vad epava pentru a fi avertizat
mpotriva ncredinrii securitii sale slbticiei mrii.
Din pcate, n aceast form aproape superficial a fost
transferat benefica i nobila distan ntre spectator i obiect
n tradiia noastr dac lsm deoparte din consideraie
naltul rang al contemplaiei n filozofia medieval cu
conotaiile sale complet diferite. i este curios ct de frecvent
Lucreiu este sursa implicit sau explicit. Astfel, Herder scrie
despre revoluia francez: putem privi revoluia francez din
portul sigur aa cum privim o epav n marea deschis i strin,
mai puin dac norocul ru ne-ar arunca mpotriva voinei
noastre. i Goethe, ntrebat dup btlia de la Jena, cum a
cltorit, a rspuns cu aceeai imagine: Nu m pot plnge.
Eram ca un om care privete de pe o stnc solid n jos nspre
marea furioas i care, dei incapabil s ajute naufragiaii, nu
poate fi atins de valuri, iar conform unui autor antic asta ar
trebui s fie un sentiment destul de reconfortant39.

Pe msur ce ne apropiem de epoca modern, pe
msur ce ne apropiem de timpul nostru, rmne din ce n ce
mai puin nu n manuale, ci n experiena actual din
asumpiile pre-filozofice care au fost n fapt moaele acestei
tiine copleitoare (McKeon) numit metafizic.
15. Rspunsul lui Platon i ecourile sale
n filozofia greac exist, totui, un rspuns la ntrebarea

Ce ne face s gndim? care nu are nimic de-a face cu aceste
presupoziii pre-filozofice care au devenit att de importante
pentru istoria metafizicii i care i-au pierdut probabil relevana
acum mult timp. Este spunerea lui Platon, pe care am citat-o
deja, anume, c originea filozofiei este Mirarea, un rspuns

care, n opinia mea, nu i-a pierdut nimic din plauzibilitatea
sa. Pentru c aceast mirare nu este n niciun fel conectat cu
cutarea imortalitii; chiar dac n interpretarea faimoas a
lui Aristotel a mirrii ca aporein (a fi uimit n baza ignoranei,
care poate fi disipat de ctre cunoatere) nu exist nicio
menionare de athanatizein, activitatea imortalizant pe care
o cunoatem din Etica nicomahic i care este ntr-adevr n
ntregime platonic. Remarca lui Platon asupra mirrii are loc
destul de abrupt (i, pe ct pot s vd, nu este nicieri repetat
n alt loc n textul su) ntr-o discuie despre relativitatea
percepiilor simite. Vorbind despre ceva care este n afara
ordinii, pasajul nsui este cumva n afara ordinii, aa cum se
ntmpl frecvent n Platon, unde cele mai gritoare propoziii
pot fi uor izolate i artate n afara contextului, cu att mai
mult atunci cnd, dup ce se implic n perplexitile logice
sau de alt fel tipice pentru secolul su i despre care unul tie
imediat c sunt datate, deodat se rupe din a le mai discuta.
Aici, Theaetet a spus c el era mirat n sensul ordinant
de uimit , iar Socrate l complimenteaz: acesta este
adevratul semn al filozofului, i nu mai revine niciodat
la problema sub consideraie. Scurtul pasaj este citit astfel:
Pentru c aceasta este n principal pasiunea (pathos) filozofului,
mirarea (thaumazein). Nu exist alt nceput i principiu
(arch) al filozofiei dect acesta. i cred c el [anume Hesiod]
nu a fost un ru genealog cnd a fcut-o pe Iris [Curcubeul,
mesagerul zeilor] fiica lui Thaumas [Miratorul]41. La prim
vedere, asta pare s spun c filozofia aa cum era neleas
n coala ionian este un copil al astronomiei; ea izvorte
din minunarea la miracolele cerului. Aa cum curcubeul care
conecteaz cerul de pmnt i aduce mesajul oamenilor, la fel
gndirea sau filozofia, rspunznd n mirare fiicei Miratorului,
conecteaz pmntul cu cerul.
ntr-o inspecie mai apropiat, aceste cteva cuvinte
indic ceva mai mult. Cuvntul Iris, curcubeu, apare i n
Cratylus42, unde Platon l deriveaz de la verbul a spune (eirein),
deoarece ea era un mesager, n timp ce cuvntul mirare
(thaumazein), pe care aici l dezbrac de sensul ordinant n

care l-a folosit Theatet dndu-i genealogia, are loc regulat n
Homer i este el nsui derivat din unul dintre multele verbe
greceti pentru vedere n sensul de privire {behold, a fi/ a
ine n stare, a pstra sub ochi}: theasthai aceeai rdcin
pe care am ntlnit-o mai devreme la Pitagora prin theatai,
spectatorii. n Homer, aceast privire lovit de mirare este de
obicei rezervat pentru oamenii crora le apare un zeu; este de
asemenea folosit ca un adjectiv pentru oameni n sensul de
Oh, admirabilule! anume, demn de mirarea care admir
i pe care o pstrm de obicei pentru zei, un om zeiesc. Mai
mult, zeii care apreau oamenilor aveau aceast particularitate:
ei apreau n deghizare uman familiar i erau recunoscui ca
diviniti doar de cei de care se apropiau. Mirarea rspuns, prin
urmare, nu este ceva ce oamenii pot chema ei nii; mirarea
este un pathos, ceva de a fi suferit, nu acionat; n Homer,
este zeul cel care acioneaz, a crui apariie oamenii o au de
ndurat, de care nu trebuie s fug.
n alte cuvinte, ceea ce-i face pe oameni s se mire este
ceva familiar i totui normal invizibil, i ceva care oamenii
sunt forai s admire. Mirarea care este punctul de nceput
al gndirii nu este nici uimire, nici surpriz, nici perplexitate;
este o mirare admirant. La ce ne minunm este confirmat i
afirmat de ctre admiraia care izbucnete n vorbire, darul lui
Iris, curcubeul, mesagerul de sus. Vorbirea ia apoi forma de
laud, o glorificare nu a unei particulare apariii nemaipomenite
sau a sumei totale de lucruri din lume, ci a ordinii armonioase
din spatele lor care ea nsi nu este vizibil i din care, cu
toate acestea, lumea apariiilor ne d o strfulgerare. Cci
apariiile sunt o strfulgerare a non-artatului (opsis gar tn
adln ta phainomena), n cuvintele lui Anaxagora43. Filozofia
ncepe printr-o contientizare a ordinii armonioase invizibile
a kosmos-ului, care este manifest n mijlocul vizibilitilor
familiare ca i cum acestea ar fi devenit transparente. Filozoful
se minuneaz la armonia non-vizibil, care, potrivit lui
Heraclit, este mai bun dect vizibilul (harmoni aphans
phaners kreittn44). Un alt cuvnt timpuriu pentru invizibilul
din mijlocul apariiilor este physis, natura, care potrivit grecilor

era totalitatea tuturor lucrurilor care nu erau nici fcute de om
i nici create de un fctor divin, ci care au venit n fiin prin
ele nsele; iar despre aceast physis Heraclit a spus c i place
s se ascund45, anume dup apariii.
L-am introdus pe Heraclit pe cale explicativ deoarece
Platon nsui nu specific nspre ce anume este direcionat
mirarea admirant. i nici nu spune cum aceast minunare
originar se transform pe sine n dialogul gndirii. n Heraclit,
semnificaia logos-ului este cel puin sugerat n urmtorul
context: Apollo, spune el, lordul oracolului delfic i, putem
aduga, zeul poeilor, nu vorbete n afar i nici nu ascunde,
ci indic (oute legei oute kryptei alla smainei)46, anume, face
o aluzie la ceva ambiguu, pentru a fi neles doar de cei care
au o nelegere a simplelor indicii (zeul winkt [de la winken,
germ., a face semn cu mna], cum traduce Heidegger). Chiar
i mai puternic sugestiv este un alt fragment: martori ri sunt
ochii i urechile pentru oameni dac au suflete barbare47,
anume, dac nu posed logos pentru greci, nu doar vorbire,
ci darul argumentul rezonat care i distingea de barbari. Pe
scurt, mirarea a condus gndirea nspre cuvinte; experiena
mirrii la invizibilul manifestat n apariii a fost apropiat de
vorbire, care n acelai timp este suficient de puternic pentru
a dispera erorile i iluziile la care organele noastre pentru
vizibil, ochile i urechile, sunt predispuse dac gndirea nu le
vine n ajutor.
De aici, ar trebui s fie evident c mirarea care i se
ntmpl filozofului nu poate niciodat s se preocupe de
ceva particular, ci este ntotdeauna ridicat de ntreg, care, n
constrat cu suma tuturor entitilor, nu este niciodat manifest.
Armonia lui Heraclit vine prin sunarea mpreun a opoziiilor
un efect care nu poate niciodat s fie o proprietate a
vreunui sunet particular. Aceast armonie este ntr-un fel
separat (kechrismenon) de sunetele care o produc, tot aa
cum sophon-ul, pe care unul l poate i nu l poate chema
pe numele de Zeus48, este desprit de toate lucrurile49. n
termenii parabolei pitagoreice, este frumuseea jocului lumii,
sensul i plintatea de sens a tuturor particularilor acionnd

mpreun. Ca atare, aceasta este manifest doar unui privitor
n a crui minte instanele particulare i secvenele sunt
invizibil unite.
Odat cu Parmenide, cuvntul cheie pentru acest
imperceptibil invizibil ntreg manifestat implicit n totul
care apare a fost Fiin aparent cel mai gol i general, cel
mai puin plin de sens cuvnt din vocabularul nostru. Ceea
ce se ntmpl unui om care deodat se ntoarce pentru a
deveni contient de tot-pervaziva prezen a Fiinei n lumea
apariiilor a fost descris cu mare precizie dou mii de ani dup
ce-a fost descoperit prima dat n filozofia greac. Pasajul
este relativ modern i de aceea mai insistent asupra emoiilor
personale, subiective dect ar fi orice text grec, iar pentru acest
motiv poate mai persuasiv pentru urechi antrenate psihologic.
Coleridge scrie:

i-ai ridicat vreodat mintea la consideraiile existenei, n
i cu sine, ca simplu act de existare? i-ai spus vreodat ia plin de
gnduri, Este! nepstor n acel moment dac era un om n faa ta,
sau o floare, sau un fir de nisip fr referin, pe scurt, la acesta
sau acela mod sau form particular de existen? Dac tu ai ntr-
adevr mplinit spre asta, tu ai fi simit prezena unui mister, care
trebuie s-i fi fixat spiritul n fior i mirare. Chiar cuvintele Este
nimic! sau Era un timp cnd era nimic! sunt auto-contradictorii.
Exist aceea n noi care respinge propoziia cu o lumin att de plin
i de instantanee de parc ar purta evidena mpotriva faptului n
dreptatea propriei eterniti.
A nu fi, atunci, este imposibil: a fi, incomprehensibil. Dac
tu ai stpnit aceast intuiie a existenei absolute, tu vei fi nvat n
acelai fel c era asta, i nu altceva, ceea ce n timpuri de odinioar
a prins cele mai nobile mini, aleii dintre oameni, cu fel de oroare
sfnt. Asta e ceea ce a cauzat nti s simt n ei ceva inefabil mai
mare dect propria natur individual.50
Mirarea platonic, ocul iniial care trimite filozoful

pe calea sa, a fost renviat n timpul nostru atunci cnd
Heidegger, n 1929, a conclus o prelegere intitulat Ce este
Metafizica? cu cuvintele, deja citate: De este ce ceva i nu,

mai degrab, nimic? i a numit asta ntrebarea de baz a
metafizicii51.
ntrebarea, exprimnd ocul filozofului n termeni
moderni, a fost ntrebat naintea lui. Ea are loc n Principes
de la nature et de la grce [fonds en raison] (Principiile naturii
i ale graiei fondate pe raiune) a lui Leibniz: Pourquoi il y a
plutt quelque chose que rien? (De ce ceva mai degrab dect
nimic?). Deoarece, dac le rien est plus simple et plus facile
que quelque chose52 (nimic este mai simplu i mai uor dect
ceva), acest ceva trebuie s aib o cauz suficient pentru
existena sa, iar aceast cauz la rndul ei trebuie s fi fost
cauzat de altceva. Urmnd acest tren de gndire, unul ajunge
n final la cauza sui, la ceva care i este propria cauz, astfel c
rspunsul lui Leibniz ajunge la ultima cauz, numit Zeul,
un rspuns pe care-l gsim deja n mictorul nemicat
al lui Aristotel zeul filozofilor. A fost Kant, desigur, cel
care a dat lovitura mortal acestui zeu, iar n cuvintele sale
asupra subiectului putem s recunoatem clar ceea ce Platon
doar a indicat: necesitatea incondiionat i incauzat a
gndirii noastre cauz-i-efect att de indispensabil necesar
ca ultim suport al lucrurilor este pentru raiunea uman
abisul veritabil... Nu putem s punem deoparte, dar nici nu
putem ndura gndul c o fiin, pe care ne-o reprezentm ca
suprem ntre toate fiinele posibile, ar trebui, pentru a spune
astfel, s-i spun siei: Sunt din eternitate n eternitate, iar
afar mie este nimic i ceea ce este acolo este prin voina mea,
dar de unde sunt atunci eu? Orice suport ne eueaz aici; iar
cea mai mare perfeciune, nu mai puin dect cea mai puin
perfeciune, este insubstanial i lipsit de baz pentru simpla
raiune speculativ, care nu face nici cel mai mic efort pentru
a reine nici pe una, nici pe alta, i simte ntr-adevr nicio
pierde n a le lsa s dispar complet53. Ceea ce pare aici
specific modern este c n reafirmarea ptrunderii anterioare
a lui Parmenide conform creia nimic este inconceptibil, de
negndit, accentuarea s-a mutat, pentru a spune astfel, de pe
nimic pe Fiin: Kant nu spune nicieri c abisul de nimic,
deoarece este inconceptibil, nu este, i dei a spus poate c

antinomiile raiunii, trezindu-l din somnul su dogmatic, l-au
fcut s gndeasc, el nu a spus nicieri c experiena acestui
abis cealalt parte a mirrii lui Platon a fcut asta.
Schelling a citat cuvintele lui Kant emfatic i probabil
din acest pasaj, mai degrab din mult mai obinuita remarc
a lui Leibniz, c i-a derivat propria insisten repetat asupra
acestei ntrebri ultime a gndirii De ce este ceva n
definitiv, de ce nu este nimic?54 El o numete cea mai
disperant ntrebare55. Aceast referin la pura disperare,
aa cum se ridic chiar din gndire, are loc n scrierile trzii
ale lui Schelling, i este astfel foarte semnificant pentru c
acelai gnd l-a bntuit mai devreme, n tinereea sa, atunci
cnd nc credea c este la fel de necesar a expulza nimicul
ca i afirmarea absolut, pe care o numea esena sufletului
nostru. Prin virtutea ei, recunoatem c non-fiina este
totdeauna imposibil, nici cunotibil, nici inteligibil. Iar
pentru tnrul Schelling, aceast ntrebare ultim De ce
este ceva, de ce nu este nimic? pus de intelectul prins n
vertijul de pe marginea abisului este totdeauna suprimat
de ptrunderea c Fiina este necesar, asta fiind [fcut
astfel], de afirmaia absolut a Fiinei n cogniie56.
Toate acestea ar sugera o simpl ntoarcere la poziia
lui Parmenide dac Schelling nu ar fi simit c doar postularea
absolut a ideii de Zeu ar putea garanta aceast afirmaie,
care potrivit lui este absoluta negarea a nimicului: este la
fel de cert c raiunea totdeauna neag nimicul, i c nimicul
este nimic, pe ct de cert este c raiunea afirm Totul i c
Zeul este etern. Prin urmare, singurul rspunsul complet
valid la ntrebarea, De ce nu este nimic, de ce este ceva? nu este
ceva-ul, ci Totul sau Zeul57. Raiunea, neajutat de ideea de
Zeu, potrivit cu simpla ei natur, ar putea postula o Fiin
care este pentru totdeauna, dar apoi, confruntnd acest gnd
care este n natura raiunii de a fi postulat, raiunea rmne
lovit de fulger (quasi attonita), paralizat, incapabil s se
mite58. Niciun mesager precum Iris, aducnd darul vorbirii,
iar cu acest dar pe cel al argumentul rezonat i al rspunsului
rezonabil, nu acompaniaz ocul filozofic; iar afirmarea Fiinei,

clar corespunztoare elementului de admiraie din mirarea lui
Platon, are nevoie de credina ntr-un Zeu-Creator s salveze
raiunea uman de privirea ameitoare lipsit de vorbire n
abisul nimicului.
Ce se ntmpl cu ultima ntrebare a gndirii odat ce
aceast credin este hotrt respins, iar raiunea uman este
lsat complet singur cu propriile capaciti, putem vedea n
Greaa lui Sartre, de departe cea mai filozofic dintre lucrrile
lui. Acolo, eroul povetii, privind rdcina unui castan, a fost
deodat copleit de ceea ce nseamn a exista...; existena
se ascunde de obicei. Este acolo, n jurul nostru, n noi, este
noi, nu poi spune dou cuvinte fr a o meniona, dar nu o
poi niciodat atinge. Dar acum existena s-a artat deodat.
i-a pierdut nfiarea inofensiv a unei categorii abstracte:
era chiar pasta lucrurilor... Sau, mai degrab, rdcina, porile
parcului, banca, iarba rar, tot ceea ce a disprut: diversitatea
lucrurilor, individualitatea lor, erau doar o apariie, un placaj.
Reacia eroului lui Sartre nu este admiraie, i nici mcar mirare,
ci grea n faa opacitii existenei pure, n faa acolo-ului gol
al factualitii date, care ntr-adevr niciun gnd nu a reuit
vreodat s l ating, i cu att mai puin s-l ilumineze i s-l
fac transparent: nu puteai nici mcar s te miri de unde au
izvort toate, sau cum o lume a venit n existen, mai degrab
dect nimic. Acum c toate minunarea a fost eliminat, era
doar scandalul Fiinei c nimicul este de negndit. Nu a fost
nimic nainte de el. Nimic... Asta e ceea ce m-a ngrijorat:
desigur nu exista nicio raiune pentru aceast chestie fluctuant
larval s existe. Dar era imposibil s nu existe. Era de negndit:
pentru a imagina nimicul trebuie s fii deja acolo, n mijlocul
unei lumi, viu, cu ochii larg deschii... Am simit cu plictis
c nu aveam nicio cale de nelegere. Nicio cale. i totui era
acolo, ateptnd, privind la unul. Este acest acolo complet
lipsit de sens ceea ce-l face pe erou s ipe: Noroi! ce noroi
putrezit!... a inut puin i era att de mult, tone i tone de
existen, fr sfrit59.
n aceast schimbare progresiv de la Fiin la nimic,
cauzat nu de pierderea mirrii sau perplexitii, ci de

pierderea admiraiei i a dorinei de a o afirma n gndire, ar fi
foarte tentant a vedea sfritul filozofiei, cel puin filozofia al
crui nceput a fost fixat de Platon. Niciun dubiu, ntoarcerea
dinspre admiraie nspre negaie este destul de uor de neles,
nu deoarece a fost ocazionat de vreun eveniment tangibil sau
de vreun gnd, ci pentru c, aa cum Kant a observat deja,
raiunea speculativ n sine nu simte nicio pierdere i niciun
ctig n a se ntoarce nspre oricare dintre prile materiei.
Prin urmare, noiunea c a gndi nseamn a spune da i
a confirma factualitatea purei existene este de asemenea
gsit n multe variaii de-a lungul istoriei filozofiei n epoca
modern. O gsim notabil n achiescena lui Spinoza n
procesul n care tot ce este se clatin i n care pesele mare
pentru totdeauna l mnnc pe cel mic. Ea apare n scrierile
pre-critice ale lui Kant atunci cnd i spune metafizicianului
c ar trebui s ntrebe mai nti: este posibil ca nimic s
existe?care ar trebui apoi s-l conduc la concluzia c dac
nicio existen nu este dat, atunci ar trebui s fie i nimic de
gndit, un gnd care apoi conduce la conceptul unei fiine
absolut necesare60 o concluzie pe care Kant cu greu ar fi
recunoscut-o n perioada critic. Mai interesant este o remarc
pe care o face ceva mai devreme despre a tri n cea mai
bun dintre lumi: el repet vechiul gnd consolator conform
cruia ntregul este cel mai bun, iar totul este bun pentru
dragul ntregului, dar el nu pare prea convis de acest topos
antic al metafizicii, pentru c imediat interpune: Ich rufe
allem Geschpfe zu... : Heil uns, wir sind! Chem fiecare
creatur... : S ne bucurm cci suntem!61.
Afirmarea sau, mai degrab, nevoia de a reconcilia
gndirea cu realitatea este unul dintre laitmotivele din textul
lui Hegel. Ea informeaz amor fati a lui Nietzsche i noiunea
sa de etern rentoarcere cea mai nalt form de afirmare
care poate fi atins62 tocmai pentru c este n acelai timp cea
mai grea.
Cum, dac... un demon ar fi... s-i spun aceast via pe care o

trieti acum... va trebui s o trieti... nc de nenumrate ori; i

nu va fi nimic nou n ea, ci fiecare durere i fiecare bucurie i fiecare
gnd i suspin... trebuie s se ntoarc la tine toate n aceeai
succesiune i secven... Clepsidra etern a existenei este rsturnat
din nou i din nou i tu cu ea, un nisip fir de nisip Te vei arunca
la pmnt... i vei blestema demonul care a vorbit astfel? Sau ai
experimentat un moment nfricotor cnd i-ai fi rspuns: eti un
zeu i niciodat nu am auzit ceva mai zeiesc... Ct de bine dispus
va trebui s devii ia i vieii tale pentru a jindui nimic mai mult n
fervent ca aceast ultim etern pecete i confirmare63.
Punctul acestor pasaje este c noiunea lui Nietzsche

a eternei rentoarceri nu este o idee n sensul kantian de
regulare a speculaiilor noastre, i nici nu este, desigur, ceva
ca o teorie, o ntoarcere, pentru a vorbi astfel, n anticul
concept-timp cu micarea sa ciclic. Este ntr-adevr un simplu
gnd sau, mai degrab, un gnd-experiment, iar ascuimea
sa st n conecia intim care leag gndul Fiinei cu gndul
nimicului. Aici, nevoia de confirmare se ridic nu dintr-o
admiraie greceasc pentru armonia invizibil i frumuseea
care leag mpreun infinita diversitate a fiinelor particulare,
ci din simplul fapt c nimeni nu poate gndi Fiina fr a
gndi n acelai timp nimicul, sau a gndi Sensul fr a gndi
futilitatea, vanitatea, lipsa de sens.

Calea de a iei din aceast perplexitate pare s fie
indicat de vechiul argument potrivit cruia fr o confirmare
ab-original a Fiinei ar fi nimic de gndit i nimeni pentru
a face gndirea; n alte cuvinte, chiar activitatea gndirii,
indiferent de gnd, deja presupune existena. Dar astfel de
soluii doar logice sunt ntotdeauna trdtoare; nimeni care
se ine de noiunea nu este niciun adevr nu va fi convins
vreodat dac i este indicat c propoziia este auto-nfrnt.
O soluie existenial, meta-logic a perplexitii poate fi
gsit n Heidegger, care, aa cum am vzut, a dat dovad de
ceva ca vechea mirare platonic n reiterarea ntrebrii De ce
ceva i nu mai degrab nimic? Potrivit lui Heidegger, a gndi
{to think} [denken] i a mulumi {to thank} [danken] sunt
esenial acelai; chiar cuvintele deriv din aceeai rdcin

etimologic. Aceasta, evident, este mai aproape de mirarea
admirant a lui Platon dect oricare dintre rspunsurile
discutate. Dificultatea nu const n derivarea etimologic sau
n lipsa unei demonstraii argumentative. Este aceeai veche
dificultate din Platon, de care Platon nsui pare s fi fost bine
contient, i care este discutat n Parmenide.
Mirarea admirant conceput ca punctul de nceput
al filozofiei nu las niciun loc pentru existena factual a
dizarmoniei, a urtului, i, n final, a rului. Niciun dialog
platonic nu discut ntrebarea asupra rului, i doar n
Parmenide arat o preocupare pentru consecinele pe care
existena incontestabil a lucrurilor hidoase i a faptelor urte
este obligat s le aib pentru doctrina sa a ideilor. Dac tot
ceea ce apare ia parte ntr-o Idee vizibil doar ochiului minii
i-i deriv din aceast Form orice realitate ar fi s posede
n Petera afacerilor umane lumea percepiei ordinante
de sim atunci totul din ceea ce apare, n niciun caz doar
lucruri admirabile, i datoreaz propria apariie unei astfel de
entiti suprasenzoriale pentru a-i explica prezena n aceast
lume. Astfel, ntreab Parmenide, ce e atunci cu obiectele
cu totul triviale i lipsite de demnitate precum prul i
noroiul i praful care nu au trezit niciodat admiraie n
nimeni? Platon, vorbind prin Socrate, nu folosete justificarea
comun de mai trziu a rului i urtului ca pri necesare ale
unui ntreg i care apar ca ru i urt doar pentru perspectiva
limitat a omului. n schimb, Socrate spune c ar fi simplu
absurd a nscrie idei unor asemenea lucruri ... n aceste
cazuri, lucrurile sunt doar lucrurile pe care le vedem i
sugereaz c este mai bine a se retrage la acest punct din fric
de a nu cdea n groapa fr fund a nonsensului. (Parmenide,
totui, un om btrn n acest dialog, indic: ... asta fiindc
eti nc tnr, Socrate, iar filozofia nc nu te-a cuprins ferm
aa cum bnui c o va face ntr-o zi. Nu vei dispreui aceste
lucruri atunci, dar n prezent tinereea ta nc te face s plteti
atenie la ceea ce lumea va gndi64. Dar dificultatea nu este
rezolvat, iar Platon nu mai ridic niciodat ntrebarea.) Nu
suntem interesai aici n doctrina ideilor, sau doar n msura

n care unul ar putea s demonstreze c noiunea ideilor a
avut loc n Platon datorit lucrurilor frumoase i nu ar fi avut
niciodat loc dac el ar fi fost nconjurat doar de obiecte
triviale i lipsite de demnitate.
Exist, desigur, o diferen decisiv ntre cutarea
lui Platon i cea a lui Parmenide pentru materiile divine i
ncercrile aparent mai umile ale lui Solon i Socrate n a
defini msurile nevzute care leag i determin afacerile
umane, iar relevana acestei diferene pentru istoria filozofiei,
ca diferit de istoria gndirii, este foarte mare. Ceea ce conteaz
n contextul nostru este c n ambele instane gndirea este
ocupat cu lucruri invizibile indicate, cu toate acestea, de
ctre aparene (cerul nstelat de deasupra noastr sau faptele
i destinele oamenilor), invizibile care sunt prezente n lumea
vizibil n foarte mult acelai fel cu zeii homerici, care erau
vizibili doar de cei care se apropiau.
16. Rspunsul roman
n ncercarea mea de a izola i examina una dintre

sursele gndirii non-cognitive am accentuat elementele
admiraiei, confirmaiei, i afirmaiei, pe care le-am ntlnit
att de puternic n gndirea greceasc filozofic i pre-
filozofic, i care pot fi urmrite de-a lungul secolelor, nu ca
materie de influen, ci ca des-repetate experiene de prim
mn. Nu sunt deloc sigur dac ceea ce am descris merge
mpotriva experienelor zilei din prezent asupra gndirii, dar
sunt destul de sigur c merge mpotriva opiniei zilei prezente
asupra subiectului.
Opinia comun asupra filozofiei a fost format de
ctre romani, care au devenit motenitorii Greciei, i poart
amprenta, nu a experienei romane originare, care era exclusiv
politic (i pe care o putem gsi n forma sa cea mai purt
n Virgiliu), ci a ultimului secol al republicii romane, atunci
cnd res publica, lucrul public, era deja n procesul de a fi
Rspunsul roman 177
pierdut, pn cnd, n sfrit, dup ncercarea lui Augustus

de restaurare, el a devenit proprietatea privat a gospodriei
imperiale. Filozofia, precum artele sau literele, precum poezia
sau istorigrafia, a fost ntotdeauna un export grecesc; n cultura
roman a fost privit cu suspiciune att timp ct lucrul public
era nc intact, dar era de asemenea tolerat i chiar admirat
ca fiind un amuzament nobil pentru omul educat i un mijloc
de a beatifica Oraul Etern. Doar n secolele declinului i
cderii, prima dat a republicii, apoi a imperiului, au devenit
aceste ocupaii serioase, iar filozofia, n partea sa, fr a
ine de cont de mprumuturile greceti, s-a dezvoltat ntr-o
tiin, animi medicina a lui Cicero opusul a ceea ce era
n Grecia65. Utilul su era de a nva oamenii cum s-i trateze
mintea disperant prin evadarea din lume cu ajutorul gndirii.
Cuvntul su de vaz care sun ca i cum ar fi fost formulat
n contradicie cu mirarea admirant a lui Platon a devenit
nil admirari: nu fi surprins la orice lucru, admir nimic66.
Dar nu doar imaginea popular a filozofului, omul
nelept pe care nimic nu-l putea atinge, o datorm transmisiei
romane; spunerea bine cunoscut a lui Hegel despre relaia
ntre filozofie i realitate (bufnia Minervei i ncepe zborul
cnd amurgul cade67) poart semnul experienei romane mai
degrab dect a celei greceti. Pentru Hegel, bufnia Minervei
exemplifica ridicarea lui Platon i Aristotel, pentru a spune
astfel, din dezastrele rzboiului peloponesiac. Nu filozofia, ci
filozofia politic a lui Platon i Aristotel a crescut din declinul
polisului, o form de via mbtrnit. i fa de aceast
filozofie politic exist dovezi considerabile pentru adevrul a
unei remarci splendid de impertinente a lui Pascal n Penses:
Putem s-i gndim pe Platon i Aristotel doar n mari robe

academice. Ei erau oameni oneti, i ca alii rznd cu prietenii lor,
cnd voiau s se distreze, scriau Legile i Politica, pentru a se amuza.
Acea parte a vieii lor a fost cea mai puin filozofic i cea mai puin
serioas... Dac au scris asupra politicii, a fost ca i cum ar fi pus
regulile pentru un azil de nebuni; dac prezentau apariia de a vorbi
o mare materie, a fost pentru c tiau c nebunii crora le vorbeau
gndeau c sunt regi i mprai. Au intrat n principiile lor pentru
a le face nebunia ct mai puin duntoare posibil.68
n orice eveniment, profunda influen roman pe

un filozof chiar att de metafizic precum Hegel este destul de
manifest n prima sa carte publicat69, unde discut relaia
dintre filozofie i realitate: nevoia de filozofie apare atunci
cnd puterea unificant a disprut din viaa oamenilor,
atunci cnd opoziiile i-au pierdut tensiunea ntrind a
relaionalului lor, iar interdependea lor mutual a devenit
autonom. Din dizunitate, din a fi rupt n buci, apare
gndirea, anume, nevoia pentru reconciliere (Entzweiung
ist der Quell des Bedrfnisses der Philosophie). Ceea ce este
roman n noiunea hegelian a filozofiei este c gndirea nu
apare din nevoia raiunii, ci are o rdcin existenial n
infericire a crui tipic caracter roman, Hegel, cu marele su
sim al istoriei, l-a recunoscut foarte clar n tratarea sa asupra
Lumii romane n ultima prelegere a cursului publicat n
Filozofia istoriei. Stoicismul, epicureanismul, i scepticismul...
dei... opuse unul altuia, au avut aceeai intenie, viz., randarea
sufletului absolut indiferent la tot ceea ce lumea real avea
de oferit70. Ceea ce aparent nu a recunoscut este msura n
care el nsui a generalizat experiena roman: Istoria Lumii
nu este un teatru al fericirii. Perioadele de fericire sunt pagini
albe n ea, deoarece sunt perioade de armonie71. Gndirea se
ridic atunci din dezintegrarea lumii i dizunitatea rezultant
a omului i a lumii, din care izvorte nevoia pentru o alt
lume, mai armonioas i mai plin de sens.
Iar asta sun foarte plauzibil. Ct de des ntr-adevr
trebuie c primul gnd-impuls a coincis cu un impuls de a
scpa din aceast lume care a devenit insuportabil. Este
improbabil ca acest impuls-evadare s fie mai puin btrn dect
mirarea admirant. Totui cutm n van expresia sa n limbaj
conceptual nainte de lungile secole de declin care au nceput
atunci cnd Lucreiu i Cicero au transformat filozofia greac
n ceva esenial roman care nsemna, printre alte lucruri,
ceva n esenial practical72. i urmnd acestor precursori cu
simpla lor prevestire a dezastrului totul decade gradual
Rspunsul roman 179
i-i apropie sfritul, uzat de vrst veche, n cuvintele lui

Lucreiu73 a durat o sut de ani nainte ca aceste trenuri
de gndire s fie dezvoltate ntr-un fel de sistem filozofic
consistent. Asta s-a ntmplat cu Epictet, sclavul grec i cea
mai ascuit minte, probabil, printre stoicii trzii. Potrivit lui,
ceea ce trebuie nvat pentru a face viaa suportabil nu este
de real gndirea, ci corecta folosire a imaginaiei, singurul
lucru pe care-l avem pe de-a-ntregul n puterea noastr. El
nc folosete un neltor vocabular grec familiar, dar ceea
ce el numete facultatea raionant (dynamis logik) are att
de puin de-a face cu logos-ul i nous-ul grec pe ct ceea ce
numete voin are de-a face cu proairesis-ul aristotelian.
El numete facultatea de gndire steril (akarpa) n sine74;
pentru el, materia filozofiei este propria via a fiecrui om, iar
ceea ce filozofia l nva pe om este o art de a tri75, cum s
operezi cu via, n acelai fel n care tmplria nva pe ucenic
cum s opereze cu lemnul. Ceea ce conteaz nu este teoria
n abstract, ci uzul su i aplicaia (chrsis tn thermatn);
a gndi i a nelege sunt doar pregtiri pentru aciune; a
admira simpla putere de expoziie logos-ul, argumentul
rezonat i nsui trenul de gndire mai degrab face omul
un gramatician dect un filozof 76.
n alte cuvinte, gndirea a devenit o techn, un tip
particular de meteug, poate demn de a fi considerat cel mai
nalt sigur cel mai urgent necesar fiindc produsul su
final este conduita propriei tale viei. Ceea ce se voia nu era
o cale de via n sensul unei bios thertikos sau politikos, o
via devotat unei activiti particulare, ci ceea ce Epictet a
numit aciune o aciune n care acionai la unison cu
nimeni, care trebuia s schimbe nimic dect pe tine, i care
putea deveni manifest doar n apatheia sau ataraxia omului
nelept, anume, n refuzul su de a reaciona la orice bine
sau ru i-ar putea cdea. Trebuie s mor, dar trebuie s mor
n suspin? Nu pot ajuta s fiu nlnuit, dar nu pot ajuta
neplnsul?... Amenini s m nctuezi. Omule, ce spui? Nu
m poi nctua; pui ctue pe minile mele. Amenini s
m decapitezi; cnd am spus eu c nu ar putea fi tiat capul
meu?77 Evident, acestea nu sunt doar exerciii n gndire, ci

exerciii ale puterii de voire. ntreab nu ca evenimentele s
se ntmple n voia ta, ci las voia ta s fie ca evenimentele s
se ntmple aa cum o fac, i vei avea pace este chintesena
acestei nelepciuni; pentru c este imposibil ca ceea ce se
ntmpl s fie altfel dect este78.
Acestea vor fi de un interes considerabil pentru noi
atunci cnd ne vom ocupa de fenomenul voinei, o complet
diferit capacitate mintal, a crei caracteristic principal,
comparat cu abilitatea de a gndi, este c nu vorbete nici
n vocea refleciei i nici nu folosete argumente, ci doar
imperative, chiar i atunci cnd comand nimic altceva dect
gndirea sau mai degrab, imaginaia. Pentru c n ordine de
a obine retragerea radical din realitate pe care o cere Epictet,
emfaza pe abilitatea gndirii de a avea prezent ceea ce este
absent se mut dinspre reflecie spre imaginaie, iar asta nu
n sensul unei imaginaii utopice a unei alte lumi, mai bune;
mai degrab, inta este aceea de a ntri lipsa de minte [absent-
mindedness] originar a gndirii ntr-o asemenea msur
nct realitatea s dispar complet. Dac gndirea este normal
facultatea de a face prezent ceea ce este absent, facultatea
epictetian de a opera corect cu impresiile consist n a
conjura n deprtri i a face absent ceea ce este actual prezent.
Tot ceea ce te con-cerne n existenial {existentially concerns}
n timpul tririi n lumea apariiilor sunt impresiile prin care
eti afectat. Dac ceea ce te afecteaz exist sau este o simpl
iluzie depinde de decizia ta dac o vei recunoate sau nu ca
fiind real.
De fiecare dat cnd filozofia este neleas ca tiina
care se ocup cu mintea n puric ca contiin unde, astfel,
ntrebarea realitii poate fi lsat n suspensie, parantezat
complet ntlnim n fapt vechea poziie stoic. Singurul
care lipsete este motivul originar pentru a face gndirea un
simplu instrument care-i face afacerea la cererea voinei ca
stpn. n contextul nostru, punctul este c aceast parantezare
a realitii este posibil, i nu datorit forei puterii voinei, ci
datorit chiar naturii gndirii. Dac unul l-ar putea numr pe
Rspunsul roman 181
Epictet printre filozofi, este deoarece a descoperit c contiina

face posibil ca activitile mintale s ricoeze ntre ele.
Dac n timp ce percep un obiect din afara mea decid
s m concentrez pe percepia mea, pe actul vederii n loc de
obiectul vzut, este ca i cum a fi pierdut obiectul originar,
deoarece i pierde impactul asupra mea. Pentru a spune aa,
am schimbat subiectul n loc de copac, acum m ocup
doar cu copacul perceput, anume, cu ceea ce Epictet numete
o impresie. Aceasta are marele avantaj c nu mai sunt n
continuare absorbit de obiectul perceput, ceva n afara mea;
copacul vzut este n interiorul meu, invizibil pentru lumea
exterioar ca i cum nu ar fi fost niciodat un obiect-(pentru)-
sim {sense-object}. Punctul aici este c copacul vzut nu
este un lucru-gnd {thought-thing} ci o impresie. Nu este
ceva absent care avea nevoie de memorie pentru a fi depozitat
pentru procesul de de-senzificare care pregtete obiectele
minii pentru gndire i care este ntotdeauna precedat de
experiena n lumea apariiilor. Copacul vzut este nuntrul
meu n plin prezen senzorial, copacul nsui este deprivat
doar de real-itatea sa, o imagine i nu un dup-gnd despre
copaci. Trucul descoperit de filozofia stoic este de a folosi
mintea n aa fel nct realitatea s nu-l poat atinge pe
posesorul minii chiar i atunci cnd nu s-a retras din ea; n
loc de a se retrage mintal din fiecare lucru care este prezent
i aproape de mn, el a tras fiecare apariie nuntrul su,
iar contiina sa devine un substitut complet pentru lumea
exterioar prezentat ca impresie sau imagine.
Este n acest moment cnd contiina ntr-adevr trece
printr-o schimbare decisiv: nu mai este tcuta auto-vigilen
care mi acompaniaz toate actele i gndurile i mi garanteaz
identitatea, simplul Eu-sunt-Eu (i nici nu este aici o ntrebare
asupra diferenei ciudate care se insereaz n nucleul acestei
identiti, la care vom reveni ulterior, o inserie particular
activitilor mintale datorit ricorii lor una din alta).
Deoarece nu mai sunt absorbit de un obiect dat simurilor
mele (chiar dac acest obiect, neschimbat n structura sa
esenial, rmne prezent ca un obiect de contiin
ceea ce Husserl a numit obiect intenional), eu nsumi,

ca pur contiin, emerg ca o entitate ntreg nou. Aceast
nou entitate poate exista n lumea independenei complete
i a suveranitii i totui aparent s rmn n posesia acestei
lumi, anume, a purei sale esene, despuiat de caracterul su
existenial, de real-itatea care m putea atinge i amenina
n propriul meu. Am devenit Eu-pentru-mine ntr-un mod
emfatic, gsind n mine toate lucrurile care erau date originar
ca realitate strin {alien}. Nu este neaprat mintea ct
aceast contiin monstruos lrgit ceea ce ofer un mereu-
prezent, aparent sigur, refugiu de realitate.
Aceast parantezare a realitii a scpa de ea
tratnd-o ca i cum nu ar fi nimic dect simpl impresie a
rmas una dintre marile tentaii ale gnditorilor profesioniti,
pn cnd Hegel, unul dintre cei mai mari dintre ei, a mers
chiar mai departe i i-a construit filozofia Spiritului Lumii
pe experienele ego-ului gnditor: reinterpretnd acest ego pe
modelul contiinei, a crat ntreaga lume n contiin ca i
cum ar fi fost esenial nimic mai mult de un fenomen mintal.
Pentru filozof, eficiena de a te ntoarce dinspre lume
spre sine este dincolo de dubiu. Existenial vorbind, Parmenide
a greit atunci cnd a spus c doar Fiina se manifest n, i
este aceeai cu gndirea. Ne-fiina este de asemenea gndibil
dac voina comand mintea. Fora sa de retragere este atunci
pervertit ntr-o putere anihilant, iar nimicul devine un
substitut complet pentru realitate, deoarece nimicul aduce
alinare. Alinarea este, desigur, inreal; este doar psihologic,
o linitire a anxietii i fricii. Eu nc m ndoiesc c a fost
cineva vreodat care s rmn stpnul impresiilor sale
atunci cnd era prjit n taurul phalarian.
Epictet, precum Seneca, a trit sub domnia lui Nero,
anume, sub condiii destul de disperate, dei el nsui, spre
deosebire de Seneca, nu a fost la fel de persecutat. Dar, ceva
mai mult de o sut de ani mai devreme, n timpul ultimului
secol al republicii, Cicero, bine priceput n filozofia greac, a
descoperit trenurile de gndire prin care unul ar putea s-i ia
calea nspre afar din lume. El a gsit c asemenea gnduri,
Rspunsul roman 183
n niciun caz att de extreme sau de atent elaborate precum

cele ale lui Epictet, erau foarte probabile de a oferi com-fort
i ajutor n lumea aa cum era atunci (i, desigur, ntotdeauna
este, mai mult sau mai puin). Oamenii care puteau nva
aceast cale de gndire erau nalt stimai n cercurile literare
romane; Lucreiu l numete pe Epicur care la mai bine
de dou sute de ani dup moartea sa i-a gsit n sfrit un
discipol demn de el un zeu deoarece el a fost primul care
s inventeze o cale de via care este acum numit nelepciune,
iar prin arta sa a salvat viaa de att de multe furtuni i din
att de mult ntuneric79. Pentru scopurile noastre, totui,
Lucreiu nu este un exemplu att de bun; el nu insist asupra
gndirii, ci asupra cunoaterii. Cunoaterea obinut prin
raiune va dispersa ignorana i astfel va distruge cel mai mare
ru frica, a crei surs este superstiia. Un exemplu mult
mai apropiat este faimosul Vis al lui Scipio scris de Cicero.
Pentru a nelege ct de extraordinar este n actual
acest capitol concluziv din Republica lui Cicero i ct de ciudat
trebuie s fi sunat gndurile sale urechilor romane, trebuie s
rechemm concis fundalul general mpotriva cruia a fost scris.
Filozofia a gsit un fel de cas adoptiv n Roma n timpul
ultimului secol nainte de Hrist, iar n acea att de politic
societate a trebuit mai nti s dovedeasc c e bun pentru
ceva. n Tusculanae Disputationes, gsim primul rspuns al lui
Cicero: era o ntrebare de a face Roma mai frumoas i mai
civilizat. Filozofia era o ocupaie potrivit pentru oamenii
educai atunci cnd s-au retras din viaa public i nu mai aveau
lucruri la care s se ngrijoreze. Nu era nimic esenial asupra
filozofrii. i nici nu avea de-a face cu divinul; pentru romani,
fondarea i conservarea comunitilor politice erau activitile
care erau cele mai aproape n asemnare cu cele ale zeilor. i
nici nu avea vreo conexiune cu imortalitatea. Imortalitatea era
att uman ct i divin, dar nu era proprietatea oamenilor
individuali, pentru care moartea nu este doar necesar, ci i
frecvent de dorit. Prin contrast, era definitiv proprietatea
potenial a comunitilor umane: dac un stat (civitas) este
distrus i stins, este ca i cum pentru a compara lucrurile
mici cu cele mari ntreaga lume ar fi s piar i s se

drme80. Pentru comuniti, moartea nu este nici necesar
i nici vreodat de dorit; ea vine doar ca pedeaps, pentru c
o comunitate ar trebui s fie constituit pentru a fi etern81.
Toate acestea sunt din tratatul care ncheie Visul lui Scipio
astfel, Cicero, dei btrn i dezamgit acum, n mod clar
nu i-a schimbat mintea. Ca o materie de fapt, nimic chiar n
Republica nsi nu ne pregtete pentru finalul din Visul lui
Scipio cu excepia lamentaiilor din Cartea cinci: doar n
cuvinte i datorit viicilor noastre, i pentru nicio alt raiune,
mai pstrm nc i avem lucrul public [res publica, materia de
subiect a ntregului tratat]; lucrul n sine l-am pierdut acum
mult timp82.
Iar apoi vine visul83. Scipio Africanul, nvingtorul
Cartaginei, povestete un vis pe care l-a avut la scurt timp
dup ce-a distrus oraul. Visul i-a artat un mai trziu unde a
ntlnit un strmo care i-a spus c va distruge Cartagina i l-a
prevenit c dup distrugerea oraului va trebui s restaureze
lucrul public n Roma prin asumarea autoritii supreme de
Dictator, doar dac va scpa de a fi asasinat lucru care,
n final, nu l-a putut face. (Cicero inteniona s spun c
Scipio ar fi putut fi capabil s salveze republica) Iar pentru a
face treaba corespunztor, pentru a chema curajul necesar, i
se spune c ar trebui s in (sic habeto) urmtoarele ca fiind
adevrate: oamenii care au pstrat patria sunt siguri de a-i
gsi locul lor n cer i de a fi slvii cu timp etern. Pentru
c zeului cel mai nalt care guverneaz lumea nu-i plac nimic
mai mult dect ansamblurile i inter-legturile oamenilor care
sunt numite state; guvernatorii i conservatorii lor se ntorc
la cer dup ce-au prsit lumea. Meseria lor pe pmnt este
de a sta paz asupra pmntului. Asta, desigur, nu implic o
promisiune cretin de rezurecie ntr-un mai trziu; i chiar
dac citarea dorinelor divinului este nc n filonul tradiiilor
romanice, sun i o not de ru augur: e ca i cum, eund
promisiunea unei astfel de recompense, oamenii nu ar mai
vrea s fac ceea ce lucrul public cere de la ei.
Pentru c i asta e esenial recompensele acestei
Rspunsul roman 185
lumi, strmoul lui Scipio l informeaz, nu sunt pe nicio

cale suficiente pentru a te compensa n muncile tale. Sunt
insubstaniale i inreale dac te gndeti la ele din perspectiva
dreapt: sus n cer, Scipio este invitat s priveasc n jos pe
pmnt, iar pmntul apare att de mic nct era ndurerat
s vad imperiul nostru ca un simplu punct. Dup care i
este spus: dac pmntul i apare mic de aici, atunci privete
ntotdeauna spre cer nct s poi s dispreuieti materiile
umane.

Pentru c ce fel de faim vei fi capabil s obii n conversaia
oamenilor sau ce fel de glorie printre ei? Nu vezi ct de strmt e
spaiul n care stau gloria i faima? Iar cei care vorbesc despre noi
azi, ct de mult vor vorbi? i chiar dac ar fi raiune de a ne plasa
ncrederea n tradiie i memoria generaiilor viitoare, ntr-o zi vor fi
catastrofe naturale inundaii i foc astfel c nu putem obine
o faim de lung durat, i cu att mai puin una etern. Dac i vei
ridica ochii vei vedea ct de futile sunt toate acestea; faima nu a fost
niciodat etern, iar uitarea eternitii o stinge.
Am dat fondul pasajului n lungime pentru a face

clar ct de mult stau n contradicie deschis aceste trenuri de
gndire propuse cu ceea ce Cicero, n comun cu ali romani
educai, a crezut ntotdeauna i a exprimat chiar n aceeai
carte. n contextul nostru, am vrut s ofer un exemplu (chiar
unul eminent, poate primul nregistrat n istoria intelectual)
a cum anumite trenuri de gndire intesc ntr-adevr la a se
gndi pe sine n afara lumii, iar asta prin mijloacele relativizrii.
n relaie cu universul, pmntul este doar un punct; de
ce conteaz ce se ntmpl pe el? n relaie cu imensitatea
timpului, secolele sunt doar momente; de ce conteaz ce fac
oamenii? n relaie cu moartea, aceeai pentru toi, tot ceea
ce e specific i evideniabil i pierde greutatea; dac nu este
niciun mai trziu iar viaa dup moarte pentru Cicero nu
este un articol de credin, ci o ipotez moral orice ai face
sau ai suferi nu conteaz. Aici, gndirea nseamn a urma o
secven de raionare care te va ridica la un punct de vedere
n afara lumii apariiilor, dar i n afara propriei tale viei.
Filozofia este chemat pentru a compensa pentru frustrrile

politicii sau, mai general, ale vieii nsi.
Acesta este doar nceputul unei tradiii care a culminat
filozofic n Epictet i care a ajuns climaxul de intensitate
aproximativ cinci sute de ani mai trziu, la sfritul imperiului
roman. Consolaiile Filozofiei ale lui Boethius, una dintre cele
mai populare cri pe parcursul Evului Mediu i rar citit
de cineva astzi, a fost scris ntr-o condiie de extremitate
de care Cicero nu a avut nicio premoniie. Boethius, un
nobil roman, czut de la nlimea averii, s-a gsit pe sine n
nchisoare i ateptnd execuia. Datorit acestui cadru, cartea
a fost asemnat cu Phaidros o analogie destul de ciudat:
Socrate este n mijlocul prietenilor dup un proces n care i
s-a permis s vorbeasc ndelung n aprarea sa i ateapt o
moarte uoar, lipsit de durere, iar Boethius a fost nchis fr
a fi ascultat, absolut singur dup ce sentina la moarte a fost
pronunat ntr-un proces simulat la care nici nu a fost prezent,
i cu att mai puin i s-a dat oportunitatea de a se apra, iar
acum ateapt execuia prin torturi lente i abominabile. Dei
este un cretin, este Filozofia i nu Zeul sau Hrist e cea care
vine s-l consoleze; i chiar dac, n timpul petrecut la slujba sa
nalt i-a cheltuit rgazul secret studiind i traducnd Platon
i Aristotel, el se consoleaz pe sine cu trenuri de gndire tipic
ciceroniene i de asemenea stoice. Cu excepia c ceea ce a
fost doar relativizare n visul lui Scipio devine acum anihilare
violent. Spaiile imense ale eternitii, la care, n dificultate,
trebuie s-i direcionezi mintea, anihileaz realitatea aa
cum exist ea pentru muritori; mereu-schimbnda natur a
Fortunei anihileaz orice plcere, fiindc chiar dac te bucuri
de ceea ce Fortuna i ofer (bogii, onoruri, faim), eti n
fric constant de a nu le pierde. Frica anihileaz toat fericirea.
Tot ceea ce, negndind, crezi c exist nu exist odat ce ncepi
s te gndeti la ele asta e ceea ce Filozofia, zeia consolrii,
i spune. Iar aici vine ntrebarea asupra rului, care este abia
atins de Cicero. Trenul de gndire preocupat de ru, nc
destul de primitiv la Boethius, deja conine toate elementele
pe care le gsim mai trziu ntr-o form mult mai sofisticat i
Rspunsul roman 187
mai complex de-a lungul Evului Mediu. El merge astfel: Zeul

este cauza final a tot ceea ce este; Zeul ca cel mai nalt bine
nu poate fi cauza rului; tot ceea ce este trebuie s aib o cauz;
deoarece sunt doar cauze aparente pentru ru i nu cauze
ultime, rul nu exist. Cei ri, i spune Filozofia, nu doar c
nu sunt puternici, ei nu sunt. Ceea ce negndind consideri ru
i are locul su n ordinea universului, iar ntruct este, este
necesar bun. Aspectele sale rele sunt doar o iluzie a simurilor
de care poi scpa prin gndire. Este vechiul ndemn stoic:
ceea ce negi prin gndire iar gndirea este n puterea ta
nu te poate afecta. Gndirea face ceea ce negi inreal. Imediat,
desigur, suntem amintii de glorificarea lui Epictet a ceea ce
astzi ar putea fi numit voina de putere; i, incontestabil,
exist un element de voire n acest tip de gndire. A gndi de-a
lungul acestor linii nseamn a aciona asupra ta singura
aciune care a rmas cnd toat aciunea n lume a devenit
futil.
Ceea ce este foarte remarcabil la aceast gndire a
antichitii trzii este c ea este exclusiv centrat pe sine. La
asta, John Adams, care a trit ntr-o lume nu total ieit din
articulaie, a avut un rspuns: un pat de moarte, se spune,
arat goliciunea titlurilor. Aceasta poate s fie. [Totui]... ar
trebui ca legile i guvernmntul, care reguleaz lucrurile
sublunare, s fie neglijate deoarece par bule n ora morii?84
M-am ocupat cu dou surse din care gndirea, aa cum

o tim istoric, a izvort, una greceasc, una roman, iar ele sunt
diferite pn la punctul de a fi opuse. Pe de o parte, mirarea
admirant la spectacolul n care omul este nscut i pentru a
crui apreciere este att de bine echipat n minte i trup; pe
de alt parte, teribila extremitate de a fi aruncat ntr-o lume a
crei ostilitate este copleitoare, unde frica este predominant
i de care omul face extremul pentru a scpa. Sunt indicaii
numeroase c aceast a dou experien nu era n niciun caz
strin grecilor. Remarca lui Sofocle a nu fi nscut depete
orice logos; al doilea bine de departe este de a trece pe ct
posibil de rapid odat ce-am venit85 pare s fi fost variaia
poetului a unei spuneri proverbiale. Faptul remarcabil este c,

din ct cunosc, aceast stare nu este nicieri menionat ca o
surs pentru gndirea greceasc; poate chiar i mai remarcabil,
nu a produs nicieri vreo filozofie mare dect dac unul
vrea s-l numere pe Schopenhauer printre marii gnditori.
Dar dei mentalitile greceti i romane erau lumi separate,
i dei eroarea principal a manualului de istoria filozofiei este
netezirea unor distincii att de ascuite pn cnd pare
c fiecare a spus cumva vag acelai lucru este de asemenea
adevrat c ambele mentaliti au lucruri n comun.
n ambele cazuri, gndirea prsete lumea apariiilor.
Doar pentru c gndirea implic retragerea poate aceasta s
fie folosit ca instrument de evadare. Mai mult, aa cum a
fost deja accentuat, gndirea implic o necontiin asupra
corpului i a sinelui i pune n locul lor experiena purei
activiti, mult mai gratificatoare, potrivit lui Aristotel, dect
satisfacerea tuturor celorlalte dorine, deoarece pentru fiecare
alt plcere depindem de altceva sau de altcineva86. Gndirea
este singura activitate care nu are nevoie de nimic dect de
sine pentru exerciiul su. Un om generos are nevoie de
bani pentru a performa acte generoase... iar un om al auto-
controlului are nevoie de oportunitatea tentaiei87. Fiecare
alt activitate de rang nalt sau jos are ceva de nvins n afar de
sine. Aceasta este adevrat chiar i pentru artele performative,
precum cntatul la flaut, al crui final i scop este exerciiul
nsui pentru a nu mai spune de muncile productive, care
sunt ntreprinse pentru rezultatul lor i nu pentru ele nsele i
unde fericirea, satisfacia unei lucrri bine fcute, vine dup ce
activitatea n sine a ajuns la un sfrit. Frugalitatea filozofilor
a fost ntotdeauna proverbial, iar Aristotel menioneaz
asta: un om angajat n activitate teoretic nu are nevoi...
iar lucrurile multe sunt doar o piedic pentru aceasta. Doar
ntruct este o fiin uman... va avea nevoie de asemenea
lucruri pentru afacerea de a fi om [anthrpeuesthai] a avea
un corp, a tri mpreun cu ali oameni, i mai departe. n
acelai filon, Democrit recomand abstinena pentru gndire:
ea nva cum logos-ul i deriv plcerile de la sine (auton ex
Rspunsul roman 189
heautou)88.
Necontiina corpului n experiena gndirii combinat
cu pura plcere a activitii explic mai bine dect orice altceva
nu doar efectele linititoare, consolatoare pe care anumite
trenuri de gndire le-au avut asupra oamenilor din antichitatea
trzie, dar i extrem de curioasele lor teorii privind puterea
minii asupra corpului teorii clar respinse de experiena
comun. Gibbon scrie n comentariile sale despre Boethius:
aceste topice de consolare, att de evidente, de vagi, sau att de
confuze, sunt lipsite de efect n a mblnzi sentimentele naturii
umane, iar victoria final a cretinismului, care a oferit aceste
topice ale filozofiei ca fapte literale i promisiuni sigure,
dovedete ct dreptate avea Gibbon89. El a adugat: i totui
simmntul adversitii poate fi distras prin munca gndirii,
i a indicat cel puin la ceea ce e n actual cazul, anume, frica
pentru corp dispare att timp ct munca gndirii dureaz,
nu deoarece coninuturile gndirii pot s depeasc frica,
ci deoarece activitatea gndirii te face necontient de a avea
un corp i poate chiar depi senzaiile unor disconforturi
minore. Excesiva putere a acestei experiene ar putea elucida
faptul istoric de altfel destul de ciudat c antica dihotomie
corp-minte, cu a sa puternic ostilitate mpotriva corpului, a
putut fi adoptat virtual intact de credina cretin, care era
bazat n definitiv pe dogma ncarnrii (Cuvntul a devenit
Carne) i pe credina n rezurecie corporal, astfel, bazat pe
doctrine care ar fi trebuit s scrie sfritul dihotomiei corp-
minte i a ghicitorilor sale inrezolvabile.
nainte de a ne ntoarce la Socrate, vreau s menionez

pe scurt contextul curios n care cuvntul a filozofa, verbul,
nu substantivul, i-a fcut prima apariie. Herodot ne spune
de Solon, care, dup ce a ncadrat legile pentru Atena, a
plecat zece ani n cltorie, n principal din raiuni politice,
dar i pentru vederea-privelitilor {sight-seeing} therein.
El a ajuns la Sardis unde Croesus era n lumea puterii sale.
Iar Croesus, dup ce i-a artat lui Solon toate bogiile sale, i
s-a adresat astfel: strine, mare cuvnt ne-a venit despre tine,
nelepciunea ta i plimbrile tale, anume, c ai vizitat multe

inuturi de pmnt filozofnd la spectacolele pe care le-ai vzut.
De ceea mi-a aprut mie s te ntreb dac ai vzut pe unul pe
care s-l consideri cel mai fericit dintre toi.90 (restul povetii
este cunoscut: lui Croesus, ateptnd s fie numit cel mai fericit
om de pe pmnt, i se spune c niciun om, indiferent de ct
de norocos este, nu poate fi numit fericit nainte de moartea
sa). Croesus se adreseaz lui Solon nu pentru c a vzut multe
inuturi, ci pentru c este faimos pentru filozofare, pentru
reflecia asupra a ceea ce vede; iar rspunsul lui Solon, dei
bazat pe experien, este clar dincolo de experien. Pentru
c ntrebrii Cine este cel mai fericit dintre muritori? el i-a
substituit ntrebarea Ce este fericirea pentru muritori? Iar
rspunsul la aceast ntrebare este un philosophoumenon, o
reflecie asupra afacerilor umane (anthrpein pragmatn) i
asupra lungimii vieii umane, n care nicio zi nu e ca alta,
astfel c omul e de-a-ntregul ans. Sub asemenea condiii
este nelept a atepta i a marca sfritul91, pentru c viaa
omului este o poveste, i doar sfritul povetii, cnd totul este
complet, poate s-i spun despre ce a fost totul. Viaa uman,
deoarece este marcat de un nceput i un sfrit, devine
ntreg, o entitate n sine care poate fi subiectat judecii doar
dup ce a sfrit n moarte; moartea nu doar sfrete viaa, ea
i confer o tcut completitudine, rupt din fluxul hazardic
pentru care toate lucrurile umane sunt subiecte. Acesta este
fondul a ceea ce mai trziu a devenit un topos proverbial de-a
lungul antichitii greceti i latine nemo ante mortem beatus
dici potest92.
Solon nsui era foarte contient de natura dificil a
unor propoziii att de neltor de simple. ntr-un fragment
care se leag foarte bine cu povestea spus de Herodot, el este
nregistrat ca spunnd: cel mai greu este a percepe ascunsa
(aphanes) msur de judecare, care, cu toate acestea [dei nu
apare], ine limitele tuturor lucrurilor93. Aici, Solon sun ca
un predecesor al lui Socrate, care, de asemenea, dup cum au
spus mai trziu, a vrut s aduc filozofia din cer pe pmnt,
iar astfel a nceput s examineze msurile invizibile prin care
Rspunsul roman 191
judecm afacerile umane. Atunci cnd a fost ntrebat cine este

cel mai fericit printre oameni, Solon a rspuns prin ridicarea
ntrebrii i ce este, dac mi poi spune, fericirea, cum o vei
msura? n acelai fel n care Socrate va ridica ntrebrile Ce
este curajul, pietate, prietenia, sphrosyn, cunoaterea, justiia
i mai departe?
Dar Solon d un fel de rspuns, iar acest rspuns,
drept neles n implicaiile sale, chiar conine ceea ce oamenii
de azi ar numi o ntreag filozofie n sensul de Weltanschauung:
incertitudinea viitorului face viaa uman mizerabil,
pericolul este inerent n toate lucrrile i faptele, nimeni nu
cunoate cum va deveni un lucru odat ce-a fost nceput, cel
care face bine acum eueaz s prevad ce fortun bolnav i va
cdea n fa, n timp ce zeul d noroc bun n toate fctorului
de ru94. Prin urmare, niciun om nu poate fi numit fericit
ct timp este n via nseamn n actual: niciun om nu
este fericit; toi muritorii pe care-i privete Soarele sunt ne-
norocii95. Aceasta este mai mult dect o reflecie; este deja
un fel de doctrin i, ca atare, e insocratic. Pentru c Socrate,
confruntat cu asemenea ntrebri, conclude virtual fiecare
dialog socratic spunnd: am euat complet n a descoperi
ceea ce este96. Iar acest caracter aporetic al gndirii socratice
nseamn: mirarea admirant la faptele juste sau curajoase
vzute de ochii corpului dau natere la asemenea ntrebri
precum Ce este justiia? Ce este curajul? Existena justiiei
sau curajului a fost indicat simurilor mele prin ceea ce am
vzut, dei ele nsele nu sunt prezente n percepia simit, i
prin urmare nu sunt date ca realitate auto-evident. ntrebarea
socratic de baz Ce nelegem {mean} atunci cnd folosim
aceast clas de cuvinte, mai trziu numite concepte?
se ridic din acea experien. Dar mirarea originar nu este
doar nerezolvat n asemenea ntrebri, deoarece rmn fr
rspuns, ci este rentrit. Ceea ce ncepe n mirare sfrete n
perplexitate iar astfel conduce napoi la mirare: ct de minunat
c oamenii pot performa fapte juste sau curajoase chiar dac
nu tiu i nu pot da seama de ce este justiia sau curajul.
17. Rspunsul lui Socrate
La ntrebarea Ce ne face s gndim? am dat (cu

excepia lui Solon) rspunsuri istorice reprezentative oferite de
filozofi profesionali. Aceste rspunsuri sunt dubioase tocmai
pentru aceast raiune. ntrebarea, atunci cnd este ntrebat
de ctre un profesional, nu se ridic din propria experien n
timpul angajrii n gndire. Ea este ntrebat din afar fie
c acel afar este constituit de interesele sale profesionale ca
gnditor, fie de simul comun din sine care-l face s chestioneze
o activitate care este n afara ordinii n vieuirea ordinant.
Iar rspunsurile pe care le primim apoi sunt ntodeauna prea
generale i prea vagi pentru a avea mult sens n trirea fiecrei
zile, n care gndirea, cu toate acestea, i face constant loc i
ntrerupe constant ordinantele procese ale vieii aa cum
vieuirea ordinant ntrerupe gndirea. Dac despuiem aceste
rspunsuri de coninutul lor doctrinal, care desigur variaz
enorm, tot ceea ce obinem sunt confesiuni ale unei nevoi:
nevoia de a concretiza implicaiile mirrii platonice, nevoia
(n Kant) facultii raionante de a transcende limitrile
cunoscibilului, nevoia de a fi reconciliat cu ceea ce este i cursul
lumii care apare n Hegel ca nevoia pentru filozofie,
ce poate transforma ocurenele din afara ta n propriile tale
gnduri sau nevoia pentru cutarea sensului a orice este sau
are loc, aa cum am spus aici, nu mai puin general, nu mai
puin vag.
Este aceast lips de ajutor a ego-ului gnditor de a da
seama de sine ceea ce a fcut filozofii, gnditorii profesionali,
un trib att de dificil de mnuit. Pentru c problema este c ego-
ul gnditor, aa cum am vzut n distincie de sinele care,
desigur, exist i el n fiecare gnditor , nu are nicio urgen
de a aprea n lumea apariiilor. Este un individ alunecos, nu
doar invizibil altora, dar i, pentru sine, impalpabil, imposibil
de prins. Asta este, n parte, datorit activitii sale pure
i fiindc cum a spus Hegel cndva ca ego abstract
este eliberat de particularitatea tuturor celorlalte proprieti,
dispoziii, etc., i este activ doar fa de general, care este
Rspunsul lui Socrate 193
acelai pentru toi individualii97. n orice caz, vzut din lumea

apariiilor, din pia, ego-ul gnditor triete ntotdeauna n
ascundere, lath bisas. Iar ntrebarea noastr, Ce ne face s
gndim?, ntreab n actual de cile i mijloacele pentru a-l
aduce n afara ascunderii, al tachina, pentru a spune astfel,
nspre manifestare.
Cea mai bun, n fapt singura, cale la care m pot
gndi pentru a putea ine ntrebarea este a cuta un model,
un exemplu de gnditor care nu a fost un profesional, care
n persoana sa a unit pasiuni aparent contradictorii, pentru
gndire i aciune nu n sensul de a fi dornic de a-i aplica
gndurile sau de a stabili standarde teoretice pentru aciune,
ci n mult mai relevantul sens de a fi la fel de acas n ambele
sfere i capabil de a se muta dintr-o sfer n alta cu aparent
cea mai mare uurin, foarte mult la fel cum ne mutm i
noi constant nainte i napoi ntre experienele n lumea
apariiilor i nevoia de a reflecta asupra lor. Cel mai potrivit
pentru acest rol ar fi un om care nu s-a numrat pe sine nici
n rndul celor muli i nici n rndul celor puini (o distincie
la fel de veche precum Pitagora), care nu a avut nicio aspiraie
de a fi conductor de oameni, nici mcar o cerere de a fi privit
ca o bun potrivire, datorit nelepciunii sale superioare de
acionare, ntr-o funcie de sftuire pentru cei n putere, dar nici
un om supus rapid s fie condus; pe scurt, un gnditor care a
rmas ntotdeauna om ntre oameni, care nu ocolea piaa, care
era un cetean ntre ceteni, nefcnd nimic i neafirmnd
nimic dect ceea ce era n opinia sa c fiecare cetean ar trebui
s fac i s aib dreptul s o fac. Un astfel de om ar trebui
s fie dificil de gsit: dac ar fi capabil s reprezinte pentru
noi activitatea de gndire n actual, nu ar fi lsat un corp de
doctrin n spate; nu i-ar fi psat s-i scrie gndurile chiar
dac, dup ce termina cu gndirea, exista un anumit reziduu
destul de tangibil pentru a putea fi aezat n alb i negru. Vei fi
ghicit c m gndesc la Socrate. Nu am cunoate multe despre
el, cel puin nu destul pentru a ne impresiona grozav, dac
nu ar fi fcut o impresie att de enorm asupra lui Platon, i
am putea s nu tim nimic despre el, poate nici de la Platon,
dac nu ar fi decis s-i enune viaa, nu pentru vreo credin

sau doctrin specific nu avea niciuna , ci simplu pentru
dreptul de a examina opiniile altor oameni, a se gndi la ele i
a-i ruga interlocutorii s fac la fel.
Sper c cititorul nu va crede c l-am ales pe Socrate
la ntmplare. Dar trebuie s dau un avertisment: exist o
mare controvers asupra Socratelui istoric, i dei aceasta
este una dintre cele mai fascinante topice pentru dispute
erudite, o voi ignora98 i voi meniona doar n trecere ceea
ce este poate osul principal al disputei anume, credina
mea c exist o linie despritoare ascuit ntre ceea ce este
autentic socratic i filozofia predat de ctre Platon. Piatra de
ncercare este aici faptul c Platon l-a folosit pe Socrate ca
filozoful, nu doar n dialogurile timpurii clar socratice, ci i
mai trziu, atunci cnd l-a fcut purttorul de cuvnt pentru
teorii i doctrine care erau n ntregul lor nesocratice. n multe
instane, Platon a marcat el nsui diferenele, de exemplu,
n Banchetul, n discursul faimos al Diotimei, care ne spune
explicit c Socrate nu cunoate nimic despre marele misterii
i ar putea s nu fie capabil de a le nelege. n alte instane,
totui, linia este nceoat, de obicei pentru c Platon putea
nc aprecia c publicul cititor va fi contient de anumite
inconsistene enorme ca atunci cnd l las pe Socrate s
spun n Theaetet99 c marii filozofi... din tinereea lor nu au
tiut niciodat drumul spre pia, o afirmaie anti-socratic
dac a existat una vreodat. i totui, pentru a face materiile i
mai grele, asta nu nseamn c acelai dialog nu d informaii
autentice despre Socrate cel real100.
Nimeni, m gndesc, va disputa serios c alegerea
mea este justificabil istoric. i mai puin justificabil, poate,
este transformarea unei figuri istorice ntr-un model, pentru
c, fr niciun dubiu, o anumit transformare este necesar
dac figura n chestiune este s performeze funcia pe care i-o
atribuim. Etienne Gilson, n marea sa carte despre Dante, a
scris c n Divina comedie un personaj... conserv... suficient
de mult realitate istoric pe ct cere funcia reprezentativ
care i-a atribuit-o Dante101. Pare destul de uor a oferi acest
tip de libertate poeilor i a o numi o licen dar e mai grav

cnd non-poeii i ncearc mna cu ea. Totui, justificat sau
nu, aceasta este chiar ceea ce facem atunci cnd construim
tipuri ideale nu din pnz ntreag, ca n alegoriile i
abstraciile personificate att de dragi inimilor poeilor ri i
unor erudii, ci din mbulzeala de fiine vii trecute i prezente
care par s posede o semnificaie reprezentativ. Iar Gilson
indic cel puin la adevrata justificare a acestei metode (sau
tehnici) atunci cnd discut partea reprezentativ atribuit
de Dante lui Aquino: Thomas cel real, arat Gilson, nu ar fi
fcut ceea ce Dante l-a pus s fac s-l eulogizeze pe Siger
de Brabant , dar singura raiune pentru care Thomas cel
real ar fi respins s pronune o asemenea eulogie ar fi fost o
anumit slbiciune uman, un defect de caracter, parte din
machiajul su, cum spune Gilson, pe care a trebuit s-l lase
la poarta Paradiso-ului pentru a putea intra102. Sunt un numr
de trsturi n Socratele xenofonian, de a crui credibilitate
istoric nu trebuie s ne ndoim, dar pe care Socrate ar fi
trebuit s le lase la poarta Paradisului.
Primul lucru pe care-l remarcm n dialogurile socratice

ale lui Platon este c sunt toate aporetice. Argumentul fie nu
conduce nicieri, fie merge n cercuri. Pentru a cunoate ce
este justiia trebuie s cunoti ce este cunoaterea, iar pentru a
cunoate asta trebuie s ai o noiune anterioar, ne-examinat
a cunoaterii103. Astfel, un om nu poate ncerca s descopere
nici ceea ce tie i nici ceea ce nu tie. Dac tie, nu are nevoie
de cercetare; dac nu tie... nici nu va ti ce ar trebui s
caute104. Sau, n Euthyphro: pentru a fi pios trebuie s tii ce
este pietatea. Lucrurile care plac zeilor sunt pioase; dar sunt
pioase deoarece plac zeilor sau plac zeilor fiindc sunt pioase?
Niciunul dintre logoi, argumente, nu st vreodat; se
mic n jur. i deoarece Socrate, punnd ntrebri la care nu
cunoate rspunsurile, le pune n micare, odat ce afirmaiile
au parcurs tot cercul, este deobicei Socrate cel care, cu voioie,
propune a ncepe din nou i a ntreba ce este justiia sau
pietatea sau cunoaterea sau fericirea105. Pentru c topicele
acestor dialoguri timpurii sunt foarte simple, concepte de

fiecare zi, aa cum apar ele de fiecare dat cnd oamenii i
deschid gurile i ncep s vorbeasc. Introducerea merge de
obicei astfel: pentru a fi siguri, sunt oameni fericii, fapte
juste, oameni curajoi, lucruri frumoase de vzut i admirat,
fiecare-corp {everybody} cunoate despre ele; problema ncepe
cu substantivele noastre, probabil derivate din adjectivele
pe care le aplicm n diverse cazuri particulare aa cum ne
apar nou (vedem un om fericit, percepem o fapt curajoas
sau o decizie just). n scurt, problema sosete cu asemenea
cuvinte precum fericire, curaj, justiie, i mai departe, ceea ce
numim acum concepte msura non-apariional a lui
Solon (aphanes metron), cea mai dificil pentru minte de a o
nelege, dar n orice caz pstrnd limita la toate lucrurile106
i ceea ce Platon, ceva mai trziu, a numit idei perceptibile
doar prin ochii minii. Aceste cuvinte sunt parte esenial din
vorbirea noastr de fiecare zi i nc nu putem da seama de
ele; atunci cnd ncercm s le definim, ele devin alunecoase;
cnd vorbim despre sensul lor, nimic nu mai st, totul ncepe
s se mite. Astfel c, n loc s repetm ceea ce am nvat de la
Aristotel, c Socrate a fost omul care a descoperit conceptul,
vom ntreba ce a fcut Socrate cnd l-a descoperit. Pentru
c, cu siguran, aceste cuvinte erau parte din limba greac
nainte ca el s foreze atenienii i pe sine s dea seama de ceea
ce ei i el nelegeau prin ele cu convingerea ferm, desigur,
c nicio vorbire nu ar fi posibil fr ele.
Astzi, asta nu mai este sigur. Cunoaterea noastr
a aa-numitelor limbi primitive ne-a nvat c gruparea a
multor particulare sub un nume comun tuturor nu este n
niciun caz cursul de preferat; aceste limbi, al cror vocabular
este de dese ori att de remarcabil de bogat, nu au suficiente
substantive abstracte chiar n relaie cu obiecte clar vizibile.
Pentru a simplifica materia, s lum un substantiv care nou
nu ne mai sun deloc abstract. Putem folosi cuvntul cas
pentru un numr foarte mare de obiecte pentru coliba
din lut a unui trib, pentru palatul unui rege, pentru casa de
la ar a unui orean, pentru bordeiul din sat, pentru casa
apartament din ora dar cu greu l-am putea folosi pentru

corturile mictoare ale unor nomazi. Casa n i prin ea, auto
kathauto, ceea ce ne face s folosim cuvntul pentru toate
aceste particulare i foarte diferite cldiri, nu este niciodat
vzut, nici de ochii corpului, nici de cei ai minii; fiecare cas
imaginat, fie ea orict de abstract, cu un minim pentru a
fi recunoscut, este deja o cas particular. Aceast alt cas,
invizibil, despre care trebuie s avem o noiune pentru a putea
recunoate cldirile particulare drept case, a fost explicat n
moduri diferite i numit prin nume diferite n istoria filozofiei;
nu de asta ne ocupm aici, dei am gsi mai puin greu de a o
defini dect cuvinte precum fericire sau justiie. Punctul
aici este c implic ceva considerabil mai puin tangibil dect
structura perceput prin ochii notri. Implic a fi acas pentru
cineva i a fi locuit aa cum niciun cort, ntins astzi i
cobort mine, nu ar putea gzdui sau servi ca loc de locuire.
Cuvntul cas este msura nevzut, ine limita tuturor
lucrurilor ce aparin locuirii; este un cuvnt care nu ar putea
exista dect dac unul ar fi presupus gndirea asupra a fi acas,
locuind, avnd o cas. Ca i cuvnt, cas este prescurtarea
pentru toate aceste lucruri, tipul de prescurtare fr de care
gndirea i rapiditatea sa caracteristic nu ar fi deloc posibile.
Cuvntul cas este ceva ca un gnd ngheat pe care gndirea
trebuie s-l dezghee de fiecare dat cnd vrea s gseasc sensul
originar. n filozofia medieval, acest tip de gndire se numea
meditaie, iar cuvntul ar trebui s fie auzit diferit de, chiar
opus la, contemplaie. n orice caz, acest tip de reflecie
cugetnd nu produce definiii i n acest sens este complet
fr rezultate, dei cineva care a cugetat sensul casei ar putea
s-i fac privirea mai bun.

