UNIVERSIDADE FEDERAL DE ALAGOAS

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS COMUNICAO E ARTE

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA MESTRADO

ADRIANO OLIVEIRA TRAJANO GOMES

OS EXUS NO COSMO RELIGIOSO UMBANDISTA: MUDANAS E

RESSIGNIFICAES HISTRICAS COM O DIABO CRISTO, VIOSA/AL
(1960-2013)

Macei
2016
 ADRIANO OLIVEIRA TRAJANO GOMES

OS EXUS NO COSMO RELIGIOSO UMBANDISTA: MUDANAS E

RESSIGNIFICAES HISTRICAS COM O DIABO CRISTO, VIOSA/AL
(1960-2013)

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal de Alagoas, como
requisito parcial para a obteno do grau de
Mestre em Histria.

Orientadora: Profa. Dra. Irinia Maria Franco

dos Santos.

Coorientador: Prof. Dr. Anderson de Alencar

Menezes.

Macei
2016
 Catalogao na fonte
Universidade Federal de Alagoas
Biblioteca Central
Diviso de Tratamento Tcnico
Bibliotecria Responsvel: Helena Cristina Pimentel do Vale

G633m Gomes, Adriano Oliveira Trajano.

Os exus no cosmo religioso umbandista: mudanas e ressignificaes
histricas com o diabo cristo, Viosa, AL (1960-2013) / Adriano Oliveira
Trajano Gomes. Macei, 2016.
195f. : Il.

Orientadora: Irinia Maria Franco dos Santos.

Coorientador: Anderson de Alencar Menezes.
Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal de Alagoas.
Instituto de Cincias humanas, Comunicao e Artes. Programa de Ps-Graduao
em Histria. Macei, 2016.

Bibliografia: f. 125-138.
Apndices: f. 139-155.
Anexos: f. 156-195.

1. Religies afro-brasileiras Viosa (AL) 1960-2013. 2. Umbanda. 3. Exu.

4. Diabo. I. Ttulo.

CDU: 981.35 Viosa (AL): 299.6

 minha esposa, Marcella Pimentel, pelo apoio,
dedicao e presena agradvel na confeco deste
trabalho. Muito obrigado, meu amor.
 AGRADECIMENTOS

Ao maior de todos os revolucionrios da histria humana, por me libertar da insensatez

social e da insensibilidade crist, Jesus de Nazar, meu Libertador;
minha estimada Famlia, razo de ser da minha existncia. Ao meu pai, Antnio
Trajano, minha me Terezinha Trajano, aos meus irmos queridos e estimados, Alexandre,
Andra, Aline e Alexandro. A toda famlia Trajano na cidade de Pirpirituba/PB;
minha esposa, Marcella Pimentel, parte de mim, por me acompanhar nessa trajetria
apoiando, relendo e corrigindo todo o trabalho por vrias vezes;
A todos os filhos e filhas de santo, Pais e Mes de santo pelas sinceras contribuies e
seus respectivos terreiros de Umbanda viosenses pelo acolhimento e compreenso;
memria da Me Bastiana, umbandista de f e hospitaleira;
s Federaes umbandistas do Estado de Alagoas nas pessoas do Pai Paulo Silva e
Benedito Maciel, pela ateno;
minha Orientadora, Professora, Dr Irinia Maria Franco dos Santos pelo processo de
orientao cientifica e coordenao do trabalho;
Ao Professor, Dr. Anderson de Alencar Menezes, pela Coorientao;
Ao amigo Rodrigo Dias, pelo apoio na pesquisa de campo;
Aos Programas CAPES/FAPEAL pela bolsa concedida;
A todas e a todos que de alguma maneira, contriburam alegremente para verem a
concretizao deste trabalho. Minha sincera gratido.
se a pessoa tem o instinto mau, j nasceu para a
perversidade, o Exu vem nesta mesma linha, ele pega
toda a inteno da pessoa. O que tem de ser feito
apelar para Oxal para que aquele filho ou filha de
santo piore ou melhore de vez.
(Pai Bastinho, 74 anos Viosa/AL).
 RESUMO

