Sunteți pe pagina 1din 16

Jonathan Israel, Revolutia mintii.

Iluminismul radical si originile


intelectuale ale democratiei moderne, traducere si cuvant inainte de
Veronica Lazar, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012

Batalia Iluminismelor

VERONICA LAZAR

Candva, in cursul secolului al XVIII-lea, istoria s-a rupt in doua. Fenomenul


Luminilor, a caror difuzare incepuse deja cu multe decenii in urma, avea sa se
dovedeasca o miscare revolutionara, multumita unei inzestrari neobisnuite pe
care au primit-o ideile, cea de-a influenta direct transformarea, ba chiar
bulversarea completa si ireversibila a vietii sociale. O capacitate aproape
miraculoasa de propulsare a politicii, al carei reflux iremediabil a putut fi
observat curand dupa aceea.
Totusi, intentia lui Jonathan Israel in Revolutia mintii, precum si in trilogia sa
despre razboiul purtat in sanul Iluminismului si despre rolul esential jucat de
ideile Luminilor in configurarea modernitatii (1), trilogie pe care o sintetizeaza
practic volumul de fata, nu e sa ilustreze nasterea si moartea unei asemenea
exceptii si nici sa sugereze ca, altminteri, in afara acestei epoci a difuzarii
Luminilor, ideile n-ar fi fost altceva decat o slaba suprastructura.
Iar aceasta pentru ca, programatic, Israel intoarce spatele metodelor istoriilor
sociale, materialiste, economiste si asa mai departe, care, in eforturile lor de a se
delimita de idealism, ar esua in chiar preocuparea de restabilire a adevaratelor
cauze, adica de a explica ce anume s-ar fi putut petrece, in campul politic, in cel
economic ori demografic, in deceniile ce au precedat explozia de teorii
subversive, incat sa poata starni o noutate atat de uluitoare in sfera ideilor (2).
Dimpotriva, pentru Israel, cazul Luminilor e doar o exemplificare neobisnuita a
modului in care, in general, noul, schimbarea, impulsul dat unei dinamici istorice
s-ar ivi de undeva din structura ideologica a legitimarii. Lumea si cea produsa
de Lumini, dar si cea care o precede e profund intelectuala in substanta ei (3).
Astfel ca exceptionalul se joaca altundeva. Intr-un anumit sens, istoria ideilor
de care se ocupa si scrierile majore dedicate Iluminismelor si Revolutia mintii
nu e doar o optiune metodologica, nici istoria unor simple si nevinovate teorii, ci
a unor teorii care si-ar fi propus si ar fi avut forta de-a starni o criza singulara si
apoi o zdruncinare in profunzime a celor mai solide structuri de credinta si
autoritate ale premodernitatii.
Si iata ca reunirea tuturor elementelor radicale ale teoriilor dezvoltate de-a lungul
epocii Luminilor sub semnul rezultatului lor istoric adica societatea moderna
liberala, democratica si egalitara, cu toata deosebirea ei dramatica de societatea
precedenta, organizata pe stari si legitimata de un intreg sistem de fabule
preotesti ii inspira lui Israel curajul de-a se angaja la o asemenea interpretare
globala a unei miscari istorice polivalente si atat de vaste, tratament ce ar putea
parea altminteri iesit din moda (4).
Si totusi, daca revolutia mintii impulsionata de Spinoza (5) si de Bayle si
alimentata apoi de scrierile iluministe radicale (6) a jucat un rol neobisnuit, e
pentru ca a fost o revolutie materialista. Nimic altceva decat discursul despre
imanenta absoluta a regulilor care ordoneaza universul oamenilor si desfiintarea
primului motor exterior fac ca ideile lui Spinoza si ale celor botezati apoi
spinosistes sa fie percepute de contemporani ca atat de dizolvante incat risca sa
faca tabula rasa din lumea cea veche. Filosofia lui Spinoza si intregul curent
subversiv pe care il inspira ea, explica Israel, au meritul de-a radicaliza principiul
cartezian al matematizarii lumii, curatandu-l de elementele dualiste si aplicandu-
l lumii politice si sociale; iar aceasta, pe langa insistenta cu care dezvaluie
complicitatea de profunzime intre teologie si structurile politice statutare si cu
care se fereste de orice compromis teoretic intre religie si filosofie, face ca o
forma cu totul laica de republicanism democratic si egalitarism social sa devina,
practic, o optiune perfect rezonabila.
Poate ca tezele hermeneutice heterodoxe din Tratatul teologic-politic ori teoria
imanentei naturii n-ar fi fost in sine atat de neobisnuite si de tulburatoare incat
sa dea nastere unei filiatii intelectuale revolutionare. In fond, materialismul antic,
ca si, de altfel, tacitismul ori libertinismul erudit si sceptic, reinsufletite la
sfarsitul Renasterii, mersesera, in felul lor, foarte departe in invalidarea teoretica
a temeiurilor ultime ale structurilor de legitimare teologico-politice, iar memoria
lor nu se pierduse nicidecum la inceputul modernitatii. Din contra, curentele
neo-pironistice si criticile la adresa naratiunilor istorice intemeietoare pe care le