Oricum, Socrate, este spus de dese ori, ar fi crezut
n predabilitatea virtuii, i pare ntr-adevr s fi inut c
vorbirea i gndirea despre pietate, justiie, curaj, i restul,
erau probabile a face oamenii mai pioi, mai juti, mai
curajoi, mpotriva faptului c nici definiii i nici valori
nu le erau date pentru a-i direciona comportamentul viitor.
Ceea ce a crezut Socrate n actual despre asemenea materii

poate fi cel mai bine ilustrat prin comparaiile pe care i le-a
aplicat singur. S-a numit pe sine un tun i o moitoare; n
darea de seam a lui Platon, cineva l numete calcan, un
pete care-i paralizeaz i amorete inta prin contact, iar
Socrate a recunoscut comparaia ca fiind apt, n msura
n care asculttorii si nelegeau c calcanul paralizeaz pe
ceilali doar prin paralizia lui... Nu este ca i cum, cunoscnd
rspunsurile, dezorientez ali oameni. Adevrul este c i
infectez cu perplexitatea pe care o simt chiar eu107. Care,
desigur, exemplific limpede singurul fel n care gndirea
poate fi predat chiar dac Socrate, aa cum a spus de
repetate ori, nu a predat nimic, pentru simplul fapt c nu avea
nimic de predat; era steril precum moaele din Grecia, care
erau dincolo de vrsta de a purta copii. (Fiindc nu avea nimic
de predat, niciun adevr de nmnat, a fost acuzat c niciodat
nu i-a artat propria vedere [gnom] aa cum aflm din
Xenofon, cel care l-a aprat mpotriva acestei acuzaii.)108 Pare
c el, spre deosebire de filozofii profesionali, a simit imboldul
de a verifica dac colegii si oameni i mpreau perplexitile
iar asta e destul de diferit de nclinarea de a cuta soluii la
ghicitori i apoi a le demonstra celorlali.
S ne uitm scurt la cele trei comparaii. Prima,

Socrate este un tun: tie cum s-i nepe pe cetenii care,
fr el, ar dormi n continuare nederanjai pentru restul vieii
lor dac nu ar veni cineva s-i trezeasc. i la ce i trezete?
La gndire i examinare, o activitate fr de care viaa, n
vederea lui, nu numai c nu ar valora prea mult, dar nici nu
ar fi din plin vie. (Pe acest subiect, n Apologie ca i n alte
cazuri, Socrate spune aproape opusul a ceea ce Platon l-a fcut
s spun n apologia mbuntit din Phaedo. n Apologie,
Socrate le spune colegilor si oameni de ce ar trebui s triasc
i cum, dei viaa i e foarte drag, nu i este fric de moarte;
n Phaedo, el explic prietenilor ct de mpovrtoare este viaa
i ct de bucuros este s moar)
A doua, Socrate este o moa: n Theaetet, el spune c
se datoreaz sterilitii sale c tie cum s moeasc gndurile

celorlali; mai mult, mulumit sterilitii, are o cunoatere
expert a moitului i poate decide dac nou-nscutul este un
copil adevrat sau un simplu ou ru de care cel care l poart
trebuie curat. Dar n dialoguri, cu greu a adus vreunul dintre
interlocutorii lui Socrate ceva care s nu fie un ou stricat i
pe care Socrate s-l considere demn de a fi pstrat n via.
Mai degrab, a fcut ceea ce Platon n Sofistul, cu siguran
gndindu-se la Socrate, le-a spus sofitilor: i-a epurat pe
oameni de opiniile lor, anume, de acele pre-judeci ne-
examinate care i-ar mpiedica de la gndire ajutndu-i,
cum spune Platon, s scape de rul din ei, opiniile lor, dar fr
a-i face buni, dndu-le adevrul109.
A treia, Socrate, tiind c nu tie, i cu toate acestea
nedoritor s cedeze aici, rmne statornic n perplexitile sale
i, precum calcanul, se paralizeaz pe sine i paralizeaz pe toi
cei cu care intr n contact. Calcanul, la prima privire, pare s
fie opusul tunului; paralizeaz pe cnd tunul trezete. Totui,
ceea ce nu poate arta dect ca paralizare din afar din
punctul de stare al afacerilor umane ordinante este simit ca
cel mai nalt statut de a fi activ i viu. Exist, n pofida lipsei de
eviden documentar asupra experienei gndirii, un numr
de voci de gnditori de-a lungul secolelor pentru a confirma
acestea.
Aadar, Socrate, tun, moa, calcan, nu este un filozof
(nu pred nimic i nu are nimic de predat) i nu este nici un
sofist, deoarece nu afirm c ar face oamenii mai nelepi.
El doar le indic c nu sunt nelepi, c nimeni nu este
o preocupare care-l ine att de ocupat nct nu are timp
nici pentru afacerile publice, nici pentru cele private110. i
n timp ce se apar viguros mpotriva acuzei de corupie a
tinerilor, el nu pretinde nicieri c i-ar mbunti. Cu toate
acestea, el afirm c apariia n Atena a gndirii i a examinrii
reprezentate prin sine a fost cel mai mare bine care s-a abtut
peste Ora111. Astfel, s-a con-cernat de ceea la ce este bun
gndirea, dei, n acesta, ca i n celelalte aspecte, nu d un
rspuns clar. Putem fi siguri c un dialog cu ntrebarea La ce
este bun gndirea? s-ar fi ncheiat n aceleai perplexiti ca i

toate celelalte dialoguri.
Dac a existat o tradiie socratic n gndirea
occidental, dac, n cuvintele lui Whitehead, istoria filozofiei
ar fi o colecie de note de subsol nu la Platon, ci la Socrate
(care, desigur, ar fi imposibil), cu siguran nu am gsi
niciun rspuns la ntrebarea noastr, ci un numr de variaii
a ei. Socrate nsui, bine contient c se ocupa cu invizibile
n ntreprinderea sa, a folosit o metafor pentru a explica
activitatea gndirii metafora vntului: vnturile n sine
sunt invizibile, dar ceea ce fac este manifest pentru noi i
cumva le simim apropierea112. Gsim aceeai metafor n
Sofocle, care (n Antigona113) numr gndul rapid ca vntul
printre cele mai dubioase, inspiratoare de cumplit (deina)
lucruri cu care oamenii au fost blestemai sau binecuvntai.
n timpul nostru, Heidegger vorbete ocazional de furtuna
gndirii, i folosete metafora explicit n singurul punct din
textul su n care vorbete direct de Socrate: de-a lungul vieii
sale i pn chiar n momentul morii, Socrate nu a fcut
nimic altceva dect s se plaseze n aceast suflare, acest curent
[al gndirii], i s se pstreze n ea. De aceea el este cel mai pur
din vest. De aceea nu a scris nimic. Pentru c oricine ncepe,
dinspre gndire, s scrie trebuie c e inevitabil ca oamenii
aceia care alearg dup adpost de un vnt care e prea puternic
pentru ei... toii gnditorii dup Socrate, n pofida mreiei
lor, au fost astfel de refugiai. Gndirea a devenit literatur.
ntr-o not explicativ mai trziu adaug c prin cel mai pur
gnditor nu spune i cel mai mare114.
n contextul n care Xenofon, mereu anxios s-i
apere maestrul cu propriile argumente vulgare mpotriva
unor acuzaii vulgare, menioneaz aceast metafor, ea nu
face mult sens. Totui, chiar el indic c vntul invizibil al
gndirii era manifest n conceptele, virtuile, i valorile cu
care se ocupa Socrate n examinrile sale. Problema este c
acelai vnt, atunci cnd este strnit, are particularitatea de
a-i terge manifestrile anterioare: de aceea acelai om putea fi
neles i se nelegea pe sine i prin tun, i prin calcan. Este n
natura acestui element invizibil s anuleze, s dezghee, pentru

a spune astfel, ceea ce limbajul, mediul gndirii, a nghiit n
gnduri-cuvinte (concepte, propoziii, definiii, doctrine) ale
cror slbiciune i inflexibilitate Platon o denun att de
splendid n A aptea scrisoare. Consecina este c gndirea
are un inevitabil efect distructiv, subminnd toate criteriile
stabilite, valorile, msurile rului i binelui, pe scurt, toate
acele cutume i reguli de conduit cu care operm n moral i
etic. Aceste gnduri ngheate, Socrate pare a spune, sunt att
de comode nct pot fi mnuite i n somn; dar dac vntul
gndirii, pe care l voi amesteca acum n tine, te-a scuturat din
somn i te-a fcut treaz i viu, atunci vei vedea c nu ai nimic
n nfcarea ta, ci doar perplexiti, i ceea ce e cel mai bun de
fcut cu ele e s ni le mprim unul altuia.
Astfel, paralizia indus de gndire este dubl: este
inerent n stai i gndete, ntreruperea oricror alte activiti
psihologic, unul ar putea ntr-adevr defini o problem
ca situaia care pentru o anumit raiune ine apreciabil un
organism n efort pentru a ajunge la un scop115 i ar putea
s aib i o uluire dup-efect, atunci cnd iei din ea, fiind
nesigur de ceea ce prea dincolo de orice dubiu ct timp erai
angajat negndind n orice fceai. Dac ceea ce fceai consta n
a aplica reguli generale de conduit pentru cazuri particulare
aa cum apar n viaa ordinant, te vei gsi paralizat fiindc
nicio regul nu poate rezista vntului gndirii. Pentru a lua
din nou exemplul gndirii ngheate n cuvntul cas, odat
ce ai gndit la sensul implicat locuire, a avea o cas, a fi
acas nu mai eti dispus a accepta pentru propria cas ceea
ce moda timpului ar putea prescrie; dar asta nu garanteaz
c vei putea s vii cu o soluie acceptabil la ceea ce a devenit
problematic.
Acestea conduc la ultimul i, probabil, cel mai mare
pericol al acestei ntreprinderi periculoase i fr profit. n
cercul din jurul lui Socrate erau oameni ca Alcibiade i Critias
Zeul cunoate, n niciun caz cei mai ri dintre aa-numiii
si discipoli care s-au dovedit a fi o adevrat ameninare
pentru polis, iar asta nu fiindc au fost paralizai de calcan,
ci, din contra, deoarece au fost trezii de ctre tun. Ei au fost

trezii la licene i cinism. Nemulumii a fi nvai cum s
gndeasc fr a fi nvai o doctrin, ei au schimbat non-
rezultatele ale gndirii examinatoare socratice n rezultate
negative: dac nu putem defini ce este pietatea, s fim inpioi
care este destul de mult opusul a ceea ce Socrate a sperat s
obin vorbind despre pietate.
Cutarea sensului, care, necrutoare, dizolv i exa-
mineaz iari toate doctrinele i regulile acceptate, poate,
n orice moment, s se ntoarc mpotriva sa, producnd o
inversare a vechilor valori i declarnd aceste contrarii a fi noi
valori. ntr-o anumit limit, asta este ce a fcut Nietzsche
cnd a inversat platonismul, uitnd c un Platon inversat
este nc Platon, sau ce a fcut Marx cnd l-a ntors cu susul
n jos pe Hegel, producnd, n proces, un sistem al istoriei
strict hegelian. Asemenea rezultate negative ale gndirii vor
fi apoi utilizate cu aceeai rutin negndit ca nainte; n
momentul n care sunt aplicate afacerilor umane e ca i cum
nu au fost niciodat prin procesul de gndire. Ceea ce numim
comun nihilism i suntem tentai a data istoric, deplnge
politic, i nscrie gnditori care, se pretinde, au ndrznit s
gndeasc gnduri periculoase este n actual un pericol
inerent n activitatea de gndire nsi. Nu exist gnduri
periculoase; gndirea nsi este periculoas, iar nihilismul
nu este produsul ei. Nihilismul nu este dect cealalt parte a
convenionalismului; credina sa const n negri ale curentelor
aa-numite valori pozitive, de care rmne legat. Toate
examinrile critice trebuiesc s treac printr-un stagiu de, cel
puin ipotetic, negare a opiniilor i a valorilor acceptate prin
cutarea implicaiilor lor i a presupunerilor tacite, iar n acest
sens, nihilismul poate fi vzut ca un pericol mereu-prezent al
gndirii.
Dar acest pericol nu se ridic din convingerea socratic
c o via ne-examinat nu merit trit, ci, din contra, din
dorina de a gsi rezultate care ar face continuarea gndirii
innecesar. Gndirea este egal de periculoas pentru toate
credinele i, prin ea nsi, nu aduce n fa nicio alt credin.
Cel mai periculos aspect din punctul de vedere al simului

comun este c ceea ce era plin de sens ct timp gndeai se
dizolv n momentul n care ncerci s aplici la trirea fiecrei
zile. Cnd opinia comun pune mna pe concepte, anume,
pe manifestrile gndirii n vorbirea fiecrei zile, i ncepe s
le mnuiasc de parc ar fi rezultatele cogniiei, rezultatul nu
poate fi dect o demonstraie c niciun om nu este nelept.
Practical, gndirea nseamn c de fiecare dat cnd eti
confruntat cu o anumit dificultate n via trebuie s-i faci
iari mintea.
Cu toate acestea, non-gndirea, care pare att de

recomandabil n afacerile politice sau morale, i ea i are
pericolele ei. Protejnd oamenii de pericolele examinrii, ea
i nva s pstreze oricare ar fi regulile de condui date la un
timp oarecare ntr-o societate oarecare. Oamenii se obinuiesc
mai puin cu coninutul regulilor, a cror examinare apropiat
i-ar conduce ntotdeauna n perplexitate, dect posesia regulilor
sub care s subsume particularii. Dac apare cineva care, pentru
oricare motive, dorete s anuleze vechile valori i virtui, el
va descoperi c asta e destul de uor, n msura n care ofer
un cod, i va avea nevoie de relativ puin for i de nicio
persuasiune i.e. dovada c noile valori sunt mai bune dect
cele vechi pentru a-l impune. Pe ct de ferm oamenii in
vechiul cod, pe att de dornici vor fi s-l asimileze pe cel nou,
ceea ce n practic nseamn c cei mai pregtii s se supun
sunt cei care erau cei mai respectabili piloni ai societii, cei
mai puin probabil s se rsfee n gnduri, periculoase sau nu,
n timp ce aceia care dup toate aparenele erau elementele
cele mai nesigure a vechii ordini vor fi cei mai puin maleabili.
Dac materiile etice i morale sunt ntr-adevr ceea
ce etimologia cuvintelor indic, nu va fi mai dificil a schimba
moravurile i obiceiurile oamenilor dect este a schimba
manierele la mas. Facilitatea cu care o asemenea ntoarcere
poate lua loc sub anumite condiii a sugerat ntr-adevr c
fiecare era puternic adormit atunci cnd a avut loc. Fac aluzie,
desigur, la ceea ce s-a ntmplat n Germania nazist i, ntr-o
anumit msur, n Rusia stalinist cnd, deodat, cele mai

fundamentale comandamente ale moralitii occidentale au
fost inversate: ntr-un caz, S nu ucizi; l al doilea, S nu
fii martor mincios mpotriva vecinului tu. Iar urmarea
inversarea inversrii, faptul c a fost att de suprinztor de
uor de re-educat germanii dup colapsul celui de-al treilea
Reich, att de uor nct a fost ca i cum re-educarea a fost
automat, nu ar trebuie s ne consoleze. A fost de fapt acelai
fenomen.
Pentru a reveni la Socrate. Atenienii i-au spus c

gndirea este subversiv, c vntul gndirii era un uragan
care mtura toate semnele stabilite prin care oamenii se
orientau, aducnd dezordinea n orae i derutnd cetenii.
i dei Socrate neag c gndirea corupe, el nici nu pretinde
c mbuntete pe cineva. Te trezete din somn, iar asta i
pare lui un mare bine pentru Ora. Totui el nu spune c i-a
nceput examinarea n ordine de a deveni un mare binefctor.
n msura n care este el nsui vizat, nu este nimic altceva care
s fie spus dect c viaa lipsit de gndire ar fi lipsit de sens,
chiar dac gndirea nu va face niciodat oamenii mai nelepi
sau s le dea rspunsurile la propriile ntrebri ale gndirii.
Sensul a ceea ce fcea Socrate sttea n activitatea nsi. Sau,
pentru a pune diferit: a gndi i a fi viu plin sunt aceleai, iar
asta implic c gndirea trebuie ntotdeauna s nceap iari;
este o activitate care acompaniaz trirea i este con-cernat
de asemenea concepte precum justiia, fericirea, virtutea,
oferite nou prin limbajul nsui ca exprimnd sensul a orice
se ntmpl n via i are loc nspre noi ct timp suntem vii.
Ceea ce am numit cutarea pentru sens apare n

limbajul lui Socrate ca iubire, anume, iubirea n semnificaia
sa greceas de Ers, i nu cretinul agap. Iubirea ca Eros este,
primar, o nevoie; dorete ceea ce nu are. Oamenii iubesc
nelepciunea i, prin urmare, ncep s filozofeze deoarece nu
sunt nelepi, i iubesc frumuseea, i fac frumuseea, pentru a
spune aa philokaloumen, cum a numit-o Pericle n Discurs
funerar116 , deoarece nu sunt frumoi. Iubirea este singura

materie n care Socrate pretinde c este expert, iar abilitatea sa
l ghideaz, de asemenea, n a-i alege companionii i prietenii:
n timp ce pot fi lipsit de valoare n toate celelalte materii,
acest talent mi-a fost dat: pot cu uurin s recunosc pe cel
iubit i pe cel care iubete117. Dorind ceea ce nu are, iubirea
stabilete o relaie cu ceea ce nu este prezent. Pentru a aduce
aceast relaie n deschidere, pentru a o face s apar, oamenii
trebuie s vorbeasc despre ea aa cum cel care iubete vrea
s vorbeasc ceea ce iubete. Deoarece cutarea gndirii este
un fel de iubire doritoare, obiectele gndirii pot fi doar obiecte
ce pot fi iubite frumuseea, nelepciunea, justiia, i mai
departe. Urtul i rul sunt aproape prin definiie excluse
din interesul gndirii. Ele pot aprea ca deficiene, urtul
fiind o lips de frumusee, rul, kakia, o lips de bine. Ca
atare, nu au rdcini proprii, nici o esen pe care gndul s
o prind. Dac gndirea dizolv conceptele pozitive n sensul
lor originar, atunci acelai proces trebuie s dizolve aceste
concepte negative n lipsa lor de sens originar, anume,
n nimic pentru ego-ul gnditor. De aceea Socrate a crezut
c unul nu ar putea face rul voluntar fiindc, cum am
spune, statutul su ontologic: consist dintr-o absen, ceva
care nu este. i de aceea Democrit, care s-a gndit la logos,
vorbire, ca urmnd aciunea n acelai fel n care umbra
acompaniaz toate lucrurile reale, i astfel deosebindu-le de
simple semblri, a sftuit mpotriva vorbirii de fapte rele:
a ignora rul, a-l depriva de orice manifestare n vorbire, l
va transforma ntr-o simpl semblare, ceva care nu are nicio
umbr118. Am gsit aceeai excluzie a rului atunci cnd am
urmat mirarea admirant, afirmativ a lui Platon aa cum se
depliaz n gndire; ea este gsit n aproape toi gnditorii
occidentali. Pare c Socrate nu a avut nimic mai mult de spus
despre conexiunea dintre ru i lipsa gndirii dect c oamenii
care nu sunt n iubire cu frumuseea, justiia, i nelepciunea
sunt incapabili de gndire, tot aa cum, invers, cei care sunt n
iubire cu examinarea i astfel fac filozofie vor fi incapabili de
a face rul.
18. Doi-ntru-unu
Unde ne las asta cu privire la problemele noastre

principale posibila interconexiune ntre non-gndire i ru?
Suntem lsai cu concluzia c doar oamenii inspirai de ers-ul
socratic, iubirea de nelepciune, frumusee, i justiie, sunt
capabili de gndire i pot fi crezui. n alte cuvinte, suntem
lsai cu naturile nobile ale lui Platon, cu cei puini despre
care ar putea fi adevrat c niciunul nu face rul voluntar.
Totui, concluzia implicat i periculoas, fiecare-corp vrea s
fac bine, nu este adevrat nici mcar n cazul lor. (Tristul
adevr al materiei este c cel mai mare ru este fcut de oameni
care niciodat nu i-au fcut mintea s fie sau s fac nici bine,
nici ru) Socrate, care, spre deosebire de Platon, gndea la
toate subiectele i vorbea cu oricine, nu putea crede c doar cei
puini sunt capabili de gndire i c doar anumite obiecte de
gndire, vizibile ochilor minii bine antrenate, dar inefabile n
discurs, dau dignitate i relevan activitii de gndire. Dac
este ceva n gndire care poate preveni oamenii de la a face ru,
atunci trebuie s fie o proprietate inerent activitii nsi,
indiferent de obiectele sale.
Socrate, acel iubitor de perplexiti, a fcut puine

afirmaii pozitive. Printre ele sunt dou propoziii, apropiat
interconectate, care se ocup de acest subiect. Amndou au
loc n Gorgias, dialogul despre retoric, arta de a adresa i a
convinge pe cei muli. Gorgias nu aparine printre dialogurile
socratice timpurii; a fost scris la scurt vreme dup ce Platon
a devenit capul Academiei. Mai mult, chiar subiectul materie
este o art sau o form de discurs care i-ar pierde orice sens
dac ar fi aporetic. i totui, dialogul este nc aporetic, doar
c Platon l conclude cu unul din miturile sale ntr-un mai
trziu al recompenselor i pedepselor care aparent adic,
ironic rezolv toate dificultile. Seriozitatea acestor
mituri este pur politic; ea consist n faptul c sunt adresate
multitudinii. Totui miturile din Gorgias, n mod cert non-
socratice, sunt importante deoarece ele conin, fie i ntr-o
Doi-ntru-unu 207
form non-filozofic, admisia lui Platon c oamenii comit acte

rele voluntar, iar apoi admisia implicat adiional c el, nu mai
puin dect Socrate, tia ce s fac filozofic cu un asemenea
fapt. Nu vom ti poate dac Socrate a crezut c ignoran
cauzeaz rul i dac virtutea poate fi predat; dar tim c
Plato a gndit c e mai nelept a se baza pe ameninri.
Cele dou propoziii socratice se citesc astfel. Prima:
Este mai bine s i se fac ru dect s faci ru, la care Callicles,
interlocutorul din dialog, replic aa cum ar fi replicat ntreaga
Grecie, a suferi rul nu este deloc partea omului, ci cea a unui
sclav pentru care este mai bine s fie mort dect viu, aa cum
e i pentru oricine este incapabil s-i vin n ajutor atunci
cnd i s-a fcut rul lui sau cuiva de care-i pas119. A doua:
ar fi mai bine pentru mine dac lira mea sau un cor pe care
l-a conduce ar fi n afara tonului i puternic n dezacord, i
dac multitudini de oameni m-ar contrazice dect dac eu,
fiind unul, a fi n afara armoniei cu mine nsumi i m-a
contrazice120. Ceea ce-l face pe Callicles s-i spun lui Socrate
c a nnebunit cu elocven, i c ar fi mai bine pentru el i
pentru toat lumea dac ar lsa filozofia n pace121.
i aici are un punct. A fost ntr-adevr filozofia, sau,
mai degrab, experiena gndirii, ceea ce l-a condus pe Socrate
s fac aceste afirmaii dei, desigur, el nu i-a nceput
ntreprinderea pentru a ajunge la ele, nu mai mult dect ali
gnditori s-au mbarcat n ale lor pentru a fi fericii122. (Ar
fi o greeal serioas, cred, s nelegem aceste afirmaii ca
rezultatul unei cogitaii asupra moralitii; ele sunt ptrunderi,
sigur, dar ptrunderi ale experienei, i, n msura n care
procesul de gndire nsui este privit, ele sunt n cel mai bun
caz produse auxiliare incidentale.)
Avem o dificultate n a realiza ct de paradoxal prima
afirmaie trebuie s fi sunat atunci cnd a fost fcut; dup mii
de ani de uz i ru-uz, sun ca o moralizare ieftin. i cea mai
bun demonstraie a ct de dificil este pentru cititorii moderni
s neleag atacul celei de-a doua este faptul c cheia sa,
cuvintele fiind unul (care preced ar fi mai ru pentru mine
s fiu n dezacord cu mine dect n contradicie cu multitudini
de oameni), sunt frecvent lsate n afara traducerii. n ceea ce

privete prima afirmaie, este una subiectiv; ea nseamn: este
mai bine pentru mine s sufr rul dect s l fac. Iar n dialogul
unde are loc, este simplu contrat de afirmaia opus la fel
de subiectiv, care, desigur, sun mult mai plauzibil. Ceea ce
devine aparent este c Callicles i Socrate vorbesc despre un eu
diferit: ceea ce este bun pentru unul este ru pentru cellalt.
Dac, pe de alt parte, privim propoziia din punctul
de vedere al lumii, ca fiind diferit de cel al celor doi vorbitori,
va trebui s spunem: ceea ce conteaz este c un ru a fost
fcut; iar pentru aceasta este irelevant cine o duce mai bine,
cel care face rul {wrong-doer} sau cel care sufer rul {wrong-
sufferer}. Ca ceteni, trebuie s prevenim facerea rului
deoarece lumea n care trim cu toii, fctor de ru, suferitor
de ru, spectator, este n joc; Oraul a fost n-rit {wronged}.
Codurile noastre de legi, cu distincia lor ntre crime unde
incriminarea este obligatorie i transgresiunile care aparin
doar afacerilor private ale individualilor care vor cere sau nu
daune, in cont de asta. Am putea aproape defini o crim ca
acea transgresiune a legii care cere pedeaps indiferent de cel
care a fost n-rit {wronged}; cel n-rit ar putea s se simt
ierttor i uittor, i s-ar putea s nu fie niciun pericol pentru
ceilali dar poate fi asumat c este complet improbabil ca
fctorul de ru s fac ru din nou. Totui, legea trmului
nu permite nicio opiune deoarece comunitatea ca ntreg a
fost violat.
n alte cuvinte, Socrate nu vorbete aici n persoana
ceteanului, care este presupus a fi mai con-cernat cu lumea
dect cu sine; el vorbete ca omul primar devotat gndirii.
Este ca i cum i-ar fi spus lui Callicles: dac ai fi ca mine, n
iubire cu nelepciunea i n nevoie de a gndi despre tot i
a examina totul, ai ti c dac lumea ar fi aa cum o ari tu,
mprit ntre puternic i slab, unde puternicii fac ceea ce
pot iar slabii sufer ceea ce trebuie (Tucidide), astfel nct s
nu existe nicio alternativ ci doar de a face sau a suferi rul,
atunci este mai bine a suferi dect a face. Dar presupoziia este
desigur: dac eti n iubire cu nelepciunea i filozofnd; dac
Doi-ntru-unu 209
tii ce nseamn a examina.

Dup cunoaterea mea, este doar un singur pasaj n
literatura greac care, n aproape aceleai cuvinte, spune ce a
spus Socrate. Mai nefericit [kakodaimonesteros] dect cel n-
rit este cel ru-fctor123 se citete n unul dintre fragmentele
lui Democrit, marele adversar al lui Parmenide, care probabil
pentru aceast raiune nu este niciodat menionat n Platon.
Coincidena pare demn de notat deoarece Democrit, ca
distins de Socrate, nu era neaprat interesat n afacerile umane,
dar el pare s fi fost destul de interesat n experiena gndirii.
Pare ca i cum am fi tentai s nelegem ca fiind pur moral o
propoziie care s-a ridicat din experiena gndirii ca atare.
Iar asta ne aduce la cea de a doua propoziie, care n
fapt este necesar pentru prima. i ea, de asemenea, este foarte
paradoxal. Socrate vorbete de a fi unul i prin urmare de a nu
fi capabil de a risca ieirea din armonie cu sine. Dar nimic care
este identic cu sine, adevrat i absolut Unu, cum A este A, nu
poate nici n i nici n afara armoniei cu sine; ai ntotdeauna
nevoie de cel puin dou tonuri pentru a produce un sunet
armonios. n mod cert, atunci cnd apar i sunt vzut de
ceilali, sunt unu; altfel a fi de nerecunoscut. i att timp ct
sunt mpreun cu ceilali, de abia contient de mine, sunt
aa cum apar celorlali. Numim contien (literal, aa cum am
vzut, a m cunoate pe mine) faptul curios c ntr-un sens
i eu sunt pentru mine, dei foarte greu mi apar mia, ceea ce
indic c socraticul fiind unul nu este att de neproblematic
pe ct pare; eu nu sunt doar pentru ceilali dar i pentru
mine, iar n acest ultim caz, n mod clar nu sunt doar unul. O
diferen a fost inserat n Un-itatea mea.
tim de aceast diferen n anumite aspecte. Tot ceea

ce exist printre o pluralitate de lucruri nu este doar ceea ce este,
identitatea sa, dar este de asemenea i difierit de ceilali; acest
a fi diferit i aparine chiar naturii sale. Atunci cnd nelegem
s inem de ea n gndire, vrnd s o definim, trebuie s lum
aceast alteritate (altereitas) sau diferen n seam. Atunci cnd
spunem ce este un lucru, trebuie s spunem ce nu este sau vom
vorbi n tautologii: fiecare determinaie este o negaie, cum

spune Spinoza. Atingnd alt materie, problema identitii i
diferenei, este un pasaj curios n Sofistul lui Platon pe care
l-a indicat Heidegger. Strinul n dialog declar c din dou
lucruri de pild, starea i micarea fiecare este diferit
[de cellalt], dar el nsui pentru el nsui este acelai (hekaston
heaut tauton)124. Interpretnd aceast propoziie, Heidegger
pune emfaz pe dativ, heaut, pentru c Platon nu spune, aa
cum ne-am atepta, hekaston auto tauton, fiecare nsui [luat
n afara contextului] este acelai, n sensul unui tautologic
A este A, unde diferena se ridic din pluralitatea lucrurilor.
Potrivit lui Heidegger, acest dativ nseamn c fiecare lucru
nsui este ntors la sine, fiecare sine este acelai pentru sine
[deoarece este] cu sine... Idem-itatea [Sameness] implic relaia
lui cu, anume, o mediere, o conexiune, o sintez: unificarea
ntr-o unitate125.
Pasajul pe care Heidegger l examineaz are loc n
Sofistul, n seciunea final despre koinnia, comunitatea,
potrivirea i amestecarea mpreun a Ideilor, i n special
despre posibila comunitate a Diferenei i Identitii, care par
s fie contrare. Ceea ce este diferit este ntotdeauna numit
aa cu referin la alte lucruri (pros alla)126, dar opuii lor,
lucruri care sunt ceea ce sunt n ele nsele (kath hauta),
au parte n Ideea diferenei ntruct ele se refer napoi la
ele nsele ele sunt aceleai cu sau pentru ele nsele, astfel
nct fiecare eidos este diferit de rest, nu prin virtutea propriei
sale naturii, ci deoarece ia parte n caracterul Diferenei127,
anume, nu pentru c are o relaie cu altceva de la care este
diferit (pros ti), ci deoarece exist printre o pluralitate de Idei,
i fiecare entitate qua entitate gzduiete posibilitatea de a
fi privit ca diferit de ceva128. n termenii notri, oriunde
este o pluralitate a fiinei vii, a lucrurilor, a Ideilor este
o diferen, iar aceast diferen nu se ridic din afar, ci este
inerent n fiecare entitate n forma dualitii, de la care vine
unitatea ca unificare.
Aceast construcie implicaia lui Platon ca i

Doi-ntru-unu 211
interpretarea lui Heidegger mi pare eronat. Pentru a

lua un singur lucru n afara contextului su cu alte lucruri
i a-l privi doar n relaia sa cu sine (kath hauto), anume,
n identitatea sa, nu reveleaz nicio diferen, nicio alteritate;
mpreun cu relaia sa cu altceva nu este, i pierde realitatea i
capt un fel curios de ciudenie. n acest fel se ntmpl des
ntr-o oper de art, n special n scrierile timpurii ale lui Kafa
sau n unele picturi ale lui van Gogh unde este reprezentat un
obiect singur, un scaun sau o pereche de papuci. Dar aceste
opere de art sunt lucruri-gnduri, iar ceea ce le d sensul lor
ca i cum nu ar fi doar ele nsele ci i pentru ele nsele
este tocmai transformarea pe care au nfruntat-o atunci cnd
gndirea le-a luat n posesie.
n alte cuvinte, ceea ce este transferat aici este experiena
ego-ului gnditor nspre lucrurile nsele. Pentru c nimic nu
poate fi el nsui i n acelai timp pentru el nsui, ci acel doi-
ntr-unu pe care Socrate l-a descoperit ca esena gndirii, iar
Platon l-a tradus n limbajul conceptual ca dialogul lipsit de
sunet eme emaut ntre mine i eu nsumi129. Dar, din nou, nu
e activitatea de gndire cea care constituie unitatea, unificnd
doi-ntru-unu; din contra, doi-ntru-unu devine Unu din nou
atunci cnd lumea exterioar se impune peste gnditor i taie
procesul de gndire. Atunci, cnd el este chemat pe numele
su napoi n lumea apariiilor, unde este mereu Unul, e ca
i cum doi-ul n care l-a mprit procesul de gndire s-ar fi
nchis din nou. Gndirea, existenial vorbind, este o afacere
solitar, dar nu singuratic; solitudinea este situaia uman n
care mi in companie mie nsumi. Singurtatea vine atunci
cnd sunt singur fr a fi capabil s m mpart n doi-ntru-
unu, fr a fi capabil de a mi ine companie, atunci cnd, aa
cum obinuia Jaspers s spun, sunt n absen de mine (ich
bleibe mir aus), sau, pentru a spune diferit, cnd sunt unul dar
fr companie.
Nimic, poate, nu indic mai puternic c omul exist
esenial n plural dect faptul c solitudinea sa actualizeaz
simpla sa contien de sine, pe care probabil o mparte cu
animalele superioare, ntr-o dualitate n timpul activitii de
gndire. Este aceast dualitate a mea cu mine care face gndirea

o activitate adevrat, n care eu sunt att cel care ntreab ct
i cel care rspunde. Gndirea poate deveni dialectic i critic
deoarece trece prin procesul de ntrebare i rspundere, prin
dialogul lui dialegesthai, care n actual este o cltorie prin
cuvinte, o poreuesthai dia ton logn130, unde ridicm constant
ntrebarea socratic fundamental: Ce nelegi cnd spui...? cu
excepia c acest legein, spunerea, este lipsit de sunet i prin
urmare att de rapid nct structura sa dialogic este cumva
dificil de detectat.
Criteriul dialogului mintal nu mai este adevrul, care
ar obliga la rspunsuri pentru ntrebrile pe care mi le ridic
mia, fie n modul Intuiiei, care oblig prin fora evidenei de
sim, sau drept concluzii necesare din evaluarea cu consecine
n raionarea matematic sau logic, care se bazeaz pe
structura creierului nostru i oblig prin puterea sa natural.
Singurul criteriu al gndirii socratice este acordul, a fi
consistent cu sine, homologein autos heaut131: opusul su, a fi
n contradicie cu sine, enantia legein autos heaut132, nseamn
n actual a deveni a deveni propriul adversar al unului. Astfel,
Aristotel, n cea mai timpurie formulare a faimoasei axiome
a contradiciei, spune explicit c este axiomatic: trebuie
s o credem necesar deoarece... este adresat nu cuvntului
exterior [ex logos, anume, cuvntului vorbit adresat altcuiva,
un interlocutor care ar putea fi fie prieten, fie duman], ci
discursului din suflet, i dei putem ntotdeauna ridica obiecii
mpotriva cuvntului exterior, discursului interior nu-i putem
obiecta ntotdeauna, pentru c aici partenerul este sinele,
i nu pot posibil s vreau s devin propriul adversar133. (n
aceast instan, putem privi cum o asemenea ptrundere,
ctigat din experiena factual a ego-ului gnditor, se pierde
atunci cnd este generalizat ntr-o doctrin filozofic A
nu poate fi i B i A sub aceleai condiii n acelai timp i
gsim transformarea realizat chiar de Aristotel atunci cnd
discut aceeai materie n Metafizica sa134.)
O citire apropiat a Organon-ului, Instrumentul, aa
cum a fost numit din secolul ase colecia de tratate logice
Doi-ntru-unu 213
timpurii ale lui Aristotel, arat clar c ceea ce numim acum

logic nu a fost n niciun caz menit a fi un intrument al
gndirii, al discursului interior purtat n suflet, ci a fost
designat ca tiina vorbirii i argumentrii corecte atunci
cnd ncercm s-i convingem pe ceilali sau s dm seama
de ceea ce afirmm, ntotdeauna ncepnd, aa cum a fcut i
Socrate, cu premizele cele mai probabil de a fi acceptate de cei
mai muli oameni sau de cei mai muli dintre cei n general
crezui a fi cei mai nelepi. n tratatele timpurii, axioma non-
contradiciei, decisiv doar pentru dialogul interior al gndirii,
nu a fost nc stabilit ca cea mai elementar regul pentru
discursul n general. Doar dup ce acest caz special a devenit
exemplu de ghidare pentru toat gndirea a putut Kant, care
n Antropologia sa a definit gndirea ca vorbirea cu sinele...
prin urmare i ascultare interioar135, s numere hotrrea
ntotdeauna gndete consistent, n acord cu sinele tu
(Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken) printre maximile
care trebuie s fie privite drept comandamente neschimbabile
pentru clasa de gnditori136.
n scurt, actualizarea specific uman a contiinei n
dialogul de gndire ntre mine i sine sugereaz c diferena
i difer-itatea {otherness}, care sunt caracteristici att de
remarcabile ale lumii apariiilor aa cum este dat omului
pentru habitarea sa printre pluralitatea lucrurilor, sunt
chiar condiiile pentru existena ego-ului mintal al omului,
pentru c acest ego exist n actual doar n dualitate. Iar
acest ego acest Eu-sunt-Eu experimenteaz diferena
n identitate chiar atunci cnd nu este legat de lucrurile care
apar, ci doar legat de sine. (Dualitatea originar, incidental,
explic futilitatea cutrii mondene a identitii. Criza noastr
modern a identitii ar putea fi rezolvat doar prin a nu fi
niciodat singur i a nu ncerca niciodat s gndeti.) Fr
scindarea originar, afirmaia lui Socrate privind armonia
ntr-o fiin care pentru toate apariiile este Unul ar fi lipsit
de sens.
Contiina nu este aceeai ca gndirea; actele de

contiin au n comun cu experiena simurilor faptul c sunt

intenionale i sunt, prin urmare, acte cognitive, n timp ce
ego-ul gnditor nu gndete ceva, ci asupra ceva, iar acest act
este dialectic: el nainteaz sub forma unui dialog tcut. Fr
contiin n sensul de auto-vigilen {self-awareness}, gndirea
nu ar fi fost posibil. Ceea ce gndirea actualizeaz n procesul
su nesfrit este diferena, dat ca un simplu fapt crud (factum
brutum) n contiin; doar n aceast form umanizat poate
deveni contiina apoi caracteristica remarcabil a cuiva care
este un om, nici zeu i nici animal. Aa cum metafora unete
abisul dintre lumea apariiilor i activitile mintale care au loc
n ea i socraticul doi-ntru-unu vindec solitaritatea gndirii;
inerenta sa dualitate indic nspre infinita pluralitate care este
legea pmntului.
Pentru Socrate, dualitatea din doi-ntru-unu nsemna

nu mai mult dect c, dac vrei s gndeti, trebuie s ai grija ca
cei doi care poart dialogul s fie n form bun, ca partenerii
s fie prieteni. Partenerul care vine la via atunci cnd eti alert
i singur este singurul de care nu poi scpa exceptnd dac
ncetezi s gndeti. Este mai bine s suferi rul dect s faci
rul, pentru c poi rmne prieten cu cel care sufer; cine ar
vrea s fie prietenul i s trebuiasc s triasc mpreun cu un
uciga? Nici mcar un alt uciga. n final, este aceast destul de
simpl consideraie a importanei acordului dintre tine i sine
la care apeleaz imperativul categoric al lui Kant. Dedesubtul
imperativului acioneaz doar pe acea maxim prin care
poi n acelai timp s vrei s devin lege universal137 este
comanda nu te contrazice pe tine nsui. Un criminal sau
un ho nu poate voi ca s nu ucizi i s nu furi s fie legi
generale, deoarece i este fric natural pentru propria via i
proprietate. Dac faci o excepie pentru tine, i-ai contrazis
sinele.
n unul dintre dialogurile contestate, Hippias major,
n care chiar dac Platon ar putea s nu dea o mrturie
autentic asupra lui Socrate, Socrate descrie situaia simplu
i precis. Este n finalul dialogului, momentul plecrii acas.
Doi-ntru-unu 215
El i spune lui Hippias, care s-a dovedit a fi un partener n

special greu de cap, ct de fericit de noroc este n comparaie
cu bietul Socrate care acas este ateptat de un individ foarte
insuportabil ce ntotdeauna l examineaz ncruciat. El este
o rud apropiat i locuiete n aceeai cas. Cnd va auzi
pe Socrate exprimnd opiniile lui Hippias, l va ntreba dac
nu este ruinat de a vorbi despre o cale frumoas de via
cnd ntrebrile fac evident c nici nu tie sensul cuvntului
frumusee188. Cnd Hippias se duce acas el rmne unul,
pentru c, dei locuiete singur, el nu caut s-i in companie
lui nsui. n mort cert nu-i pierde contiina; el doar nu
este n obieciul de a o actualiza. Atunci cnd Socrate se duce
acas nu este singur, este cu sine. Sigur, cu acest individ care-l
ateapt Socrate a ajuns la un fel de acord, deoarece ei locuiesc
sub acelai acoperi. Mai bine s te ceri cu toat lumea dect
s te ceri cu singurul dintre cei cu care eti forat s trieti
mpreun atunci cnd ai lsat compania n urm.
Ceea ce a descoperit Socrate este c putem s avem
interlegturi cu noi nine pe ct putem avea cu ceilali, iar c
aceste dou tipuri de interlegturi sunt cumva inter-corelate.
Aristotel, vorbind asupra prieteniei, a remarcat: prietenul este
un alt sine139 nsemnnd: poi s pori dialogul de gndire
cu el tot astfel cum l pori cu tine. Asta este nc n tradiia
socratic, dei Socrate ar fi spus: sinele, de asemenea, este un
fel de prieten. Experiena ghid n aceste materii este, desigur,
prietenia i nu sine-itatea; vorbesc mai nti cu ceilali nainte
de a vorbi cu mine, examinez despre ce a putut fi vorbirea
mpreun i descopr astfel c pot purta un dialog nu doar cu
ceilali dar i cu mine. Punctul comun, totui, este c dialogul
de gndire poate fi purtat doar ntre prieteni, iar criteriul
de baz, legea suprem, pentru a spune astfel, spune: nu te
contrazice pe sine.
Este caracteristic pentru oamenii infami s fie n
diversitate cu sine (diapherontai heautois), iar oamenii vicioi
s le evite compania; sufletul lor este n rebeliune mpotriva lui
(stasiazei)140. Ce fel de dialog poi purta cu tine atunci cnd
sufletul nu este n armonie ci n rzboi cu sine? Chiar dialogul
pe care-l surauzim {overhear} atunci cnd Richard al III-lea

din Shakespeare este singur:
De ce m tem? De mine? Nu este nimeni altul aici:
Richard iubete pe Richard: anume, Eu sunt Eu.
Este un uciga aici? Nu. Da, Eu sunt:
Atunci zboar: ce! de mine? Mare motiv de ce:
S nu m rzbun. Ce! eu peste mine?
Ahps! M iubesc pe mine. Cauza? Pentru orice bun
Pe care eu nsumi mi-am fcut nspre mine?
O! nu: las! Mai bine l-a ur pe mine
Pentru fapte pline de ur comise de mine
Sunt un vilant. i tot eu mint, Eu nu sunt.
Netrebnic, de tine vorbesc bine: netrebnic, nu te laud.
Totui toate acestea arat foarte diferit cnd miezul nopii e
trecut iar Richard i-a evadat propriei companii pentru a se
altura la cea a camarazilor si. Apoi:
Contiina este doar un cuvnt pe care-l folosesc laii,
Divizat n nceput pentru a ine puternicii n fior...
Chiar i Socrate, att de mult n iubire cu piaa, trebuie s se
duc acas, unde va fi singur, n solitudine, pentru a-l ntlni
pe cellalt individ.
Am atras atenia la pasajul din Hippias major n

simplicitatea sa puternic deoarece asigur o metafor care
poate ajuta la simplificarea cu riscul supra-simplificrii
materiilor care sunt dificile i, prin urmare, ntotdeauna
n pericolul supra-simplificrii. Timpuri mai trzii au dat
individului care-l ateapt pe Socrate acas numele de
contiin. n faa tribunalului su, pentru a adopta limbajul
kantian, trebuie s aprem i s dm seama de noi. i am
ales pasajul din Richard al III-lea deoarece Shakespeare, dei
folosete cuvntul contiin, nu o face n felul obinuit.
I-a luat limbajului un timp foarte lung pentru a separa ntre
contien {consciousness} i contiin {conscience},
iar n alte limbi, de pild n francez, o astfel de separare nu
a fost niciodat fcut. Contiina, aa cum o nelegem n
materii morale sau legale, este presupus a fi ntotdeauna
Doi-ntru-unu 217
prezent n noi, la fel precum contiena. Iar aceast contiin

este de asemenea presupus a ne spune ce s facem i ce s
regretm; nainte de a fi devenit lumen naturale sau raiunea
practic a lui Kant era vocea Zeului.
Spre deosebire de aceast mereu-prezent contiin,
individul despre care vorbete Socrate a fost lsat acas; i este
team de el, aa cum ucigaii din Richard al III-lea se tem
de contiin ca de ceva care este absent. Aici contiina
apare ca un dup-gnd, trezit fie prin crim, ca n cazul lui
Richard, sau prin opinii ne-examinate, ca n cazul lui Socrate.
Sau ar putea fi doar frica anticipat a unor asemenea dup-
gnduri, precum n cazul ucigailor angajai ai lui Richard.
Aceast contiin, spre deosebire de vocea Zeului din noi sau
de lumen naturale, nu d nicio prescripie pozitiv (chiar i
daimn-ul socratic, vocea sa divin, doar i spune ce s nu fac);
n cuvintele lui Shakespeare umple un om plin de obstacole.
Ceea ce face ca un om s se team este anticiparea prezenei
martorului care l ateapt doar dac i cnd se va duce acas.
Ucigaii lui Shakespeare spun: fiecare om care vrea s triasc
bine se strduie... s triasc fr [contiin], iar succesul n
a face asta vine uor deoarece tot ceea ce este de fcut este a
nu ncepe niciodat dialogul solitar lipsit de sunet pe care l
numim gndire, niciodat a nu te duce acas i a examina
lucrurile. Aici nu este o materie de ticloie sau buntate,
i nu este nici o materie de inteligen sau stupiditate. O
persoan care nu tie de aceast interlegtur tcut (n care
examinm ceea ce spunem i ceea ce facem) nu va fi deranjat
s se contrazic, iar asta nseamn c nu va fi niciodat voitor
sau capabil de a da seama de ceea ce spune sau face; i nici nu
va fi deranjat de a comite orice crim, deoarece poate conta ca
ea s fie uitat n momentul urmtor. Oamenii ri fr a
ine seama de Aristotel nu sunt plini de regrete.
Gndirea n sensul su non-specializat, non-cognitiv
ca o nevoie natural a vieii umane, actualizarea diferenei
dat n contien, nu este o prerogativ pentru cei puini,
ci o mereu-prezent facultate pentru fiecare-corp; prin acelai
semn, inabilitatea de a gndi nu este o eroare a celor muli
crora le lipsete puterea creierului, ci o mereu-prezent

posibilitate pentru fiecare-corp tiinitii, erudiii, i ali
specialiti n ntreprinderi mintale nu sunt exclui. Fiecare-
corp poate ajunge s se abin de la interlegtura cu sine a
crei fezabilitate i importan Socrate a descoperit-o primul.
Gndirea acompaniaz viaa i este ea nsi chintesena de-
materializat a lui a fi n via; i deoarece viaa este un proces,
chintesena poate doar s stea n actualul proces de gndire
i nu ntr-un rezultat solid sau n gnduri specifice. O via
fr gndire este chiar posibil; ea eueaz apoi s-i dezvolte
propria esen nu este doar lipsit de sens; nu este vie plin.
Oamenii ingnditori sunt precum somnambulii.
Pentru ego-ul gnditor i experiena sa, contiina
care umple un om plin de obstacole este un efect secundar.
Indiferent de ce trenuri de gndire gndete ego-ul, sinele care
suntem cu toii trebuie s aib grij s nu fac nimic care ar face
imposibil pentru ca doi-ntru-unu s fie prieteni i s triasc
n armonie. Asta este ceea ce Spinoza implicat prin termenul
achiescena n sinele unului (acquiescentia in seipso): poate
s izvorasc din raiune [raionare], iar aceast mulumire este
cea mai mare bucurie posibil141. Criteriul su pentru aciune
nu vor fi obinuitele reguli, recunoscute de multitudini i
stabilite de societate, ci dac voi fi capabil de a tri cu mine n
pace atunci cnd timpul a venit de a gndi asupra faptelor i
cuvintelor mele. Contiina este anticiparea individului care te
ateapt dac i cnd te duci acas.
Pentru gnditor, acest efect secundar moral este o
afacere marginal. Iar gndirea ca atare face societii puin
bine, mult mai puin dect setea pentru cunoatere, care
folosete gndirea ca un instrument pentru alte scopuri. Ea
nu creeaz valori; nu va gsi, odat pentru totdeauna, ce este
binele; nu confirm, ci, mai degrab, dizolv regulile de
conduit. i nu are nicio relevan politic dect dac se ridic
emergene speciale. C att timp ct sunt viu trebuie s fiu
capabil de a tri cu mine este o consideraie care nu apare
politic dect n situaiile limit.
Acest termen a fost fixat de Jaspers pentru condiia
Doi-ntru-unu 219
uman general, neschimbabil c nu pot tri fr

strdanie i suferin; c nu pot evita vina; c trebuie s
mor pentru a indica o experien a ceva imanent care
deja trimite la transcenden i care, dac i rspundem, va
rezulta n devenirea Existenz-ului care suntem potenial142.
n Jaspers, termenul i primete plauzibilitatea specific mai
puin din experiene specifice ct din faptul simplu c viaa
nsi, limitat de natere i moarte, este o afacere limit n
aceea c existena mea lumian ntotdeauna m foreaz s
dau seama de un trecut n care nu eram nc i de un viitor
n care nu voi mai fi. Aici, punctul este c oricnd transcend
limitele propriei mele durate de via i ncep s reflectez
asupra acestui trecut, judecndu-l, i asupra acestui viitor,
formulnd proiecte ale voinei, gndirea nceeaz de a fi o
activitate politic marginal. Iar astfel de reflecii se vor ridica
inevitabil n emergene politice.
Cnd fiecare -orp este mturat pe ingndite de ceea ce
fiecare face i crede, cei care gndesc sunt scoi din ascundere
deoarece refuzul de a se altura este strident i prin urmare
devine un fel de aciune. n astfel de emergene, se arat c
componenta de epurare a gndirii (moirea lui Socrate, care
aduce n fa implicaiile opiniilor ne-examinate i astfel le
distruge valori, doctrine, teorii, i chiar convingeri) este
politic prin implicare. Pentru c aceast distrugere are un efect
eliberator asupra unei alte faculti, facultatea de judecare, pe
care unul ar putea-o numi cu oarecare raiune cea mai politic
dintre abilitile mintale ale omului. Este facultatea care
judec particularurile fr a le subsuma sub regulile generale
care pot fi predate i nvatate pn devin obiceiuri care pot fi
apoi nlocuite de alte obiceiuri i reguli.
Facultatea de judecare a particularurilor (aa cum a
fost adus la lumin de ctre Kant), abilitatea de a spune asta
e greit, asta e frumos, i mai departe, nu este aceeai ca
facultatea de gndire. Gndirea se ocup de invizibiluri, cu
reprezentri ale lucrurilor absente; judecarea ntotdeauna con-
cerneaz particularuri i lucruri aproape de mn. Dar cele
dou sunt inter-corelate, cum sunt contiena i contiina.
Dac gndirea doi-ntru-unu al dialogului lipsit de sunet

actualizeaz diferena din identitatea noastr aa cum
este dat n contien, iar astfel rezult contiina ca produs
secundar, atunci judecarea, produsul secundar al efectul
eliberator al gndirii, realizeaz gndirea, o face manifest
n lumea apariiilor, acolo unde nu sunt niciodat singur i
ntotdeauna prea ocupat pentru a fi capabil de a gndi. Aceste
manifestri ale vntului gndirii nu sunt cunoatere; este
abilitatea de a spune corectul de greit, frumosul de urt. Iar
aceasta, n rarele momente cnd mizele sunt pe mas, ar putea
ntr-adevr preveni catastrofe, cel puin pentru sine.
IV. Unde suntem
atunci cnd gndim?
19. Tantt je pense et tantt je suis (Valry): nicieri-ul
Pe msura ce m apropii de finalul acestor consideraii,

sper c niciun cititor nu se ateapt la o rezumare concluziv.
Pentru mine, a face o asemenea ncercare, ar nsemna s stau
n contradicie flagrant cu ceea ce a fost descris aici. Dac
gndirea este o activitate care i este propriul sfrit i dac
singura metafor adecvat pentru ea, obinut din experiena
ordinant a simurilor, este senzaia de a fi n via, atunci
urmeaz c toate ntrebrile con-cernnd inta sau scopul
gndirii sunt la fel de mult de inrspuns pe ct sunt cele
privind inta sau scopul vieii. Pun ntrebarea Unde
suntem atunci cnd gndim? la finalul examinrii noastre
nu deoarece rspunsul ar oferi o concluzie, ci doar fiindc
ntrebarea nsi i consideraiile pe care le ridic pot face sens
doar n contextul acestui ntreg. Deoarece ceea ce urmeaz se
bazeaz pe refleciile anterioare, le voi rezuma scurt n ceea ce
trebuie s apar a fi (dar nu sunt menite a fi astfel) propoziii
dogmatice:
nti, gndirea este ntotdeauna n afara ordinii,
ntrerupe toate activitile ordinante i este ntrerupt de ele.
Cea mai bun ilustrare pentru aceasta ar putea fi nc aa
cum spune povestea obiceiul lui Socrate de a-i ntoarcere
[deodat] mintea la sine, rupnd orice companie, i lund
poziie oriunde s-ar ntmpla s fie, surd la toate ncercrile
de a continua cu orice fcea nainte1. Odat, ni se spune prin
Xenofon, a rmas n imobilitate complet pentru douzeci
i patru de ore ntr-o tabr militar, adncit n gnduri, aa
cum am spune.
Apoi, manifestaiile experienelor autentice ale
ego-ului gnditor sunt multiple: printre ele sunt i erorile
metafizice, precum teoria celor dou lumi, i, mai interesant,
descrierile non-teoretice ale gndirii ca o form de murire sau,
invers, noiunea c atunci cnd gndim suntem membri a
unei alte lumi, noumenale prezent prin intimitate chiar
i n ntunericul actualului aici-i-acum sau definiia lui
Aristotel despre bios thertikos ca bios zenikos, viaa unui
strin. Aceleai experiene sunt reflectate n dubiul cartezian

asupra realitii lumii, n uneori gndesc, i uneori sunt al
lui Valry (ca i cum a fi real i a gndi sunt opuse), n suntem
cu adevrat singuri doar n condiia n care nu cunoatem c
suntem; este chiar aceast ignoran cea care este solitudinea
noastr [a filozofului]2 a lui Merleau-Ponty. i este adevrat
c ego-ul gnditor, orice ar putea obine, nu va fi niciodat
s ating realitatea qua realitate sau s se conving pe sine c
orice exist n actual i c viaa, viaa uman, este mai mult
dect un vis. (Aceast suspiciune c viaa este doar un vis este,
desigur, printre trsturile cele mai caracteristice ale filozofiei
asiatice; exemplele din filozofia indian sunt numeroase. Voi
da un exemplu chinez care este foarte important prin scurtimea
sa. Se vorbete de o poveste despre filozoful taoist (i.e. anti-
confucian) Chuang Tzu. El a visat odat c era un fluture
n zbor, fericit cu sine i fcnd dup plac. El nu tia c era
Chuang Chou. Deodat s-a trezit i acolo era el, solid i fr
de greeal, Chuang Chou. Dar nu tia dac el este Chuang
Chou care a visat c era un fluture sau fluturele care visa c este
Chuang Chou. ntre Chuang Chou i fluture trebuie s fie o
anumit distincie!3)
Intensitatea experienei gndirii, pe de alt parte, se
manifest pe sine n uurina cu care opoziia gndirii i a
realitii poate fi inversat, astfel c doar gndirea pare real
n timp ce tot ceea ce doar este pare s fie att de tranzitoriu
nct e ca i cum nu ar fi: ceea ce este gndit, este; iar ceea
ce este, este doar att ct este gndit (Was gedacht ist, ist; und
was ist, ist nur, insofern es Gedanke ist)4. Punctul decisiv aici,
totui, este c toate aceste dubii dispar atunci cnd solitudinea
gnditorului este rupt, iar chemarea lumii i a colegilor si
oamenii schimb dualitatea interioar a doi-ntru-unu n Unu
din nou. Prin urmare, noiunea c tot ceea ce este ar putea
fi doar un vis este fie comarul care se ridic din experiena
gndirii, fie gndul consolator pentru a fi chemat, nu cnd
m-am retras din lume, ci cnd lumea s-a retras din mine i a
devenit inreal.
Trei, aceste ciudenii ale activitii de gndire se ridic
Tantt je pense et tantt je suis 227
din faptul retragerii, inerent n toate activitile mintale;

gndirea ntotdeauna se ocup de absene i se elimin din
ceea ce este prezent i aproape de mn. Aceasta, desigur, nu
dovedete existena unei alte lumi, alta dect cea n care sunt
parte n viaa ordinant, dar nseamn c realitatea i existena,
pe care le putem concepe doar n termeni de timp i spaiu,
pot fi temporar suspendate, i pierd greutatea i, mpreun
cu aceast greutate, sensul pentru ego-ul gnditor. Ceea ce
acum, n timpul activitii de gndire, devine plin de sens sunt
distilaiile, produse ale de-sensificrii {products of de-sensing},
iar astfel de distilaii nu sunt doar concepte abstracte; ele erau
numite cndva esene.
Esenele nu pot fi localizate. Gndirea uman care le
prinde prsete lumea particularului i pleac n cutarea a
ceva n general plin de sens, dei nu necesar universal valid.
Gndirea ntotdeauna generalizeaz, stoarce din muli
particulari pe care, datorit procesului de desensificare,
i poate grupa prin manipulare rapid orice sens ar putea
fi intrinsec. Generalizarea este inerent n fiecare gndire,
chiar dac acea gndire insist asupra primatului universal al
particularului. n alte cuvinte, esenialul este ceea ce este
aplicabil peste tot, iar acest peste tot care-i ofer gndirii
greutatea sa specific este, spaial vorbind, un nicieri. Ego-
ul gnditor, micndu-se printre universaluri, printre esene
invizibile, este, strict vorbind, nicieri; este lipsit de cas
{homeless} ntr-un sens emfatic ceea ce poate explica o
ridicare a unui spirit cosmopolitan printre filozofi.
Singurul mare gnditor pe care-l tiu ca fiind explicit
contient de aceast condiie de lips de cas ca fiind natural
pentru activitatea de gndire a fost Aristotel poate deoarece
a cunoscut att de bine i a artat att de clar diferena dintre
acionare i gndire (distincia decisiv ntre calea de via
politic i cea filozofic) i, trgnd inferena evident, a
refuzat s mpart soarta lui Socrate i s-i lase pe atenieni
s pctuiasc de dou ori mpotriva filozofiei. Atunci cnd
o acuz de impietate i-a fost adus, el a prsit Atena i s-a
retras la Chalcis, o cetate de influen macedonean5. El a
numrat lipsa de cas ca fiind printre cele mai mari avantaje

pentru calea de via a filozofului n Protrepticul, una dintre
scrierile sale timpurii, care era nc destul de bine cunoscut n
antichitate, dar a ajuns la noi doar n fragmente. Acolo, el laud
bios thertikos deoarece nu avea nevoie nici instrumente i
nici locuri speciale pentru comerul [su]; oriunde pe pmnt
cineva se devoteaz gndirii, el va obine adevrul oriunde ca i
cum ar fi prezent. Filozofii iubesc acest nicieri ca i cum ar
fi o ar (philochrein) i doresc s lase toate celelalte activiti
de dragul lui scholazein (a face nimic, cum am putea spune)
datorit dulceii inerente n gndire sau filozofare6. Raiunea
pentru aceast independen slvit este c filozofia (cogniia
kata logon) nu este con-cernat cu particulari, cu lucruri date
simurilor, ci cu universaluri (kath holou), lucruri care nu pot
fi localizate7. Ar fi o mare greeal s cutm aceste universaluri
n materii practico-politice, care sunt ntotdeauna con-cernate
cu particulari; n acest cmp, afirmaiile generale, egal
aplicabile peste tot, degenereaz imediat n generaliti goale.
Aciunea se ocup cu particulari, i doar afirmaiile particulare
pot fi valide n cmpurile eticii i politicii8.
n alte cuvinte, s-ar putea foarte bine s punem o
ntrebare greit, inadecvat atunci cnd ntrebm asupra
locaiei ego-ului gnditor. Privit din perspectiva lumii
apariiilor fiecrei zile, acest peste tot al ego-ului gnditor
care cheam la prezen orice satisface de la orice distan n
timp i spaiu, pe care gndirea o traverseaz la o velocitate
mai mare dect a luminii este un nicieri. i deoarece
acest nicieri nu este n niciun caz identic cu dublul nicieri
de unde aprem deodat la natere i n care aproape la fel
de deodat disprem la moarte, ar putea fi conceput doar ca
Vidul. Iar vidul absolut poate fi un concept limit; dei nu de
inconceput, este de ingndit. Evident, dac este absolut nimic,
atunci este nimic de a gndi asupra. C suntem n posesia
acestor concepte limit ce ne nchid gndirea ntre ziduri
insurmontabile iar noiunile unui nceput absolut sau a
unui sfrit absolut sunt printre ele nu ne spune mai mult
dect c suntem ntr-adevr fiine finite. A presupune c aceste
Tantt je pense et tantt je suis 229
limitri ar putea servi pentru a ntocmi o hart a unui loc unde

ego-ul gnditor ar putea fi localizat ar fi doar o alt variaie a
teoriei celor dou lumi. Finitudinea omului, irevocabil dat
prin virtutea scurtului su timp de via pus ntr-o infinitate
de timp care se ntinde att n trecut ct i n viitor, constituie
infrastructura, pentru a spune aa, activitilor mintale; ea
se manifest pe sine ca singura realitate de care gndirea qua
gndirea este vigilent, atunci cnd ego-ul gnditor s-a retras
din lumea apariiilor i a pierdut simul real-itii inerente n
sensus communis prin care ne orientm n aceast lume.
n alte cuvinte, remarca lui Valry cnd gndim
nu suntem ar fi corect dac simul nostru de real-itate ar
fi n ntregime determinat de existena spaial. Oriunde-le
gndirii este ntr-adevr o regiune a nicieri-ului. Dar noi
nu suntem doar n spaiu, suntem i n timp, amintind,
colecionnd i reculegnd ceea ce nu mai este prezent din
pntecele memoriei (Augustin), anticipnd i planificnd n
modul voirii ceea ce nu este nc. Poate c ntrebarea noastr
Unde suntem atunci cnd gndim? era greit deoarece
ea ntreba pentru un topos al acestei activiti, eram exclusiv
orientai spaial ca i cum am fi uitat ptrunderea faimoas
a lui Kant c timpul nu este nimic dect forma simului
interior, anume, a intuiiei de sine i a strii noastre interioare.
Pentru Kant, asta nsemna c timpul nu avea nimic de-a face
cu apariiile ca atare nici cu forma, nici cu poziia aa
cum ne sunt date simurilor noastre , ci doar cu apariiile
care afecteaz starea interioar, n care timpul determin
relaia reprezentrii9. Iar aceste reprezentri prin care
facem prezent ceea ce este fenomenal absent sunt, desigur,
lucruri-gnduri, anume, experiene sau noiuni care au trecut
prin operaiunea de de-materializare prin care mintea i
pregtete obiectele sale i prin generalizare le lipsete i de
proprietile lor spaiale.
Timpul determin felul n care aceste reprezentri
sunt legate una de alta forndu-le n ordinea secvenei, iar
aceste secvene sunt ceea ce numim de obicei trenuri de
gndire. Toat gndirea este discursiv i, att ct urmrete
un tren de gndire, ar putea prin analogie s fie prezentat ca

o linie progresnd spre infinit, corespunztor felului n care
ne reprezentm de obicei natura secvenial a timpului. Dar
n ordine pentru a crea o asemenea linie de gndire trebuie
s transformm juxtapoziia n care experienele ne sunt date
ntro succesiune de cuvinte lipsite de sunet singurul mediu
n care putem gndi ceea ce nseamn c nu doar de-
sensificm experiena originar, ci o i de-spaializm.
20. Golul ntre trecut i viitor: nunc stans-ul
n sperana de a gsi unde este localizat n timp ego-

ul gnditor i dac activitatea sa asidu poate fi determinat
temporal, m voi referi la una dintre parabolele lui Kafka, care,
n opinia mea, se ocup chiar cu aceast materie. Parabola este
parte dintr-o colecie de aforisme intitulat EL10.
El are doi antagoniti; primul l preseaz din spate, din originea sa.
Al doilea blocheaz drumul din faa sa. El d lupt cu amndoi. n
actual, primul l suport n lupta sa cu al doilea, deoarece vrea s l
mping nainte, i n acelai fel al doilea l suport n lupta sa cu
primul, deoarece l trage napoi. Dar este doar teoretic aa. Pentru
c nu sunt doar cei doi antagoniti care sunt acolo, ci i el nsui,
i cine i cunoate inteniile lui? Visul su, totui, este c ntr-un
timp de moment nepzit ia asta, trebuie admis, ar cere o noapte
mai ntunecat dect orice noapte a fost vreodat pn acum
se va arunca dincolo de linia de lupt i va fi promovat, pe seama
experiene sale n lupt, n poziia de arbitru peste antagoniti n
lupta lor unul cu altul.
Pentru mine, aceast parabol descrie senzaia de

timp a ego-ului gnditor. Ea analizeaz poetic starea noastr
interioar n faa timpului de care suntem vigileni doar atunci
cnd ne-am retras din apariii i ne gsim activitile mintale
ricond caracteristic asupra lor cogito me cogitare, volo
me velle, i mai departe. Senzaia interioar de timp se ridic
atunci cnd nu suntem n ntregime absorbii de non-vizibilele
Golul ntre trecut i viitor: nunc stans-ul 231
absente pe care le gndim, ci ncepem s ne direcionm

atenia asupra activitii nsi. n aceast situaie, trecutul i
viitorul sunt egal prezente deoarece ele sunt egal absente din
simul nostru; astfel nu-mai-ul trecutului este transformat
prin virtutea metaforei spaiale n ceva care st n spatele
nostru, iar nu-nc-ul viitorului n ceva care se apropie de noi
din fa (germanul Zukunft, ca i francezul avenir, nseamn
literal Ceea ce vine nspre). n Kafka, aceast scen este temei
de lupt unde forele trecutului i viitorului se ciocnesc una de
alta. ntre ele gsim omul pe care Kafka l numete El, care,
dac vrea s-i in temeiul, trebuie s dea lupt cu ambele
fore. Forele sunt antagonitii lui; ele nu sunt doar opuse, i
cu greu ar lupta una cu alta fr el stnd ntre ele i lund o
poziie mpotriva lor; i chiar dac un astfel de antagonism ar
fi cumva inerent n cele dou fore, iar ele ar putea lupta una
cu alta fr el, ele s-ar fi neutralizat i distrus una pe alta de
mult, deoarece, ca fore, sunt clar egal de puternice.
n alte cuvinte, continuum-ul timpului, schimbare
mereu-durabil, este rupt n timpurile trecut, prezent, viitor,
unde trecutul i viitorul sunt antagoniste unul altuia ca nu-
mai i nu-nc datorit prezenei omului, care el nsui are o
origine, naterea sa, i un sfrit, moartea sa, iar astfel st
la orice moment dat ntre ele; acest ntre este numit prezent.
Este inseria omului cu al su timp de via limitat ceea ce
transform curgerea continu a curentului purei schimbri
pe care o putem percepe ciclic ca i n forma unei micri
rectiliniare fr a fi vreodat capabil de a concepe un nceput
absolut sau un sfrit absolut n timp aa cum l tim.
Aceast parabol n care dou dintre timpurile
timpului {times tenses}, trecutul i viitorul, sunt nelese ca
fore antagonistice care se zdrobesc de prezentul Acum, sun
foarte ciudat urechilor noastre, orice concept de timp s-ar
ntmpla s inem. Extrema parcimonie a limbajului lui Kafka,
n care de dragul realismului fabulei orice realitate actual care
ar fi pus n pericol lumea-gnd este eliminat, ar putea cauza
un sunet mai ciudat dect gndul nsui cere. M voi folosi
aadar de o poveste n mod curios corelat a lui Nietzsche n
stilul puternic alegoric din Aa grit-a Zarathustra. Este mult

mai uor de neles deoarece con-cerne, aa cum titlul spune,
doar o Viziune sau o Ghicitoare11. Alegoria ncepe cu
sosirea lui Zarathustra la o barier. Bariera, ca oricare barier,
are o intrare i o ieire, anume, poate fi vzut ca locul de
ntlnire a dou drumuri.
Cele dou drumuri se ntlnesc aici; nimeni nu a urmat

niciunul pn la captul su. Aceast linie lung se ntinde napoi
pentru o eternitate. Iar cealalt linie lung de acolo, aceea este
o alt eternitate. Ele se contrazic una pe alta, aceste drumuri; se
ofenseaz una pe alta fa n fa i este aici, la aceast barier, c
ele vin mpreun. Numele barierei este nscris deasupra: Acum
[Augenblick]... Iat acest Acum! De la aceast barier Acum, o
linie lung etern conduce napoi; n spatele nostru st o eternitate
[i o alt linie conduce nainte ntr-un etern viitor].
Heidegger, care interpreteaz pasajul n Nietzsche-le

su12, observ c acest vedere nu este vederea spectatorului, ci
doar aceea a omului care st n barier; pentru privitor, timpul
trece n felul n care suntem obinuii s-l gndim, ntr-o
succesiune de acum-uri unde un lucru ntotdeauna succedeaz
un altul. Nu este niciun loc de ntlnire; nu sunt dou linii sau
drumuri, este doar unul. Ciocnirea este produs doar pentru
unul care el nsui este acum-ul... Oricine st n Acum se ntoarce
nspre ambele direcii: pentru el Trecutul i Viitorul merg
unul mpotriva celuilalt. i, rezumnd n contextul doctrinei
eternei rentoarceri a lui Nietzsche, Heidegger spune: acesta
este coninutul autentic al doctrinei eternei rentoarceri, c
Eternitatea este n Acum, c Momentul nu este futilul Acum
care este doar pentru spectator, ci ciocnirea dintre Trecut i
Viitor. (Acelai gnd este i n Blake ine infinitatea n
palma minii tale/ O eternitate ntr-o or)
ntorcndu-ne la Kafka, ar trebui s ne amintim c
toate aceste instane se ocup nu cu doctrine sau teorii, ci cu
lucruri corelate cu experienele ego-ului gnditor. Vzute din
punctul de vedere a unui mereu-durabil continuu curgnd
curent, inseria omului, lupta n ambele direcii, produce o
ruptur care, fiind aprat n ambele direcii, este extins ntr-

un gol, prezentul vzut ca temeiul de lupt al lupttorului.
Acest temei de lupt pentru Kafka este metafora pentru casa
omului pe pmnt. Vzut din punctul de vedere al omului,
n fiecare moment singular inserat i prins n mijlocul dintre
trecutul su i viitorul su, ambele intite la unul care i creeaz
prezentul, acest temei de lupt este un la-mijloc, un Acum
extins n care i petrece viaa. Prezentul, n viaa ordinant,
cel mai futil i mai alunecos dintre timpuri atunci cnd
spun acum i l indic deja a trecut nu este nimic altceva
dect ciocnirea dintre trecut, care nu mai este, i viitor, care se
apropie dar nu este nc aici. Omul triete n acest la-mijloc,
i ceea ce el numete prezent este o lupt lung ct viaa
mpotriva greutii moarte a trecutului, conducndu-l nainte
cu speran, i frica de viitor (a crui singur certitudine este
moartea), conducndu-l napoi nspre tcerea trecutului cu
nostalgie pentru i amintire a singurei realiti de care poate fi
sigur.
Ar trebui s ne alarmeze pe drept c acest construct de

timp este total diferit de secvena de timp a vieii ordinante,
unde cele trei timpuri urmeaz lin unul din altul, iar timpul
nsui poate fi neles n analogie cu secvene numerice, fixat
prin calendar, n acord cu care prezentul este astzi, trecutul
ncepe cu ieri, iar viitorul ncepe mine. Aici, de asemenea,
prezentul este nconjurat de trecut i viitor ntr-att nct
rmne punctul fixat de la care ne lum poziia, privind napoi
sau privind nainte. C putem modifica curentul mereu-durabil
al purei schimbri ntr-un continuu de timp nu o datorm
timpului nsui, ci continuitii afacerii noastre i activitii
noastre n lume, n care continum ceea ce am nceput ieri i
sperm s terminm mine. n alte cuvinte, continuum-ul de
timp depinde de continuitatea vieii din fiecare zi, iar afacerea
fiecrei zile, n contrast cu activitatea ego-ului gndirii
ntotdeauna independent de circumstanele spaiale care
l nconjoar este ntotdeauna determinat spaial i
condiionat. Este datorit acestei exhaustive spaialiti a
vieii ordinante c putem vorbi plauzibil de timp n categorii

spaiale, c trecutul poate s ne apar ca ceva stnd n spatele
nostru, iar viitorul stnd n fa.
Parabola timpului a lui Kafka nu se aplic omului n
ocupaia fiecrei zile, ci doar ego-ului gnditor, n msura n
care s-a retras din afacerile fiecrei zile. Golul ntre trecut i
viitor se deschide doar n reflecie, a crui subiect de materie
este ceea ce este absent fie ceea ce deja a disprut i ceea
ce nc nu a aprut. Reflecia atrage aceste regiuni absente
n prezena minii; din acea perspectiv activitatea de gndire
poate fi neleas ca o lupt cu timpul nsui. Este doar
fiindc el gndete, iar astfel nu mai este crat de-a lungul
continuitii viei fiecrei zile ntr-o lume a apariiilor, c
trecutul i viitorul se manifest ca pure entiti, astfel nct el
s poat deveni vigilent asupra unui nu-mai care l mpinge
nainte i un nu-nc care l conduce napoi.
Povestea lui Kafka este, desigur, formulat n limbaj
metaforic, iar imaginile sale, trase din viaa fiecrei zile, sunt
menite ca analogii, fr de care, aa cum a jost deja indicat,
fenomenele mintale nu pot fi descrise deloc. Iar asta prezint
ntotdeauna dificulti de interpretare. Dificultatea specific
aici este c cititorul trebuie s fie vigilent c ego-ul gnditor
nu este sinele aa cum apare i se mic n lume, amintindu-i
propriul trecut biografic, ca i cum el era la recherche du
temps perdu sau plnuindu-i viitorul. Fiindc ego-ul gnditor
este lipsit de vrst i nicieri, trecutul i viitorul pot deveni
manifeste ca atare, goale, pentru a spune astfel, de coninutul
lor concret i eliberate de toate categoriile spaiale. Ceea ce
ego-ul gnditor simte ca antagonitii si duali e timpul
nsui, iar schimbarea constant pe care o implic, micarea
asidu care transform toat Fiina n Devenire, n loc s lase
s fie, distruge astfel n permanen ceea ce este prezent. Ca
atare, timpul este cel mai mare duman al ego-ului gnditor
fiindc prin virtutea ncarnrii minii ntr-un corp ale crui
micri interne nu pot fi niciodat imobilizate timpul,
regulat i inexorabil, ntrerupe linitea imobil n care mintea
este activ fr a face nimic.
Sensul final al parabolei vine n fa n propoziia

concluziv, atunci cnd el, situat ntr-un gol de timp, care
este imobilul prezent, un nunc stans, viseaz la un moment
nepzit cnd timpul i va epuiza fora; atunci linitea se va
aeza peste lume, nu o linite etern, ci una care s dureze
suficient pentru a-i da lui ansa s de a sri din afara liniei de
lupt pentru a fi promovat n poziia arbitrului, spectatorul i
judectorul din afara jocului vieii, pentru care sensul acestei
durate de timp ntre natere i moarte poate fi cuprins deoarece
el nu este mplicat n ea.
Ce este acest vis i aceast regiune dac nu vechiul
vis al metafizicii occidentale, visat de la Parmenide la Hegel,
a unei regiuni lipsite de timp, o etern prezen n linite
complet, complet dincolo de ceasurile i calendarele umane,
anume, regiunea de gndire? i ce este poziia arbitrului,
dorina pentru care apare visul, dac nu scaunul spectatorilor
lui Pitagora, care sunt cei mai buni deoarece nu particip
n lupta pentru faim i folos, sunt dezinteresai, neangajai,
nederanjai, intenionnd doar asupra spectacolului nsui? Ei
sunt cei care pot gsi sensul i care pot judeca performana.
Fr a face prea mult violen povetii magnifice a

lui Kafka, unul trebuie poate s mearg un pas mai departe.
Problema cu metafora lui Kafka este c srind dincolo de linia
de lupt, el sare din aceast lume cu totul i judec dintr-un
afar care nu este necesar un deasupra. Mai mult, dac este
inseria omului ceea ce rupe fluxul indiferent al schimbrii
mereu-durabile prin darea unei inte, anume, pe sine, fiina
care se lupt cu fluxul, i dac prin acea inserie curentul de
timp indiferent este articulat ntre ceea ce este n spatele lui,
trecutul, ceea ce este n faa lui, viitorul, i sine, prezentul n
lupt, atunci urmeaz c prezena omului cauzeaz curentul
de timp s devieze de la oricare ar fi fost direcia originar sau
(presupunnd o micare ciclic) non-direcia ultim pe care ar
fi avut-o. Devierea pare inevitabil deoarece nu este doar un
obiect pasiv care este introdus n curent, ci un lupttor care-i
apr propria prezen iar astfel definete ceea ce altfel ar fi
indiferent la el i la antagonitii lui: trecutul, pe care-l poate

lupta cu ajutorul viitorului; viitorul, pe care-l lupt suportat
de trecut.
Fr el nu ar fi nicio diferen ntre trecut i viitor,
ci doar schimbare mereu-durabil. Sau aceste fore s-ar
ciocni cap n cap i s-ar anihila reciproc. Dar mulumit
inseriei unei prezene n lupt, ele se ntlnesc la un unghi,
iar imaginea corect ar trebui s fie atunci ceea ce fizicienii
numesc un paralelogram de fore. Avantajul acestei imagini
este c regiunea de gndire nu va mai trebui situat dincolo i
deasupra lumii i timpului uman; lupttorul nu va mai trebui
s sar dincolo de linia de lupt n ordine pentru a gsi linitea
i nemicarea necesar pentru gndire. El ar recunoate c
lupta sa nu a fost n van, deoarece temeiul de lupt nsui
asigur regiunea unde el se poate odihni cnd el este
epuizat. n alte cuvinte, locaia ego-ului gnditor n timp ar
fi la-mijlocul dintre trecut i viitor, prezentul, misteriosul i
alunecosul acum, un simplu gol n timp, spre care cu toate
acestea mai solidele timpuri ale trecutului i viitorului sunt
direcionate ntru att nct denot ceea ce nu mai este i ceea
ce nu este nc. C ele sunt, datoreaz asta evident omului, care
s-a inserat ntre ele i i-a stabilit prezena acolo. Ls-m s
urmez n scurt implicaiile imaginii corectate.
Ideal, aciunea celor dou fore care formeaz

paralelogramul ar trebui s rezulte din a treia for, rezultanta
diagonal a crei origine ar fi punctul n care forele se ntlnesc
i asupra cruia acioneaz. Diagonala ar rmne pe acelai
plan i nu ar sri din afara dimensiunii forelor timpului, dar
ar diferi ntr-un aspect important de fore al cror rezultat
este. Cele dou fore antagonistice ale trecutului i viitorul
sunt ambele indefinite n ceea ce ine de originea lor; vzute
din punctul de vedere al prezentului din mijloc, una vine
dintr-un trecut infinit, iar cealalt dintr-un viitor infinit. Dar
dei ele nu au un nceput cunoscut, au un capt terminal,
punctul n care se ntlnesc i ciocnesc, care este prezentul.
Fora diagonal, din contra, are o origine definit, punctul
de nceput al ciocnirii celor dou fore, dar ar fi infinit fa
de sfritul su deoarece a rezultat din aciunea concertat
a dou fore a cror origine este infinit. Fora diagonal, a
crei origine este cunoscut, a crei direcie este determinat
de trecut i viitor, dar care i exercit fora nspre un capt
nedeterminat ca i cum ar putea tinde nspre infinitate mi
pare metafora perfect pentru activitatea de gndire.
Dac acel el al lui Kafka ar fi capabil s mearg de-a
lungul acestei diagonale, n perfect echidistan de forele
presante ale trecutului i viitorului, el nu va sri, aa cum cere
parabola, dincolo de linia de lupt pentru a fi deasupra i
dincolo de ncierare. Pentru c aceast diagonal, dei indic
nspre infinitate, este limitat, nchis, pentru a spune astfel,
de forele trecutului i viitorului, iar astfel protejat de vid;
ea rmne legat de i nrdcinat n prezent un prezent
ntreg uman dei care este actualizat complet doar n procesul
gndirii i care nu dureaz mai mult dect dureaz acest proces.
Este linitea acestui Acum din existena presat i mcinat
de timp a omului; este cumva, pentru a schimba metafora,
tcerea din centrul furtunii care, dei total neasemenea
furtunii, i aparine nc acesteia. n acest gol ntre trecut i
viitor ne gsim locul n timp atunci cnd gndim, anume,
cnd suntem suficieni de mutai din trecut i viitor pentru a
le gsi sensul, pentru a asuma poziia arbitrului, judectorul
asupra multitudinii niciodat-sfrind a afacerilor existenei

umane n lume, niciodat ajungnd la o soluie final pentru
ghicitorile lor, ci mereu pregtii cu rspunsuri mereu-noi la
ntrebarea asupra a ce-ar putea fi totul despre.
Pentru a evita o rea-nelegere: imaginile pe care le

folosesc aici pentru a indica, metaforic i n ncercare, locaia
gndirii pot fi valide doar n trmul fenomenelor mintale.
Aplicate pe timpul istoirc sau biografic, aceste metafore nu pot
s fac sens; golurile n timp nu au loc acolo. Doar ntruct
el gndete, i anume ntruct nu este, potrivit lui Valry,
omul un El, aa cum Kafka l numete potrivit, i nu un
oarecare-corp [somebody] n plina actualitate a fiinei
sale concrete, triete n golul dintre trecut i viitor, n acest
prezent care este lipsit de timp.
Golul, dei auzim de el prima dat ca nunc stans, acum-
ul stnd al filozofiei medievale, unde a servit, sub forma de
nunc aeternitatis, ca model i metafor pentru eternitatea
divin13, nu este un datum istoric; pare s fie contemporan cu
existena omului pe pmnt. Folosind o metafor diferit, o
numim regiunea spiritului, dar este mai degrab calea pavat
de ctre gndire, drumul mic i nemarcabil al non-timpului
btut de activitatea de gndire din timp-spaiul dat oamenilor
natali i mortali. Urmnd acest curs, trenurile de gndire,
amintirea i anticiparea, salveaz tot ceea ce ating de ruina
timpului istorial i biografial. Acest mic spaiu non-temporal
din chiar inima timpului, spre deosebire de lumea i cultura
n care ne natem, nu poate fi motenit i preluat din tradiie,
dei fiecare mare carte de gndire l indic cumva criptic
aa cum gsim spunerea lui Heraclit asupra oracolului delfic
notoriu de criptic i nesigur: oute legei, oute kryptei alla
smainei (nu spune i nu ascunde, sugereaz).
Fiecare nou generaie, fiecare nou fiin uman,
ntruct devine contient de a fi inserat ntre un trecut infinit
i un viitor infinit, trebuie s descopere i s paveze struitor
din nou calea de gndire. i este n final posibil, i mi pare
probabil, ca ciudata supravieuire a marilor lucrri, relativa lor
permanen de-a lungul miilor de ani, este datorat naterii

lor pe acest drum mic, nemarcabil al non-timpului, pe care
gndirea autorilor l-a fcut ntre un trecut infinit i un viitor
infinit prin acceptarea trecutului i viitorului ca fiind intite
nspre ei nsei ca predecesorii i succesorii lor, trecutul i
viitorul lor iar astfel stabilind un prezent pentru ei nsei,
un fel de timp lipsit de timp n care oamenii sunt capabili s
creeze lucrri lipsite de timp prin care s transcead propria
finitudine.
Aceast lips de timp, sigur, nu este eternitate; ea

izvorte, pentru a spune astfel, din ciocnirea trecutului cu
viitorul, n timp ce eternitatea este conceptul limit care este
de negndit deoarece indic colapsul tuturor dimensiunilor
temporale. Dimensiunea temporal a nunc stans-ului
experimentat n activitatea de gndire adun timpurile
absente, nu-nc-ul i nu-mai-ul, mpreun n propria
prezen. Acesta este trmul intelectului pur al lui Kant
(Land des reinen Verstandes), o insul nchis de natura nsi
n limite inalterabile i nconjurat de un ocean larg i
furtunos, marea vieii fiecrei zile14. i dei nu cred c acesta
este trmul adevrului, cu siguran este singurul domeniu
unde ntregul vieii unului i sensul ei care rmne de
neprins pentru oamenii muritori (nemo ante mortem beatus
esse dici potest), a cror existen, n distincie de toate celelalte
lucruri care ncep s fie n sensul emfatic atunci cnd sunt
completate, se termin i nu mai este , unde acest ntreg
de neprins se poate manifesta pe sine ca pur continuitate a
lui Eu-sunt, o prezen ndurant n mijlocul tranzitoritii
mereu-schimbante a lumii. Este datorit acestei experiene a
ego-ului gnditor c primatul prezentului, cel mai tranzitor
dintre timpurile lumii apariiilor, devine o doctrin aproape
dogmatic a speculaiei filozofice.
Las-m acum, la nchiderea acestor lungi reflecii, s
trag atenia, nu la metoda mea, nu la criteriile mele, sau,
mai ru, la valorile mele toate cele care ntr-o astfel de
ntreprindere sunt n indulgen ascunse de autorul lor dei ele
sunt sau, mai degrab, apar s fie destul de manifeste cititorului

sau asculttorului , ci la ceea ce n opinia mea este asumarea
de baz a acestei investigaii. Am vorbit de erorile metafizice,
care, aa cum am gsit, conin indicii importante la ceea ce
aceast curioas activitate din afara ordinii numit gndire ar
putea fi despre. n alte cuvinte, n mod clar m-am alturat
celor care de ceva vreme ncearc s demanteleze metafizica i
filozofia cu toate categoriile sale, aa cum le cunoatem de la
nceputul lor n Grecia pn astzi. O asemenea demantelare
este posibil doar n asumarea c firul tradiiei este rupt i c
nu vom fi capabili s-l rennoim. Istoric vorbind, ceea ce n
actual a fost rupt n trinitatea roman care pentru mii de ani
a unit religia, autoritatea, i tradiia. Pierderea acestei triniti
nu distruge trecutul, iar procesul de demantelare nu este n
sine distructiv; el doar trage concluziile dintr-o pierdere care
este n fapt i ca atare nu doar o parte din istoria ideilor, ci o
parte din istoria noastr politic, din istoria lumii noastre.
Ceea ce a fost pierdut este continuitatea trecutului aa
cum a prut s fie dat de la generaie la generaie, dezvoltnd
n proces propria consisten. Procesul de demantelare i are
propria tehnic, i nu am intrat n asta aici dect periferic.
Ceea cu ce rmi tu este atunci nc un trecut, dar un trecut
fragmentat, care i-a pierdut certitudinea sa de evaluare.
Despre asta, n dragul scurtimii, voi cita cteva linii care spun
mai bine i mai dens dect mine:
n ntreg plin tatl tu st,
Din oasele sale sunt fcui corali
Alea sunt perle care-i erau ochi.
Nimic din el nu e pierdut
Doar a suferit o schimbare mare
n ceva bogat i straniu.
Furtuna, actul I, scena 2
Sunt asemenea fragmente din trecut, dup schimbarea lor
mare, cele cu care m-am ocupat aici. C ele au putut fi folosite
o datorm drumului lipsit de timp pe care-l bate gndirea
n lumea spaiului i timpului. Dac unii dintre asculttorii
i cititorii mei ar fi tentai s-i ncerce norocul n tehnica
Postscriptum 241
demantelrii, s fie ateni s nu distrug ceva bogat i

straniu, coralii i perlele, care probabil pot fi salvate doar
ca fragmente.
Arunc-i minile n ap,
Arunc-le pn la articulaii;
Holbeaz, holbeaz-te n bazin
i mir ce ai pierdut.
Ghearul ciocne n dulap,
Deerul oft-n pat,
Iar gaura din ceac deschide
O linie n pmnt de mori.
W.H. Auden15
Sau, pentru a pune acelai n proz: unele cri sunt inmeritat
uitate, niciuna nu e inmeritat amintit16.
21. Postscriptum
n a doua parte a acestei lucrri m voi ocupa de voire

i judecare, celelalte dou activi mintale. Privite dinspre
aceast perspectiv a acestor speculaii asupra timpului, ele
con-cern materii care sunt absente fie fiindc nu sunt nc sau
pentru c nu mai sunt; dar n contradistincie cu activitatea
de gndire, care se ocup de invizibilele din toat experiena i
tinde ntotdeauna s generalizeze, ele ntotdeauna se ocup de
particulari i n acest aspect sunt mult mai apropiate de lumea
apariiilor. Dac dorim s ne mpcm simul comun, att de
decisiv ofensat de nevoia raiunii de a-i urma cutarea lipsit
de scop pentru sens, este tentant a justifica aceast nevoie doar
pe temeiurile c gndirea este o pregtire indispensabil pentru
a decide ceea ce va fi i a evalua ceea ce nu mai este. Deoarece
trecutul, fiind trecut, devine subiect pentru judecarea noastr,
judecarea, la rndul ei, va fi doar o pregtire pentru voire.
Aceasta este incontestabil perspectiva, i, n limite, perspectiva
legitim a omului ntruct este o fiin acionant.
Dar aceast ultim ncercare de a apra activitatea
de gndire mpotriva unui repro de a fi impractic i
nefolositoare nu funcioneaz. Decizia la care ajunge voirea
nu poate fi niciodat derivat din mecanica dorinei sau din

deliberaiile intelectului care o preced. Voirea este fie un organ
de spontaneitate liber care ntrerupe toate lanurile cauzale
ale motivaiei care ar putea-o lega sau este nimic altceva dect
o iluzie. Fa de dorin, pe de o parte, i fa de raiune, de
pe alt parte, voirea acioneaz precum un fel de coup dtat,
cum a spus Bergson odat, i implic, desigur, c actele libere
sunt excepionale: dei suntem liberi oricnd voim s ne
ntoarcem la noi nine, se ntmpl rar s voim (italice H.A.)17.
n alte cuvinte, este imposibil de a ne ocupa cu activitatea de
voire fr a atinge asupra problemei libertii.
Propun s lum evidena intern n termenii
lui Bergson, datumul imediat al contienei n serios
i, deoarece sunt de acord cu muli scriitori asupra acestui
subiect c acest datum i toate problemele conectate cu el erau
necunoscute antichitii greceti, trebuie s accept c aceast
facultate a fost descoperit, c putem data istoric aceast
descoperire, i vom gsi astfel c coincide cu descoperirea
interiorului uman ca o regiune special a vieii noastre. n
scurt, voi analiza facultatea voirii n termenii istoriei sale.
Voi urma experienele pe care oamenii le-au avut cu
aceast facultate paradoxal i auto-contradictorie (fiecare
voliie, deoarece i vorbete siei doar n imperative, produce
propria contra-voliie), ncepnd cu descoperirea timpurie
a apostolului Pavel asupra impotenei voirii nu fac ceea
ce vreau, ci fac tocmai ceea ce ursc18 i continund cu
examinarea mrturiei lsate de ctre Evul Mediu, ncepnd
cu ptrunderea lui Augustin c ceea ce este n rzboi nu e
spiritul i carnea, ci mintea, ca voire, cu sine, cel mai interior
sine al omului cu sine. Voi veni apoi la epoca modern, care,
odat cu ridicarea noiunii de progres, a schimbat vechiul
primat al prezentului asupra altor timpuri cu primatul
viitorului, o for la care, n cuvintele lui Hegel, Acum-ul
nu poate rezista, iar gndirea este neleas ca n esenial
negaia a ceva fiind direct prezent (in der Tat ist das Denken
wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen)19. Sau
n cuvintele lui Schelling: n instan final i ultim nu este
Postscriptum 243
nicio alt Fiin dect Voirea20 o atitudine care i-a gsit

finalul climatic i auto-nvingtor n Voina de Putere a lui
Nietzsche.
n acelai timp, voi urma o dezvoltare paralel a istoriei
Voirii potrivit creia voliia este capacitatea interioar prin care
oamenii decid asupra lui cine vor fi, n ce form doresc s se
apar pe sine n lumea apariiilor. n alte cuvinte, este voirea, a
crei subiect de materie sunt proiectele, nu obiectele, cea care
ntr-un sens creeaz persoana care poate fi acuzat sau ludat
i care oricum este inut responsabil nu doar pentru aciunile
sale, dar pentru ntreaga sa Fiin, caracterul su. Noiunile
marxiene i existenialiste, care au jucat un rol att de mare n
gndirea secolului douzeci i susin c omul i este propriul
productor i fctor, se bazeaz pe aceste experiene, chiar
dac este clar c nimeni nu s-a fcut pe sine sau i-a produs
existena; aceasta, cred, este ultima dintre erorile metafizice,
corespunznd emfazei epocii moderne pe voire ca substitut
pentru gndire.
Voi conclude a doua parte cu o analiz a facultii de
judecare, iar aici principala dificultate va fi curioasa raritate a
surselor care s asigure mrturie autoritativ. Pn la Critica
judecrii a lui Kant, aceast facultate nu a devenit o topic
major pentru niciun gnditor major.
Voi arta c principala mea asumare n a singulariza
judecarea ca o capacitate distinct a minii noastre a fost
aceea c la judecri nu se ajunge nici prin deducie i nici prin
inducie; n scurt, ele nu au nimic n comun cu operaiile
logice ca atunci cnd spunem: toi oamenii sunt mortali,
Socrate este om, prin urmare, Socrate este mortal. Vom fi n
cutarea unui sim silenios, care atunci cnd a fost tratat
a fost ntotdeauna, chiar i n Kant, gndit asupra drept
gust i, prin urmare, ca aparinnd de trmul esteticii.
n materii practicale i morale a fost numit contiin, iar
contiina nu judec; i spunea, ca vocea divin fie a Zeului,
fie a raiunii, ce s faci, ce s nu faci, i ce s regrei. Oricare
ar fi vocea contiinei, nu poate fi numit silenioas, iar
validitatea sa depinde n ntregime pe o autoritate care este
dincolo i deasupra de toate simplele reguli i legi umane.