Na construo do patrimnio mgico-religioso, o Exu-Diabo desde as terras africanas at

chegar o Brasil, sofreu vrias interpretaes pejorativas das religies monotestas, bem como
por parte dos negros praticantes da modalidade religiosa iorub e fon na Bahia que tambm
questionavam o aspecto dbio de Exu identificando-o como um demnio ou como uma
divindade do mal, sobretudo, a partir do sculo XVIII na Bahia. Os traos africanos de Exu se
transformaram no territrio brasileiro. Percebe-se uma religio que traz em seu bojo cultural
elementos do ndio, do negro e do europeu. Quanto a Exu, ir persistir a imagem de Diabo
cristo, de uma divindade travessa e difcil que faz a ligao entre o sagrado e o profano, cujo
altar fica separado por uma cortina dos outros cultos. Este esquema encaixou perfeitamente nos
rituais e no modo de pensar dos adeptos dessas religies dos Orixs, a partir do incio do sculo
XIX e com o ressurgimento ou sistematizao da Umbanda no incio do sculo XX, e seu
posterior desenvolvimento. A invisibilizao e silenciamento da religiosidade negra em
Alagoas foram notrios no sculo XX. A tarefa de pensar todo esse percurso histrico deve
recorrer, sobretudo, ao triste episdio que marcaria para sempre a histria do povo de santo
neste Estado de intolerncias, o Quebra-quebra dos xangs alagoanos no ano de 1912. As
religies afro-alagoanas no foram priorizadas pelos acadmicos, sobretudo, pelos oriundos de
Viosa/AL, conhecida por a Atenas alagoana desde o sculo passado. A Umbanda uma
realidade cultural penetrante no cotidiano brasileiro e de Viosa/AL, que se mostrou um
ambiente bastante propcio ao desenvolvimento dessa modalidade religiosa. Os rituais de
Mesa Branca ou Mesa de Jurema vinham sendo praticados em Viosa desde meados da
dcada de 1930. Entre 1959 e 1960, tem-se o culto organizado propriamente dito da religio no
municpio. O culto aos Exus e Pombagiras Espritos/Entidades ocupar lugar de destaque
no cosmo religioso vivido e sentido nos terreiros viosenses multifacetados e em pleno estado
de metamorfose sociorreligiosa. Os paradoxos no mbito de Exu marcados pela sua
imprevisibilidade, sexualidade desenfreada e papel provocador, atenuados no Brasil, acabou
provocando a difcil demarcao, linha de direita e linha de esquerda no campo tico da
Umbanda, principalmente a partir de 1960. Exu em Viosa pode provocar estado de morbidez,
mas tambm sensao de vitalidade espiritual/ax diante da vida. Uma coisa certa, Diabo
no, da parte dele, apenas.

Palavras-chave: Umbanda. Exu. Diabo. Viosa/AL.

 ABSTRACT

During the construction of the magic-religious heritage, Exu-Devil all the way from african
territory to Brazil, suffered many bad interpretations from the monotheistic religions, such as
by the black iorub community and fonin Bahia state who also questioned Exu's dubious
appearence, identifying him as a demonor an evil divinity, especially, starting in the eighteenth
century in Bahia.The african traits of Exumodified themselves at thebrazilian territory. It is
perceivable that the religion brings in its cultural arrangement indian, black and european
elements. As to Exu, the christian devil image will persist as the mischievious and complicated
divinity, that makes a connection between the sacred and the profane, whose altar stands
separated by a curtain from other services. This scheme perfectly fit the rituals and way of
thinking of this Orix's, religions followers from the beggining of the nineteenth century and
with, the Umbanda's resurgence or systematization in the beggining of the twentieth century,
and its further development. The impracticability and silencing of the black religiousness in
Alagoas were notorious in the twentieth century. The task of thinking all this historical route
must resort, especially, to the sad episode that would mark for the saint's people history forever
in this state of intolerance, the Quebra-quebra ofthe xangs from Alagoas in the year of
1912. The african religions from Alagoas were not prioritized by the academic, especially, by
the residents of Viosa/AL, known as Alagoas's Athens since the last century. The Umbanda
it's a cultural reality in the Brazilian everyday and Viosa/AL, showed me a very propitious
enviroment to the development of this religious modality. The "White table" or "Jurema's
table" had been practiced in Viosa since 1930's decade. Between 1959 and 1960, was founded
the properly organized religious celebration in the city. The worship to Exus and Pombagiras
Spirits and entities will take a featured place in the religious cosmos lived and felt in the
multifaceted worship places from Viosa, and in full state of social-religious metamorphosis.
Exu's paradoxes known for it's unpredictability, unbridled sexuality and provocative role,
attenuated in Brazil, finished teasing the "difficult demarcation", "right line" and "left line" in
the Umbanda's ethical field, mainly from 1960. Exu in Viosa may provoke state of morbidity,
but also the spiritual vitality or ax feeling against life. One thing is for sure, Devil does not,
from his part, only.