inspirau ele dobandisera si mai multa flexibilitate si complexitate in urma
diverselor intersectari cu teoriile neo-carteziene care taxau irelevanta diverselor
discipline stiintifice traditionale si a doctrinelor politice pe care le sustineau
acestea (7). Totusi, cum, in ultima instanta, filosofiile sceptice si materialiste
traditionale recunosteau utilitatea practica pentru conservarea societatilor
politice a ceea ce contestau teoretic, sfera lor de actiune tindea sa se restranga
implicit la o practica privata si fara consecinte politice revolutionare. Or, e o
virtute a tezei lui Israel despre noutatea marcanta a Luminilor de-a sublinia cat
de mult s-a emancipat rationalismul modern materialist, monist si ateu pe care l-
ar fi inspirat Spinoza in aceeasi masura de fatalitatea politica ca si de cea cosmica,
adaugand la deconstructia categoriilor teologice un ingredient epocal:
convingerea ca, daca lumea e materiala in calitatea ei de rezultat al actiunii
continue a unor principii instituite de natura, ea nu e mai putin materiala ca
produs al unor raporturi sociale, ca, altfel spus, societatea, circumstantele
politice, legile, educatia concureaza cu natura in a-i face pe oameni sa fie mai
liberi sau mai neliberi, mai inzestrati sau nu pentru un regim republican, mai
luminati, mai harnici sau chiar mai fericiti.
Totusi, daca din Revolutia mintii poate reiesi ca disputarea bazelor teologico-
politice ale societatii ar deriva foarte firesc din materialismul stiintific, desi acesta
era, in secolul al XVIII-lea, alimentat mai ales de si concentrat indeosebi asupra
descoperirilor din medicina si din fizica, aceasta e numai pentru ca Israel sare
peste un pas logic si istoric si scurtcircuiteaza o explicatie deloc triviala, care ar fi
fost bine-venita. Ca principiile analitice si agregative ale noii epistemologii
materialiste din secolul al XVIII-lea ale lui Condillac ori Diderot, de pilda sau
chiar ale teoriilor infuzate cu elemente contractualiste si de drept natural tind
mai curand sa fie opace la deconstructiile genealogice si la posibilitatile politice
emancipatoare carora acestea le deschid calea, ba chiar sa riste sa devina noi
forme de legitimare si naturalizare a raporturilor sociale opresive era una din
descoperirile si mizele critice pentru care intorsese Rousseau armele impotriva
tovarasilor philosophes oricat de radicali, dupa criteriile lui Israel; Rousseau
anticipa astfel, intrucatva, acea judecata din Tezele despre Feuerbach ca
materialismul poate ramane foarte bine, chiar si in modernitate, un gen teoretic
contemplativ si deloc revolutionar.
Cu toate acestea, daca metoda istoriei ideilor isi dovedeste fragilitatea atunci
cand ocoleste intrebarea despre cauzele acestei noutati, ea e sensibila la
fertilitatea politica a radicalismului filosofic modern constient de sine, la
jonctiunea dintre constiinta teoretica si necesitatea punerii ei in practica printr-o
transformare a lumii intregi. Caci ceea ce e revolutionar in Revolutia franceza, ca
parte a unei miscari revolutionare globale, si care o distinge de toate revoltele
politice precedente, oricat de populare, si o desprinde de dinamica lor ciclica de
vesnica repetitie a aceluiasi, nu e dezlantuirea ei sangeroasa, ci solul ei teoretic,
ideile favorabile egalitatii politice, economice si de gen, republicanismului
democratic, anti-sclavagismului si anti-colonialismului. La randul lor, aceste idei
sunt noi, indeosebi, prin neputinta de-a se actualiza fara a transforma de la un
capat la altul ordinea sociala instituita.
Fiindca, intr-adevar, evenimentele petrecute in Franta sunt doar o izbucnire
scurta si iluminatoare (curand corupta, crede Israel, de o violenta iacobina
contrara ratiunii, de-a dreptul mistica dar asta numai dupa ce misiunea sa
istorica a fost indeplinita si a dat lumii un exemplu de nesters), o avangarda a
unei vaste miscari ce avea sa cuprinda, practic, in curand, si celelalte state din
Europa Occidentala, iar apoi, putin cate putin, si restul lumii. Or, tocmai acest
efect practic aproape global pe care au sfarsit prin a-l avea ideile Luminilor, ca si
formidabila lor capacitate de contagiune in pofida oricaror granite nationale, ii
par lui Israel ca impun o depasire a decupajelor istoriografice nationale care
prefera sa traduca emulatiile iluministe in niste impulsuri locale ce sfarsesc prin a
se agrega intr-o miscare continentala. Aceasta deplasare pe care o opereaza el in
geografia Luminilor ignorarea concurentei traditionale intre Luminile engleze
sau scotiene si cele franceze pentru ocuparea avanscenei si mutarea accentului
asupra rolului hotarator al productiei si difuzarii de scrieri subversive in Tarile de
Jos (8), ceea ce mai inseamna, de asemenea, o plasare a debutului intr-un