n Kant, judecarea emerge ca un talent specific
care poate fi practicat i nu nvat. Judecarea se ocup
cu particulari, iar cnd ego-ul gnditor care se mic prin
generaliti emerge din retragerea sa i se ntoarce la lumea
apariiilor particulare, se pare c mintea are nevoie de un nou
dar pentru a se ocupa de ele. O persoan obtuz sau cu
mintea strmt, credea Kant, ... ar putea fi antrenat ntr-
adevr prin studiu, chiar i pn la msura de a deveni nvat.
Dar cum la asemenea oameni n mod comun nc le lipsete
judecarea, nu este neobinuit a ntlni oameni nvai care n
aplicarea cunoaterii lor tiinifice trdeaz acea insuficien
originar, care nu poate fi niciodat fcut bun21. n Kant,
este raiunea cu ideile sale regulative cea care vine n ajutorul
judecrii, dar dac facultatea este separat de celelalte faculti
ale minii, atunci va trebui s-i nscriem propriul modus
operandi, propria cale de procedur.
Iar asta aduce ceva relevan pentru un ntreg nou
set de probleme prin care gndirea modern este bntuit, n
special problema teoriei i practicii i toate ncercrile de a
ajunge la mijlocul unei teorii etice plauzibile. De la Hegel i
Marx, aceste ntrebri au fost tratate n perspectiva Istoriei i
pe asumarea c exist un aa ceva ca Progresul rasei umane.
n final, vom fi lsai cu singura alternativ care este n aceste
materii fie vom spune ca Hegel: Die Weltgeschichte ist das
Weltgericht, lsnd judecarea ultim Succesului, sau vom
menine cu Kant autonomia minilor oamenilor i posibila
lor independen de lucrurile aa cum sunt sau aa cum au
venit n fiin.
Aici va trebui s ne con-cernm, nu pentru prima dat,
cu conceptul de istorie, dar s-ar putea s fim capabili s reflectm
asupra vechiului sens al cuvntului, care, ca muli ali termeni
din limbajul nostru politic i filozofic, este grec n origine i
derivat din historein, a cerceta n ordine de a spune cum a
fost legein ta eonta n Herodot. Dar originea acestui verb
este din nou Homer (Iliada XVIII), unde are loc substantivul
histor (istoric, cum ar veni), iar acel istoric homerian este
Postscriptum 245
judectorul. Dac judecarea este facultatea noastr de a ne

ocupa cu trecutul, istorianul este omul cercettor care prin
relatarea lui st n judecare asupra sa. Dac este aa, atunci
ne putem recupera demnitatea noastr uman, s o ctigm
napoi, pentru a spune astfel, de la pseudo-divinitatea numit
Istoria epocii moderne, fr a nega importana istoriei, ci
negnd dreptul ei de a fi judectorul ultim. Btrnul Cato, cu
care am nceput aceste reflecii niciodat nu sunt mai activ
dect atunci cnd fac nimic ne-a lsat o fraz curioas care
nsumeaz rapid principiul politic implicat n ntreprinderea
recuperrii. El a spus: victrix causa deis placuit, sed victa
Catoni (cauza victorias place zeilor, dar cea nvins i place
lui Cato).
Note
Introducere
1. Critique of Pure Reason, B871. Pentru aceasta i pentru citaiile

viitoare, vezi traducerea lui Norman Kemp Smith, Immanuel Kant,
Critique of Pure Reason, New York, 1963, pe care autoarea s-a bazat
frecvent.
2. Eichmann in Jerusalem, New York, 1963.
3. Note asupra metafizicii, Kant, Handschriftlicher Nachlass, vol. V,
Gesammelte Schriften, Akademie Ausgabe, Berlin, Leipzig, 1928,
vol. XVIII, 5636.
4. Hugo de Saint-Victor.
5. Andr Bridoux, Descartes: Oeuvres et Lettres, Pliade ed., Paris,
1937, Introducere, p. viii. Cf. Galileo: les mathmathiques sont la
langue laquelle est crit lunivers, p. xiii.
6. Nicholas Lobkowicv, Theory and Practice: History of a Concept from
Aristotle to Marx, Notre Dame, 1967, p. 419.
7. De Republica, I, 17.
8. The Phenomenology of Mind, trad. J.B. Baillie (1910), New York,
1964, Sense-Certainty, p. 159.
9. Vezi nota la Vom Wesen der Wahrheit, o prelegere inut prima
dat n 1930. Acum n Wegmarken, Frankfurt, 1967, p. 97.
10. Vezi Glauben und Wissen (1802), Werke, Frankfurt, 1970, vol.
2, p. 432.
11. Ediia 11.
12. Werke, Darmstadt, 1963, vol. 1, pp. 982, 621, 630, 968, 952, 959,
974.
13. Introducerea la a sa The Basic Works of Aristotle, New York, 1941,
p. xviii.
14. Critique of Pure Reason, B878. Fraza remarcabil are loc n
ultima seciune din Critica raiunii pure atunci cnd Kant afirm
a fi stabilit metafizica ca tiin, a crei idee este la fel de veche
precum raiunea uman speculativ; i ce fiin uman raional
nu speculeaz, fie n manier scolastic sau popular? (B871).
Aceast tiin... a czut acum n discreditul general deoarece
a fost cerut metafizicii mai mult dect era rezonabil (B877). Cf.
seciunile 59 i 60 din Prolegomena to Any Future Metaphysics.
15. The Gay Science, cartea a III-a, nr. 125, Nebunul.
16. Cum a devenit Lumea Adevrat o fabul, 6.
17. Cuvntul lui Nietzsche Zeul e mort, n Holzwege, Frankfurt,
1963, p. 193.
Note 247
18. B125 i B9.

19. Ren Char, Feuillets dHypnos, Paris 1946, nr. 62.
20. Symposium, 212a.
21. Kant, Handschriftlicher Nachlass, vol. VI, Akademie Ausgabe, vol.
XVIII, 6900.
22. Werke, vol. I, p. 989.
23. Prolegomena, Werke, vol. III, p. 245.
24. Critique of Pure Reason, Bxxx.
25. Kant, Handschriftlicher Nachlass, vol. V, Akademie Ausgabe, vol.
XVIII, 4849.
26. Trad. John Macquarrie i Edward Robinson, Londra, 1962, p. 1.
Cf. pp. 151 i 324.
27. Einleitung zu Was ist Metaphysik? n Wegmarken, p. 206.
28. Hegel, The Phenomenology of Mind, Baillie trad., Introducere, p.
131.
29. Ibid., p. 144.
Capitolul I
1. Cele trei ci de via sunt enumerate n Nicomachean Ethics, I, 5 i

Eudemian Ethics, 1215a35 ff. Pentru opoziia ntre frumos i necesare
i util, vezi Politics, 1333a30 ff. Este interesant de comparat cele trei
ci de via aristoteliene cu enumeraiile lui Platon din Philebus
calea plcerii, calea gndirii (phronsis), i o calea amestecat a
celor dou (22); la calea plcerii Platon obiecteaz c plcerea n
sine este nelimitat n timp i n intensitate: ea nu conine n ea i
derivat din sine nici nceput nici mijloc nici sfrit (31a). i totui
el e de acord cu nelepii (sophoi)... c nous, facultatea de gndire
i de adevr, este pentru noi regele cerului i pmntului (28c), el
gndete de asemenea c pentru noi, simpli mortali, o via care
nu cunoate nici bucurie nici suferin, dei cea mai divin (33a-
b), ar fi de nesuportat i prin urmare un amestec din nelimitat cu
ceea ce seteaz limite este sursa n tot frumosul (26b).
2. Thomas Langan, Merleau-Pontys Critique of Reason, New Haven,
Londra, 1966, p. 93.
3. Frag. 1.
4. Republic, VII, 514a-521b. The Collected Dialogues of Plato, ed. Edith
Hamilton i Huntington Cairns, Republic, trad. Paul Shorey,
New York, 1961, a fost uneori utilizat, ca i Francis MacDonald
Cornford, The Republic of Plato, New York, Londra, 1941.
5. Kant, Opus Postumum, ed. Erich Adickes, Berlin, 1920, p. 44.
Probabil c data acestei remarci este 1788.
6. Critique of Pure Reason, B565.
7. Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisibile, Evanston,

1968, p. 17.
8. Maurice Merleau-Ponty, Signs, Evanston, 1964, Introducere, p. 20.
9. Hermann Diels i Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,
Berlin, 1959, vol. II, B26.
10. The Visible and the Invisible, pp. 40-41.
11. Das Tier als soziales Wesen, Zrich, 1953, p. 252.
12. Animal Forms and Patterns, trad. Hella Czech, New York, 1967,
p.19.
13. Ibid., p. 34.
14. Das Tier als soziales Wesen, p. 232.
15. Ibid.
16. Ibid., p. 127.
17. Animal Forms and Patterns, pp. 112, 113.
18. Das Tier als soziales Wesen, p. 64.
19. Biologie und Geist, Zrich, 1956, p. 24.
20. Of Human Understanding, cartea a III-a, cap. 1, nr. 5.
21. Merleau-Ponty, Signs, Introducere, p. 17.
22. The Visible and the Invisible, p. 259.
23. Signs, p. 21.
25. De anima, 403a5-10.
26. Ibid., 413b24 ff.
27. De generatione animalium, II, 3, 736b5-29, citat din Lobkowicz,
op. cit., p. 24.
28. De Interpretatione, 16a3-13.
29. Mary McCarthy, Hanging by a Thread, The Writing on the Wall,
New York, 1970.
30. Enarationes in Psalmos, Patrologiae Latina, J.-P. Migne, Paris, 1854-
66, vol. 37, CXXXIV, 16.
31. Frag. 149.
32. Schelling, Of Human Freedom (1809), 414. Trad. James Gutmann,
Chicago, 1936, p. 96.
33. Frag. 34.
34. Critique of Pure Reason, B354-B355.
35. Ibid., A107. Cf. i B413: n intuiia interioar este nimic
permanent i B420: nimic permanent este dat... n... intuiie
ntruct pot gndi eu singur.
37. Critique of Pure Reason, A381.
38. Critique of Pure Reason, B565-B566. Kant scrie aici transcendental
dar vrea s spun transcendent. Acesta nu este singurul pasaj n
care el nsui cade victim a confuziei care constituie una dintre
cursele pentru cititorii lucrrii sale. Cea mai clar i simpl explicaie
Note 249
a folosirii acestor dou cuvinte poate fi gsit n Prolegomena, unde

rspunde unui critic, n nota de la pagina 252 (Werke, vol. III), care
se citete astfel: Locul meu este bathos-ul rodnic al experienei, iar
cuvntul transcendental... nu semnific ceva ce transcende toat
experiena, ci ceea ce (a priori) o precede n ordine pentru a o face
posibil. Dac aceste concepte transcend experiena eu le numesc
transcendente. Obiectul care determin apariiile, ca distincte de
experien, n mod clar le transcende ca experiene.
40. Ibid., B197.
41. Ibid., B724.
42. Ibid., B429.
43. The Philosopher and Theology, New York, 1962, p. 7. n acelai
filon, Heidegger obinuia s spun n clas biografia lui Aristotel.
Aristotel, spunea el, s-a nscut, a lucrat [i-a petrecut viaa
gndind], i a murit.
44. n Commentary la I Corinthians 15.
46. Ibid., B157-B158.
47. Ibid., B420.
48. Ultima i probabil cea mai bun traducere n englez, de ctre John
Manolesco, a aprut sub titlul Dreams of a Spirit Seer, and Other
Writings, New York, 1969. Am tradus pasajul chiar eu {H.A.} din
german n Werke, vol. I, pp. 946-951.
49. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Werke,
vol. I, p. 384. Traducerea englez: Universal Natural History and
Theory of the Heavens, trad. W. Hastie, Ann Arbor, 1969.
50. The Bounds of Sense: An Essay on Kants Critique of Pure Reason,
Londra, 1966. p. 249.
51. The Visible and the Invisible, pp. 28 ff.
52. The Human Condition, pp. 252 ff.
53. Le Discours de la Mthode, 3me partie, n Descartes: Oeuvres et
Lettres, pp. 111, 112; vezi, pentru prima citare, The Philosophical
Works of Descartes, trad. Elizabeth S. Haldane i G.R.T. Ross,
Cambridge, vol. I, p. 99.
54. Platon, Philebus, 67b, 52b.
55. Ibid., 33b, 28c.
56. Le Discours de la Mthode, 4me partie, n Descartes: Oeuvres et
Lettres, p. 114. The Philosophical Works, vol. I, p. 101.
58. Anthropologie, nr. 24, Werke, vol. VI, p. 465.
59. Heidegger indic drept: Descartes nsui accentueaz c propoziia
[cogito ergo sum] nu este un silogism. Eu-sunt-ul nu este o consecin
a lui Eu-gndesc, ci, din contra, fundamentum-ul, temeiul pentru
el. Heidegger menioneaz forma pe care ar lua-o silogismul; s-ar

citi astfel: Id quod cogitat est; cogito; ergo sum. Die Frage nach dem
Ding, Tbingen, 1962, p. 81.
60. Tractatus, 5.62; 6.431; 6.4311. Cf. Notebooks 1914-1916, New
York, 1969, p. 75e.
61. Thomas Aquino, Summa Theologica, pt. 1, qu. 1, 3 ad 2.
62. Pare c Gottsched a fost primul care a vorbit de un sim comun
(sensus communis) ca de un al aselea sim. n Versuch einer
Kritischen Dichtkunst fr die Deutschen, 1730. Cf. Cicero, De
Oratore, III, 50.
63. Citat din Thomas Landon Thorson, Biopolitics, New York, 1970,
p.91.
64. Summa Theologica, pt. I, qu. 78, 4 ad 1.
65. Op. cit., loc. cit.
66. Ibid.
67. Notebooks 1914-1916, pp. 48, 48e.
68. Politics, 1324a16.
70. Philebus, 25-26.
71. Ibid., 31a.
72. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago,
1962, p. 163.
74. De Interpretatione, 17a1-4.
75. 980a22 ff.
76. Monadology, nr. 33.
77. Physics, 188b30. Thomas Aquino urmeaz fraza aristotelian:
quasi ab ipsa veritate coacti (ca i cum forat de adevrul nsui),
n comentariul su la De Anima, I, 2, 43.
78. Dictionnarie de lAcadmie a scris n acelai filon: La force de la
vrit, pour dire le pouvoir que la vrit a sur lesprit des hommes.
79. W.H. Auden, Talking to Myself , Collected Poems, New York,
1976, p. 653.
80. Philosophie der Welgeschichte, Lasson ed., Leipzig, 1920, pt. 1, pp.
61-62.
81. Note asupra metafizicii, Akademie Ausgabe, vol. XVIII, 4849.
82. Critique of Pure Reason, A19, B33.
83. Singura interpretare a lui Kant de care tiu i care poate fi citat
pentru a suporta propria mea nelegere a distinciei lui Kant ntre
raiune i intelect este cea a lui Eric Weil, Penser et Connatre,
La Foi et la Chose-en-soi, n Problmes Kantiens, ed. 2, Paris.
1970. Potrivit lui Weil, este inevitabil daffirmer que Kant, qui
dnie la raison pure la possibilit de connatre et de dvelopper une
science, lui reconnat, en revanche, celle dacqurir un savior qui, au
Note 251
lieu de connatre, pense (p. 23). Trebuie s fie admis, totui, c

concluziile lui Weil rmn mai aproape de propria nelegere a lui
Kant asupra sa. Weil este interesat n principal de interconexiunea
dintre raiunea Pur i cea Practic i astfel afirm le fondement
dernier de la philosophie kantienne doit tre cherch dans sa thorie de
lhomme, dans lanthropologie philosophique, non dans une thorie de
la connaissance... (p. 33), unde reinerile mele principale asupra
filozofiei lui Kant con-cern n mod precis filozofia sa moral,
anume, Critica raiunii practice, dei sunt de acord desigur c acei
care citesc Critica raiunii pure ca un fel de epistemologie par s
ignore complet capitolele concluzive ale crii (p. 34).
Cele patru eseuri din cartea lui Weil, de departe cele mai
importante n literatura kantian a ultimilor ani, sunt toate bazate
pe simpla dar cruciala ptrundere c Lopposition connatre...
et penser... est fondamentale pour la comprhension de la pense
kantienne (p. 112, n. 2).
85. Ibid., B868.
86. Ibid., Bxxx.
87. Ibid.
88. Ibid., B697.
89. Ibid., B699.
90. Ibid., B702.
91. Ibid., B698.
92. Ibid., B714.
93. Ibid., B826.
94. Ibid., B708.
Capitolul II
1. De veritate, qu. XXII, art. 12.

3. Critique of Judgment, trad. J.H. Bernard, New York, 1951,
Introducere,IV.
4. Science of Logic, Prefaa la a doua ediie.
5. Philosophy of Right, Prefa.
6. Frag. 108.
7. Tucidide, II, 43.
9. Ibid., B275.
10. Vezi Ernst Stadter, Physchologie und Metaphysic der menschlischen
Freiheit, Mnchen, Paderborn, Viena, 1971, p. 195.
11. Vezi magnifica descriere a unui asemenea vis de complet
singurtate n Kant, Observations on the Feeling of Beautiful and

Sublime, trad. John T. Goldthwait, Berkeley, Los Angeles, 1960,
pp. 48-49.
12. Critique of Pure Reason, B157. Cf. cap. I din prezentul volum.
13. Ibid., B158 n.
14. Anthropologie, nr. 28, Werke, vol VI, p. 466.
15. The Trinity, cartea a XI-a, cap. 3. Traducerea englez: seria Fathers
of the Church, Washington, D.C., 1963, vol. 45.
16. Ibid.
17. Ibid., cap. 8.
18. Ibid., cap. 10.
19. An Introduction to Metaphysics, trad. Ralph Manheim, New Haven,
1959, p. 12.
20. Discours aux Chirurgiens, n Varit, Paris, 1957, vol. I, p. 916.
21. Phaedo, 64.
22. Diogene Laertios, VII, 2.
23. Smmtliche Werke, Leipzig, n.d., Ueber den Tod, vol. II, p. 1240.
24. Phaedo, 64-67.
25. Cf. Valry, op. cit., loc. cit.
26. Vezi analiza lui N.A. Greenberg, Socrates Choice in the Crito, n
Harvard Studies in Classical Philology, vol. 70, nr. 1, 1965.
27. Heraclit, frag. 104, 29.
28. Republic, 494a i 496d.
29. Ibid., 496a ff. Cornford, The Republic of Plato, pp. 203-204.
30. Philebus, 62b.
31. Laws, 935: n dispute, toi au obiceiul s-i permit a-i ridiculiza
oponentul. Este imposibil a abuza fr a caut s ridiculizezi.
Prin urmare, oricrui scriitor de comedii sau cnt iambic sau liric
i va fi strict interzis s ridiculizeze pe oricare dintre ceteni... iar
dac nu se va supune va fi izgonit din ar. Pentru pasajele din
Republica, n care totui frica de ridicol joac cu greu un rol, vezi
394 ff. i 606 ff.
32. Theaetetus, 174a-d.
33. Trume eines Geistersehers, Werke, vol. I, p. 951.
34. Phaedo, 64.
35. Ibid., 66.
36. Ibid., 65.
37. Protreptikos, B43, ed. Ingemar Dring, Frankfurt, 1969.
38. Ibid., B110.
39. Republic, 500c.
40. Scrisoare din Martie 1638, Descartes: Oeuvres et Letters, p. 780.
41. Nota editorului: nu am putut gsi aceast referin.
42. Akademie Ausgabe, vol. XVIII, 5019 i 5036.
43. Platon, n Phaedo, 84a, menioneaz pnza Penelopei dar n sensul
Note 253
opus. Sufletul filozofului setat liber de legturile plcerii i durerii

nu va aciona ca Penelope, desfcndu-i propria pnz. Odat
scpat (prin logismos) de plcere i durere care pun n cuie sufletul
n corp, sufletul (ego-ul gnditor al lui Platon) i schimb natura
i nu mai rezoneaz (logizesthai) ci privete (thesthai) adevrul i
divinul i st acolo pentru totdeauna.
44. Ueber das Wesen der Philosophisen Kritik, Hegel Studienausgabe,
Frankfurt, 1968, vol. I, p. 103.
45. Philosophie der Weltgeschichte, Lasson ed., Leipzig, 1917, pt. II, pp.
4-5.
46. Reason in History, trad. Robert S. Hartman, Indianopolis, New
York, 1953, p. 89.
47. Reason in History, p. 69, trad. autorului.
48. Prefaa la The Phenomenology of Mind.
49. Politics, 1269a35, 1334a15; vezi cartea a VII-a, cap. 15.
50. Paul Weiss, A Philosophical Definition of Leisure, n Leisure in
America: Blessing or Curse, ed. J.C. Charlesworth, Philadelphia,
1964, p. 21.
51. VIII, 8. Urmez traducerea dat de Kirk i Raven, frag. 278.
52. Timaeus, 34b.
53. Der Streit der Fakultten, pt. II, 6 i 7, Werke, vol. VI, pp.357-
362.
54. Ueber den Gemeinspurch, Werke, vol. VI, pp. 166-167.
55. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Introducere.
56. Sophist, 254.
57. Republic, 517b, i Phaedrus, 247c.
58. Sophist, 254a-b.
59. Vezi cap. I al prezentului volum. n nceputul la De Interpretatione,
Aristotel se refer la a sa De Anima ca ocupndu-se de anumite
puncte, dar nimic din punctele ridicate n De Anima nu corespund
cu cele din De Interpretatione. Dac citirea mea este corect,
Aristotel s-ar fi gndit poate la pasajul folosit de mine n cap. I,
anume, De Anima, 403a5-10.
60. De Interpretatione, 16a4-17a9.
61. Reflexionen zur Anthropologie, nr. 897, Akademie Ausgabe, vol.
XV, p. 392.
62. Monologion.
63. n ceea ce urmeaz, m-am folosit de primul capitol Language and
Script, din marea carte a lui Marcel Granet, La Pense Chinoise,
Paris, 1934. Am folosit noua ediie german care a fost adus la zi
de ctre Manfred Porkert: Das chinesische Denken Inhalt, Form,
Charakter, Mnchen, 1971.
64. Kant, Critique of Pure Reason, B180.
65. B180-181.
66. Tractatus, 4.016 (Um das Wesen des Satzes zu verstehen, denken wir
an die Hieroglyphenschrift, welche die Tatsachen, die sie beschreib,
abbildet. Und aus ihr wurde die Buchstabenschrift, ohne das
Wesentliche der Abbildung zu verlieren).
67. A defence of Poetry.
68. Poetics, 1459a5.
69. Ibid., 1457b17 ff.
70. Critique of Judgment, nr. 59.
71. Ibid.
72. Ibid.
73. Prolegomena to Every Future Metaphysics, nr. 58, trad. Carl J.
Friedrich, Modern Library, New York, n.d. Kant nsui era vigilent
la aceast pecularitate a limbajului filozofic n timpul su pre-
critic: conceptele noastre raionale nalte... au nevoie de obicei
de un costum fizic n ordine de a obine claritate. Trume eines
Geistersehers, p. 948.
74. Nr. 59. Ar fi interesant de examinat noiunea lui Kant de
analogie din scrierea timpurie a Opus Postumum pentru c este
remarcabil ct de devreme i-a dat seama c gndirea metaforic
anume, gndirea n analogii ar putea salva gndirea speculativ
de peculiara sa a-real-itate. Deja n Allgemeine Naturgeschichte
und Theorie des Himmels, published n 1755, el scrie fa de
probabilitatea existenei Zeului: Nu sunt att de devotat la
consecinele teoriei mele nct nu ar trebui s fiu pregtit s
recunosc... c este indemonstrabil. Cu toate acestea, atept... ca
o aa cartografiere a infinitului, comprehendnd aa cum face un
subiect care pare... s fie pentru totdeauna ascuns de nelegerea
uman, nu va fi privit din aceast cauz drept o himer, cu att
mai mult cnd se face recurs la analogie. (Italice H.A., traducerea
englez de W. Hastie, citat din Kant, Cosmogony, Glasgow, 1900,
pp. 146-147)
75. Vezi Francis MacDonald Cornford, Platos Theory of Knowledge,
New York, 1957, p. 275.
76. Eseul The Chinese Written Character as a Medium for Poetry,
editat de Ezra Pound n Instigations, Freeport, N.Y., 1967, conine
un argument curios pentru scrierea chinez: etimologia sa este
constant stabil. Un cuvnt fonetic nu-i poart metafora pe
fa. Uitm c personalitate a nsemnat odat nu sufletul, ci masca
sufletului [prin care sufletul sun, anume per-sonare]. Asta nu e
posibil a uita n folosirea simbolului chinez... Cu noi, poetul este
unul pentru care comorile acumulate ale cursele cuvintelor sunt
reale i active (p. 25).
77. IX, 1-8.
78. Manuscrisul din pcate nepublicat al lui Marshall Cohen, The
Note 255
Concept of Metaphor, care mi-a permis binevoitor s-l consult,

conine multe exemple, mpreun cu o excelent privire asupra
literaturii pe subiect.
79. The Odyssey of Homer, cartea a XIX-a, II. 203-209, trad. Richmond
Lattimore, New York, 1967, p. 287.
80. Das Homerische Gleichnis und der Anfang der Philosophie, n
Die Antike, vol. XII, 1936.
81. Diels i Kranz, frag. B67.
82. Aus der Erfahrung des Denkens, Bern, 1947.
83. Bruno Snell, From Myth to Logic: The Role of the Comparison,
n The Discovery of the Mind, Harper Torchbooks, New York,
Evanston, 1960, p. 201.
84. Hans Jonas, The Phenomenon of Life, New York, 1966, p. 135.
Studiul su The Nobility of Sight este de un ajutor unic n
clarificarea istoriei gndirii occidentale.
85. Diels i Kranz, frag. 101a.
86. Aristotel pare s fi gndit de-a lungul acestor linii n unul dintre
tratatele sale tiinifice: Despre aceste faculti, pentru simplele
necesiti ale vieii i n sine, vederea este mai important, dar
pentru minte [nous], i indirect [kata symbebkos], auzul este
mai important... face cea mai mare contribuie la nelepciune.
Pentru c discursul, care este cauza nvrii, este astfel fiindc este
audibil; dar este audibil nu n sine, ci indirect, fiindc vorbirea este
compus din cuvinte, iar fiecare cuvnt este un simbol raional.
Consecvent, asupra celor care au fost lipsii de unul sau de altul
dintre simuri la natere, orbii sunt mai inteligeni dect surzii sau
muii. Punctul de materie este c pare s nu-i fi amintit niciodat
aceast observaie atunci cnd a scris filozofie. Aristotel, On Sense
and Sensible Objects, 437a4-17.
87. Op. cit., p. 152.
88. Vezi Hans Jonas, cap. 3, despre Philon din Alexandria, n special
pp. 94-97, n Von der Mythologie zur mystischen Philosophie,
Gttingen, 1954, care este partea a doua din Gnosis und sptantiker
Geist, Gttingen, 1934.
89. The Phenomenon of Life, pp. 136-147. Cf. Von der Mythologie, pp.
138-152.
90. Bonn, 1960, pp. 200 f.
91. Theaetetus, 155d.
92. 982b11-22.
93. 983a14-20.
94. Vezi, de pild, Nicomachean Ethics, VI, 8, unde nous este percepia
mintal (aisthsis) a termenilor limitani sau primari inschimbabili
pentru care nu exist niciun logos (1142a25-27). Cf. 1143b5.
95. Seventh Letter, 341b-343a, parafraz.
96. Pe 2 Iulie, 1885.

97. Nr. 160.
98. Nietzsche, Pfullingen, 1961, vol. II, p. 484.
99. Philosophical Investigations, trad. G.E.M. Anscombe, New York,
1953, nr. 119, 19, 109.
100. Phaedrus, 274e-277c.
101. Physics, 209b15.
102. 286a, b.
103. 275d-277a.
104. Philebus, 38e-39b.
105. Ibid., 39b-c.
106. 342.
107. Ibid., 344b.
108. Ibid., 343b.
109. Ibid., 341e.
110. Critique of Pure Reason, B33. Pentru c nicht dadurch, dass ich
bloss denke, erkenne ich irgend ein Objekt, sondern nur dadurch, dass
ich eine gegebene Anschauung... bestimme, kann ich irgend einen
Gegenstand erkennen (Nu cunosc un obiect doar n aceea c
gndesc, ci doar ntruct determin o intuiie dat pot cunoate un
obiect) (B406).
111. Citez dintr-un curs-prelegere timpuriu al lui Heidegger asupra
Sofistului lui Platon (1924-25) dup o transcriere literal, pp. 8, i
155, 160. Vezi i comentariul lui Cornford, Sophist in Platos Theory
of Knowledge, p. 189 i n. 1, unde noein este spus a sta pentru actul
de intuiie (nosis) care vede direct, fr... raionare discursiv.
112. 38 c-e.
113. Vezi cap. I al prezentului volum.
114. Aristotel, Metaphysics, 1003 a 21.
115. Ibid., 984 b 10.
116. Thomas Aquino, De Veritate, qu. I, art. 1.
117. Critique of Pure Reason, B82, B83.
118. Sein und Zeit, Tbingen, 1949, nr. 44 (a), p. 217.
119. Vezi Aristotel, Posterior Analytics, 100b5-17.
120. An Introduction to Metaphysics (1903), trad. T.E. Hume,
Indianopolis, New York, 1955, p. 45.
121. Ibid.
122. Critique of Pure Reason, B84 i B189-B191.
123. An Introduction to Metaphysics, p. 45.
124. Protrektikos, Dring ed., B87.
125. 1072b27.
126. 1072a21
127. Ru-traducerea apare n W.D. Ross, Aristotle, Meridian Books,
New York, 1959, dar este cu indulgen absent din traducerea
Note 257
Metafizicii n Richard McKeon, The Basic Works of Aristotle.

128. Philosophy of History, Introducere, p. 9.
129. Hegels Philosophy of Right, trad. T.M. Knox, Londra, Oxford, New
York, 1967, adiie la par. 2, p. 225.
130. Wegmarken, p. 19.
131. Nicomachean Ethics, 1175a12.
132. Tractatus, 401. mi pare evident c teoria limbajului timpurie a lui
Wittgenstein este solid nrdcinat n vechea axiom metafizic
a adevrului ca adequatio rei et intellectus; problema cu aceast
definiie este c o asemenea ecuaie a fost ntotdeauna posibil
doar ca intuiie, anume, ca o imagine intern care copie obiectul
vizibil dat senzorial. Pictura logic este un fapt, care potrivit lui
Wittgenstein este un gnd (urmez aici Introducerea lui Bertrand
Russell la Tractatus n ediia bilingv, Londra, 1961, p. xii), este
o contradicie n termeni dac unul nu ia pictur ca o expresie
metaforic. Exist cu siguran o relaie care ine ntre limbaj i
lume, dar oricare ar fi aceast relaie, cu siguran nu este una
pictorial. Dac era o relaie pictorial, fiecare propoziie, mai
puin dac randeaz i repet o eroare accidental n percepia
sensic (ceva arat ca un copac dar se dovedete a fi om la o
inspecie apropiat), ar fi adevrat; totui, pot s fac o mulime de
propoziii despre un fapt care spune ceva destul de plin de sens
fr a fi necesar adevrate: soarele se nvrte n jurul pmntului,
n septembrie 1939 Polonia a invadat Germania prima fiind
o eroare, a doua o minciun. Sunt, pe de alt parte, propoziii care
sunt inerent inacceptabile, de pild, triunghiul rde, citat n text,
care nu este o propoziie nici adevrat, nici fals, ci una lipsit de
sens. Singurul criteriu lingvistic intern pentru propoziii este sensul
sau nonsensul.
n vederea acestor dificulti destul de evidente i n vederea
faptului c Wittgenstein nsui a respins ulterior teoria pictural
a propoziiilor, este destul de interesant s aflm cum i-a dat
seama de ea n nceput. Sunt, m gndesc, dou versiuni. Citea
o revist n care era o pictur schematic reprezentnd posibila
secven de evenimente ntr-un accident de automobil. Pictura
servea drept propoziie; anume, ca o descriere a unei posibile stri
de afaceri. Avea aceast funcie datorit unei corespondene ntre
prile picturii i lucrurile din realitate. Wittgenstein i-a dat seama
acum c s-ar putea inversa analogia i spune c o propoziie servete
drept pictur, prin virtutea unei corespondene similare ntre
prile ei i lume. Felul n care prile propoziii sunt combinate
structura propoziiei indic o posibil combinaie a elementelor
n realitate. (Vezi G.H. von Wright, Biographical Sketch, n
Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Londra, 1958,
pp. 7-8). Ceea ce pare decisiv aici este c el nu a plecat de la o

realitate, ci de la reconstrucia schematic a unui eveniment care el
nsui a fost subiectat unui proces de gndire, anume, el a pornit
de la o ilustrare a unui gndit. n Investigaii filozofice (663), este
o observaie care se citete ca o refutare a acestei teorii: Dac
spun Am vrut s spun el, foarte posibil o pictur vine la mintea
mea... dar pictura este doar o ilustrare a povetii. De la ea singur
ar fi aproape imposibil a conclude ceva; doar cnd unul cunoate
povestea cunoate unul significana picturii.
A doua versiune a originii teoriei picturale a propoziiilor poate
fi gsit chiar n Tractatus (4.0311) i sun chiar i mai plauzibil.
Wittgenstein, care i-a nlocuit teoria timpurie cu cea a jocurilor
de limbaj, pare s fi fost influenat de alt joc, frecventat jucat n
timpul su n societate, jocul de tableaux vivants: regulile cereau ca
cineva s ghiceasc ce propoziie era exprimat de un tableau vivant
jucat de un numr de persoane. Un nume st pentru un lucru, un
altul pentru un alt lucru, iar ele se combin una cu alta. n acest
fel ntregul grup ca un tableau vivant prezint o stare de
afaceri; i este presupus a prezenta astfel o anumit propoziie.
Menionez aceste lucruri pentru a indica stilul lui Wittgenstein
de gndire. Ele ar putea ajuta s explice lucrul curios asupra
filozofiei sale trzii... c este att de fragmentat i nu are
niciun plan. (Vezi excelenta prezentare a lui David Pears, Ludwig
Wittgenstein, New York, 1970, pp. 4 f.). Tractatus-ul de asemenea
ncepe cu o observaie hazarduoas, de la care, totui, autorul e
n stare de a dezvolta o teorie consistent care l-a salvat de alte
observaii hazarduoase i i-a permis s scrie o lucrare continu. Spre
deosebire de frecventa sa abruptee, Tractatus-ul este n ntregime
consistent. Investigaiile filozofice arat cum aceast mereu activ
minte a funcionat n actual, dac nu a fost, aproape accidental,
ghidat de o singur asumare, de pild, prin teza c trebuie s...
fie ceva n comun ntre structura propoziiei i structura faptului
(Russell, op. cit., p. x, cu drept numete asta cea mai fundamental
tez a teoriei Dl. Wittgenstein). Cea mai remarcabil proprietate a
Investigaiilor filozofice este lipsa sa de respiraie: este ca i cum cineva
a actualizat stai-i-gndete-ul inerent gndirii pn la punctul n
care a oprit ntregul proces de gndire i a ntrerupt fiecare tren de
gndire de a ricoa asupra sa. Traducerea englez cumva atenueaz
asta randnd fiecare mereu-repetat Denk dir printr-o varietate de
cuvinte precum s presupunem, imagineaz c.
133. Philosophical Investigations, nr. 466-471.
Note 259
Capitolul III
1. Timaeus, 90c (vezi n. 35 jos)

2. Vezi foarte instructiva Theory and Practice, Nicholas Lobkowicz,
p. 7n.
3. Symposium, 204a.
4. Pindar, Nemea, 6; The Odes of Pindar, trad. Richmond Lattimore,
Chicago, 1947, p. 111.
5. I, 131.
6. Sophist, 219b.
7. Republic, 518c.
8. The Discourses, cartea a II-a, Introducere.
9. Bruno Snell, Pindars Hymn to Zeus, op. cit., pp. 77-79.
10. Nemea, 4, Isthmia, 4, trad. Lattimore.
11. Isthmia, 4.
13. Protreptikos, Dring ed., B19 i B110. Cf. Eudemian Ethics,
1216a11.
14. Protreptikos, Dring ed., B109.
15. De Finibus Bonorum et Malorum, II, 13.
16. Heraclit, B29.
17. Symposium, 208c.
18. Ibid., 208d.
19. Anaximandru pare s fi fost primul care s egalizeze divinul cu
apeiron-ul, Non-Limitatul, a crei natur era de a fi mereu-lipsit de
vrst, imortal i nepieritor.
20. Frag. 8.
21. Charles H. Kahn, n studiul su fascinant The Greek Verb to be
and the Concept of Being, examineaz folosirea pre-filozofic a
acestui verb care... servete pentru a exprima conceptul de Fiin n
greac (p. 245). n Foundations of Language, vol. 2, 1966, p. 255.
22. B30.
23. Snell, op. cit., p. 40.
24. Kahn, op. cit., p. 260.
25. Frag. 3.
27. Philebus, 28c.
28. Symposium, 212a.
29. Nicomachean Ethics, 1178b3, 1178b22, 1177b33 (ultima trad.
Martin Ostwald, Indianapolis, New York, 1962).
30. Timaeus, 90d, a.
31. Citat de Jeremy Bernstein, The Secrets of the Old One II, The
New Yorker, 17 Martie, 1973.
32. Francis MacDonald Cornford, Plato and Parmenides, New York,
1957, Introduction, p. 27.

34. Cornford, Platos Theory of Knowledge, p. 189.
35. Timaeus, 90c.
36. Philebus, 59b, c.
37. Philosophie der Weltgeschichte, Hegel Studienausgabe, vol. I,
p.291.
38. De Rerum Natura, cartea a II-a, primele linii; On the Nature of the
Universe, trad. Ronald Lathan, Penguin, Harmondsworth, 1951,
p. 60.
39. Datorez citatele din Herder i Goethe interesantului studiu asupra
navigrii, naufragiului, i spectatorului ca metafore existeniale
din Hans Blumenberg, Beobachtungen an Metaphern, n Archiv
fr Begriffsgeschichte, vol. XV, 2, 1971, pp. 171 ff. Pentru Voltaire,
vezi articolul Curiosit n al su Dictionnaire Philosophique. Pentru
Herder, vezi de asemenea Briefe zur Befrderung der Humanitt,
1792, a 17-a scrisoare; pentru Goethe, Goethes Gesprche, Artemis
ed., Zrich, 1949, vol. 22, nr. 725, p. 454.
40. 1177b27-33
41. Theaetetus, 155d.
42. Cratylus, 408b.
43. B21a.
44. B54.
45. B123.
46. B93.
47. B107.
48. B32.
49. B108.
50. The Friend, III, 192, citat de Herbert Read n Coleridge as Critic,
Londra, 1949, p. 30.
51. Acum cu dou explicaii, o introducere i un epilog, n Wegmarken,
pp. 19 i 210.
52. 1714, nr. 7.
54. Werke, 6, Ergnzungsband, ed. M. Schrter, Mnchen, 1954,
p.242.
55. Ibid., p. 7.
56. Vezi publicaia postum System der gesammten Philosophie n 1804,
n Smtliche Werke, Abt. I, Stuttgart i Augsburg, 1860, vol. VI, p.
155.
57. Smtliche Werke, Abt. I, vol. VII, p. 174.
58. Ibid., Abt. II, vol. III, p. 163. Cf. i Karl Jaspers, Schelling,
Mnchen, 1955, pp. 124-130.
59. Paris, 1958, pp. 161-171.
Note 261
60. Vezi Preisschrift Uber die Deutlichkeit der Grundstze der

natrlichen Theologie und der Moral (1764), a 4-a Consideraie,
nr. 1, Werke, vol. I, pp. 768-769.
61. Uber den Optimismus, Werke, vol. I, p. 594.
62. Ecceo Homo, Thus Spoke Zarathustra, 1.
63. The Gay Science, cartea a IV-a, nr. 341.
64. 130d, e.
65. Tusculanae Disputationes, III, iii, 6.
66. Ibid., III, xiv, 30. Cf. Horaiu, Epistolae, I, vi, 1. Plutarh (n De
recta Ratione, 13) menioneaz maxima stoic i o atribuie n
traducerea greceasc, m thaumazein lui Pitagora. Democrit este
presupus a fi ludnd athaumastia i athambia ca nelepciune stoic,
dar pare s nu fi avut n minte mai mult dect imperturbabilitatea
i lipsa de fric a omului nelept.
67. Hegels Philosophy of Right, p. 13.
68. LOeuvre de Pascal, Pliade ed., Bruges, 1950, 294, p. 901.
69. Differenz des Fichteschen un Schellingschen Systems der Philosophie
(1801), Meiner ed., 1962, pp. 12 ff.
70. Trad. J. Sibree, New York, 1956, p. 318.
71. Ibid., p. 26.
72. Aceast transformare este n special explicit cnd mprumutul din
filozofia greac este cel mai evident, ca atunci cnd Cicero spune
c omul este destinat ad mundum contemplandum i apoi adaug
imediat: et imitandum (De Natura Deorum, II, xiv, 37), iar el
nelege ntr-un sens strict moral-political, i nu tiinifical, aa cum
secole mai trziu, o va face Francis Bacon: Natura de comandat
trebuie ascultat; iar ceea ce n contemplaie este precum cauza, n
operaie este ca regula... (Novum Organon, Oxford ed., 1889, p.
192).
73. De Rerum Natura, cartea a II-a, 1174; On the Nature of the Universe,
trad. Lantham, p. 95.
74. Discourses, cartea I, cap. 17.
75. Ibid., cartea I, cap. 15.
76. The Manual, 49; The Stoic and Epicurean Philosophers, ed. Whitney
J. Oates, New York, 1940, p. 482.
77. Discourses, cartea I, cap. 1.
78. The Manual, 8, Oates ed., p. 470; Fragments, 8, Oates ed., p. 460.
79. Op. cit. V, 7 ff. Traducerea autoarei.
80. De Republica, I, 7.
81. Ibid., III, 23.
82. Ibid., V, 1.
83. Modelat, desigur, dup mitul lui Er care conclude Republica lui
Platon. Pentru diferenele importante, vezi analiza lui Richard
Harder, ultimul filolog eminent, Uber Ciceros Somnium
Scipionis, n Kleine Schriften, Mnchen, 1960, pp. 354-395.

84. Discourses on Davila, The Works of John Adams, ed. Charles
Francis Adams, Boston, 1850-1856, vol. VI, p. 242.
85. Oedipus at Colonnus.
86. Politics, 1267a12.
87. Nicomachean Ethics, 1178a29-30.
88. Frag. 146.
89. The Decline and Fall of the Roman Empire, Modern Library, New
York, n.d., vol. II, p. 471.
90. I, 30; traducerea mea a hs philosophen gn polln theris heineken
epellythas.
91. I, 32.
92. Coninutul de gndire al acelei spuneri a fost explicat doar n
analizele morii ale lui Heidegger n Fiin i Timp, care-i iau
reperul metodologic din faptul c viaa uman spre deosebire
de lucruri, care i ncep existena lumian atunci cnd sunt
complete i ncheiate este complet doar atunci cnd nu mai
este. Prin urmare, doar prin anticiparea propriei mori poate ea s
apar ca ntreg i poate fi subiectat analizei.
93. E. Diehl, ed., Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig, 1936, frag. 16.
94. Ibid., frag. 13, II. 63-70.
95. Ibid., frag. 14.
96. Charmides, 175b.
97. Hegel, Encyclopdie der philosophischen Wissenschaften, Lasson ed.,
Leipzig, 1923, 23: Das Denken... sich als abstraktes Ich als von aller
Partikularitt sonstiger Eigenschaften, Zustnde, usf. befreites verhlt
und nur das Allgemeine tut, in welchem es mit allen Individuen
identisch ist.
98. Este surprinztor, examinnd literatura, cteodat foarte nvat,
s vezi ct de puin a reuit toat aceast erudiie s contribuie la
nelegerea omului. Singura excepie pe care am reuit s o dezgrop
este un fel de profil inspirat fcut de clasicistul i filozoful Gregory
Vlastos, The Paradox of Socrates. Vezi Introducerea la foarte
atent selectatele The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical
Essays, Anchor Books, New York, 1971.
99. 173d.
100. Asupra problemei socratice, vezi scurta, dar rezonabila expunere
a lui Laszlo Versnyi ca Apendice la a sa Socratic Humanism, New
Haven, London, 1963.
101. Dante and Philosophy, trad. David Moore, Harper Torchbooks,
New York, Evanston, Londra, 1963, p. 267.
102. Ibid., p. 273.
103. Astfel n Theaetetus i Charmides.
104. Meno, 80e.
Note 263
105. Noiunea frecvent c Socrate ncearc s-i conduc interlocutorul

cu ntrebrile sale la anumite rezultate de care el este convins
dinainte precum un profesor inteligent cu studenii si mi
pare complet greit chiar dac este att ingenios calificat ca n
eseul lui Vlastos menionat deasupra n care el sugereaz (p. 13) c
Socrate voia ca cellalt s gseasc... prin el nsui, ca n Menon,
care nu este totui aporetic. Cel mai mult ce poate unul spune este
c Socrate voia ca partenerii lui n dialog s fie la fel de perpleci pe
ct era el. El era sincer cnd spunea c nu preda nimic. Astfel i-a
spus lui Critias n Charmides: Critias, tu acionezi de parc eu a
profesa c tiu rspunsurile la ntrebrile cu care te ntreb pe tine
i a putea s i le dau dac a vrea. Nu este aa. Cercetez cu tine...
fiindc eu nsumi nu am cunoatere (165b; cf. 166c-d).
106. Diehl, frag. 16.
107. Meno, 80c. Cf. pasajul de mai sus, n. 105.
108. Memorabilia, IV, vi, 15 i IV, iv, 9.
109. Sophist, 226-231.
110. Apology, 23b.
111. Ibid., 30a.
112. Xenofon, Memorabilia, IV, iii, 14.
113. Antigone, 353.
114. Textul german, din Was Heisst Denken?, Tbingen, 1954, p. 52,
se citete astfel: Sokrates hat zeit seines Lebens, bis in seinen Tod
hinein, nichts anderes getan, als sich in den Zugwind dieses Zuges
zu stellen und darin sich zu halten. Darum ist der reinste Denker
des Abendlandes. Deshalb hat er nichts geschrieben. Denn wer aus
dem Denken zu schreiben beginnt, muss unweigerlich den Menschen
gleichen, die vor allzu starkem Zugwind in den Windschatten flchten.
Es bleibt das Geheimnis einer noch verborgenen Geschichte, dass alle
Denker des Abendlandes nach Sokrates, unbeschadet ihrer Grsse,
solche Flchtlinge sein mussten. Das Denken ging in die Literatur ein.
115. G. Humphrey, Thinking: An Introduction to Its Experimental
Psychology, Londra i New York, 1951, p. 312.
117. Lysis, 204b-c.
118. Frag. 145, 190.
119. Gorgias, 474b, 483a, b.
120. Ibid., 482c.
121. Ibid., 482c, 484c, d.
122. Aristotel a insistat frecvent c gndirea produce fericire, dar dac
ar fi astfel, ar fi nu n felul n care medicina produce sntate, ci
n felul n care sntatea face un om sntos. Nicomachean Ethics,
1144a.
123. Diels i Kranz, B45.
124. 254d.
125. Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh, New York, Evanston,
Londra, 1969, pp. 24-25.
126. 255d.
127. Sophist, 255e; Cornford, Platos Theory of Knowledge, p. 282.
128. Heidegger, Sophist, transcrierea prelegerii, p. 382.
129. Theaetetus, 189e; Sophist, 263e.
130. Sophist, 253b.
131. Protagoras, 339c.
132. Ibid., 339b, 340b.
133. Posterior Analytics, 76b22-25.
134. 1005b23-1008a2.
135. Nr. 36, Werke, vol. VI, p. 500.
136. Nr. 56, ibid., p. 549.
137. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, vol. 4, pp.51-55.
138. 304d.
139. Nicomachean Ethics, 1166a30.
140. Ibid., 1166b5-25.
141. Ethics, IV, 52; III, 25.
142. Philosophy (1932), trad. E.B. Ashton, Chicago, Londra, 1970, vol.
2, pp. 178-179.
Capitolul IV
1. Symposium, 174-175.
2. Merleau-Ponty, Signs, The Philosopher and His Shadow, p. 174.
3. Citat din Sebastian de Grazia, About Chuang Tzu, Dalhousie
Review, vara 1974.
4. Hegel, Encyclopdie der philosophichen Wissenschaften, 465n.
5. Ross, Aristotle, p.14
7. Physics, VI, viii, 189a5.
8. Nicomachean Ethics, 1141b24-1142a30. Cf. 1147a1-10.
9. Critique of Pure Reason, B49, B50.
10. Gesammelte Schriften, New York, 1946, vol. V, p. 287. Traducerea
englez de Willa i Edwin Muir, The Great Wall of China, New
York, 1946, p. 276-277.
11. Pt. III, On the Vision and the Riddle, sect. 2.
12. Vol. I, pp. 311 f.
13. Duns Scotus, Opus Oxoniense I, dist. 40, q. 1, n. 3. Citat de Walter
Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus,
Mnchen, 1962, p. 111, n. 72.
14. Critique of Pure Reason, B294 f.
Note 265
15. As I Walked Out One Evening, Collected Poems, p. 115.

16. W.H. Auden, The Dyers Hand and Other Essays, Vintage Books,
New York, 1968.
17. Time and Free Will (1910), trad. F.L. Pogson, Harper Torchbooks,
New York, Evanston, 1960, pp. 158, 167, 240.
18. Romans 7:15.
19. Encyclopdie, 12.
20. Of Human Freedom, trad. Gutmann, p. 8.
Doi / Voire
Introducere
A doua parte din Viaa Minii va fi devotat facultii de Voire
i, prin implicaie, problemei Libertii, care, aa cum a spus
Bergson, a fost pentru moderni ceea ce paradoxurile eleailor
erau pentru antici. Fenomenele cu care ne vom ocupa sunt
supra-acoperite ntr-o msur remarcabil de un strat de
raionare argumentativ, n niciun caz arbitrar, i prin urmare
de neneglijat, dar care se desparte de experienele n actual ale
ego-ului voitor n favoarea doctrinelor i teoriilor care nu sunt
necesar interesate de salvarea fenomenelor.
O raiune pentru aceste dificulti este foarte simpl:
facultatea de voire era necunoscut antichitii greceti i a fost
descoperit ca rezultat al unor experiene despre care nu auzim
nimic nainte de primul secol al epocii cretine. Problema
secolelor ulterioare a fost s reconcilieze aceast facultate cu
principalele teze ale filozofiei greceti: oamenii de gndire nu
mai erau voitori s abandoneze complet filozofia i s spun,
mpreun cu Pavel, l predm pe Hrist crucificat, o piatr
de blocaj pentru evrei i o in-bunie pentru gentili, i s se
lase aici. Aceasta, aa cum vom vedea, doar Pavel nsui a fost
pregtit vreodat s o fac.
Dar sfritul epocii cretine n niciun mijloc nu scrie
sfritul acestor dificulti. Principala dificultate strict cretin,
viz., cum s reconciliezi credina pentru un toate-puternic i
omniscient Zeu cu cererile voirii libere, supravieuiete pe
diferite ci adnc n epoca modern, unde ntlnim deseori
aproape acelai fel de argumentare ca nainte. Fie voirea liber
este gsit a se ciocni cu legea cauzalitii sau, mai trziu, poate
fi cu greu reconciliat cu legile Istoriei, a crei plintate de sens
depinde de progres sau de o dezvoltare necesar a Spiritului
Lumii. Aceste dificulti persist chiar i atunci cnd toate
interesele strict tradiionale metafizice sau teologice s-au
uscat. John Stuart Mill, de pild, rezum un argument des-
repetat cnd spune: Contiena noastr intern ne spune c
avem o putere pe care ntreaga experien exterioar a rasei
umane ne spune c nu o folosim niciodat. Sau, pentru a
folosi exemplul cel mai extrem, Nietzsche numete ntreaga
doctrin a Voirii cea mai fatidic falsificare a psihologiei de
272 Viaa Minii / Voire
pn acum... esenial inventat de dragul pedepsirii.

Cea mai mare dificultate pus n fa de orice discuie a
Voirii este simplul fapt c nu este nicio alt capacitate a minii
a crei existen s fi fost att de consistent pus sub ndoial
i refutat de o serie att de eminent de filozofi. Ultimul este
Gilbert Ryle, pentru care Voirea este un concept artificial
corespunznd la nimic din ceea ce a existat vreodat i crend
ghicitori lipsite de uz ca att de multele erori metafizice.
Invigilent, aparent, de ai si distini predecesori, el se seteaz
s refute doctrina c exist o Facultate... de Voire, i, n
consecin, c au loc procese, sau operaii, corespunznd cu
ceea ce ea descrie ca voliii. El este vigilent de faptul c
Platon i Aristotel nu au menionat niciodat [voliiile] n
discuiile lor frecvente i elaborate asupra naturii sufletului i
izvoarelor de conduit, deoarece ei erau nc necunosctori
de aceast ipotez special [a timpurilor trzii], o acceptare a
creia se bazeaz nu pe o descoperire, ci pe postularea a unor
[certe] adevruri fantomatice.
Este n natura fiecrei examinri critice a facultii
de Voire s fie subluat [undertaken] de ctre gnditori
profesionali (Denker von Gewerbe la Kant), iar asta ridic
suspiciunea c denunrile Voirii ca simpl iluzie a contienei
i refutrile chiar a existenei sale, pe care le gsim suportate
prin argumente aproape identice n filozofi de asumri
larg diferite, s-ar putea datora unui conflict de baz ntre
experienele ego-ului gnditor i cele ale ego-ului voitor.
Dei este ntotdeauna aceeai minte care gndete i
voiete, aa cum este acelai sine care unete corpul, sufletul, i
mintea, nu este n niciun mijloc o materie de curs ca evaluarea
ego-ului gnditor s fie crezut a rmne neprtinitoare i
obiectiv cnd se vine la celelalte activiti mintale. Pentru
c adevrul materiei este c noiunea de voire liber servete
nu doar ca postulat necesar n fiecare etic i fiecare sistem de
legi, dar este nu mai puin un datum imediat al contienei
(n cuvintele lui Bergson) dect este Eu-gndesc al lui Kant sau
cogito-ul lui Descartes, a cror existen a fost cu greu pus la
ndoial vreodat de ctre tradiia filozofic. Pentru a anticipa:
Introducere 273
ceea ce a ridicat dezcrederea {distrust} acestei faculti a fost

inevitabila conexiune cu Libertatea: dac trebuie s voiesc
necesar, ce nevoie am s vorbesc de voire?, aa cum o (s)pune
Augustin. Piatra de atins a unui act liber este ntotdeauna
vigilena noastr c puteam lsa nefcut ceea ce am fcut
n actual ceva deloc adevrat despre simpla dorin sau
apetite, unde nevoile corpului, necesitile procesului vieii,
sau simpla for de a caut ca ceva s fie aproape de mn,
pot supra-scrie orice consideraie a Voirii sau Raiunii. Voirea,
se pare, are infinit mai mult libertate dect gndirea, care
chiar i n forma sa cea mai speculativ, mai liber, nu poate
evada legea non-contradiciei. Acest fapt incontestabil nu a
fost niciodat simit a fi o binecuvntare neamestecat. De
ctre oamenii de gndire, mai mult chiar, a fost simit ca un
blestem.
n ceea ce urmeaz, voi lua evidena intern a unui Eu-
voiesc ca mrturie suficient pentru realitatea fenomenului,
i dei sunt de acord cu Ryle i cu muli alii c acest
fenomen i toate problemele conectate cu el erau necunoscute
antichitii greceti, trebuie s accept ceea ce Ryle respinge,
anume, c aceast facultate a fost ntr-adevr descoperit
i c poate fi datat. n scurt, voi analiza Voirea n termenii
istoriei sale, iar asta n sine i are dificultile sale.
Nu sunt facultile umane, ca distincte de condiiile
i circumstanele de via uman, contemporane cu apariia
omului pe pmnt? Dac nu acesta ar fi cazul, cum am putea
vreodat s nelegem literatura i gndurile epocilor trecute?
Pentru a sigur, este o istorie a ideilor, i ar fi destul de uor s
trasm ideea de Libertate istorial: cum s-a schimbat din a fi un
cuvnt indicnd un statut political acela de cetean liber, i
nu de sclav i un fapt fizical acela de a fi un om sntos,
al crui corp nu a fost paralizat, ci capabil s-i fie supus
minii ntr-un cuvnt indicnd o dispoziie interioar prin
virtutea creia un om se putea simi liber cnd n actual el era
sclav sau incapabil s-i mite membrele. Ideile sunt artifacte
mintale, iar istoria lor presupune identitatea neschimbant a
omului, a artificatorului. Ne vom ntoarce la aceast problem
mai trziu. n orice eveniment, faptul este c nainte de

ridicarea cretinismului nu gsim nicieri nicio noiune de o
facultate mintal corespunztoare ideii de Libertate aa cum
facultatea Intelectului corespunde adevrului, iar facultatea
Raiunii lucrurilor dincolo de cunoaterea uman, sau, cum
am spus aici, Sensului.
Ne vom ncepe examinarea asupra naturii capacitii de
voire i a funciei sale n viaa minii prin investigarea literaturii
post-clasice i pre-moderne care dau mrturie de experiene
mintale care i-au cauzat descoperirea, precum i cele pe care le-a
cauzat nsi descoperirea o literatur ce acoper perioada
de la scrisoarea lui Pavel ctre romani la chestionarea lui
Duns Scotus asupra poziiei lui Thomas Aquino. Dar, pentru
nceput, m voi ocupa n scurt cu Aristotel, parial datorit
influenei decisive a filozofului asupra gndirii medievale,
i parial datorit noiunii sale de proairesis, n opinia mea,
un fel de predecesor al Voirii, care poate servi ca un exemplu
paradigmatic de cum anumite probleme ale sufletului erau
ridicate i rspunse nainte de descoperirea Voirii.
Cu toate acestea, aceast seciune cuprinznd
capitolele II i III va fi precedat de o consideraie
preliminar destul de lung a argumentelor i teoriilor care,
odat cu revificarea filozofiei n secolul aptesprezece, au
supra-ascuns dar i reinterpretat multe dintre aceste experiene
autentice. n fond, cu aceste teorii, doctrine, i argumente n
minte ne apropiem de subiectul nostru.
Seciunea final va ncepe cu o examinare a conversiei
lui Nietzsche i Heidegger la filozofia antichitii ca o
consecin a re-evalurii i repudierii facultii de voire. Ne
vom ntreba apoi dac oamenii de aciune nu erau poate ntr-o
poziie mai bun s vin la termeni cu problemele Voirii dect
au fcut-o oamenii de gndire n prima parte a acestui studiu.
Ceea ce va fi miza aici este Voirea ca izvor de aciune, anume,
ca o putere ce spontan ncepe o serie de lucruri sau stri
(Kant). Fr niciun dubiu, fiecare om, prin virtutea naterii
sale, este un nou nceput, iar puterea sa de nceput poate
foarte bine s corespund cu acest fapt al condiiei umane.
Introducere 275
Este n linie cu aceste reflecii augustiniene c Voirea a fost

uneori considerat, i nu doar de Augustin, s fie actualizarea
lui principium individuationis. ntrebarea este cum aceast
facultate capabil de a aduce ceva nou, i deci s schimbe
lumea, poate funciona n lumea apariiilor, anume, ntr-
un mediu al factualitii care este vechi prin definiie i care
transform asiduu toat spontaneitatea nou-veniilor n a
fost-ul faptelor fieri; factus sum.
I. Filozofii i Voirea
1. Timp i activiti mintale
Am concluzionat prima parte din Viaa Minii cu

anumite speculaii asupra timpului. Acestea au fost o ncercare
de a clarifica o ntrebare foarte veche, prima dat ridicat de
Platon, dar niciodat rspuns de dnsul: Unde este topos notos,
regiunea minii n care locuiete filozoful1? Am reformulat
aceast ntrebare n timpul cercetrii ca: Unde suntem atunci
cnd gndim? La ce ne retragem cnd ne retragem din lumea
apariiilor, cnd oprim toate activitile ordinante, i ncepem
ceea la care Parmenide, la nceputul tradiiei noastre filozofice,
ne-a ndemnat att de emfatic: privete la ceea ce, dei absent
[din simuri], este att de solid prezent n minte2.
ncadrat n termeni spaiali, ntrebarea a primit
un rspuns negativ. Dei cunoscut nou doar n uniunea
inseparabil cu un corp care este acas n lumea apariiilor
prin virtutea de a fi ajuns ntr-o zi i de a ti c ntr-o zi va
trebui s plece, invizibilul ego-gnditor este, vorbind strict,
Nicieri. S-a retras din lumea apariiilor, inclusiv din propriul
corp, iar astfel i din sine, de care nu mai este vigilent. Asta
pn la punctul n care Platon poate numi ironic filozoful ca
omul n iubire cu moartea, iar Valry poate spune Tantt je
pense et tantt je suis, implicnd c ego-ul gnditor i pierde
tot sensul de realitate i c sinele apariional, real, nu gndete.
Din asta urmeaz c ntrebarea noastr Unde suntem
atunci cnd gndim? a fost ntrebat din afara experienei
de gndire, deci a fost inadecvat.
Atunci cnd am decis s chestionm experiena de
timp a ego-ului gnditor nu am mai gsit ntrebarea n afara
locului. Memoria, puterea minii de a avea prezent ceea
ce este irevocabil trecut iar astfel absent din simuri, a fost
ntotdeauna cel mai plauzibil exemplu paradigmatic al puterii
minii de a face invizibilele prezente. Prin virtutea acestei
puteri, mintea pare s fie chiar mai puternic dect realitatea;
i pune puterea mpotriva inerentei futiliti a totului care este
subiect al schimbrii; colecteaz i re-colecteaz ceea ce altfel
ar fi damnat la ruin i uitare. Regiunea de timp n care are loc
aceast salvare este Prezentul ego-ului gnditor, un fel durant

azi-itate {todayness} (hodiernus, a acestei zile, a numit
Aristotel eternitatea Zeului3), acum-ul stnd (nunc stans)
al meditaiei medievale, un prezent endurant {enduring
present} (prsent qui dure, Bergson), sau un gol ntre trecut
i viitor, aa cum l-am numit n explicaia parabolei de timp
a lui Kafka. Dar doar dac acceptm interpretarea medieval
a acelei experiene de timp ca o intimare a eternitii divine
suntem forai s concludem c nu doar spaialitatea, dar
i temporalitatea este provizional suspendat n activitile
mintale. O astfel de interpretare nvelete ntreaga noastr
viaa mintal ntr-o aur de misticism i super-vede {overlooks}
ciudat chiar ordinant-itatea {ordinariness} experienei nsi.
Constituia unui prezent endurant este actul habitual,
normal, banal al intelectului nostru5, performat n fiecare
tip de reflecie, fie c subiectul su de materie sunt ocurenele
ordinante de la zi la zi, fie c atenia este centrat pe lucruri
pentru totdeauna invizibile i n afara sferei de putere uman.
Activitatea minii i creeaz ntotdeauna pentru sine un
prsent qui dure, un gol ntre trecut i viitor.
(Aristotel, se pare, a fost primul care s menioneze
aceast suspensie a micrii timpului ntr-un prezent endurant,
iar asta, suficient de interesant, n discuia sa asupra plcerii,
hdon, n a zecea carte a Eticii Nicomahice. Plcerea, spune
el, nu este n timp. Pentru c ceea ce are loc ntr-un Acum
este un ntreg nu este micare. i deoarece, potrivit lui,
activitatea de gndire, minunat n puritate i certitudine,
era cea mai plcut dintre toate activitile, n clar vorbea
despre lipsitul de micare Acum6, ulteriorul nunc stans. Pentru
el, cel mai sobru dintre marii gnditori, asta pare s fi fost
nu mai puin un moment de extaz dect era pentru misticii
medievali, doar c, desigur, Aristotel ar fi ultimul care s se
rsfee n extravagane isterice).
Am spus nainte c activitile mintale, i n special
activitatea de gndire, sunt ntotdeauna n afara ordinii
atunci cnd sunt vzute din perspectiva unei continuiti
nerupte a afacerilor noastre n lumea apariiilor. Acolo, lanul
Timp i activiti mintale 281
de acum-uri ruleaz asiduu, astfel c prezentul este neles

ca legnd mpreun precar trecutul i viitorul: n momentul
n care ncercm s-l prindem de jos, este fie un nu mai, fie
un nu nc. Din acea perspectiv, prezentul endurat arat
ca un acum extins o contradicie n termeni ca i
cum ego-ul gnditor ar fi capabil s ntind momentul, iar
astfel s produc un fel de habitat spaial pentru sine. Dar
aceast aparent spaialitate a unui fenomen temporal este o
eroare, cauzat de metaforele pe care le folosim tradiional
n terminologia care se ocup cu fenomenul de Timp. Aa
cum a descoperit iniial Bergon, sunt cu toii mprumutai
din limbajul spaial. Dac vrem s reflectm asupra timpului
rspunde spaiul. Astfel, durata este ntotdeauna ex-presat
ca extensie7, iar trecutul este neles ca ceva ntins n spatele
nostru, iar viitorul ntins undeva naintea noastr. Raiunea
de a prefera metafora spaial este evident: pentru afacerile de
fiecare zi n lume, asupra crora ego-ul gnditor poate reflecta,
dar n care nu este implicat, avem nevoie de msuri de timp, i
putem msura timpul doar msurnd distane spaiale. Chiar
i distincia comun ntre juxtapoziia spaial i succesiunea
temporal presupune un spaiu extins prin care succesiunea s
aib loc.
Aceste preliminare i prin niciun mijloc satisfctoare

consideraii asupra conceptului de timp mi apar necesare
pentru discuia noastr asupra ego-ului voitor deoarece
Voirea, dac exist i un numr inconfortabil de mare de
mari filozofi care nu s-a ndoit niciodat de existena raiunii
sau a minii au inut c Voirea era nimic dect o iluzie , este
evident organul nostru mintal pentru viitor pe ct memoria
este organul nostru mintal pentru trecut. (Strania ambivalen
a limbii engleze, n care voi [will] ca auxiliar desemneaz
viitorul, iar verbul a voi [to will] indic voliii, propriu
vorbind, confirm incertitudinile noastre n aceste materii) n
contextul nostru, tulburarea de baz cu Voirea este c aceasta
se ocup nu doar cu lucrurile care sunt absente din simuri
i care au nevoie s fie fcute prezente prin puterea minii de
re-prezentare, ci i cu lucruri, vizibile i invizibile, care nu au

existat deloc niciodat.
n momentul n care ne ntoarcem mintea spre viitor
nu mai suntem con-cernai cu obiecte, ci cu proiecte, i
nu este decisiv dac sunt formate spontan sau ca reacii
anticipate la circumstane viitoare. i aa cum trecutul
se prezint ntotdeauna minii prin chipul certitudinii,
principala caracteristic a viitorului este incertitudinea sa de
baz, indiferent de ce grad ridicat de probabilitate ar putea
obine predicia. n alte cuvinte, ne ocupm cu materii care
nu au fost niciodat, care nu sunt nc, i care poate nici nu
vor fi niciodat. Ultima noastr Voire i Testament, asigurnd
sigurul viitor de care putem fi rezonabil ceri, anume, propria
noastr moarte, arat c nevoia Voirii de a voi nu este mai puin
puternic ca nevoia Raiunii de a gndi; n ambele instane
mintea transcende propriile limitaii naturale, fie ntrebnd
ntrebri in-rsponsabile {unanswerable}, fie proiectndu-se
pe sine ntr-un viitor care, pentru subiectul voitor, nu va fi
niciodat.
Aristotel a pus fundaiile atitudinii filozofiei nspre
Voire, iar de-a lungul secolelor reziliena lor a ndurat cele
mai momentale {momentous} teste i provocri. Potrivit lui
Aristotel8, toate materiile care pot s fie sau s nu fie, care s-au
ntmplat dar ar fi putut s nu se fi ntmplat, sunt prin ans,
kata symbbekos sau, n traducerea latin, accidentale sau
contingente , distincte de ceea ce este necesar dup cum
este, ceea ce este i nu poate s nu fie. Acesta din urm, pe
care l-a numit hypokeimenon-ul, st sub ceea ce este adugat
prin ans, i.e. tot ceea ce nu aparine de nsi esen
precum culoarea este adugat obiectelor a cror esen este
independent de aceste caliti secundare. Atributele care
pot sau pot s nu se ataeze de ceea ce le sub-st {underlies}
substratum-ul sau substance-ul lor (traducerile latine pentru
hypokeimenon) sunt accidentale.
Cu greu poate fi ceva mai contingent dect actele voite,
care sub asumarea voirii libere ar putea fi toate definite
ca acte despre care tiu c le-a fi putut las nefcute. O voire
care nu este liber este o contradicie n termeni dac unul

nu nelege facultatea de voliie ca un simplu organ auxiliar
executiv de orice a propus fie dorina, fie raiunea. n cadrul
de lucru al acestor categorii, tot ceea ce se ntmpl n trmul
afacerilor umane este accidental sau contingent (prakton desti
to endechomenon kai alls echein, ceea ce este adus n fiin
prin aciune este i ceea ce putea fi altfel9): chiar cuvintele
lui Aristotel deja indic statul ontologic jos al realmului
un statut niciodat contestat pn la descoprirea lui Hegel de
Sens i Necesitate n Istorie.
n sfera activitilor umane, Aristotel a admis o
importan excepie la aceast regul, anume, facerea sau
fabricarea poiein, ca distinct de prattein, acionarea sau
praxis. Pentru a folosi exemplul lui Aristotel, meteugarul
care face o sfer de bronz leag mpreun materia i forma,
bronzul i sfera, ambele care existau nainte ca el s-i nceap
lucrul su, i produce un obiect nou pentru a fi adugat ntr-o
lume consistnd din lucruri fcute de om i din lucruri care
au venit n fiin independent de facerile umane. Produsul
uman, acest compus de materie i form de pild, o
cas fcut din lemn potrivit unei forme pre-existente n
mintea meteugarului (nous) n clar nu a fost fcut din
nimic, prin urmare, era neles de Aristotel ca pre-existnd
potenial nainte de a fi fost actualizat de minile umane.
Aceast noiune a fost derivat din modul de fiin specific
naturii lucrurilor vii unde totul ce apare crete din ceva care
conine produsul de final n potenial, aa cum stejarul exist
potenial n ghind, iar animalul n sperm.
Vederea c tot ce e real trebuie s fie precedat de o
potenialitate ca fiind una dintre cauzele sale neag implicit
viitorul ca un timp autentic: viitorul este nimic dect o
consecin a trecutului, iar diferena ntre lucrurile naturale
i cele fcute de om este doar ntre cele ale cror potenialiti
cresc necesar n actualiti i cele care pot s sau pot s nu fie
actualizate. Sub aceste circumstane, orice noiune a Voirii ca
organ pentru viitor, dup cum memoria este un organ pentru
trecut, era de-a-ntregul superflu; Aristotel nu trebuia s fie
vigilent de existena Voirii; grecii nu aveau un cuvnt pentru

ceea ce considerm izvorul principal al aciunii. (Thelein
nseamn a fi gata, a fi pregtit pentru ceva, boulesthai este
a vedea ceva [mai] dezirabil, iar propriul cuvnt proaspt
fixat al lui Aristotel, care vine mai aproape dect acestea de
noiunea noastr a unei stri mintale care trebuie s precead
aciunea, este pro-airesis, alegerea ntre dou posibiliti, sau,
mai bine, preferina care m face s aleg o aciune i nu alta10).
Autorii cu literatura greac bine citit au fost ntotdeauna
vigileni de aceast lacun. Astfel, Gilson observ un fapt bine-
cunoscut c Aristotel nu vorbete nici de libertate, nici de
voire liber... termenul nsui lipsete11, iar Hobbes este deja
destul de explicit asupra punctului12. Este cumva nc dificil
de indicat, deoarece limba greac cunoate desigur distincia
dintre acte intenionale i neintenionale, ntre acte voluntare
(hekn) i acte involuntare (akn), anume, legal vorbind, ntre
crim i omor [ucidere din culp], iar Aristotel este atent
s indice c doar actele voluntare sunt subiect de acuz i
laud13, dar ceea ce nelege prin voluntar nu nseamn mai
mult dect c actul nu a fost hazardic, ci performat de agent
n plina posesiune a puterii sale mintale i fizicale sursa
micrii a fost n agent14 , iar distincia nu acoper mai
mult de injuriile comise n ignoran sau din neans. Un act
n care sunt sub ameninarea violenei, dar n care nu sunt
constns fizical ca atunci cnd i dau banii mei, scondu-i
cu propriile mele mini, omului care m amenin cu o arm
, ar fi fost calificat drept voluntar.
Este o anumit importan s notm c aceast lacun
n filozofia greac faptul c Platon i Aristotel nu au
menionat niciodat [voliiile] n frecventele i elaboratele
discuii asupra naturii sufletului i izvoarelor de conduit15 i
c, astfel, nu poate fi serios meninut c problema libertii
a devenit vreodat subiect de debatere n filozofia lui Socrate,
Platon, i Aristotel16 este n perfect acord cu conceptul de
timp al antichitii, care identifica temporalitatea cu micrile
circulare ale corpurilor cereti i cu nu mai puin ciclica natur
a vieii pe pmnt: mereu-repetata schimbare a zilei i nopii,
verii i iernii, constanta rennoire a speciilor de animale prin

natere i moarte. Cnd Aristotel ine c venirea-n-fiin
implic necesar pre-existena a ceva care este potenial i nu
actual17, el aplic micarea circular n care tot ce este viu
se balanseaz unde ntr-adevr fiecare sfrit e un nceput,
iar fiecare nceput un sfrit, nct venirea-de-a-fi continu
dei lucrurile sunt constant distruse18 trmului afacerilor
umane, iar asta pn la punctul c poate spune c nu doar
c evenimentele, ci chiar i opiniile (doxai), aa cum au loc
ntre oameni, se rotesc nu doar o dat sau de cteva ori, ci
infinit de des19. Aceast stranie vedere a afacerilor umane
nu era specific speculaiei filozofice. Cererea lui Tucidide de
a lsa posteritii o ktma es aei o sempitern paradigm
folositoare asupra lui cum s se cerceteze nspre viitor prin
virtutea unei cunoateri clare a celui mai mare eveniment
cunoscut pn acum n istorie se baza implicit pe aceeai
convingere a unei micri recurente a afacerilor umane.
Pentru noi, care gndim n termenii unui concept de
timp rectiliniar, cu emfaz pe unic-itatea momentului istoric,
lauda greceasc pre-filozofic a mreiei i a presiunii pe
extraordinarul care, fie pentru ru sau pentru bine (Tucidide),
dincolo de toate consideraile morale, merit a fi salvat de
uitare, prima dat de ctre barzi iar apoi de ctre istorieni,
pare incompatibil cu conceptul lor de timp ciclic. Dar pn
nu au descoperit filozofii Fiina ca mereu-durabil, lipsit de
natere i lipsit de moarte, timpul i schimbarea n timp nu
au constituit o problem. Anii circulani ai lui Homer nu
asigurau mai mult dect fundalul mpotriva cruia povestea
notabil a aprut i era spus. Urme ale acestei timpurii vederi
non-speculative pot fi gsite de-a lungul literaturii greceti;
astfel, nsui Aristotel, n discuia asupra eudaimonia (n Etica
nicomahian), gndete n termeni homerici atunci cnd
indic la susurile i josurile, circumstanele accidentale (tychai)
care se nvrt de multe ori n jurul vieii unei persoane, n
timp ce eudaimonia este mai durabil deoarece st n anumite
activiti (energeiai kat aretn) ce merit amintite datorit
excelenei lor i asupra crora, prin urmare, uitarea nu crete
(genesthai)20.
Indiferent de ce origini i influene istoriale
babiloniene, persiene, egiptene vom fi capabili s gsim
pentru conceptul de timp ciclic, emergena sa a fost logic
aproape inevitabil odat ce filozofii au descoperit o mereu-
durabil Fiin, lipsit de natere i lipsit de moarte, n a
crui cadru trebuiau apoi s explice micarea, schimbarea,
constanta venire i plecare a fiinelor vivante {living beings}.
Aristotel era chiar explicit asupra primatului asumrii c
ntregul cer nu era generat i nu putea fi distrus, aa cum
pretind unii, ci este singular i pentru totdeauna, neavnd
nici nceput i nici sfrit n ntreaga sa existen, coninnd
i mbrisnd n sine timp infinit21. C totul se ntoarce
este ntr-adevr, cum a observat Nietzsche, cea mai apropiat
[poate] aproximare a unei lumi a Devenirii nspre o lume a
Fiinei22. Astfel, nu este surprinztor c grecii nu aveau nicio
noiune a facultii de Voire, organul nostru mintal pentru
un viitor care n principiu este indeterminal i, prin urmare,
un posibil vestitor al noutii. Ceea ce e att de suprinztor
este a gsi o att de puternic nclinaie de a denuna Voirea
ca o iluzie sau ca o ipotez pe de-a-ntregul superflu dup ce
crezul judeo-cretin a unui nceput divin n nceput Zeul
a creat cerul i pmntul a devenit asumarea dogmatic
a filozofiei. n special cnd aceast nou credin afirma i c
omul este singura creatur fcut n propria imagine e Zeului,
iar astfel nzestrat cu o facultate de a ncepe asemntoare.
Totui, dintre toi gnditorii cretini, doar Augustin, se pare, a
tras consecinele: [Initium] ut esset, creatus est homo (Ca un
nceput s fie fcut a fost creat omul)23.
Reinerea de a recunoate Voirea ca o facultate mintal

separat, autonom a cedat, n final, n timpul lungelor secole
de filozofie cretin, pe care o vom examina ulterior n detalii.
Oricare ar fi fost datoria sa fa de filozofia greceasc, i n
special fa de Aristotel, ea era obligat a se rupe de conceptul
de timp ciclic al antichitii i de noiunea sa de mereu-
durabil recuren. Povestea care ncepe cu expulzarea lui
Adam din Paradis i se sfrete n moartea i rezurecia lui