Key-words: Umbanda. Exu. Devil. Viosa/AL.

 LISTA DE FIGURAS

Figura 1 Altares de Exus e Pombagiras e assentamentos de Exu Tranca Rua. ................... 156
Figura 2 Altares e smbolos de Exu no interior dos terreiros. ............................................ 158
Figura 3 Smbolos de Exu e crnios de animais sacrificados. ............................................ 159
Figura 4 Congs ou Canjiras de Exu no interior dos terreiros. .......................................... 160
Figura 5 Altares e smbolos de Exu na Entrada dos terreiros. ............................................ 161
Figura 6 Processo sincrtico no interior da Umbanda. ...................................................... 162
Figura 7 Matana pra Exu. ............................................................................................ 163
Figura 8 Exu recebendo obrigao. ............................................................................... 164
Figura 9 Exu diante da obrigao. .................................................................................... 164
Figura 10 Obrigao e ax aos Exus. ................................................................................ 166
Figura 11 Exu recebendo ax, bebida e cigarro. ................................................................ 167
Figura 12 Matana pra Exu. .......................................................................................... 168
Figura 13 Exu Bagaceira e Exu Caveira no centro do terreiro. .......................................... 169
Figura 14 Obrigao pra Exu. ....................................................................................... 170
Figura 15 Exu Boiadeiro, Exu Caveira, Z Pelintra e Exu Tiriri. ...................................... 171
Figura 16 Exus e Pombagiras. .......................................................................................... 172
Figura 17 Transe de possesso. ........................................................................................ 173
Figura 18 Arreia Exu. ................................................................................................... 174
Figura 19 Reverncia, obedincia e saudao aos Exus. ................................................... 174
Figura 20 Consulentes e filhas de santo buscando ajuda dos Exus. ................................... 176
Figura 21 Toque ou Gira de Exu. ............................................................................... 177
Figura 22 Transe de possesso Exu e Pombagira. .......................................................... 178
Figura 23 Exu diante do Cong e Peji. ............................................................................. 179
Figura 24 Pais de santo mais antigos. ................................................................................ 180
Figura 25 Mes de santo mais antigas............................................................................... 181
Figura 26 Liderana mais jovem. ..................................................................................... 182
Figura 27 Mes de santo mais jovens e interior dos seus terreiros. ................................... 183
Figura 28 Sesso de Mesa Branca, consulentes e ingomes. ............................................ 184
Figura 29 Calamento de esttuas, Passagem de morto e festa de Exu. ...................... 185
Figura 30 Presidentes das Federaes e pesquisa de campo. ............................................. 186
Figura 31 Terreiros espalhados na cidade. ........................................................................ 187
Figura 32 Terreiros em Viosa na cidade e na zona rural. ................................................. 188
Figura 33 Documentos de regularizao dos cultos e Rua dos Paus Brancos. .................... 189
Figura 34 Jornais contra a Umbanda em Alagoas nas dcadas de 1950 e 1980. ................. 190
Figura 35 Registro sobre Viosa em 1977 e pesquisa de campo...........................................191
Figura 36 Marca deixada por Exu Caveira e fim de toque de Exu.................................192
Figura 37 Homenagem Me Bastiana, falecida em julho de 2013.....................................193
Figura 38 - Socializao da pesquisa com a sociedade viosene novembro de 2013.........194
Figura 39 Mapas do Municpio de Viosa e do Estado de Alagoas......................................195
 SUMRIO