moment chiar mai timpuriu decat cel in care identificase Hazard inceputurile
crizei intelectuale a Vechiului Regim nu e catusi de putin o optiune proasta,
cata vreme e un fel de-a intoarce spatele unor categorizari nationale indatorate
unei mosteniri a filosofiei germane a istoriei si geografiei spiritului, pe de-o parte,
si unor politici disciplinare academice, pe de alta. Cu toate acestea, mai mult
decat o schimbare a unghiului, naratiunea despre Lumini din cartea lui Israel nu
sacrifica istoria anecdotica a tuturor contingentelor din care s-au ivit germenii
filosofiei radicale numai pentru ca, in fond, dincolo de contextele politice,
economice, nationale sau locale ori, dimpotriva, internationale, pe care le
considera secundare, forta si incarcatura subversiva s-ar dovedi, la urma urmei,
unitara si solidara prin efectele ei continentale sau chiar mondiale; fiindca, mai
mult decat atat, adevarul Luminilor e zugravit ca o implinire a unui universal
doctrinar pentru care istoria nu e un mediu constituant presarat cu accidente, ci
un invelis care, lasandu-se decojit, descopera o esenta ascunsa.
Astfel, personajele piesei din secolul al XVIII-lea, Ratiunea si Superstitia (aceasta
aratandu-se sub chipul dusmanilor Luminilor, uneori chiar si sub cel al
curentului iluminist moderat), revin pe scena in dramatizarea istorica a lui Israel
fara sa fi castigat prea mult in istoricizare. Ca regalitatea si principiul juridic
ereditar erau simple prejudecati pentru filosofii razvratiti din secolul al XVIII-
lea e limpede, dar ca inamicii emanciparii ar fi si astazi aceleasi forme pur
intelectuale ale spaimei in fata ratiunii, sau, in cuvintele lui Israel, ca ignoranta
si credulitatea, identificate de iluministii radicali ai secolului al optsprezecelea
drept cauze primare ale coruptiei omenesti si ale opresiunii, au ramas si acum
inamicii de prima insemnatate ai democratiei, egalitatii si libertatii personale
(9), dar ca superstitia si ignoranta, in loc sa fie tratate ca niste obiecte istorice,
sunt zugravite ca personaje ale vremii noastre, in carne si oase, ba chiar
amenintatoare e o asumptie care, desi cu totul marginala, poate ridica intrebarea
daca istoricul a reusit sa delimiteze pana la capat specificul istoric al actiunii
Luminilor.
De fapt, perspectiva teleologica a observatorului plasat la capatul procesului de
implementare a Luminilor si al triumfarii definitive a fortelor binelui se
impleteste aici cu categoriile prin care insisi filosofii Luminilor isi interpreteaza
prezentul si istoria. Incantarea in fata reusitei istorice absolute si a sfarsitului
fericit al povestii imaginea foarte liberala ca, in lumea noastra, democratia si
egalitatea si dreptatea sociala ar fi chiar prins radacini adanci, de vreme ce asa o
declara toate constitutiile tarilor civilizate (10) se aliaza cu reificarea dez-
istoricizanta si construirea unei identitati tari a fiecareia din fortele aflate in joc,
fie ca vorbim de mostenirea spinozismului, de curentul iluminist moderat ori de
fortele reactiunii.
Iata de ce, pana la urma, o intuitie formidabila, aceea ca diferentierea intre idei
reformiste si idei revolutionare inseamna, de fapt, o incompatibilitate absoluta si
un conflict pe viata si pe moarte, coabiteaza cu iluzia ca, o data ce regimul
burghez iluminist si democrat s-ar fi substituit sistemului politic statutar al
Vechiului Regim, societatea ar fi resorbit intr-adevar orice fel de diviziuni interne
intr-o unitate a tuturor intereselor. Si ca, astfel, nu e deplasat sa admitem, in bun
spirit intelectualist iluminist, pe urmele avangardistilor si ultra-democratilor
Diderot si dHolbach, ca persoanele cu o educatie si o intelepciune superioara
ar merita creditul politic din partea poporului, ca fiind cele mai dedicate binelui
public (11).
Si iarasi, o a doua intuitie formidabila este aceea ca, in fond, fractura istorica
emancipatoare produsa de Lumini e, retrospectiv vorbind, mai insemnata in ce
priveste efectele si mai semnificativa decat diferentele cultural-geografice ori
decat detaliile istorice ale tuturor fronturilor care compuneau si fragmentau
societatea in care a aparut ea intre stari si partide, intre diverse factiuni ale
aristocratiei, ale Bisericii, uneori chiar ale burgheziei pre-capitaliste si care, in
fond, au produs miscarea care a ajuns sa genereze aceasta fractura, ca, altfel spus,
lupta intre partidele Vechiului Regim se va dovedi una intre trecut si viitor, e
urmata indeaproape de judecata nerostita ca, prin aceasta, o data cu raspandirea
(adica victoria) ideilor de egalitate si democratie, istoria s-ar fi si sfarsit. O
concluzie ce nu intarzie sa devina foarte limpede de indata ce intelegem ca,
pentru Israel, istoria acestor idei n-a fost niciodata o istorie veritabila. n