Hrist este o poveste de evenimente unice, irepetabile: O dat
Hrist mort pentru pcatele noastre; i ridicat din moarte, El
nu a mai murit24. Secvena povetii presupune un concept de
timp rectilinar; are un nceput definit, un punct de curbur
anul Unu al calendarului nostru25 i un sfrit definit.
i era povestea de suprem importan pentru cretin, dei cu
greu se atingea de cursul evenimentelor seculare ordinante:
imperiile erau ateptate s se ridice i s cad precum n
trecut. Mai mult, deoarece dup-viaa cretinului era decis
nc de cnd era un pelerin pe pmnt, el nsui avea un
viitor dincolo de sfritul determinat, necesar al vieii sale, iar
n aceast apropiat conexiune cu pregtirile pentru o via
viitoare Voirea i necesara sa Libertate n toat complexitatea
lor au fost descoperite de Pavel.
Astfel, una dintre dificultile topicii noastre este c
problemele de care ne ocupm i au originea istoric n
teologie mai degrab dect ntr-o nerupt tradiie a gndirii
filozofice26. Pentru c oricare ar fi meritele asumrilor post-
antice asupra locaiei libertii umane n Eu-voiesc, este sigur
c n cadrul gndirii pre-cretine libertatea era localizat n Eu-
pot; libertatea era o stare obiectiv a corpului, nu un datum
al contienei sau al minii. Libertatea nsemna c unul putea
face dup cum i plcea, forat nici de legtura unui maestru,
nici de anumite necesiti fizicale care cereau s munceasc
pentru salarii n ordine de a susine corpul, nici printr-un
handicap somatic precum sntatea bolnav sau paralizia
membrelor. Potrivit etimologiei greceti, anume, potrivit
auto-interpretrii greceti, rdcina pentru cuvntul libertate,
eleutheria, este eleuthein hops er, s merg dup cum doresc27,
i nu este niciun dubiu c libertatea de baz era neleas ca
libertate de micare. O persoan liber care se putea mica
dup cum dorea; Eu-pot, i nu Eu-voiesc, era criteriul.
2. Voirea i epoca modern
n contextul acestor consideraii preliminare, ni se va

permite s srim peste complexitile epocii medievale i
s ncercm s avem o vedere scurt la urmtorul punct de
turnur important din istoria noastr intelectual, ridicarea
epocii moderne. Aici suntem ndreptii s ateptm un
i mai puternic interes ntr-un organ mintal pentru viitor
dect n perioada medieval deoarece principalul i complet
noul concept al epocii moderne, noiunea de Progres ca for
conductoare n istoria uman, a plasat o emfaz fr precedent
asupra viitorului. Totui, speculaiile medievale asupra
subiectului nc au exercitat o influen puternic, cel puin n
secolele aisprezece i aptesprezece. i, att de puternic era
suspiciunea asupra facultii de voire, att de ascuit reinerea
de a oferi fiinelor umane, neprotejate de nicio Providen sau
ghidare divin, puterea absolut asupra propriilor destine, iar
astfel mpovrndu-i cu o responsabilitate formidabil pentru
lucrurile a cror existen va depinde exclusiv de ei, att de
mare, n cuvintele lui Kant, era ruinea raiunii speculative n
a se ocupa cu ntrebarea libertii de voire... [anume cu] o putere
spontan ncepnd o serie de succesiuni de lucruri sau stri28
ca distinct de o facultate de alegere ntre dou sau mai
multe obiecte date (liberum arbitrium, strict vorbind) nct
nu a fost pn n ultimul stagiu al epocii moderne c Voirea
a nceput s fie substituit Raiunii ca facultatea mintal cea
mai nalt a omului. Asta a coincis cu ultima er de autentic
gndire metafizic; la nceputul secolului nousprezece, nc
n filonul metafizicii care a nceput cu ecuaia lui Parmenide a
Fiinei i Gndirii (to gar auto esti noein te kai einai), deodat,
imediat dup Kant, a devenit la mod a egaliza Voirea cu
Fiina.
Astfel Schiller a declarat c nu este nicio alt putere n
om dect Voirea sa, iar Voirea ca temeiul realitii are putere
asupra ambelor, Raiune i Sens-ualitate, a cror opoziie
opoziia celor dou necesiti, Adevr i Pasiune asigur
pentru originea libertii29. Astfel Schopenhauer a decis c
Voirea i epoca modern 289
kantianul lucru-n-sine, Fiina din spatele apariiilor, cea mai

interioar natur a lumii, nucleul su, din care lumea
obiectiv... [este] doar partea exterioar, este Voirea30, n
timp ce Schelling, pe un nivel mult mai nalt de speculaie,
a afirmat apodictic: n instana final i ultim nu este nicio
alt Fiin dect Voirea31. Aceast dezvoltare, totui, a ajuns
la culminaie n filozofia istoriei a lui Hegel (pe care, pentru
aceast raiune, prefer s-l tratez separat), i a ajuns la un
surprinztor final rapid la finalul aceluiai secol.
Filozofia lui Nietzsche, centrat pe Voirea de Putere,

pare la o prim vedere s constituie climaxul ascendenei
Voirii n reflecia teoretic. Gndesc c aceast interpretare
a lui Nietzsche este o rea-nelegere cauzat parial de
circumstanele destul de nefericite din jurul primelor ediii
necritice ale lucrrilor sale publicate postum. i datorm lui
Nietzsche un numr de ptrunderi decisive n natura facultii
de voire i a ego-ului voitor, la care ne vom ntoarce mai
trziu, dar multe dintre pasajele despre Voire din lucrul su
mrturisesc o ostilitate ex-spus {outspoken} nspre teoria
libertii de Voire, de o sut de ori refutat, [care-i] datoreaz
permanena tocmai fiindc este refutabil: cineva mereu
vine i se simte suficient de puternic s o refut nc odat32.
Propria refutaie final a lui Nietzsche este contaminat
n gndul su al Eternei Rentoarceri, conceptul de baz din
Zarathustra, care exprim cea mai nalt formul posibil a
afirmaiei33. Ca atare, st istorial n seria teodiceelor, acele
stranii justificri ale Zeului sau ale Fiinei, pe care, ncepnd
cu secolul aptesprezece, filozofii le simeau ca necesare pentru
a reconcilia mintea omului la lumea n care i va petrece
viaa. Gndul Eternei Rentoarceri implic o incondiional
negare a conceptului de timp rectiliniar modern i a cursului
su progresual; nu este cu nimic mai puin dect o explicit
reversie la conceptul de timp ciclic al antichitii. Ceea ce
l face modern este tonul pathetual {pathetic} n care este
exprimat, indicnd volumul de intensitate plin de voire
necesar omului modern pentru a re-obine simpla mirare
admirant i afirmant, thaumazein, care odat, pentru Platon,

a fost nceputul filozofiei. Filozofia modern, din contra, a
originat n dubiul cartezian i leibnizian c Fiina De ce
este ceva i nu, mai degrab, nimic? ar putea ca mcar
s fie justificat. Nietzsche vorbete de Eterna Rentoarcere
n tonul unui convertit religios, i a fost o conversie care l-a
adus la asta, dei nu una religioas. Cu acest gnd a ncercat
s se converteasc pe sine la anticul concept de Fiin i s
nege ntreaga credin filozofic a epocii moderne, pe care
a fost primul s o diagnosticheze ca Epoca Suspiciunii.
nscriindu-i gndirea unei inspiraii, el nu se ndoiete c
unul trebuie s se duc napoi mii de ani pentru a gsi vreun-
corp {somebody} care s aib dreptul s-i spun [lui] asta e i
experiena mea34.
Dei n primele decade ale secolului nostru Nietzsche
a fost citit i ru-citit de aproape fiecare-corp {everybody}
din comunitatea intelectual european, influena sa asupra
filozofiei propriu-zise a fost minimal; pn n aceast zi, nu
este niciun nietzschean aa cum sunt kantieni sau hegelieni.
Prima sa recunoatere ca filozof a venit cu foarte influenta
rebeliune a gnditorilor, nefericit numit existenialism,
mpotriva filozofiei academice. Niciun studiu serios a gndirii
lui Nietzsche nu a existat nainte de crile lui Jaspers i
Heidegger despre el35; totui asta nu nseamn c fie Jaspers
sau Heidegger pot fi nelei ca nite ntrziai fondatori ai
unui coli nietzschene. Mai important n contextul prezent,
nici Jaspers, nici Heidegger nu pun n propria filozofie Voirea
n centrul facultilor umane.
Pentru Jaspers, libertatea uman este garantat de
ne-averea noastr a adevrului; adevrul compulsioneaz
{compels}, iar omul poate fi liber doar fiindc nu tie rspunsul
la ntrebrile ultime: trebuie s voiesc fiindc nu tiu. Fiina
care este inaccesibil pentru cunoatere poate fi revelat doar
voliiei mele. Ne-tirea este rdcina lui a avea de voit36.
Heidegger, n lucrarea sa timpurie, a mprtit emfaza
epocii moderne pe viitor ca entitate temporal decisiv
viitorul este fenomenul primar al unei temporaliti
Obieciile principale mpotriva voirii n... 291
origina(r/l)e i autentice i a introdus Sorge (un cuvnt

german care a aprut pentru prima dat ca termen filozofic
n Fiin i Timp i care nseamn o ngrijre pentru, dar i
o grij asupra viitorului) ca fapt existenial cheie pentru
existena uman. Zece ani mai trziu s-a rupt de-cu ntreaga
filozofie a epocii moderne (n al doilea volum al crii asupra
lui Nietzsche), tocmai pentru c a descoperit n ce extensie
epoca nsi, i nu doar produsele ei teoretice, erau bazate pe o
dominaie a Voirii. A conclus filozofia sa ulterioar cu aparent
paradoxala pro-poziie a voirii-(de)-a-nu-voi.
Pentru a fi siguri, n filozofia sa timpurie, Heidegger nu
a mprtit credina modern n Progres, iar pro-poziia sa a
voirii-(de)-a-nu-voi nu are nimic n comun cu supra-venirea
{overcoming} Voirii lui Nietzsche prin restricionarea ei de a
voi ca orice se ntmpl s se ntmple iar i iar. Dar faimoasa
Kehre a lui Heidegger, ntoarcerea-nturnant a filozofiei sale
ulterioare, cu toate acestea, se aseamn cumva n convertirea
lui Nietzsche; n primul rnd, a fost un fel de conversie, iar
apoi, a avut aceeai consecin identic de a-l conduce napoi
la primii gnditori greci. E ca i cum, chiar la sfrit, gnditorii
epocii moderne au evadat ntr-un trm al gndirii (Kant)38
unde preocuparea lor specific modern cu viitorul, cu Voirea
ca organ mintal pentru el, i cu libertatea ca o problem
era non-existent, unde, n alte cuvinte, nu era nicio noiune
de o facultate mintal care s corepund libertii aa cum
facultatea de gndire corespundea adevrului.
3. Obieciile principale mpotriva voirii

n filozofia post-medieval
Scopul acestor remarci preliminare este de a facilita

apropierea noastr de complexitile ego-ului voitor, iar n
preocuparea noastr metodologic cu greu ne putem permite
s supra-vedem {overlook} simplul fapt c fiecare filozofie a
Voirii este un produs al ego-ului gnditor mai degrab dect
al ego-ului voitor. Dei, desigur, este ntotdeauna aceeai
minte care gndete i voiete, am vzut c nu poate fi luat

de-a gata c evalurile ego-ului gnditor asupra celorlalte
activiti mintale va rmne neprtinitor; iar a gsi gnditori
cu foarte diferite filozofii generale ridicnd argumente identice
mpotriva Voirii este menit a ne ridica suspiciunea. Voi schia
n scurt principalele obiecii aa cum le gsim n filozofia post-
medieval nainte de a intra ntr-o discuie a poziiei lui Hegel.
Este, mai nti, mereu-recurenta dizcredere n chiar
existena facultii. Voirea este suspectat a fi doar o iluzie, o
fantasm a contienei, un fel de de-luzie {delusion} inerent
n chiar structura contienei. Un titirez, n cuvintele lui
Hobbes, ... sucit de biei... uneori nvrtindu-se, alteori
lovind oamenii n fluierul piciorului, dac ar fi sensibil la
propria micare, ar gndi c a procedat din propria voire, dac
nu ar fi simit ce l-a sucit39. i Spinoza a gndit de-a lungul
acestor linii: o piatr pus n micare de ctre o for extern
s-ar crede pe sine complet liber i ar gndi c se continu n
micare doar prin propria dorin, prevzut c este contient
de propria ntreprindere i capabil de gndire40. n alte
cuvinte, oamenii se cred pe sine a fi liberi doar pentru c
sunt contieni de aciunile lor i ancontieni {unconscious}
de cauzele prin care sunt determinate acele aciuni.
Astfel, oamenii sunt subiectiv liberi, obiectiv necesitai.
Corespondenii lui Spinoza au ridicat obiecia evident: Dac
acestea ar fi astfel, toat rutatea ar fi scuzabil, ceea ce nu l-a
deranjat ctui de puin pe Spinoza. El rspunde: Oamenii
ri nu sunt mai puin de temut, i nici mai puin duntori,
atunci cnd sunt ri din necesitate41.
Hobbes i Spinoza admit existena Voirii ca o facultate
simit subiectiv, dar i neag libertatea: Admit aceast
libertate, c pot s fac dac voiesc; dar a spune c pot voi dac
voiesc, iau asta a fi o vorbire absurd. Pentru c Libertatea
semnific n propriu absena... impedimentelor externe de
micare... Dar atunci cnd impedimentul micrii este n
constituia lucrului nsui nu obinuim s spunem: i vrea
libertatea, ci puterea de a se mica; ca atunci cnd o piatr st
nemicat sau cnd un om e legat de patul su de boal. Aceste
reflecii sunt n deplin acord cu poziia greac asupra materiei.

Ceea ce nu mai este n linie cu filozofia clasic este concluzia lui
Hobbes c libertatea i necesitatea sunt consistente: precum
apa, care nu are doar libertatea, ci i necesitatea de a cobor pe
canal; astfel, n aciunile pe care oamenii le fac voluntari: care,
pentru c proced din voirea lor, proced din libertate; i totui,
pentru c fiecare act al voirii omului... proced dintr-o cauz,
iar aceea dintr-o cauz, ntr-un lan continual... proced din
necesitate. nct pentru el, care poate vedea conexiunea acelor
cauze, necesitatea tuturor aciunilor voluntare ale omului i-ar
aprea manifest42.
Att la Hobbes ct i la Spinoza negarea Voirii este
ferm ntemeiat n respectivele lor filozofii. Dar gsim n
virtual acelai argument la Schopenhauer, a crui filozofie
general era foarte aproape opusul i pentru care contiena sau
subiectivitatea era chiar esena Fiinei: ca Hobbes, nu neag
Voirea, ci neag c Voirea este liber: este un iluzor simmnt
de libertate cnd experimentez voliia; cnd deliberez despre
ce s fac n continuare, i, respingnd un numr de posibiliti,
ajung n sfrit la o anumit decizie definit, o voin este
liber... precum e apa s-i spun: pot s fac valuri mari... pot
s cobor la vale... pot s plonjez nspumat i torenial... pot s
m ridic liber ca un fir de ap n aer (... n fntn)... dar nu
fac niciunul dintre aceste lucruri acum, i rmn voluntar apa
tcut i clar din lacul limpede43. Acest tip de argument este
cel mai bine rezumat de ctre John Stuart Mill n pasajul deja
citat: Contiena noastr intern ne spune c avem o putere
pe care ntreaga experien exterioar a rasei umane ne spune
c nu o folosim niciodat44 (italice H.A.).
Ceea ce este att de remarcabil n aceste obiecii
ridicate mpotriva chiar existenei facultii este, primul din
toate, c sunt invariabil ridicate n termenii noiunii moderne
de contien o noiune la fel de necunoscut filozofiei
antice pe ct era noiunea de Voire. Grecescul synesis c
pot mpri cunoatere cu mine nsumi (synimi) despre
lucruri pe care nimeni altul nu le poate mrturisi este mai
mult predecesorul contiinei dect al contienei45, aa cum
este vzut cnd Platon menioneaz cum memoria faptelor

nsngerate l bntuie pe uciga46.
n continuare, aceleai obiecii ar putea fi cu uurin,
dar cu greu au fost vreodat, ridicate mpotriva facultii
de gndire. Pentru a fi siguri, mpcarea lui Hobbes cu
consecinele, dac asta e de neles ca fiind gndirea, nu este
deschis la asemenea suspiciuni, dar aceast putere de figurare
i calculare dinainte coincide, mai degrab, cu deliberrile ego-
ului voitor asupra mijloacelor pentru un scop sau cu capacitatea
folosit n rezolvarea enigmelor i a problemelor matematice.
(O asemenea ecuaie, n clar, este n spatele refutrii lui Ryle a
doctrinei c exist o Facultate... a Voirii i, prin urmare, c au
loc procese, sau operaii, corespunztor cu ceea ce este descris
ca voliii. n propriile cuvinte ale lui Ryle: Nimeni nu spune
lucruri ca acestea... el a performat cinci voliii rapide i uoare
i dou voliii lente i grele ntre amiaz i prnz47. Nu poate
fi serios meninut c produse de gndire endurante, precum
Critica raiunii pure a lui Kant sau Fenomenologia minii a
lui Hegel, ar putea fi vreodat nelese n astfel de termeni.)
Singurii filozofi pe care-i tiu s fi ndrznit s se ndoiasc de
o facultate de gndire au fost Nietzsche i Wittgenstein. Cel
din urm, n experimentele sale de gndire timpurii, a inut
c ego-ul gnditor (ceea ce a numit vorstellendes Subjekt,
derivndu-i terminologia din Schopenhauer) ar putea n
ultim instan s fie simpl superstiie, probabil o deluzie
goal, dar subiectul voitor exist. n justificarea tezei sale,
Wittgenstein reitereaz argumentele ridicate comunal n
secolul aptesprezece mpotriva negrii lui Spinoza a Voirii,
dac Voirea nu ar exista, nici nu ar fi un purttor al eticii48.
Ct pentru Nietzsche, trebuie spus c-i avea dubiile att
asupra voirii ct i asupra gndirii.
Faptul deranjant c, dintre filozofi, pn i aa-
numiii voluntariti, cei convini n ntregime, ca Hobbes, de
puterea voirii, au putut att de uor s alunece nspre negarea
existenei ei, ar putea fi cumva clarificat prin examinarea
celei de-a doua mereu-recurent dificultate. Ceea ce a ridicat
dizcrederea filozofilor a fost tocmai inevitabila conexiune cu
Libertatea pentru a repeta, noiunea unei voiri nelibere este

o contradicie n termeni: dac trebuie s voiesc necesar, de
ce s mai vorbesc de voire?... Voirea noastr n-ar fi voire dect
dac ar fi n putere. Deoarecere n puterea noastr este liber49.
Pentru a-l cita pe Descartes, pe care unul l-ar putea numra
printre voluntariti: Nici-unul, atunci cnd se consider pe
sine, nu eueaz s experimenteze faptul c a voi i a fi liber
este acelai lucru50.
Aa cum am spus mai mult dect o dat, piatra de
ncercare a unui act liber de la decizia de a ridica din
pat dimineaa sau a iei la o plimbare dup-amiaza pn la
rezoluiile cele mai nalte prin care ne legm pentru viitor
este ntotdeauna c tim c am fi putut lsa nefcut ceea ce n
actual am fcut. Voirea, se pare, este caracterizat de o libertate
infinit mai mare dect gndirea, i pentru a repeta iari
acest fapt inconstestabil nu a fost niciodat simit ca fiind
o bine-cuvntare neamestecat. Astfel, auzim de la Descartes:
Sunt contient de o voire prea extins pentru a fi subiect
oricror limite... este voirea liber singur... ceea ce gsesc s
fie att de mare n mine nct nu pot concepe nicio alt idee s
fie mai mare; este... aceast voire ceea ce m cauzeaz s tiu...
c port imaginea i similitudinea Zeului, i adaug imediat
c aceast experien consist doar n faptul c... acionm n
aa fel nct nu suntem deloc contieni c o for exterioar
ne constrnge n puterea de a alege s facem un lucru sau s
nu-l facem51.
Spunnd astfel, el las ua deschis larg, pe de o parte,
dubiilor succesorilor si, iar pe de alt parte, ncercrilor
contemporanilor de a face pre-ordinanele [Zeului] s se
armonizeze cu libertatea voirii noastre52. nsui Descartes,
invoitor s devin implicat n marile dificulti [care ar
decurge] din reconcilierea omnipotenei i pre-vederii Zeului
cu libertatea uman, apeleaz explicit la limitrile beneficiale
ale gndirii noastre [care] este finit i prin urmare subiect
al anumitor reguli, de pild, axioma non-contradiciei, i
necesitile constrngtoare ale adevrului auto-evident53.
Este tocmai libertatea lipsit de lege de care voirea
pare s se bucure ceea ce l-a fcut pe Kant s vorbeasc

ocazional de libertate ca fiind poate nu mai mult dect o
simpl entitate de gndire, o fantom a creierului54. Alii,
precum Schopenhauer, au gsit mai uor s reconcilieze
Libertatea cu Necesitatea, iar astfel s evadeze din dilema
inerent n simplul fapt c omul este n acelai timp o fiin
gnditoare i voitoare o coinciden ncrcat cu cele mai
serioase consecine declarnd simplu: omul face n toate
timpurile doar ceea ce voiete, i totui face asta necesar. Dar
asta se datoreaz faptul c el... este ceea ce voiete... Subiectiv...
fiecare simte c face ntotdeauna doar ceea ce voiete. Dar asta
nseamn doar c activitatea sa este o pur expresie a fiinei
sale. Fiecare fiin natural, chiar i cea mai de jos, ar simi la
fel, dac ar putea simi55.
A treia dificultate este n legtur cu aceast dilem. n
ochii filozofilor care au vorbit n numele ego-ului gnditor, a
fost ntotdeauna blestemul contingenei ceea ce a condamnat
trmul afacerilor umane la un statut destul de jos n ierarhia
ontologic. Dar nainte de epoca modern, au existat
nu multe, dar cteva ci de evadare bine-frecventate, cel
puin de filozofi. n antichitate, era bios thertikos: gnditorul
locuia n vecintatea lucrurilor necesare i mereu-durabile,
lund parte la Fiina lor n msura n care asta e posibil pentru
muritori. n era filozofiei cretine, era vita contemplativa a
mnstirilor i universitilor, dar i gndul consolator al
divinei Providene, mpreunat cu ateptarea unui dup-via
cnd ceea ce a prut contingent i lipsit de sens n aceast
lume va deveni clar de cristal, sufletul vznd fa n fa,
i nu prin sticl, ntunecat, ne mai cunoscnd n parte
pentru c el va ti egal dup cum [i el] e cunoscut. Fr
o asemenea speran ntr-un Aicidup, chiar Kant gsea nc
viaa uman prea mizerabil, devidat de sens, pentru a fi
purtat.
Este evident c avansarea secularizrii, sau, mai degrab,
a de-cretinizrii, lumii moderne, cuplat, cum a fost, cu o
ntreag nou emfaz asupra viitorului, asupra progresului, iar
astfel asupra lucrurilor nici necesare, nici sempiterne, va expune
Problema noului 297
oamenii de gndire la contingena tuturor lucrurilor umane

mai radical i mai lipsit de mil dect a fcut-o vreodat. Ceea
ce a fost mereu de la sfritul antichitii problema libertii
era acum incorporat, pentru a spune astfel, n hazarditatea
istoriei, plin de sunet i furie, o poveste spus de un idiot...
semnificnd nimic, la care corespundea caracterul aleator al
deciziilor personale originnd ntr-o voire liber care nu era
ghidat nici de raiune, nici de dorin. Iar aceast veche
problem care reapare n haina epocii noi, Epoca Progresului,
care-i ajunge sfritul doar acum n timpul nostru (n timp
ce Progresul i aproprie rapid limita dat de condiia uman
pe pmnt), i-a gsit o pseudo-soluie n filozofia istoriei a
secolului nousprezece, al crui cel mai mare reprezentant a
lucrat o teorie ingenioas a Raiunii i Sensului ascunse n
cursul evenimentelor lumii, direcionnd voirea oamenilor n
toat contigena lor spre un el ultimat niciodat intenionat.
Odat ce aceast poveste este complet iar Hegel pare s
fi crezut c nceputul sfritului povetii era contemporan cu
revoluia francez privirea ntoars napoi a filozofului, prin
purul efort al ego-ului gnditor, poate internaliza i reculege
(er-innern) plintatea de sens i necesitatea micrii depliate,
astfel nct s poat s locuiasc iar cu ceea ce este i nu poate
s nu fie. n final, n alte cuvinte, procesul de gndire coincide
nc odat cu Fiina autentic: gndirea a purificat realitatea
de simplul accidental.
4. Problema noului
Dac reconsiderm obieciile ridicate de ctre filozofi

mpotriva Voirii mpotriva existenei facultii, mpotriva
noiunii de libertate uman implicit n ea, i mpotriva
contigenei aderente la libera voire, anume, la un act care prin
definiie poate fi lsat i nefcut devine evident c ele se
aplic nu att la ceea ce tradiia cunoate ca liberum arbitrium,
libertatea de alegere ntre dou sau mai multe obiecte dezirabile
sau ci de conduit, ci la Voirea ca organ pentru viitor i
identic cu puterea de a ncepe ceva nou. Liberum arbitrium

decide ntre lucruri egal posibile i date nou, pentru a spune
astfel, n statu nascendi ca simple potenialiti, pe cnd o
putere de a ncepe ceva chiar nou ar putea foarte bine s fie
precedat de orice potenialitate, care apoi ar figura ca una
dintre cauzele actului mplinit.
Am menionat nainte stinghereala lui Kant n a
se ocupa cu... o putere spontan ncepnd o serie de lucruri
sau stri succesive de pild, dac eu n acest moment
m ridic din scaun... o nou serie... i are nceputul absolut
n acest eveniment, dei [adaug el] n ceea ce ine de timp
acest eveniment este doar o continuare a seriilor precedente58.
Ceea ce este att de problematic este noiunea unui nceput
absolut, pentru c o serie care are loc n lume poate avea doar
un relativ prim nceput, fiind ntotdeauna precedat de o alt
stare de lucruri, iar asta, desigur, este de asemenea adevrat
pentru persoana gnditorului ntruct eu care gndesc nu
ncetez niciodat s fiu o apariie printre apariii, indiferent
ct de plin de succes m-am retras din ele mintal. Fr niciun
dubiu, chiar ipoteza unui nceput absolut merge pn la
doctrina biblic a Creaiei, ca distinct de teoriile orientale ale
emanaiei, potrivit crora fore pre-existente s-au dezvoltat
i depliat ntr-o lume. Dar aceast doctrin este o raiune
suficient n contextul nostru doar dac unul adaug c creaia
Zeului este ex nihilo, iar astfel o creaie de care biblia iudaic
nu tie nimic; este o adiie a unor speculaii ulterioare57.
Aceste speculaii s-au ridicat atunci cnd Prinii
Bisericii ncepuser deja s de-a seama de credina cretin n
termenii filozofiei greceti, anume, cnd au fost confruntai
cu Fiina, pentru care limba iudaic nu are cuvnt. Logic
vorbind, pare destul de evident c o ecuaie a universului cu
Fiina ar trebui s implice nimic-itatea ca opusul su; totui,
tranziia de la Niciunlucru la Cevalucru {from Nothing
to Something} este logic att de dificil nct unul ar putea
suspecta de prob c a fost noul ego-voitor cel care, indiferent
de doctrine i credine, a gsit ideea unui nceput absolut
apropiat de experiena sa formatoare de proiecte. Pentru c
Problema noului 299
este ceva fundamental greit n exemplul lui Kant. Doar dac

el, ridicndu-se din scaun, are ceva n minte pe care-l vrea
fcut ncepe acest eveniment o serie nou; dac acesta nu
este cazul, dac el se ridic habitual la aceast or sau dac se
ridic pentru a lua ceva care-i trebuie n ocupaia prezent,
acest eveniment este el nsui continuarea seriei precedente.
Dar s presupunem ca asta a fost o supra-vedere i
c Kant a avut clar n minte puterea nceputului spontan,
iar prin urmare era con-cernat de posibilitatea reconcilierii
ntre o nou serie de acte i stri i continuum-ul de timp
pe care aceast nou serie o ntrerupe: soluia tradiional
chiar i la acea dat ar fi fost tot distincia aristotelic ntre
potenialitate i actualitate, salvnd unitatea conceptului de
timp prin asumarea c noua serie era potenial coninut n
seria anterioar. Dar, insuficiena explicaiei aristoteliene este
evident: poate cineva s menin serios c simfonia produs
de compozitor era posibili nainte de a fi fost actual?58
doar dac unul nelege prin posibil nu mai mult dect c
era clar neimposibil, ceea ce este desigur n ntregime diferit
de a-i avea existarea ntr-un statut de potenialitate, ateptnd
un muzician care i-ar lua grija de a o face actual.
Totui, aa cum Bergson a tiut foarte bine, exist
i o alt parte a materiei. n perspectiva memoriei, anume,
privind-o retrospectiv, un act performat liber i pierde aerul
de contingen sub impactul de a fi acum un fapt mplinit,
de a fi devenit parte integrat n realitatea n care trim.
Impactul realitii este copleitor pn la punctul n care
suntem incapabili s o ndeprtm gndind-o; actul ne
apare n chipul necesitii, o necesitate care nu este n niciun
caz o simpl deluzie a contienei sau datorat doar abilitii
noastre limitate de a imagina posibiliti alternative. Aceasta
este cel mai evident n realmul aciunii, unde nicio fapt nu
poate fi infcut, dar este adevrat, dei poate ntr-un fel mai
puin constrngtor, i de nenumratele obiecte noi pe care
fabricarea uman le adaug constant lumii i civilizaiei sale,
obiecte de arte i obiecte de folosire; este aproape la fel de
imposibil a ndeprta prin gndire marile lucrri de art ale
ereditii noastre culturale pe ct este de a ndeprta prin

gndire cele dou rzboaie sau oricare alte evenimente care
au determinat chiar structura realitii noastre. n cuvintele
lui Bergson: prin virtutea purei sale factualiti, realitatea i
arunc umbra n spatele su ntr-un trecut infinit distanat; iar
astfel pare s fi existat n modul de potenialitate n avans de
propria sa actualizare (Par le seul fait de saccomplir, la ralit
projette derrire son ombre dans le pass indfiniment lointain;
elle parat ainsi avoir prexist, sous forme de possible sa propre
ralisation)59.
Vzut n aceast perspectiv, care este perspectiva ego-
ului voitor, nu libertatea ci necesitatea este ceea ce apare ca o
deluzie a contienei. Ptrunderea lui Bergson mi apare att
elementar, ct i nalt semnificant, dar s nu fie semnifican,
de asemenea, i n faptul c aceast observaie, n ciuda simplei
sale plauzibiliti, niciodat nu a jucat un rol n discuiile lipsite
de sfrit asupra necesitii mpotriva libertii? Din cte tiu,
punctul a fost fcut doar o dat nainte de Bergson. Anume, de
ctre Duns Scotus, aprtorul singuratic al primatului Voirii
asupra Intelectului i mai mult dect att al factorului
de contingen n tot ceea ce este. Dac este un asemenea
lucru ca filozofia cretin, atunci Duns Scotus ar trebui s fie
recunoscut nu doar ca cel mai important gnditor al Evului
Mediu cretin60, ci poate i ca singurul care nu a cutat un
compromis ntre credina cretin i filozofia greceasc, i care
a ndrznit astfel s fac o emblem a adevrailor cretini
[din a spune c] Zeul acioneaz contingent. Cei care neag
c o anumit fiin este contingent, a spus Scotus, ar trebui
s fie expui torturii pn vor concede c este posibil s nu fie
torturai61.

Fie contigena, pentru filozofia clasic lipsa de sens
ultimal, a izbucnit ca o realitate asupra primelor secole
ale epocii comune datorit doctrinii biblice care a
mpins contingena mpotriva necesitii, particularitatea
mpotriva universalitii, voirea mpotriva intelectului, astfel
securiznd un loc pentru contingent n filozofie mpotriva
Problema noului 301
prtiniriii acesteia mpotriva62 sau fie experienele politice

zdrobitoare ale acestor secole de nceput au forat truismele
i plauzibilitile gndirii antice; acestea pot fi deschise
dubiului. Ceea ce nu este deschis pentru dubiu este ns c
prtinirea originar mpotriva contigenei, particularitii, i
Voirii i predominana acordat necesitii, universalitii,
i Intelectului au supravieuit ncercrilor pn n epoca
modern. Filozofia religioas i medieval ca i cea secular i
modern au gsit multe ci diferite de a asimila Voirea, organul
libertii i al viitorului, la vechea ordine a lucrurilor. Pentru c
oricum ne-am uita la aceste materii, factual, Bergon are destul
dreptate cnd afirm: cei mai muli filozofi... sunt incapabili...
s conceap noutatea radical i inpredictibilitatea... Chiar
acei foarte puini care au crezut n liberum arbitrium l-au
redus la o simpl alegere ntre dou sau mai multe opiuni,
ca i cum aceste opiuni ar fi posibiliti... iar Voirea era
restricionat la a realiza una dintre ele. Prin urmare, ei nc
admiteau... c totul este dat. Ei par s nu fi avut niciodat
cea mai mic noiune asupra unei activiti complet nou...
Iar o astfel de activitate este n final o aciune liber63. Fr
niciun dubiu, chiar i astzi dac ascultm o disput ntre doi
filozofi dintre care unul argumenteaz pentru determinism,
iar cellalt pentru libertate, va fi ntotdeauna deterministul
cel care apare ca avnd dreptate... [Audiena] va fi ntotdeauna
de acord c el este simplu, clar, i adevrat64.
Teoretical, problema a fost ntotdeauna c voirea
liber fie neleas ca libertate de alegere sau ca libertatea de
a ncepe ceva inpredictibil nou pare complet incompatibil
nu doar cu Providena divin, dar i cu legea de cauzalitate;
libertatea Voirii poate fi asumat prin puterea, sau, mai
degrab, prin slbiciunea, experienei interioare, dar nu poate
fi dovedit. Implauzibilitatea asumpiei sau Postulatului
Libertii se datoreaz experienelor exterioare din lumea
apariiilor, unde, ca o materie de fapt, fr a ine seam de
Kant, rar ncepem o serie nou. Chiar Bergson, a crui ntreag
filozofie se bazeaz pe convingerea c fiecare dintre noi are
cunoaterea imediat... a spontaneitii sale libere65, admite
c dei suntem liberi oricnd voim s ne ntoarcem la noi, se

ntmpl rar s voim. Iar actele libere sunt excepionale66
(majoritatea actelor noastre sunt luate n grij de obinuinele
noastre, tot astfel cum multe din judecrile noastre de fiecare
zi sunt luate n grij de prejudecrile noastre).
Primul care a refuzat contient i deliberat s vin la
termeni cu implauzibilitatea liberei voiri a fost Descartes: ar
fi absurd s ne ndoim de ceea ce experimentm interior i
percepem ca existnd n interiorul nostru doar pentru c nu
comprehendm o materie despre a crei natur tim c este
incomprehensibil67. Pentru c aceste materii sunt astfel
nct fiecare trebuie s le experimenteze n sine, mai degrab
dect s fie convins prin raiocinri; dar tu... apari s nu
plteti atenie la ceea ce mintea tranzacioneaz cu ea nsi.
Refuz atunci s fii liber, dac libertatea nu i face plcere68
(italice H.A.). La care unul este tentat a rspunde c Cogito-
ul cartezian este cu siguran nimic dac nu o tranzacie a
minii cu sine nsi, dar nu li s-a ntmplat nici lui Descartes
nici celor care au obiecionat filozofiei sale s vorbeasc despre
gndire sau cogitare ca ceva asumat fr dovad, un simplu
datum al contienei. Ce, atunci, este ceea ce-i d lui cogito
me cogitare ascendentul asupra lui vollo me velle chiar n
Descartes, care a fost un voluntarist? Ar putea fi c gnditorii
profesionali, bazndu-i speculaiile pe experiena ego-ului
gnditor, erau mai puin mulumii de libertate dect de
necesitate? Aceast suspiciune apare inevitabil atunci cnd
considerm straniul ansamblu de teorii nregistrate, teorii
care ncearc fie s nege direct experiena libertii din noi
sau s slbeasc libertatea prin reconcilierea ei cu necesitatea
prin mijloacele speculaiei dialectice care sunt pe de-a-ntregul
speculative n aceea c nu pot apela la nicio experien.
Suspiciunea este ntrit atunci cnd unul consider ct de
apropiate sunt toate teoriile liberei voiri de problema rului.
Astfel, Augustin i ncepe tratatul De libero arbitrio voluntatis
(Libera Alegere a Voirii) cu ntrebarea: spune-mi, te rog, dac
nu Zeul este cauza rului? Era o ntrebare prima dat ridicat
n ntreaga sa complexitate de ctre Pavel (n scrisoarea ctre
Ciocnirea ntre gndire i voire 303
romani), iar apoi generalizat n Care este cauza rului?, cu

multe variaii con-cernnd existena att a rului fizical cauzat
de natura distructiv, dar i rutii deliberate cauzate de ctre
oameni.
ntreaga problem a bntuit filozofii, iar ncercrile lor
de rezolvare nu au fost niciodat foarte pline de succes; ca
o regul, argumentele lor eludeaz chestiunea n puternica ei
simplicitate. Rului i este fie negat adevrata realitate (exist
doar ca un mod deficient al binelui) sau este ndeprtat prin
explicare ca un fel de iluzie optic (eroarea este a intelectului
nostru limitat care eueaz n a ncadra o anumit proprietate
particular ntr-un ntreg cuprinztor care ar justifica-o), toate
acestea bazate fiind pe asumarea neargumentat c doar
ntregul este n actual real (nur das Ganze hat eigentliche
Wirklichkeit), n cuvintele lui Hegel. Rul, nu spre deosebire
de libertate, pare s aparin acelor lucruri asupra crora cei
mai nvai i mai ingenuoi dintre oameni pot s cunoasc
aproape nimic69.
5. Ciocnirea ntre gndire i voire: tonalitatea activitilor

mintale
Dac unul privete la aceast nregistrare cu ochii

nennorai de teorii i tradiii, religioase sau seculare, este cert
greu de evadat concluziei c filozofii par incapabil genetic de
a veni la termeni cu anumite fenomene ale minii i cu poziia
ei n lume, c nu putem s credem ca oamenii de gndire
s ajung la o estimare clar asupra Voirii, tot astfel cum nu
putem crede s ajung la o estimare clar asupra corpului.
Dar ostilitatea filozofului pentru corp este bine cunoscut i
o materie de nregistrat nc de la Platon, cel puin. Ea nu
este motivat primar de inconstana experienei de sim
pentru c aceste erori pot fi corectate i nici de faimoasa
inregulabilitate a pasiunilor pentru c acestea pot fi
domesticite de raiune , ci de simpla i incorigibila natur a
nevoilor i doririlor noastre corpice. Corpul, aa cum Platon
accentueaz cu drept, ntotdeaua dorete s fie luat n grij i

chiar sub cele mai bune circumstane sntate i rgaz, pe
de o parte, o bogie-comun {commonwealth} bine-regulat
pe de alt parte va ntrerupe cu cererile sale mereu-recurente
activitatea ego-ului de gndire; n termenii parabolei peterii,
corpul n va obliga pe filozof s se ntoarc din cerul Ideilor n
Petera afacerilor umane. (Uzual, este blamat aceast ostilitate
datorit antagonismului cretinismului fa de carne. Nu doar
c aceast ostilitate este mult mai veche; unul ar putea chiar
argumenta c una dintre dogmele cretine cruciale, rezurecia
crnii, ca distins de speculaii mai vechi asupra imortalitii
sufletului, sttea n contrast puternic nu doar cu credinele
gnostice comune, dar i cu noiunile comune ale filozofiei
clasice.)
Antagonismul ego-ului gnditor fa de Voire este
desigur de un tip foarte diferit. Ciocnirea aici este ntre dou
activiti mintale care par incapabile s co-existe. Atunci cnd
formm o voliie, anume, atunci cnd ne focusm atenia
pe un anume proiect viitor, suntem nu mai puin retrai
din lumea apariiilor dect atunci cnd urmrim un tren de
gndire. Gndirea i voirea sunt antagoniti doar n msura n
care afecteaz strile noastre psihice; ambele, este adevrat, fac
prezent minii ceea ce este n actual absent, dar gndirea trage
n prezentul su endurant ceea ce fie este sau, cel puin, a fost,
pe cnd voirea, ntinzndu-se nspre viitor, se mic ntr-o
regiune unde nu exist asemenea certitudini. Aparatul nostru
psihic sufletul ca distins de minte este echipat a se ocupa
cu ceea ce vine nspre el din aceast regiune a necunoscutului
prin mijloacele expectrii {expectation}, ale cror moduri
principale sunt sperana i frica. Cele dou moduri de simire
sunt conectate intim n aceea c fiecare dintre ele este aplecat
nspre aparent opusul su, i datorit incertitudinilor regiunii,
aceste schimbri sunt aproape automatice. Fiecare speran
i car n sine o fric, iar fiecare fric se cur pe sine prin
ntoarcerea la sperana corespunztoare. Este datorit naturii
lor schimbtoare, instabile, nelinititoare, c antichitatea
clasic le-a numrat pe amndou printre darurile rele ale
cutiei Pandorei.
Ceea ce sufletul cere minii n aceast situaie
inconfortabil nu este att un dar profetic care poate s pre-
spun viitorul, iar astfel s confirme fie sperana, fie frica; mult
mai mngietor dect jocurile fraudulente ale vorbitorilor-
de-mngieri auguri, astrologi, i alii astfel este nu
mai puin fraudulenta teorie care afirm s dovedeasc c
orice este sau va fi era s fie, n fraza felicital {felicitous}
a lui Gilbert Ryle70. Fatalismul, pe care ntr-adevr niciun
filozof de rang prim sau secund nu l-a aprat vreodat... sau
nu a fost n mari dureri de a-l ataca, a avut cu toate acestea
o carier plin de succes extunant {astounding} n gndirea
popular de-a lungul secolelor; cu toii avem momentele
noastre fataliste, cum spune Ryle71, iar raiunea este c nicio
alt teorie nu poate acalma att de efectiv orice urgen de a
aciona, orice impuls de a face un proiect, n scurt, orice form
a lui Eu-voiesc. Aceste avantaje existeniale ale fatalismului
sunt exliniate clar n tratatul lui Cicero Despre soart (De
fato), nc argumentarea clasic a cazului. Pentru propoziia
Tot-lucrul este pre-ordonat el folosete urmtorul exemplu:
atunci cnd te mbolnveti, este pre-ordonat s i revii sau
s nu i revii, fie dac chemi un doctor sau dac nu chemi
un doctor72, i desigur dac vei chema sau nu doctorul este
de asemenea pre-ordonat. Astfel argumentul duce nspre un
regres infinit73. Sub numele de argument inert, este respins
deoarece va conduce evident la abolirea ntreag a aciunii din
via. Mare sa atracie este c prin el mintea este eliberat de
toat necesitatea de micare74. n contextul nostru, interesul
propoziiei st n faptul c reuete n a aboli total timpul
viitor prin asimilarea lui la trecut. Ceea ce va fi sau ar putea
fi a fost s fie, pentru c tot-lucrul care va fi, dac va fi
n actual, nu poate fi conceput s nu fie (quicquid futurum
est, id intelligi non potest, si futurm sit, non futurum esse),
cum a pus-o Leibniz75. Calitatea mngietoare a formulei este
mprumutat din ceea ce Hegel a numit tcerea trecutului
(die Ruhe der Vergangenheit)76, o tcere garantat de faptul c
ceea ce este trecut nu poate fi infcut i c Voirea nu poate voi
napoi77.
Nu este viitorul ca atare ci viitorul ca proiectul Voirii
ceea ce neag datul. n Hegel i Marx, puterea de negare, al
crei motor conduce Istoria nainte, este derivat din abilitatea
Voirii de a actualiza un proiect; proiectul neag acum-ul i
trecutul, iar astfel amenin prezentul endurant al ego-ului
gnditor. ntru att nct mintea, retras din lumea apariiilor,
trage absentul ceea ce nu mai este ca i ceea ce nu este nc
n propria prezen, pare c trecutul i viitorul pot fi unite
sub un denominator comun, iar astfel salvate mpreun din
fluxul timpului. Dar nunc stans-ul, golul dintre trecut i viitor
unde am localizat ego-ul gnditor, dei poate absorbi ceea ce
nu mai este fr vreo disturbare dinspre lumea exterioar, nu
poate reaciona cu aceeai ecvanimitate la proiectele formate
de voire pentru viitor. Fiecare voliie, dei o activitate mintal,
relaioneaz la lumea de apariii n care proiectul su este s
fie realizat; n contrast flagrant cu gndirea, nicio voire nu este
fcut pentru propriul drag sau i gsete mplinirea n actul
n sine. Fiecare voliie nu doar con-cerne particulari, dar i
asta este de o mare importan privete nainte la propriul
sfrit, cnd voirea-(a)-ceva se va fi schimbat n facerea-(a)-
ceva. n alte cuvinte, dispoziia normal a ego-ului voitor este
impaciena, dischietudinea, i grija (Sorge), nu doar datorit
reaciunii sufletului la viitor prin fric i speran, ci i pentru
c proiectul voirii presupune un Eu-pot care nu este prin
niciun mijloc garantat. Dischietatea ngrijorant a voirii poate
fi calmat doar de Eu-pot-i-Eu-fac, de o oprire a propriei
activiti i eliberarea minii de dominana ei.
n scurt, voirea ntotdeauna voiete s fac ceva, iar

astfel ine implicit n contemie {contempt} gndirea pur,
a crei ntreag activitate depinde de a face nimic. Vom
vedea atunci cnd examinm istoria Voirii c niciun teolog
sau filozof nu a ludat vreodat dulceaa experienei ego-ului
voitor aa cum filozofii erau nclinai a o luda pe cea a ego-
ului gnditor. (Sunt dou excepii importante: Duns Scotus
i Nietzsche, ambii care neleg Voirea ca un fel de putere
voluntas est potentia quia ipsa aliquid potest. Anume, ego-ul

voitor este delectat cu sine condelectari sibi ntr-att
nct Eu-voiesc anticipeaz pe Eu-pot; Eu-voiesc-i-Eu-pot
este delectarea Voirii.78)
n acest aspect las-m s-l numesc tonalitatea
activitii mintale abilitatea Voirii de a avea prezent nu-
nc-ul este tocmai opusul amintirii. Amintirea are o afinitatea
natural pentru gndire; toate gndurile, cum am spus, sunt
dup-gnduri. Trenurile de gndire se ridic natural, aproape
automatic, din amintire, fr nicio pauz. De aceea anamnsis,
n Platon, poate deveni o ipotez att de plauzibil pentru
capacitatea uman pentru nvare, i de aceea Augustin poate
egaliza att de plauzibil mintea cu memoria. Memoria poate
afecta sufletul cu tinderea pentru trecut, dar aceast nostalgie,
dei poate ine mhnire i ngrijorare, nu supr ecvanimitatea
minii, deoarece con-cerne lucruri care sunt dincolo de puterea
noastr de schimbare. Din contra, ego-ul voitor, privind
nainte i nu napoi, se ocup cu lucruri care sunt n puterea
noastr, dar a cror ndeplinire nu este prin niciun mijloc
cert. Tensiunea rezultant, spre deosebire de excitaia destul
de stimulant care poate acompania activitile rezolvatoare
de probleme, cauzeaz un fel de dischietudine n suflet uor
apropiindu-se de tulburare, un amestec de fric i speran
care devine insuportabil atunci cnd este descoperit c, n
formula lui Augustin, a voi i a fi capabil de a performa, velle i
posse, nu sunt aceiai. Tensiunea poate fi supra-venit doar prin
facere, anume, prin renunarea complet la activitatea mintal;
o schimbare de la voire la gndire produce nu mai mult dect
o paralizie temporar a voirii, tot aa cum o schimbare din
gndire la voire este simit de ctre ego-ul gnditor ca fiind o
paralizie temporar a activitii de gndire.
Vorbind n termeni de tonalitate anume, n

termenii cii prin care mintea afecteaz sufletul i i produce
dispoziiile, indiferent de evenimentele exterioare, astfel crend
un fel de via a minii dispoziia predominant a ego-
ului gnditor este serenitatea, simpla enbucurare {enjoyment}
a unei activiti care nu are niciodat de supra-venit rezistena

materiei. n msura n care aceast activitate este apropiat
conectat cu amintirea, dispoziia sa nclin spre melancolie
potrivit lui Kant i Aristotel, dispoziia caracteristic
filozofului. Dispoziia predominant a Voirii este ntensionarea
{tenseness}, care aduce ruin tranchilitii minii, animi
tranquillitas a lui Leibniz, asupra creia, potrivit acestuia,
toi filozofii serioi insist79 i pe care el nsui a gsit-o n
trenurile de gndire dovedind c aceast este cea mai bun
dintre toate lumile posibile. n aceast perspectiv, singura
tem rmas pentru Voire este ntr-adevr s voiasc s nu
voiasc, deoarece fiecare act voit nu poate dect interfera
cu armonia universal a lumii, n care tot-lucrul care este,
privit din punctul de vedere al ntregului, este cel mai bun80.
Astfel, Leibniz, cu admirabil consisten, gsete
c pcatul lui Iuda st nu n trdarea lui fa de Iisus, ci n
suicidul su: n condamnarea sa el a condamnat implicit
i ntregul creaiei Zeului; urndu-se pe sine, el a urt pe
Creator81. Gsim acelai gnd n versiunea sa cea mai radical
n una dintre sentinele condamnate ale lui Meister Eckhart:
Dac un om a comis o mie de pcate mortale, dac este drept
dispus el nu ar trebui s vrea s nu le fi comis (Wenn jemand
tausend Todsnden begangen htte, drfte er, wre es recht um ihn
bestellt, nich wollen, sie nicht begangen zu haben82). Ne poate
fi permis s conjecturm c aceast respingere neateptat a
penitenei din partea celor doi gnditori cretini n Eckhart
era motivat de o superabunden a credinei care cerea,
precum-Iisus, ca pctosul s se ierte pe sine aa cum era rugat
s ierte pe ceilali, de apte ori pe zi, deoarece alternativa ar
fi s declare c ar fi fost mai bine nu doar pentru el, dar
pentru ntreaga Creaie s nu se fi nscut niciodat (ca o
piatr de moar s-i fi atrnat de gt, iar el s fie aruncat n
mare), n timp ce n Leibniz am putea vedea o victorie ultim
a ego-ului gnditor asupra ego-ului voitor, datorit ncercrii
futile a acestuia din urm de a voi napoi, care, dac ar fi plin
de succes, ar putea sfri doar n anihilarea fiecrui lucru care
este.
Soluia lui Hegel: filozofia istoriei 309
6. Soluia lui Hegel: filozofia Istoriei
Niciun alt filozof nu a descris ego-ul voitor n ciocnirea

sa cu ego-ul gnditor cu mai mult simpatie, ptrundere, i
consecin pentru istoria gndirii dect Hegel. Asta este o cumva
complex afacere, nu doar datorit terminologiei ezoterice i
puternic idiosincratice a lui Hegel, dar i pentru c el trateaz
ntreaga problem n cursul speculaiilor sale asupra timpului
i nu n pasajele insuficiente dar n nicun caz insignifiante
din Fenomenologia minii, Filozofia dreptului, Enciclopedia,
Filozofia istoriei care se ocup direct cu Voirea. Aceste pasaje
au fost asamblate i interpretate de ctre Alexandre Koyr ntr-
un eseu puin cunoscut i foarte important (publicat n 1934
sub titlul amgitor Hegel Ina)83, devotat textelor cruciale ale
lui Hegel asupra timpului de la timpuriul Jenenser Logik
i Jenenser Realphilosophie la Fenomenologie, Enciclopedia, i
variatele manuscrise aparinnd Filozofiei istoriei. Traducerea
i comentariile lui Koyr au devenit sursa i baza pentru
interpretarea puternic influent a lui Alexandre Kojve a
Fenomenologiei84. n ceea ce urmeaz voi urma ndeaproape
argumentarea lui Koyr.
Teza sa central este aceea c cea mai mare
originalitate a lui Hegel st n insistena sa asupra viitorului,
primatul nscris viitorului asupra trecutului85. Nu am gsi
asta suprinztor dac nu ar fi spus despre Hegel. De ce nu
ar trage un gnditor din secolul nousprezece, care mparte
ncrederea n Progres a predecesorilor si din secolele
aptesprezece i optsprezece i a contemporanilor si, inferena
adecvat i s nscrie primatul viitorului asupra trecutului? n
final, Hegel nsui a spus c fiecare este fiul timpului su, iar
prin urmare filozofia este timpul su comprehendat n gndire.
Dar a spus n acelai context i c a nelege ceea ce exist
este tema filozofiei, pentru c ceea ce exist este raiune, sau
ceea ce este gndit este, iar ceea ce este exist doar ntruct
este gndit (was gedacht ist, ist; un was ist, ist nur, insofern
es Gedanke ist)86. i pe aceast premiz sunt bazate cele mai
importante i influente contribuii la filozofie ale lui Hegel.
Pentru c Hegel este, nainte de toate, primul gnditor care

s conceap o filozofie a istoriei, anume, a trecutului: re-
colecionat de privirea direcionat-napoi a gndirii i a
ego-ului memoriator, trecutul este internalizat (er-innert),
devine parte integrant a minii prin efortul conceptului
(die Anstreung des Begriffs), iar pe aceast cale internalizant
reuete reconcilierea ntre Minte i Lume. A fost vreodat
un triumf mai mare al ego-ului gnditor dect este reprezentat
n acest scenariu? n retragerea sa din lumea apariiilor, ego-
ul gnditor nu mai trebuie s plteasc preul absenei-de-
minte {absent-mindedness} i al alienrii de lume. Potrivit
lui Hegel, mintea, pura for de reflecie, poate asimila n
sine suge n sine, pentru a spune astfel nu, pentru a fi
siguri, toate apariiile, dar orice ar fi fost plin de sens n ele,
lasnd deoparte tot ceea ce este neasimilabil ca fiind accident
irelevant, fr consecin pentru cursul Istoriei sau pentru
trenul gndirii discursive.
Primatul trecutului, totui aa cum a descoperit
Koyr dispare complet atunci cnd Hegel discut Timpul,
pentru el, deasupra la tot, timpul uman al crui flux omul
nsui, pentru a spune astfel, pe negndite l experimenteaz
ca pur micare pn se ntmpl s reflecteze la sensul
evenimentelor exterioare. Se face atunci c atenia minii este
primar direcionat nspre viitor, anume, nspre timpul care
este n procesul de a veni nspre noi (indicat, aa cum am
spus, n germanul Zukunft, de la zu kommen, ca i francezul
avenir de la venir), iar acest viitor anticipat neag prezentul
endurant al minii pe care-l transform ntr-un anticipat
nu-mai-mult. n acest context, dimensiunea dominant
a timpului este viitorul care ia prioritate asupra trecutului.
Timpul i gsete adevrul n viitor deoarece este viitorul
ceea ce va termina i ndeplini Fiina. Dar Fiina, terminat
i ndeplinit, aparine ca atare de Trecut88. Aceast inversare
a secvenei de timp ordinante trecut-prezent-viitor este
cauzat de negarea prezentului propriu de ctre om: el spune
nu acestui Acum iar astfel creeaz propriul viitor89. Hegel
nsui nu menioneaz Voirea n acest context, i nici Koyr,
dar pare evident c facultatea din spatele negrii Minii nu este

gndirea ci voirea i c descrierea lui Hegel a timpului uman
experimentat relaioneaz cu secvena de timp apropiat ego-
ului voitor.
Este apropiat deoarece ego-ul voitor, atunci cnd
i formeaz proiectele, triete ntr-adevr pentru viitor.
n cuvintele faimoase ale lui Hegel, raiunea pentru care
prezentul [Acum-ul] nu poate rezista viitorului nu este n
niciun caz inexorabilitatea cu care fiecare azi este urmat de
un mine (pentru c acest mine, dac nu este proiectat i
masterat de ctre Voire, ar putea la fel de bine s fie o repetiie
a ceea ce a fost nainte aa cum ntr-adevr frecvent este);
azi-ul n chiar esena sa este ameninat doar de interferena
minii, care l neag i, prin virtutea Voirii, cheam absentul
nu-nc, mintal anulnd prezentul, sau, mai degrab, privind
asupra prezentului ca acea ntindere de timp efemer a crui
esen este a nu fi: Acum-ul este gol... se mplinete pe sine n
viitor. Viitorul este realitatea lui90. Din perspectiva ego-ului
voitor, viitorul este direct n prezent, deoarece este coninut
ca faptul su negativ. Acum-ul este la fel de mult fiina care
dispare ct este i non-fiina [care]... este convertit la Fiin91.
n msura n care sinele se identific pe sine cu ego-
ul voitor i vom vedea c aceast identificare este propus
de ctre unii dintre voluntaritii care deriv principium
individuationis din facultatea de voire el exist ntr-o
continual transformare a [propriului] viitor ntr-un Acum, i
nceteaz s fie n ziua n care nu mai este niciun viitor rmas,
atunci cnd nu mai este nimic rmas [le jour o il ny a plus
davenir, o rien nest plus venir], atunci cnd totul a ajuns i
cnd totul a fost ndeplinit92. Vzut din perspectiva Voirii,
btrneea consist n micorarea dimensiunii viitorului, iar
moartea omului semnific mai puin dispariia lui din lumea
apariiilor ct pierderea sa final a viitorului. Aceast pierdere,
totui, coincide cu ultima ndeplinire a vieii individualului
care, la final, odat ce-a scpat de incesanta schimbare a
timpului i incertitudinea propriul viitor, se deschide nspre
tranchilitatea trecutului iar astfel la inspecia, reflecia, i
privirea napoi a ego-ului gnditor n cutarea pentru sens.

Prin urmare, din punctul de vedere al ego-ului gnditor,
btrneea, n cuvintele lui Heidegger, este timpul pentru
meditaie sau, n cuvintele lui Sofocle, este timpul pentru
pace i libertate93 eliberare din legtur, nu doar cea a
pasiunilor corpului, dar i din pasiunea consumatoare-de-tot
pe care mintea o inflicteaz sufletului, pasiunea voirii numit
ambiie.
n alte cuvinte, trecutul ncepe cu dispariia viitorului,

i, n acea tranchilitate, ego-ul gnditor se asert pe sine. Dar
asta se ntmpl doar cnd tot-lucrul i-a ajuns finalul, cnd
Devenirea, n al crui proces Fiina se inpliaz i dezvolt, a fost
ad-restat {arrested}. Pentru c lipsa de repaus [restlessness]
este temeiul Fiinei94; este preul pltit pentru Via, aa cum
moartea, sau, mai degrab, anticiparea morii, este preul
pltit pentru tranchilitate. Iar lipsa de repaus a trindului nu
vine nici din contemplarea cosmosului, nici a istoriei; nu este
efectul unei micri externe micarea incesant a lucrurilor
naturale sau incesantele sus-uri i jos-uri ale destinelor umane;
este localizat i ingenerat de ctre mintea omului. Ceea
ce n gndirea existenial ulterioar a devenit noiunea de
auto-producere a minii omului gsim n Hegel ca auto-
constituirea Timpului95; omul nu este doar temporal; el este
Timp.
Fr el ar putea fi micare, dar nu ar fi Timp. i nici
nu ar putea fi dac mintea omului ar fi echipat doar pentru
gndire, pentru reflectare asupra datului, asupra a ceea ce este
aa cum este i care nu ar putea fi altfel; n acest caz omul ar
tri mintal ntr-un mereu-durabil prezent. Ar fi incapabil s
realizeze c el nsui cndva nu a fost i cndva nu va mai fi,
anume, ar fi incapabil s sub-stea la ceea ce e n-semn pentru
el c exist. (Datorit acestei vederi a lui Hegel c mintea
uman produce timp poate s vin acea mult mai evident
identificare a logicii i istoriei, iar aceast identificare este ntr-
adevr, aa cum Lon Brunschvicg a indicat acum mult timp,
unul dintre pilonii eseniali ai sistemului su96.)
Dar n Hegel mintea produce timp doar n virtutea

voirii, organul su pentru viitor, iar viitorul din aceast
perspectiv este i sursa trecutului, ntru att nct acesta este
ingenerat mintal de ctre anticiparea minii pentru un al doilea
viitor, atunci cnd imediatul Eu-voi-fi va deveni Eu-voi-fi-
fost. n aceast schem, trecutul este produs de ctre viitor,
iar gndirea, care contempleaz trecutul, este rezultatul Voirii.
Pentru c voirea, n ultim instan, anticipeaz frustrarea
ultim a proiectelor voirii, care este moartea; ele de asemenea,
ntr-o zi, vor fi fost. (Este interesant de notat c Heidegger de
asemenea spune Die Gewesenheit entspringt in gewisser Weise
der Zukunft trecutul, a-fost-s-fie-ul, i are originea
ntr-un anume sens n viitor.97)
n Hegel, omul nu se distinge de alte specii de animale

fiind un animal rationale, ci fiind singura creatur vie care tie
despre propria moarte. Este n acest punct ultim al anticiprii
ego-ului voitor unde se constituie pe sine ego-ul gnditor. n
anticiparea morii, proiectele voirii iau apariia unui trecut
anticipat i ca atare pot deveni obiect de reflecie; i n acest
sens Hegel menine c doar mintea care nu ignor moartea
permite omului s domine moartea, s o endure i s se
pstreze pe sine n ea98. Pentru a o pune n cuvintele lui
Koyr: la momentul n care mintea se confrunt cu propriul
sfrit micarea incesant a dialecticilor temporale este ad-
restat iar timpul s-a n-plinit pe sine; acest timp n-plinit
cade natural i n ntregul su n trecut, ceea ce nseamn c
viitorul i-a pierdut puterea asupra lui i a devenit pregtit
pentru prezentul endurant al ego-ului gnditor. Astfel, se face
c adevrata Fiin [a viitorului] este aceea de a fi Acum99.
Dar n Hegel acest nunc stans nu mai este temporal; el este
un nunc aeternitatis, aa cum eternitatea pentru Hegel este
i natura cvintesenial a Timpului, imaginea eternitii
platonice, vzut ca micare etern a minii100. Timpul nsui
este etern n uniunea Prezentului, Viitorului i Trecutului101.
Pentru a suprasimplifca: c exist un asemenea lucru
ca Viaa minii este datorit organului minii pentru viitor i
a lipsei de repaus rezultante; c exist un asemenea lucru

ca viaa Minii este datorit morii, care, pre-vzut ca un
absolut sfrit, oprete voirea i transform viitorul ntr-un
trecut anticipat, proiectele de voire n obiecte de gndire,
iar expectarea sufletului ntr-o amintire anticipat. Astfel
rezumat i suprasimplificat, doctrina lui Hegel sun att de
modern, primatul viitorului n speculaiile sale asupra timpului
sunt att de bine acordate la credina dogmatic a secolului
n Progres, iar schimbarea de la gndire la voire i napoi la
gndire este o soluie att de ingenioas la problema modern
a filozofului asupra lui cum s vin la termeni cu tradiia ntr-
un mod acceptabil epocii moderne, nct unul este nclinat
s resping constructul hegelian ca o contribuie autentic la
problemele ego-ului voitor. i totui, n speculaiile sale asupra
timpului, Hegel are un predecesor straniu cruia nimic nu i-ar
fi fost mai strin dect noiunea de Progres, i nimic de un
interes mai mic dect s descopere o lege care stpnea peste
evenimentele istorice.
Acesta este Plotin. El, de asemenea, ine c mintea

uman, sufletul (psych) omului, este originatorul timpului.
Timpul este generat de ctre natura supra-activ a sufletului
(polypragmn, un termen sugernd agitaie-ocupant
{busybodiness}); tinznd dup propria imortalitate viitoare,
el caut pentru mai mult la stadiul curent iar, astfel,
ntotdeauna se mic la un urmtor i la un dup i la
ceea ce nu este la fel, ci este altceva i altceva iar. Micnd
astfel, am fcut o ntindere lung din cltoria noastr [spre
viitoarea noastr eternitate] i am construit timpul, imaginea
eternitii. Astfel, timpul este viaa sufletului; deoarece
ntinderea vieii implic timp, timpul produce succesiunea
[de timp] mpreun cu activitatea sa n forma gndirii
discursive, a crei discursivitate corespunde cu micarea
sufletului de trecere de la o cale de fiin la alta; prin urmare
timpul nu este un acompaniant al Sufletului... ci ceva care...
este n el i cu el102. n alte cuvinte, pentru Plotin ca i pentru
Hegel, timpul este generat de ctre lipsa de repaus inerent a
minii, ntinderea sa nspre viitor, proiectele sale, i negarea sa

a strii prezente. Iar n ambele cazuri adevrata mplinire a
timpului este eternitatea, sau, n termeni seculari, existenial
vorbind, schimbarea minii dinspre voire nspre gndire.
Oricum ar fi asta, sunt multe pasaje n Hegel care

indic c filozofia sa este mai puin inspirat din lucrrile
predecesorilor, mai puin o reacie la opiniile lor, mai puin
o ncercare de a rezolva problemele metafizicii, mai puin
crturreasc, n scurt, dect sistemele a aproape oricrui
alt filozof post-antic, i nu doar cei care au venit nainte de
el, ci i cei care au venit dup el. n timpuri recente, aceast
particularitate a fost recunoscut103. A fost Hegel cel care,
construind o istorie secvenial a filozofiei care corespundea
cu istoria factual, politic ceva destul de necunoscut pn
la el a rupt n actual cu tradiia, deoarece a fost primul
mare gnditor care a luat istoria n serios, anume, ca emind
adevr.
Trmul afacerilor umane, n care tot ceea ce este a fost
adus n fiin de ctre om i oameni, nu a mai fost niciodat
att de privit de ctre un filozof. Iar schimbarea se datora
unui eveniment revoluia francez. Revoluia, admite
Hegel, i-a luat poate primul impuls de la filozofie, dar
semnificaia sa lumian-istoric consist n aceea c, pentru
prima dat, omul a ndrznit s se ntoarc cu susul n jos, s-
i stea pe cap i pe gndire, i s contruiasc realitatea potrivit
acesteia. Niciodat de cnd soarele a stat pe firmament iar
planetele s-au rotit n jurul su nu a mai fost perceput c
existena uman se centreaz pe capul lui, anume, pe gndirea
lui... Aceasta a fost o auror mintal glorioas. Toate fiinele
de gndire au mprit jubilaia acestei epoci... un entuziasm
spiritual a tresrit prin lume, ca i cum reconcilierea ntre
Divin i Secular a fost acum prima dat ndeplinit104. Ceea ce
evenimentul a artat indica nspre o nou demnitate a omului;
fcnd public ideile a cum ceva trebuie s fie [va cauza ca]
letargia celor sedai [die gesetzten Leute], care ntotdeauna
accept tot-lucrul aa cum este, s dispar105.
Hegel nu a uitat niciodat acea experien timpurie.

Chiar i n 1829/30 spunea studenilor si: n asemenea
timpuri de ntoarcere politic, filozofia i gsete locul; aceasta
e atunci cnd gndirea preced i formeaz realitatea. Pentru c
atunci cnd o form a Spiritului nu mai d satisfacie, filozofia
brusc ia not n ordine de a nelege dizsatisfacia106. n
scurt, aproape i-a contrazis explicit faimoasa afirmaie asupra
bufniei Minervei din Prefaa la Filozofia dreptului. Aurora
mintal glorioas a tinereii sale a inspirat i a informat toat
scrierea sa pn la sfrit. n revoluia francez, principii i
gnduri au fost realizate; o reconciliere a avut loc ntre Divin,
cu care omul i petrece timpul ct gndete, i secular,
afacerile oamenilor.
Reconcilierea este n centrul ntregului sistem hegelian.
Dac era posibil de neles Istoria Lumii i nu doar istoriile
unor epoci i naiuni particulare ca o singur succesiune
de evenimente ale cror rezultat eventual ar fi momentul
cnd Regatul Spiritual... se manifest pe sine n experiena
exterioar i devine ncorporat n viaa secular107, atunci
cursul istoriei nu ar mai fi hazardic, iar trmul afacerilor
umane nu ar mai fi devidat de sens. Revoluia francez a
dovedit c adevrul n forma sa vie [ar putea fi] exhibat n
afacerile lumii108. Nimeni, ntr-adevr, nu putea considera
fiecare moment din secvena istorial a lumii ca un a fost s
fie i s i atribuie filozofiei tema de a comprehenda planul
de la nceputul su, izvorul su ascuns sau principiul
nascent... din matca timpului, pn la existena prezent,
fenomenal109. Hegel identific acest Regat Spiritual cu
Regatul Voirii110 pentru c voirile oamenilor sunt necesare
pentru a aduce regatul spiritual, iar pentru aceast raiune el
asert c Libertatea Voirii per se [anume, libertatea pe care
Voirea o voiete necesar]... este n sine absolut... este... aceea
prin care Omul devine Om, i este prin urmare principiul
fundamental al Minii111. Ca o materie de fapt, singura
garanie dac este astfel c scopul ultim al deplierii
Spiritului Lumii n lumea afacerilor trebuie s fie Libertatea
este implicit n libertatea care este implicit n Voire.
Ptrunderea la care atunci... filozofia ne va conduce

este c lumea real este aa cum trebuie s fie112, i deoarece
pentru Hegel filozofia este con-cernat cu ceea ce este adevrat
eternal, nici cu Ieri, nici cu Mine, ci cu Prezentul ca atare,
cu Acum n sensul unei absolute prezene, deoarece mintea
aa cum e perceput de ctre ego-ul gnditor este Acum ca
atare, atunci filozofia are de reconciliat conflictul ntre ego-
ul gnditor i voitor. Ea trebuie s uneasc speculaiile asupra
timpului care aparin perspectivei Voirii i concentrrii sale
asupra viitorului cu Gndirea i perspectiva ei asupra unui
prezent endurant.
ncercarea este departe de a fi plin de succes. Aa
cum indic Koyr n propoziiile concluzive ale eseului su,
noiunea hegelian de sistem se ciocnete de primatul pe
care el l acord viitorului. Cel din urm cere ca timpul s
nu fie niciodat terminat ct timp oamenii exist pe pmnt,
n timp ce filozofia n sensul lui Hegel bufnia Minervei
care-i ncepe zborul la amurg cere o blocare n timpul
real, nu doar o suspendare a timpului n timpul activitii ego-
ului gnditor. n alte cuvinte, filozofia lui Hegel poate afirma
adevrul obiectiv doar n condiia c istoria e factual la un
sfrit, c tipul-uman {mankind} nu mai are viitor, c nimic
nu ar mai putea avea loc care s aduc noul. Iar Koyr adaug:
este posibil ca Hegel s fi crezut asta... chiar s fi crezut c...
aceast condiie esenial [pentru o filozofie a istoriei] era deja
o actualitate... i c acesta a fost motivul pentru care el nsui
era capabil a fost capabil s o finalizeze114. (Asta n fapt
este convingerea lui Koyr, pentru care sistemul hegelian este
adevrul i prin urmare captul definit att al filozofiei ct i al
istoriei.)
Eecul ultim al lui Hegel de a reconcilia cele dou
activiti mintale, gndirea i voirea, cu conceptele de timp
opuse, mi pare evident, dar el nsui nu ar fi fost de acord:
gndirea speculativ este tocmai unitatea dintre gndire i
timp115; ea nu se ocup cu Fiina, ci cu Devenirea, iar obiectul
minii gnditoare nu este Fiina, ci o Devenire intuit116.
Singura micare care poate fi intuit este o micare care
se balanseaz ntr-un cerc formnd un ciclu care revine la

sine... care-i presupune nceputul i care-i ajunge nceputul
doar la sfrit. Conceptul ciclic de timp, aa cum am vzut,
este n acord perfect cu filozofia clasic greac, n timp ce
filozofia post-clasic, urmnd descoperii Voirii ca arc motor
mintal pentru aciune, cere un timp rectiliniar, fr de care
Progresul ar fi de negndit. Hegel gsete soluia la aceast
problem, viz., cum s transforme cercurile ntr-o linie
progresual, prin asumarea c ceva exist n spatele tuturor
membrilor individuali ai speciei umane i c acest ceva, numit
Tip-uman {Mankind}, este n actual un tip de cineva pe care
el l-a numit Spiritul Lumii, pentru el nu doar un simplu
lucru-gnd ci o prezen encorporat {embodied} (ncarnat)
n Tipul-uman aa cum mintea uman este ncarnat n corp.
Acest Spirit al Lumii encorporat n Tipul-uman, ca distinct de
oamenii individuali i naiuni particulare, urmrete o micare
rectiliniar inerent n succesiunea generaiilor. Fiecare nou
generaie formeaz o nou etap de existen, o lume nou
iar astfel are s nceap totul din nou, dar ncepe la un nivel
mai nalt deoarece, fiind o generaie uman i endotat cu
minte, anume, cu Reculegere [Recollection], ea a conservat
experienele [anterioare]117 (italice H.A.).
O astfel de micare, n care noiunile de timp rectiliniu
i circular sunt reconciliate sau unite formnd o Spiral, nu
este ntemeiat nici n experienele ego-ului gnditor, nici
n cele ale ego-ului voitor; este micarea non-experimentat
a Spiritului Lumii care constituie Geisterreich al lui Hegel,
trmul spiritelor... asumnd form definit n existen,
[prin virtutea unei] succesiuni, unde unul detaeaz i las
liber pe cellalt, iar fiecare preia de la predecesor imperiul
lumii spirituale118. Fr niciun dubiu, aceasta este o soluie
foarte ingenioas la problema Voirii i reconcilierea ei cu
pura gndire, dar este ctigat pe cheltuiala amndurora
experiena ego-ului gnditor a unui prezent endurant i
insistena ego-ului gnditor asupra primatului viitorului. n
alte cuvinte, nu este mai mult dect o ipotez.
Mai mult, plauzibilitatea ipotezei depinde n ntregime
de asumpia existenei unei Lumi Minte conductoare

peste pluralitatea voirilor umane i direcionndu-le nspre
o plintate de sens ce apare din nevoia raiunii, anume,
psihologic vorbind, din chiar dorina uman de a tri ntr-o
lume care este aa cum ar trebui s fie. ntlnim o soluie
similar n Heidegger, ale crui ptrunderi n natura voirii sunt
incomparabil mai profunde i a crui lips de simpatie fa de
aceast facultate este vorbit-n-afar {outspoken} i constituie
actuala ntoarcere-asupra (Kehre) a trziului Heidegger: nu
voirea Uman este originea voirii de a voi, ci omul este voit
de Voire s voiasc fr a experiena ceea ce este asupra acestei
Voiri119.
Cteva remarci tehnice ar putea fi apropiate n vederea
revivrii lui Hegel n ultimele decade n care unii gnditori
puternic calificai au jucat o parte. Ingenuitatea micrii
dialectice triadice de la Tez la Antitez la Sintez este
n special impresiv atunci cnd este aplicat la noiunea
modern de Progres. Dei Hegel credea probabil el nsui
ntr-un blocaj al timpului, un sfrit al Istoriei care ar permite
Minii s intuiasc i s conceptualizeze ntregul ciclu al
Devenirii, micarea dialectic vzut n sine pare s garanteze
un progres infinit, n msura n care prima micare de la Tez
la Antitez rezult ntr-o Sintez, care imediat se stabilete pe
sine ca o nou Tez. Dei micarea original nu este n niciun
caz progresiv ci se balanseaz napoi i se rentoarce asupra
sa, micarea de la Tez la Tez se stabilete pe sine n spatele
ciclurilor i constituie o linie de progres rectiliniar. Dac
dorim s vizualizm acest tip de micare, rezultatul ar fi figura
urmtoare:
Avantajul schemei ca ntreg este c asigur progres i,

fr a rupe continuum-ul timpului, poate nc s dea seama de
faptul istoric de netgduit al ridicrii i cderii civilizaiilor.
Avantajul elementului ciclic n particular este c ne permite
s privim fiecare capt ca un nou nceput: Fiina i Nimic-
itatea sunt acelai lucru, anume Devenire... O direcie Trece:
Fiina trece n Nimic; dar n egal Nimic i este propriul
opus, o tranziie la Fiin, anume, Ridicnd120. Mai mult,
chiar infinitatea micrii, dei cumva n conflict cu alte pasaje
hegeliene, este n acord perfect cu conceptul de timp al ego-
ului voitor i primatul pe care-l d viitorului asupra trecutului
i prezentului. Voirea, nedomesticit de Raiune i de nevoia
sa de a gndi, neag prezentul (i trecutul) chiar i atunci cnd
prezentul o confrunt cu actualizarea propriului proiect. Lsat
siei, Voirea omului mai degrab ar voi Nimic-itatea dect s
nu voiasc, cum a remarcat Nietzsche121, iar noiunea unui
progres infinit implicit neag fiecare scop i admite scopuri
doar ca mijloace pentru a se ntrece pe sine122. n alte cuvinte,
faimoasa putere de negare inerent n Voire i conceput ca
motor al Istoriei (nu doar de Marx, dar i, prin implicaie,
deja de ctre Hegel) este o for anihilant care ar putea la fel
de bine s rezulte ntr-un proces de permanent anihilare ca
Progres Infinit.
Raiunea pentru care Hegel poate considera micarea
Istoric-Lumian n termenii unei linii ascendente, trasat de
ctre viclenia Raiunii n spatele oamenilor de aciune,
este a fi gsit, n opinia mea, n a sa niciodat chestionat
asumpie c procesul dialectic ncepe de la Fiin, ia Fiina ca
garantat (n contradistincie cu o Creatio ex nihilo) n marul
su spre Nu-Fiin i Devenire. Fiina iniial i nchiriaz
realitatea i caracterul existenial la toate tranziiile viitoare,
i le previne de a cdea n abisul Nu-Fiinei. Nu este doar
pentru c urmeaz din Fiin c Nu-Fiina conine relaia sa
cu Fiina; att Fiina i negaia sa sunt simultan asertate, iar
aceast aserie este Nimic aa cum exist n Devenire. Hegel
i justific punctul de nceput invocndu-l pe Parmenide i
nceputul filozofiei (anume, identificnd logica i istoria),
iar astfel respingnd tacit metafizica cretin, dar unul

nu trebuie dect s experimenteze cu gndul unei micri
dialectice care ncepe din Nu-Fiin pentru a deveni vigilent la
aceea c nicio Devenire nu ar putea vreodat rsri din ea; Nu-
Fiina de la nceput ar anihila orice ar fi generat. Hegel este
destul de vigilent de asta; el tie c propoziia sa apodictic c
nici n cer, nici pe pmnt nu este vreun lucru neconinnd
att Fiin ct i Nimic se bazeaz pe asumpia solid a unui
primat al Fiinei, care la rndul ei corespunde faptului c pura
nimic-itate, anume, o negare care nu neag ceva specific i
particular, este de negndit. Tot ceea ce putem gndi este
un Nimic din care Ceva este a urma; nct Fiina este deja
coninut n nceput123.
II. Quaestio mihi factus sum:
descoperirea omului interior
7. Facultatea alegerii: proairesis, predecesorul Voirii
n discuia mea asupra Gndirii, am folosit termenul

erori metafizice, dar fr a ncerca s le refut ca i cum ar
fi rezultatul simplu al erorii logice sau tiinifice. n schimb,
am cutat s demonstrez autenticitatea lor derivndu-le din
experienele actuale ale ego-ului gnditor n conflictul su
cu lumea apariiilor. Aa cum am vzut, ego-ul gnditor se
retrage temporar din acea lume fr a fi capabil vreodat s
o prseasc cu totul, deoarece este ncorporat ntr-un sine
corporal, o apariie printre apariii. Dificultile ce stau
naintea oricrei discuii asupra Voirii au o anumit asemnare
cu ceea ce am gsit a fi adevrat despre aceste erori, anume, ele
sunt probabil cauzate chiar de ctre natura facultii. Cu toate
acestea, n timp ce descoperirea raiunii i a particularitilor
sale a coincis cu descoperirea minii i nceputul filozofiei,
facultatea de Voire a devenit manifest mult mai trziu.
ntrebarea noastr de ghidare va fi prin urmare: Ce experiene
au fcut ca oamenii s devin vigileni la faptul c sunt capabili
de a forma voliii?
Urmrirea istoriei unei faculti poate fi uor con-
fundat cu un efort de a urmri istoria unei idei ca i cum
aici, de pild, am fi con-cernai cu istoria Libertii, sau ca i
cum am ru-lua Voirea ca o simpl idee, care apoi s-ar putea
ntr-adevr arta a fi un concept artificial (Ryle) inventat
pentru a soluiona probleme artificiale1. Ideile sunt lucruri-
gnduri, artifacte mintale presupunnd identitatea unui
artificator, iar a asuma c este o istorie a facultilor minii,
ca distinct de produsele minii, pare ca a asuma c corpul
uman, care este un corp al fctorului i al utilizatorului de
unelte ustensila primordial fiind mna uman , este n
aceeai msur subiect de schimbare prin inventarea de noi
unelte i implementri pe ct este mediul pe care minile
noastre continu s-l re-formeze. tim c asta nu este cazul. Ar
putea fi difierit cu facultile noastre mintale? Ar putea mintea
s achiziioneze noi faculti n cursul istoriei?
Eroarea subliniind aceste ntrebri st ntr-o
identificare a materiei-de-curs ntre minte i creier. Mintea

este cea care decide existena att a obiectelor-de-folosire {use-
objects} ct i a lucrurilor-gnduri {thought-things}, iar mintea
fctorului de obiecte-de-folosire este o minte a fctorului-
de-instrumente, anume, mintea unui corp endotat cu mini,
astfel nct mintea care origineaz gnduri i le reific n
lucruri-gnduri sau idei este mintea unei creaturi endotat
cu un creier uman i putere creieral. Creierul, instrumentul
minii, este ntr-adevr nu mai mult subiect de schimbare
prin dezvoltarea de noi faculti mintale pe ct mna uman
este schimbat de inventarea de noi implementri sau de
schimbarea enorm tangibil pe care o efectueaz n mediul
nostru. Dar mintea omului, con-cernrile i facultile sale,
este afectat att de schimbrile n lume, a crei plintate de
sens o examineaz, dar i, poate chiar mai decisiv, de propriile
activiti. Toate acestea sunt de o natur reflexiv niciuna
mai mult dect, aa cum vom vedea, activitile ego-ului
voitor i totui ele nu ar putea funciona niciodat adecvat
fr niciodat-schimbata putere creieral, cel mai preios dar
cu care corpul a endotat animalul uman.
Problema cu care suntem confruntai este bine
cunoscut n istoria artei, unde este numit enigma stilului,
anume, simplul fapt c diferite epoci i diferite naiuni i-
au reprezentat lumea vizibil n feluri att de diferite. Este
surprinztor c aceasta se poate ntmpla n absena oricror
diferene fizicale i poate chiar mai surprinztor c nu avem
nici cea mai mic dificultate n a recunoate realitile pe care
le indic chiar i atunci cnd conveniile de reprezentare
adoptate de ctre noi sunt cu totul diferite2. n alte cuvinte,
ceea ce se schimb de-a lungul secolelor este mintea uman, i
dei aceste schimbri sunt foarte pronunate, ntru att nct
putem s datm produsele potrivit stilului i originii naionale
cu mare precizie, ele sunt i strict limitate de natura inschimbat
a instrumentelor cu care corpul uman este endotat.
n linia acestor reflecii, vom ncepe prin a ne ntreba
cum s-a ocupat filozofia greac cu aceste fenomene i date ale
experienei umane pe care conveniile noastre post-clasice
Facultatea alegerii: proairesis 327
sunt obinuite ale nscrie Voirii ca arc principal de aciune.