1 INTRODUO ............................................................................................................ 13
2 O CULTO DA UMBANDA NO BRASIL E NO ESTADO DE ALAGOAS: BREVES
CONSIDERAES ..................................................................................................... 24

2.1 Histria da Umbanda: possibilidades de narrativas ................................................... 27

2.2 Adaptaes e ampliaes da Umbanda ....................................................................... 29

2.3 Candombl, Umbanda e Quimbanda: convergncias ................................................. 30

2.4 A vida religiosa dos negros em Alagoas ....................................................................... 34

2.5 O ambiente religioso em Alagoas no sculo XX .......................................................... 39

2.6 A desqualificao das prticas afro-brasileiras no Jornal O Semeador (1950 e 1960)
.............................................................................................................................................42
3 AS RELIGIES AFRO-ALAGOANAS NO CONTEXTO DE VIOSA ................. 47

3.1 Viosa no sculo XX ..................................................................................................... 49

3.2 O povoado Bananal e a Rua dos Paus Brancos: singularidades ................................. 52

3.3 A afro-alagoanidade no municpio de Viosa .............................................................. 55

3.4 Geraes de umbandistas em Viosa/AL: reconstituio histrica da religio ......... 59

3.5 Remanescentes umbandistas viosenses: desenvolvimento histrico ......................... 64

3.6 Terreiros de Umbanda inseridos no municpio de Viosa, Zona da Mata alagoana . 69

3.7 A Umbanda atual (2010 a 2015) .................................................................................. 72

4 RECOMPOSIO HISTORIOGRFICA SOBRE EXUS E POMBAGIRAS NA

UMBANDA .................................................................................................................. 75

4.1 Projees e identificaes de Exu ................................................................................ 76

4.2 A feminizao de Exu: o culto a Pombagira e seus desdobramentos no Brasil ......... 84

5 EXU EM VIOSA, ALAGOAS: RESSIGNIFICAES .......................................... 90

5.1 Exu na viso da liderana umbandista viosense ........................................................ 91

5.2 Exu no presta, Exu no vale nada, mas sem Exu no se pode fazer nada ............ 97

5.3 Matana pra Exu ...................................................................................................... 99

5.4 Exu Caveira e Exu Bagaceira: de quem a obrigao? ........................................... 101

5.5 No cumpriu, Exu d coro ..................................................................................... 104

5.6 Sarav aos Exus: panorama dos rituais estudados ............................................... 108

6 CONCLUSO ............................................................................................................ 116

REFERNCIAS..............................................................................................................125

APNDICES....................................................................................................................139

ANEXOS...........................................................................................................................156
 13

1 INTRODUO

Quem deve a Exu tem que pagar, l na encruza seu sangue

vai derramar (Ponto Cantado de Umbanda em Viosa/AL).

Da cultura yorub e fon por meio das interpretaes dos missionrios e viajantes
europeus na passagem para o Brasil pelo Candombl e pela macumba carioca, desembocando
nas Umbandas brasileiras permeadas pelo processo sincrtico, Exu nunca saiu do foco dos
olhares curiosos de seus filhos e admiradores. Do embranquecimento da religio,
intelectualizao e elitismo branco, Exu continuou atuando mesmo sendo empurrado para
trs da cortina. Entre a cruz e a encruzilhada por meio dos segredos guardados regados
pelo medo do feitio ressignificado pelos umbandistas, revigorado pelos quimbandeiros e
quase descarregado no redemoinho do ps-pentecostalismo, Exu nunca saiu de cena.
Da empreitada catlica e kardecista aos congressos espritas e escritos justificadores da
sua retirada do panteo afro-brasileiro, Exu continuou sempre presente entre os homens. Em
Alagoas, teve que trabalhar dobrado para os polticos do Estado, sendo expelido pela
sociedade crist e populares revoltosos. Terreiros foram queimados, suas imagens expostas em
praa pblica depois queimadas e despedaadas pelas ruas da capital Macei. Das discrdias
nos terreiros s opinies divergentes ao longo de dcadas, a Umbanda perdurou. Dos estigmas
das encruzas ao lugarzinho nas partes infernais, mesmo sendo da parte do Diabo e
esposa de Lcifer, no deixou sua funo de mensageiro e cavaleiro dos Orixs, Santos e
Caboclos. Foi preciso ser amansado pelos Pretos e pelas Pretas Velhas para, assim, ser bom
com quem bom com Ele e mau para com quem mau com Ele.
Exu acabou ganhando destaque desde seus primrdios, sendo moralizado pela cultura
crist ocidental e demonizado pela teologia crist ainda hoje influentes no prprio interior
dos terreiros Brasil a fora. Depois de percorrer um longo caminho, chegou a Viosa, nas
Alagoas, pedindo passagem nos quilombos e posteriormente, nos rituais de Mesa Branca e
nos caminhos escuros das matas e serras viosenses, at desembocar no centro do terreiro para
beber, danar, fumar e dar conselhos. Exu aqui pode provocar estado de morbidez, mas
tambm sensao de vitalidade espiritual diante dos percalos da vida. As demandas vindas aos
terreiros so retiradas pelos Exus, pois so Eles que lidam com todo tipo de trabalho pesado
praticado no interior e fora dos terreiros. Sua dinamicidade e magia no se esgotam em rituais
ou prticas no interior da religio. Pelo contrrio, atua tambm nas foras da natureza
 14