Ultimul iluminist

CLAUDIU GAIU

Revolutia mintii este incercarea lui Jonathan Israel de a pune eruditia


savantului in slujba unui angajament politic progresist. Din aceasta pricina, eroii
cartii savantului britanic, dHolbach, Tom Paine, Herder si, in fruntea lor,
Diderot, ne sunt zugraviti in culori familiare. Recunoastem lupta impotriva
tiraniei, dusman cu atat mai insidios, ne invata vremurile recente, cu cat se
impune adesea in numele fericirii generale. Mai intalnim si increderea in
educatie ca principal combustibil ce poate pune in miscare masinaria democratiei
reprezentative. Regasim si nu putem sa nu fim de acord cu lupta pentru egalitatea
intre rase si sexe si et caetera, et caetera Intr-adevar, pretul de platit pentru
a-i invita pe enciclopedisti la colocviile academicilor sau la mitingurile
protestatarilor din zilele noastre este pierderea pitorescului, renuntarea la
instrainarea scufundarii cercetatoare in bataliile intelectuale ale epocii Luminilor,
ce nu se suprapun niciodata intocmai peste cele de azi. Odata acceptata aceasta
vamuire a curiozitatii, demonstratia cartii nu are cusur: valorile egalitarismului
laic sunt produse ale iluminismului radical. Afirmatia pare un loc comun, insa
tocmai acest gen de banalitati savante merita reinspectate pentru a masura
anvergura unei intreprinderi intelectuale de odinioara, pentru a verifica cat de
fidele mai sunt revendicarile de la trecut ale unor pozitii intelectuale prezente si,
in sfarsit, pentru a vedea daca aceste radacini mai sunt inca vii, daca nu cumva
arborele emanciparii iluministe nu s-a uscat intre timp si dam numele lui unor
agatatoare parazite lipsite de clorofila care au acoperit trunchiul altadata viguros.
Afirmatia nu este un loc comun deoarece Israel intreprinde un demers polemic
impotriva majoritatii curentelor istoriografice: pentru el, ideile au o influenta
majora asupra transformarii lumii. Cu o naivitate jucata, autorul nu-si sustine
atacul prin teorii epistemice asupra bazei economice sau cadrului psihologic si
temporal al productiei de idei, ci prin exemple. Raman savuroase si memorabile
paginile de analiza a corespondentei lui Frederic cel Mare al Prusiei. Marele
strateg si abilul diplomat stia ca un autocrat al vremurilor moderne are nevoie de
bunavointa penelor celor mai iscusite ale Europei, ba mai mult, ca se cade ca un
mare monarh sa se impartaseasca din ideile cele mai moderne. Eseul de fata ni-l
arata pe temutul razboinic, pe rand, infuriat, conciliant sau stanjenit de
antidespotismul, egalitarismul sau pacifismul lui Diderot sau dHolbach. Il vedem
incercand sa cladeasca alaturi de Voltaire un iluminism politic moderat si
imperial ori dispus sa cumpere cu cinism cateva minti mai infierbantate, asa cum
insinueaza Alteta Sa ca ar fi procedat Ecaterina a Rusiei cu acel nerecunoscator
de Diderot.
Dar revolutia mintii nu atinsese doar capetele incoronate ci si paturile de jos ale
populatiei. Caracterul ei intelectual ii asigura intronarea peste tinuturile cele mai
indepartate si dincolo de scurgerea veacurilor. Ideile sunt adevarata
infrastructura si temelie a realitatii, caci, spune autorul, fara o incursiune
serioasa in istoria intelectuala, revolutiile americana, olandeza si franceza raman
niste izbucniri fara explicatie. Pretentiile platonismului profesat de savantul
britanic raman de fiecare data nesatisfacute de feluritele impliniri istorice:
dainuirea sclavagismului dincolo de Atlantic, mentinerea intreprinderii coloniale
dincoace, perpetuarea absentei de drepturi politice a femeilor sau a penalizarii
homosexualitatii. Preschimbarea descrisa de Israel e mai profunda si nu se
identifica cu niciuna din rasturnarile violente de regim politic la care asistam, ci
este stradania lenta, ascunsa si gigantica de a convinge majoritatea oamenilor de
superioritatea ratiunii asupra superstitiei. Asistam la o batalie psihologica in care
iluministii radicali isi demoralizeaza adversarul inainte de a lua conducerea unei
armate: Iluminismul radical nazuia sa creeze un tip de societate si, de la
inceputul anilor 1770, considera ca aceasta ar fi fost posibil numai prin
intermediul a ceea ce Paine si Barlow numeau o revolutie generala. Insa, fiindca
revolutia generala pe care se straduiau s-o proiecteze nu intentiona sa fie una a
violentei, uciderii si distrugerii, gandirea radicala trebuia sa se prezinte pe sine ca
un razboi al ratiunii si ca un efort de convingere impotriva superstitiei crase si a
opresiunii crude, sperand ca asa ceva va fi de ajuns pentru a reusi.
Universalismul rational al secolului al XVIII-lea ale carui scopuri practice ar fi
pacea globala si impunerea drepturilor omului pretutindeni, teluri urmarite sub
indrumarea unei intelepte Societati a Natiunilor nu este pentru Jonathan Israel
doar un obiect de studiu, ci si o pozitie politica si intelectuala asumata fara
rezerve. In jocul de apropiere si distantare din care se naste scriitura istorica,
specialistul Luminilor mizeaza aproape exclusiv pe empatie. El nu e atras de
consideratiile unor Horkheimer si Adorno asupra dialecticii dintre mit si
luminare intelectuala ca doua fatete ale aceluiasi raspuns in fata unei terori
initiale infruntate de om prin supunere religioasa, devenita mai tarziu dominare
rationala a propriilor patimi si a stihiilor naturii. Nu gusta critica nietzscheeana a
tanarului Koselleck din Criza si critica (versiunea romana a volumului este in
curs de aparitie) ce dezvaluie mecanismele unei filosofii utopice a istoriei produse
de mintile unei burghezii, care, tinuta departe de parghiile puterii, nu gaseste alta
cale de afirmare in societate decat rolul de judecator moral absolut ce-si sprijina
asertiunile pe valorile de necontestat ale progresului general. Insa miopia
teoretica si retinerea speculativa a autorului nostru sunt semnele unui spirit atras
de sarguinta empirica. Intr-o oarecare masura, O revolutie a mintii rezuma
efortul urias din trilogia Luminilor dezvoltata de Israel in Radical
Enlightenment (2001), Enlightenment Contested (2006) si Democratic
Enlightenment (2011). Alcatuind o veritabila enciclopedie a iluminismului, cele
trei titluri cuprind in aproape 3.000 de pagini controversele filosofice, politice si
juridice prezentate in cele mai diverse contexte culturale si geografice, din