Pentru aceasta, ne ntoarcem la Aristotel, iar asta din dou
raiuni. Este, primul, simplul fapt istorical al influenei decisive
pe care au exercitat-o analizele aristoteliene asupra sufletului
n toate filozofiile Voirii cu excepia n cazul lui Pavel, care,
aa cum vom vedea, era con-inut cu pure descripii i refuza
s filozofeze asupra experienelor sale. Este, al doilea, faptul
nu mai puin indubitabil c niciun alt filozof grec nu a venit
att de aproape de a recunoate strania lacun de care am
vorbit n limba i gndirea greac i, prin urmare, poate servi
ca exemplu prim asupra cum anumite probleme psihologice
pot fi soluionate nainte ca Voirea s fi fost descoperit ca o
facultate separat a minii.
Punctul de nceput n refleciile lui Aristotel asupra

subiectului este ptrunderea anti-platonic c raiunea prin
ea nsi nu mic nimic3. Prin urmare, ntrebarea ghidnd
examinrile sale este: Ce este ceea ce n suflet origineaz
micarea?4 Aristotel admite noiunea platonic c raiunea
d comenzi (keleuei) deoarece cunoate ceea ce unul ar trebui
s urmreasc i ceea ce unul ar trebui s evite, dar el neag
c aceste comenzi sunt necesar ascultate. Omul incontinent
(exemplul su paradigmatic de-a lungul acestor cercetri) i
urmrete dorinele indiferent de comenzile raiunii. Pe de alt
parte, la recomandarea raiunii, aceste dorine pot fi rezistate.
Prin urmare, nici ele nu au o for obligatoarea inerent n ele:
prin ele nsele nu origineaz micare. Aici Aristotel se ocup cu
un fenomen care mai trziu, dup descoperirea Voirii, apare
ca distincia dintre voire i nclinare. Distincia devine piatra
de col a eticii kantiene, dar i face prima apariie n filozofia
medieval de pild, n distincia Maestrului Eckhart nte
nclinaia de a pctui i voina de a pctui, nclinaia fiind
nu un pcat care las ntrebarea asupra faptei rele n ntregime
n afara semei: dac nu am fcut niciodat ru, ci doar am
avut voirea de a ri... este un pcat la fel de mare ca dac a fi
ucis toi oamenii chiar dac am fcut nimic5.
Totui, n Aristotel, dorina reine o prioritate n
a origina micare, care vine printr-o joac mpreun ntre

raiune i dorin. Este dorina pentru un obiect absent ceea ce
stimuleaz raiunea s vin n fa i s calculeze cele mai bune
ci i mijloace pentru a-l obine. Aceast raiune calculant
el o numete nous praktikos, raiune practical, ca distinct
de nous thertikos, raiune speculativ sau pur, prima fiind
con-cernat doar cu ceea ce depinde exclusiv de oameni (eph
hmin), cu materii n puterile lor i prin urmare contingente
(ele pot s fie sau s nu-fie), n timp ce raiunea pur este
con-cernat doar cu materii dincolo de puterea uman de
schimbare.
Raiunea practical este necesar a veni n ajutorul
dorinei sub anumite condiii. Dorina este influenat de
ceea ce este doar la mn, iar astfel uor accesibil o sugestie
purtat chiar de cuvntul folosit pentru apetit sau dorin,
orexis, al crui sens primar, de la oreg, indic ntinderea
minii de a atinge ceva apropiat. Doar atunci cnd mplinirea
unei dorine st n viitor i are de luat factorul timp n seam
este raiunea practical necesar i stimulat de ea. n cazul
incontinenei, este fora dorinei pentru ceea ce este aproape
de mn ceea ce conduce la incontinen, iar aici raiunea
pratical va interveni din con-cernarea pentru consecinele
viitoare. Dar oamenii nu doresc doar ceea ce este aproape de
mn, ei sunt capabili s imagineze obiecte ale dorinei pentru
a securiza ceea ce au nevoie de a calcula mijloacele apropiate.
Este acest viitor obiect de dorin imaginat ceea ce stimuleaz
raiunea practical; ct pentru con-cernarea micrii rezultate,
actul nsui, obiectul dorit este nceputul, n timp ce pentru
procesul calculant acelai obiect este captul micrii.
Apare c Aristotel nsui a gsit aceast ex-liniere
a relaiei dintre raiune i dorin insatisficatorie ca o
explicaie adecvat pentru aciunea uman. Ea se bazeaz
n continuare, dei cu modificri, pe dihotomia lui Platon
ntre raiune i dorin. n timpuriul Protreptikos, Aristotel a
interpretat-o astfel: O parte din suflare este Raiune. Aceasta
este conductorul natural i judectorul de lucruri care ne
con-cern. Natura celeilalte pri este de o a urma i de a i se
supune conducerii sale6. Vom vedea ulterior c a da comenzi

este printre caracteristicile principale ale Voirii. n Platon,
raiunea putea lua aceast funcie asupra da datorit asumpiei
c raiunea este con-cernat de adevr, iar adevrul este ntr-
adevr constrngtor. Dar raiunea nsi, n timp ce conduce
la adevr, este persuasiv, nu imperativ, n dialogul gndirii
lipsit de sunet dintre eu i mine; doar cei care nu sunt capabili
de a gndi au nevoie de a fi constrni.
n suflarea omului, raiunea devine un principiu
conductor i comandator doar datorit dorinelor, care sunt
oarbe i lipsite de raiune, iar astfel presupuse a fi obediente.
Aceast obedien este necesar pentru tranchilitatea minii,
armonie inderanjat ntre Doi-ntru-Unul care este garantat
de axioma non-contradiciei nu te contrazice pe sine,
rmi un prieten al tu: toate simirile prieteneti nspre alii
sunt o extensie a simirilor prieteneti pe care o persoan le
are pentru sine7. n evenimentul c dorinele nu se supun
la comenzile raiunii rezultatul n Aristotel este omul jos-
nic {base man}, care se contrazice pe sine i este n varian
cu sine (diapherein). Oamenii ri fie fug din via fie fac
departe din sine, incapabili de a purta propria companie,
sau caut compania altora cu care s petreac zilele; dar ei
evit propria lor companie. Pentru c atunci cnd sunt cu
sine ei i amintesc multe evenimente care-i fac ne-uori... dar
atunci cnd sunt cu alii ei pot uita... Relaiile lor cu sine nu
sunt prietenoase... suflarea lor este divizat mpotriva sa... o
parte trage ntr-o direcie, iar alta n alta, ca i cum ar rupe
individualul n buci... Oamenii ri sunt plini de regrete8.
Aceast descriere a conflictului intern, un conflict ntre
raiune i apetituri, poate fi adecvat a explica conduita n
acest caz conduita, sau, mai degrab, ru-conduita, omului
incontinent. Nu explic aciunea, subiectul de materie al eticii
aristoteliene, pentru c aciunea nu este doar o execuie a
comenzilor raiunii; ea este n sine o activitate rezonabil, dei
o activitate nu a raiunii teoreticale, ci a ceea ce n tratatul
Asupra suflrii este chemat ca nous praktikos, raiunea
practical. n tratatele etice este chemat phronsis, un fel de
ptrundere i nelegere a materiilor care sunt bune sau rele

pentru oameni, o form de sagacitate nici nelepciune,
nici deteptciune necesar pentru afacerile umane, pe care
Sofocle, urmnd o folosire comun, a nscris-o btrneii9 i
pe care Aristotel a conceptualizat-o. Phronsis este necesar
pentru orice activitate implicnd lucruri ce sunt n puterea
uman de a fi sau nu atinse.
Astfel de simuri practicale ghideaz i producia
i artele, dar acestea au un sfrit altul dect ele, pe cnd
aciunea este ea nsi un sfrit10. (Distincia este diferena
cu cntreul de fluier, a crui activitate este doar un mijloc
i care a ajuns la sfrit atunci cnd fluierul este produs.)
Este un asemenea lucru ca eupraxia, aciunea bine fcut, iar
facerea a ceva bine, indiferent de consecinele sale, este atunci
numrat printre aretai, excelenele aristotelice (sau virtui).
Aciunile de acest fel sunt de asemenea micate nu de raiune,
ci de ctre dorin, dar dorina nu este pentru un obiect, un
ceva pe care-l pot prinde, capta, i folosi din nou ca un
mijloc pentru un alt sfrit; dorina este pentru un cum,
un fel de performare, excelena de apariie n comunitate
realmul propriu al afacerilor umane. Mult mai trziu, dar
destul de bine n spiritul aristotelian, Plotin a avut asta de
spus, parafrazat de un interpretator recent: Ceea ce este n
actual n puterea omului n sensul c depinde n ntregime
de el... este calitatea conduitei sale, to kals; omul, dac este
constrns s lupte, este nc liber s lupte brav sau la11.
Aciunea n sensul a cum vor oamenii s apar are
nevoie de un plan deliberat fcut dinainte pentru care Aristotel
folosete un termen nou, proairesis, alegerea n sensul preferinei
ntre alternative una fa de alta. Archai, nceputurile i
principiile, ale acestei alegeri sunt dorina i logos-ul: logos-
ul ne asigur cu scopul pentru care putem aciona; alegerea
devine punctul de nceput al nsi aciunilor12. Alegerea este o
facultate median, inserat, pentru a spune astfel, n dihotomia
timpurie a raiunii i dorinei, iar funcia sa principal este de
a media ntre ele.
Opusul alegerii sau preferinei deliberate este
pathos, pasiunea sau emoia, cum am spune noi, n sensul

c suntem motivai de ceva ce suferim. (Astfel un om poate
comite adulter din pasiune i nu deoarece a preferat deliberat
adulterul castitii; el poate c a furat, dar nu este un ho13.)
Facultatea de alegere este necesar oricnd oamenii acioneaz
pentru un scop (heneka tinos), n msura n care mijloacele
trebuie s fie alese, dar scopul nsui, captul ultim al actului
pentru care a fost nceput, nu este deschis alegerii. Captul
final al actelor umane este eudaimonia, fericirea n sensul de a
tri bine, ceea ce toi oamenii doresc; toate actele sunt doar
mijloace diferite pentru a ajunge la ea. (Relaia ntre mijloc i
capt, fie n aciune, fie n fabricaie, este c toate mijloacele
sunt egal justificabile de ctre capetele lor; problema specific
moral a relaiei mijloace-capt dac toate mijloacele
sunt justificate de capetele lor nu este niciodat mcar
menionat de Aristotel.) Elementul de raiune n alegere este
numit deliberare, i niciodat nu deliberm asupra capetelor,
ci asupra mijloacelor de a le obine14. Niciunul nu alege s fie
fericit, ci s fac bani i s alerge riscuri pentru scopul de a fi
fericit15.
Este n Etica eudemic unde Aristotel explic ntr-o cale

mai concret de ce a gsit necesar s insereze o nou facultate
n vechea dihotomie iar astfel s stabilizeze vechea ceart dintre
raiune i dorin. El d exemplul incontinenei: toi oamenii
sunt de acord c incontinena este rea i nu ceva de dorit;
moderaia sau s-phrosyn ceea ce salveaz (szein) raiunea
practical (phronsis) este criteriul dat natural al tuturor
actelor. Dac un om i urmeaz dorinele, care sunt oarbe
la consecinele viitoare, iar astfel se ngduie n incontinen,
este ca i cum acelai om ar fi s acioneze n acelai timp
voluntar [anume, intenional] i involuntar [anume, contrar
inteniei sale], iar asta, remarc Aristotel, este imposibil16.
Proairesis este calea afar din contradicie. Dac
raiunea i dorina rmn fr mediaie, n antagonismul
lor crud, va trebui s concluzionm c omul, nconjurat de
impulsurile conflictuante ale ambelor faculti, se foreaz pe
sine departe de dorina sa atunci cnd rmne continent, i

se foreaz pe sine departe de raiunea sa atunci cnd dorina
l copleete. Dar niciun asemenea a-fi-fora nu are loc n
niciun caz; ambele acte sunt fcute intenional, iar atunci
cnd principiul este din interior, nu este nicio for17. Ceea
ce se ntmpl n actual este c, raiunea i dorina fiind n
conflict, decizia ntre ele este o materie de preferin, de
alegere deliberat. Ceea ce intervine este raiunea, nu nous,
care este con-cernat cu lucruri care sunt totdeauna i care nu
pot fi altfel dect sunt, ci dianoia sau phronsis, care se ocup
cu lucruri n puterea ei, distincte de dorine i imaginaii care
s-ar putea ntinde nspre lucruri pe care nu le putem atinge
niciodat, ca atunci cnd ne dorim s fim zei sau imortali.
Proairesis, facultatea de alegere, unul este tentat
s conclud, este precursorul Voirii. Deschide un prim,
mic spaiu restricionat pentru mintea uman, care fr el
era distribuit n dou fore constrngtoare opuse: fora
adevrului auto-evident, cu care nu suntem liberi s fim
sau nu de acord, pe de o parte; pe de alta, fora pasiunilor i
apetiturilor, n care este ca i cum natura ne copleete dac
raiunea nu ne foreaz n departe. Dar spaiul lsat libertii
este foarte mic. Deliberm doar asupra mijloacelor pentru un
capt pe care-l lum de-a gata, pe care nu l putem alege.
Nimeni nu delibereaz i alege sntatea sau fericirea ca int
a sa, dei ne putem gndi nainte la ele; capetele sunt inerente
n natura uman i aceleai pentru toi18. De aceea, mijloacele,
de asemenea, nu doar capetele, sunt date, iar libera noastr
alegere con-cerne doar o selecie raional ntre ele; proairesis
este arbitrul ntre cteva posibiliti.
n latin, facultatea de alegere a lui Aristotel este

liberum arbitrium. De fiecare dat cnd venim la ea n discuii
medievale asupra Voirii, nu ne ocupm cu o putere spontan de
a ncepe ceva nou, nici cu o facultate autonom, determinat
doar de propria natur i ascultndu-i propriile legi. Cel
mai grotesc exemplu este mgarul lui Buridan: sraca bestie
ar fi murit de foame ntre dou echidistante, egal frumos-
Apostolul Pavel i in-potena Voirii 333
mirositoare grmezi de paie, pentru c nicio deliberare nu i-ar

da raiunea de a prefera una n locul alteia, i a supravieuit
doar fiindc a fost suficient de detept nct s renune la
alegerea liber, s cread dorinei sale, i s prind ceea ce-i st
n acces.
Liberum arbitrium nu este nici spontan, nici autonom;
gsim ultimele vestigii al unui arbitru ntre raiune i dorin
nc supravieuind n Kant, unde buna voire se gsete pe
sine ntr-un predicament straniu: este fie bun fr calificri,
caz n care se bucur de complet autonomie, dar nu are nicio
alegere, sau i primete legea imperativul categoric de la
raiunea pratical, care-i spune voirii ceea ce s fac i adaug:
Nu f o excepie din tine, ascult axioma non-contradiciei,
care, de la Socrate, a condus dialogul lipsit de sunet al gndirii.
Voirea n Kant este n fapt raiune practical20 foarte mult
n sensul lui nous praktikos n Aristotel; ea mprumut puterea
sa obligatorie din compulsia exercitat asupra minii de ctre
adevrul auto-evident sau gndirea logical. De aceea Kant a
asertat iar i iar c fiecare Tu-vei care nu vine din afar ci
se ridic n mintea nsi implic un Tu-nu-poi. Ceea ce
este n joc este clar convingerea c orice depinde de noi i
ne con-cerne doar pe noi este n puterea noastr, iar aceast
convingere este ceea ce Aristotel i Kant au avut la baz n
comun, dei estimarea lor a importanei realmului afacerilor
umane este n varian mare. Libertatea devine o problem, iar
Voirea ca o facultate independent autonom este descoperit
doar atunci cnd oamenii ncep s se ndoiasc de coincidena
dintre Tu-vei i Eu-pot, atunci cnd apare ntrebarea: Sunt
lucrurile care m con-cern doar pe mine n puterea mea?
8. Apostolul Pavel i in-potena Voirii
Primul i fundamentalul rspuns la ntrebarea pe care

am ridicat-o la nceputul acestui capitol ce experiene au
fcut ca oamenii s devin vigileni de capacitatea lor de a
forma voliii? este c aceste experiene, evreieti n origine,
nu erau politicale i nu aveau legtur cu lumea, fie lumea

apariiilor i poziia omului n ea sau realmul afacerilor
umane, a crei existen depinde de fapte i aciuni, ci erau
exclusiv localizate n omul nsui. Atunci cnd ne ocupm cu
experiene relevante pentru Voire, ne ocupm cu experiene pe
care oamenii le au nu doar cu ei, ci i n ei.
Astfel de experiene nu erau n niciun caz necunoscute
antichitii greceti. n partea anterioar, am vorbit pe lung
de descoperirea socratic a lui doi-ntru-unu, pe care azi o
numim contien i care originar a avut funcia a ceea ce
azi numim contiin. Am vzut cum acest doi-ntru-unu
ca pur fapt al contienei era actualizat i articulat n dialogul
lipsit de sunet pe care de la Platon l-am numit gndire.
Acest dialog gndire ntre eu i mine ia loc doar n solitudine,
ntr-o retragere din lumea apariiilor, unde ordinant
suntem mpreun cu alii i aprem ca unul nou i altora.
Dar interioritatea dialogului gndire care face din filozofie
afacerea solitar a lui Hegel (dei este vigilent de sine
cogito me cogitare a lui Descartes, Ich denke a lui Kant, silenios
acompaniind tot ceea ce fac) nu este tematic con-cernat cu
Sinele ci, din contr, cu experienele i ntrebrile pe care
acest Sine, o apariie printre apariii, simte c sunt n nevoie
de examinare. Aceast examinare meditant a tot-lucrul dat
poate fi deranjat de necesitile vieii, de prezena altora, de
tot felul de afaceri urgente. Dar niciunul dintre aceti factori
interferani cu activitatea minii nu se ridic din mintea nsi,
pentru c doi-ntru-unu sunt prieteni i parteneri, iar a ine
intact aceast armonie este primul con-cern al ego-ului
gnditor.
Descoperirea apostolului Pavel, pe care o descrie n

mare detaliu n Scrisoarea ctre romani (scris ntre 54 i 58
dup Hrist), din nou con-cerne pe doi-ntru-unu, dar acetia
doi nu sunt prieteni sau parteneri; ei sunt n lupt constant
unul cu altul. Chiar cnd vrea s fac drept (to kalon), el
gsete c rul st aproape de mn (7:21), pentru c dac
legea nu ar fi spus Tu nu vei rvni, el nu ar fi cunoscut ce
este a rvni. De aceea, este comanda legii ceea ce a ocazionat

toate tipurile de rvnire. ndeprtat de lege pcatul st mort
(7:7, 8).
Funcia legii este echivoc: este bun, n ordine ca
pcatul s poat fi artat ca pcat (7:13), dar deoarece ea
vorbete n vocea comenzi, ridic pasiunile i reviv pcatul.
Chiar comandamentul care promite via s-a dovedit a-mi fi
moarte (7:9-10). Rezultatul este c Eu nu stau-sub /neleg/
{understand} aciunile mele. [Mi-am devenit o ntrebare
mie] Pentru c nu fac ceea ce vreau, ci chiar lucrul pe care
l ursc (7:15). Iar punctul de materie este c acest conflict
interior nu poate fi niciodat setat fie n obedien fa de
lege, fie n submisie fa de pcat; aceast interioar rutate,
potrivit lui Pavel, poate fi vindecat doar prin graie, gratuit.
A fost aceast ptrundere care a fulgerat pe omul din Tars
numit Saul, care a fost, aa cum a spus el, un extrem de zelos
fariseu (Galateni 1:14), aparinnd de cel mai strict partid
al religiei noastre (Fapte 26:4). Ceea ce el voia era drept-
itate (dikaiosyn), dar drept-itatea, anume, a ine de toate
lucrurile scrise n cartea legii, i a le face (Galateni 3:10), era
imposibil; acesta este blestemul legii, iar dac drept-itatea
era dup lege, atunci Hrist ar fi murit la niciun scop (Galateni
2:21).
Asta, totui, e doar o parte din materie. Pavel a devenit
fondatorul religiei cretine nu doar pentru c, prin propria sa
declaraie, a fost ncredinat cu eu-anghelia la necircumscrii
(Galateni 2:7), ci i pentru c oriunde s-a dus a predicat
rezurecia morilor (Acte 24:21). Centrul con-cernrii sale,
n distincie ascuit i evident de cea a eu-angheliilor, nu este
Iisus din Nazareth, predicarea sa i a faptelor sale, ci Hrist,
crucificat i rezurectat. Din aceast surs i-a derivat noua sa
doctrin care a devenit o piatr de ncercare pentru evrei i
in-bunie pentru gentili (I Corinteni, 1:23).
Este con-cernarea cu viaa eternal, ubicu n Imperiul
Roman n acel timp, ceea ce separ era nou att de ascuit
de antichitate i devine legtura comun care a unit sincretic
multele culte orientale. Nu c con-cernarea lui Pavel cu
rezurecia individual era evreiasc n origine; pentru evrei,

imortalitatea era simit a fi necesar doar pentru popor i
acordat doar lui; individualul era mulumit s supravieuiasc
n progenitura sa, mulumit s moar btrn i stul cu ani.
i n lumea antic, roman sau greac, singura imortalitate
cerut sau cutat era non-uitarea numelui mare sau a faptei
mari, i prin urmare a instituiei polis sau civitas care
ar garanta o continuitate de amintire. (Atunci cnd Pavel a
spus plata pcatului e moartea [Romani 6:23], e posibil s-
i fi amintit cuvintele lui Cicero, care a spus c dei oamenii
mor, comunitile [civitates] sunt menite a fi eternale i pier
doar ca o consecin a pcatelor lor.) Stnd n spatele multor
noi credine este n clar experiena comun a unei lumi n
declin, poate murind; iar tirea bun a cretinismului n
aspectul su eshatologic a spus destul de clar: tu care ai crezut
c oamenii mor dar lumea este mereu-durnd trebuie doar s
ai o ntoarcere la o credin c lumea vine la un capt, dar c
tu vei avea via mereu-durnd. Atunci, desigur, ntrebarea
asupra drept-itii, anume, de a fi demn de aceast viaa
eternal, ia o importan cu totul nou, personal.
Con-cernarea cu imortalitatea individual, personal
apare n eu-anghelii, de asemenea, toate scrise n ultima treime
a primului secol. Iisus este ntrebat des: Ce s fac pentru a
moteni viaa eternal? (e.g., Luca 10:25), dar Iisus pare s
nu fi predicat rezurecia. n schimb, a spus c dac oamenii ar
face aa cum le-a spus du-te i f aa sau urmeaz-m
atunci regatul Zeului este n mijlocul tu (Luca 17:21) sau
a venit asupra ta (Matei 12:28). Dac oamenii l-ar fi presat
mai departe, rspunsul su era ntotdeauna acelai: mplinete
legea aa cum o tii i vinde tot ce ai i distribuie sracilor
(Luca 18:22). Apsarea predrii lui Iisus este coninut n acest
i care a condus bine-cunoscuta i acceptata lege la extrema
sa inerent. Aceasta trebuie s fi menit cnd a spus eu nu am
venit s abolesc [legea], ci s o mplinesc (Matei 5:17). Prin
urmare, nu iubete-i apropiaii, ci iubete-i dumanii;
celui care-i lovete obrazul, ofer-i-l pe cellalt; celui care-
i ia nveliul nu-i refuza nici armtura. n scurt, nu ceea ce
nu vrei s i se fac, nu f altora, ci dup cum vrei s i se

fac, f altora (Luca 6:27-31) cert ce-a mai radical posibil
versiune a iubete vecinul ca pe tine.
Pavel era cert vigilent la ntoarcerea radical pe care
vechea comand de a mplini legea a luat-o n predicarea lui
Iisus din Nazareth. i a neles poate foarte bine deodat c n
asta st adevrata mplinire a legii, iar apoi a gsit c o astfel
de mplinire era dincolo de puterea uman: conducea la eu
Eu-vreau-dar-nu-pot, chiar dac Iisus nsui pare s nu fi spus
niciodat niciunuia dintre urmritorilor si c nu puteau face
ceea ce voiau s fac. nc, n Iisus, este deja o nou accentuare
asupra vieii interioare. El nu ar fi mers att de departe ca
Eckhart, mai mult de o mie de ani mai trziu, i s aserteze
c avnd voirea de a face era destul pentru a ctiga viaa
etern, pentru c, naintea Zeului, a voi de a face potrivit
capacitii mele i a fi fcut sunt acelai. Totui accentuarea
lui Iisus asupra lui Tu nu vei rvni, singurul dintre cele
zece comandamente n legtur cu viaa intern, indic n
acea direcie fiecare unul care privete la o femeie plin de
apetit a comis deja adulter... n inim (Matei 5:28). Similar,
la Eckhart, un om care are voirea de a ucide fr a fi ucis pe
nimeni a comis nu mai puin pcat dect dac ar fi fost s fi
ucis ntreaga ras uman21.
Poate de mai mare relevan sunt predicrile lui Iisus
mpotriva ipocriziei ca pcat al fariseilor i suspiciunea sa
asupra apariiilor: de ce caui picul din ochiul fratelui tu i
nu notezi trunchiul ochiului tu? (Luca 6:41). i le place s
mearg n robe lungi, i iubesc salutrile din locurile pieei
(Luca 20:46), care pune o problem ce trebuie s fi fost
familiar oamenilor Legii. Problema este c orice bine ai face,
chiar faptul apariiei sale altora sau ia nsui devine subiect de
auto-dubiu22. Iisus tia despre asta: nu lsa mna ta stng s
tie ceea ce mna ta dreapt face (Matei 6:3), anume, triete
n ascuns, n ascuns chiar de tine, i nu te obosi s fii bun
nici unul nu e bun dar Zeul singur (Luca 18:19). Totui
aceast atrgtoare lips de grij ar putea fi cu greu meninut
atunci cnd a face bine i a fi bine au devenit cerina pentru
supra-venirea morii i a fi acordat cu viaa eternal.

Astfel, atunci cnd venim la Pavel, accentul se schimb
complet de la a face la a crede, de la omul exterior tritor
ntr-o lume a apariiilor (el nsui o apariie printre apariii,
iar astfel subiect la semblare i iluzie) la o interioritate care
prin definiie nu manifest niciodat fr echivoc i poate fi
scrutinat doar de Zeu care de asemenea nu apare niciodat
fr echivoc. Drumurile acestui Zeu sunt inscrutabile. Pentru
gentili, proprietatea Sa principal e invizibilitatea Sa; pentru
Pavel nsi, ceea ce este cel mai inscrutabil este c pcatul
ntr-adevr a fost n lume nainte ca legea s fie dat, dar
pcatul nu este numrat acolo unde este nicio lege (Romani
5:13), astfel nct e pe ntregime posibil ca gentilii care nu
au urmrit drept-itatea au obinut-o... dar c israelii care
au urmat drept-itatea care e bazat pe lege nu au reuit n
mplinirea acelei legi (Romani 9:30-31). C legea nu poate
fi mplinit, c voirea de a mplini legea activeaz alt voire,
voirea de a pctui, i c una dintre voiri nu este niciodat
fr cealalt acesta este subiectul cu care se ocup Pavel n
Scrisoarea pentru romani.
Pavel, este adevrat, nu discut n termeni de dou
voiri, ci n termeni de dou legi legea minii care l las
s se bucure n legea Zeului n cel mai interior sine i legea
membrelor sale care-i spun s fac ceea ce cel mai interior sine
urte. Legea nsi este neleas ca vocea unui maestru care
cere ascultare; Tu-vei-ul legii cere i ateapt un act voluntar
de submisie, un Eu-voiesc al acordului. Vechea Lege a spus:
tu vei face; Noua Lege spune: tu vei voi. A fost experiena
unui imperativ cernd submisie voluntar ceea ce a condus la
descoperirea Voirii, i inerent n aceast experien a fost faptul
nemaipomenit al unei liberti de care niciun popor antic
grec, roman, sau evreu nu a fost vigilent, anume, c este o
facultate n om prin virtutea creia, indiferent de necesitate
sau compulsie, el poate spune Da sau Nu, poate fi n acord
sau dezacord cu ceea ce este factual dat, inclusiv propriul sine
i existena sa, i c aceast facultate poate determina ceea ce
va face.
Dar aceast facultate este de o natur curios paradoxal.

Ea este actualizat de un imperativ care nu spune doar Tu
vei ca atunci cnd mintea vorbete corpului i, aa cum
Augustin a pus-o ulterior, corpul imediat i, pentru a spune
aa, lipsit de minte, ascult , ci spune Tu vei voi, iar asta
implic deja orice a face n fapt, pot rspunde: Eu voiesc,
sau Eu nu voiesc. Chiar comandamentul, Tu-vei, m pune
naintea unei alegeri ntre Eu-voi i Eu-nu-voi, anume, teologic
vorbind, ntre obedien i dizobedien. (Dizobediena, va
fi amintit, devine ulterior pcatul mortal par excellence, iar
obediena, chiar fundaia eticii cretine, virtutea de deasupra
tuturor virtuilor [Eckhart], i una care, incidental, spre
deosebire de srcie i castitate, cu greu poate fi derivat din
nvtura i predicarea lui Iisus din Nazareth.) Dac voirea nu
ar avea alegerea de a spune Nu, atunci nu ar mai fi voire; i
dac nu ar fi o contra-voire n mine care este ridicat chiar de
comandamentul lui Tu-vei, dac, pentru a vorbi n termenii
lui Pavel, pcatul nu ar locui n mine (Romani 7:20), nu
a avea deloc nevoie de o voire.
Am vorbit mai devreme de natura reflexiv a activitilor

mintale: cogito me cogitare, volo me velle (chiar i judecarea,
cea mai puin reflexiv din cele trei, revine, acioneaz napoi
asupra sa). Ulterior vom vedea c aceast reflexivitate nu este
nicieri mai puternic dect n ego-ul voitor; punctul este
c fiecare Eu-vreau se ridic dintr-o nclinare natural spre
libertate, anume, din repulsia natural a oamenilor liberi de a
fi sub legtura cuiva. Voirea se adreseaz ntotdeauna ei siei;
atunci cnd comanda spune Tu vei, voirea replic, Tu vei voi aa
cum spune comanda i nu, lipsit de minte, executa ordine.
Atunci este momentul cnd concursul intern ncepe, pentru
c contra-voirea ridicat are de asemenea putere de comand.
Prin urmare, raiunea toi cei care se bazeaz pe lucrrile legii
sunt sub blestem (Galateni 3:10) nu este doar Eu-voi-dar-nu-
pot, ci i faptul c Eu-voi inevitabil este contrat de un Eu-nu,
astfel nct chiar dac legea este ascultat i mplinit, rmne
aceast rezisten interioar.
n lupta dintre Eu-voi i Eu-nu, rezultatul poate

depinde doar de un act dac lucrrile nu mai conteaz,
Voirea este lipsit de ajutor. i cum conflictul este ntre velle i
nolle, persuasiunea nu intr nicieri, aa cum s-a ntmplat n
vechiul conflict dintre raiune i apetituri. Pentru fenomenul n
sine, c nu fac binele pe care-l vreau, ci rul pe care nu-l vreau
l fac (Romani 7:19), asta nu e desigur nou. Gsim aproape
aceleai cuvinte n Ovidiu: Vd ce este mai bun i sunt de
acord; urmez ceea ce este mai ru23, iar asta este probabil o
traducere a pasajului faimos din Medeia lui Euripide (liniile
1078-80): tiu ntr-adevr ce ru intenionez s fac; dar mai
puternic dect deliberrile mele [boulemata] este thymos-ul
meu [ceea ce m face s m mic], care este cauza celor mai
mari rele printre mortali. Euripide i Ovidiu poate au deplns
slbiciunea raiunii atunci cnd e confruntat cu impulsul
pasionant al dorinelor, iar Aristotel poate a mers un pas mai
departe i a decretat o auto-contradicie n alegerea a ceea ce
este mai ru, un act care i-a asigurat definiia sa a omului
josnic, dar niciunul dintre ei nu ar fi nscris fenomenul unei
alegeri libere a Voirii.
Voirea, mprit i productoare automat de propria

sa contra-voire, este ntr-adevr n nevoie de a fi vindecat,
de a deveni una din nou. Precum gndirea, voirea a mprit
unul ntr-un doi-ntru-unu, dar pentru ego-ul gnditor o
vindecare a mpririi ar fi lucrul cel mai ru care s-ar putea
ntmpla; ar pune un sfrit la gndire n totalitate. Bine, ar
fi foarte tentant a conclude c mila divin, soluia lui Pavel
pentru rutatea Voirii, abolete n actual Voirea deprivnd-o
miracular de contra-voirea sa. Dar asta nu mai este o materie
de voliii, deoarece nu poate fi strduit-nspre mil; salvarea
depinde nu de exerciia sau voirea omului, ci de mila Zeului,
iar El are mil asupra oricrui voiete, i ntrete inima
oricrui voiete (Romani 9:16, 18). Mai mult, aa cum legea
a venit nu doar pentru a face pcatul identificabil, ci i pentru
a crete trectoarea, tot astfel i graia e abundent unde
pcatul e n-cretere felix culpa ntr-adevr, pentru cum
ar putea oamenii s cunoasc gloria dac nu ar fi cunosctori

de ru; cum am cunoate ziua dac nu ar fi noapte?
n scurt, voirea este in-potent nu datorit a ceva din
exterior care previne voirea de a reui, ci deoarece voirea se
mpiedic pe sine. Iar oriunde, ca n Iisus, nu se mpiedic
pe sine, nu exist nc. Pentru Pavel, ex-planaia este relativ
simpl: conflictul este ntre carne i spirit, i problema e c
oamenii sunt din amndou, carnali i spirituali. Carnea
va muri, iar prin urmare a tri n acord cu carnea nseamn
moarte cert. Principala tem a spiritului nu este doar aceea
de a conduce asupra apetiturilor i a face carnea s asculte,
dar i s aduc asupra ei mortificarea s o crucifieze cu
pasiunile i dorinele ei (Galateni 5:24), care este n fapt
dincolo de puterea uman. Am vzut c din perspectiva
ego-ului gnditor o cert suspiciune asupra corpului era
natural. Carnalitatea omului, dei nu necesar sursa pcatului,
ntrerupe activitatea de gndire a minii i ofer o rezistan la
dialogul rapid, lipsit de sunet din schimbul minii cu sine, un
schimb a crei dulcea consist ntr-o spiritualitate n care
nu intervine niciun factor material. Aceasta este o distan
mare fa de ostipitalitatea agresiv mpotriva corpului pe care
o gsim n Pavel, o ostipitalitate care, mai mult, departe de
prejudecrile mpotriva crnii, se ridic chiar din esena Voirii.
Fr a ine cont de originea sa mintal, voirea crete vigilent
de sine doar prin supra-venirea rezistenei, iar carnea n
raionarea lui Pavel (iar n deghizarea ulterioar, nclinaia)
devine metafora pentru rezistena internal. Astfel, chiar i n
aceast schem simplist, descoperirea Voirii a deschis deja o
veritabil cutie a Pandorei de ntrebri inrsponsabile, de care
Pavel nsui nu era n niciun mijloc invigilent i care de atunci
ncolo va npstui cu absurditi orice filozofie strict cretin.
Pavel cunotea ct de uor ar fi de inferat din
prezentarea sa c avem s continum n pcat pentru
ca graia s abunde (Romani 6:1) (de ce a nu face ru
pentru ca binele s vin? aa cum unii oameni ne acuz
calomnios c spunem [Romani 3:8]), dei a pre-vzut cu
greu de ct de mult disciplin i rigiditate a dogmei va fi
cerut pentru a projeta Biserica mpotriva lui pecca fortiter.

El era de asemenea destul de vigilent de cea mai mare piatr
de blocare pentru o filozofie cretin: contradicia evident
ntre un Zeu tot-cunosctor, tot-puternic i ceea ce Augustin
a numit monstruozitatea Voirii. Cum poate Zeul s permit
aceast rutate uman? Mai sus de toate, cum poate El nc
s gseasc vin, cnd niciunul nu-i poate rezista voirii lui
(Romani 9:19)? Pavel era un cetean roman, vorbea i scria
greac koine, i era evident bine informat asupra legii romane
i gndirii greceti. i totui fondatorul religiei cretine (dac
nu al Bisericii) a rmas un evreu, i poate nu este o dovad mai
puternic dect rspunsul su la ntrebrile inrsponsabile pe
care le ridica noua sa credin i noile descoperiri ale propriei
sale interioriti.
Este aproape cuvnt pentru cuvnt rspunsul pe care
l-a dat Iov atunci cnd a fost condus s chestioneze drumurile
inscrutabile ale Zeului evreu. Precum Iov, replica lui Pavel
este foarte simpl i n ntregime nefilozofic: Dar, cine
eti tu, un om, s rspunzi napoi Zeului? Va spune ceea ce
a fost matriat matrierului De ce m-ai fcut aa?? Nu are
olarul drept asupra lutului s fac din aceeai mas un vas
pentru frumusee i un altul pentru uz domestic? Dac Zeul,
dorind... s-i fac puterea cunoscut, a endurat... vasele de
urgie fcute pentru destrucie n ordine de a face cunoscute
bogiile gloriei sale pentru vasele de mil pe care le-a pregtit
anticipat pentru glorie...? (Romani 9:20-23, Iov 10). n
acelai fir, Zeul, tind orice interogaie, a vorbit cu Iov, care a
ndrznit s chestioneze pe El: Te voi chestiona i tu mi vei
declara. Unde erai tu cnd am lsat fundaiile pmntului?...
Va discuta un cuttor de eroare cu Tot-puternicul? Iar la asta
exist ntr-adevr doar rspunsul lui Iov: Am uterat ceea ce
sub care nu stteam, lucruri prea pline de mirare pentru mine,
pe care nu le cunoteam (Iov 42:3).
Spre deosebire de doctrina rezureciei morilor,
argumentum ad hominem al lui Pavel, pentru a spune astfel,
ce taie n scurt toate ntrebrile cu un Cine-eti-tu-s-ntrebi?,
a euat s supravieuiasc stagiilor timpurii ale credinei
Epictet i omnipotena Voirii 343
cretine. Istorial vorbind, anume, deoarece desigur nu putem

ti ci cretini n secolele lungi ale unei imitatio Christi au
rmas neatini de mereu-repetatele ncercri de a reconcilia
absoluta credin evreiasc n Zeul-Creator cu filozofia greac.
Comunitile evreieti, n orice caz, erau prevenite mpotriva
oricrui tip de speculaie; Talmudul, provocat de gnosticism,
le-a spus: ar fi fost mai bine s nu se fi nscut omul care
gndete asupra patru materii: ceea ce este deasupra i
dedesubt, ceea ce a fost napoi i va fi nainte24.
Ca un ecou slab al acestei nfiorri pline de credin
naintea misterului ntregii Fiine, secole mai trziu l auzim
pe Augustin repetnd ceea ce trebuie c era o glum bine-
cunoscut la acel timp: i rspund omului care spune: Ce a
fcut Zeul nainte s fac cerul i pmntul?...: pregtea Iadul
pentru cei care se vr n asemena materii adnci. Dar Augustin
nu a lsat materia s se liniteasc la asta. Cteva capitole mai
trziu (n Confesiuni), dup ce a denunat inglume pe cei
care ntreab asemenea ntrebri ca oameni atacai de o boal
criminal care-i face nsetai dup mai mult dect pot ine, d
rspunsul corect logic i existenial insatisfctor c, deoarece
Zeul-Creator este eternal, El trebuie s fi creat timpul atunci
cnd a creat Cerul i Pmntul, astfel nct nu poate fi un
nainte de Creare. S-i lsm s vad c nu poate fi timp
nainte de o fiin creat25.
9. Epictet i omnipotena Voirii
n Scrisoarea ctre Romani, Pavel descrie o experien

intern, experiena unui Eu-vreau-i-Eu-nu-pot. Aceast expe-
rien, urmat de experiena milei Zeului, este copleitoare. El
explanific ceea ce i s-a ntmplat i ne spune cum i de ce cele
dou ocurene sunt interconectate. n cursul explanificrii el
dezvolt prima teorie comprehensiv a istoriei, a ceea asupra
creia este istoria, i las fundaiile doctrinei cretine. Dar face
asta n termeni de fapte; el nu argumenteaz, iar asta e ceea ce-l
distinge cel mai ascuit de Epictet, cu care avea de altfel mult
n comun.
Au fost aproape contemporani, veneau din aproape
aceeai regiune din estul apropiat, triau n imperiul roman
helenizat, i vorbeau aceeai limb (koine), dei unul era un
cetean roman iar cellalt un om-liberat, un fost sclav, unul
un evreu iar cellalt un stoic. Aveau de asemenea n comun i
o cert rigiditate moral care-i seta deoparte de aproprierile
lor. Amndoi au declarat c a rvni la soia vecinului este
a fi comis adulter. Ei denun n aproape aceleai cuvinte
stabilamentul intelectual al timpului lor fariseii n cazul lui
Pavel, filozofii (stoicii i academicienii) pentru Epictet ca
ipocrii care nu se conduc pe sine n acord cu predarea lor.
Arat-mi un stoic dac poi! exclam Epictet. Arat-mi
unul care e bolnav i totui fericit, n pericol i totui fericit,
murind i totui fericit, n exil i fericit, n dizgraie i fericit...
Pe zei, a fi fericit s vd un stoic26. Acest dispre este mai
vorbit-n-afar i joac un rol chiar mai mare n Epictet dect
n Pavel. n final, ei mpart o aproape instinctiv contempie
pentru corp aceast pung, n cuvintele lui Epictet, pe
care zi de zi o umplu, apoi golesc: ce ar putea fi mai plin de
obosire?27 i insist asupra unei distinci ntre un sine
interior (Pavel) i lucrurile exterioare28.
n fiecare, coninutul actual al interioritii este
descris exclusiv n termeni de ndemnuri ale Voirii, pe care
Pavel o credea in-potent, iar Epictet a declarat-o fiind tot-
puternic: Unde st binele? n voire. Unde st rul? n voire.
Unde st niciunul? n ceea ce nu este n controlul voirii29.
La prim vedere, aceasta este vechea doctrin stoic dar fr
reazemele filozofice ale vechii stoa; de la Epictet nu auzim
asupra buntii intrinsece a naturii potrivit cu care (kata
physin) oamenii trebuie s triasc i s gndeasc anume,
s gndeasc n deprtare tot rul aparent ca o component
necesar a unui zeu tot-comprehensiv. n contextul nostru,
interesul lui Epictet st precis n absena unei asemenea
doctrine metafizice din nvarea sa.
El a fost n primar un nvtor i, deoarece a nvat
i nu a scris30, s-a gndit aparent la sine ca la un urmant al
lui Socrate, uitnd, ca aproape toi aa-numiii urmani ai

lui Socrate, c Socrate nu avea nimic de nvat. Oricum, s-a
considerat pe sine filozof i a definit subiectul de materie al
filozofiei ca arta de a tri viaa unuia31. Aceast art consista
n principal n a avea un argument pregtit pentru fiecare
emergen, pentru fiecare situaie de acut mizerialitate.
Punctul su de nceput era anticul omnes homines beati esse
volunt, toi oamenii doresc s fie fericii, iar singura ntrebare
pentru filozofie era de a gsi cum s ajung la acest scop materie-
de-curs. Cu excepia c Epictet, n agrement cu starea timpului
i n contrast cu era pre-cretin, era convins c viaa, aa cum
este dat pe pmnt, cu inevitabilul sfrit n moarte, iar astfel
mpresurat de fric i tremur, era incapabil de a da fericire
real fr un efort special al voirii omului. Astfel fericirea
i-a schimbat sensul; nu mai era neleas ca eudaimonia,
activitatea lui eu zn, trirea bine, ci ca euroia biou, o metafor
stoic indicnd o via liber-curgnd, inderanjat de furtuni,
vijelii, i obstacole. Caracteristicile sale erau serenitatea, galn,
in-micarea de dup furtun, i tranchilitatea, eudia, vremea
bun32 metafore necunoscute antichitii clasice. Acestea
relaioneaz cu o stare a suflrii care este cel mai bine descris
n termeni negativi (precum ataraxia) i ntr-adevr consist n
ceva n ntregime negative: a fi fericit acum nseamna primar
a nu fi mizerant. Filozofia putea nva procesele raiunii,
argumentele, ca armele sclipitoare i gata de uzare33, ce vor fi
direcionate mpotriva rutii vieii reale.
Raiunea descoper c ceea ce te face mizerant nu este
moartea ameninnd din afar, ci frica de moarte din tine, nu
durerea ci frica de durere este nu moartea sau durerea ceea
ce este un lucru plin de fric, ci frica de durere sau moarte34.
Prin urmare, singurul lucru de a fi n drept nfricoat este frica
nsi, iar n timp ce oamenii nu pot evada morii sau durerii,
ei se pot argumenta pe sine din frica din ei prin eliminarea
impresiilor pe care lucrurile pline de fric le-au imprimat
pe minile lor: dac ne-am pstrat frica nu pentru moarte
sau exil, ci pentru frica nsi, atunci ar trebui s practicm
evitarea a ceea ce gndim ru35. (Trebuie doar s rechemm
multele instane care testific rolul jucat n administrarea

suflrii de o fric supra-copleitoare de a fi nfricat, sau s
imaginm ct de lips ingrijant {reckless} ar fi curajul uman
dac durerea experienat nu ar lsa nicio memorie n urm
impresiile lui Epictet n ordine de a realiza valoarea
psihologic aproape-de-pmnt a acestor teorii aparent duse-
n-departe {far-fetched}).
Odat ce raiunea a descoperit regiunea interioar unde
omul este confruntat doar de impresiile pe care lucrurile
exterioare le fac pe mintea sa mai degrab dect existena
lor factual, tema sa a fost ndeplinit. Filozoful nu mai este
gnditorul care examineaz orice i vine nspre drumul su, ci
este omul care s-a antrenat pe sine niciodat s se ntoarc
nspre lucrurile exterioare, indiferent unde se ntmpl s fie.
Epictet d un exemplu iluminant al acestei atitudini. El i las
filozoful s se duc la jocuri ca toi alii; dar spre deosebire de
mulimea vulgar a celorlali spectatori, el este con-cernat
acolo doar cu sine i cu fericirea proprie; prin urmare, el
se foreaz pe sine s-i doreasc s se ntmple doar ceea ce
se ntmpl, i doar el s ctige, cel care ctig36. Aceast
ntoarcere n-departe de realitate n timp ce nc n interiorul
ei, n contrast cu retragerea ego-ului gnditor n solitudinea
dialogului lipsit-de-sunet ntre eu i mine, unde fiecare
gnd este un dup-gnd prin definiie, are cele mai departe-
atingnde {far-reaching} consecine. nseamn, de pild, c
atunci cnd unul merge undeva, unul nu pltete nicio atenie
la inta unului, ci este doar interesat de activitatea proprie
unului de a merge, sau cnd delibereaz este interesat [doar]
n actul deliberrii, i nu n a lua ceea pentru care plnuiete37.
n termenii parabolei jocului, este ca i cum aceti spectatori,
privind cu ochi orbi, erau doar apariii fantomatice n lumea
apariiilor.
E poate ajutant a compara aceast atitudine cu aceea a
filozofului n vechea parabol pitagoreic a jocurilor olimpice;
cei mai buni erau aceia care nu participau n ciocnirea pentru
faim i profit, ci erau doar spectatori, interesai n jocuri
de dragul lor. Nicio urm de un aa interes dezinteresat este
lsat aici. Doar sinele este de interes, iar regulatorul {ruler}

indiscutabil al sinelui este raiunea argumentativ, nu vechiul
nous, organul interior pentru adevr, ochiul invizibil al minii
direcionat nspre invizibilul din lumea vizibil, ci un dynamis
logik, a crui cea mai mare distincie este c i ia cognizan
de sine i de toate lucrurile i are puterea de a-i aproba i
dezaproba propria aciune38. n prim privire, asta poate arta
ca doi-ntru-unul lui Socrate actualizat n procesul de gndire,
dar n realitate este mult mai apropiat de ceea ce azi numim
contien.
Descoperirea lui Epictet a fost c mintea, deoarece

putea reine impresii (phantasiai) exterioare, era capabil
a se ocupa cu toate lucrurile exterioare ca simple data ale
contienei, cum am spune noi. Dynamis logik se examineaz
att pe sine ct i impresiile imprimate pe minte. Filozofia
ne nva cum s ne ocupm cu aceste impresii ad-drept
{aright}; le testeaz i le distinge i nu face uz de niciuna care
este intestat. Privind la o mas nu ne valideaz a decide dac
masa este bun sau rea; vederea nu ne spune, i nicialtul dintre
simurile noastre. Doar mintea, care se ocup nu cu mese reale
ci cu impresiile mesei, ne poate spune. (Ce ne spune c aurul
este un lucru bunian? Pentru c aurul nu ne spune. n clar
este facultatea care se ocup cu impresii39.) Punctul este c
nu trebuie s mergi n afara ta dac con-cernul tu este n
ntregime pentru sinele tu. Doar ntruct mintea poate trage
lucrurile n sine sunt ele de o anumit valoare.
Odat ce mintea s-a retras din lucrurile exterioare
n interioritatea propriilor impresii ea descoper c, ntr-un
aspect, este n ntregime independent de toate influenele
din afar: Poate orice-unul s te mpiedice de a fi de acord
cu ceea ce este adevrat? Nici unul. Poate orice-unul s te
oblige s accepi falsul? Nici unul. Vezi c n aceast sfer
facultatea ta este liber de piedic i obstacol i constrngere
i compulsie?40 C este n natura adevrului s necesiteze
mintea este o ptrundere veche: hsper hyp auts ts altheias
anagkasthentes, necesitat aa cum e de adevrul nsui, cum
spune Aristotel atunci cnd vorbete de teorii auto-evidente

ce stau n nicio nevoie de raionare special41. Dar n Epictet
acest adevr i al su dynamis logik nu au nimic de a face cu
cunoaterea i cogniia, pentru care procesele logicii sunt fr
fructe42 literal, bune de nimic (akarpa). Cunoaterea i
cogniia con-cern lucruri din afar, independente de om i
dincolo de puterea sa; prin urmare, ele nu sunt, sau ar trebui
s nu-i fie, con-cern lui.
nceputul filozofiei este o nvigilare [synaisthsis]
asupra slbiciunii unului n privirea lucrurilor necesare.
Nu avem nicio concepie nnscut a lucrurilor pe care ar
trebui s le cunoatem, precum un triunghi dreptunghic,
dar putem fi nvai de oameni care cunosc, iar cei care nu
cunosc nc cunosc c ei nu cunosc. Este destul de diferit cu
lucrurile care n actual ne con-cerneaz i de care depinde
tipul de via pe care o conducem. n aceast sfer fiecare-
corp este nscut cu un mi-pare-mie, dokei moi, o opinie, iar
aici ncepe dificultatea noastr: n descoperirea conflictului
dintre minile oamenilor una cu alta i n ncercarea de a
descoperi un standard, aa cum descoperim balana de a ne
ocupa cu greuti i regula de a ne ocupa cu lucruri drepte i
strmbe. Acesta este nceputul filozofiei43.
Filozofia, atunci, seteaz standardele i normele i
nva omul cum s uzeze facultile sale senzoriale, cum s
se ocupe cu impresiile ad-drept, i cum s le testeze i s
calculeze valoarea fiecruia. Criteriul fiecrei filozofii este
astfel uzitabilitatea ei n afacerea de a conduce o viaa liber
de durere. Mai specific, nva anumite linii de gndire care
pot nvinge in-potena nnscut a oamenilor. n acest cadru-
de-lucru general filozofic trebuie s fie raiunea, raionarea
argumentativ, cea creia i este dat primatul asupra tuturor
facultilor mintale; dar acesta nu este cazul. n denunarea sa
violent a oamenilor care erau filozofi doar cu buzele, Epictet
indic golul groaznic ntre nvturile omului i conduita sa
actual, iar prin implicaie intete la vechea ptrundere c
raiunea prin sine nici nu mic i nici nu atinge niciun orice-
lucru. Marele atingtor nu este raiunea, ci Voirea. Consider
cine eti este o exortare adresat raiunii, se pare, dar ceea ce

este apoi descoperit este c omul... nu are nimic mai suveran
[kyriteros] dect voirea [proairesis]... tot altul [este] subiect la
asta, iar voirea nsi este liber de sclavie i subjecie. Raiunea
(logos), este adevrat, distinge omul de animale, care astfel
sunt marcate pentru serviciu, n timp ce omul este potrivit
pentru comand44; totui, organul capabil de comand nu
este raiunea ci Voirea. Dac filozofia se ocup cu arta tririi
propriei viei i dac criteriul su suprem este uzitabilitatea n
aceti termeni, atunci filozofia nseamn foarte puin altceva
dect asta a cuta cum este practicabil a exerciiona voirea
de a lua i voirea de a evita fr obstrucie45.
Primul lucru pe care raiunea l poate nva voirii
este distincia ntre lucruri care depind de om, cele care sunt
n puterea sa (aristotelianul eph hmin), i cele care nu sunt.
Puterea voirii st n decizia sa suveran de a se con-cerna pe sine
doar cu lucruri n puterea omului, iar acestea rezid exclusiv
n interioritatea uman46. Prin urmare, prima decizie a voirii
este a-nu-voi ceea ce nu poate lua i a o nceta a ne-voi ceea ce
nu poate evita n scurt, a nu se con-cerna pe sine cu orice-
lucru asupra cruia nu are nicio putere. (De ce materializeaz
dac lumea este compus din atomi sau din pri infinite sau
din foc sau pmnt? Nu este destul a cunoate... limitele voirii
de a lua i ale voirii de a evita... i a demite acele lucruri care
sunt dincolo de noi?47) i deoarece este imposibil ca ceea
ce se ntmpl s fie altfel dect este48, deoarece omul, n
alte cuvinte, este n ntregime lipsit de putere n lumea real,
i-au fost date facultile miraculoase ale raiunii i voirii care-i
permit s reproduc afar-ul complet, dar lipsit de realitatea
sa n interiorul minii sale, unde este stpn i maestru
nedisputat. Acolo, reguleaz asupra sa i asupra obiectelor
con-cernului su, pentru c voirea poate fi mpiedicat doar
de ctre sine. Fiecare-lucru care pare a fi real, lumea apariiilor,
n actual are nevoie de con-simialitatea mea n ordine de a fi
real pentru mine. Iar aceast con-simialitate nu poate fi forat
asupra mea: dac o abin, atunci realitatea lumii dispare ca i
cum ar fi o simpl apariie.
Aceast facultate de a te ntoarce nspre-departe de

la afar spre un invincibil nuntru evident c are nevoie de
antrenare (gymnazein) i argumentare constant, pentru c
nu doar c omul triete viaa sa ordinant n lumea aa cum
este; dar nuntrul su nsui, att ct triete, este localizat
undeva ntr-un afar, un corp care nu este n puterea sa ci
aparine de lucrurile din afar. ntrebarea constant este
dac voirea ta este puternic nct nu doar s-i distrag
atenia de la lucruri amenintoare, externale, dar s-i ataeze
imaginaia de diferite impresii n prezena actual a durerii
i a ru-destinrii. A abine con-simialitatea, sau a paranteza
realitatea, este n niciun mijloc doar un exerciiu n gndirea
pur: ea trebuie s-i dovedeasc un fapt actual: Trebuie s
mor. Trebuie s fiu ntemniat. Trebuie s sufr exilul. Dar:
trebuie s mor gemnd? Trebuie s scheun? Poate cineva s m
mpiedice a m duce n exil cu un zmbet? Maestrul amenin
s m nlnuie: Ce spui tu? S m nlnui pe mine? Piciorul
l vei nlnui da, dar nu voirea mea nu, nici Zeus nu
poate cuceri asta49.
Epictet d multe exemple, pe care nu trebuie s le
enumerm aici; ele fac citirea anost, ca exerciiile ntr-un
manual colar. Urmarea este ntotdeauna aceeai. Ceea ce
deranjeaz oamenii nu este ceea ce li se ntmpl n actual, ci
propria lor judecare (dogma, n sensul de credin sau opinie):
vei fi rnit doar atunci cnd vei gndi c eti rnit. Nici unul
nu te poate rni fr con-simialitatea ta50. De pild, ce
nseamn a calomnia? Stai lng o piatr i calomniaz-o: ce
efect vei produce?51 Fii ca piatra i vei fi invulnerabil. Ataraxia,
invulnerabilitatea, este tot ceea ce ai nevoie n ordine de a te
simi liber odat ce ai descoperit c realitatea nsi depinde de
con-simialitatea ta de a o recogniza ca atare.
Ca aproape toi stoicii, Epictet a recunoscut c
vulnerabilitatea corpului pune anumite limite pe aceast
libertate interioar. Incapabili de a nega c nu sunt simplele
dorine i dezirri care ne fac neliberi, ci piedicile ataate
nou n forma corpului52, ei au trebuit astfel s dovedeasc
c aceste piedici nu sunt inruptibile. Un rspuns la ntrebarea
Ce ne restrnge de la suicid? devine o topic necesar a acestor

scrieri. Epictet, n orice caz, pare s fi realizat destul de clar c
acest tip de libertate interioar nelimitat n actual presupune
c unul trebuie s-i reaminteasc i s in la asta, c ua
este deschis53. Pentru o filozofie a alienrii-lumii complet,
este mult adevr n sentena remarcabil cu care Camus i-a
nceput prima carte: Il ny a quun problme philosophique
vraiment srieux: cest le suicide54.
n prim privire, aceast doctrin a invulnerabilitii i
a apatiei (apatheia) cum s te protejezi mpotriva realitii,
cum s-i pierzi abilitatea de a fi afectat de ea, pentru mai
bine sau mai ru, n bucurie sau n durere pare att de
deschis refutrii nct enorma argumentativitate, dar i
influena emoional a stoicismului asupra unora dintre cele
mai bune mini ale felului-uman Occidental, pare aproape
incomprehensibil. n Augustin gsim o astfel de refutare n
cea mai scurt i plauzibil form. Stoicii, spune el, au gsit
trucul pentru cum poi pretinde a fi fericit: Deoarece un
om nu poate lua ceea ce vrea, vrea ceea ce poate lua (Ideo
igitur id vult quod potest, quoniam quod vult non potest)55. Mai
mult, merge el mai departe, stoicii asum c toi oamenii
prin natur doresc s fie fericii, dar ei nu cred n imortalitate,
cel puin nu n rezurecie corporal, anume, nu ntr-o viitoare
via lipsit-de-moarte, iar asta este o contradicie n termeni.
Pentru c dac toi oamenii chiar vor s fie fericii atunci
ei trebuie necesar s voiasc s fie imortali... n ordine de a
tri fericit trebuie mai nti s fii ad-viu {alive} (Cum ergo
beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse
immortales volunt... Ut enim homo beate vivat, oportet ut
vivat)56. n alte cuvinte, oamenii mortali nu pot fi fericii, iar
insistena stoicilor asupra fricii de moarte ca surs principal
de infericire testific asta; cel mai mult ce pot obine este a
deveni apatetici, a fi inafectai nici de via i nici de moarte.
Aceast refutaie, totui, att de plauzibil la acest
nivel al argumentului, rateaz un numr de puncte destul
de importante. Este, o dat, ntrebarea de ce o voire ar fi
necesar n ordine de a nu voi, de ce nu ar fi posibil simplu de
a pierde facultatea sub stpnirea ptrunderilor superioare ale

raionrii drepte. Dup toate, nu cunoatem toi ct de relativ
uor a fost ntodeauna de a pierde cel puin obinuina, dac
nu facultatea, de gndire? Nimic altceva nu este necesar dect
a tri n constant diztracie i a nu prsi niciodat compania
celorlali. Poate fi argumentat c este mai greu a rupe oamenii
de obiceiul doririi a ceea ce este dincolo de puterea lor dect de
obiceiul de a gndi, dar pentru un om suficient de antrenat
ar trebui s nu fie necesar a repeta ne-voirea din nou i din
nou deoarece m thele, acel nu voi unde nu poi preveni,
este cel puin la fel de important pentru aceast colarizare ca
simpla atragere a puterii voirii.
Apropiat conectat cu cele de mai sus, i chiar mai
nclcit, este faptul c Epictet nu este prin niciun mijloc
mulumit cu puterea voirii de a-nu-voi. El nu doar pred
indiferena pentru tot-lucrul care nu este n puterea noastr; el
cere insistent ca omul s vrea ceea ce se ntmpl oricum. Am
citat deja parabola jocului n care omul a crui singur con-cern
este cu simirea-bine a sinelui este admonestat a dori s se
ntmple doar ceea ce se ntmpl, i doar el s ctige, cel care
ctig. ntr-un context diferit, Epictet merge mai departe i
laud (nenumii) filozofi care au spus c dac omul bun
cunotea evenimentele venitoare nainte el ar fi ajutat asupra
naturii, chiar dac nseamna lucrarea cu boala, cu moartea i
cu mutilarea57. Pentru a fi siguri, n argumentul su el cade
napoi pe noiunea stoic veche de heimarmen, doctrina
destinului care ine c tot-lucrul se ntmpl n armonie
cu natura universului i c fiecare lucru particular, om sau
animal, plant sau piatr, i are tema alocat de ctre ntreg
i este justificat de ctre ea. Dar nu doar c Epictet este foarte
explicit ininteresat n orice ntrebare relaional la natur sau
la univers; dar de asemenea nimic n vechea doctrin nu indic
c voirea omului, total inefectual prin definiie, ar fi de folos
n ordonarea universului. Epictet este interesat n ceea ce i
se ntmpl lui: Eu voiesc un lucru i nu se ntmpl; ce este
acolo mai nrutit dect mine? Nu l voiesc i se ntmpl; ce
este mai nrutit dect mine?58 n scurt, n ordine de a tri
bine nu este destul a nu cere ca evenimentele s se ntmple

cum voieti, trebuie s-i lai voirea s fie ca evenimentele s
se ntmple aa cum o fac59.
Este doar atunci cnd puterea voirii a ajuns la acest

punct climactic, unde poate voi ceea ce este iar astfel s nu
fie niciodat n dezacord cu lucrurile exterioare, poate fi
spus c este omnipotent. Subliniind toate aceste argumente
pentru o asemenea omnipoten este asumpia materie-de-
curs c realitatea pentru mine i primete realitatea de la con-
simialitatea mea; iar subliniind aceast asumpie, garantndu-i
efectivitatea ei practical, este simplul fapt c pot comite
suicidul atunci cnd gsesc n adevr viaa ansuportabil
ua este mereu deschis. Iar aici, aceast soluie nu implic,
aa cum face, de pild, n Camus, un fel de rebeliune cosmic
mpotriva condiiei umane; pentru Epictet, o astfel de
rebeliune ar fi n ntregime lipsit-de-punct, deoarece este
imposibil ca ceea ce se ntmpl s fie altfel dect este60. Este
ingndibil deoarece chiar o negare absolut depinde de pura
inexplicabil aici-itate a tot ceea ce este, inclusiv sinele meu,
iar Epictet nicieri nu cere o explanaie sau o justificaie a
inexplicabilului. Prin urmare, aa cum va argumenta Augustin
mai trziu61, cei care cred c aleg non-fiina atunci cnd comit
suicidul sunt n eroare; ei aleg o form de fiin care va veni
oricum ntr-o zi i ei aleg pacea, care este desigur doar o form
a fiinei.
Singura for care poate mpiedica aceast con-
simiialitate activ, de baz, dat de voire este voirea nsi.
Prin urmare, criteriul pentru conduita dreapt este: Voiete
a fi mulumit, tu cu tine (thelson aresai autos seaut). Iar
Epictet adaug: Voiete s apari nobil zeului (thelson kalos
phannai to the)62, dar addenda este n actual redundant,
pentru c Epictet nu crede ntr-un Zeu transcendent, ci
ine c suflarea este ca zeul, iar c zeul este n tine, tu eti
un fragment din el63. Ego-ul voitor, astfel, e nu mai puin
mprit n dou pe ct e socraticul doi-ntru-unu din dialogul
gndirii al lui Platon. Dar, aa cum am vzut n Pavel, doi-
ul din ego-ul voitor este departe de a se bucura de un inter-

curs prietenos i armonios unul cu altul, dei n Epictet
relaia lor franc antagonistic nu se subiecteaz pe sine la
extremele disperrii de care auzim att de mult n lamentarea
lui Pavel. Epictet caracterizeaz relaia lor ca o lupt (agn)
n-derulare, un concurs olimpic cernd o suspiciune mereu-
atentiv a mea de ctre mine: ntr-un cuvnt, [filozoful, care
mereu se uit la sine pentru benefiu i vtmare] ine vedere
i paz la sine ca la propriul duman [hs echthron heautou],
stnd n ateptare pentru el84. Trebuie doar s ne amintim de
ptrunderea lui Aristotel (toate simmintele prieteneti ctre
alii sunt o extensie a simmintelor prieteneti o persoan le
are pentru sine) pentru calibra distana pe care mintea uman
a parcurs-o din antichitate.
Sinele filozofului, regulat de ego-ul voitor care-i spune
c nimic nu-l poate mpiedica sau constrnge dect voirea
nsi, este angajat ntr-o niciodat-sfrind btlie cu contra-
voirea, generat, ntocmai, de propria lui voin. Preul pltit
pentru omnipotena Voirii este foarte ridicat; cel mai ru
lucru care s-ar putea ntmpla lui doi-ntru-unu, din punctul
de vedere al ego-ului voitor, anume, a fi n varian cu sine, a
devenit parte integrat din condiia uman. Iar faptul c acest
destin nu mai este atribuit omului josnic al lui Aristotel ci,
din contra, omului bun i nelept care a nvat arta conducerii
propriei viei indiferent de circumstanele externale ar putea
foarte bine s cauzeze unul s se mire dac acest leac al
mizeriei umane nu era mai ru dect boala.
nc, n aceast afacere lamentabil este o descoperire
decisiv pe care niciun argument nu o poate elimina i care
cel puin explaneaz de ce simmntul de omnipoten ca i
cel de libertate uman ar putea veni din experienele ego-ului
voitor. Un punct pe care l-am atins marginal n discuia noastr
asupra lui Pavel, anume, c toat obediena presupune puterea
de a dizobedia, este chiar n centrul consideraiilor lui Epictet.
Acolo, inima materiei este puterea Voirii de a adsenta {assent}
i de a dizsenta {dissent}, a spune Da sau Nu n msura n care,
n orice caz, eu ca mine sunt con-cernat. De aceea lucrurile
care n pura lor existen i.e., impresiile lucrurilor din

afar depind doar de mine sunt de asemenea i n puterea
mea; nu doar c pot schimba lumea (dei propunerea este de
un interes dubios unui subiect individual total alienat de-din
lumea n care se afl), pot i nega realitatea la orice-lucru i la
tot-lucru prin virtutea unui Eu-nu-voi. Aceast putere trebuie
s fi avut ceva plin de nfiorare, ntr-adevr supramputeritor
{overpowering}, pentru mintea uman, pentru c nu a fost
niciodat un filozof sau un teolog care, dup ce a pltit atenia
datorat Nu-ului implicat n fiecare Da, nu s-a ntors i nu
a cerut o con-simialitate emfatic, sftuind omul, aa cum
Seneca a fcut-o ntr-o senten citat cu mare aprobare de
ctre Maestrul Eckhart, s accepte toate ocurenele ca i cum
el nsui le-a dorit i le-a cerut. Pentru a fi siguri, dac n
acest acord universal unul vede nu mai mult dect ultimul
i cel mai adnc resentiment al ego-ului voitor fa de in-
potena existenial n lume aa cum factual este, el va vedea
de asemenea doar un alt argument aici pentru caracterul
iluzionar al acestei faculti, o ultim confirmare a fiirii sale de
concept artificial. Omului, n acest caz, i-ar fi dat o facultate
ntr-adevr monstruoas (Augustin), con-pus de natura sa
s cear o putere pe care este abil de a o exerciiona doar
n regiunea apsat-iluzional a purei fantazii interioritatea
unei mini care s-a separat cu succes pe sine de toate apariiile
exterioare n cutarea sa lipsit-de-odihn pentru absolut
tranchilitate. i ca ultim i ironic recompens pentru att de
mult efort, ea va obine o inconfortabil de intim cunoatere
cu depozitul plin de dureri i comoara relelor, n cuvintele
lui Democrit, sau cu abisul care, potrivit lui Augustin, st
ascuns n inima bun i n inima rea65.
10. Augustin, primul filozof al Voirii

Dac datorit Scripturii este
o filozofie care este cretin,
este datorit tradiiei greceti c
cretintatea posed o filozofie.
Etienne Gilson
Augustin, primul filozof cretin i, unul este tentat a

aduga, singurul filozof pe care l-au avut vreodat romanii66, a
fost de asemenea primul om de gndire care s-ar ntors nspre
religie datorit perplexitilor filozofice. Ca muli oameni
educai ai timpului su, a fost crescut ca cretin; totui ceea
ce el nsui a descris eventual ca pe o conversie subiectul
materiei din Confesiunile sale a fost foarte diferit de
experiena care a schimbat fariseul extrem de zelos Saul n
Pavel, apostolul cretin i urmantul lui Iisus din Nazareth.
n Confesiuni, Augustin spune cum inima sa a fost
prima dat aprins de Hortensius a lui Cicero, o carte (acum
pierdut) care coninea o exortaie nspre filozofie. Augustin a
continuat s o citeze pn la sfritul vieii sale. El a devenit
primul filozof cretin deoarece de-a lungul vieii sale a apucat
strns filozofia. Tratatul su Asupra Trinitii, o aprare a
dogmei cruciale a bisericii cretine, este n acelai timp cea mai
profund i mai articulat dezvoltare a poziiei sale filozofice
foarte originale. Dar punctul su de nceput a rmas cutarea
roman i stoic pentru fericire Cert este, a spus Cicero, c
toi vrem s fim fericii67. n tinereea sa s-a ntors spre filozofie
din rutate intern, iar ca om s-a ntors spre religie deoarece
filozofia l-a euat. Aceast atitudine pragmatic, cerina
ca filozofia s fie conductorul vieii (Cicero)68, este tipic
roman; ea a avut o influen mai persistent asupra formrii
gndirii lui Augustin dect au avut Plotin sau neoplatonicii,
crora le datora tot ceea ce tia din filozofia greac. Nu c
dorina general uman de a fi fericit a scpat ateniei grecilor
proverbul roman pare s fi fost o traducere din greac ,
dar aceast dorin nu a fost ceea ce i-a fcut s fac filozofie.
Doar romanii au fost convini c nu este nicio raiune pentru
Augustin, primul filozof al Voirii 357
om s filozofeze dect n ordine de a fi fericit69.