trabalhando com as foras dos invisveis por meio dos seus cavalos dispostos a servir-lhes
com as obrigaes requeridas. Os Exus registrados em Viosa, nas Alagoas, foram: Seu Z
Pelintra, Boiadeiro, Od,1 Exu Serra de Fogo, Exu Pimenta, Exu Maresia, Exu Sete Facadas,
Exu Sete Catatumbas, Exu Tranca Rua, Exu Marab, Exu, Toquinho, Exu Furaco, Exu Corre
Campo, Exu Arranca Toco, Exu Vira Mundo, Exu Ventania, Exu da Meia Noite, Exu da
Lenha, Exu Porteira, Exu do Lodo, Exu Bagaceira, Exu Gira Mundo, Exu Tat, Caveira, Exu
Cancela, Exu Mulambo, Exu Veludo, Exu Marujo, Exu Marinheiro, Exu das Almas, Exu
Muleta, Exu Tiriri, Exu Sete Encruzilhadas, Exu Embola Pedras, Exu Caveira, Exu Moro,
Exu Benedito Fumaa, Exu Quebra-Galho, Exu Capa Preta, Exu Mirim, Exu das Matas, Exu
das Pedreiras e o Exu do Cemitrio.
Cada Caboclo carrega ou domina vinte e um Exus no mundo. Seu Z Pelintra e
Caboclo Boiadeiro trabalham na esquerda e na direita (os dois lados da religio),
semelhana do Senhor Od (Exu Mirim) que tambm trabalha na direita com os Caboclos.
Pelos menos mais de quatro dezenas de Exu so encontradas nos terreiros. Obviamente que
existem muito mais do que isso. Outra variedade de Exus tambm registrada nos rituais e em
diferentes matanas. Tem-se a relao de Exu com eventos da natureza e sua proximidade
com os Caboclos, bem como seu poder de ultrapassar o plano mtico dentro da sua esfera
religiosa. No se pode negar sua influncia nos elementos do cotidiano dos filhos de santo
como a pedreira em Viosa, as matas, o vaqueiro, a zona rural com a cancela, porteira, moro e
campos. Sua relao com o cemitrio na cidade, com as ruas, em suma, seu poder agregador
em juntar elementos tpicos da regio com as coisas do alm. O poder mgico de Exu presente
nos rituais e sua atuao direta no cotidiano dos filhos de santo e liderana tambm uma
realidade.
O ambiente cultural e socioeconmico influencia esses terreiros voltados para a
dimenso invisvel ou patamar sobrenatural da religio. O carter relacional entre os/as
filhos/as de santo e os Exus, bem como a indissociabilidade verificada nos gestos, discursos e
aes inerentes religiosidade praticada ficam explcitas. Frisa-se, carter vlido, sobretudo,
para exteriorizar esta relao com Exu latente e explcita ao mesmo tempo. justamente a
ambiguidade provocada de Exu nesta relao, muito bem representada nos discursos que
definem o sentido anlogo da religio emergindo da palavra, no se restringindo a ela, mas
irrompendo atravs dela e projetando-se no mistrio expresso nos elementos mgicos e mticos
1
Segundo os umbandistas, trabalham nas duas linhas da Umbanda esquerda e direita. Ou seja, apesar de serem
considerados mestres e caboclos da jurema sagrada, eles tambm atuam como os Exus na direita fazem o bem,
na esquerda fazem o mal. Sobre essas linhas ou polos ticos no cosmo religioso umbandista sero discutidas no
corpo desse trabalho.
 15