Americi pana in India si din Africa pana in Extremul Orient. Nemarginimea
tinuturilor parcurse de ochiul istoricului, reprodusa de intinderea acestor opere,
ii ingaduia savantului dezvoltarea unor nuante si contraste obturate de densitatea
lucrarii de fata. Astfel, in Enlightenment Contested gasim schitat cu trasaturi
puternice un portret al lui Nicolae Mavrocordat. Poliglot, fin cunoscator al ideilor
occidentale moderne ca si al traditiilor orientale, voievodul apare ca promotorul
unei pozitii ce sintetizeaza in politica conservatorismul si iluminismul moderat,
iar in cultura contopeste aristotelismul filtrat prin teologia ortodoxa cu principiile
stiintei empirice a lui Bacon si Locke. Domnitorul moldo-valah este pus intr-o
lumina inedita prin prezentarea sa in zarea unei Renasteri grecesti ce a cuprins
nu doar pe abilii diplomati si complotisti care erau fanariotii, dar si elitele
comerciale si intelectuale elene din Italia, Balcani sau Rusia.
Revolutia mintii este doar un opuscul in comparatie cu pomenitul roman fluviu
dezvoltat in trei volume. Aici, autorul este obligat adesea la judecata expeditiva a
unui tribunal militar. Acuzatul predilect si veritabila bestia nera pentru
universitarul britanic ca sa facem o mica plecaciune presei sportive care a
incetatenit italienismul de mai sus este Jean-Jacques Rousseau. Daca intriga
dramei Luminilor este construita de Israel pe conflictul dintre partidul radical si
partidul moderat in opozitia lor directa sau indirecta fata de conservatori,
cetateanul genevez nu se potriveste cu niciuna din aceste miscari politice. Critica
acestuia din urma impotriva democratiei reprezentative un principiu
nechestionat al radicalilor si preluat cu aceeasi forta de reprezentantul acestora
printre noi, profesorul Jonathan Israel scotea la iveala aspiratiile de casta ale
burgheziei radicale care invoca propria moralitate si propriile capacitatii
intelectuale ca virtuti ce o indreptateau sa ia locul aristocratiei. Pentru eroii lui
Israel, Contractul social este calea spre o tiranie mai rea decat cea a nobililor:
despotismul intunecat al celor insuficient expusi luminii ratiunii. Sa fim intelesi,
gentlemenii americani nu au inlaturat opresiunea cizmei engleze pentru a cadea
sub talpile unor coate goale o afirmatie politica des folosita de romanul istoric
si de scriitura politica prin care Gore Vidal incearca sa redea inceputurile Statelor
Unite ale Americii.
Odata delegitimata agenda ultraradicala a rousseauismului in numele expertizei
si competentei democrate vechea dorinta de egalitate cu leii a dulaului Samson
stanjenit de fraternitatea ce i-o arata catelul Samurache autorul ei este judecat
cu asprimea pe care o merita tradatorii, iar capetele de acuzare nu dau mari
nadejdi apararii. Jean-Jacques este adversarul libertatii de expresie prin
teoretizarea cenzurii. Scrierile sale sunt drojdia vrajbei intre popoare, interesul
sau pentru specificul local fiind calea spre viitoarele nationalisme belicoase. Ca sa
nu mai amintim de fatarnicia lui, caci sub masca revolutionarului se ascunde un
retrograd sustinator al religiei. Pe scurt, Rousseau este imaginea rasturnata a
radicalului iluminist democrat, cosmopolit, progresist si ateu. Nu stim ce tribunal
accepta argumente de filosofie prima, dar pledoaria in favoarea lui Rousseau ar
trebui sa plece de la natura umana, care pentru el nu este lumina ratiunii eterne,
ultim rest al definirii omului ca sclipire a lucirii divine. Ea este alcatuita din
opinii, moravuri, deprinderi, altfel spus, din aluatul din care-s plamadite visele,
dupa cum numeste preainvatatul Prospero imaginarul. Pozitia radicala contine
un fetisism al ratiunii: acesti atei au pus in locul lui Dumnezeu un idol facut din
logica lui Bacon, chip de lut atemporal luminand lucrurile cu razele sale reci.
Pentru un cititor atent al lui Emil sau al Noii Eloize, ratiunea este sinteza
capacitatilor omenesti, produs al evolutiei sensibile, pulsionale si tehnice a
omului ca parte a comunitatii. Pozitia lui Rousseau este mult mai relativista decat
milenarismul progresist in care Israel vede inspiratia pentru un program social-
democrat de ale carui exigente ne apropiem veac dupa veac. Apoi,
protonationalismul de care Rousseau este invinuit este corectat de morala
sentimentului dezvoltata de vicarul savoiard: nu ratiunea, ci simtirea ne indica
binele, iar aceasta este religia naturala, drumul spre adevarata fraternitate a
tuturor oamenilor, care nu se identifica cu diversele ei incercari de
institutionalizare, numite fie Biserica Universala, fie Societatea Natiunilor. Iata
mesajul necontaminat al crestinismului Evangheliilor, in lectura lui Rousseau.
Separarea dintre religie si putere, pe care Jonathan Israel o vede ca o mostenire a
gandirii lui Spinoza si Bayle, este, pentru autorul Contractului Social opera lui
Isus, care a plasat indatoririle spirituale alaturi de cele obstesti.
Insa daca Rousseau critica inchipuirea unei ratiuni pure detinute de un
Dumnezeu indepartat al deistilor sau accesibila tuturor prin eliminarea treptata a
superstitiei, el nu va cadea, in ciuda tonului sau dulceag ce a putut pacali
comentatorii mai grabiti, in iluzia contrara a unui sentiment purificat, a unei
iubiri universale dezincarnate. Daca religia va lua forme institutionale, altele
decat cele ale statului, acestea il vor concura in mod necesar sau vor incerca sa
integreze in corpul ecleziastic judele, ofiterul ori dascalul. Aici i se arata lui
Rousseau geniul politic al lui Mahomed care a stiut sa puna in cartea sfanta
alaturi de revelatie si un cod etic, juridic si militar, neingaduind rivalitatea intre
credinta si putere, stranse in acelasi pumn. Cititor atent al Evangheliilor, pentru
Rousseau nu exista crestini adevarati in vremea sa. Si probabil ca situatia nu s-a
schimbat radical de atunci. Mai mult, o armata crestina sau o cetate crestina sunt
fie nume date abuziv unor realitati barbare, fie contradictia ce ar trebui sa
defineasca sufletul sfasiat al oricarui crestin ce incearca sa fie si cetatean. Trairea
acestei rupturi e mostenirea ascunsa lasata de iluministi romantismului si
existentialismului. Ea nu gaseste ecou in lectura lui Jonathan Israel, ultimul
descendent major al seninatatii falsei constiinte burgheze a Luminilor.