Gsim acest con-cern pragmatic pentru fericirea
privat de-a lungul Evului Mediu; el subliniaz sperana pentru
salvarea eternal i frica de damnare eternal i clarific multe
altfel destul de abstruse speculaii ale cror origini romane
sunt dificil de detectat. C biserica roman catolic, n pofida
influxului decisiv de filozofie greac, a rmas att de profund
roman a fost datorat nu n mic msur straniei coincidene
c primul i cel mai influent filozof a fost i primul om de
gndire care i-a tras cea mai adnc inspiraie din surse i
experiene latine. n Augustin, strduirea pentru via eternal
ca summum bonum i interpretarea morii eternale ca summum
malum a atins cel mai nalt nivel al articulaiei deoarece el le-a
combinat cu descoperirea noii epoci a unei viei interioare. El
a neles c interesul exclusiv n acest sine interior nsemna c
eu mi-am devenit o ntrebare mie (quaestio mihi factus sum)
o ntrebare pe care filozofia aa cum era atunci predat i
nvat nici nu o ridicase i nici nu o rspunsese70. Faimoasele
analize asupra conceptului de Timp n cartea a unsprezecea
din Confesiuni sunt o ilustrare paradigmatic pentru ncercarea
noului i problematicului: timpul este ceva foarte familiar i
ordinant att timp ct nimeni nu ntreab Ce este Timpul?
moment n care el se schimb ntr-o ghicitoare ncurcat a
crei provocare este c este att n ntregime ordinant ct i n
ntregime ascuns71.
Nu este niciun dubiu c Augustin aparine printre
marii i originalii gnditori, dar el nu a fost un gnditor
sistematic, i este adevrat c corpul principal al lucrului su
este maculat cu linii de gndire care nu sunt lucrate pn la
concluziile lor i cu ntreprinderi literare abandonate72 n
afara de a fi ncrcat cu repetiii. Ceea ce este remarcabil sub
circumstane este continuitatea topicelor principale care n
final, la sfritul vieii sale, le-a subiectat unei examinri de
cutare intitulat Retractationes, sau Recantaii, ca i cum
Episcopul i Prinul Bisericii i-ar fi propriul Inchizitor. Poate
cea mai crucial din aceste topice mereu-recurente a fost cea
a Alegerii Libere a Voirii (Liberum arbitrium voluntatis), ca
o facultate distinct de dorin i raiune, dei el a devotat

doar un tratat ntreg sub acest titlu. Aceasta a fost o lucrare
timpurie a crei prim parte este nc n filonul scriirilor sale
filozofice timpurii dei a fost scris dup evenimentul dramatic
al conversiei i botezrii sale.
Vorbete mai degrab, m gndesc, de calitatea
omului i a gnditorului c i-a luat zece ani pentru a scrie n
detaliu amnunit ceea ce pentru el a fost cel mai momentual
{momentous} eveniment al vieii sale i asta nu doar de
dragul amintirii sau al pietii, ci de dragul implicaiilor
mintale. Aa cum pune un pic simplistic cel mai recent biograf
al su, Peter Brown, el a fost foarte definitiv nu un type croyant,
aa cum era comun printre oamenii educai n lumea latin
dinaintea timpului su73; pentru Augustin, nu era o materie
de a abandona incertitudinile filozofiei n favoarea Adevrului
revelat, ci de a gsi implicaiile filozofice ale noii sale credine.
n acest efort formidabil el s-a bazat mai nti de toate pe
Scrisorile apostolului Pavel, iar msura succesului su poate
fi probabil calibrat prin faptul c autoritatea sa de-a lungul
secolelor subsecvente n filozofia cretin a devenit egal cu cea
a lui Aristotel pentru Evul Mediu, filozoful.
S ncepem cu interestul timpuriu al lui Augustin n

facultatea Voirii aa cum este expus n prima parte a tratatului
su timpuriu (cele dou pari concluzive au fost scrise aproape
zece ani mai trziu, cam n acelai timp cu Confesiunile).
Principala sa ntrebare este o cercetare n cauza rului: pentru
c rul nu ar fi putut veni n fiin fr o cauz iar Zeul nu poate
fi cauza rului fiindc Zeul este bun. ntreabarea, curent i
atunci, l-a deranjat excesiv din tinereea sa... i ntr-adevr l-a
condus la erezie, anume, la a adera la predrile lui Mani74.
Ceea ce urmeaz este strict raionare argumentativ (dei n
form dialogal) aa cum o gsim n Epictet, iar punctele ce
spun sun ca o rezumare pentru scopuri educaionale pn
ajungem la concluzie, atunci cnd discipolul este fcut s
spun: Chestionez dac voirea liber... trebuie s ne fi fost
dat nou de ctre El care ne-a fcut. Pentru c pare c nu am
fi fost capabili de pcat dac nu am fi avut voirea liber. i

este de temut c n acest drum Zeul ar putea aprea ca fiind
cauza faptelor noastre rele. n acest punct Augustin reasigur
chestionatorul i amn discuia75. Treizeci de ani mai trziu,
pe un drum diferit, n Oraul Zeului, el ia ntrebarea asupra
scopului Voirii ca scopul Omului.
ntrebarea al crui rspuns l-a amnat pentru att de
muli ani este punctul de nceput n propria filozofie a lui
Augustin a Voirii. Dar o interpretare apropiat a Scrisorii lui
Pavel ctre romani a fost ocazia original a ncadrrii sale. n
Confesiuni, ca i n ultimele dou seciuni din Asupra Liberei
Alegeri a Voirii, el trage inferenele filozofice i articuleaz
consecinele straniului fenomen (c este posibil a voi i, n
absena unei piedici din afar, a fi nc incapabil de a performa)
pe care Pavel l-a descris n termeni de legi antagonistice. Dar
Augustin nu vorbete de dou legi ci de dou voiri, una nou
i una veche, una carnal i cealalt spiritual, i descrie n
detaliu, precum Pavel, cum aceste voiri s-au ciocnit n el i
cum discordul lor i-au in-fcut {undid} suflarea76. n alte
cuvinte, el este atent s evite propria erezie manihian de
dinainte, care nva c dou principii antagonistice reguleaz
lumea, unul bun i unul ru, unul carnal i unul spiritual.
Pentru el acum este doar o lege, iar astfel prima ptrundere
este cea mai evident i de asemenea cea mai nfiortoare:
Non hoc est velle qoud posse, a voi i a fi capabil nu sunt
acelai77.
Este nfiortor deoarece cele dou faculti, voirea i
performarea, sunt att de apropiat conectate: Voirea trebuie
s fie prezent pentru ca puterea s fie operativ; iar puterea,
de prisos a spune, trebuie s fie prezent pentru ca voirea s o
poat apela. Dac acionezi... nu poate fi niciodat fr voire
chiar dac faci un lucru invoit, sub compulsie. Cnd nu
acionezi poate fi pentru c voirea este lipsind sau pentru
c puterea este lipsind78. Asta e cu att mai suprinztor cu
ct Augustin e de acord cu principalul argument stoic pentru
predominana Voirii, anume, c nimic nu este att de mult
n puterea noastr ca voirea nsi, pentru c nu este niciun
interval, n momentul n care voim aici este79, cu excepia

c nu crede c Voirea este destul. Legea nu ar comanda dac
nu ar fi nicio voire, i nici graia nu ar ajuta dac voirea ar
fi destul. Punctul aici este c Legea nu se adreseaz pe sine
minii, caz n care doar ar revela i nu ar comanda; ea se
adreseaz pe sine Voirii deoarece mintea nu este micat pn
cnd voiete s fie micat. i de aceea doar Voirea, i nu
raiunea i nici apetitele i dorinele, este n putea noastr;
este liber80.
Aceast dovad a liberii Voirii trage exclusiv dintr-o
putere interioar de afirmare sau negare care nu are de-a face
nimic cu o posse sau potestas actual facultatea necesar
pentru a performa comenzile Voirii. Dovada i obine
plauzibilitatea dintr-o comparaie a voirii cu raiunea, pe
de o parte, i cu dorinele, pe de alta, niciuna dintre ele nu
pot fi spuse ca fiind libere. (Am vzut c Aristotel a introdus
proairesis-ul lui pentru a evita dilema de a spune fie c omul
bun se foreaz pe sine n departe de apetiturile sale sau c
omul josnic se foreaz pe sine n departe de raiunea sa).
Orice raiunea mi spune este constrngtor n msura n
care raiunea e con-cernat. Pot s fiu capabil s spun Nu
unui adevr dez-coperit mie, dar nu pot s fac asta posibil
pe temeiuri raionale. Apetiturile se ridic n corpul meu
automatical, iar dorinele mele sunt ridicate de obiecte din
afara mea; pot s le spun Nu lor pe baza sfatului dat de
raiune sau de legea Zeului, dar raiunea nsi nu m mic la
rezisten. (Duns Scotus, foarte mult influenat de Augustine,
dezvolt ulterior argumentul. Pentru a fi siguri, omul carnal,
n sensul n care Pavel l-a neles, nu poate fi liber; dar nici
omul spiritual nu este liber. Orice putere ar avea intelectul
asupra minii este o putere necesitant; ceea ce intelectul nu
poate niciodat dovedi minii este c ar trebui nu doar s se
subiecteze pe sine lui, ci i s voiasc a face astfel.81)
Facultatea de Alegere, att de decisiv pentru liberum
arbitrium, se aplic aici nu la selecia deliberat a mijloacelor
nspre un scop, ci primar i, n Augustin, exclusiv
alegerii ntre velle i nolle, dintre voire i ne-voire. Acest nolle
nu are nimic de-a face cu voirea-de-a-nu-voi, i nu poate fi

tradus ntr-un Eu-nu-voi deoarece acesta sugereaz o absen
a voirii. Nolle este nu mai puin tranzitiv activ dect velle, nu
mai puin o facultate a voirii: dac eu voiesc ceea ce nu doresc,
eu mi ne-voiesc dorinele mele; iar n acelai drum eu pot ne-
voi ceea ce raiunea mi spune c e drept. n fiecare act al voirii
este un Eu-voiesc i un Eu-ne-voiesc implicat. Acestea sunt cele
dou voiri al cror discord Augustin a spus c iau in-fcut
suflarea [sa]. Pentru a fi siguri, el care voiete, voiete ceva,
iar acesta ceva este prezentat lui fie din afar prin simurile
corpului fie vine n minte prin ci ascunse, dar punctul este
c niciunul dintre aceste obiecte nu determin voirea82.
Ce este atunci ceea ce cauzeaz voirea s voiasc?
Ce seteaz voirea n micare? ntrebarea este inevitabil, dar
rspunsul se arat a conduce nspre un regres infinit. Pentru
c dac ntrebarea ar fi s fie rspuns, nu vei inchestiona
iar pentru cauza cauzei pe care o vei gsi? Nu vei dori s
cunoti cauza voirii nainte de voire? Nu ar putea fi inerent
n Voire s aib nici o cauz n acest sens? Pentru c fie voirea
i este proprie cauz, fie nu este o voire83. Voirea este un fapt
care n pura sa factualitate contigent nu poate fi explicat n
termeni de cauzalitate. Sau pentru a anticipa sugestia trzie
a lui Heidegger deoarece voirea se experieneaz pe sine
cauznd lucruri s se ntmple care altfel nu s-ar fi ntmplat,
nu ar putea fi c este nici intelectul i nici setea noastr pentru
cunoatere (care ar putea fi linitit prin informare direct),
ci tocmai voirea ceea ce pndete n spatele cutrii noastre
pentru cauze ca i cum n spatele fiecrui De-ce ar exista
o dorin latent nu doar a de nva i a cunoate, dar de a
cunoate-cum?
n final, nc urmnd dificultile care sunt descrise

dar nu explicate n Scrisoarea ctre romani, Augustin vine
la interpretarea prii scandaloase a doctrinei graiei a lui
Pavel: Legea a venit s mreasc trecerea; dar unde pcatul
este mrit, graia abund mai mult. De aici este ntr-adevr
dificil a nu conclude: s facem rul ca binele s vin. Sau,
pentru a o pune mai moale, c este valoros a fi incapacitat de

a face binele datorit bucuriei supracopleitoare a graiei
aa cum Augustin a spus odat84. Rspunsul su n Confesiuni
indic cile stranii ale suflrii chiar n absena unor experiene
religioase specifice. Suflarea este mai enbucurat a gsi sau a
recupera lucrurile iubite dect dac le-ar fi avut ntotdeauna...
Comandatul victorios triumf... i pe ct mai mare este
pericolul n btlie, pe att mai mare bucuria n triumf... Un
prieten este bolnav... este restaurat, i dei merge nu cu puterea
sa anterioar, este att de mult bucurie, aa cum nu ar fi
fost cnd a fost capabil s mearg puternic i bine. i astfel
este cu toate lucrurile; viaa uman este plin de martori la
acestea. Cea mai mare bucurie este introdus de cea mai mare
plintate de durere acesta este modul de fiin alocat
tuturor lucrurilor vivante, de la nger la vierme. Chiar Zeul,
deoarece El este un zeu vivant, se bucur mai mult de un
pctos remucat dect de nouzeci i nou de persoane care
nu au nevoie de remucare85. Acest mod de fiin (modus) este
egal valid pentru lucruri joase i nobile, pentru lucruri mortale
i lucruri divine.
Aceasta este cert chintesena a ceea ce a avut Pavel de
spus, dar exprimat ntr-un drum non-descriptiv, conceptual:
fr apelarea la o interpretare pur teological, eclipseaz
muchia lamentrilor lui Pavel i cea a acuzaiilor latente, de
care doar argumentum ad hominem, ntrebarea de tipul Iov
Cine eti tu s ntrebi astfel de ntrebri i s ridici astfel de
obiecii?, putea s-l salveze.
n refutarea lui Augustin a stoicismului putem vedea
o transformare i o solidificare similar adus prin mijloacele
gndirii conceptuale. Ceea ce era n actual scandalos n acea
doctrin nu era c omul putea spune Nu realitii, ci c
acest Nu nu era destul; n ordine de a gsi tranchilitatea, i s-a
spus omului c trebuie s-i antreneze voirea s spun Da
i s-i lase voirea s fie ca evenimentele s se ntmple aa
cum o fac. Augustin nelege c aceast submisivitate voit
presupune o limitaie sever a nsi capacitii de voire. Dei
n vederea sa fiecare velle este acompaniat de un nolle, libertatea
facultii este limitat deoarece nicio fiin creat nu poate voi

mpotriva creaiei, pentru c aceasta ar fi chiar i n cazul
suicidului o voire direcionat nu doar mpotriva contra-
voirii, ci mpotriva existenei subiectului voitor i ne-voitor.
Voirea, facultatea fiinei vivante, nu poate spune Mai degrab
nu a fi sau A prefera nimic-itatea ca atare. Oricine care
spune Mai degrab nu a exista dect s fiu infericit nu poate
fi crezut, deoarece n timp ce spune asta e nc vivant.
Totui asta poate fi astfel fiindc a fi vivant ntotdeauna
implic o dorin de a continua n fiin; prin urmare, cei mai
muli oameni prefer s fie inferici dect s fie nimic de tot.
Dar ce e cu cei care spun Dac a fi fost consultat nainte de
a fi existat, a fi preferat s nu exist dect s fiu infericit? Ei
nu au considerat c pn i aceast propoziie este statuat din
temeiul ferm al Fiinei; dac ar considera materia adecvat, ei
ar gsi c tocmai infericirea lor i face, pentru a spune astfel,
s existe mai puin dect i doresc; ia nite existen de la ei.
Gradul infericirii lor este corespunztor cu distana de ceea
ce este n cel mai mare grad [quod summe est] iar astfel n afara
ordinii temporale, care este ncrcat cu non-existen
pentru c lucrurile temporale nu au nicio existen nainte de
a exista; ct ele exist, ele trec; odat ce au trecut, nu vor mai
exista iar. Toi oamenii nfric moartea, iar acest simmnt
este mai adevrat dect orice opinie ce te-ar conduce s
gndeti c ar trebui s voieti s nu exiti, pentru c faptul
este c a ncepe s exiti este aceeai cu a nainta nspre non-
existen. n scurt, toate lucrurile prin chiar faptul c sunt
sunt bune, rul i pcatul inclusiv; iar asta nu doar datorit
originii lor divine i datorit credinei ntr-un Zeu-Creator, ci
i pentru c propria ta existen te mpiedic att de la a gndi,
ct i de la a voi absoluta non-existen. n acest context ar
trebui s fie notat c Augustin (dei aproape tot din ceea ce
am citat aici este tras din ultima parte a lui De libero arbitrio
voluntatis) nicieri nu cere, aa cum face Eckhart mai trziu, ca
un om bun trebuie s-i conformeze voirea la voirea divin,
astfel nct el s voiasc ceea ce Zeul voiete; prin urmare,
dac Zeul m-a voit s pctuiesc, eu nu voi voi s nu fi comis
pcatul; aceasta este adevrata mea repentan {repentance}86.
Ceea ce infer Augustin din aceast teorie a Fiinei

nu este Voirea, ci Lauda: D mulumire c tu eti; laud
toate lucrurile pentru chiar faptul c ele sunt. Evit a spune
nu doar Ar fi fost mai bine dac [pctoii] nu ar fi existat,
dar i Ei trebuiau fcui diferit.. i aceeai este adevrat
pentru fiecare lucru, deoarece toate lucrurile au fost create
n ordinea lor proprie, iar dac tu ndrgeti s caui fault n
deert, f astfel doar deoarece poi compara cu ceea ce este
mai bun. Este ca i cum un om care a prins prin raiunea sa
rotunditatea perfect devine dizgustat deoarece nu a putut-o
gsi n natur. El ar trebui s fie plin de graie pentru a fi avut
idea de rotunditate87.
n partea anterioar, am vorbit de antica noiune
greceasc c toate apariiile, ntruct ele apar, nu doar implic
prezena creaturilor sentiente capabile de a le percepe, dar i cer
recogniie i laud. Aceast noiune a fost un fel de justificare
filozofic a poeziei i a artelor; alienarea-lumii, care a precedat
ridicrii gndirii stoice i cretine, a reuit n a o oblitera din
tradiia noastr a filozofiei dei niciodat n ntregime din
refleciile poeilor. (O poi nc gsi, foarte emfatic exprimat,
n W.H. Auden care vorbete de acea comand singular/
Eu nu stau-sub,/ Ludat aceea ce acolo este pentru fiin,/ Care
trebuie ascultat, cci/ Pentru ce alta sunt fcut,/ Acordnd
sau disacordnd?88 , n poetul rus Osip Mandelstam, i,
desigur, n poezia lui Rainer Maria Rilke.) Acolo unde o gsim
ntr-un context strict cretin deja are o savoare argumentativ
inconfortabil, ca i cum ar fi doar o inferen necesar din
credina inchestionat ntr-un Zeu-Creator, ca i cum cretinii
ar fi legai prin datorie s repete cuvintele Zeului dup
Creaie Iar Zeul a vzut totul... i... era foarte bine. n
orice caz, observaiile lui Augustin asupra imposibilitii ne-
voirii absolute deoarece nu poi ne-voi propria existen n
timp ce ne-voieti prin urmare nu poi ne-voi absolut nici
mcar prin comiterea suicidului sunt o refutare efectiv a
trucurilor mintale recomandate de filozofii stoici oamenilor
pentru a se retrage din lume ct sunt nc n ea.

...
Ne ntoarcem la chestiunea Voirii n Confesiuni, care
sunt aproape n ntregime non-argumentative i bogate n
ceea ce azi am numi descrieri fenomenologice. Pentru c
dei Augustin ncepe prin a conceptualiza poziia lui Pavel, el
merge mult dincolo de asta, de asemenea dincolo de primele
sale concluzii conceptuale c a voi i a fi capabil de a
performa nu sunt acelai, c legea nu ar comanda dac nu ar
fi nici o voire, nici graia nu ar ajuta dac voirea ar fi destul,
c este modul de fiin alocat minii de a percepe doar prin
succesiunea de opoziionali, ziua devenind noapte i noaptea
devenind zi, i nvm asupra justiiei doar prin experienarea
injustiiei, asupra curajului doar prin incuraj, i mai departe.
Reflectnd asupra a ceea ce s-a ntmplat cu el n cursul
conteniei aprinse prin care s-a angajat cu sine nainte de
conversia sa, el a descoperit c interpretarea lui Pavel asupra
unei ciocniri ntre carne i spirit era strmb. Pentru c mult
mai uor asculta corpul meu cea mai slab voire a suflrii n
a-i muca ramurele la zvcnirea sa dect s-a ascultat suflarea
mea pe sine n a purta aceast mare voire care putea fi fcut
doar n voire89. Prin urmare problema nu era natura dual a
omului, jumtate carnal i jumtate spiritual; ea era de gsit
n nsi facultatea de Voire.
De unde este aceast monstruozitate? i de ce este?...
Mintea comand corpul, i este ascultat instantaneu; mintea
se comand pe sine i este rezistat? (Unde hoc monstrum, et
quare istud? Imperat animus corpori, et paretur statim; imperat
animus sibi et resistitur?) Corpul nu are o voire a sa i este
obedient minii dei este diferit de corp. Dar n momentul
cnd mintea comand minii s voiasc, i mintea nu este
ceva diferit, totui aceasta nu [voiete]. De unde este aceast
monstruozitate i de ce? Spun ca comand ca ea s voiasc un
lucru, i nu ar da comanda dect dac ar voi, i nu face ceea
ce este comandat. Poate, continu el, aceasta poate fi explicat
printr-o slbiciune a voirii, o lips de comitere: mintea poate
nu voiete n ntregime, iar astfel nu comand n ntregime...
i prin urmare ceea ce comand nu este. Dar cine face comanda

aici, mintea sau voirea? Mintea (animus) comand voirea i
ezit astfel nct voirea nu primete o comand inechivoc?
Rspunsul este nu, pentru c este voirea [cea care] comand
aici nct s fie o voire, nu o alt voire [aa cum ar fi cazul dac
mintea ar fi divizat ntre voiri conflictuante], ci nsi aceeai
voire90.
Ruptura are loc n voirea nsi; conflictul nu se ridic
nici dintr-o ruptur ntre minte i voire, nici dintr-o ruptur
ntre carne i minte. Asta e atestat chiar de faptul c Voirea
ntotdeauna vorbete n imperative: Tu vei voi, i spune
Voirea siei. Doar Voirea nsi are puterea de a emite astfel
de comenzi, iar dac voirea ar fi ntreag, nu s-ar comanda
pe sine s fie. Este n natura Voirii s se dubleze pe sine, iar
n acest sens, unde este o voire, sunt ntotdeuana dou voiri
i niciuna dintre ele nu este ntreag [tota], iar ceea ce este
prezent uneia este absent celeilalte. Pentru aceast raiune
ai ntotdeauna nevoie de dou raiuni antagonistice pentru
a voi; nu este prin urmare monstruos parial a voi i parial
a ne-voi (Et ideo sunt duae voluntates, quia una earum tota
non est... Non igitur monstrum partim velle, partim nolle).
Problema este c este acelai ego voitor care simultan voiete
i ne-voiete: Am fost Eu cel care a voit, Eu care a ne-voit,
Eu, Eu nsui; Eu nici nu am voit total, nici nu am ne-voit n
ntregime iar asta nu nseamn c Eu am fost dou mini,
una bun, cealalt rea, ci c rumoarea celor dou voiri n una
i aceeai minte m las n-bucit91.
Maniheeni au explanat conflictul prin asumpia a
dou naturi contrare, una bun i una rea. Dar dac ar fi
att de multe naturi contrare pe cte voiri sunt care le rezist,
atunci nu ar fi dou naturi, ci multe. Pentru c gsim acelai
conflict al voirilor unde nu este n seam nicio alegere ntre
bine i ru, unde ambele voiri trebuiesc chemate rele sau bune.
Oricnd un om ncearc s vin cu o decizie n asemenea
materii, gseti suflarea unului fluctund ntre voiri variate.
Presupunem c cineva ncearc s-i fac mintea ntre a merge
la circ sau la teatru, dac ambele sunt deschise n aceeai zi;
sau, trei, s jefuiasc casa unui altul... sau, patru, s comit

adulter... toate acestea ntlnindu-se mpreun n aceeai
jonciune a timpului, i toate fiind egal dorite, care nu pot fi
acionate n acelai timp. Aici avem patru voiri, toate rele i
toate conflictund una cu alta i randnd ego-ul voitor. Iar
acelai este adevrat i pentru voirile care sunt bune92.
Augustin nu spune aici cum aceste conflicte sunt
rezolvate cu excepia c el admite c ntr-un moment cert o
int este aleas ncotro unul ntreg va putea fi purtat de ceea
ce nainte era divizat n mult. Dar vindecarea voirii, i asta
este decisiv, nu vine prin graia divin. La finalul Confesiunilor
el se ntoarce nc odat la problem i bazndu-se pe anumite
consideraii foarte diferite care sunt argumentate explicit n
Asupra Trinitii (pentru care va cheltui cincisprezece ani
scriind, din 400 pn n 416), el diagnostic voirea unificant
ultimat care n eventual decide conduita omului ca Iubire.
Iubirea este greutatea suflrii, legea sa de gravita-
ionare, ceea ce aduce micarea suflrii la repausul su. Cumva
influenat de fizica aristotelian, el ine c scopul la toat
micarea este repausul, iar acum nelege emoiile micrile
suflrii n analogie cu micrile lumii fizicale. Pentru c
nimic altceva nu doresc corpurile prin greutatea lor dect
ceea ce suflrile doresc prin iubirea lor. Prin urmare, n
Confesiuni: Greutatea mea este iubirea mea; de ea sunt purtat
acolo oriunde sunt purtat93. Gravitarea suflrii, essena a cine
cineva este, i care ca atare este inscrutabil ochilor umani,
devine manifest n iubire.
S reinem urmtoarele. Primul: ruptura ntre Voire este

un conflict, i nu un dialog, i este independent de coninutul
care este voit. O voire rea nu este mai puin rupt dect o
voire bun i invers. Doi: voirea ca comandant al corpului nu
este mai mult dect un organ executiv al minii i ca atare este
destul de inproblematic. Corpul ascult mintea deoarece nu
posed niciun organ care ar putea face dizobediena posibil.
Voirea, adresndu-se pe sine siei, ridic contra-voirea deoarece
schimbul e n ntregime mintal; un concurs este posibil doar
ntre egali. O voire care ar fi ntreag, fr o contra-voire,

nu ar mai putea fi o voire, adecvat vorbind. Trei: deoarece este
n natura voirii s comande i s demande obedien, este de
asemenea n natura voirii s fie rezistent. n final: n cadrul-
de-lucru al Confesiunilor, nicio soluie la ghicitoarea acestei
faculti monstruoase nu este dat; cum voirea, divizat
mpotriva sa, n final ajunge la momentul n care devine
ntreag rmne un mister. Dac acesta este drumul prin care
voirea funcioneaz, cum de ajunge vreodat la a m mica s
acionez de a prefera, de pild, jaful sau adulterul? Pentru
c fluctuaiile suflrii lui Augustin ntre multe scopuri egal
dezirabile sunt destul de diferite de deliberaiile lui Aristotel,
care con-cerneaz nu scopuri ci mijloacele pentru un scop care
este dat de natura uman. Niciun astfel de arbitru ultimat nu
apare n analiza principal a lui Augustin cu expecia finalului
Confesiunilor, atunci cnd deodat ncepe s vorbeast asupra
Voirii ca un fel de Iubire, greutatea suflrii noastre, dar fr
a da vreo seam de aceast ecuaie stranie.
O asemenea soluie este evident necesar, deoarece tim
c aceste conflicte ale ego-ului voitor sunt n final rezolvate.
n actual, cum voi arta ulterior, ceea ce pare ca un deus ex
machina n Confesiuni este derivat dintr-o teorie diferit a
Voirii. Dar nainte de a ne ntoarce nspre Asupra Trinitii, ar
fi poate util s ne oprim s vedem cum aceeai problem este
tratat n termeni de contien de ctre un gnditor modern.
John Stuart Mill, examinnd ntrebarea voirii libere,

sugereaz c confuzia de idei curent n aceast arie filozofic
trebuie... s fie foarte natural minii umane, i descrie
mai puin vivid i de asemenea mai puin precis, dar n
cuvinte straniu similare cu cele pe care tocmai le-am auzit
conflictele la care este subiect ego-ul voitor. Este strmb, insist
el, a le descrie ca avnd loc ntre mine i o putere strin, pe
care o cuceresc sau de care sunt supra-venit. [Pentru c] este
evident c Eu sunt ambele partide din concurs; conflictul este
ntre eu i mine... Ceea ce cauzeaz ca Eu, sau, dac doreti,
ca Voirea mea, s fie identificat cu o parte mai degrab dect
alta, este c unul dintre Eu reprezint o stare mai permanent

a simmintelor mele dect o face cealalt.
Mill a avut nevoie de aceast permanen deoarece
el a disputat n ntregime c suntem contiinzi de a fi capabili
s acionm n opoziie cu cea mai mare dorin sau aversie;
el prin urmare a trebuit s explaneze fenomenul regretului.
Ceea ce a descoperit atunci a fost c dup ce temptarea a
fost cedat [anume, cea mai puternic dorire a momentului],
dezirantul Eu va veni la un sfrit, dar copleitul-de-contiind
Eu ar putea endura pn la sfritul vieii. Dei acest
endurant, copleit-de-contiind Eu nu joac niciun rol n
consideraiile ulterioare ale lui Mill, aici sugereaz intervenia
a ceva, numit contiin sau caracter, care supravieuiete
la toate voliiile i doririle singulare, limitate temporal. Potrivit
lui Mill, eul endurant, care se manifest pe sine doar dup
ce voliia i-a ajuns la sfrit, ar trebui s fie similar cu ceea
ce a mpiedicat pe mgarul lui Buridan de a nfometa ntre
dou grmezi de paie egal de bine-mirositoare: din simpl
lasitudine... combinat cu senzaia de foame, animalul ar
nceta s gndeasc la obiectele rivale. Dar asta Mill ar putea
cu greu admite, pentru c eul endurant este desigur unul
dintre partidele din concurs, iar atunci cnd el spune c
obiectul educaiei morale este de a educa voirea, el asum
c este posibil a nvaa unul dintre partide s ctige. Educaia
intr aici ca deus ex machina: propunerea lui Mill se bazeaz pe
o asumpie inexaminat aa cum filozofii morali adopt des
cu mare confiden i care n actual nu poate fi nici aprobat,
nici dizaprobat94.
Aceast stranie confidere nu poate fi ateptat de la

Augustin; ea s-a ridicat mult mai trziu pentru a neutraliza,
cel puin n sfera eticii i, pentru a spune aa, prin fiat, dubiul
universal care caracterizeaz epoca modern pe care
Nietzsche, corect, m gndesc, a chemat-o epoca suspiciunii.
Atunci cnd oamenii nu au mai putut luda, i-au ntors
cele mai mari eforturi conceptuale nspre a justifica Zeul i
Creaia sa n teodicee. Dar desigur i Augustin a avut nevoie
de nite mijloace de redempie pentru Voire. Graia divin

nu va mai ajuta odat ce a descoperit c ruptura Voirii este
aceeai i pentru voirea rea i pentru voirea bun; este destul
de dificil de imaginat graia gratuit a Zeului decidnd dac
ar trebui s m duc la teatru sau s comit adulter. Augustin i
gsete soluia ntr-o apropiere complet nou de problem. El
sub-ia acum s investigheze Voirea nu n izolare de celelalte
faculti mintale, ci n interconectivitate cu ele; ntrebarea
conductoare este acum: Ce funcie are voirea n viaa minii
ca ntreg? Iar datum-ul fenomenal care a sugerat rspunsul
chiar nainte ca acesta s fie gsit i ex-liniat corect este curios
precum eul endurant al lui Mill. n cuvintele lui Augustin,
este c acolo este Unul n mine care este mai mult eu nsumi
dect eu95.
Ptrunderea dominant al tratatului Asupra Trinitii
este derivat din misteriul trinitii cretine. Tat, Fiu, i Sfnt
Duh, trei substane atunci cnd fiecare este relaionat cu sine,
pot n acelai timp s formeze un Unul, insigurnd astfel c
dogma nu semnific o ruptur de monoteism. Unitatea vine
deoarece toate cele trei substane sunt mutual predicate
relativ una la alta fr a-i pierde existena n propria lor
substan. (Acesta nu este cazul, de pild, atunci cnd culoarea
i obiectul colorat sunt mutual predicate n relaia lor una
cu alta, pentru c culoarea nu are o substan proprie n sine,
deoarece corpul colorat este o substan dar culoarea este n o
substan96.)
Paradigma pentru o relaietate mutual predicat a
substanelor independente este prietenia: doi oameni care
sunt prieteni pot fi spui a fi substane independente ntruct
ei sunt relaionai la ei; ei sunt prieteni doar relativ la fiecare.
O pereche de prieteni formeaz o unitate, un Unul, ntruct i
pe ct sunt prieteni; n momentul n care prietenia nceteaz
ei sunt din nou dou substane, independente una de alta.
Asta demonstreaz c ceva-corp sau ceva-lucru pot fi un Unul
atunci cnd sunt relaionai doar cu sine dar nc s fie astfel
relaionai la altul, att de intimal legai mpreun, nct cei
doi pot aprea ca un Unul fr a-i schimba substana,
pierzndu-i independena substanial i identitatea. Acesta

este drumul Sfintei Treimi: Zeul rmne Unul ct e relaionat
doar la Sine, dar El este trei n unitatea cu Fiul i Sfntul Duh.
Punctul aici este c o astfel de relaietate mutual
predicat poate avea loc doar ntre egali; prin urmare unul
nu o poate aplica la relaionalitatea dintre corp i suflare, dintre
omul carnal i omul spiritual, chiar dac ei apar ntotdeauna
mpreun, deoarece suflarea este evident principiul regulant.
Totui, pentru Augustin, misteriosul trei-ntru-unu trebuie s
fie gsit undeva n natura uman deoarece Zeul a creat omul
n propria Lui imagine; i deoarece este tocmai mintea omului
care-l distinge de toate celelalte creaturi, trei-ntru-unul este
probabil a fi gsit n structura minii.
Gsim primele indicaii a acestei noi linii de

investigare la sfritul Confesiunilor, lucrarea care precede cel
mai aproape Asupra Trinitii. Acolo, pentru prima dat, i
are loc pentru el s foloseasc dogma teological a trei-ntru-
unu-lui ca un principiu filozofic general. El cere cititorului
s considere aceste trei lucruri care sunt n el... [i] nu sunt
altele dect Trinitatea... cele trei lucruri de care vorbesc sunt
a Fi, a Cunoate, a Voi. [Cele trei sunt interconectate] Pentru
c Eu Sunt, i Eu Cunosc, i Eu Voiesc; Eu Sunt Cunoscnd i
Voind; i Eu m cunosc pe mine Fiind i Voind; i Eu Voiesc
s Fiu i s Cunosc. n acestea trei las-l s dis-cearn pe cel
care poate ct de inseparabile sunt o via, o minte, o esen;
n final, ct de inseparabil este o distincie, i totui este o
distincie97. Analogia desigur nu nseamn c Fiirea este o
analogie a Tatlui, Cunoaterea o analogie a Fiului, i Voirea
a Sfntului Duh. Ceea ce-l intereseaz pe Augustin este doar
c Eul mintal conine aceste trei lucruri diferite care sunt
inseparabile i totui distincte.
Triada Fiirii, Voirii, i Cunoaterii are loc doar n
formula destul de tentativ a Confesiunilor: evident Fiirea nu
are loc aici, deoarece nu este o facultate a minii. n Asupra
Trinitii, cea mai important triad mintal este Memoria,
Intelectul, i Voirea. Aceste trei faculti sunt nu trei mini,
ci o minte... Ele sunt mutual referate una la alta... i fiecare

este comprehendat de celelalte dou i se relateaz pe sine
la ele: Eu amintesc c Eu am memorie, nelegere, i voire; i
Eu neleg c Eu neleg, voiesc, i amintesc; i Eu voiesc c Eu
voiesc, amintesc, i neleg98. Aceste trei faculti sunt egale n
rang, dar Un(ul-)itatea lor este datorat Voirii.
Voirea i spune memoriei ce s rein i ce s uite; i
spune intelectului ce s aleag pentru nelegerea sa. Memoria
i Intelectul sunt ambele contemplative i, ca atare, pasive;
este Voirea cea care le face s funcioneze i eventual le leag
mpreun. i doar cnd prin virtutea uneia dintre ele, anumit,
prin Voire, cele trei sunt forate ntru unu vorbim de gndire
cogitatio, pe care Augustin, jucndu-se cu etimologia, o
deriv din cogere (coactum), a fora mpreun, a uni forial.
(Atque ita fit illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae
utrumque copulat voluntate. Quia tria [in unum] coguntur, ab
ipso coactu cogitatio dicitur99.)
Fora de legare a Voirii funcioneaz nu doar n
activitate pur mintal; ea este manifest i n percepia sentic.
Acest element al minii este ceea ce face senzaia plin de sens:
n fiecare act de vedere, spune Augustin, trebuie s distingem
urmtoarele trei lucruri... obiectul pe care l vedem... iar acesta
poate exista natural nainte de a fi fost vzut; doi, vederea care
nu a fost acolo nainte s fi perceput obiectul... i trei, puterea
care fixeaz simul de vedere asupra obiectului... anumit,
atenia minii. Fr cea din urm, o funcie a Voirii, avem doar
impresii senzoriale fr o actual percepere a lor; un obiect
este vzut doar atunci cnd ne concentrm mintea noastr
asupra percepiei. Putem vedea fr a percepe, i auzi fr a
asculta, aa cum se ntmpl frecvent atunci cnd suntem cu
mintea absent. Atenia minii este necesar de a transforma
senzaia n percepie; Voirea care fixeaz simul asupra acelui
lucru pe care l vedem i le leag pe ambele mpreun este
esenial diferit de ochiul vztor i obiectul vizibil; este minte
i nu corp100.
Mai mult, prin fixarea minii noastre asupra a ceea
ce vedem sau auzim i spunem memoriei noastre ce s-i
aminteasc i intelectului nostru ce s neleag, dup ce obiecte

s se duc n cutarea cunoaterii. Memoria i intelectul s-au
retras din apariiile din afar i se ocup nu cu acestea n sine
(copacul adevrat), ci cu imagini (copacul vzut), iar aceste
imagini n clar sunt nuntrul nostru. n alte cuvinte, Voirea,
prin virtutea ateniei, prima dat unete organele noastre
sentice cu lumea real pe un drum plin de sens, iar apoi trage,
pentru a spune aa, aceast lume din afar n noi i o pregtete
pentru operaii mintale: s fie amintit, neleas, asertat sau
negat. Concentrndu-l exclusiv asupra fantaziilor interioare
i ntorcnd ochiul minii complet n departe de corpurile
care ne nconjoar simurile, venim asupra unei asemnri
att de puternice cu speciile corporale exprimate de memorie
nct este greu a spune dac le vedem sau doar le imaginm.
Att de mare este puterea minii asupra corpului nct pura
imaginaie poate ridica organele genitale101. Iar aceast
putere a minii este datorat nu Intelectului sau Memoriei, ci
doar Voirii care unete interioritatea minii cu lumea din afar.
Poziia privilegiat a omului nuntrul Creaiei, n lumea din
afar, este datorat minii care imagineaz nuntru, dar care
imagineaz lucruri care sunt din afar. Pentru c nimeni nu
ar putea folosi aceste lucruri [ale lumii din afar]... doar dac
imaginile lucrurilor sensibile ar fi reinute n memorie, i doar
dac... aceeai voire [ar fi] adaptat att la corpuri din afar,
dar i la imaginile lor dinuntru102.
Voirea ca for unifiant ce leag aparatul senzorial al
omului de lumea din afar i apoi unete mpreun diferitele
faculti mintale ale omului are dou caracteristici care au fost
n ntregime absente din descrierile variate ale Voirii pe care
le-am avut pn acum. Voirea putea fi ntr-adevr neleas
ca arcul motor al aciunii; direcionnd atenia simurilor,
prezidnd asupra imaginilor impresate asupra memoriei, i
asigurnd intelectului materialul pentru nelegere, Voirea
pregtete temeiul pe care aciunea poate lua loc. Aceast
Voire, unul este tentat a spune, este att de ocupat pregtind
aciunea nct cu greu are timp s fie prins n controversa
cu propria sa contra-voire. i aa cum n brbat i n femeie
este o carne n doi, astfel natura minii [Voirea] enbrtieaz

intelectul nostru i aciunea, sau consiliul nostru i execuia...
aa cum a fost spus despre aceia: Ei vor fi doi ntr-o carne,
poate fi spus i despre acetia [omul interior i omul din afar]:
Doi ntr-o minte103.
Aici este o prim intimare a anumitor consecine pe
care Duns Scotus mult mai trziu le va trage din voluntarismul
augustinian: redempia Voirii nu poate fi mintal i nici
nu vine prin intervenie divin; redempia vine de la act,
care de dese ori ca un coup dtat, n fraza fericit a lui
Bergson ntrerupe conflictul dintre velle i nolle. Iar preul
aceste redempii este, aa cum am vzut, libertatea. Aa cum
a exprimat-o Duns Scotus (n sumarul unui comentator
modern), este posibil pentru mine s scriu n acest moment,
cum este posibil pentru mine s nu scriu. Eu sunt nc n
ntregime liber, i pltesc pentru aceast libertate prin faptul
curios c Voirea ntotdeauna voiete i ne-voiete n acelai
timp: activitatea mintal n acest caz nu i exclude opozitul.
Totui actul meu de a scrie i exclude opozitul. Printr-un act
al voirii Eu m pot determina pe mine s scriu, iar printr-un
altul Eu pot decide s nu scriu, dar Eu nu pot s fiu simultan n
act fa de ambele lucruri mpreun104. n alte cuvinte, Voirea
este salvat prin ncetarea de a voi i a ncepe s acioneze, iar
aceast ncetare nu poate origina ntr-un act al voirii-de-a-nu-
voi deoarece aceasta ar fi doar o alt voliie.
n Augustin, ca i mai trziu n Duns Scotus, soluia
pentru conflictul interior al Voirii vine printr-o transformare
a Voirii nsi, transformarea sa n Iubire. Voirea vzut n
aspectul su operativ funcional ca un agent de cuplare, de
legare poate fi de asemenea definit ca Iubire (voluntas:
amor seu dilectio105), pentru c Iubirea este evident cel mai de
succes agent de cuplare. n Iubire, sunt din nou trei lucruri:
cel care iubete, i ceea care este iubit, i Iubirea... [Iubirea]
este o anumit via care cupleaz... mpreun dou lucruri,
anume, pe cel care iubete i ceea ce este iubit106. Pe acelai
drum, Voirea qua atenie era necesarizat de a efecta percepia
prin cuplarea mpreun pe cel cu ochi de vzut cu ceea ce
este vizibil; este doar c fora unifiant a iubirii este mai

puternic. Pentru c ceea ce iubirea unete este miraculos
lipit mpreun astfel nct este o coeziune ntre iubitor i
iubit cohaerent enim mirabiliter glutino amoris107. Marele
avantaj al transformrii nu este doar fora mai mare a Iubirii
n unificarea a ceea ce rmne separat atunci cnd Voirea
care unete forma corpului care este vzut i imaginea sa care
se ridic n sim, anume, n vedere... este att de violent nct
[pstreaz simul fixat asupra vederii odat ce a fost format],
poate fi numit iubire, sau dorin, sau pasiune108 , ci i c
iubirea, ca distinct de voire i dorin, nu este epuizat atunci
cnd i atinge scopul, ci permite minii s rmn statornic
n ordine de a se enbucura de el.
Ceea ce voirea nu este capabil de a ndeplini este
aceast enbucurare statornic; voirea este dat ca facultate
mintal deoarece mintea nu-i este suficient siei i prin
nevoia i dorina sa, ea devine excesiv doritoare dup propriile
aciuni109. Voirea decide cum s foloseasc memoria i
intelectul, anume, le refer la altceva, dar nu tie cum s
foloseasc bucuria, i nici sperana, ci doar lucrul actual110.
Aceasta este raiunea pentru care voirea nu este niciodat
satisfcut, pentru c satisfacia nseamn c voirea este n
repaus111, i nimic cert nu sperana nu poate opri lipsa
de repaus a voirii dect endurana, enbucurarea tcut i
durant a ceva prezent; doar fora iubirii este att de mare
nct mintea trage n ea acele lucruri asupra crora a reflectat
de mult cu iubire112. ntreaga minte este n aceste lucruri
asupra crora gndete cu iubire, iar acestea sunt lucrurile
fr care nu poate gndi asupra sa113.
Emfaza aici este asupra minii gndindu-se la sine, iar
iubirea care oprete tumultul i lipsa de repaus a voirii este
nu iubirea lucrurilor tangibile, ci a amprentelor pe care
lucrurile sensibile le-au lsat pe interioritatea minii. (De-a
lungul tratatului, Augustin este atent s disting ntre gndire
i cunoatere, sau ntre nelepciune i cunoatere. Este un
lucru a nu te cunoate pe tine, i alt lucru a nu te gndi la
tine114.) n cazul Iubirii, amprenta durant pe care mintea
a transformat-o ntr-un lucru inteligibil nu ar fi nici unul care

iubete, nici iubitul su, ci al treilea element, anume, Iubirea
nsi, iubirea cu care iubiii se iubesc unul pe altul.
Dificultatea cu asemenea lucruri inteligible este
c dei ele sunt prezente privirii minii cum.... lucrurile
tangibile sunt prezente... simurilor corpului, un om care
ajunge [la ele] nu st n ele... iar astfel un gnd tranzitoriu
este format asupra unui lucru care nu este tranzitoriu. Iar
acest lucru tranzitoriu este comis memoriei... astfel nct s
fie un loc la care gndirea s se ntoarc apoi. (Exemplul pe
care-l d asupra duratei n mijlocul transcienei umane este
tras din muzic. E ca i cum unul ar fi s prind [o melodie]
trecnd prin intervale de timp n timp ce st departe de timp
ntr-un fel de tcere secret i sublim; fr memoria care s
nregistreze secvena sunetelor, unul nu ar putea nici concepe
melodia att timp ct cntarea ar fi auzit115.) Ceea ce Iubirea
aduce este durana, o perduran de care mintea pare altfel
incapabil. Augustin a conceptualizat cuvintele lui Pavel din
Scrisoarea pentru corinteni: Iubirea niciodat nu sfrete;
din cele trei care stau Credina, Sperana, Iubirea cea
mai mare [anume, cea mai durabil] este iubirea (I Corinteni
13:8).
Pentru a sumariza: aceast Voire a lui Augustin,
care nu este neleas ca o facultatea separat, ci n funcia
sa n minte ca un ntreg, unde toate facultile singulare
memoria, intelectul, i voirea sunt mutual referate una
la alta116, i gsete redempia n a fi transformat n Iubire.
Iubirea ca un fel de Voire endurant i lipsit de conflict are
o evident asemnare cu Eul endurant al lui Mill, cel care
n final predomin n decizia voirii. Iubirea lui Augustin i
exercit influena prin greutate voirea seamn unei
greuti117 pe care o adaug suflrii, oprindu-i astfel
fluctuaiile. Oamenii nu devin juti prin cunoaterea a ceea ce
este just, ci iubind justiia. Iubirea este gravitatea suflrii, sau
n cellalt sens: gravitatea specific a corpurilor este, pentru
a spune astfel, iubirea lor118. Ceea ce este salvat, mai mult,
n aceast transformare a concepiei sale timpurii este puterea
Voirii de aserie i negare; nu este nicio aserie mai mare a unui

ceva-lucru sau a unui ceva-corp dect s-l iubeti, anume, a
spune: Eu voiesc ca tu s fii Amo: Volo ut sis.
Pn aici, am lsat ntr-o parte toate ntrebrile strict

teologice i cu ele principala problem pe care voirea liber o
prezint la toat filozofia strict cretin. n primele secole dup
Hrist, existena universului putea fi explanat ca emanaie,
exfluxul forelor divine i anti-divine, necesitnd niciun Zeu
personal n spatele ei. Sau, urmnd tradiia evreiasc, putea fi
explanat ca o creaie avnd o persoan divin ca autor. Autorul
divin a creat lumea din propria Lui voire liber i din nimic-
itate. Iar El a creat omul dup imaginea Sa, anume, endotat,
de asemenea, cu voire liber. De atunci ncolo, teoriile
emanaiei au corespuns teoriilor fataliste sau deterministe ale
necesitii; teoriile creaiei trebuiau s se ocupe teological de
Libera Voire a Zeului, cel care a decis s creeze lumea i s
reconcilieze aceast Libertate cu libertatea creaturii sale, omul.
ntruct Zeul este omnipotent (El poate supra-conduce voirea
omului), i are pre-cunoatere, libertatea uman pare s fi fost
dublu anulat. Argumentul standard este atunci: Zeul doar
pre-cunoate, El nu oblig. Gseti argumentul i n Augustin,
dar n partea sa cea mai bun propune o linie de gndire foarte
diferit.
Mai devreme, am luat argumentele de baz puse n
fa de determinism i fatalism datorit marii lor importane
pentru mintalitatea lumii antice, n special pentru antichitatea
roman. i am vzut, urmndu-l pe Cicero, cum aceast
raionare ntotdeauna s-a sfrit n contradicii i paradoxuri.
i aminteti aa numitul argument inert atunci cnd eti
bolnav, dac te vei recupera sau nu este predestinat, prin
urmare de ce s chemi un doctor; dar dac chemi sau nu un
doctor a fost i asta predeterminat, i mai departe. n alte
cuvinte, toate facultile tale devin inerte odat ce gndeti
de-a lungul acestor linii fr a tria. Raionarea se bazeaz pe
cauze antecedente; anume, se bazeaz pe trecut. Dar aceea n
care eti interesat n actual este desigur viitorul. Vrei ca viitorul
s fie predictibil a fost s fie , dar n momentul n

care ncepi s argumentezi de-a lungul acestor linii eti din
nou mpotriva unui alt paradox: dac eu pot prevedea c
mine voi fi ucis ntr-o prbuire de avion, atunci mine
nu m voi ridica din pat. Dar atunci nu voi mai fi ucis. Dar
atunci eu nu am prevzut corect viitorul119. Eroarea n cele
dou argumente, cel relaionnd la trecut, i cel relaionnd la
viitor, este aceeai: primul extrapoleaz prezentul nspre trecut,
al doilea l extrapoleaz nspre viitor, iar ambele presupun c
extrapolaratorul st n afara sferei n care evenimentul real ia
loc i c el, observatorul din afar, nu are nicio putere de a
aciona el nsui nu este o cauz. n alte cuvinte, deoarece
omul nsui este parte integrat din procesul temporal, o fiin
cu un trecut i cu o facultate special pentru trecut, numit
memorie, deoarece el triete n prezent i privete nspre
viitor, el nu poate sri din ordinea temporal.
Am indicat mai devreme c argumentul
determinismului i primete ascuimea actual doar dac
un Precunosctor este introdus care s stea n afara ordinii
temporale i care privete la ceea ce se ntmpl din perspectiva
eternitii. Introducnd un astfel de Precunosctor, Augustin
a fost capabil s ajung la cea mai dubioas i de asemenea
cea mai teribil din nvturile sale, doctrina predestinrii.
Nu suntem interesai aici n aceast doctrin, o pervers
radicalizare a nvturii lui Pavel c salvarea nu st n lucrri,
ci n credin i este dat prin graia Zeului astfel nct
nici mcar credina nu este n puterea omului. O gseti n
unul din ultimele tratate, Asupra Graiei sau Liberei Voiri,
scris mpotriva pelagienilor care, referindu-se tocmai la
doctrina Voirii anterioar a lui Augustin, au emfazat meritele
antecedentei voiri bune pentru recepia graiei, care era dat
complet gratuitar doar n iertarea pcatelor120.
Argumentele filozofice, nu ale predestinrii, ci pentru
posibila co-existen a omniscienei Zeului i a voirii libere
a omului, au loc ntr-o discuie din Timaeus-ul lui Platon.
Cunoaterea uman e de feluri variate; oamenii cunosc
pe drumuri diferite lucruri aa cum nc nu sunt, lucruri care sunt,
i lucruri care au fost. [Dar] nu n moda noastr privete El nainte

la ceea ce este viitor, i nici nu privete El la ceea ce este prezent
i nici napoi la ceea ce este trecut, ci ntr-o manier departe i
profund diferit de drumurile noastre de gndire. Pentru c El nu
trece de la asta la aceea [urmnd n gndire ceea ce a schimbat din
trecut n prezent n viitor], ci El vede totul inschimbat; nct toate
lucrurile care [pentru noi] emerg temporal viitorul care nu este
nc, i prezentul care deja este, i trecutul care nu mai este sunt
comprehendate de El ntr-o stabil i sempitern prezen: El nici
nu vede diferit cu ochii corpului i cu cei ai minii, pentru c El nu
este compus din minte i corp: nici [El nu vede] n mod diferit
acum-ul, nainte-ul, mai-trziu-ul; pentru c cunoaterea Lui, spre
deosebire de a noastr, nu este o cunoatere a trei timpuri diferite,
prezent, trecut, i viitor, prin ale cror variaii cunoaterea noastr
este afectat... i nici nu este nicio intenie care trece de la gnd la
gnd n intuiia Sa lipsit de corp unde toate lucrurile pe care El le
cunoate sunt prezente mpreun deodat. Pentru c El cunoate
toate timpurile fr noiuni temporale, tot aa cum El mic toate
lucrurile temporale fr micri temporale121.
n acest context, unul nu mai poate vorbi de Precunoaterea

Zeului; pentru El, trecutul i viitorul nu exist. Eternitatea,
neleas n termeni umani, este un mereu-persistent prezent.
Dac prezentul ar fi mereu prezent... nu ar mai fi timp, ci
eternitate122.
Am citat acest argument pe lungime pentru c dac
unul poate asuma c este o persoan pentru care ordinea
temporal nu exist, atunci co-existena omniscienei Zeului
i a liberei voiri a omului nceteaz s mai fie o problem
insolubil. n cel mai puin, ea poate fi apropiat ca parte a
problemei a temporalitii omului, anume, ntr-o considerare a
tuturor facultilor noastre ca relaionate la timp. Aceast nou
vedere, explicat n Oraul Zeului, este pregtit n faimoasa a
unsprezecea carte a Confesiunilor, la care ne ntoarcem acum.
Privit n categorii temporale, prezentul lucrurilor
trecute este n memorie, prezentul lucrurilor prezente este n
intuiia mintal [contuitus o privire care strnge lucrurile
mpreun i care pltete atenie lor], iar prezentul lucrurilor
viitoare este n expectare123. Dar aceste ntreite prezenturi ale
minii nu constituie n sine timpul; ele constituie timpul doar

deoarece ele trec una n alta din viitor nspre prezent prin care
trece n trecut; iar prezentul este cel mai puin durabil dintre
ele, deoarece nu are un spaiu al su. Prin urmate timpul
trece de la ceea ce nu exist nc, prin ceea ce nu are spaiu,
la ceea ce nu mai exist124. Timpul, prin urmare, nu poate fi
posibil constituit de micrile corpurilor cereti; micrile
corpurilor sunt n timp doar ntruct ele au un nceput i un
sfrit; iar timpul care poate fi msurat este n mintea nsi,
anume, din timp ncep s vd pn cnd ncetez s vd.
Pentru c noi msurm n fapt intervalul de la un nceput
oarecare pn la un fel de sfrit, iar asta este posibil doar
pentru c mintea reine n propriul prezent ateptarea a ceea
ce nu este nc, cruia apoi i pltete atenie i o amintete
atunci cnd trece prin.
Mintea performeaz aceast aciune temporalizant n
actul fiecrei zile: Sunt pe punctul de a recita un psalm...
Viaa acestei aciuni a mele este distenionat {distended} n
memorie fa de partea pe care am recitat-o deja i n ateptare
fa de partea pe care o voi recita. Atenia este prezent, prin
care ceea ce a fost viitor este dus dup [traiiciatur], astfel nct
s devin trecut. Atenia, aa cum am vzut, este una dintre
funciile majore ale Voirii, marele unificator care, aici, n
ceea ce Augustin numete distenia minii, leag mpreun
timpurile timpului n prezentul minii. Atenia st i prin ea
ceea ce va fi prezent proced n a deveni ceva absent, anume,
trecutul. i aceeai se ine i pentru viaa ntreag a omului,
care fr distenia minii nu ar fi niciodat un ntreg; aceeai
[de asemenea] pentru ntreaga er a copiilor omului, din care
toate vieile oamenilor sunt parte, anume, ntruct aceast
er poate fi relatat ca o poveste continu coerent125.
Din perspectiva, atunci, a temporalitii facultilor
umane, Augustin, n ultimul dintre marile tratate, Oraul
Zeului, se ntoarce nc odat la problema Voirii126. El indic
principala dificultate: Zeul, dei El nsui eternal i fr
nceput, a cauzat timpul s aib un nceput; iar omul, pe care
nu l-a fcut nainte, El l-a fcut n timp127. Crearea lumii
i a timpului coincid lumea a fost fcut nu n timp,

ci simultan cu timpul nu doar deoarece creaia nsi
implic un nceput, ci i pentru c creaturile vii au fost fcute
nainte de facerea omului. Acolo unde nu este o creatur a
crei micare schimbant admite succesiune, acolo nu poate
fi timp deloc... timpul fiind imposibil fr creatur128. Dar
ce, atunci, a fost scopul Zeului n crearea omului, ntreab
Augustin; de ce El a voit s-l fac n timp, el, cel care nu
L-a mai fcut nainte? El cheam aceast ntrebare un adnc
ntr-adevr i vorbete de adncul incutabil al acestui scop
al crerii omului temporal [hominem temporalem] care nu a
fost niciodat nainte, anume, o creatur care nu doar triete
n timp, ci este esenial temporal, este, pentru a spune aa,
esena timpului129.
Pentru a rspunde acestei ntrebri foarte dificile a
Zeului eternal crend lucruri noi, Augustin gsete la nceput
necesar a refuta conceptele filozofilor de timp ciclic, ntruct
noutatea nu ar putea avea loc n cicluri. El d apoi un rspuns
foarte suprinztor ntrebrii de ce a fost necesar s fie creat
Omul, departe de i deasupra tuturor creaturilor vii. n ordine,
spune el, pentru a putea fi noutate, un nceput trebuie s existe;
iar acest nceput niciodat pn atunci nu mai existase,
anume, nu nainte de crearea Omului. Prin urmare, ca un
astfel de nceput s poat fi, omul a fost creat unde niciun-
corp nu era (quod initium eo modo antea nunquam fuit. Hoc
ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit130.) i
Augustin distinge aceasta de nceputul creaiei folosindu-se de
cuvntul initium pentru crearea Omului, dar principium
pentru crearea cerului i pmntului131. Ct pentru creaturile
vii, fcute nainte de Om, ele au fost create n numere, ca
fiine specii, spre deosebire de Om, care a fost creat n singular
i continu s fie propagat de la individuali132.
Este caracterul Omului de individualitate ceea ce
explaneaz spunerea lui Augustin c nainte de el era niciun-
corp, anume, niciun-corp pe care unul l-ar putea chema
persoan; aceast individualitate se manifest pe sine n
Voire. Augustin propune cazul gemenilor identici, ambii de
un temperament asemenea n corp i suflare. Cum putem s-i

distingem? Singura nzestrare prin care ei sunt distini unul
de altul este voirea lor dac amndoi sunt tentai egal iar
unul cedeaz i consimte tentaiei n timp ce cellalt rmne
inmicat... ce cauzeaz asta dac nu voirea lor n cazul... n care
temperamentul lor este identic?133.
n alte cuvinte, i cumva elabornd asupra acestor
speculaii: Omul este pus ntr-o lume de schimbare i micare
ca un nou nceput deoarece el cunoate c nceputul su este
nceputul sfritului su ntreaga noastr via nu e nimic
dar o curs spre moarte134. n acest sens, niciun animal,
nicio fiin specie, nu are nceput sau sfrit. Cu omul, creat
n imaginea proprie a Zeului, o fiin a venit n lume care,
deoarece a fost un nceput alergnd spre sfrit, putea fi
nzestrat cu capacitatea voirii i ne-voirii.
n acest aspect, el era imaginea unui Zeu-Creator;
dar deoarece el era temporal i nu eternal, capacitatea era
n ntregime direcionat nspre viitor. (Oriunde Augustin
vorbete de cele trei timpuri, el accentueaz primatul viitorului
precum Hegel, dup cum am vzut; primatul Voirii
printre facultile mintale necesiteaz primatul viitorului n
speculaiile timpului.) Fiecare om, fiin creat n singular,
este un nou nceput prin virtutea naterii sale; dac Augustin
ar fi tras consecinele acestor speculaii, el ar definit oamenii
nu, precum grecii, ca mortali, ci ca natali, i ar fi definit
libertatea Voirii nu ca liberum arbitrium, libera alegere ntre
voire i ne-voire, ci ca libertatea de care vorbete Kant n
Critica raiunii pure.
Facultatea sa a nceputului spontan a unei serii n
timp, care avnd loc n lume poate avea doar un relativ prim
nceput i care este nc un absolut prim nceput nu n timp
ci n cauzalitate, trebuie din nou invocat aici. Dac, de pild,
Eu n acest moment m ridic de pe scaunul meu n complet
libertate... o nou serie, cu toate consecinele sale naturale
in infinitum, i are nceputul absolut n acest eveniment135.
Distincia ntre un nceput absolut i unul relativ indic la
acelai fenomen pe care-l gsim n distincia lui Augustin ntre
principium-ul Cerului i Pmntului i initium-ul Omului.

Iar dac Kant ar fi cunoscut despre natalitatea filozofiei lui
Augustin el ar fi fost de acord c libertatea unei spontaneiti
relativ absolute nu este mai nruinant pentru raiunea uman
dect faptul c oamenii sunt nscui nou-venii din nou
i din nou ntr-o lume care i-a precedat n timp. Libertatea
spontaneitii este parte integrat a condiiei umane. Organul
su mintal este Voirea.
III. Voire i Intelect
11. Thomas dAquino i primatul Intelectului
Mai mult de acum patruzeci de ani, Etienne Gilson,

marele revificator al filozofiei cretine, vorbind la Aberdeen
ca lecturator Gifford, s-a adresat pe sine revificrii magnifice
a gndirii greceti n secolul treisprezece; rezultatul a fost
o afirmaie clasic i, m gndesc, durabil Spiritul
Filozofiei Medievale asupra principiului bazal a tuturor
speculaiilor medievale. El refera la fides quaerens intellectum,
credina cernd ajutorul intelectului a lui Anselm care face
astfel filozofia ancilla theologiae, slujnica teologiei. A fost
ntotdeauna pericolul ca slujnica s devin metresa, aa cum
Papa Gregori IX a prevenit Universitatea din Paris, antipicnd
atacurile fulminante ale lui Luther asupra acestei stultitia,
aceast prostie, cu mai mult de dou sute de ani. Menionez
numele lui Gilson, sigur nu pentru a invita la comparaii
care mi-ar fi fatale ci, mai degrab, dintr-un nsimmnt
de gratitudine i de asemenea n ordine de a explana de ce, n
ceea ce urmeaz, voi evita discutarea materiilor care au fost
ocupate acum att de mult timp ntr-o cale att de maestrial
iar a cror rezultate sunt disponibile chiar i broate.
Opt sute de ani separ pe Thomas de Augustin,
timp suficient nu doar pentru a face un sfnt i un Printe al
bisericii din episcopul din Hippo, dar i pentru a-i conferi o
autoritate egal cu cea a lui Aristotel i aproape egal cu cea
a apostolului Pavel. n Epocile Mijlocii o asemenea autoritate
era de ultim importan; nimic nu era mai damnant pentru o
nou doctrin dect franca recunoatere c era nou; niciodat
nu a fost mai dominant ceea ce Gilson a numit ipsedixitism.
Chiar i atunci cnd Thomas e n dezacord expres cu o opinie,
el are nevoie de un citat autoritativ pentru a stabili doctrina
mpotriva cruia va argumenta apoi. Pentru a fi siguri, asta
avea cea de-a face cu absoluta autoritate a cuvntului Zeului,
recordat n cri, Vechiul i Noul Testament, dar punctul aici
este c aproape fiecare autor care era cunoscut cretin, evreu,
musulman era citat ca o autoritate, fie pentru adevr, fie
pentru un important inadevr.
n alte cuvinte, atunci cnd studiem aceste lucrri

medievale trebuie s ne amintim c autorii lor au trit n
mnstiri fr de care un asemenea lucru ca istoria
ideilor n lumea Vestic nu ar exista iar aceasta nseamn
c aceste scrieri au venit ntr-o lume a crilor. Dar refleciile
lui Augustin, prin contrast, au fost intimat conectate cu
experienele sale; era important pentru el s le descrie n
detaliu, i chiar cnd a tratat asemenea materii speculative ca
originea rului (n dialogul timpuriu Asupra Liberei Alegeri
a Voirii), rar i s-a ntmplat s citeze opiniile unui grup de
oameni erudii i valoroi asupra subiectului.
Autorii scolastici folosesc experiena doar pentru a
da un exemplu suportnd argumentul; experiena nsi nu
inspir argumentul. Ceea ce se ridic n actual din exemple
este un tip curios de cazuistic, o tehnic de a aduce principiile
generale s poarte cazurile particulare. Ultimul autor care
nc s scrie clar de perplexitile minii i suflrii sale, n
ntregime nederanjat de con-cernri crtureti, a fost Anselm
din Canterbury, iar asta a fost cu dou sute de ani nainte de
Thomas. Aceasta, desigur, nu este a spune c autorii scolastici
erau in-con-cernai cu chestiunile actuale i doar inspirai
de argument, ci a spune c intrm acum ntr-o epoc de
comentatori (Gilson), ale cror gnduri au fost ntotdeauna
ghidate de o autoritate scris, i ar fi o eroare grav s credem
c aceast autoritate a fost necesar sau chiar primar ecclezial
sau scriptural. Totui Gilson, a crui mentalitate era att de
admirabil acordat la cerinele marelui su subiect, i care a
recunoscut c este datorit scripturii c este o filozofie care
este cretin, [aa cum] este datorit tradiiei greceti c
cretisnimul posed o filozofie, putea sugera serios c raiunea
pentru care Platon i Aristotel au euat s penetreze adevrul
ultimat era a fi gsit n faptul infortunat c ei nu au avut
avantajul de a citi primele linii din Genez... dac ar fi fcut
astfel, ntreaga istorie a filozofiei ar fi fost diferit1.
Marea lucrare de maestru neterminat a lui Thomas,
Summa Theologica, a fost original intenionat pentru scopuri
pedagogice, ca un manual pentru noile universiti. Ea enumer
Thomas dAquino i primatul Intelectului 389
ntr-o manier strict sistematic toate ntrebrile posibile,

toate argumentele posibile, i prezum a da rspunsuri finale la
fiecare dintre ele. Niciun alt sistem ulterior de care cunosc nu
poate rivaliza cu aceast codificare a adevrurilor prezumant
stabilite, suma cunoaterii coerente. Fiecare sistem filozofic
intete la a oferi minii fr odihn un fel de habitat mintal,
o cas sigur, dar niciunul nu a reuit att de bine, i niciunul,
m gndesc, a fost att de liber de contradicii. Oricine voitor
de a face efortul mintal considerabil pentru a intra n acea cas
era recompensat cu asigurarea c n multele sale camere nu se
va gsi niciodat pe sine perplexat sau nstrinat.
A-l citi pe Thomas este a nva cum sunt construite
astfel de domicilii. Prima dat, ntrebrile sunt ridicate n
maniera cea mai abstract dar non-speculativ; apoi, sunt
sortate punctele de cercetare pentru fiecare ntrebare, urmate
de Obiecii care pot fi fcute pentru fiecare rspuns posibil;
dup care un Pe din contra introduce poziia opus; doar
atunci cnd aceste ntreg temei a fost plasat urmeaz rspunsul
lui Thomas, complet cu replici specifice la Obiecii. Aceast
ordine schematic nu se altereaz niciodat, iar cititorul
rbdtor suficient pentru a urma secvena de ntrebare dup
ntrebare, rspuns dup rspuns, innd seama de fiecare
obiecie i fiecare poziie contrar, se va gsi pe sine vrjit
de imensitatea unui intelect care pare s tie tot. n fiecare
instan, un apel este fcut la o anumit autoritate, iar asta este
n particular remarcabil atunci cnd argumentele care sunt
refutate au fost aduse prima dat nainte sprijinite de o citare
autoritativ.
Nu c citarea autoritii este singura sau chiar calea
dominant de argumentare. Ea este ntotdeauna acompaniat
de un fel de demonstraie pur raional, deobicei riguroas.
Nicio retoric, niciun fel de persuasiune nu este folosit
vreodat; cititorul este con-pelat {compelled}, pentru c doar
adevrul poate con-pela. ncrederea n adevrul con-pelant, att
de general n filozofia medieval, este fr margine n Thomas.
El distinge trei feluri de necesitate: necesitatea absolut, care
este raional de pild, c cele trei unghiuri ale unui triunghi
sunt egale cu dou unghiuri drepte; necesitatea relativ, care

este cea a utilitii de pild, mncarea este necesar pentru
via sau un cal este necesar pentru o cltorie; i coerciia
impus de un agent din afar. Iar din acestea doar ultima este
repugnant voirii2. Adevrul con-pel; nu comand aa cum
voirea comand, i nu coercit. Este ceea ce Scotus a numit
mai trziu dictamen rationis, dictatul raiunii, anume, o
putere care prescrie n forma spunerii (dicere) i a crei for i
are limitele n limitaiile intercursului raional.
Cu nedepit claritate, Thomas distinge ntre dou
faculti aprehensive, intelectul i raiunea; acestea au
propriile lor faculti intelectual apetitive, voirea i liberum
arbitrium sau libera alegere. Intelectul i raiunea se ocup cu
adevrul. Intelectul, de asemenea numit raiune universal,
se ocup cu adevrul matematical sau auto-evident, principii
prime ne avnd nevoie de demonstraie pentru a fi adsentate,
pe cnd raiunea, sau raiunea particular, este facultatea prin
care tragem concluzii particulare din propoziii universale ca n
silogisme. Raiunea universal este prin natur contemplativ,
n timp ce tema raiunii particulare este s vin de la un
lucru la cunoaterea unui altuia, i astfel... raionm asupra
concluziilor, care sunt cunoscute din principii3. Acest
proces raionant discursiv domin toate scrierile lui. (Epoca
Luminrii a fost numit Epoca Raiunii care poate fi sau
nu o descriere apt; aceste secole ale Epocii Mijlocii sunt
cert cele mai bine numite Epoca Raionrii.) Distincia ar fi
c adevrul, perceput doar prin intelect, este revelat i con-
pel mintea fr alt activitate din partea minii, pe cnd n
procesul raionant discursiv mintea se con-pel pe sine.
Procesul raionant argumentativ este setat n micare
de credina unei creaturi raionale a crui intelect se ntoarce
natural la Creatorul su pentru ajutor n a cuta o asemenea
cunoatere a fiinei adevrate care El este aa cum st n
puterea raiunii naturale4. Ceea ce a fost revelat credinei
n Scriptur nu a fost subiect dubiului mai mult dect auto-
evidena primelor principii a fost ndubiat de ctre filozofia
greac. Adevrul este con-pelant. Ceea ce distinge aceast putere
de compulsie n Thomas de necesitaia grecescului altheia

nu este c revelaia decisiv vine din afar, ci c la adevrul
promulgat din afar prin revelaie a rspuns lumina raiunii
dinutru. Credina, ex auditu [de pild, Moise ascultnd vocea
divin], deodat a trezit o coard respondent5.
Dac unul vine la Thomas i Duns Scotus de la
Augustin, cea mai remarcabil schimbare este c niciunul
dintre ei nu este interesat n problematica structur a Voirii,
vzut ca facultate izolat; ceea ce este n interes pentru ei
este relaia ntre Voire i Raiune sau Intelect, iar ntrebarea
dominant este care dintre aceste faculti mintale este mai
nobil i, prin urmare, ntitulat primatului asupra celeilalte.
Ar putea fi de o i mai mare semnificaie, n special n vederea
enormei influene a lui Augustin asupra ambilor gnditori, c
din cele trei faculti mintale ale lui Augustin Memoria,
Intelectul, i Voirea una a fost pierdut, anume Memoria,
cea mai specific Roman, legnd oamenii de trecut. Iar aceast
pierdere s-a dovedit a fi final; nicieri n tradiia noastr
filozofic nu mai atinge Memoria acelai rang cu Intelectul
i Voirea. Destul de aparte de consecinele acestei pierderi
pentru toat filozofia strict political6, este evident c ceea ce a
disprut odat cu memoria sedes animi est in memoria a
fost un sens asupra puternicului caracter temporal al naturii
i existenei umane, manifestat n homo temporalis al lui
Augustin7.
Intelectul, care n Augustin relata la orice-vreodat era
prezent n minte, n Thomas relateaz napoi la primele principii,
anume, la ceea ce vine logical nainte de orice-lucru; de la ele
pornete procesul raionant care se ocup cu particulare8.
Obiectul propriu al Voirii este captul, totui acest capt nu
este viitorul pe ct primul principiu este trecutul; principiul
i captul sunt categorii logicale, nu temporale. ntruct
Voirea este con-cernat, Thomas, urmnd ndeaproape Etica
Nicomahic, insist mai ales asupra categoriei mijloace-capt,
i ca n Aristotel, captul, dei obiectul Voirii, este dat Voirii
de ctre facultile aprehensive, anume, prin Intelect. Prin
urmare, ordinea de aciune adecvat este: Prima dat
este aprehensia captului... apoi consiliu [deliberaie] asupra

mijloacelor; i n final dorin pentru mijloace9. La fiecare
pas, puterea aprehensiv preced i are primat asupra micrii
apetitive.
Fundaia conceptual a tuturor acestor distincii
este c bun-itatea i Fiina difer doar n gndire; ele sunt
aceleai realiter, iar aceasta pn la punctul n care pot fi
spuse ca fiind convertibile: Pe ct [un om] are din Fiin,
pe att are din bun-itate, timp ce pe ct ceva lipsete din
plintatea Fiinei [sale], att i lipsete i din bun-itate i este
spus a fi ru10. Nicio fiin, ntruct este, nu poate fi spus a
fi rea, ci doar ntruct i lipsete Fiina. Acestea sunt desigur
nu mai mult dect o elaborare a poziiei lui Augustin, dar
poziia este enlrgit i conceptual ascuit. Din perspectiva
facultilor aprehensive, Fiina apare sub aspectul adevrului;
din perspectiva Voirii, unde captul este bunul, ea apare sub
aspectul doribilitii, pe care Fiina nu o ex-preseaz. Rul nu
este un principiu deoarece este pur ab-(e)sen, iar ab-(e)sena
poate fi statuat ntr-un sens privativ i ntr-unul negativ.
Ab-(e)sena bunului, luat negativ, nu este rul... de pild,
dac unui om i lipsete rapiditatea calului; rul este ab-(e)
sena unde ceva-lucru este deprivat de un bun care i aparine
esenial de pild, omul orb, care este deprivat de vedere11.
Datorit caracterului su privativ, rul absolut sau radical nu
poate exista. Niciun ru nu exist n care unul poate detecta
ab-(e)sena total a binelui. Pentru c dac rul ntreg ar
putea fi, s-ar distruge pe sine12.
Thomas nu a fost primul care s priveasc rul ca nimic
dect privaie, un fel de iluzie optical care vine asupra dac
ntregul, din care rul este doar parte, nu este luat n seam.
Deja Aristotel a avut noiunea unui univers unde fiecare
parte i are propriul loc perfect ordonant astfel nct bun-
itatea inerent focului cauzeaz ru apei prin accident13. i
rmne cel mai rezilient, i mereu-repetat argument tradiional
mpotriva existenei reale a rului; chiar Kant, care a btut
conceptul de ru radical, n niciun mijloc nu credea c unul
care nu putea fi dovedit iubit ar putea n aceeai seam s fie
s fie determinat a dovedi un ru, c, pentru a folosi limbajul

lui Augustin, velle i nolle sunt interconectate i c adevrata
alegere a Voirii este ntre voire i ne-voire. Totui, este adevrat
c acest vechi topos al filozofiei face mai mult sens n Thomas
dect n majoritatea altor sisteme deoarece centrul sistemului
lui Thomas, al su principiu prim, este Fiina. n contextul
filozofiei sale, a spune c Zeul a creat nu doar lumea ci i rul
din ea ar fi ca i cum ai spune c Zeul a creat nimic-itatea, aa
cum indic Gilson14.
Toate lucrurile create, ale cror principal distincie
este c sunt, aspir la Fiin [fiecare] dup propria manier,
dar doar Intelectul are cunoatere de Fiin ca ntreg;
simurile nu cunosc Fiina dect sub condiiile lui aici i
acum15. Intelectul aprehendeaz Fiina absolut, i pentru tot
timpul, iar omul, ntruct este endotat cu aceast facultate,
nu poate dect s doreasc ntotdeauna s existe. Aceasta este
nclinaia natural a Voirii, al crui scop ultim i este la fel de
necesar pe ct este adevrul de con-pelant Intelectului. Voirea
este liber, adevat vorbind, doar fa de bunuri particulare,
prin care nu este cu necesitate micat, dei apetitele pot fi
micate de ctre ele. Scopul ultim, dorina Intelectului de a
exista pentru-mereu {forever}, pstreaz apetitele sub control
astfel nct distincia concret ntre oameni i animale se
manifest pe sine n faptul c omul nu este micat deodat
[de apetitele sale, pe care le mparte cu toate celelalte lucruri
vii]... ci ateapt comanda Voirii, care este apetitul superior...
iar astfel apetitul de jos nu este suficient pentru a cauza micare
dect dac apetitul de sus con-simte16.
Este evident c Fiina, primul principiu al lui Thomas,
este doar o conceptualizare a Vieii i al instinctului vieii
faptul c fiecare lucru viu instinctiv prezerveaz viaa i
ocolete moartea. Aceasta, de asemenea, este o elaborare
a gndurile pe care le-am gsit ex-presate n formulele mai
tentative ale lui Augustin, dar consecina sa inerent, o
ecuaie a Voirii cu instinctul vieii fr nicio relaie la o
posibil via eternal este tras n comun doar n secolul
nousprezece. n Schopenhauer este explicit afirmat; iar n
voirea de putere a lui Nietzsche, adevrul nsui este neles ca

o funcie a procesului vieii: ceea ce numim adevr sunt acele
propoziii fr de care nu am putea continua s trim. Nu
raiunea ci voirea noastr de a tri este ceea ce face adevrul
con-pelant.
Ne ntoarcem acum asupra ntrebrii care dintre cele

dou puteri mintale, dac sunt comparate una cu alta, este
absolut mai nalt i mai nobil. La prim vedere ntrebarea
pare s nu fac mult sens, deoarece obiectul ultim este
acelai; este Fiina ceea ce apare bun i dezirabil Voirii i
adevrat Intelectului. Iar Thomas este de acord: aceste dou
puteri se includ una pe alta n actele lor, deoarece Intelectul
nelege c Voirea voiete, iar Voirea voiete ca Intelectul s
neleag17. Chiar dac distingem ntre binele i adevrul
ca corespunznd facultilor diferite ale minii, se pare c
sunt foarte similare deoarece ambele sunt universale n scop.
Aa cum Intelectul este aprehensiv de fiin universal i de
adevr, aa i Voirea este apetitiv de binele universal, i, tot
astfel precum Intelectul are raionarea ca putere subordinat
pentru a se ocupa cu particulari, tot astfel Voirea are facultatea
liberei alegeri (liberum arbitrium) ca ajutor subservient n a
sorta mijloacele particulare apropiate nspre un capt universal.
Mai mult, deoarece ambele faculti au Fiina ca obiectiv
ultimat n maniera Adevrului sau a Binelui ele par
a fi egale, fiecare dintre ele ad-inut {attented} de servantul
adecvat pentru a se ocupa de simpli particulari.
Prin urmare, adevrata linie distinctiv care separ
faculti nalte i joase pare s fie linia care divide facultile
n superioare i subserviente, iar acea distincie nu este
niciodat chestionat. Pentru Thomas ca pentru aproape
toi succesorii si n filozofie, care sunt mai muli dect tomitii
mrturisii era materie de curs, n actual chiar piatra de
atingere a filozofiei ca disciplin separat, c universalul este
mai nobil i cel mai mare n rang fa de particular, iar
singura dovad de care avea asta nevoie era i a rmas vechea
afirmare aristotelian c ntregul este ntotdeauna mai mare
dect suma prilor sale.

Marea i mai degrab singuratica distincie a lui Duns
Scotus este de a fi chestionat i ncercat aceast asumie: Fiina
n universalitatea sa este doar un gnd, ceea ce i lipsete este
realitate; doar lucrurile particulare (res), care sunt caracterizate
prin aici-itate (haeccitate), pot fi spuse a fi reale pentru om.
Astfel, Scotus a contrastat puternic cogniia intuitiv, al crui
obiect propriu este singularul existent perceput ca existent,
i cogniia abstract, al crui obiect propriu este quidditatea
sau esena lucrului cunoscut18. Prin urmare iar asta este
decisiv imaginea mintal (copacul vzut), deoarece i-a
pierdut existena, este de o statur ontologic mai mic dect
copacul actual, dei nicio cunoatere asupra a ce ar putea fi
lucru nu este posibil fr imagini mintale. Consecina acestei
inversri este c acest om particular, de pild, n existena sa
trind, este mai mare n rang dect, i precede, specia sau
simplul gnd al felului-uman. (Kierkegaard a ridicat ulterior
un argument similar mpotriva lui Hegel.)
Inversarea pare o consecin destul de evident pentru
o filozofie care i-a tras inspiraia principal din Bible, anume,
de la un Zeu-Creator, care n cert era o persoan, care a creat
oamenii n propria Lui imagine, anume, necesar ca persoane.
Iar Thomas este destul de cretin pentru a ine c persona
significat id quod est perfectissimum in tota natura (persoana
semn-ific ceea ce este mai perfect n ntreaga natur19). Baza
biblic, aa cum a artat Augustin, este n Genez, unde toate
speciile naturale au fost create n plural plura simul iussit
exsistere (El le-a comandat s fie muli dintr-odat). Doar
omul a fost creat a un singular, astfel c speciile umane (luate
ca specii animale) s-au multiplicat dintr-un Unu: ex uno...
multiplicavit genus humanum20. n Augustin i n Scotus, dar
nu n Aquino, Voirea este organul mintal care actualizeaz
aceast singularitate; este principium individuationis.
Pentru a ne ntoarce la Thomas, el insist: dac
Intelectul i Voirea sunt comparate unul cu altul potrivit
universalitii obiectelor lor... Intelectul este n absolut mai
nalt i mai nobil dect Voirea. Iar aceast propoziie este cu
att mai semn-ificant deoarece nu urmeaz din filozofia sa

general a Fiinei. Aceasta este admis ntr-un fel de Thomas
nsui. Pentru el, primatul Intelectului asupra Voirii nu st
ntru-att n primatul obiectelor lor Adevrul asupra
Binelui aa cum cele dou faculti concur n mintea
uman: Fiecare micare a voirii [este]... precedat de
aprehensie nimeni nu poate voi ceea ce nu cunoate
pe cnd... aprehensia nu este precedat de un act al voirii21.
(Aici, desigur, se desparte de Augustin care a meninut
primatul Voirii qua atenie chiar i asupra actelor percepiei de
sim.) Aceast preceden se arat pe sine n fiecare voliie. n
alegerea liber, de pild, n care mijloacele pentru un capt
sunt electate, cele dou puteri concur n elecie: puterea
cognitiv... prin care judecm un lucru s fie preferat altuia...
i puterea apetitiv [prin care] este cerut ca apetitul s accepte
judecata consiliului22.
Dac privim asupra poziiilor augustiniene i
thomistice n termeni pur psihologici, aa cum autorii lor
obinuiau frecvent s le argumenteze, trebuie s admitem c
opoziia lor este cumva spurioas, deoarece sunt egal plauzibile.
Cine ar putea nega c nimeni nu poate voi ceea ce nu cunoate
cumva sau, din contr, c o anumit voliie precede, i decide
asupra direciei n care dorim s mearg cunoaterea sau
cutarea cunoaterii noastre? Adevrata raiune a lui Thomas
de a menine primatul Intelectului ca i raiunea final a
lui Augustin de a electa primatul Voirii st n rspunsul
indemonstrabil la ntrebarea ultim a tuturor gnditorilor
medievali: n ce consist ultimul capt i fericirea omului23?
Cunoatem c rspunsul lui Augustin este iubirea; el inteniona
s-i petreac dup-viaa ntr-o uniune indezirant, niciodat-
a-fi-separat ntre creatur i creator. Pe cnd Thomas, evident
replicnd (dei fr a meniona) lui Augustin i augustinienilor,
rspunde: dei cineva ar putea gndi c ultimul capt i
fericirea omului consist nu n cunoaterea Zeului, ci n
iubirea Lui, sau ntr-un alt act al voirii nspre El, el, Thomas,
menine c este un lucru a poseda binele care ne este capt,
i un altul a-l iubi; pentru c iubirea era imperfect nainte de
a fi posedat captul, i perfect dup ce am obinut posesia.