desse culto multifacetado, irradiante e singular. Faz-se necessrio desvincular todo o

pensamento de ver a Umbanda como uma religio dos demnios, inimiga do Cristianismo e
responsvel pelo sofrimento, desgraa e perdio humana. Desvincular a Umbanda da imagem
do mal, do diablico. As dicotomias registradas pretendem instaurar, em primeiro momento, a
complementaridade e, por sua vez, a legitimidade da interferncia do elemento mgico na
esfera social e psicolgica da liderana. Proporcionou vivenciar as relaes existentes entre o
material e o invisvel, mediadas pela realidade cotidiana dos terreiros realidade construda
a partir de laos religiosos, a partir de experincias entre filhos/as de santo e espritos. Neste
contexto, as narraes da liderana constituram o elo direcionador das experincias e vises
sobre Exu. Ou seja, o padro que liga valores, crenas e prticas a partir dessa religiosidade,
aparentemente, ambivalente. Essa analogia ao inferno e ao Diabo, de fato existe e os Exus
cultuados nos terreiros influenciam diretamente em todas as esferas da vida dos adeptos,
inclusive causando-lhes medo. Especificamente, o campo deixou transparecer que os Exus,
talvez sejam cultuados mais por medo do que por admirao.
Fica claro o carter transformador de Exu. Ele tem o poder de se transformar e de se
recriar no mundo. Mas tambm, de promover caos, desgraas e pavor em quem no lhe
d o devido respeito. Ficou claro que Exu tambm mata, envia clera, cobra e
persegue as pessoas. Afinal, com Ele no se deve brincar. Isto foi percebido no discurso
da liderana ao ver Exu por diferentes ngulos, formas e aes no mundo e na vida de cada
filho/a de santo. Tal paradoxo s explica a dinamicidade do campo. Apesar do aparente
distanciamento do culto africano, existem na Umbanda em Viosa correspondncias e
semelhanas nos rituais e construo do seu panteo. Olhar para Exu e v-lo como um possvel
Ser ligado ao Diabo no se deve apenas ao olhar externo religio, mas ao prprio olhar
interno do seu lugar de culto. Isto significa dizer que a demonizao de Exu se deu nos dois
contextos: na religio do Outro e na prpria Umbanda. Talvez isto remonte o carter da
discrdia, aventureiro e brincalho de Exu desde suas razes histricas.
Fica evidente a simultaneidade de sentidos que Exu revela na religio como:
multivalncia revelada simultaneamente, paradoxos existenciais, multiplicidade de
significaes, instabilidade mgico-religiosa, polmicas, excepcionalidade de sua existncia,
atitudes ambivalentes, fluidez ritualstica e medo. Exu poder significar a partir dos discursos,
todo o curso da vida religiosa dos praticantes como resultado de um longo processo de
assimilao (maldade) e de identificao (demonaco) s formas espirituais j conhecidas e
disseminadas durante a organizao e desenvolvimento da religio. Talvez, os movimentos
 16

contraditrios identificados sejam o resultado das diferentes tcnicas e manipulaes da magia,