Despre progres si cele doua cai contrare prin care voia Iluminismul sa
faca lumea mai buna (fragment)

JONATHAN ISRAEL
Nu e deosebit de surprinzator ca termenii referitori la progres, la ameliorarea
societatii si la ceea ce unul dintre romancierii cu idei radicale din anii 1790,
acum uitat, numea imbunatatirea starii umanitatii erau notiuni de baza pentru
Iluminism (1). Patru din cele sase figuri filosofice fondatoare ale Iluminismului
Descartes, Hobbes, Spinoza si Bayle sustineau ca majoritatea ideilor pe care si
le fac oamenii despre lucrurile cele mai esentiale sunt teribil de gresite si ca, daca
s ar putea ameliora ideile oamenilor despre lume si despre structura realitatii,
acest lucru, in sine, ar ameliora semnificativ existenta umana. Fiindca ar face ca
societatea sa fie mai sigura si mai stabila (preocuparea principala a lui Hobbes),
mai toleranta (preocuparea principala a lui Bayle), mai rationala in abordarea
catastrofelor si a problemelor medicale (unul din telurile lui Descartes) si, de
asemenea, mai libera si mai dispusa sa accepte indivizi cu opinii dizidente.
Toti acesti patru filosofi intemeietori aveau in comun contributia la generarea
acestei tendinte revolutionare a modernitatii occidentale si, prin urmare, la
configurarea acestei maniere dramatic de noi de a privi lumea, ivita o data cu ei si
cu transformarile culturale mai ample ale epocii Luminilor. Insa Spinoza, cu
doctrina sa despre o singura substanta care afirma ca trupul si sufletul, materia
si spiritul nu sunt substante diferite ci, mai curand, o unica substanta considerata
sub diferite aspecte , a impins aceasta tendinta revolutionara sensibil mai
departe din punct de vedere metafizic, politic si din perspectiva celui mai inalt
bine al omului decat au facut o Descartes, Hobbes sau Bayle. Urmand
principiile lui Spinoza, societatea ar deveni mai rezistenta la manipulari din
partea autoritatii religioase, autocratiei, oligarhiilor si celor mai puternice
dictaturi, precum si mai democratica, mai libera si mai egalitara. Teorie prin care
Spinoza instituie o opozitie mai ferma intre filosofie si teologie, trasatura care ii
acorda locul cel mai de seama printre toate figurile importante ale Iluminismului
radical (2).
Reformarea ideilor, pe care o intentionasera fiecare din acesti mari ganditori
oferea, cu toate acestea, numai o posibilitate teoretica de ameliorare, nu si
actualizarea ei, si atat Hobbes cat si Bayle ramasesera, in general, mai curand
pesimisti. Totusi, pana la sfarsitul secolului al optsprezecelea avea sa se petreaca
o schimbare remarcabila. Acum lucrurile se infatisau in asa fel incat parea ca o
asemenea revolutionare a gandirii si a circumstantelor nu mai era doar o
posibilitate teoretica, ci ceva real. Lumea, declara Richard Price (1723 1791), un
reprezentant de frunte al tendintei radicale din Anglia, a devenit, putin cate
putin, tot mai buna. Lumina si cunoasterea au castigat teren, iar viata omeneasca
de acum, comparata cu ceea ce a fost candva, e ca un tanar ce se apropie de
maturitate pe langa un copil mic. Si astfel e natura lucrurilor ca acest progres
trebuie sa continue (3). Prietenul sau apropiat, Joseph Priestley (1733-1804), si
cel mai faimos discipol al sau, teoreticiana feminista Mary Wollstonecraft (1759
1797), erau convinsi, si unul, si celalalt, ca Dumnezeu ar avea un plan pentru
ameliorarea treptata a lumii, desi nu prin actiune divina directa sau prin
evenimente miraculoase, ci prin procesele obisnuite ale naturii si societatii (4).
La sfarsitului secolului al optsprezecelea, ideea de progres fusese insusita de
foarte multa lume, devenind perspectiva comuna in cercurile luminate din
Europa si America. Cu toate acestea, in ciuda convingerilor de astazi ale multora,
teoriile progresului erau temperate, de obicei, de o puternica doza de pesimism, o
sensibilitate fata de pericolele si provocarile la care e supusa conditia umana.
Ideea, inca foarte raspandita astazi, ca ganditorii Iluminismului ar fi nutrit o
credinta naiva in perfectibilitatea umana, nu pare a fi altceva decat un mit evocat
de niste autori din secolul al douazecilea cu totul lipsiti de simpatie pentru
revendicarile Luminilor. In realitate, progresul iluminist a avut mereu o
constiinta foarte vie a marii dificultati de a disemina toleranta, de a tempera
fanatismul religios si de a imbunatati in toate privintele organizarea oamenilor,
ordinea si starea generala a sanatatii, si s-a sprijinit mereu impresionant de mult
pe practica empirica. Optimismul sau relativ se sprijinea pe aptitudinile evidente
ale oamenilor de a produce bogatie, de a inventa tehnologii capabile sa sporeasca
productivitatea si de a proiecta institutii politice si juridice stabile, precum si,
trebuie mentionat, de a eradica ciuma. In ciuda lentorii pasilor pe care-i facem,
suna indemnul pe care il formula baronul dHolbach (1723 1789), unul dintre cei
mai radicali dintre philosophes, la sfarsitul scrierii sale intitulate Systme social
(1773), evidenta arata, fara urma de-ndoiala, ca ratiunea umana progreseaza.
Suntem sensibil mai putin ignoranti, barbari si feroce decat erau inaintasii nostri,
iar ei, la randul lor, erau mai putin ignoranti decat predecesorii lor. Nu e niciun
dubiu ca, in vremurile in care ignoranta si superstitia sunt pline de vigoare,
dispozitia de a accepta lumina ratiunii e prea subreda. Dar cine ar putea contesta,
intreba el, ca aceasta rezistenta a scazut semnificativ in timpurile din urma?
Pana in anii 1760, chiar si cei mai cinici erau deja convinsi: progresul era intr
adevar un fenomen real. De-a lungul si de a latul Europei, elitele conducatoare
incepeau sa gandeasca, comenta despotul luminat Frederic cel Mare al Prusiei
(d. 1740-1786), intr-o scrisoare catre Voltaire din ianuarie 1766. Chiar si in
superstitioasele Austria si Boemia, observa el, bigotismul si fanatismul
trecutului paleau cu repeziciune, cel putin in cercurile de la curte si cele
administrative, iar conducatorii politici isi deschideau ochii. Desi cenzura
oficiala din Europa Centrala mai interzicea inca multe carti bune, adevarul,
dupa formula lui Frederic, isi deschidea drum pretutindeni, iar superstitia si
venerarea imaginilor pierdeau teren. Dand exemplul Genevei, candva celebra
prin puritanismul si rigiditatea calvinismului sau, Frederic aplauda avansul
castigat de toleranta si de libertatea presei, pe langa alte cateva progrese evidente.