Pentru el, o iubire fr dorire este ingndibil i prin urmare
rspunsul este categorical: ultimala fericire a omului este n
esen a cunoate Zeul prin Intelect; nu este un act al Voirii.
Aici, Thomas i urmeaz profesorul, Albertus Magnus, care a
declarat c fericirea suprem vine s treac cnd Intelectul se
gsete pe sine n stare de contemplare24. Este demn de notat
s l vedem pe Dante n acord complet:
Astfel poate fi vzut cum celesta fericire

Este fondat pe actul n vedere de Zeu,
i nu pe ce cel ce vine dup, iubire.25
La nceputul acestor consideraii am ncercat s

accentuez distincia ntre Voire i dorire, iar prin implicaie
s disting conceptul de Iubire n filozofia Voirii lui Augustin
de eros-ul platonic din Symposion, unde indic o deficien n
iubit i un dor pentru posesie a orice ar fi ceea ce lipsete. Ceea
ce tocmai am citat din Thomas arat, gndesc, n ce msur
conceptul su de faculti apetitive este ndatorat nc noiunii
unei doriri de a poseda ntr-un aici-dup orice ar lipsi n viaa
pmntal. Pentru c Voirea, n bazic neleas ca dorire, se
oprete atunci cnd obiectul dorit este adus n posesia sa, iar
noiunea c Voirea este binecuvntat cnd este n posesia a
ceea ce voiete26 este simplu neadevrat acesta este precis
momentul cnd Voirea nceteaz s voiasc. Intelectul, care,
potrivit lui Thomas, este o putere pasiv27, este ncredinat
de primatul su asupra Voirii nu doar deoarece prezint un
obiect apetitului, iar prin urmare este anterior lui, ci i pentru
c i supravieuiete Voirii, care este exstingat {extinguished},
pentru a spune astfel, atunci cnd obiectul a fost obinut.
Transformarea Voirii n Iubire n Augustin ca i n Duns
Scotus a fost cel puin parial inspirat de o separaie mult
mai radical a Voirii de apetite i doriri dar i de o noiune
diferit de ultimul capt i fericirea omului. Chiar n aici-
dup omul nc rmne om, iar aceast fericire ultimal nu
poate fi pur pasivitate. Iubirea ar putea fi invocat pentru
a redima {redeem} Voirea deoarece este nc activ, dei fr

lips de odihn, nici urmrind un capt, nici n fric de a-l
pierde.
C ar putea fi o activitate care-i are captul n sine i
prin urmare poate fi neleas n afara categoriei mijloace-capt
nu intr niciodat n consideraiile lui Thomas. Pentru el,
fiecare agent acioneaz pentru un capt... principiul acestei
micri st n capt. Astfel, este c arta care este con-cernat
cu captul prin comanda sa mic arta care este con-cernat
cu mijloacele; tot astfel cum arta navigrii comand arta
construirii navei28. Pentru a fi siguri, asta vine direct din Etica
Nicomahic, cu excepia c n Aristotel este adevrat doar de un
tip de activitate, anume, poisis, artele productive, ca distincte
de artele performative, unde captul st n activitatea n sine
cntatul-la-fluier, comparat cu facerea-de-fluier, sau doar
ieirea la o plimbare comparat cu mergerea pentru a ajunge
o destinaie predeterminat. n Aristotel este destul de clar c
praxis trebuie s fie neles n analogie cu artele performante
i nu poate fi neles n termenii categoriei mijloace-capt; i
este destul de remarcabil c Thomas, care a depins att de mult
de predrile Filozofului i n special de Etica Nicomahic, a
neglijat distincia ntre poisis i praxis.
Oricare ar fi avantajele acestei distincii i eu
gndesc c sunt cruciale pentru orice teorie a aciunii ele
au o puine relevan asupra noiunii lui Thomas de fericire
ultimal. El opune Contemplarea oricrei faceri, i aici este
n destul acord cu Aristotel, pentru care energeia tou theou
este contemplativ, deoarece acionarea ca i producerea ar
fi mrunt i nedemn de zei. (Dac luam acionarea
unei fiine vii, pentru a nu mai spune de producere, ce-i
rmne dect contemplarea?) Prin urmare, uman vorbind,
contemplarea este a ne-face-orice-lucru, a fi binecuvntat
de pur intuiie, fericit n repaus. Fericirea, spune Aristotel,
depinde de rgaz, pentru c scopul nostru n a fi ocupai [fie
acionnd, fie fcnd] este de a avea rgaz, i purtm rzboi
pentru a avea pace29. Pentru Thomas, doar acest ultim capt
fericirea contemplrii mic voirea necesar; voirea nu
o poate ne-voi. Prin urmare, Voirea mic Intelectul s fie

activ n felul n care este spus c un agent mic; dar Intelectul
mic Voirea n felul n care captul mic30 anume, n
felul n care mictorul inmicat al lui Aristotel era presupus
a se mica, i cum ar putea asta s se mite dac nu prin virtutea
de a fi iubit, aa cum iubitorul este micat de iubit?31
Ceea ce n Aristotel era cea mai continu dintre toate
plcerile este acum sperat ca o fericire eternal, nu plcerea
care ar putea urma voliiilor, ci o deluminare {delight} care
pune voirea n repaus, astfel nct captul ultimal al Voirii,
vzut n referin cu sine, este de a nceta s voiasc n scurt,
de-a-i obine propria non-fiin. Iar n contextul gndirii lui
Thomas, aceasta implic c fiecare activitate, deoarece captul
su nu este niciodat atins ct timp este nc activ, n ultimat
intete la propria auto-destrucie; mijloacele dispar atunci
cnd captul este atins. (E ca i cum, cnd scrie o carte, unul ar
fi constant condus de dorirea de a o avea terminat i de a nceta
scrierea) La ce extreme Thomas, n predilecia sa singular-
mintal {single-minded} pentru contemplare ca pur vedere i
non-facere, era dispus a merge devine manifest ntr-o remarc
de margine destul de obinuit pe care o las s cad atunci
cnd interpreteaz un text paulin care se ocup cu iubirea
uman ntre dou persoane. Ar putea ca enbucurarea de a
iubi pe cineva, ntreab el, s semn-ifice c captul ultimal
al Voirii a fost plasat n om? Rspunsul este Nu, pentru c,
potrivit lui Thomas, ceea ce Pavel a spus n efect a fost c el
s-a enbucurat de fratele su ca mijloc nspre enbucurare de
Zeu32 iar Zeul, aa cum am vzut, nu poate fi atins nici de
Voirea i nici de Iubirea omului, ci doar de Intelectul su.
Aceasta este desigur ndeprtat de Iubirea lui
Augustin, care iubete iubirea iubitului, i este de asemenea
destul de ofensiv pentru urechile celor care, colii de ctre
Kant, sunt destul de bine convini c trebuie s tratm
umanitatea, fie n propria [noastr] persoan sau n cea a unui
altuia... ca un capt cu totul, niciodat doar ca mijloc33.
12. Duns Scotus i primatul Voirii
Atunci cnd venim acum la Duns Scotus, niciun salt

peste secole, cu inevitabilele discontinuiti i dezacorduri care
l fac pe istorian suspicios, nu este implicat. El nu era cu mai
mult de o generaie mai tnr dect Thomas Aquinus, aproape
contemporanul su. Suntem nc n mijlocul scolasticismului.
n texte vei gsi aceeai mixtur curioas de citri antice
tratate ca autoriti i raiune argumentativ. Dei
Scotus nu a scris o Summa, el procedeaz n acelai drum
cu Aquinus: prima dat, ntrebarea statueaz ceea ce este
inchierat {inquired} asupra (de instan, monoteismul: Eu
ntreb dac este doar un ZEu); apoi sunt discutate Pro-urile
i Contra-urile, bazate pe citate autoritative; n continuare
sunt date argumentele altor gnditori; n final, sub Respondeo,
Scotus i statueaz propriile opinii, viae-ele, drumurile,
aa cum le numete el, pe care s cltoareasc trenurile de
gndire, alturi de argumentele corecte34. Fr niciun dubiu,
la prim vedere pare ca i cum singurul punct de diferen
cu scolasticismul tomistic era ntrebarea asupra primatului
Voirii, care este dovedit de ctre Scotus cu nu mai puin
plauzibilitate argumentativ dect a desfurat Thomas n
a dovedi primatul Intelectului, i cu mai puine citate din
Aristotel. Pentru a pune argumentele opozante ntr-o coaj
de nuc: dac Thomas a argumentat c Voirea este un organ
executiv, necesarizat s execute ptrunderile Intelectului, doar
o facultate subservient, Duns Scotus ine c Intellectus...
est causa subserviens voluntatis. Intelectul servete Voirea
asigurndu-i obiectele sale dar i cunoaterea necesar; i.e.,
Intelectul devine la rndul su o facultate subservient. Are
nevoie de Voire pentru a-i direciona atenia i poate funciona
propriu doar cnd obiectul su este confirmat de ctre Voire.
Fr aceast confirmare Intelectul nceteaz s funcioneze35.
Ar fi cumva lipsit de punct a intra aici n vechea
controvers dac Scotus era un aristotelian sau un
augustinian scolarii au mers att de departe nct s
menin c Duns Scotus este ntr-att un discipol al lui
Duns Scotus i primatul Voirii 401
Aristotel pe ct este Sf. Thomas36 deoarece Scotus nu a fost

de niciunul n actual. Dar n msura n care dezbaterea face
sens, anume, pentru a spune aa, biografic, pare c Bettoni,
scolarul italian n Scotus, este drept: Duns Scotus rmne
un augustinian care a profitat n cel mai mare grad de metoda
aristotelian n expunerea gndurilor i a doctrinelor care-i
formeaz viziunea sa metafizic asupra realitii37.
Acestea i evaluri similare sunt reacii de surfa, ns
infericit au reuit n a oblitera ntr-un grad larg originalitatea
omului i semnificana gndirii sale, ca i cum principala
clamaie a Doctorului subtilis pentru atenia noastr ar fi
subtilitatea, unica complexitate i intricare a prezentrii
sale. Scotus era un franciscan, iar literatura franciscan a
fost ntotdeauna puternic afectat de faptul c Thomas, un
dominican, n ciuda dificultilor timpurii, a fost recunoscut
ca sfnt de ctre biseric iar a sa Summa Theologica, la nceput
folosit, apoi prescris, recunoscut drept manualul pentru
studiul filozofiei i teologiei n toate colile catolice. n alte
cuvinte, literatura franciscan este apologetic, de obicei
cauios defensiv, dei propriile polemici ale lui Scotus sunt
mai degrab direcionate nspre Henric din Ghent dect
nspre Thomas38.
O citire mai apropiat a textelor va dezabuza curnd
una dintre aceste prime impresii; diferena i distincia
omului arat cel mai clar atunci cnd pare s fie n complet
conformitate cu regulile scolasticismului. Astfel, ntr-o lung
randare interpretativ a lui Aristotel, el propune deodat s
renforeze raionarea Filozofului i, n discutarea dovezii
lui Anselm din Canterbury asupra existenei Zeului, el va
ceda aproape obinuit nclinaiei de a o atinge un pic, ntr-
adevr destul de considerabil. Punctul este c el a insistat
asupra enstabilirii prin raiune a argumentelor derivate de la
autoritate39.
Stnd la punctul de ntoarcere secolul paisprezece
timpuriu cnd Epocile de Mijloc se schimbau n Renatere,
el ar fi putut ntr-adevr spune ceea ce a spus Pico della
Mirandola la sfritul secolului cincisprezece, n mijlocul
Renaterii: Promis doctrinei nici unui om, am trecut prin toi

maetrii filozofiei, am investigat toate colile, i am venit la a
cunoate toate colile40. Cu excepia c Scotus nu ar fi mprit
ncrederea naiv a filozofilor ulteriori n puterea persuasiv a
raiunii. n inima refleciei sale, ca i n inima pietii sale, este
ferma convingere c, n atingerea ntrebrilor care privesc la
captul nostru i la sempiterna noastr perpetuitate, cei mai
nvai i mai ingenioi oameni nu ar putea ti nimic prin
raiune natural41. Pentru c celor care nu au nicio credin,
raiunea dreapt, aa cum i pare siei, arat c condiia naturii
sale este de a fi mortal att n corp, ct i n suflare42.
Aceast atenie apropiat de opinii la care rmne
incomis, dar a cror examinare i interpretare i fac corpul
lucrrii sale, este ceea ce poate s conduc cititorul n abateri.
Scotus, n cert, nu era un sceptic antic sau modern dar el
a avut o ntoarcere critic a minii, ceva ce este, i ntotdeauna
a fost, foarte rar. Din aceast perspectiv, poriuni mari din
scrierile lui se citesc ca o ncercare asidu de a dovedi prin pur
argument ceea ce el suspecta c nu poate fi dovedit; cum ar fi
putut el fi sigur de a fi avnd dreptate mpotriva la aproape
oricine dac nu i-ar fi urmat argumentele i nu ar fi subiectat
lor ceea ce Petrus Iohannis Olivi a numit experimentum
suitatis, un experiment al minii cu sine? De aceea el a gsit
necesar s renforeze vechile argumente sau s le ating
un pic. tia foarte bine ce fcea. Cum a spus i el: doresc s
dau cea mai rezonabil interpretare la cuvintele [altor filozofi]
pe care o pot n posibil da43. Doar n aceast cale n esenial
non-polemic putea el moteni slbiciunea argumentaiei de a
fi demonstrat.
n propria gndire matur a lui Scotus, aceast
slbiciune manifest a raiunii naturale nu putea fi niciodat
folosit ca argument pentru superioritatea facultilor
iraionale; el nu era un mistic, iar noiunea c omul este
inraional era pentru el ingndibil (incogitabile)44. Ceea
cu care ne ocupm, potrivit lui, este limitaia natural a unei
creaturi n esenial limitat a crei finitudine este absolut,
nainte de orice referin ar putea avea cu alt esen. Pentru
c, aa cum un corp este limitat prima dat n sine de propriile

sale hotare nainte de a fi limitat fa de orice alt ceva... tot
astfel forma finit este prima dat limitat n sine nainte de a
fi limitat fa de materie45. Aceast finitudine a intelectului
uman foarte mult precum cea a lui homo temporalis a lui
Augustin este datorat simplului fapt c omul qua om nu
s-a creat pe sine, dei este capabil s se multiplice precum alte
specii. Prin urmare, pentru Scotus ntrebarea nu este niciodat
cum s derive (s trag nspre, s deduc) finitudinea din
infinitatea divin sau cum s ascead din finitudinea uman la
infinitatea divin, ci cum s explaneze c o fiin absolut finit
poate concepe ceva infinit i s numeasc Zeul. De ce este c
intelectul... nu gsete noiunea a ceva infinit repugnant?46
Pentru a o pune diferit: Ce este ceea ce este n mintea
uman care o face capabil de a-i transcende propriile
limitaii, absoluta sa finitudine? Iar rspunsul la aceast
ntrebare n Scotus, ca distinct de Thomas, este Voirea. Pentru
a fi siguri, nicio filozofie nu poate fi vreodat un substitut
pentru revelaia divin, pe care cretinul o accept dup
puterea mrturiei n care el are credin. Creaia i rezurecia
sunt articole de credin; ele nu pot fi dovedite sau refutate de
raiunea natural. Ca atare sunt contingente, adevruri factuale
al cror opozit este inconceptibil; sunt relatate la evenimente
care puteau s nu se fi ntmplat. Pentru cei adui n credina
cretin ele au aceeai validitate ca alte evenimente de care
tim doar pentru c ne ncredem n mrturia martorilor de
pild, faptul c lumea a existat nainte de a fi noi nscui sau
c sunt locuri pe pmnt unde nu am fost niciodat, sau chiar
c anumite persoane sunt prinii notri47.
Un dubiu radical care respinge mrturia martorilor i
st doar pe raiune este imposibil pentru oameni; este doar
un dispozitiv retoric de solipsism, constant refutat de propria
existen a dubitantului. Toi oamenii triesc mpreun pe
fundaia solid a unei fides acquisita, o credin achiziionat
pe care o au n comun. Testul pentru faptele anumrabile a
cror valoare-de-ncredinare o lum constant agarantal este c
acestea trebuie s fac sens pentru oameni pe msur ce sunt
constituite. Iar n acest aspect, dogma rezureciei face mult

mai mult sens dect o noiune a filozofului asupra imortalitii
suflrii: o creatur endotat cu corp i suflare poate gsi sens
doar ntr-un dup-via n care este rezurectat din moarte aa
cum este i se cunoate pe sine a fi fiind. Dovezile filozofilor
asupra imortalitii suflrii, chiar dac ar fi logical corecte, ar
fi irelevante. Pentru a fi existenial relevant pentru viator,
drumeul sau pelerinul pe pmnt, dup-viaa trebuie s fie o
via secund, nu un complet diferit mod de fiire ca entitate
dizencorporat.
Totui, dei i pare evident lui Scotus c raiunea
natural a filozofului nu poate niciodat obine adevrurile
proclamate de revelaia divin, rmne innegabil c noiunea
divinitii antedateaz revelaia cretin, iar asta nseamn c
trebuie s fie o capacitate mintal n om prin care el poate
transcende orice i este dat lui, transcende, anume, chiar
factualitatea Fiinei. El pare capabil s se transcend pe sine.
Pentru c omul, potrivit lui Scotus, a fost creat mpreun cu
Fiina, ca parte integrat din ea tot aa cum omul, potrivit
lui Augustin, a fost creat nu n timp ci mpreun cu timpul.
Intelectul su este acordat la aceast Fiin aa cum organele
sale de sim sunt potrivite pentru percepia apariiilor;
intelectul su este natural, cadit sub natura48; orice i
propune intelectul, omul este forat s accpte, con-pelat de
evidena obiectului: Non habet in potestate sua intelligere et
non intelligere49.
Este diferit cu Voirea. Voirea poate gsi dificil s nu
accepte ceea ce raiunea dicteaz, dar lucrul nu este imposibil, tot
aa cum nu este imposibil pentru Voire s reziste puternicelor
apetite naturale: Dificile est, voluntatem non inclinari ad id,
quod est dictatum a ratione practica ultimatim, non tamen est
impossibile, sicut voluntas naturaliter inclinatur, sibi dismissa,
ad condelectandum appetitui sensitivo, non tamen impossibile,
ut frequenter resistat, ut patet in virtuosis et sanctis50. Este
posibilitatea rezistenei la nevoile doririi, pe de o mn, i
dictatele intelectului i raiunii, pe de alta, ceea ce constituie
libertatea uman.
Autonomia Voirii, completa ei independen de

lucruri aa cum sunt, pe care oamenii de coal o cheam
indiferen prin care neleg c voirea este indeterminat
(indeterminata) de niciun obiect prezentat ei , are o singur
limitaie: nu poate nega Fiina n totalitate. Limitaia omului
nu este nicieri mai manifest dect n faptul c mintea sa,
facultatea voirii inclus, poate ine ca un articol de credin
c Zeul a creat Fiina ex nihilo, din nimic-itate, i totui s fie
incapabil s conceap nimic-itatea. Prin urmare, indiferena
Voirii relateaz la contradictorii voluntas autem sola habet
indifferentiam ad contradictoria; doar ego-ul voitor cunoate c
o decizie luat n actual nu avea nevoie s fi fost luat, iar o
alegere alta dect cea n actual fcut ar fi putut fi fcut51.
Acesta este testul prin care libertatea este demonstrat,
i nici dorirea, nici intelectul nu se pot msura cu ea: un obiect
prezentat doririi poate doar s atrag sau s resping, iar o
chestiune prezentat intelectului poate fi doar afirmat sau
negat. Dar este calitatea de baz a voirii noastre c putem
voii sau ne-voii obiectul prezentat de raiune sau dorire: in
potestate voluntatis nostrae est habere nolle et velle, quae sunt
contraria, respectu unius obiecti (este n puterea voirii noastre
s voiasc sau s ne-voiasc, care sunt contrare, fa de acelai
obiect52). Spunnd asta, Scotus, desigur, nu neag c cele dou
voliii succesive sunt necesare pentru a voi i a ne-voi acelai
obiect; dar el nu menine c ego-ul voitor n performarea uneia
dintre ele este vigilent la a fi liber s performeze de asemenea i
contrariul: caracteristica esenial a actelor noastre voliionale
este... c puterea de a alege ntre lucruri opozite i de a revoca
alegerea odat ce a fost fcut (italice H.A.)53. Tocmai aceast
liberare, care este manifest doar ca activitate mintal
puterea de a revoca dispare odat ce voliia a fost executat
este ceea asupra creia am vorbit nainte n termenii unei
stricri a voirii.
Pe lng de a fi deschis la contrarii, Voirea se poate
suspenda pe sine, iar n timp ce o asemenea suspensie poate
fi doar rezultatul unei alte voliii n contradistincie cu
nietzscheana i heideggeriana Voire-a-nu-voi, pe care o vom
discuta ulterior aceast a doua voliie, n care indiferena

este direct aleas, este o mrturie important pentru libertatea
uman, pentru abilitatea minii de a evita toate determinaiile
coercitive din afar. Este datorit libertii lor, dei parte
integrat n Fiina creat, c oamenii pot laud creaia Zeului,
pentru c dac o astfel de laud ar fi derivat din raiunea lor
nu ar fi mai mult dect o reacie natural cauzat de armonia
noastr dat cu toate celelalte pri ale universului. Dar prin
acelai simptom ei se pot abine de la o asemenea laud i pot
chiar s-l urasc pe Zeu i s gseasc satisfacie ntr-o astfel
de ur sau cel puin s refuze s-L iubeasc.
Acest refuz, pe care Scotus nu-l menioneaz n
discuia sa asupra urii posibile de Zeu, este poziionat n
analogie cu obiecia sa la vechea toi oamenii voiesc s fie
fericii. El admite c desigur toi oamenii prin natur doresc
s fie ferici (dei nu exist niciun acord asupra fericirii), dar
Voirea iar aici este punctul crucial poate transcende
natura, iar n acest caz o poate suspenda: este o diferen
ntre nclinaia natural a omului pentru fericire i fericrea ca
scop deliberat ales pentru viaa unului; nu este prin niciun
mijloc imposibil pentru om s dezconteze fericirea cu totul
n facerea proiectelor sale voite. ntr-att ct este con-cernat
nclinaia natural i limitaia pe care natura o seteaz asupra
puterii Voirii, tot ce poate fi afirmat este c niciun om nu
poate voi s fie mizerant54. Scotus evit s dea un rspuns
clar la ntrebarea dac ura pentru Zeu este posibil sau nu
datorit relaiei apropiate ntre acea ntrebare i ntrebarea
asupra rului. n linie cu toi predecesorii i succesorii si, el,
de asemenea, neag c omul poate voi rul ca ru, dar nu fr
a ridica nite dubii asupra posibilitii vederii opozite55.
Autonomia Voirii nimic altceva dect voirea este
cauza total pentru voliie (nihil aliud a volutnate est causa
totalis volitions in voluntate56) limiteaz decisiv puterea
raiunii, al crui dictat nu este absolut, dar nu limiteaz
i puterea naturii, fie ea natura omului interior, numite
nclinaii, sau aceea a circumstanelor exterioare. Voirea este
prin niciun mijloc omnipotent n efectivitate ei actual: fora
ei consist doar n aceea c nu poate fi coercitat s voiasc.

Pentru a ilustra aceast libertate mintal, Scotus d exemplul
unui om care se arunc pe sine dintr-un loc nalt57. Acest
act nu-i termin libertatea deoarece acum cade cu necesitate?
Potrivit lui Scotus, nu o face. n timp ce omul cade cu
necesitate, con-pelat de legea gravitaiei, el rmne liber s
continue s voiasc s cad, i poate desigur s-i schimbe
mintea, caz n care ar fi incapabil s in-fac ceea ce a nceput
voluntar i s-ar gsi pe sine n minile necesitii. Ne amintim
de exemplul lui Spinoza a pietrei rostogolite care, dac ar fi
endotat cu contien, cu necesitate ar cdea victim iluziei
c s-a aruncat singur, iar c acum s-ar rostogoli din proprie
voire. Astfel de comparaii sunt utile n ordine de a realiza n
ce extindere astfel de propoziii i ilustraiile lor, deghizate n
forma argumentelor plauzibile, depind de asumpii preliminare
asupra necesitii sau libertii ca fapte auto-evidente. Pentru
a sta cu iluzia prezent nicio legea a gravitaiei nu poate
avea putere asupra libertii garantate de experiena interioar;
nicio experien interioar nu are validitate direct n lume
dup cum este n real i n necesar n acord cu experiena
exterioar i raionarea corect a intelectului.
Duns Scotus distinge ntre dou tipuri de voire: voirea
natural (ut natura), care urmeaz nclinaiile naturale, i poate
fi inspirat de raiune ca i dorire, i voirea liber (ut libera)
adecvat vorbind58. El e de acord cu aproape fiecare alt filozof
c este n natura uman s ncline nspre bine i explaneaz
voirea rea ca slbiciune uman, cusurul unei creaturi care a
venit din nimic-itate (creatio ex nihilo) i are prin urmare
o cert nclinaie pentru a se scufunda napoi n nimic-itate
(omnis creatura potest tendere in nihil et in non esse, eo quod de
nihilo est)59. Voirea natural lucreaz ca gravitate n corpuri,
iar el o numete affectio commodi, fiina noastr afectat de
ceea ce este propriu i expedient. Dac omul ar avea doar
voirea sa natural, ar fi cel mult un bonum animal, un fel de
brut enluminat, a crei raionalitate i-ar fi de ajutor s aleag
mijloacele apropiate date de natura uman. Voirea liber ca
distinct de liberum arbitrium, care este liber doar s selecteze
mijloacele unui capt pre-designat designeaz liber capete

care sunt urmrite de dragul lor, iar de aceast urmrire doar
Voirea este capabil: [voluntas] enim est productiva actum,
pentru c Voirea i produce propriul act60. Problema este
c Scotus nu pare s spun nicieri ce este acest capt liber
designat, dei el pare s fi neles activitatea designrii libere ca
actuala perfeciune a Voirii61.
Este cu mare regret s admit c aici nu poate fi locul

(i c nici nu a fi calificat dac ar fi locul) s fac justiie
originalitii gndului lui Duns Scotus, n special pasiunii
pentru gndire constructiv care pervadeaz toat gndirea
[sa] genuin62, pe care nu a avut nici timpul a murit prea
tnr, prea tnr pentru un filozof i nici poate nclinaia
s o prezinte sistematical. Este greu a gndi asupra altui mare
filozof, oricare din marii gnditori dintre care nu sunt
foarte muli , care nc s aib nevoie [att de mult] s fie
descoperit i ajutat de atenia i nelegerea noastr63.
Asemenea ajutor ar fi cu att mai bine primit i cu att
mai dificil de asigurat pentru foarte buna raiune c a gsi o
ni confortabil pentru el ntre predecesorii i succesorii si
n istoria ideilor nu ar fi posibil. A evita clieul de manual
al oponentul sistematic al Sf. Thomas nu va fi suficient,
iar n insistena sa asupra Voirii ca facultate mai nobil n
comparaie cu Intelectul a avut muli predecesori printre
oamenii de coal cel mai important era Petrus Iohannis
Olivi64. Nici nu ar fi destul s clarificm i s aducem afar
n detaliu indubitabila sa mare influen asupra lui Leibniz i
Descartes, chiar dac este nc adevrat, aa cum Windelband
a spus acum mai mult de aptezeci de ani, c legturile lor
cu marii scolastici... din infericire nu au gsit consideraia i
tratamentul pe care l merit65. n cert, prezena intimal a
motenirii augustiniene n opera sa este prea patent pentru a
scpa ateniei nu este nimeni care s-l fi citit pe Augustin cu
mai mare simpatie i mai adnc nelegere iar ndatorarea
sa la Aristotel era poate chiar mai mare dect cea fa de
Aquinus. Totui, adevrul simplu este c pentru gndul su
cvintesenial contingena, preul pltit cu bucurie pentru

libertate nu a avut nici predecesori, nici succesori. Nici
pentru metoda sa: o elaborare atent a experimentum suitatis
a lui Olivi n experimente-gnduri, care erau ncadrate ca
testul ultimal pentru examinarea critical a minii n cursul
tranzaciilor sale cu i n sine (experimur in nobis, experientia
interna66).
n urmtoarele am s ncerc s sumarizez acele trenuri
de gnduri sau experimente-gnduri puternic originale
i nalt relevante care n clar merg n mpotriva fibrei tradiiilor
noastre filozofice i teologice, dar care sunt uor supra-privite
deoarece sunt prezentate n maniera oamenilor de coal i
uor pierdute n intricaiile argumentaiilor scotiene. Deja am
menionat cteva ptrunderi remarcabile: prima, obiecia sa
la vechiul clieu toii oamenii voiesc s fie fericii (din care
nimic mai mult nu a mai rmas dect niciun om nu poate
voi s fie mizerant); a doua, a sa nu mai puin surprinztoare
dovad pentru existena contingenei (toi cei care neag
contingena s fie torturai pn vor admite c ar fi posibil
s nu fie torturai67). mpiedicndu-se de asemenea remarci
aproape-de-pmnt n mediul lor erudit, unul este tentat
a le citi ca simple deteptciuni. Validitatea lor, potrivit lui
Scotus, depinde de experientia interna, o experien a minii
a crei eviden poate fi negat doar de cei crora le lipsete
experiena, aa cum un orb ar nega experiena culorii. Calitatea
uscat, inflamabil a unor asemenea remarci ar putea sugera
fulgere de ptrundere mai degrab dect trenuri de gnduri,
o singur propoziie ncrcat care este rezultatul a unor lungi
examinri critice anterioare. Este caracteristic pentru Scotus
c, n ciuda pasiunii sale pentru gndire constructiv, el
nu era un constructor de sisteme; cele mai surprinztoare
ptrunderi apar de dese ori cazual i, pentru a spune aa, n
afara contextului; el trebuie s fi cunoscut dezavantajele pentru
asta, deoarece ne atenioneaz explicit mpotriva intrrii n
dispute cu oponeni contenioi care, n lipsa experienei
internale, pot s ctige un argument i s piard chestiunea
n joc68.
S ncepem cu Contingena ca preul de a fi pltit

pentru libertate. Scotus este singurul gnditor pentru care
cuvntul contingent nu are asociere derogatorie: spun c
contingena nu este doar o privare sau defect al Fiinei ca
deformitatea... care este pcatul. Mai degrab, contingena
este un mod pozitiv al Fiinei, dup cum necesitatea este
alt mod69. Aceast poziie i pare inevitabil, o materie de
integritate intelectual, dac unul dorete s salveze libertatea.
Primatul Intelectului asupra Voirii trebuie s fie respins
deoarece nu poate salva libertatea n niciun fel quia
hoc nullo modo salvat libertatem70. Pentru el, principala
distincie ntre cretini i pgni triete n noiunea biblical
a originii universului: universul Genezei nu a venit n fiin
prin emanaia forelor necesare predeterminate, astfel nct
i existena sa s fie de asemenea necesar, ci a fost creat ex
nihilo prin decizia unui Zeu-Creator care, trebuie s supunem,
era n ntregime liber n a crea o lume diferit n care nici
adevrurile noastre matematicale i nici perceptele noastre
morale nu ar fi valide. Din aceasta urmeaz c tot-lucrul care
este ar fi putut s nu fie cu excepia Zeului nsui. Existena
sa este necesar din perspectiva unei lumi non-necesare pe
care El a designat-o liber, dar nu necesar n sensul c a fost
vreodat o necesitate care s-l fi coercitat sau inspirat n creaia
Sa; o astfel de necesitate lucrnd prin El ar fi n contradicie
clar cu omnipotena Zeului dar i cu supremaia Sa.
Oamenii sunt parte integrat a acestei Creaii, i toate
capabilitile lor naturale, inclusiv intelectul lor, urmeaz
natural legile lsate n jos de Fiat-ul divin. Totui Omul, n
contradistincie cu toate celelalte pri ale Creaiei, nu a fost
designat liber; el a fost creat n propria imagine a Zeului
ca i cum Zeul nu avea nevoia doar de ngeri ntr-o lume
supranatural, ci i de nite creaturi dup asemnarea Lui n
mijlocul naturii lumiene pentru a-i pstra companie. Marca
de calitate a acestei creaturi, evident mai aproape de Zeu dect
oricare alta, nu este fr niciun mijloc creativitatea; n acest
caz, creatura ar fi avut ntr-adevr ceva ca un zeu mortal
(i pentru mintea mea acesta este foarte probabil motivul
pentru care Scotus nu i-ar urmat noiunea sa a unui scop

liber designat al Voirii chiar dac pare s fi gndit asupra unei
asemenea abiliti lipsit de coninut de a designa liber ca
fiind adevrata perfeciune71). Mai degrab, creatura Zeului
este distins prin capacitate mintal de a afirma sau nega
liber, in-coercitat nici de dorire, nici de raionare. E ca i cum
Fiina, venind n existen, a avut nevoie de judecarea final a
Zeului pentru n-plinirea sa iar Zeul a vzut tot-lucrul pe
care El l-a fcut, i ine n privire, era foarte bun iar aceast
judecare era de asemenea elicit de la mortalul care a fost creat
n asemnarea Sa.
n orice rat, preul pentru libertatea Voirii este
a fi liber vis--vis de fiecare obiect; omul poate ur Zeul i
s gseasc satisfacie n astfel de ur, deoarece o oarecare
delectaie (delectatio) atend fiecare voliie72. Libertatea
Voirii nu consist n selecia mijloacelor pentru un capt
predeterminat eudaimonia sau beautitudo sau blessedness
sau bine-cuvntare n precis deoarece acest capt este deja
dat de natura uman; ci consist n afirmarea sau negarea
sau urrea liber a orice o con-frunt. Este aceast libertate a
voirii n mintal de a lua o poziie ceea ce aeaz omul aparte
de restul creaiei; fr ea ar fi un animal enluminat (bonum
animal) n cel mai bun caz, sau, aa cum Olivi a spus anterior,
o bestia intellectualis, o bestie intelectual73. Miracolul minii
umane este c prin virtutea Voirii poate transcende tot-lucrul
(voluntas transcendit omne creatum, aa cum a spus Olivi74),
iar acesta este semnul fiinei omului creat n imaginea Zeului.
Noiunea bibilical c Zeul i-ar artat preferina Sa dndu-i
dominiune asupra tuturor lucrrilor mnilor Sale (Psalmul 8)
l-ar face doar cel mai nalt dintre toate lucrurile create; nu
l-ar seta n absolut aparte de ele. Ego-ul voitor, atunci cnd
spune, n cea mai nalt manifestare a sa, Amo: Volo ut sis,
Eu iubesc pe Tu; Eu vreau Tu s fii i nu Eu vreau s te
am pe tine sau Eu vreau s domnesc pe tine se arat pe
sine capabil de aceeai iubire cu care n presupus Zeul iubete
oamenii, pe care El i-a creat doar fiindc El i-a voit s existe i
pe care El i iubete fr s i doreasc.
Astfel este cum materia s-a prezentat pe sine cretinului;

este de ce cretinii... spun c Zeul acioneaz contingent...
liber i contingent75. Dar este de asemenea posibil, potrivit
lui Scotus, a ajunge la aceeai evaluare a contingenei prin
drumul filozofiei. Dup toate, a fost Filozoful cel care a definit
contingentul i accidentalul (to symbbekos) ca ceea ce ar putea
la fel de bine s nu fie (endechomenon m einai)76, i de ce era
ego-ul voitor mai vigilent asupra n fiecare voliie dect c ar
fi putut de asemenea s nu voiasc (experitur enim qui vult se
posse non velle77)? Cum ar fi putut omul vreodat s fie capabil
s disting un act liber al voirii de o dorire supracopleitoare
fr acest infailibil test internal?
Ceea ce n aparent vorbea mpotriva libertii Voirii
s voiasc sau s ne-voiasc era legea cauzalitii, pe care
Scotus o cunotea de asemenea n versiunea aristotelian:
un lan de cauzaie care ar face micarea inteligibil i care
ultimat ar conduce la o surs inmicat pentru toat micarea,
mictorul inmicat, o cauz care n sine nu este cauzat.
Puterea argumentului, sau, mai degrab, fora sa explicatorie,
st n asumpia c nu mai mult de o cauz este suficient
pentru a explana de ce ceva ar trebui mai degrab s fie dect
s nu fie, anume pentru a explana micarea i schimbarea.
Scotus ncearc ntreaga noiune a unui lan de cauzalitate
conducnd ntr-o linie inrupt printr-o succesiune de cauze
suficiente i necesare i avnd s ajung n final la o Prim
Cauz incauzat pentru a evita un regres infinit.
El ncepe discuia ntrebnd dac actul voirii este
cauzat n voire de ctre obiectul care o mic sau de ctre
voirea micndu-se pe sine i respinge rspunsul c voirea
este micat de un obiect din afara sa, deoarece, n niciun
caz asta nu poate salva libertatea (quia hoc nullo modo salvat
libertatem). Rspunul opozit, c Voirea este omnipotent, el
l respinge deoarece nu poate da seama de toate consecvenele
care urmeaz o voliie (quia tunc non possunt salvari omnes
conditiones quae consequuntur actum volendi). Astfel el ajunge
la a sa poziie median, n actual singura poziie care salveaz
ambele fenomene libertatea i necesitatea. Prezentat n
aceast form, sun ca unul dintre exerciiile logice scolastice

uzuale, un mai degrab gol joc cu concepte abstrase. Scotus,
totui, deodat urmrete inchestionarea mai departe i ajunge
la o teorie a cauzelor pariale... [care] pot concura pe o baz
egal i independente una de alta.
Lund ca exemplu prim procrearea, n care dou
substane independente, masculin i feminin, trebuie s vin
mpreun pentru a aduce n fa un copil, el ajunge la teoria
c toat schimbarea are loc deoarece o pluralitate de cauze
se ntmpl s coincid, iar coincidena engenereaz textura
realitii n afacerilor umane78. Prin urmare, crucea materiei
nu este doar de a insista asupra libertii originale a Zeului n a
crea lumea, iar astfel pe posibilitatea c El ar fi putut crea una
total diferit, ci de a arat c schimbarea i micarea ca atare,
fenomenele care original, n Aristotel, au condus la Legea
Cauzalitii, aitai i archai, sunt conduse de Contingen.
Prin contingent, a spus Scotus, eu nu neleg
ceva care nu este necesar sau care nu a fost din totdeauna
n existen, ci ceva al crui opus ar fi putut ocura n acelai
timp n care a fcut-o acesta. De aceea eu nu spun c ceva este
contigent, ci c ceva este cauzat n contigent79. n alte cuvinte,
este n precis elementul cauzativ din afacerile umane cel care
le condamn la contingen i inpredictibilitate. Nimic ntr-
adevr nu ar putea fi n mai mare contradicie cu fiecare
tradiie filozofical dect aceast insisten asupra caracterului
contingent al proceselor. (Trebuie doar s ne gndim la
bibliotecile care au fost produse pentru a explana necesitatea
ruperii n afar a celor dou rzboaie, fiecare teorie lund o
singur cauz diferit cnd n adevr nimic nu mai pare
mai plauzibil dect c a fost o coinciden de cauze, probabil
n final setate n micare de nc una adiional, care a cauzat
contigent cele dou conflagraii.)
Dei aceast noiune a contingenei corespunde cu
experiena ego-ului voitor, care n actul voliiei se cunoate pe
sine a fi liber, in-coercitat de intele sale n a aciona sau n a
nu aciona n urmrirea lor, ea este n acelai timp n aparent
insolvabil opoziie cu alt experien, egal valid a minii i
a simului comun care ne spun c trim n actual ntr-o lume

factual a necesitii. Un lucru s-ar fi putut ntmpla chiar
la ntmplare, dar, odat ce a venit n existen i a adsumat
realitate, i pierde aspectul su de contigen i ni se prezint
pe sine n chipul necesitii. i chiar dac evenimentul este din
facerea noastr, sau cel puin noi suntem una dintre cauzele
contributoare ca n contractarea csniciei sau n comiterea
unei crime simplul fapt existenial c acum este aa cum
a devenit (pentru oricare raiuni) este probabil a rezista la
toate refleciile asupra ntmplritii sale originale. Odat ce
contingentul s-a ntmplat, nu mai putem desclci fibrele care
l-au enclcit pn a devenit un eveniment ca i cum ar mai
putea nc s fie sau s nu fie80.
Raiunea pentru aceast stranie schimbare de
perspectiv, care este la rdcina a multora dintre paradoxele
conectate cu problema libertii, este c nu este niciun
substitut, real sau imaginat, pentru existen ca atare. Pentru
a fi siguri, fluxul timpului i schimbrii poate dizolva facte i
evenimente; dar fiecare dintre aceste disoluii, chiar i cea mai
radical schimbare, deja presupune realitatea care a precedat-o.
n cuvintele lui Scotus, tot-lucrul care este trecut este absolut
necesar81. A devenit condiia necesar pentru propria mea
existen, iar eu nu pot, mintal sau altfel, s-mi concep propria
non-existen deoarece, fiind parte integrat din Fiin, sunt
incapabil s concep nimic-itatea, tot aa cum concep Zeul
ca Creator al Fiinei, dar nu pot concepe un Zeu nainte de
creatio ex nihilo.
n alte cuvinte, nelegerea aristotelian a actualitii
ca n necesar crescnd dintr-o potenialitate precedent ar fi
verificabil doar dac ar fi posibil a ntoarce procesul napoi
de la actualitate la potenialitate, cel puin mintal; dar asta nu
poate fi fcut. Tot ce putem spune asupra actualului este c
este evident c nu era in-posibil; nu putem niciodat dovedi
c era necesar doar pentru c acum pare s ne fie in-posibil a
imagina o stare de afaceri n care nu s-ar fi ntmplat.
Asta este ceea ce l-a fcut pe John Stuart Mill s spun
c contiena noastr internal ne spune c avem o putere
[i.e., libertatea] pe care ntreaga experien exterioar a rasei

umane ne spune c nu o folosim niciodat; pentru c din
ce consist aceast experien exterioar a rasei umane dac
nu din nregistrarea istorienilor, a cror privire direcionat
napoi privete nspre ceea ce a fost factum est i prin
urmare a devenit deja necesar? n acest moment, experiena
exterioar dez-plaseaz certitudinile contienei internale
fr, totui, s le distrug, iar rezultatul este c, pentru o minte
vrnd s co-ordoneze i s pstreze n balan att contiena
internal ct i experiena exterioar, pare ca i cum temeiul
necesitii nsui depinde de o contingen.
Dac, pe de alt mn, mintea, n inuurtatea sa
asupra aparentei contradicii creia i face fa, decide s-
i ia poziiile exclusiv din propria interioritate i intr ntr-
un stadiu de reflecie asupra trecutului, va gsi c acolo, de
asemenea, factual, ca rezultat al Devenirii, deja a re-aranjat i
eliminat ntmplaritatea proceselor ntr-un tipar de necesitate.
Aceasta este condiia necesar a prezenei existeniale a ego-
ului gnditor pondernd asupra sensului a ceea ce a devenit i
acum este. Fr o asumpie a priori a unei secvene uniliniare
de evenimente fiind cauzate necesar i nu contingent, nicio
explanare a niciunei coerene nu ar fi posibil. Calea evident,
i chiar singura posibil, de a prepara i spune o poveste este a
elimina din ntmplarea real elementele accidentale, a cror
enumerare fidel ar fi imposibil oricum, chiar i pentru un
creier computerizat.
Scotus a fost reportat a fi admis cu voioie c nu este
niciun rspuns real la ntrebarea asupra cii n care libertatea
i necesitatea pot fi reconciliate82. El era nc inadcognitat
{unacquainted} cu dialectica hegelian n care procesul
necesitii poate produce libertate. Dar pentru calea sa de
gndire, nicio astfel de reconciliere nu era necesar, pentru c
libertatea i necesitatea erau dou cu totul diferite dimensiuni
ale minii; dac era un conflict cumva, ar echivala cu un
conflict intramural ntre ego-ul voitor i cel gnditor, un
conflict n care voirea direcioneaz intelectul i face omul s
ntrebe ntrebarea: De ce? Raiunea pentru asta este simpl:
voirea, aa cum Nietzsche va descoperi ulterior, este incapabil

de a voi napoi; prin urmare, las intelectul s ncerc s
gseasc ce a mers greit. ntrebarea De ce? care este cauza?
este sugerat de voire deoarece voirea se experimenteaz pe
sine ca un agent cauzativ.
Este acest aspect al Voirii cel pe care-l accentum
atunci cnd spunem c Voirea este arcul motor al aciunii;
sau, n limbajul oamenilor de coal, c voirea noastr... este
productiv de acte, i este ceea prin care posesorul su opereaz
n voirea formal83. Vorbind n termeni de cauzalitate, voirea
prima cauzeaz voliii, iar aceste voliii cauzeaz apoi anumite
efecte pe care nicio voire nu le mai poate in-face. Intelectul,
ncercnd s asigure voirea cu o cauz explicatorie pentru a-i
liniti resentimentul la propria in-putin, va fabrica o poveste
pentru a face data s se potriveasc n loc. Fr o asumpie a
necesitii, povetii i-ar lipsi orice coeren.
n alte cuvinte, trecutul, n precis deoarece este
absolut necesarul, este dincolo de cmpul Voirii. Pentru
Scotus nsui, materia se prezenta pe sine mai simplu: opoziii
decisivi nu sunt libertatea i necesitatea, ci libertatea i natura
Voirea ut natura i Voirea ut libera84. Ca Intelectul, Voirea
este natural nclinat spre necesitate, cu excepia c Voirea,
spre deosebire de Intelect, poate cu succes rezista nclinaiei.
Apropiat conectat cu aceast doctrin a contingenei
este soluia suprinztor de simpl a lui Scotus pentru problema
veche de epoci a libertii ntruct problema se ridic din
facultatea voirii nsi. Am discutat ntr-o bun lungime
curioasa rupt-itate a voirii, faptul c diviziunea doi-ntru-
unu, caracteristic pentru toate procesele minii i prima dat
descoperit de ctre Socrate i Platon n procesul de
gndire, se ntoarce spre o lupt de moarte ntre Eu-voiesc i
Eu-ne-voiesc (ntre velle i nolle) care trebuiesc s fie ambele
prezente n ordine de a garanta libertatea: Experitur enim qui
vult se posse non velle, Unul care experieneaz o voliie de
asemenea are experiena de a fi capabil a nu voi85. Oamenii
de coal, urmnd pe apostolul Pavel i filozofia Voirii a lui
Augustin, erau n acord c graia divin era necesar pentru
a vindeca mizerana Voirii. Scotus, poate cel mai pios dintre

ei, nu era de acord. Nicio intervenie divin nu este necesar
pentru a redema ego-ul voitor.
El cunoate foarte bine cum s se vindece singur de
consecvenele lipsitului de pre i puternic chestionabilului
dar al libertii umane, chestionabil datorit faptului c voirea
liber, indeterminat i inlimitat de un obiect dat exterior sau
internal, nu semnific c omul qua om se bucur de libertate
inlimitat. Calea normal de evadare a omului din aceast
libertate este simplu a aciona asupra propoziiilor voirii:
Pentru exemplu, este posibil pentru mine s fiu scriind n
acest moment, tot aa cum este posibil pentru mine s nu fiu
scriind; totui, actul meu de scriere i exclude opozitul. Printr-
un act al voirii eu m pot determina pe mine s scriu, iar prin
alt act eu pot decide s nu scriu, dar eu nu pot s fiu simultan n
act fa de ambele lucruri mpreun86. n alte cuvinte, voirea
uman este indeterminat, deschis la contrarii, iar astfel
rupt doar att ct singura ei activitate consist n a forma
voliii; n momentul n care se oprete din voire i ncepe s
acioneze asupra uneia dintre propoziiile voirii, ea i pierde
propria libertate iar omul, posesorul ego-ului voitor, este
la fel de fericit asupra pierderii pe ct a fost de fericit mgarul
lui Buridan s rezolve problema alegnd ntre dou grmezi
de paie urmndu-i instinctul su: nceteaz alegere i ncepe
mncare.
Subliniind aceast soluie, care pare simplistic n
prim vedere, este o distincie fcute de Scotus probabil sub
influena lui Aristotel ntre activum i factivum. Este ntre
pura activitate, energeia aristotelian, care-i are captul su i
ergon n sine, i fabricare, facere, care consist n producerea
sau formarea unui obiect external, iar asta implic c operaia
este trasient, anume, are un termen n afara agentului.
Artifactele omului sunt produse de o activitate transient87.
Activitile mintale, precum gndirea sau voirea, sunt activiti
de un prim tip, iar aceastea, considera Scotus, dei sunt lipsite
de rezultate n lumea real, sunt de o perfeciune mai nalt
deoarece n esenial ele nu sunt transiente. Ele nceteaz, nu
deoarece i-au ajuns propriul capt ci deoarece doar omul ca o

creatur limitat i condiionat este inabil de a le continua
indefinit.
Scotus asemuiete aceste activiti mintale cu
activitatea luminii, care este permanent rennoit de
la sursa sa i astfel-i conserv constana intern i simplu
locuiete88. Deoarece darul voirii libere a fost depozitat
ntr-o ens creatum, aceast fiin n ordine de a se salva pe
sine este forat la a schimba de la activum la factivum, din
pura activitate la formarea a ceva care-i gsete condiia n
natural cu emergena produsului. Schimbarea este posibil
deoarece este un Eu-pot inerent n fiecare Eu-voiesc, iar acest
Eu-pot seteaz limitaii asupra lui Eu-voiesc care nu sunt n
afara activitii de voire n sine. Voluntas est potentia quia ipsa
aliquid potest, Voirea este o putere deoarece poate ad-capara
ceva-lucru, iar aceast poten, inerent n Voire, este ntr-
adevr opozitul lui potentia passiva a aristotelienilor. Este un
activ... puternic Eu-pot... pe care ego-ul l experieneaz89.
Cu aceast experien a Voirii ca poten mintal a
crei putere nu consist, ca n Epictet, n protejarea minii
mpotriva realitii, ci, din contra, o inspir i o endoteaz
cu auto-confiden, e ca i cum am fi ajuns la captul unei
istorii a-l crui nceput a fost descoperirea apostolului Pavel
c velle i posse nu coincid o coinciden luat de-a gata n
antichitatea pre-cretin. Ultimul cuvnt al lui Scotus asupra
Voirii ca facultate mintal relateaz la acelai fenomen care a
fost elucidat mai plin multe secole mai trziu de ecuaia lui
Nietzsche i Heidegger a Voirii i Puterii cu excepia c
Scotus era nc invigilent de aspectul anihilant (nihilistic) al
fenomenului, anume, de puterea generat de negaie. El nc
nu privete asupra viitorul ca o anticipat negare a prezentului
sau poate o face doar n sensul general al perceperii futilitii
inerente a tuturor evenimentelor simplu lumiane (aa cum
Augustin a spus: quod futurum est, transiturum expectatur,
ceea ce este n viitor este expectat ca ceva care va fi fost90).
Omul este capabil de a transcende lumea Fiinei
mpreun cu care a fost creat i care rmne habitatul su
pn la moarte; totui chiar activitile sale mintale nu sunt

niciodate inrelate la lumea dat simurilor. Astfel, intelectul
este ataat cu simurile, iar funcia sa nnscut este s
delecteze pe sine. Voluntas conjuncta appetitui sensitivo nata
est condelectari sibi, sicut intellectus conjunctus sensui natus est
intelligere sensibilia91. Cuvintele decisive aici sunt condelectari
sibi, o delectare inerent n activitare voirii n sine ca distinct
de delectarea doririi n a avea obiectul dorit, care este transient
posesia exstinge dorirea i delectarea. Condelectatio sibi
i mprumut delectarea de aproprierea sa de dorire, iar
Scotus a spus explicit c nicio delectare mintal nu poate
competiiona cu delectarea ridicat din nplintatea doririi
sensuale, cu excepia c aceast delectare este aproape la fel de
transient ca dorirea nsi92. Prin urmare, el distinge subtil
ntre voire i dorire deoarece doar voirea nu este transient. O
delectare inerent voirii n sine este la fel de natural voirii pe
ct sunt nelegerea i cunoaterea pentru intelect, i poate fi
detectat chiar i n ur; dar perfeciunea sa nnscut, pacea
final ntre doi-ntru-unu, poate veni doar atunci cnd voirea
este transformat n iubire. Dac voirea ar fi doar dorire de
posedare ar nceta s fie odat ce obiectul este posedat: Eu nu
doresc ceea ce Eu am.
n extensia n care Scotus speculeaz asupra unui
dup-via anume, o existen ideal pentru om qua
om aceast sperat-pentru transformare a voirii n iubire
cu inerenta ei delectatio este decisiv. Transformarea voirii
n iubire nu semnific c iubirea nceteaz s fie o activitate
a-l crui capt este n sine; astfel, viitoare bine-cuvntare,
beatitudinea enbucurat ntr-un dup-via, nu poate n
posibil consista n odihn i contemplare. Contemplarea lui
summum bonum, a celui mai nalt lucru, ergo, Zeul, ar fi
idealul pentru intelect, care este ntotdeauna ntemeiat n
intuiie, prinznd un lucru n acest-itatea lui, haecceitas,
care n aceast via este imperfect nu doar deoarece aici cel
mai nalt rmne incunoscut, ci i deoarece intuiia acest-itii
este imperfect: intelectul... a recurs la concepte universale,
n precis deoarece este incapabil de a prinde haecceitatea93.
Noiunea pcii eternale, sau a Odihnei, se ridic din

experiena lipsei de odihn, din doririle i apetitele unei fiine
n-nevoie care le poate transcende n activiti mintale fr a fi
vreodat capabil de a le evada cu totul. Ceea ce voirea ntr-un
stadiu de bine-cuvntare, anume, ntr-un dup-via, nu mai
are nevoie sau nu mai este capabil de, este rejecia i ura, dar
asta nu nseamn c omul ntr-un stadiu de binecuvntare i-a
pierdut facultatea de a spune Da.
Incondiionala acceptare este numit Iubire de
ctre Scotus: Amo: volo ut sis. Beatitudinea este astfel
actul prin care voirea vine n contact cu obiectul prezentat
ei prin intelect i l iubete, astfel satisfcnd complet dorirea
natural pentru el94. Aici, din nou, iubirea este neleas ca o
activitate, dar nu mai e una mintal, deoarece obiectul ei nu
mai este absent simurilor i nici imperfect cunoscut de ctre
intelect. Pentru c beatitudinea... consist n plina i perfecta
adtingere a obiectului aa cum este n sine, i nu doar aa cum
este n minte95. Mintea, transcendnd condiiile existeniale
ale drumeului sau pelerinului pe pmnt, are o intimaie a
unui asemenea viitoare bine-cuvntri n experiena sa de pur
activitate, anume, n transformarea voirii n iubire. Ajungnd
napoi la distincia augustinian ntre uti i frui, folosind ceva
de dragul a altceva sau a-l enbucura de dragul su, Scotus spune
c esena beatitudinii consist n fruitio, iubirea perfect a
Zeului de dragul Zeului... astfel distinct de iubirea Zeului de
dragul propriu. Chiar dac cea din urm este iubire de dragul
salvrii propriei suflri, ea este nc amor concupiscentiae,
iubire dorind96. Deja n Augustin gsim transformarea voirii
n iubire i este mai mult dect posibil ca refleciile ambilor
gnditori s fost ghidate de cuvintele lui Pavel asupra iubirii
care niciodat nu cptuiete, nici chiar atunci cnd ceea ce
este perfect vine i tot altul a trecut n departe (I Corintieni
13:8-13). n Augustin, transformarea vine datorit forei de
unire a voirii; nu este o for unifiant mai puternic dect
iubirea cu care iubiii se iubesc unul pe altul (miraculos lipii
mpreun97). Dar pentru Scotus, temeiul experienial pentru
mereu-durarea iubirii este c el concepe o iubire care nu este
doar, pentru a spuse aa, golit, purificat de doriri i nevoi,

dar n care chiar facultatea Voirii este transformat n activitate
pur.
Dac n aceast via este miracolul minii umane
c omul poate cel puin mintal i provizional transcende
condiiile pmntiale i s se enbucure de activitatea pur a
unui exerciiu care-i are captul n sine, atunci este miracolul
sperat-pentru a unui dup-via c omul n ntreaga sa
existena va fi spiritualizat. Scotus vorbete de un corp
Glorificat98, care nu mai e dependent de faculti ale cror
activiti sunt ntrerupte fie de factivum, facerea i formarea
obiectelor, sau de doririle unei creaturi n-nevoie ambele
care randeaz transient fiecare activitate n aceast via, cele
mintale neexcluse. Transformat n iubire, lipsa de odihn
a voirii este linitit dar nu exstingat; puterea de locuire a
iubirii nu este simit ca oprirea micrii aa cum sfritul
furiei rzboiului este simit ca linitea pcii ci ca serenitatea
unei auto-coninute, auto-n-plininde, mereu-durabile
micri. Aici nu sunt linitea i delectarea care urmeaz dup
o operaie perfect, ci este linitirea unui act bazat pe captul
su. n aceast via cunoatem de asemenea acte prin a noastr
experientia interna, i, potrivit lui Scotus, ar trebui s fim abili
s le nelegem ca intimaii a unui viitor incert atunci cnd
vor dura pentru-mereu. Atunci facultatea operant se va gsi
calmat n obiectul su prin actul perfect [iubirea] prin care l
adtinge99.
Ideea c ar putea fi o activitate care-i gsete odihna n
sine este la fel de surprinztor original fr precedent sau
secvelial {sequel} n istoria gndirii Occidentale ca preferin
ontologic a lui Scotus pentru contingent asupra necesarului i
pentru particularul existent asupra universalului. Am ncercat
s art c n Scotus ntlnim nu simple inversri conceptuale,
ci noi ptrunderi genuine, toate care pot fi probabil explicate
ca condiiile speculative pentru o filozofie a libertii. Att de
departe pe ct pot vedea, n istoria filozofiei doar Kant poate
egala pe Duns Scotus n comiterea incondiional pentru
libertate. i totui n cert Kant nu a avut nicio cunoatere
despre el. Voi ncheia prin urmare cu pasaj curios din Critica
Raiunii Pure care cel puin se ocup cu aceeai problem fr
a meniona nicio Libertate sau Voire:
Este ceva foarte ciudat n faptul c odat ce asumm ceva s existe
nu mai putem evita a infera c ceva exist necesar... Pe de alt mn,
dac Eu iau conceptul a orice-lucru, indiferent ce, Eu gsesc c
existena acestui lucru poate niciodat s fie reprezentat de ctre
mine ca absolut necesar, i c, orice ar fi s existe, nimic nu m
oprete de a gndi non-existena sa. Astfel, n timp ce pot fi ntr-
adevr obligat s asum ceva necesar ca o condiie al existentului n
general, Eu nu pot gndi orice lucru particular ca n sine necesar.
n alte cuvinte, nu pot niciodat completa regresul la condiiile
de existen dect prin asumarea unei fiine necesare, i totui nu
sunt niciodat ntr-o poziie de a ncepe cu o asemenea fiin. [i,
concluzionnd aceast deliberare cteva pagini mai departe]... nu
este nimic care leag absolut raiunea s accepte o atare existen;
din contra, ea poate ntotdeauna anihila orice n gndire, fr
contradicie; absoluta necesitate este o necesitate care este s fie
gsit doar n gndire.100
La care, nvat de Scotus, unul ar putea aduga c absoluta
nimic-itate nu poate fi gsit n gndire. Vom avea ocazia s
revenim ulterior la aceast idee atunci cnd discutm destinele
incerte ale facultii de voire la nchiderea epocii moderne.
IV. Concluzii
13. Idealismul german i podul-curcubeu de concepte
nainte de a veni la partea final a acestor consideraii

voi ncerca s justific ultimul i cel mai mare salt peste secole
n aceast prezentare schiat i fragmentar n care am avut
prezumpia de a o anuna ca o istorie a Voirii. Am menionat
deja dubiile mele dac poate fi legitim o istorie a ideilor,
o Geistesgeschichte, care se bazeaz pe asumpia c ideile i
urmeaz i se genereaz una pe alta n succesie temporal.
Asumpia face sens doar n sistemul dialecticii lui Hegel. Dar,
aparte de orice teorii, exist o nregistrare a gndurilor marilor
gnditori a cror loc n istoria factual este incontestabil i a
cror mrturie afirmnd sau negnd Voirea am atins-o aici doar
n trecere Descartes i Leibniz de o parte a argumentului,
Hobbes i Spinoza de cealalt.
Singurul mare gnditor n aceste secole care ar fi cu
adevrat irelevant contextului nostru este Kant. Voirea sa
nu este o capabilitate mintal special distinct de gndire,
ci raiune practical, un Vernunftwille nu deosebit de nous
praktikos a lui Aristotel; afirmaia c raiunea pur poate fi
practical este teza principal a filozofiei morale kantiene1
este perfect dreapt. Voirea lui Kant nu este nici libertate de
alegere (liberum arbitrium), nici propria sa cauz; pentru Kant,
pura spontaneitate, pe care el a numit-o de dese ori absolut
spontaneitate, exist doar n gndire. Voirea lui Kant este
delegat de raiune s fie organul ei executiv n toate materiile
de conduit.
Mult mai ruinoas, iar astfel n nevoie de justificare,
este omisia din consideraiile noastre a dezvoltrii idealismului
german dup Kant, saltul pe care l-am fcut peste Fichte,
Schelling, i Hegel care n drumul lor speculativ au sumat
secolele epocii moderne. Pentru c ridicarea i declinul
epocii moderne nu este un figment al istoriei ideilor, ci un
eveniment factual care poate fi datat: descoperirea ntregului
pmnt i a unei pri din univers, ridicarea tiinei moderne
i a tehnologiei sale, urmate de declinul autoritii bisericii, de
secularizare i enluminare.
Aceast momental ruptur factual ocurnd n

trecutul nostru a fost caracterizat i interpretat din multe
i diferite puncte de vedere; n contextul nostru, cea mai
decisiv dezvoltare care a avut loc n timpul acestor secole
a fost subiectivizarea att a gndirii cognitive ct i a celei
metafizice. Doar n timpul acestor secole a devenit omul
centrul con-cernrii pentru tiin, dar i pentru filozofie.
Nu s-a ntmplat n vremuri mai timpurii, dei, aa cum am
vzut, descoperirea Voirii a coincis cu descoperirea omului
interior ntr-un moment cnd omul i-a devenit o ntrebare
pentru sine nsui. Doar atunci cnd tiina a dovedit nu doar
c simurile umane sunt subiectate erorii care ar putea fi
corectat n lumina unei noi evidene n ordine de a revela
adevrul ci i c aparatul su senzorial a fost mereu
incapabil de certitudini auto-evidente, a nceput mintea
omului, acum n ntregime aruncat napoi asupra sa, odat
cu Descartes, s priveasc pentru o certitudine care ar fi
un pur datum al contienei. Atunci cnd Nietzsche a numit
epoca modern coala suspiciunii, el spunea c, ncepnd
cel puin cu Descartes, omul nu mai era sigur de niciun-lucru,
nici de a fi real; el avea nevoie de dovad, nu doar de existena
Zeului, ci i de a sa. Certitudinea lui Eu-sunt este ceea ce
a gsit Descartes n al su cogito me cogitare; anume, ntr-o
experien mintal pentru care niciunul dintre simuri, care ne
dau realitatea sinelor noastre i a unei lumi exterioare, nu este
necesar.
Pentru a fi siguri, aceast certitudine este foarte
chestionabil. Deja Pascal, el nsui influenat de Descartes,
obiecta c aceast contien ar fi cu greu suficient pentru
a distinge ntre vis i realitate: un slab artizan visnd pentru
doisprezece ore n fiecare noapte c este rege ar avea aceeai
via (i s-ar enbucura de acelai volum de fericire) ca un
rege care ar visa n fiecare noapte c este nimic dect un slab
artizan. Mai mult, deoarece unul frecvent viseaz c viseaz,
nimic nu poate garanta c ceea ce numim viaa noastr nu
este n ntregime un vis din care ne vom trezi n moarte. A
ndoi totul (de omnibus dubitandum est) i a gsi certitudine
Idealismul german i podul-curcubeu de concepte 429
n chiar activitatea ndoirii cerut de noua Filozofie [care]

cheam totul n dubiu (Donne) nu ajut, pentru c nu este
ndoitorul obligat s se ndoiasc c se ndoiete? Adevrat,
nimeni nu a mers att de departe, dar asta doar nseamn c
niciunul nu a fost vreodat un sceptic perfect [pyrrhonien,
n Pascal], dei nu pentru c raiunea l-ar fi fortificat; el era
constrns de natur, [care] ajuta in-potenta raiune; iar
astfel, cartezianismul era ceva ca povestea lui Don Quijote2.
Secolele mai trziu, Nietzsche, nc gndind n acelai
filon, suspecta c a fost credina noastr cartezian n ego[-
ul gnditor]... ca singur realitate [care ne face]... s nscriem
realitate lucrurilor n general3. ntr-adevr, nimic nu a
devenit mai caracteristic pentru ultimele stagii ale metafizicii
dect acest tip de ntoarcere-a-mesei, n care Nietzsche, cu ale
sale gnduri-experimente lipsite de mil, a fost cel mai mare
maestru. Dar acel joc nc un joc de gndire mai degrab
dect un joc de limbaj nu a devenit posibil pn cnd, odat
cu ridicarea idealismului german, toate podurile au fost rupte
cu excepia podurilor-curcubeu de concepte4, sau, pentru
a o pune mai puin poetical, pn cnd s-a zorit filozofilor
c noutatea poziiei noastre contemporane n filozofie st n
convincia, pe care nicio epoc nu a avut-o naintea noastr,
c nu posedm adevrul. Toate generaiile anterioare posedau
adevrul, chiar i scepticii5.
Nietzsche i Heidegger greesc, cred, n datarea lor
a acestei convincii moderne; n actual a fost acompaniat
de ridicarea tiinei moderne iar apoi a fost atenuat de
certitudinea cartezian ca un substitut pentru adevr;
aceasta a fost la rnd distrus de ctre Kant mpreun cu
rmiele de scolasticism, care n forma exerciiilor logicale
i a dogmatismului colilor a dus o existen mai degrab
casant de pur erudiie. Dar doar la captul secolului
nousprezece (aici Heidegger este drept) a devenit convincia
de a nu poseda adevrul opinie comun pentru clasele educate
i s-a stabilit pe sine n ceva precum Spiritului Epocii, al crui
reprezentat Nietzsche a fost probabil cel mai lipsit de fric.
Cu toate acestea, factorul puternic care a ntrziat
aceast reacie pentru secole a izvort cu ridicarea tiinelor

ca rspunsul natural pentru fiecare om gnditor la enorma
i enorm de rapida avansare a cunoaterii umane, o avansare
care va face secolele anterioare de la antichitate ncoace s
apar c pur stagnare prin comparaie. Conceptul de Progres
ca un impuls vast co-operativ n interesul cunoaterii de
dragul su, n care toi tiinitii trecutului, prezentului, i
viitorului au o parte... a aprut pentru prima dat complet
dezvoltat n lucrrile lui Francis Bacon6. Cu el a venit, la
nceput aproape automatical, o schimbare important n
nelegerea Timpului, emergena unui Viitor la rangul ocupat
nainte de Prezent sau Trecut. Noiunea c fiecare generaie
subsecvent ar cunoate necesar mai mult dect predecesoarea
sa i c aceast progresare nu ar fi niciodat complet o
convincie care doar n timpurile noastre a gsit contestatori
era suficient de important; dar pentru contextul nostru,
chiar mai important este simpla, materie-de-fapt percepie
c cunoaterea tiinific a fost i poate fi obinut doar pas
cu pas prin contribuiile generaiilor de exploratori construind
peste i gradual ameliornd gsirile predecesorilor lor.
Ridicarea tiinei a nceput cu noile descoperiri
ale astronomilor, tiiniti care nu doar c au utilizat cel
mai sistematical gsirile predecesorilor lor, dar care, fr
nregistrrile generaiilor trecute, i fr nregistrri de
ncredere, ar fi fost inabili de a face orice fel de progres,
deoarece durata de via a unui singur om, sau a unei generaii
de oameni, este evident prea scurt pentru a verifica gsirile
i a valida tiinific ipotezele. Dar astronomii au compus
cataloage de stele pentru a fi folosite de tiiniti viitori, i.e.,
ei au pus o baz pentru avansurile tiinifice. (Astronomia,
desigur, nu era n ntregime singura n iniierea progresului.
Thomas Aquino era contient de o ncretere n cunoaterea
tiinific augmentum factum est pe care el a explanat-o
prin defectele de cunoatere ale celor care au inventat
tiinele. Meteugarii, de asemenea, obinuii cu metoda
ncercrii i erorii, erau profund vigileni la anumite ameliorri
n meteugurile lor. Totui, ghildele nsele accentuau
continuitatea mai degrab dect progresul meteugului, i

singurul pasaj din literatura existent care exprim clar ideea
progresului gradual al cunoaterii, sau mai bine, al capacitii
tehnologice, are loc ntr-un tratat asupra artileriei7.) Totui,
brea decisiv care a dat tiinei moderne avntul su a avut loc
n astronomie, iar ideea Progresului, care de atunci a dominat
fiecare tiin pn cnd a devenit noiunea dominant a
egalului de modern concept de Istorie, a fost original bazat
pe comasarea datelor, pe schimbul de cunoatere, i pe lenta
acumulare de nregistrri care erau cerinele pentru avansul
astronomic. A fost doar dup descoperirile tremurtoare-de-
lumi ale secolelor aisprezece i aptesprezece cnd ceea ce a
avut loc n cmp a ajuns la atenia celor care erau con-cernai
n general cu condiia uman.
Astfel, n timp ce noua filozofie care dovedea
inadecvarea simurilor noastre a chemat totul la dubiu i a
dat ridicare la suspiciune i disperare, egal manifesta micare
nainte a cunoaterii a dat ridicare la un imens optimism
pentru ceea ce poate cunoate i nva omul. Cu excepia c
acest optimism nu se aplica la oameni n singular, nici mcar
la relativ mica comunitate de tiiniti; ea se aplica doar la
succesiunea generaiilor, anume, la Felul-uman ca ntreg. n
cuvintele lui Pascal, care a fost primul s detecteze c ideea de
Progres era un complement necesar la ideea de Fel-uman, era
prerogativa n particular [uman] [care deosebete omul de
animal] c nu doar fiecare om avanseaz zilnic n cunoatere,
ci c toi oamenii mpreun progreseaz continual n timp ce
universul crete mai btrn... astfel nct ntreaga succesiune
a oamenilor de-a lungul secolelor ar trebui s fie considerat
ca unul i acelai om care triete pentru-mereu i continual
nva8 (italice H.A.).
Ceea ce este decisiv n aceast formulare este c
noiunea de toi oamenii mpreun, care este desigur un
gnd, nu o realitate, a fost imediat construit pe modelul de
om, de subiect care putea servi ca substantiv pentru toate
felurile de activiti exprimate n verbe. Acest concept nu era
o metafor, adecvat vorbind; era o personificare cu drepturi
depline aa cum gsim n alegoriile narativitilor renascentiste.

n alte cuvinte, Progresul a devenit proiectul Felului-uman,
acionnd n spatele oamenilor reali o for personificat
pe care o gsim cumva ulterior n mna invizibil a lui Adam
Smith, n trucul naturii a lui Kant, n viclenia Raiunii a
lui Hegel, n materialismul dialectical al lui Marx. Pentru a
fi siguri, istorianul de idei va vedea n aceste noiuni nimic mai
mult dect secularizarea Providenei divine, o interpretare care
este cu att mai chestionabil deoarece gsim personificarea
Felului-uman n Pascal, care cu siguran ar fi fost ultimul s
doreasc o nlocuire secular pentru Zeu ca adevr conductor
al lumii.
Oricum ar fi asta, ideile interconectate de Felul-uman
i de Progres au venit n prim planul speculaiilor filozoficale
doar dup ce revoluia francez a demonstrat minilor
spectatorilor celor mai plini de gnduri actualizarea posibil
a unor invizibile precum libert, fraternit, galit, iar astfel
a prut s constituie o refutare tangibil a celei mai vechi
convincii a oamenilor gnditori, anume, c sus-urile i jos-
urile istoriei i mereu-schimbtoarele afaceri ale oamenilor nu
merit consideraie serioas. (Pentru urechi contemporane,
faimosul dictum al lui Platon din Legi c un om serios i
pstreaz seriozitatea pentru lucruri serioase i nu o pierde
n bagatele precum afacerile umane ar putea suna extrem; n
fapt, nu a fost niciodat contestat nainte de Vico, iar Vico nu
a avut nicio influen sau ecou pn n secolul nousprezece.)
Evenimentul revoluiei franceze, climaxul n multe aspecte
pentru epoca modern, a schimbat coloritul palid al gndirii
pentru aproape un secol; filozofii, un trib de oameni notoriu
de melancolici, au devenit luminoi i optimistici. Ei credeau
acum n Viitor i au lsat lamentaiile vechi de epoci asupra
cursului lumii pentru istorieni. Ceea ce secole de avans
tiinific, n ntregime prinse doar de participanii n marea
ntreprindere, dar prin niciun mijloc dincolo de comprehensia
general a filozofului, au fost inabile s obin era acum adus
ntr-o materie de cteva decade: filozofii au fost convertii la o
credin n progresul nu doar al cunoaterii, dar de asemenea
al afacerilor umane n general.

i n timp ce au nceput s reflecteze, cu un angajament
niciodat pn atunci observat, asupra cursului Istoriei, ei nu
puteau s ajute s nu devin vigileni aproape imediat de cea
mai mare ghicitoare prezentat lor de noul lor subiect de
materie. Acesta era simplul fapt c nicio aciune nu atinge
vreodat scopul su intenionat i c Progresul sau oricare
alt plintate de sens fixat n procesul istorical se ridic
dintr-o lipsit de sens mixtur de eroare i violen (Goethe),
dintr-un hazard melancolic n cursul lipsit de sens al
afacerilor umane (Kant). Ce sens este poate fi detectat doar
de nelepciunea retrospectiv, atunci cnd oamenii nu mai
acioneaz ci ncep s spun povestea a ceea ce s-a ntmplat;
atunci pare c oamenii, n timp ce-i urmreau intele lor n
eluri opuse, fr rim i raiune, au fost condui de o intenie
a naturii, de firul ghid al raiunii10. I-am citat pe Kant i
Goethe, dintre care ambii, pentru a spune astfel, s-au oprit n
pragul noii generaiii, aceea a idealitilor germani pentru care
evenimentele revoluiei franceze erau experienele decisive
ale vieii lor. Dar c faptele istoriei cunoscute luate prin
ele nsele nu posed nici o baz comun, nici continuitate
sau coeren era deja cunoscut de Vico, iar Hegel, mult
dup, insista nc c pasiunile, intele private, i satisfacia
dorinelor egoiste, sunt... cele mai efective arcuri motor
pentru aciune. Prin urmare, nu nregistrarea evenimentelor
trecute, ci doar povestea face sens, i ceea ce este att de
puternic n remarcile lui Kant la finalul vieii sale este c el
a neles imediat c subiectul aciunii Istoriei va trebui s fie
Felul-uman, mai degrab dect omul sau orice comunitate
uman verificabil. Puternic, de asemenea, este faptul c el a
fost abil s recunoasc marea fisur n proiectul Istoriei: va
rmne ntotdeauna consternant c generaiile timpurii par
s continue n mpovrtoare lor afacere doar de dragul celor
viitoare... i c doar cei din urm vor avea bunul noroc de a
locui n cldirea [complet]11.
Probabil a fost pur coinciden c generaia care
a crescut la maturitate sub impactul revoluiilor secolului
optsprezece au fost de asemenea formate de liberaia gndirii

lui Kant, de rezoluia sa pentru vechea dilem ntre dogmatism
i scepticism printr-o introducere a auto-criticii Raiunii. i
pe msur ce revoluia i-a encurajat s transfere noiunea de
Progres dintr-un avans tiinific n realmul afacerilor umane i
s l neleag ca progres al Istoriei, a fost doar natural pentru
atenia lor s fie direcionat nspre Voire ca arc motor al
aciunii i ca organ pentru Viitor. Rezultatul a fost c gndul
de a face libertatea suma i substana filozofiei a emancipat
spiritul uman n toate relaiile sale, a emancipat ego-ul
gnditor de libera speculare n trenuri de gndire al cror scop
ultimal era s dovedeasc... nu doar c Ego-ul este totul, ci
contrar de asemenea, c totul este Ego12.
Ceea ce a aprut ntr-un drum restrictiv, tentativ n
conceptul personificat al lui Pascal a unui Fel-uman acum
a nceput s prolifereze ntr-un grad incredibil. Activitile
oamenilor, fie gndind sau acionnd, erau toate transformare
n activiti de concepte personificate care fceau filozofia
att infinit mai dificil (principala dificultatea n filozofia lui
Hegel este abstract-itatea ei, ocazionalele indicii la data i
fenomenele actuale pe care le are n minte) i incredibil mai
vie. Era o veritabil orgie a purei speculaii, care, n contrast
puternic cu raiunea critical a lui Kant, era plin de data
istorice ntr-un stadiu deghizat de abstracie radical. Deoarece
conceptul personificat era supus s acioneze, pare ca i cum
(n cuvintele lui Schelling) filozofia s-a ridicat pe sine ntr-un
punct de stat nalt, la un realism mai nalt, n care simple
gnduri-lucruri, noumena a lui Kant, produse dematerializate
ale refleciei ego-ului gnditor asupra data actuale data
istoricale n Hegel, mitologicale sau religioase n Schelling
ncep curiosul lor dans fantomatic dezencorporat ale cror
pai i ritmuri nu sunt nici regulate nici limitate de nicio idee
a raiunii.
A fost n aceast regiune de pur speculaie c Voirea
a aprut n timpul scurtei perioade a idealismului german. n
instana final i cea mai nalt, a declarat Schelling, nu este
nicio alt Fiin dect Voirea. Voirea este Fiina primordial, i
toate predicatele i se aplic doar ei lips de temei, eternitate,

indepeden de timp, auto-afirmaie! Toat filozofia strduie
doar nspre aceast cea mai nalt expresie13. i citnd acest
pasaj n a sa Ce (se) cheam gndire?, Heidegger deodat
adaug: predicatele, atunci, pe care gndirea metafizic de
la antichitate ncoace le-a atribuit Fiinei, Schelling le gsete
n form final, nalt i cea mai perfect n voire. Voirea n
aceast voire nu nseamn aici o capacitate a suflrii umane,
totui; cuvntul voire aici designeaz Fiina fiinelor ca un
ntreg14 (italice H.A.). Fr dubiu Heidegger este drept;
Voirea lui Schelling este o entitate metafizic, dar, spre
deosebire de erorile metafizice mai comune i mai vechi, ea este
personificat. ntr-un context diferit i mai precis, Heidegger
nsui sumeaz nelesul acestui Concept personificat: falsa
opinie [uor] se ridic c voirea uman este originea pentru
voirea-de-a-voi, n timp ce din contra, omul este voit de ctre
Voirea-de-a-voi fr ca mcar s experienteze esena unei atari
voiri15.
Cu aceste cuvinte Heidegger se ntoarce n rezolut
mpotriva subiectivismului epocii moderne, dar i mpotriva
analizele fenomenologicale, ale cror principal int a fost
ntotdeauna de a salva fenomenele aa cum sunt date n
contien. Iar ceea nspre ce se ntoarce atunci cnd intr
pe podul-curcubeu de concepte este idealismul german i
ingenuoasa lui excluzie a omului i a facultilor omului n
favoarea conceptelor personificate.
Nietzsche a diagnosticat inspiraia din spatele acestei
filozofii germane post-kantiene cu claritate indepit; el
cunoatea acea filozofie prea bine i n final a mers chiar el pe
un drum similar, poate chiar mai extrem.
[Filozofia german, spunea Nietzsche] este forma cea mai

fundamental... de dor de cas care a fost vreodat: tnjirea pentru
ce e mai bun care a existat vreodat. Unul nu mai este acas nicieri;
n final, unul tnjete dup acel loc n care unul singur poate fi
acas: lumea greac! Dar este precis n acea direcie c toate podurile
sunt rupte cu excepia podurilor-curcubeu de concepte... Pentru
a fi sigur, unul trebuie s fie foarte luminal, foarte subtil, foarte

subire pentru a clca peste aceste poduri! Dar ce fericire este deja
n aceast voire la spiritualitate, la fantomalitate [Geisterhaftigkeit]
aproape! ... Unul dorete s mearg napoi, prin prinii bisericii la
greci ... Filozofia german este o pies din ... voirea de renascen,
voirea de a merge cu descoperirea antichitii, sparea filozofiei
antice, deasupra tuturor, a pre-socraticilor cel mai adnc
ngropat dintre toate templele greceti! n cteva secole, poate, unul
va judeca c toat filozofia german i deriv demnitatea ei real
din a fi o reclamare gradual a solului antichitii... cretem mai
greci n fiecare zi; la nceput, aa cum este doar drept, n concepte i
evaluaii, ca fantome elenizante, pentru a spune aa...16
Fr dubiu, conceptul personificat i-a avut rdcina

n experiena verificabil, dar pseudo-regatul spiritelor
dezencorporate lucrnd n spatele oamenilor a fost construit
din dor de cas pentru o alt lume, n care spiritul omului s-ar
putea simi acas.
Aceasta, atunci, este justificarea mea pentru a fi omis
din consideraiile noastre acest corpul de gndire, idealismul
german, n care pura speculaie n trmul metafizicii probabil
c a atins climaxul totodat cu finalul su. Nu am dorit s
trec podul-curcubeu de concepte, poate pentru c eu nu
am suficient dor de cas, n orice eveniment, pentru c eu
nu cred ntr-o lume, fie ea trecut sau viitoare, n care mintea
omului, echipat pentru retragerea din lumea apariiilor, ar
putea sau ar trebui s se simt confortabil acas. Mai mult,
cel puin n cazurile lui Nietzsche i Heidegger, a fost n
precis confruntarea cu Voirea ca o facultate uman i nu ca
o categorie ontological cea care i-a ndemnat la nceput s
repudieze facultatea iar apoi s se ntoarc s-i pun confidena
n aceast cas fantomal a conceptelor personificate care att
de evident a fost construit i decorat de ego-ul gnditor, ca
opus ego-ului voitor.
Respingerea lui Nietzsche a Voirii 437
14. Respingerea lui Nietzsche a Voirii
n discuia mea asupra Voirii am menionat n repetate

rnduri dou ci complet diferite de a nelege facultatea:
ca o facultate de alegere ntre obiective i scopuri, liberum
arbitrium, care acioneaz ca arbitru ntre capete date i
delibereaz liber asupra mijloacelor pentru a le atinge; i, pe
de alt mn, ca facultatea noastr pentru a ncepe spontan
o serie n timp (Kant)17 sau initium ut esset homo creatus est
a lui Augustin, capacitatea omului pentru nceput deoarece
el nsui este un nceput. Cu epoca modern, conceptul de
Progres i schimbarea sa inerent de la a nelege viitorul ca
ceea ce se apropie de noi la ceea ce determinm prin proiectele
Voirii, puterea instigant a Voirii a fost constrns a veni n
prim plan. i ntr-adevr a fcut-o, att ct putem spune din
opinia comun a timpului.
Pe de alt mn, nimic nu este mai caracteristic pentru
nceputurile a ceea ce acum numim existenialism dect
absena a unor asemenea supratonuri optimistice. Potrivit
lui Nietzsche, doar o lips a simului istorical, o lips care
pentru el este eroarea original a tuturor filozofilor18, poate
explana acel optimism: Lsai-ne s fim decipai {deceive}!
Timpul mareaz nainte; am vrea s credem c tot-lucrul care
este n el de asemenea mareaz nainte c dezvoltarea este
cea care se mic nainte. Iar pentru corelatul Progresului,
ideea de fel-uman: Felul-uman nu avanseaz; nici mcar nu
exist19.
n alte cuvinte, dei suspiciunea universal la
nceputul epocii moderne a fost puternic neutralizat, inut
n ah, prima dat chiar de noiunea Progresului, iar apoi
de aparenta sa encorporare i apogeu n revoluia francez,
asta s-a dovedit a fi doar o aciune de ntrziere, a crei fora
eventual s-a exhaustat pe sine. Dac unul dorete s priveasc
la aceast dezvoltare istorical, unul poate doar s spun c
gndurile-experimentele lui Nietzsche o astfel de filozofie
experimental pe care o triesc anticipeaz experimental chiar
i posibilitile celui mai fundamental nihilism20 cel puin
au completat ceea ce a nceput cu Descartes i Pascal n secolul

aptesprezece.
Oamenii, pentru totdeauna tentai a ridica valul
viitorului cu ajutorul computer-urilor sau horoscopurilor
sau intestinelor de animale sacrificiale au de artat un record
mai ru n aceste tiine dect n aproape oricare alt demers
tiinific. Totui, dac ar fi o materie de competiie onest
ntre futurologii timpului nostru, premiul ar putea foarte bine
s mearg la John Donne, un poet fr vreo ambiie tiinific,
care n 1611 a scris n reacie imediat la ceea ce tia care are
loc n tiine (care pentru un timp lung vor opera nc sub
numele de filozofie natural). El nu a trebuit s-l atepte pe
Descartes, sau Pascal, pentru a trage toate concluziile din ceea
ce percepea.
Iar nou Filozofie cheam totul n dubiu,

Elementul de foc este chiar dat afar;
Soarele e pierdut i pmntul, i capul niciunui om
Nu poate direciona bine unde s caui dup ele...
Totul e n pri, i toat cohaerena dus;
Totul doar alimentare, i totul Relaie:
Prin, Subiect, Tat, Fiu, sunt lucruri uitate...
i termin cu lamentaii care au nevoie de aproape trei sute de

ani pentru a fi auzite din nou: cnd tu tii asta, Tu tii ct de
urt monstru... ct de palid Fantom... ct de uscat Cenu
lumea asta este21.
Este mpotriva acestui fundal istorical c acum trebuie
s considerm ultimii doi gnditori nc suficient de apropiai
de ereditatea filozofical a Vestului pentru a recunoate n
Voire una dintre facultile importante ale minii. ncepem
cu Nietzsche i ne amintim c nu a scris niciodat o carte
cu titlul Voirea de Putere, c colecia de fragmente, note,
i aforisme ce poart acest titlu a fost publicat postum,
selectat dintr-un chaos de spuneri inconectate i de dese ori
contradictorii. Fiecare dintre ele sunt ceea ce scrierile mature
ale lui Nietzsche sunt n actual, anume, un gnd-experiment,
un gen literar surprinztor de rar n istoria noastr nregistrat.
Cea mai evident analogie este Penses a lui Pascal, care mparte
cu Voirea de Putere a lui Nietzsche un hazard de aranjament
care a condus editorii ulterior la a ncerca s le rearanjeze, cu
destul de enervantul rezultat c cititorul are o msur bun de
problem n a le identifica i data.
Vom considera la nceput un numr de propoziii
descriptive simple fr conotaii metafizicale sau general
filozoficale. Majoritatea dintre ele vor suna destul de familiar,
dar ar fi mai bine s nu srim la concluzia c am putea
fi confruntai aici cu influene livreti. A trage asemenea
inferene este n special tentant n cazul lui Heidegger datorit
profundei sale cunoateri a filozofiei medievale, pe de o mn,
i insistena sa asupra primatului unui timp viitor n Fiin
i Timp (de care am vorbit deja), pe de alta. Este cu att
mai notabil c n discuia sa asupra Voirii, care n principal
ia forma unei interpretri la Nietzsche, el nu menioneaz
nicieri descoperirile lui Augustin din Confesiuni. Prin
urmare, ceea ce va suna familiar n urmtoarele este cel mai
bine nscris n caracteristicile particulare ale facultii de voire;
chiar i influena lui Schopenhauer asupra tnrului Nietzsche
o putem dizprivi fr mari scrupule. Nietzsche cunotea c
Schopenhauer a vorbit asupra voirii; dar nimic nu este mai
caracteristic pentru filozofia sa dect absena la toat voirea
genuin22, i a vzut corect c raiunea pentru asta st ntr-o
rea-nelegere de baz a voirii (de parc pofta, instinctul,
impulsul ar fi esena voirii) pe cnd voirea este n tocmai
ceea ce trateaz poftele ca fiindu-le maestrul i le indic calea
i msura23.
Pentru c a voi nu este totuna cu a dori, a tnji dup, a
cere: de toate acestea este distinct prin elementul Comenzii...
C ceva este comandat, asta e inerent n voire24. Heidegger
comenteaz: Nicio fraz caracteristic nu are loc mai frecvent
n Nietzsche dect... a voi este a comanda; inerent n Voire
este gndirea comandant25. Este nu mai puin caracteristic
c aceast gndire comandant este direcionat doar foarte
rar spre dominarea celorlali: att comanda ct i obediena au
loc n minte ntr-o manier straniu similar cu concepia
lui Augustin, de care Nietzsche n cert nu a cunoscut nimic.