Toate acestea insemnau, credea el, un veritabil miracol modern, unul ce se
datora, neindoielnic, Iluminismului si, mai ales, sugera el, lui Voltaire.
Dupa cei cativa ani petrecuti in Germania si Elvetia, Franois Marie Arouet de
Voltaire (1694 1778) nu era mai putin convins ca o mare revolutie petrecuta in
mintile oamenilor se facea manifesta pretutindeni. Scriindu-i in 1766 lui Jean le
Rond dAlembert (1717-1783), Voltaire isi anunta pe un ton apasat confratele
philosophe ca i s-ar fi parut de necrezut ce progrese magnifice facea acum
ratiunea in Germania. Nu se referea, explica el, la izbanzile acelor spirite
ireverentioase care imbratiseaza ideile lui Spinoza cu care purtase un fel de
batalie permanenta de-a lungul intregii sale existente de autor si pe care le
considera chintesenta a ceea ce privea ca fiind varianta gresita de Iluminism ,
adica ideile radicale ale lui Denis Diderot (1713-1784), ale baronul dHolbach si
ale materialistilor germani; mai curand, ii avea in vedere pe cei lipsiti de principii
rigide privitoare la natura profunda a lucrurilor si care nu pretindeau a cunoaste
care e adevarul ultim, cunoscand, in schimb, care nu este, venerand astfel
adevaratele principii, asa cum le intelegea el, ale ratiunii si tolerantei, adica
principiile lui Locke, ale lui Newton si ale lui insusi: voil mes vrais philosophes
(5).
Dar, scriindu-i unui alt corespondent la scurt timp dupa aceea, Voltaire
atenueaza cu grija acest optimism, subliniind ca, desi ratiunea a facut pasi uriasi,
aceasta s-a petrecut numai in randurile unei elite restranse, chez un petit
nombre de sages, acei putini dornici sa inteleaga realitatea lucrurilor.
Majoritatea oamenilor, observa el, prefera sa se lase condusi de autoritate decat
sa gandeasca singuri si raman, prin urmare, la fel de ignoranti ca inainte; insa,
daca asa stau lucrurile, adauga el, ceea ce ramane din umanitate cam noua
zecimi din omenire, calculeaza el nu merita sa fie luminata (les autres ne
mritent pas quon les claire) (6). De-a lungul intregii sale cariere de autor,
Voltaire s-a opus astfel cu toata energia gandirii radicale si scopurilor ei egalitare.
Cel mai mare filosof al Iluminismului tarziu, Immanuel Kant (1724-1804), ce
preda la universitatea din Knigsberg (astazi Kaliningrad), in ceea ce era pe
atunci Prusia Rasariteana, nu avea nici el vreo indoiala ca umanitatea
experimenta progresul si ca aceasta ameliorare evidenta era dirijata de avansul
ratiunii. Prin urmare, daca imbunatatirea situatiei omului, asa cum o intelegea
el, se lasa perceputa in toate sferele juridica, politica, morala, comerciala si
tehnologica , forta aflata in fruntea acestei dinamici era, in primul rand, o
progresare a mintii omenesti si impactul avut de umanitate asupra naturii (sau,
altfel spus, Providenta). Intr-un celebru eseu din 1795, Kant sustinea ca statele
europene ar deveni, treptat, tot mai republicane si tot mai reprezentative,
adica tot mai apte sa reprezinte vointa generala a popoarelor lor, multumita
parlamentelor, legilor si institutiilor lor. Din punct de vedere politic, implinirea
ultima a progresului omenesc ar fi o federatie internationala a puterilor statale,
care ar urma sa rezolve disputele si sa conduca pana la urma, preconiza el, la o
pace eterna. Telul ultim sau telos-ul progresului uman, avea sa fie, in ochii
sai, inflorirea deplina a rationalitatii umane si a inzestrarii morale, care puteau fi
concepute numai in cadrul unei legislatii republicane si a pacii eterne; insa toate
acestea ar trebui sa se petreaca aproape de la sine, prin lucrarea Providentei, fara
vreo interventie umana specifica (7).
Dar, desi aproape toti ganditorii Iluminismului s-au lasat inspirati, oricat de
difuz, de ideea de progres, cel care a formulat pentru prima oara o doctrina
sistematica si coerenta despre progres a fost Anne Robert Jacques Turgot (1727-
1781), unul dintre intemeietorii stiintei economiei, alaturi de Adam Smith (1723-
1790). Reformator de frunte din ultimele decenii ale Vechiului Regim, care
indeplinise intre 1774 si 1776 functia de controlor general al finantelor regale sub
Ludovic al XVI-lea, Turgot era un critic indarjit al lui Diderot, dHolbach si al
celorlalti ganditori radicali (8). Si el se lupta pentru toleranta si, mai ales, pentru
un program extins de liberalizare si rationalizare economica, dar pentru unul
realizat strict in cadrul regimului monarhic, aristocratic, in cadrul ordinii
existente. Asemeni lui Voltaire, el respingea egalitatea ca principiu si repudia cu
totul ateismul, determinismul si materialismul.
Ca deist providentialist declarat, insa ca unul care atribuia crestinismului un rol
in general pozitiv in istorie, Turgot a tinut in 1750, la Paris, doua prelegeri la
Sorbona despre care s-a spus ca, impreuna, au creat o conceptie noua despre
istoria universala de la cea mai indepartata antichitate si pana in prezent si au
reprezentat prima versiune importanta pentru epoca moderna a ideologiei
progresului (9). Punand in legatura epistemologia, economia si administratia,
Turgot sustinea ca aptitudinea omului de a primi impresii noi de la lumea
exterioara si de a le selecta, combina si analiza a deschis o cale prin care
experienta absoarbe si cladeste o suita nelimitata de imbunatatiri materiale, de
avansuri tehnologice si de forme tot mai eficiente de organizare. Mai mult, faptul
dovedit empiric al progresului din trecut era o dovada ca regresul va fi imposibil
in viitor. Tocmai acest proces cumulativ unidirectional care imbratiseaza toate
dimensiunile dezvoltarii sociale si pe care il privea ca fiind condus de o forta
divina, si, prin urmare, ireversibil era ceea ce desemna el prin termenul de
progres.
Astfel, ideea pe care si-o face Iluminismul despre progres a fost conceputa
invariabil filosofic, fiind o revolutie a mintii. Insa ea mai era, fara indoiala, si o
idee economica, tehnologica, politica, medicala si administrativa, pe langa
determinari juridice, morale, educationale si estetice. Prin urmare, progresul
Iluminist era astfel foarte cuprinzator si multi-fatetat. Mai mult, a fost adesea
intrinsec instabil, o trasatura asupra carora istoricii nu s-au aplecat in niciun caz
indeajuns in trecut. Fiindca s-ar parea ca progresul Iluminist a putut sa ia multe
forme, crestin, deist sau ateu; a putut fi conceput ca insusindu-si sau, dimpotriva,
opunandu-se ordinii sociale existente, ca fiind reversibil sau ireversibil, hotarat
de Dumnezeu sau pur si simplu natural.

Traducere din engleza


de Veronica Lazr

NOTE

(1) sRobert Baget, Man as he is. A Novel in Four Volumes, 4 vol., Londra, 1792,
vol. 3, p. 125.
(2) Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford, 2001, pp. 159-174.
(3) Richard Price, Observations on the Importance of the American Revolution
(1784), ed. noua, Londra, 1785, p. 3.
(4) G. Spence, Mary Wollstonecrafts Theodicy and Theory of Progress,
Enlightenment and Dissent, vol. 14, 1995, pp. 105, 108-109.
(5) Voltaire catre dAlembert, 5 aprilie 1766, in Franois-Marie Arouet de
Voltaire, Correspondence and Related Documents, ed. Th. Besterman, 51 vol.,
Toronto, Geneva si Oxford, 1968-1977, vol. 30, p. 159.
(6) Voltaire catre Damilaville, 28 aprilie 1766, in Voltaire, Correspondence, vol.
30, p. 194.
(7) Immanuel Kant, Project for a Perpetual Peace, Londra, 1796, pp. 4, 20-21,
25-27; J.M. Knippenberg, The Politics of Kants Philosophy, in R. Beiner si W.J.
Booth (coord.), Kant and Political Philosophy, New Haven, 1993, pp. 161-162.
(8) Jonathan Israel, Enlightenment Contested, Oxford, 2006, pp. 548, 681,
788; Jean-Pierre Poirier, Turgot. Laissez-faire et progrs social, Paris, 1999, pp.
149-150.
(9) F.E. Manuel si F.P. Manuel, Utopian Thought in the Western World,
Oxford, 1982, p. 461; L. Dupr, The Enlightenment and the Intellectual
Foundations of Modern Culture, New Haven, 2004, p. 208.

S-ar putea să vă placă și