El explaneaz la o oarecare lungime n Dincolo de Bine
i Ru:
Cineva care voiete d ordine la ceva n el care obediaz... Cel mai

straniu aspect al acestui multiplu fenomen pe care l numim Voire
este c avem doar un cuvnt pentru el i, n special, doar un cuvnt
pentru faptul c suntem n fiecare caz dat n acelai timp cei care
dau ordinele i cei care le obediaz; ntruct obediem, experienm
sentimente de coerciie, apelare, presare, rezistare, care de obicei
ncep s se manifeste imediat dup actul voirii; ntruct totui...
suntem n comand... experienm o senzaie de plcere, iar asta cu
att mai puternic cu ct suntem obinuii s supravenim dihotomia
prin noiunea Eului, Ego-ului, iar asta ntr-un asemenea fel nct
lum obediena din noi de-a gata i prin urmare identificm voirea
i performarea, voirea i acionarea [italice H.A.].
Aceast operaie de voire, existnd doar n minile noastre,

supra-vine dualitatea mintal a doi-ntru-unu-lui care a
devenit o lupt ntre unul care comand i unul care este supus
a obedia prin identificarea lui Eu ca un ntreg cu partea
comandant i anticipnd c cealalt parte, cea rezistent, va
obedia i va face aa cum i este spus. Ceea ce este numit
libertate de voire este n esen o superioritate pasionat
nspre un cineva care trebuie s obedieze. Eu sunt liber; el
trebuie s obedieze contiena de asta e chiar voirea26.
Nu ne-am atepta ca Nietzsche s cread n graia
divin ca putere vindectoare pentru dualitatea Voirii.
Ceea ce este inexpectat n descrierea de mai sus este c el a
detectat n contiena luptei un fel de truc al lui Eu care-l
enabilizeaz a scpa de conflict identificndu-se pe sine cu
partea comandant i a supravedea, pentru a spune astfel,
sentimentele inplcute, paralizante, de a fi coercitat, iar astfel
e mereu n punctul de a rezista. Nietzsche denun de dese ori
acest sentiment de superioritate ca fiind o iluzie, chiar dac
una sntoas. n alte pasaje, el d seama de stranietatea
ntregului fenomen numindu-l o oscilaie [a voirii] ntre
da i nu, dar el se ine de sentimentul superioritii lui
Eu prin identificarea oscilaiei cu un fel de balansare de la

plcere la durere. Plcerea, diferit n acest aspect dar i n
altele de delectatio a lui Scotus, este n clar bucuria anticipat
a lui Eu-pot inerent n actul de voire n sine, independent de
performare, al sentimentului triumfal atunci cnd performm
bine, indiferent de laud sau audien. n Nietzsche, punctul
este c el numr sentimentele-sclave negative de a fi coercitat i
de a rezista sau de a resentima printre obstacolele necesare fr
de care Voirea nici nu i-ar cunoate propria putere. Doar prin
surmontarea unei rezistene interne Voirea devine vigilent de
generarea ei: ea nu a izvort pentru a obine puterea; puterea i
este chiar sursa. Din nou n Dincolo de Bine i Ru: Libertatea
voirii este cuvntul pentru acea condiie multiplial plcut a
voitorului care este n comand i n acelai timp se consider pe
sine ca unul cu executorul comenzii ca atare enbucurndu-
se de triumful asupra rezistenei, dar posedat de judecare c
este voirea sa nsi ceea ce supravine rezistenei. n aceast
mod voitorul adaug sentimentele plcute de execuie... la al
su sentiment plcut de Comandant27.
Aceast descriere, care ia doi-ntru-unul Voirii,
rezistentul Eu i triumfantul Eu, a fi sursa puterii Voirii, i
datoreaz plauzibilitatea introducerii inexpectate n discuie a
principiului durere-plcere: a pozita plcerea i dizplcerea
ca facte cardinale28. Tot astfel cum simpla absen a durerii
nu poate niciodat cauza plcere, nici Voirea, dac nu ar
avea de supravenit o rezisten, nu ar putea obine puterea.
Aici, fr s tie urmnd filozofiile hedoniste antice dect
calculus-ul plcere-durere contemporan, Nietzsche se bazeaz
n descrierea sa pe experiena relasrii {release} din durere
nu doar pe simpla absen a durerii sau simpla prezen
a plcerii. Intensitatea senzaiei relasrii este egalat doar de
intensitatea senzaiei de durere i este ntotdeauna mai mare
dect orice plcere inrelat la durere. Plcerea de a bea cel mai
excvisit {exquisite} vin nu poate fi comparat n intensitate
cu plcerea simit de un om disperat de nsetat care obine
primul su pahar de ap. n acest sens este o distincie clar
ntre enbucurare, independent de i inrelatat cu nevoile i
durerile, i plcere, apetitul senzuos al unei creaturi al crui

corp este adviu {alive} n msura n care este n nevoie de ceva
ce nu are.
Enbucurarea, se apare, poate fi experienat doar dac
unul este n ntregime liber de durere i plcere; anume, st n
afara calculus-ului durere-plcere, pe care Nietzsche l-a despizat
{despised} datorit utilitarismului su nnscut. Enbucuria
ceea ce Nietzsche a numit principiul dionisian vine din
abunden, i este adevrat c toat enbucuria este un fel de
luxuraie; ne supra-vine, i ne putem indulga {indulge} n
ea doar dup ce nevoile vieii au fost satisfcute. Dar asta
nu este pentru a nega elementul senzuos din enbucurare;
abundena este nc abundena vieii, iar principiul dionisian
n a-l su apetit senzuos se ntoarce nspre destrucie ntocmai
fiindc abundena i permite destrucia. n acest aspect,
nu este Voirea n cea mai apropiat afinitate cu principiul-
(de)-via, care constant pro-duce i de-struce? Prin urmare,
Nietzsche definete dionisianul ca identificarea temporar cu
principiul-(de)-via (incluznd voluptuozitatea martirului),
ca Enbucurarea n destrucie... i la vederea ruinei sale
progresive... Enbucurare n ceea ce vine i st n viitor, care
triumf asupra lucrurilor existnde, orict de bune29.
Schimbarea nietzschian de la Eu-voiesc la anticipatul
Eu-pot, care neag pavelinianul Eu-voiesc-i-Eu-nu-pot iar
prin urmare toat etica cretin, este bazat pe un incalificat Da
al-pentru-la Via, anume, pe o elevare a Vieii ca experienat
n afara tuturor activitilor mintale la rangul de valoare
suprem prin care tot fiecare-lucru este a fi evaluat. Aceasta este
posibil i plauzibil deoarece este un Eu-pot inerent n fiecare
Eu-voiesc, dup cum am vzut n discuia noastr asupra lui
Duns Scotus: Voluntas est potentia quia ipsa alquid potest
(Voirea este o putere deoarece poate adcapara ceva-lucru).
Voirea nietzschian, totui, nu este limitat de propriul Eu-
pot inerent; de pild, poate voi viitorul, iar Nietzsche privete
nainte la un viitor care va produce superomul, anume, o
nou specie umanian puternic destul pentru a tri n gndul
unei recurene eternale. Am produs cel mai greu gnd
acum lsai-ne s producem fiina pentru care i va fi uor

i bine-cuvntat! ... A celebra viitorul, nu trecutul. A cnta
[dichten] mitul viitorului31.
Viaa ca valoarea cea mai nalt nu poate, desigur, s fie
demonstrat; este o simpl ipotez, asumpia fcut de simul
comun c voirea este liber deoarece fr acea asumpie aa
cum a fost spus iar i iar niciun precept moral, religios,
sau juridical n natur nu ar putea face sens n posibil. Ea este
contrazis de ipoteza tiinific potrivit cu care aa cum
Kant a indicat fiecare act, n momentul n care intr pe
lume, cade ntr-o reea de cauze, iar astfel apare ntr-o secven
de ocurene explicabile doar n contextul cauzalitii. Pentru
Nietzsche, este decisiv c ipoteza simului-comun constituie
un sentiment dominant din-la-care nu ne putem libera pe
noi chiar dac ipoteza tiinific ar fi demonstrat32. Dar
identificarea voirii cu tritul, noiunea c impulsul nostru de
a tri i voirea noastr de a voi sunt ultimal aceleai, are alte
consecine i poate mai serioase pentru conceptul lui Nietzsche
de putere.
Aceasta ar putea deveni clar atunci cnd ne ntoarcem
nspre dou metafore ghid n tiina vesel, una avnd de a face
cu viaa, iar cealalt introducnd tema Recurenei Eternale
ideea bazic a lui Zarathustra, aa cum a numit-o n Ecce
Homo, i de asemenea ideea bazic pentru aforismele postume
colecionate sub numele ru-ghidant, non-nietzschean, Voirea
de Putere. Prima apare sub titlul Voire i Val (Wille und
Welle):
Ct de lacom se apropie acest val, ca i cum ar fi dup ceva! Cum se

trie cu agitaie terifiant n cele mai interioare coluri are stncii
labirintine!... pare c ceva de valoare, valoare nalt, trebuie s fie
ascuns acolo. Iar acum vine iar, un pic mai ncet dar nc alb cu
excitare; este dezadpunctat {disappointed}? A gsit ceea ce cuta?
Se preface a fi dezadpunctat? Dar deja un alt val se apropie, nc
mai lacom i mai slbatic ca primul, iar suflarea sa, de asemenea,
pare s fie plin de secrete i apetit s sape comori. Aa triesc valurile
aa trim noi cei care voim... Continu cum i place, mugind
cu supra-sperant plcere i maliiu sau scufund-te iar... i
arunc-i coama alb de spum i stropete peste ei: Fiecare-lucru

mi potrivete, pentru c fiecare-lucru i potrivete, iar Eu sunt att
de bine dispus nspre tine pentru fiecare-lucru... pentru c... Eu tiu
tu i secretul tu, Eu tiu felul tu! Tu i Eu nu suntem de un fel?
Tu i Eu nu avem un secret?33 [italice H.A.].
Aici, la nceput, pare ca i cum ne-am ocupa cu o

metafor perfect, o resemblare perfect a dou relaii ntre
lucruri total disimilare34. Relaia valurilor la marea din care
erup fr intenie sau int, crend o excitare tremend lipsit
de pro-punere, resembl iar astfel ilumineaz tulburarea
excitat de Voire n gospodria suflrii ntotdeauna
prnd n cutarea a ceva pn se linitete, i totui niciodat
exstingat, ntotdeauna gata de un nou asalt. Voirea enbucur
a voi aa cum marea enbucur valurile, pentru c mai degrab
dect s nu voiasc, omul chiar voiete nimic-itatea35. La o
examinarea mai apropiat, totui, apare c ceva destul de
decisiv s-a ntmplat aici la ceea ce n original era o metafor
homeric tipic. Acele metafore, am vzut, erau ntotdeauna
ireversibile: privind asupra furtunilor mri i se reamintea de
emoiile interne; dar aceste emoii nu-i spuneau nimic asupra
mrii. n metafora nietzschean, cele dou lucruri disimilare
pe care metafora le aduce mpreun nu doar c resembl unul
cu altul, pentru Nietzsche ele sunt identicale; iar secretul de
care este att de mndru este n precis cunoaterea sa a acestei
identiti. Voirea i Valul sunt acelai, iar unul este chiar tentat
a asum c experienele ego-ului voitor l-au fcut pe Nietzsche
s descopere tulburarea mrii.
n alte cuvinte, apariiile lumii au devenit doar un
simbol pentru experiene interioare, cu consecina c metafora,
n original designat a npodi ruptura ntre ego-ul gnditor
sau voitor i lumea apariiilor, colapseaz. Colapsul a venit
nu datorit unei greuti superioare date obiectelor care
confrunt viaa uman, ci, mai degrab, datorit partizanatului
pentru aparatul suflrii omului, ale cror experiene sunt nelese
a avea primat absolut. Sunt multe pasaje n Nietzsche care
puncteaz nspre acest antropomorfism fundamental. Pentru
a cita un exemplu: Toate presupoziiile teoriei mecanistice
[n Nietzsche, identic cu ipoteza tiinific] materie,

atom, gravitate, presiune i efort nu sunt fapte-n-sine,
ci interpretri cu ajutorul ficiilor {fictions} psihiale36. tiina
modern a venit la suspiciuni straniu de similare n refleciile
sale speculative n propriile sale rezultate: astrofizicitii de
astzi.... trebuie s pun la calcul... posibilitatea c lumea lor
din afar e doar lumea noastr dinuntru ntoars pe dinafar
(Lewis Mumford).
Ne ntoarcem acum la a doua poveste, care este n
actual nu o metafor sau un simbol, ci o parabol, povestea
experiment-gndului pe care Nietzsche l-a intitulat Das
grsste Schwergewicht, gndul care ar ngreuna cel mai mult
asupra ta.
Ce, dac ntr-o zi sau noapte un demon ar fi s fure dup tine n

cea mai singural singurian i ar spune ie: Aceast via aa cum
o trieti acum, va trebui s o trieti nc o dat i inumrabile ori
nc; i nu va fi nimic nou n ea, ci fiecare durere i fiecare enbucurare
i fiecare gnd i dor i tot-lucrul inuterabil mic sau mare n viaa ta
va trebui s se ntoarc la tine, totul n aceeai succesie i secven
chiar acest pianjen i aceast lumin de lun dintre copaci, i chiar
acest moment i Eu nsumi. Sticla-orei eternal a existenei ntoars
sus-jos nc i nc, i tu cu ea, pat de nisip!
Nu te-ai arunca pe tine jos i nu-i vei scrni dinii i blestema
demonul care aa grit-a? Sau ai experienat tu un moment
tremendic cnd i-ai fi rspuns lui: Tu eti un zeu i niciodat nu am
auzit ceva mai divin. Dac acest gnd a ctigat posesie de tine, te-
ar schimba pe tine aa cum eti tu sau poate te-ar strivi. ntrebarea
n fiecare i n orice lucru, Doreti asta nc odat i de inumrabile
nc ori? ar sta asupra aciunilor tale ca cea mai mare greutate. Sau
ct de bine dispus ar trebui s devii tu nsui i s trieti a rvni nimic
mai frecvent dect aceast eternal confirmaie i etanare?37 [italice
H.A.]
Nicio versiune ulterioar a noiunii recurenei-eternale

displic {displays} att de inechivoc principala sa caracteristic,
anume, c nu este o teorie, nu o doctrin, nu o ipotez, ci
un simplu experiment-gnd. Ca atare, deoarece implic o
ntoarcere experimental la conceptul ancient de timp ciclical,
pare s fie n flagrant contradicie cu orice noiune posibil de

Voire, ale cror proiecte ntotdeauna asum un timp rectiliniar
i un viitor care este necunoscut i prin urmare deschis pentru
schimbare. n contextul propriilor staturi ale lui Nietzsche
asupra Voirii, i a schimbrii pe care el a postulat-o de la Eu-
voiesc la un anticipat Eu-pot, singura afinitate ntre cele dou
poveti ar prea s stea n momentul tremendic de supra-
flund benevolen fiindul de a fi bine dispus spre
Via care n evident a dat natere n fiecare caz gndului.
Dac o vedem n termenii noiunii sale de Voire, acesta
ar fi momentul cnd sentimentul de Eu-pot este la vrful su
i extinde un general sentiment de putere (Kraftgefhl). Acea
emoie, aa cum Nietzsche observ, de dese ori se ridic n
noi chiar nainte de fapt, ocazionat de ideea a ceea ce este
a fi fcut (ca la vederea unui inamic sau obstacol la care ne
simim pe noi egali). Pentru voirea operant aceast emoie
este de puin consecven; este ntotdeauna un sentiment
acompaniant, la care greit adscriem fora de aciune,
calitatea unui agent cauzativ. Credina noastr n cauzalitate
este credin n for i efect; o transferan din experiena
noastr [n care] identificm fora i sentimentul de for38.
Faimoasa descoperire a lui Hume c relaia ntre cauz i efect
se bazeaz pe credina ennscut {engendered} de obicei i
asociere, i nu pe cunoatere, a fost fcut proaspt, i n multe
variaii, de ctre Nietzsche, care era invigilent de a fi avnd un
predecesor.
Propria sa examinare este mult mai cutnd i mai
critical, n locul calculusului utilitii a lui Hume i a-l su
sentiment moral, el pune experiena unui Eu-voiesc care
este urmat de un efect, anume, el folosete faptul c omul
este contient de sine ca agent cauzativ chiar nainte de a fi
fcut ceva. Dar Nietzsche nu crede c asta randeaz Voirea
mai puin irelevant; pentru Nietzsche ca i pentru Hume,
voirea liber este o iluzie inerent n natura uman, o iluzie
de care filozofia, o examinare critical a facultilor noastre,
ne va vindeca. Cu excepia c pentru Nietzsche consecvenele
morale ale vindecrii sunt n decis mai serioase.
Dac nu mai putem adscrie valoarea unei aciuni...

inteniei, scopul pentru care unul a acionat sau a trit...
[dac] absena inteniei i a scopului n evenimente vine
mai mult i mai mult n prim planul contienei, concluzia
pare inevitabil c Nimic are orice sens, pentru c aceast
melancolial senten nseamn Tot n-semnul st n intenie,
iar dac intenia este cu totul n lips, atunci n-semnul este de
asemenea cu totul n lips. Prin urmare: De ce nu ar putea
ca un scop s fie un epifenomen n seriile de schimbri ale
forelor efective care aduc n fa aciunea scopisiv {purposive
action} o imagine pal n contiena noastr... un simptom
de ocurene, nu cauza lor? Dar cu asta am critica voirea
nsi: nu este o iluzie a lua pentru cauz ceea ce se ridic la
contien ca un act al voirii?39 (italice H.A.)
Faptul c acest pasaj este contemporan cu pasajele
asupra Recurenei Eternale ne justific n a ntreba dac i
cum pot s fie aceste gnduri, dac nu reconciliate, atunci
concepute ntr-un aa fel nct ele s nu se ciocneasc unul cu
altul. Lsai-ne s comentm prima dat foarte n scurt asupra
celor cteva staturi nu non-speculative, ci, mai degrab,
descriptive, pe care Nietzsche le-a fcut asupra Voirii.
Este, prima dat ceea ce pare evident, dar care nu
a mai fost punctat niciodat nainte , aceea c Voirea nu
poate voi napoi; nu poate opri roata timpului. Aceasta este
versiunea lui Nietzsche pentru Eu-voiesc-i-Eu-nu-pot, pentru
c este n precis aceast voire-napoi pe care Voirea o voiete i o
ntinde. Din acea in-poten, Nietzsche deriv totul rul uman
resentimentul, setea pentru vindicare (pedepsim deoarece
nu putem inface ceea ce a fost fcut), setea pentru puterea de a-i
domina pe alii. La aceast genealogie a moralelor, am putea
aduga c in-potena Voirii persuadeaz oamenii s prefere a
privi napoi, amintind i gndind, deoarece, pentru pivirea
napoi, tot-lucrul care este apare s fie necesar. Repudierea
voirii libereaz omul de o responsabilitate care ar fi inportabil
dac nimic din ceea ce a fost fcut ar putea fi infcut. n orice
caz, a fost probabil ciocnirea Voirii cu trecutul ceea ce a fcut
experimentul lui Nietzsche cu Recurena Eternal.
Doi, conceptul voire-de-putere este redundant:

Voirea genereaz putere voind, prin urmare voirea a crui
obiectiv este umilitatea nu este mai puin puternic dect
voirea de a regula asupra altora. Actul de voire n sine este
deja un act de poten, o indicare de putere (sentimentul de
putere, Kraftgefhl) care merge dincolo de ceea ce este cerut
pentru a ntlni nevoile i cererile vieii fiecrei zile. Dac este
o contradicie simpl n experiment-gndurile lui Nietzsche,
este contradicia ntre in-potena factual a Voirii voiete
dar nu poate voi napoi i acest sentiment de putere.
Trei, Voirea chiar dac voiete napoi i i simte
in-potena sau dac voiete nainte i i simte puterea
transcende pura dat-itudine a lumii. Aceast transcenden
este gratuital i corespunde supra-copleirii superabundenei
Vieii. Prin urmare, scopul autentic al Voirii este abundena:
prin cuvintele libertate a Voirii significm acest sentiment
al unui surplus de putere, iar sentimentul este mai mult
dect o simpl iluzie a contienei deoarece corespunde cu
superabundena vieii nsei. Prin urmare, unul ar putea sub-
sta {nelege, understand} ntreaga Via ca o Voire-de-putere.
Doar acolo unde este via este i voire: nu voire de via... ci
voire de putere40. Pentru c unul ar putea foarte bine explana
nutrietatea ca consecvena apropierii insaiabile a voirii de
putere, [i] procreaia [ca] mrunirea care supervine atunci
cnd celulele regulante sunt incapabile de a organiza ceea ce a
fost apropiat41.
Aceast transcendere, care este inerent n voire,
Nietzsche o numete Supravenire. Este posibil datorit
abundenei: activitatea n sine este vzut ca creativitate, iar
virtutea care corespunde la acest ntreg complex de idei este
Generozitatea supra-venirea setei pentru rzbunare. Este
extravagana i temeritatea [bermut] unei supra-curgnde,
risipitoare voiri ceea ce deschide un viitor dincolo de orice
trecut i prezent. Surplusul, potrivit lui Nietzsche dar i lui
Marx (simplul fapt al unui surplus al forei de munc rmas
dup ce cerinele pentru prezervarea vieii individuale i a
supravieuirii speciei au fost ntlnite), constituie conditio-per-
quam a ntregii culturi. Aa numitul superom este om ntruct

este abil a transcende, a supraveni, pe sine. Dar aceast
supravenire, nu ar trebui s uitm, este doar un exerciiu
mintal: a crea tot ce a fost ntr-un aa am voit-o pe care
nsingur o voi chema redempie42. Pentru c Omul caut... o
lume care nu este auto-contradictorie, care nu este deceptiv,
care nu se schimb, o lume adevrat.... Omul, aa cum este
acum cnd este onest, este un nihilist, anume, un om care
judec asupra lumii aa cum este nct s trebuiasc s nu fie,
i asupra lumii aa cum ar trebui s fie nct s nu existe...
[Pentru a supra-veni nihilismul, unul are nevoie de] puterea
de a inversa valorile i de a deifica... lume apariial ca singura
lume, i a le numi bune43.
n clar, ceea ce este plin de nevoie nu este a schimba
lumea sau oamenii, ci a schimba calea lor de a o evalua,
calea lor, n alte cuvinte, de a o gndi i de a reflecta asupra
ei. n cuvintele lui Nietzsche, ceea ce este de supravenit sunt
filozofii, cei a cror via este un experiment al cogniiei44;
ei trebuiesc nvai cum s se discurce. Dac Nietzsche ar fi
dezvoltat aceste gnduri ntr-o filozofie sistematic, el ar fi
formulat un fel de doctrin epictetian puternic enbogit,
nvnd nc odat arta de a tri viaa proprie unului, al
crui truc psihological plin de putere consist n voirea a se
ntmpla ceea ce se ntmpl ori-cum45.
Dar punctul este c Nietzsche, care l-a cunoscut
i estimat nalt pe Epictet, nu s-a oprit cu descoperirea
omnipotenei mintale a Voirii. El s-a enbarcat ntr-o construcie
a lumii date care ar face sens, care s fie un domiciliu potrivit
pentru o creatur a crei putere de voire [este suficient de
mare] pentru a face fr sens n lucruri.... [care] poate endura
s triasc ntr-o lume lipsit de sens46. Recurena Eternal
este termenul pentru acest gnd final redempial ntruct
proclam Inocena a toat Devenirea (die Unschuld des
Werdens), iar cu aceasta, lipsa sa de tin inerent i lipsa sa de
scop, libertatea sa de vin i responsabilitate.
Inocena Devenirii i Recurena Eternal nu
sunt trase dintr-o facultate mintal; ele sunt rdcinate n
faptul indisputabil c suntem ntr-adevr aruncai n lume

(Heidegger), c nimeni nu ne-a ntrebat dac am dorit s
fim aici sau dac am dorit s fim aa cum suntem. Pentru tot
ct tim sau ct putem ti, nimeni este responsabil de fiirea
aici-acolo a omului, pentru fiirea sa aa-i-aa, sau pentru
fiirea lui n aceste circumsane sau n acest encirconment
{mediu, environment}. Prin urmare, ptrunderea bazic n
esena Fiinei este c aici-acolo sunt deloc fapte morale, o
ptrundere pe care Nietzsche, aa cum a spus, a fost primul
s o formuleze. Consecvenele sale sunt foarte mari, nu
doar pentru c cretintatea i conceptul su de ordine-
lume moral infecteaz inocena devenirii prin mijloace
de pedepsire i vin [iar prin urmare poate fi vzut ca]
o metafizic a clului, ci pentru c, odat cu eliminarea
inteniei i scopului, prin eliminarea a unui ceva-corp care
poate fi inut responsabil, cauzalitatea nsi este eliminat;
nimic nu mai poate fi urmat napoi la o cauz odat ce
causa prima este eliminat47.
Cu eliminarea cauzei i efectului, nu mai este niciun
sens n structura rectiliniar a Timpului al crui trecut este
ntotdeauna neles ca cauz a prezentului, al crui prezent este
timpul inteniei i preparrii proiectelor noastre pentru viitor,
iar al crui viitor este venirea-n-afar a ambelor. Pe lng,
acel construct de timp se frm sub greutatea a nu mai puin
factualei ptrunderi c Tot-lucrul trece, c viitorul aduce
doar ceea ce a fost s fie, iar prin urmare c tot-lucrul care este
merit s treac48. Aa cum fiecare Eu-voiesc, n identificarea
sa cu partea comandant a doi-ntru-unu-lui, triumfant
anticipeaz un Eu-pot, nct expectarea, dispoziia cu care
Voirea afecteaz suflarea, conine n sine melancolierea unui
i-aceasta-de-asemenea-va-fi-fost-s-vie, pre-vederea trecutului
viitorului care reasert Trecutul ca timpului dominant al
Timpului. Singura redempie de acest Trecut tot-devorant
este gndul c tot-lucrul care trece se ntoarce, anume, un
construct al timpului ciclical care face Fiina s se balanseze n
sine.
i nu este Viaa nsi construit astfel, nu urmeaz o zi
dup alta, un anotimp dup altul repetndu-se pe sine ntr-un

acelai eternal? Nu este aceast vedere de lume mai adevrat
la realitatea aa cum o tim dect vederea de lume a filozofilor?
Dac micarea lumii intete la un stadiu final, acel stat ar fi
fost atins. Singurul fapt fundamental, totui, este c nu tinete
nspre un stadiu final; iar fiecare filozofie i ipotez tiinific...
care necesiteaz un asemenea stadiu final este refutat de acest
fapt fundamental. Caut o concepie a lumii care ia acest fapt
n seam. Devenirea trebuie s fie explanat fr recursul la
inteniile sale finale; Devenirea trebuie s apar justificat n
fiecare moment (sau incapabil de a fi evaluat; care egalizeaz
la acelai lucru); prezentul trebuie n absolut s nu fie justificat
prin referin la un viitor, i nici trecutul prin referin la
prezent.... Nietzsche apoi sumarizeaz: 1. Devenirea nu
intete la un stadiu final, nu curge n fiin. 2. Devenirea
nu este doar un stadiu apariial; poate lumea fiinelor este
pur apariie. 3. Devenirea este de [valoare egal la] fiecare
moment... n alte cuvinte, nu are nicio valoare, pentru c
orice-lucru mpotriva cruia s fie msurat... lipsete. Valorea
total a lumii nu poate fi evaluat49.
n tulburarea de aforisme, remarci, i experimente-
gnduri care constituie colecia postum Voirea de Putere,
importana acestui ultim pasaj, pe care l-am citat pe lungime,
este dificil de localizat. Judecnd dup eviden intern, sunt
nclinat a gndi asupra lui ca ultimul cuvnt al lui Nietzsche
asupra subiectului; iar acest ultim cuvnt n clar scrie o
repudiere a Voirii i a ego-ului voitor, ale cror experiene
interne au ru-condus oamenii gnditori n asumarea c
sunt astfel de lucruri ca cauz i efect, intenie i scop n
realitate. Supraomul este unul care supravine acestei erori,
ale crui ptrunderi sunt suficient de puternice fie pentru a
rezista promptrilor {chemrilor, promptings} Voirii sau de
a i ntoarce propria voire, redemndu-o de toate oscilaiile,
linitind-o la ceea oprire unde privind departe este singura
negaie50, deoarece nimic nu este rmas dect dorirea de a
fi un Da-spuntor, a binecuvnta tot-lucrul care este pentru
fiin, a binecuvnta i a spune Amin51.
15. Voirea-a-nu-voi a lui Heidegger
Nici cuvntul voire, nici cuvntul gndire nu au

loc n lucrarea timpurie a lui Heidegger naintea de aa numita
reversare (Kehre) {reversal} sau ntoarcere-asupra care a avut
loc n mijlocul anilor treizcei; iar numele lui Nietzsche nu este
menionat nicieri n Fiin i Timp52. Prin urmare, poziia lui
Heidegger asupra facultii de Voire, culminnd n pasionata sa
insisten asupra voirii a nu voi care desigur nu are nimic
a face cu oscilaia Voirii ntre velle i nolle, voirea i ne-voirea
se ridic n direct din extrem de ngrijanta sa investigare
a lucrrii lui Nietzsche, la care, dup 1940, se ntoarce iar i
din nou. nc, cele dou volume ale Nietzsche-lui su, care
erau publicate n 1961, sunt n anumite aspecte cele mai
spuntoare; ele conin cursuri de lectur din anii 1936 pn n
1940, anume, chiar anii cnd reversarea a avut loc n actual
iar prin urmare nu a fost nc subiectat la propriile interpretri
ale lui Heidegger. Dac n citirea acestor dou volume unul
ignor re-interpretarea trzie a lui Heidegger (care a aprut
naintea lui Nietzsche), unul este tentat s dateze reversarea
ca un eveniment autobiografic chiar ntre volumele I i II;
pentru c, pentru a o pune direct, primul volum l explic
pe Nietzsche mergnd de-a lung cu el, n timp ce al doilea
este scris ntr-un ton subtras {supus, subdue} dar ingreibil
polemic. Aceast important schimbare de dispoziie a fost
observat, din ct cunosc, doar de J. L. Mehta, n cartea sa
excelent Filozofia lui Martin Heidegger53, i mai puin decisiv
de ctre Walter Schulz. Relevana acestei datri pare evident;
aceea la care reversarea n originar se ntoarce mpotriva este n
primar voirea-de-putere. n nelegerea lui Heidegger, voirea
de a regula i de a domina este un fel de pcat originar, de
care s-a gsit pe sine vinovat atunci cnd a ncercat s vin la
termen cu al su scurt trecut n micarea nazist.
Atunci cnd a anunat mai trziu n public pentru
prima dat n Scrisoare asupra umanismului (1949)54 c a
avut loc o reversare, pentru ani, n fapt, ntr-un sens larg,
el i refcea vederile sale asupra ntreagii istorii de la greci
Voirea-a-nu-voi a lui Heidegger 453
la prezent focusndu-se n primar nu asupra Voirii, ci asupra

relaiei dintre Fiin i Om. n originar n timpul acelor ani,
reversarea a fost o ntoarcere asupra auto-asertrii omului
(aa cum a fost proclamat n faimosul discurs delivrat {inut,
delivered} atunci cnd a devenit rector al universitii din
Freiburg n 193355), simbolical ncarnat n Prometeu, primul
filozof , o figur nicieri n alt parte menionat n lucrarea
sa. Acum se ntorcea mpotriva aa-numitului subiectivism
din Fiin i Timp i mpotriva concernrii primare a crii cu
existena omului, modul su de fiire.
Pentru a pune materia ntr-o cale aspr i
suprasimplificat: n timp ce Heidegger a fost mereu con-
cernat de ntrebarea asupra sensului Fiinei, primul su,
provizional, scop a fost a analiza fiina omului ca singur
entitate care poate ntreba ntrebarea deoarece i atinge propria
sa fiin; prin urmare, atunci cnd omul ridic ntrebarea Ce
este Fiina? el este aruncat napoi asupra sa. Dar atunci cnd,
aruncat napoi asupra sa, el ridic ntrebare Cine este Omul?,
este Fiina cea care, din contra, se mic n prim plan; este
Fiina, aa cum emerge acum, cea care leag omul s gndeasc.
(Heidegger a fost forat s se mute departe de apropierea
originar din Fiin i Timp; n loc de a caut s apropie Fiina
prin deschiderea i transcendena inerent n om, el acum
ncearc s defineasc omul n termeni de Fiin56.) Iar prima
cerere pe care Fiina o face omului este de a gndi n afar
diferena ontological, anume, diferena ntre pura fi-itate a
fiinelor i Fiina a nsi acestei fi-iti, Fiina Fiinei. Aa cum
Heidegger nsui statueaz n Scrisoarea asupra umanismului:
Pentru a o pune n simplu, gndirea este gndire a Fiinei,
unde a are un dublu sens. Gndirea este a Fiinei ntruct
fiind adus s treac de ctre Fiin aparine Fiinei. Iar n
acelai timp este gndire a Fiinei ntruct aparinnd Fiinei
ascult la Fiin57. Ascultarea omului transform clamarea
{cererea, claim} tcut a Fiinei n discurs, iar limbajul este
limbajul Fiinei aa cum norii sunt norii cerului58.
Reversarea n acest sens are dou importante
consecvene care au cu greu ceva de a face cu repudierea Voirii.
Prima, Gndirea nu mai este subiectiv. Pentru a fi siguri,

fr a fi gndit de ctre om, Fiina nu ar fi niciodat manifest;
depinde de om, care i ofer un domiciliu: limbajul este
domiciliul Fiinei. Dar ceea ce omul gndete nu se ridic
din spontaneitatea sau creativitatea sa; este rspunsul obedient
la comanda Fiinei. Doi, entitile n care lumea apariiilor
este dat distracteaz omul de la Fiin, care se ascunde n
spatele lor foarte mult aa cum copacii ascund pdurea care
oricum, vzut din afar, este constituit din ei.
n alte cuvinte, Oblivierea {Uitarea, Oblivion}
Fiinei (Seinsvergessenheit) aparine de chiar natura relaiei
ntre Om i Fiin. Heidegger acum nu mai este coninut
{mulumit, content} n a elimina ego-ul voitor n favoarea
ego-ului gnditor meninnd, de pild, aa cum o face
nc n Nietzsche, c insistena Voirii asupra viitorului foreaz
omul la oblivierea trecutului, c fur gndirea de activitatea
sa cea mai dinti, care este an-denken, re-mintire {reamintire,
remembrance}: Voirea nu a deinut niciodat nceputul,
l-a lsat i abandonat n esenial prin uitare59. Acum el
desubiectiveaz nsi gndirea, o fur de Subiectul su, omul
ca o fiin gnditoare, i o transform ntr-o funcie a Fiinei,
n care toat eficacitatea st... curgnd de acolo nspre esent
{ceea ce este, essent} [das Seiende], iar astfel determinnd
cursul n actual al lumii. Gndirea, n schimb, se las pe
sine clamat de ctre Fiin [acesta este n actual sensul a
ceea ce se ntmpl prin eseni], n ordine de a da uteran la
adevrul Fiinei60. Aceast re-interpretare a reversrii, mai
mult dect reversarea nsi, determin ntreaga dezvoltare a
filozofiei trzii a lui Heidegger. Coninut ntr-o coaj de nuc
n Brief ber den Humanismus, care interpreteaz Fiin i
Timp ca o necesar anticipare a i pregtire pentru reversare,
se centreaz pe noiunea c a gndi, anume, a spune cuvntul
inspus al Fiinei, este singura autentic facere (Tun) a
omului; n ea, Istoria Fiinei (Seinsgeschichte), transcendnd
toate actele simple umane i superioar lor, n actual vine s
treac. Aceast gndire reminesceaz {amintete, reminisces}
ntruct aude voicea Fiinei n uteranele marilor filozofi ai
trecutului; dar trecutul vine la ea din direcia opozit, astfel

nct descenderea (Abstieg) n trecut coincide cu patienta,
plin de gnd expectare a sosirii viitorului, avenant-ul61.
ncepem cu reversarea originar. Chiar n primul volum
Nietzsche, unde Heidegger ngrijant urmeaz caracterizarea
descriptiv a lui Nietzsche a Voirii, el folosete ceea ce ulterior
apare ca diferena ontological: distincia ntre Fiina
Fiinei i este-itatea (Seiendheit) entitilor. Potrivit cu aceast
interpretare, voirea-de-putere semnific este-itatea, principalul
mod n care tot ce este n actual este. n acest aspect, Voirea este
neleas ca simpl funcie a procesului vieii lumea vine
n fiin prin purtarea n afar a procesului vieii62 pe cnd
Recurena Eternal este vzut n termenul lui Nietzsche
pentru Fiina Fiinei, prin care natura transient a timpului
este eliminat iar Devenirea, mediul pentru nscopivitatea
voirii-de-putere, primete sigiliul Fiinei. Recurena Eternal
este cel mai afirmativ gnd deoarece este negarea negaiei. n
acest perspectiv, voirea-de-putere este nu mai mult dect un
impuls biological care ine roata n rotire i este transcendat
de o Voire care trece dincolo de simplul instinct al vieii de a
spune Da Vieii. n vederea lui Nietzsche, aa cum am vzut,
Devenirea nu are niciun scop; nu se termin n Fiin...
Devenirea este de valoare egal n fiecare moment: ... n alte
cuvinte, nu are nicio valoare, pentru c nu este nimic prin care
valoarea ar putea fi msurat i fa de care cuvntul valoare
ar putea face sens63.
Aa cum o vede Heidegger, contradicia real n
Nietzsche este datorat nu aparentei opoziii ntre voirea-de-
putere, care, fiind direcionat de scop, presupune un concept
rectiliniar de timp, i Recurena Eternal, cu conceptul su de
timp ciclical. Ea st, mai degrab, n transvaluarea valorilor
a lui Nietzsche, care, potrivit lui Nietzsche nsui, ar putea
face sens doar n cadrul voirii-de-putere, dar pe care n oricum
a vzut-o ca fiind ultima consecven a gndului Recurenei
Eternale. n alte cuvinte, n ultim analiz, a fost voirea-
de-putere, n ea nsi poziionant de valoare, ceea ce a
determinat filozofia Voirii a lui Nietzsche. Voirea-de-putere n
final evalueaz o eternal recurent Devenire ca singur cale

n afara lipsei de sens a vieii i a lumii, iar aceast transpoziie
nu este doar o ntoarcere la subiectivitatea a crei marc
distinctiv este gndirea evaluativ64, ci de asemenea sufer
i de aceeai lips de radicalism caracteristic platonismului
inversat al lui Nietzsche, care, punnd lucrurile cu josul n sus
sau cu susul n jos, nc pstreaz intact cadrul categorical n
care astfel de reversri pot opera.
Analizele strict fenomenologicale ale lui Heidegger
asupra Voirii din volumul I al Nietzsche-lui su urmeaz
aproape analizele sale timpurii asupra sinelui n Fiin i Timp,
cu excepia c Voirea ia locul adscris Grijii n lucrarea timpurie.
Citim: Auto-observaia i auto-examinarea niciodat nu aduc
sinele la lumin i nici nu arat cum suntem noi nine. Dar
prin voire, i de asemenea prin ne-voire, facem chiar asta;
aprem ntr-o lumin care ea nsi este luminat de ctre
actul voirii. A voi ntotdeauna nseamn: a aduce pe sine
la sinele unului... Voind ne ntlnim sinele nostru aa cum
suntem autentical...65. Prin urmare, a voi este n esenial a
voi propriul sine al unului, dar nu doar un simplu sine dat
care este dup cum este, ci sinele care dorete s devin ceea ce
este... Voirea de a ajunge departe de sinele unului este n actual
un act de ne-voire66. Vom vedea ulterior c aceast ntoarcere
la conceptul sinelui din Fiin i Timp este nu fr importan
pentru reversarea, sau schimbarea de dispoziie, manifest
n al doilea volum.
n al doilea volum, emfaza se schimb n decisiv de
la gndul Recurenei Eternale la o interpretare a Voirii ca
aproape n exclusiv voire-de-putere, n sensul specific al unei
voiri de a regula i domina mai degrab dect o expresie a
instinctului vieii. Noiunea volumului I, c fiecare act de
voire, prin virtutea de a fi o comand, genereaz o contra-
voire (Widerwillen) anume, noiunea unui obstacol necesar
n fiecare act de voire, care trebuie mai nti s supra-vin
unei non-voiri , este acum generalizat ntr-o caracteristic
inerent n fiecare act de facere. Pentru un tmplar, de pild,
lemnul constituie obstacolul mpotriva creia el lucreaz
atunci cnd l foreaz s devin o mas67. Aceasta din nou este

generalizat: fiecare obiect, n virtutea de a fi un obiect
i nu doar un lucru, independent de evaluarea, calcularea, i
facerea uman este acolo pentru a fi supravenit de ctre un
subiect. Voirea-de-putere este culminarea subiectivizrii epocii
moderne; toate facultile omului stau sub comanda Voirii.
Voirea este de a voi a fi maestru.... [Ea este] n fundamental
i n exclusiv: Comand... n comand, unul care decide
comanda, obedieaz... pe sine. Astfel, [sinele] comandant i
este propriul superior68.
Aici, conceptul de Voire i pierde ntr-adevr
caracteristicile biologicale care joac un rol att de important
n nelegerea lui Nietzsche asupra Voirii ca simplu simptom
al instinctului vieii. Este n natura puterii i nu n natura
supra-abundenei i a surplusului vieii a se rspndi i
expanda: Puterea exist doar ntruct puterea ei increte i
ntruct [ca voire-de-putere] comand aceast incretere.
Voirea se impulseaz pe sine prin deciderea ordinelor; nu
viaa, ci voirea-de-putere este esena puterei. Aceast esen,
i niciodat o [limitat] cantitate de putere, rmne scopul
Voirii, ntruct Voirea poate exista doar n relaie cu puterea.
De aceea Voirea n necesar are nevoie de acest scop. Este de
asemenea de ce o teroare a vidului permeeaz toat voirea...
Vzut din perspectiva Voirii... [nimic-itatea] este extincia
Voirii n ne-voire... Prin urmare... [citndu-l pe Nietzsche]
voirea noastr mai degrab ar voi nimic-itatea dect s nu
voiasc. ... A voi nimic-itatea aici nseamn a voi.... negaia,
destrucia, imersarea deeului69 [italice H.A.].
Ultimul cuvnt al lui Heidegger asupra acestei faculti
con-cerneaz destructivitatea Voirii, tot astfel cum ultimul
cuvnt al lui Nietzsche a con-cernat creativitatea i supra-
abundena ei. Aceast destructivitate se manifest pe sine n
obsesia Voirii cu viitorul, care foreaz oamenii n oblivietate.
n ordine de a voi viitorul n sensul de a fi maestrul viitorului,
oamenii trebuie s uite i n final s destrug trecutul. De la
descoperirea lui Nietzsche c Voirea nu poate voi napoi
urmeaz nu doar frustrarea i resentimentul, ci de asemenea
i pozitiva, activa voire de a anihila ceea ce a fost. i cum

tot-lucrul care este real a devenit, anume, incorporeaz un
trecut, aceast destructivitate n ultimat relateaz la tot-lucrul
care este.
Heidegger o sumeaz n Ce (se) cheam [la] gndire?:
n fa cu ceea ce a fost, voirea nu mai are orice-lucru de
spus... A fost-ul rezist voirii Voiri.... a fost-ul este revoltant i
contrar Voirii... Dar prin mijloacele acestei revulsii, contrarul
ia rdcin n voirea nsi. Voirea... sufer de ea anume,
Voirea sufer de sine... de... ce e dus, trecutul. Dar ce este trecut
e din trecere... Astfel, Voirea nsi voiete trecerea... Revulsia
Voirii mpotriva a fiecrui a fost apare ca voirea de a face tot-
lucrul s treac, iar astfel a voi ca tot-lucrul s merite trecerea.
Revulsia adridicat n Voire este atunci voirea mpotriva a tot-
lucrul care trece tot-lucrul, anume, care vine s fie o venire-
de-a-fi, iar aceasta endur70 (italice H.A.).
n aceast nelegere radical a lui Nietzsche, Voirea
este n esenial destructiv, i mpotriva acestei destructiviti
reversarea originar a lui Heidegger se formeaz pe sine.
Urmnd aceast interpretare, chiar natura tehnologiei este
voirea de a voi, anume, a subiecta lumea ntreag dominaiei
i regulaiei sale, al crui capt natural poate fi doar destrucia
total. Alternativa unei asemenea regulaiei este lsarea a
fi, iar lsarea-a-fi ca o activitate este gndirea care obediaz
chemarea Fiinei. Dispoziia pervadnd lsarea-a-fi a gndirii
este opozitul dispoziiei de scopitivitate din voire; ulterior,
n a sa re-interpretare a reversrii, Heidegger o numete
Gelassenheit, o calm-itate care corespunde lsrii-a-fi i
care ne pregtete pentru o gndire care nu este o voire71.
Aceast gndire este dincolo de distincia ntre activitate i
pasivitate deoarece este dincolo de domeniul Voirii, anume,
dincolo de categoria cauzalitii, pe care Heidegger, n acord
cu Nietzsche, o deriv din experiena ego-ului voitor de a
cauza efecte, prin urmare dintr-o iluzie cauzat de contien.
Ptrunderea c gndirea i voirea nu sunt doar dou
faculti diferite ale fiinei enigmatice numite om, ci sunt
opozii, a venit att lui Nietzsche ct i lui Heidegger. Este
versiunea lor a conflictului mortal care are loc atunci cnd doi-
ntru-unu al contienei, actualizat n dialogul silenios ntre
eu i mine, i schimb armonia i prietenia original ntr-un
conflict n-mers ntre voire i contra-voire, ntre comand
i rezistare. Dar am gsit mrturii pentru acest conflict de-a
lungul istoriei acestei faculti.
Diferena dintre poziia lui Heidegger i cea a
predecesorilor si st n aceasta: mintea omului, clamat de
ctre Fiin n ordine de a transpune n limbaj adevrul Fiinei,
este subiectat la o Istorie a Fiinei (Seinsgeschichte), iar aceast
Istorie determin dac omul rspunde Fiinei n termeni de
voire sau n termeni de gndire. Este Istoria Fiinei cea care, la
lucru n spatele oamenilor acionani, ca Spiritul-Lume al lui
Hegel, determin destinele oamenilor i se reveleaz pe sine
ego-ului gnditor dac acesta supra-vine voirea i actualizeaz
lsarea-a-fi.
La prim privire, asta ar putea arta, poate un pic
mai sofisticat, ca o versiune a vicleniei raiunii a lui Hegel,
a vicleniei naturii a lui Kant, a minii invizibile a lui Adam
Smith, sau ca Providena divin, toate forele ghidnd urcrile
i coborrile afacerilor umane nspre un scop predeterminat:
libertatea n Hegel, pacea eternal n Kant, armonia ntre
interesele contradictorii ale economiei de pia n Adam
Smith, salvarea ultimat n teologia cretin. Noiunea nsi
anume, c aciunile oamenilor sunt inexplicabile prin sine
i c pot fi nelese doar ca lucrarea unui scop ascuns sau a
unui actor ascuns este mult mai veche. Platon putea deja
imagina c fiecare dintre noi creaturi vivante este o ppu
fcut de zei, n posibil ca un lucru-(de)-joac, n posibil cu un
scop ceva mai serios, i putea imagina c ceea ce lum pentru
cauze, urmrirea plcerii i evitarea durerii, sunt doar corzile
prin care suntem lucrai72.
Cu greu avem nevoie de o demonstraie a influenelor
istoricale pentru a comprehenda reziliena ncpnat a ideii,
de la ficiunea aerat a lui Platon la constructul mintal al lui
Hegel care a fost rezultatul unei re-gndiri inprecendentate
a istoriei lumiale care n deliberat a eliminat din nregistrarea
factual tot-lucrul doar factual ca accidental i non-

consecvenial. Simplul adevr este c niciun om nu poate
aciona singur, chiar dac motivele sale pentru aciune pot
s fie anumite designri, doriri, pasiuni, i scopuri ale sale.
i nici niciodat nu putem atinge ceva n ntregime potrivit
planului (chiar dac, ca archn, n succes conducem i iniiem
i sperm c ajuttorii i urmtorii notri vor executa ceea ce
am nceput), iar aceasta se combin cu contiena noastr de
a fi abili de a cauza un efect pentru a da natere noiunii c
rezultatul actual trebuie s fie datorat unei fore aliene {strin,
alien}, supernaturale care, inderanjat de pluralitatea uman,
a asigurat pentru rezultatul final. Eroarea este similar cu
eroarea detectat de ctre Nietzsche n noiunea unui necesar
progres al Felului-Uman. Pentru a repeta: Felul-Uman
nu avanseaz, nici mcar nu exist... [Dar deoarece] timpul
mareaz nainte, ne-ar plcea s credem c tot-lucrul care este
n el de asemenea mareaz nainte c dezvoltarea este cea
care se mic nainte73.
n cert, Seinsgeschichte a lui Heidegger nu poate eua a
ne aminti de Spiritul-Lume al lui Hegel. Diferena, totui, este
decisiv. Atunci cnd Hegel a vzut Spiritul-Lume clare
n Napoleon n Jena, el a cunoscut c Napoleon nsui era
incontient de a fi incarnarea Spiritului, a cunoscut c el aciona
n afar din mixtura uman uzual a scopurilor de termen
scurt, a doririlor, i a pasiunilor; pentru Heidegger, totui, este
Fiina nsi cea care, mereu schimbndu-se, se manifest pe
sine n gndirea actorului astfel nct acionarea i gndirea
coincid. Dac a aciona nseamn a da o mn esenei Fiinei,
atunci gndirea este n actual acionare. Anume, pregtire
[construirea unui domiciliu] pentru esena Fiinei n mijlocul
entitilor prin care Fiina se transpune pe sine i esena sa n
vorbire. Fr vorbire, simpla facere e n lips de dimensiunea
prin care poate deveni efectiv i prin care poate urma direcii.
Vorbirea, totui, nu este niciodat o simpl expresie a gndirii,
simirii, sau voirii. Vorbirea este dimensiunea originar n
care fiina uman este abil de a rspunde la clamarea Fiinei
i, rspunznd, s-i aparin ei. Gndirea este actualizarea a
acestei corespondene originare74.

n termenii unei simple reversri de puncte de vedere,
unul ar fi tentat a vedea n poziia lui Heidegger justificarea
pentru reversarea aforistical a lui Descartes de ctre Valry:
Lhomme pense, donc je suis dit luniverse (Omul
gndete, prin urmare Eu sunt spune universul)75.
Interpretarea este ntr-adevr tentant deorece Heidegger
ar fi n cert de acord cu Les vnements ne sont que lcume
des choses (Evenimentele sunt doar spuma lucrurilor) a lui
Valry. El nu ar fi de acord, totui, cu asumpia lui Valry c
ceea ce este n real realitatea subliniant a crei suprafa
este doar spum este realitatea stabil a unei substaniale,
n ultimat inschimbant Fiin. Nici, fie nainte sau dup
reversare, nu ar fi fost de acord c noul este prin definiie
partea perisabil din lucruri (Le nouveau est, par dfinition,
la partie prissable des choses)76.
De cnd a re-interpretat reversarea, Heidegger a
insistat asupra continuitii gndului su, n sensul c Fiin
i Timp a fost o pregtire necesar care deja coninea ntr-o
cale provizional direcia principal a lucrrii sale ulterioare. i
ntr-adevr aceasta este adevrat ntr-o mare msur, dei este
ligabil {rspunztoare, liable} de a de-radicaliza reversarea
ulterioar i consecvenele n obviu {evident, obvious}
implicite n ea pentru viitorul filozofiei. Lsai-ne s ncepem
cu cele mai neateptate consecvene ce pot fi gsite n lucrarea
ulterioar n sine, prima, noiunea c gndirea solitar n sine
constituie singura aciune relevant n nregistrarea factual
a istoriei, iar apoi, c gndirea este aceeai cu mulumirea (i
nu doar pentru raiuni etimologicale). Avnd fcut asta, vom
ncerca s urmm dezvoltarea anumitor termeni cheie n Fiin
i Timp i s vedem ce se ntmpl cu ei. Cei trei termeni cheie
pe care i propun sunt Grija, Moartea, i Sinele.
Grija n Fiin i Timp, modul fundamental pentru
con-cernarea existenial a omului cu propria sa fiin nu
dispare simplu n favoarea Voirii, cu care mparte n obviu un
anumit numr de caracteristici; i schimb funcia radical. i
pierde relaialitatea cu sine, con-cernarea sa cu fiina proprie
a omului, iar, odat cu asta, dispoziia de anxietate cauzat

atunci cnd lumea n care omul este aruncat se reveleaz pe
sine ca nimic-itate pentru o fiin care i cunoate propria
mortalitate das nackte Dass im Nichts der Welt, nudul Ce
n Nimic-itatea lumii77.
Emfaza se schimb de la Sorge ca ngrijorare sau con-
cernare cu sine la Sorge ca lund grij, iar aceasta nu de sine,
ci de Fiin. Omul care era ngrijitorul (Platzhalter) Nu-
lucrului iar astfel deschis la descoperirea Fiinei acum devine
gardianul (Hter) sau pstorul (Hirte) Fiinei, iar vorbirea
sa i ofer Fiinei domiciliul su.
Moartea, pe de alt mn, care n originar era actual
pentru om ca ultim posibilitate dac ar fi actualizat [de
pild, n suicid], omul n obviu ar pierde posibilitatea pe care
o are de a exista n faa morii78 acum devine altarul care
colecteaz, projeteaz, i salveaz esena mortalilor, care
sunt mortali nu pentru c viaa lor are un capt, ci pentru
c a-fi-mort nc aparine de cea mai interioar fiin a lor79.
(Aceste descripii straniu-sunnde refer la experiene bine-
cunoscute, testificate, de pild, de vechiul adagiu de mortuis nil
nisi bonum. Nu este demnitatea morii ca atare care ne pune
n nfiorare ci, mai degrab, curioasa schimbare de la via la
moarte care supra-ia personalitatea mortului. n re-mintire
calea prin care mortali vivani gndesc asupra morilor este
ca i cum toate calitile non-eseniale au perisat {disprut,
perished} cu dispariia corpului n care au fost incarnate.
Morii sunt enaltarizai n re-mintire ca relicve preioase a
lor.)
n final, este conceptul Sinelui, i este acest concept
cel a crui schimbare n reversare este cea mai inexpectat
i cea mai consecvenial. n Fiin i Timp, termenul Sine
este rspunsul la ntrebarea Cine [este omul]? ca distins de
ntrebarea a Ce este el; Sinele este termenul pentru existena
omului ca distins de orice caliti ar putea poseda. Aceast
existen, fiina autentic a Sinelui, este derivat polemical
de la Ei. (Mit dem Ausdruck Selbst antworten wir auf die
Frage nach dem Wer des Daseins... Das eigentliche Selbstsein
bestimmt sich als eine existenzielle Modifikation des Man.80)

Prin modificarea lui Ei a vieii fiecrei zile n fiind sinele
unului, existena uman produce un solus ipse, iar Heidegger
vorbete n acest context de un solipsism existenial, anume,
de actualizarea lui principium individuationis, o actualizare
pe care am ntlnit-o n ali filozofi ca una dintre funciile
eseniale ale Voirii. Heidegger a adscris-o n originar Grijii,
termenul su timpuriu pentru organul omului pentru viitor81.
Pentru a sublinia similaritatea Grijii (nainte de
reversare) i Voirii ntr-o setare modern, ne ntoarcem
la Bergson, care n cert nu influenat de ctre gnditori
timpurii dar urmnd evidena imediat a contienei a
poziionat, cu doar cteva decade nainte de Heidegger, co-
existena a dou sine-uri, unul social (Ei a lui Heidegger) iar
cellalt fundamental (autentic-ul lui Heidegger). Funcia
Voirii este a recupera acest sine fundamental de la cerinele
vieii sociale n general i a limbajului n particular, anume
limbajul ordinant vorbit n care fiecare cuvnt are deja un
sens social82. Este un limbaj apsat de clieu, necesar pentru
comunicarea cu ceilali ntr-o lume extern destul de distinct
de [noi], care este proprietatea comun a tuturor fiinelor
contiente. Viaa n comun cu ceilali i-a creat propriul fel
de limbaj care conduce la formarea unui sine secund... care
l obscur pe primul. Tema filozofiei este de a conduce acest
sine social napoi la sinele real i concret... a crei activitate
nu poate fi comparat cu aceea a niciunei alte fore, deoarece
aceast for este pur spontaneitate de care fiecare dintre
noi are cunoatere imediat obinut doar prin observare
imediat a unului de ctre unul83. Iar Bergson, destul de mult
n linie cu Nietzsche i de asemenea, pentru a spune astfel,
n ton cu Heidegger, vede dovada acestei spontaneiti n
faptul creativitii artistice. Venirea n existen a unei opere
de art nu poate fi explanat de cauze antecedente ca i cum ce
este acum actual a fost latent sau potenial nainte, fie n forma
cauzelor externe sau a motivelor interioare: Atunci cnd un
muzician compune o simfonie, a fost lucrarea lui posibil
nainte de a fi real?84 Heidegger este destul de mult n linie cu
poziia general atunci cnd scrie n volumul I din Nietzsche-le

su (i.e., nainte de reversare): A voi ntotdeauna nseamn:
a aduce pe sinele unului la unul sinelui... Voind, ne ntlnim
sinele nostru dup cum suntem n autentical...85.
Totui, asta este destul de mult o afinitate ntre
Heidegger i precedesorii si imediai pe ct poate fi clamat.
Nicieri n Fiin i Timp cu excepia unei remarci
periferale asupra vorbirii poetice ca posibil descoperire a
existenei86 nu este menionat creativitatea artistic. n
volumul I din Nietzsche, tensiunea i apropiata relaie dintre
poezie i filozofie, dintre poet i filozof, este notificat de dou
ori, dar nu n sensul nietzschenian i nici n cel bergsonian de
pur creativitate87. Din contra, Sinele n Fiin i Timp devine
manifest n vocea contienei, care cheam omul napoi din
con-plicaia de fiecare zi n man (germanul pentru unu
sau ei) i n ceea ce contiena, n chemarea ei, descoper ca
vin uman, un cuvnt (Schuld) care n german nseamn
att a fi vinovat de (responsabil pentru) o fapt dar i a avea
datorii n sensul de datora unui ceva-corp un ceva-lucru88.
Punctul principal n ideea de vin a lui Heidegger
este c existena uman este vinovat n msura n care exist
n factual; nu trebuie s devin vinovat de ceva-lucru
prin omisii sau comisii; [este doar chemat] s actualizeze n
autentical vintatea care este oricum89. (n aparent, nu i-a
aprut niciodat lui Heidegger c fcnd toi oamenii care
ascult la chemarea contiinei n egal vinovai, el proclama
n actual inocena universal: unde fiecare-corp este vinovat,
niciun-corp nu este). Aceast culpabilitate existenial dat
de existena uman este enstabilit n dou ci. Inspirat
de unul care acioneaz ntotdeauna devine vinovat a lui
Goethe, Heidegger arat c fiecare aciune, prin actualizarea
unei singure posibiliti, ntr-o lovitur ucide pe toate celelalte
dintre care a avut de ales. Fiecare comitere impune un numr
de defaultri {ofense, defaults}. Mai important, totui,
conceptul a fi aruncat n lume deja implic c existena
uman i datoreaz existena la ceva-lucru care nu este ea
nsi; prin chiar virtutea existenei sale ea este ndatorat:
Dasein existena uman ntruct este a fost aruncat;

este acolo, dar nu adus n acolo prin ea nsi90.
Contiina cere ca omul s accepte aceast ndatorare,
iar acceptarea nseamn c Sinele se aduce pe sine la un fel de
acionare (handeln) care este n polemical neleas ca opozitul
acionrilor zgomotoase i vizibile ale vieii publice simpla
spum a ceea ce n adevr este. Acionarea este silent {tcut,
silent}, o lsare a sinelui unului de a aciona n ndatorarea
sa, iar aceast ntreag acionare intern n care omul se
deschide pe sine la autentica actualitate a fiindului aruncat91
poate exista doar n activitatea de gndire. De aceea, probabil,
Heidegger, de-a lungul ntregii sale lucrri, n scop a evitat92
a se ocupa cu acionarea. Ceea ce este cel mai surprinztor
n interpretarea sa a contiinei este vehementa denunare a
interpretrii ordinante a contiinei care a fost ntotdeauna
neleas ca un fel de solilocviu, dialogul lipsit de sunet dintre
eu i mine. Un astfel de dialog, menine Heidegger, poate fi
explanat doar ca o atemptare {ncercare, attempt} inautentic
la auto-justificarea mpotriva clamrilor lui Ei. Aceasta este
cu att mai remarcabil deoarece Heidegger, ntr-un context
diferit i, este adevrat, doar n magine , vorbete de
vocea prietenului pe care fiecare Dasein [existen uman] o
car cu ea93.
Indiferent de ct de straniu i, n ultim analiza,
inadcontat {nejustificat, unaccounted} de evidena fenomeno-
logical s-ar putea dovedi a fi analiza lui Heidegger asupra
contiinei, legtura cu simplele fapte ale existenei umane
implicite n conceptul unei ndatorri primordiale n cert
conine primul indiciu al indentificrii sale ulterioare dintre
gndire i mulumire. Ceea ce chemarea contienei n actual
adcapareaz este recuperarea sinelui individualizat (vereinzeltes)
din implicarea n evenimentele care determin activitile de
fiecare zi ale oamenilor ca i cursul istoriei nregistrate
lcume des choses. Sumonat {chemat, summoned} napoi,
sinele este acum ntors la o gndire care exprim gratitudine c
nudul Ce a fost n tot. C atitudinea omului, confruntat cu
Fiina, ar trebui s fie mulumire poate fi vzut ca o variant a
lui thaumazein a lui Platon, principiul de nceput al filozofiei.

Ne-am ocupat cu mirarea admirant, iar s o gsim ntr-un
context modern nu este nici remarcabil, nici surprinztor;
trebuie doar s ne gndim la lauda lui Nietzsche pentru
Da-spuntori sau s ne ntoarcem atenia de la speculaii
academice la civa dintre mari poei ai secolului. Ei cel
puin arat ct de sugestiv o asemenea afirmare poate fi o
soluie pentru aparenta lips de sens a unei lumi n ntregime
secularizat. Aici sunt dou linii ale rusului Osip Mandelstam,
scrise n 1918:
Ne vom aminti n apele reci ale lui Lethe
C pmntul pentru noi a valorat o mie de ceruri.
Aceste versuri pot fi cu uurin potrivite cu un numr de linii
de Rainer Maria Rilke din Elegiile Duineze, scrise aproape n
acelai timp; voi cita cteva:
Erde du liebe, ich will. Oh glaub es bedrfte
Nicht deiner Frhlinge mehr, mich dir zu gewinnen.
Einer, ach ein einziger ist schon den Blute zu viel.
Namenlos bin ich zu dir entschlossen von weit her,
Immer warst du im recht...
Pmnt, drag, Eu voiesc. O, crede-m, ai nevoie
Timpurile-(de)-var ale tale s nu m mai ctige; o dat,
O dat, deja prea mult dect sngele meu poate endura.
Am fost acum inspus al tu pentru epoci i epoci.
Ai fost ntotdeauan drept...
A noua elegie
i, n final, ca o remintire, citez din nou ceea ce W.H. Auden
a scris cam dou zeci de ani mai trziu:
Acea comand singular
Eu nu neleg,
Bine-cuvnteaz ceea ce este acolo pentru este,
Care trebuie obediat, pentru c
Pentru ce altceva sunt fcut,
Acordare sau dizacordare?
Poate aceste exemple de mrturie non-academic pentru
dilemele ultimului stadiu a epocii moderne pot explana marea
apelare la lucrarea lui Heidegger pentru o elit din comunitatea
intelectual n ciuda aproape unanimului antagonism pe care

l-a ridicat n universiti nc de la apariia Fiinei i Timp.
Dar ceea ce este adevrat asupra coincidenei dintre
gndire i mulumire este cu greu adevrat asupra mergerii
{unirii, merge} dintre acionare i gndire. Cu Heidegger,
aceasta nu este doar eliminarea rupturii subiect-obiect n
ordine de a desubiectiviza Ego-ul cartezian, ci fuziunea actual
a schimbrilor n Istoria Fiinei (Seinsgeschichte) cu activitatea
de gndire n gnditori. Fiina Istoriei n secret inspir i
ghideaz ceea ce se ntmpl la suprafa, n timp ce gnditorii,
ascuni i protejai de Ei, rspund i actualizeaz Fiina. Aici,
conceptul personificat, a crui existen fantomatic a dus cea
mai mare entrire a filozofiei n idealismul german, a devenit
n plin incarnat; este acolo un Ceva-corp care acioneaz n
afar sensul ascuns al Fiinei iar astfel asigur cursul dizastruos
al evenimentelor cu un contra-curent de ntregitate.
Acest Ceva-corp, gnditorul care s-a lecuit pe sine de
la voire n lsare-a-fi, este n actual Sinele autentical al
Fiinei i Timp, care acum ascult la chemarea Fiinei n loc
de chemarea Contiinei. Spre deosebire de Sine, gnditorul
nu este sumonat de sine la acest Sine; nc, pentru a auzi
chemarea autentical semnific nc odat aducea unului
sinelui n acionare factual (sich in das faktische Handeln
bringen)94. n acest context, reversarea nseamn c Sinele
nu mai acioneaz n sine (ceea ce a fost abandonat n In-
sich-handeln-lassen des eigensten Selbst95), ci, obedient la
Fiin, enacioneaz prin pur gndire contra-curentul Fiinei
subliniind spuma fiinelor simplele apariii al crui curent
este navigat de voirea-de-putere.
Ei reapar aici, dar principala lui caracteristic nu mai
este vorbirea goal (Gerede); este destructivitatea inerent n
voire.
Ceea ce a adus aceast schimbare este o decisiv
radicalizare att a tensiunii veche de epoci dintre gndire i voire
(pentru a fi rezolvat n Voirea-a-nu-voi), dar i conceptul
personificat, care a aprut n forma sa cea mai articulat n
Spiritul-Lume al lui Hegel, acel fantomal Niciun-corp care
depune sens n ceea ce factual, dar n sine n lips de sens i n

contingen, este. Cu Heidegger, acest Niciun-corp, aa-spus
acionnd n spatele oamenilor acionani, i-a gsit acum
o incarnare n carne-i-oase n existena gnditorului, care
acioneaz n timp ce nu face niciun-lucru, o persoan, pentru
a fi siguri, i chiar identificabil ca Gnditor care, totui,
nu semnific ntoarcerea sa n lumea apariiilor. El rmne
solus ipse n solipsism existenial, cu excepia c acum
soarta lumii, Istoria Fiinei, a ajuns s depind de el.
Pn acum am urmat propriile cereri repetate ale lui
Heidegger de a plti atenia datorat dezvoltrii continue a
gndirii sale de la Fiin i Timp, n pofida reversrii care a
avut loc n mijlocul anilor treizeci. Ne-am bazat, de asemenea,
pe propriile sale interpretri ale reversrii de la finalul anilor
trezeci i nceputul anilor patruzeci interpretri apropiate i
coerent nscute din numeroasele sale publicaii din anii cincezi
i aizeci. Dar este alt, poate chiar mai radical, ntrerupere n
viaa ca i n gndirea sa fa de care, dup cte cunosc, nici-
unul, inclusiv Heidegger, nu a pltit atenie public.
Aceast ntrerupere a coincis cu nfrngerea
catastrofic a Germaniei naziste i a propriilor sale dificulti
serioase cu comunitatea academic i autoritile de ocupaie
imediat dup. Pentru o perioad de aproape cinci ani a fost
att de efectiv sileniat nct printre lucrrile sale publicate
exist doar dou eseuri mai lungi Scrisoarea asupra
umanismului, scris n 1946 i publicat n Germania i Frana
n 1947, i Fragmentul lui Anaximandru (Der Spurch des
Anaximander), de asemenea scris n 1946 i publicat ca ultim
eseu din Holzwege n 1950.
Dintre acestea, Scrisoarea asupra umanismului conine
o sumare elocvent i o imens clarificare a ntoarcerii
interpretative pe care a dat-o reversrii originare, dar
Fragmentul lui Anaximandru este de un caracter diferit:
el prezint o privire n afar n ntregime nou i inexpectat
asupra ntregii poziionri a problemei Fiinei. Principalele teze
ale acestui eseu, pe care voi ncerca acum s le liniez n afar,
nu au fost niciodat urmate sau explicate n plin n lucrarea
sa ulterioar. El menioneaz, ntr-o not la publicarea sa n

Holzwege, c eseul a fost luat dintr-un tratat (Abhandlung)
scris n 1946, care infortunat nu a fost niciodat publicat.
Pentru mine, mi pare obviu c aceast nou privire
n afar, att de izolat de restul gndirii sale, trebuie s fi
emers dintr-o alt schimbare de dispoziie, nu mai puin
important dect schimbarea care a avut loc ntre primul
i al doilea volum asupra lui Nietzsche ntoarcerea de
la Voirea-de-Putere ca Voire-a-voi la noua Gelassenheit,
serenitatea lsrii-a-fi i paradoxicala Voire-a-nu-voi.
Dispoziia schimbat reflecta nfrngerea Germaniei, punctul
zero (aa cum l-a numit Ernst Jnger) care pentru civa ani
prea s promit un nou nceput. n versiunea lui Heidegger:
Stm n chiar amurgul celei mai monstruoase transformri
pe care a luat-o planeta noastr...? [Sau] privim n seara unei
nopi care vestete un nou rsrit? ... Suntem venitorii-de-pe-
urm... n acelai timp precursorii unui apus a unei epoci cu
totul diferite, care deja a lsat n urm reprezentrile noastre
istoriologicale contemporane ale istoriei?96
Era aceeai dispoziie pe care Jaspers a exprimat-o ntr-
un simpozion faimos n Geneva n acelai an: Trim de parc
am stat btnd la pori care sunt nc nchise... Ceea ce se
ntmpl astzi poate va fi funda i va stabili ntr-o zi o nou
lume97. Aceast dispoziie de speran a disprut n curnd
n rapiditatea recuperrii economice i politicale a Germaniei
de la punctul zero; confruntai cu realitatea Germaniei lui
Adenauer, nici Heidegger, nici Jaspers niciodat nu au expus
sistematical ceea ce foarte curnd le-a aprut ca o complet
rea-citire a noii epoci.
nc, n cazul lui Heidegger, avem eseul asupra lui
Anaximandru cu indiciile sale bntuinde la o alt posibilitate
de speculare ontological, indicii care sunt pe jumtate ascunse
n naltele consideraii filologicale asupra textului grec (care
este mai degrab obscur i probabil corupt), iar de la ele voi
risca o exegez a acestei fascinante variante a filozofiei sale. n
traducerea literal i provizional a lui Heidegger, scurtul text
grec citete: Dar aceea din care lucrurile se ridic [genesis] de
asemenea d ridicare la trecerea lor departe [phthora], n acord

cu ceea ce este necesar; pentru c lucrurile randeaz justiie
[dikn didonai] i pltesc penalitate [tisin] unul altuia pentru
injustiia lor [adikia], n acord cu ordinana timpului98.
Subiectul, atunci, este venirea-a-fi i trecerea-departe a tot-
lucrul care este. n timp ce orice-vreodat este este, acesta
dureaz n prezentul dintre un pliu-dublu de absen,
sosirea sa i plecarea sa. n timpul absenelor este ascuns; este
inconcelat {artat, unconcealed} doar pentru scurta durat a
apariiei sale. Trim ntr-o lume a apariiilor, tot ce cunoatem
sau putem cunoate este o micare care las fiecare fiin
emergnd s abandoneze concelarea i s mearg nainte n
inconcelare, durnd acolo pentru un timp, pn cnd la
rndul su abandoneaz inconcelarea, prsind i retrgndu-
se n concelare99.
Chiar aceast descriere non-speculativ, strict
fenomenological este n clar n varian cu predarea uzual
a lui Heidegger a unei diferene ontologicale potrivit creia
a-ltheia, adevrul sub-stat ca In-ascundere sau Inconcelare,
este ntotdeauna pe aceast parte a Fiinei; n lumea apariiilor,
Fiina se reveleaz pe sine doar n rspunsul gndire al omului n
termenii limbajului. n cuvintele Scrisorii asupra umanismului,
Limbajul este domiciliul Fiinei (Die Sprache [ist] zumal das
Haus des Seins und die Behausung des Menschenwesens)100. n
exegeza fragmentului lui Anaximandru, inconcelarea nu este
adevr; aceasta aparine fiinelor care ajung la i pleac din o
Fiin ascuns. Ceea ce greu poate s fi cauzat, dar n cert a
facilitat aceast reversare este faptul c grecii, n special pre-
socraticii, de dese ori gndeau Fiina ca physis (natur), al crui
sens originar este derivat de la phyein (a crete), anume, a venit
la lumin din ntuneric. Anaximandru, spune Heidegger,
gndea asupra lui genesis i phthora n termeni de physis, ca ci
de ridicare luminoas sau declinare101. Iar physis, potrivit cu
un fragment des citat al lui Heraclit, place ascunderea102.
Dei Heidegger nu menioneaz fragmentul lui
Heraclit n eseul asu

Hannah Arendt-Viaţa Minţii-Caveljan (2016) PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Hannah Arendt-Viaţa Minţii-Caveljan (2016) PDF

Titlu original:

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Viaa Minii

Fiecare dintre noi este ca un om care vede

II. Activiti mintale ntr-o lume a apareniilor

III. Ce ne face s gndim?

IV. Unde suntem atunci cnd gndim?

II. Quaestio mihi factus sum:

III. Voire i Intelect

Postfaa editorului | 520

Apendice / Judecare | 534

malorum cupiditas). Cu toate acestea, m-am confruntat cu

putea ca problema binelui i rului, facultatea noastr pentru

m ntreb cu ce drept l-am posedat i folosit3.

teologiei, gndirea a devenit meditaie, iar meditaia din

aceast problem putea fi privit i dintr-un cu totul alt punct

discrepanei dintre cuvinte, mediul n care gndim, i lumea

slluiesc precum ntr-o nav aerian, astfel nct nu

localizarea a acestor adevruri eterne, dar chiar distincia n

este pierdut, indiferent dac lumea adevrat o distruge pe

s ncerc s art aici, nu este arbitrar i nici una nu poate fi

presupus a fi cea mai nalt activitate la care fiinele umane

s gndeasc c totul se termin cu moartea22, era totui foarte

i criteriile cogniiei. Dar dac este adevrat c gndirea i

Lumea n care oamenii se nasc conine multe lucruri,

{sounding-out or written-down speech}, ceea ce era deja dorit

Un an, care pentru un copil de cinci ani constituie o cincime

aparen, de celelalte creaturi cu care s se joace i de spectatori

de plauzibil cu nite experiene de baz. Dup cum a spus

2. Fiina (adevrat) i (simpla) aparenie: teoria celor

S-ar putea s gsim o prim indicaie consolatoare cu

(Heidegger) poate fi conceput numai ca alt aparen,

simul comun fr a-i schimba nimic din categoriile lui7.

ntr-adevr, a forat temeiul aparenelor spre a se deschide

3. Inversarea ierarhiei metafizice: valoarea suprafeei

Lumea cotidian a simului comun, pe care nici omul

lume orientat tiinific pare s intenioneze a rezolva

De asemenea, Portmann demonstreaz, cu o mulime

ntre forme externe i aparatul interior. Formele externe sunt

a aparenei prin afiare i artare, i nu a unui sine interior, ci

4. Trup i suflet; suflet i trup

Pe lng, dificultile sunt departe de a fi doar

manifest atunci cnd vorbim despre experienele psihice nu e

nspre un interior, nici al sinelui, nici al sufletului. Gndirea,

de principiu, gndul fundamental este fr fund. Este, dac

al alegerii deliberate a ce s ari i a ce s ascunzi pare specific

Das Gefhl ist herrlich, wenn es im Grunde bleib; nicht aber

n ntreprinderea prezentrii sinelui depind de consistena i

structurii corpului i sufletului nostru. Datorit relevanei

Deoarece alegerea ca factor decisiv n prezentarea de

apare nu se manifest pe sine unui singur privitor capabil de a

ntr-o lume de aparene din care nu putem niciodat evada

singura form de intuiie, nu are nimic permanent37. Cu alte

6. Ego-ul gnditor i sinele: Kant

n opera niciunui alt filozof nu a jucat conceptul de

ar fi Dumnezeu, libertatea sau nemurirea, sunt pentru noi n

lsat condus de marea sa dorin de a sprijini fiecare argument

Ego-ul gnditor este activitate pur, iar astfel este fr

conceput n relaie cu lucrurile materiale. Este, de aceea, ntr-

metafizice, sau, mai degrab, de similrile raiunii, ale cror

7. Realitatea i ego-ul gnditor: ndoiala cartezian i

Realitatea ntr-o lume a aparenelor este caracterizat

i recunoaterea de ctre un subiect. Descoperirea de baz i

consisten teoretic i existenial. Atunci cnd filozoful