dos portadores dos poderes mgicos desde seus primrdios, bem como das ressignificaes no
ambiente religioso cristo-kardecista.
O contato com a bibliografia afro-brasileira serviu, a priori, para desmistificar as
descries pejorativas e de m f, resultantes da falta de informao e de ideias pr-
concebidas/aproximao acerca das religies afro-brasileiras no Pas e em Alagoas, sobretudo,
no interior do Estado. Os terreiros ainda so vistos por muitos como centros de macumba ou
locais de magia negra. Alm dessa desmistificao, serviu tambm para vitalizar a
curiosidade e despertar o desejo da convivncia e estudo emprico de um grupo religioso ainda
marginalizado e vtima de discriminao.
Estudar a cosmologia religiosa umbandista dentro do contexto alagoano proporciona
entend-la como uma cultura dinmica, em que o processo de criao de significados
permanente e onde seus rituais e crenas passam, constantemente, por um processo de
ressignificao tanto no continente africano quanto em territrio brasileiro. por isso que
desde o incio do sc. XX, o estudo dos cultos afro-brasileiros impulsiona intelectuais
discusso sobre a nacionalidade brasileira, identidade e valorizao da cultura africana na
organizao do Brasil, sobretudo, com o processo de exaltao das razes culturais ocorrido nos
anos de 1960 (AVANCINI, 2008, p. 134-147). A expresso genrica afro-brasileira traz o
encontro de africanos negros e indgenas considerados negros pela classe hegemnica. Negros
da Costa e negros da terra. Trata-se de fuso, convergncia, entrelaamentos de suas
culturalidades em nova plasmao no Novo Mundo com forte sentido africano. Pensa-se aqui,
na unio dos negros em atos criadores de f como expresso de sua ideologia social, da
recriao ou reinveno da frica em territrio brasileiro entre os sculos XVII e XIX
(BARBOSA, 2002). As chamadas religies afro-brasileiras sempre foram vistas como um
fenmeno de sincretismo religioso. Tais interpretaes iniciais expressam a viso de uma
religio sincretizada. Afro, pelos seus traos africanos. Brasileira, por apresentar traos
catlicos, espritas e indgenas (MAGGIE, 1992; BIRMAN, 1993).
A expresso afro-alagoana ou afro-alagoanidade2 traz a cultura negra no Estado
de Alagoas, como um constante processo de ressignificaes e universo simblico, imbudo de

2
Atende tambm a sugesto do Professor Dr. Ulisses Neves Rafael UFS, Examinador externo, que bem
observou no processo de Qualificao. A expresso afro-alagoana ou afro-alagoanidade, serviu, inclusive, como
ttulo do Captulo 2. Em Alagoas, a sociloga bia MARPIN, vem desenvolvendo pesquisas h alguns anos sobre
as relaes raciais no Estado, as expressividades negras e a produo cultural dos negros em Alagoas. Uma
matria sobre suas pesquisas foi publicada recentemente, no Jornal O Dia, e no Blog do Professor, Dr. Svio de
Almeida, cuja matria completa est disponvel em: <http://luizsaviodealmeida.blogspot.com.br/2015/07/marpin-
abia-rede-afroalagoana-as-luzes.html>. Acesso em: 12. out. de 2015.
 17

resistncias, reapropriaes e adaptaes a diferentes realidades, polticas, sociais, culturais e

religiosas. E, ainda, por reconhecer a importncia dos negros alagoanos e seus ancestrais
africanos como parte central da construo do Estado de Alagoas, sobretudo, das religiosidades
aqui existentes h sculos. Ressignificaes, por entender uma cultura dinmica, em que o
processo de criao de significados constante.
A discusso dos elementos metodolgicos que serviram como base para a anlise das
fontes consultadas e para a elaborao do projeto surgiu de forma reflexiva e crtica ou, no
dizer de Da Mata (2010, p. 18-19), de um autocontrole cientfico. Buscou-se construir a
anlise cientfica abstendo-se de juzo de valor ou de f. Segundo Da Mata, a problemtica e
o faro investigativo do pesquisador que ditam o tipo de documentao a ser utilizada (DA
MATA, 2010, p. 72). Compreende-se que esta empreitada investigativa demanda, no mnimo,
um grau de intimidade com o objeto (DA MATA, 2010, p. 75) e que devem ser buscadas
explicaes nas sociedades em seu conjunto de relaes, em sua conjuntura social e cultural.
Deve-se tambm estar ancorado no tempo e no espao, para assim elaborar e produzir a partir
de uma situao especfica e, sobretudo, do lugar sociocultural conhecimento luz do seu
campo de estudo. Tendo isso em vista, quis-se estudar a cosmologia umbandista em
Viosa/AL, fazendo um esforo para que seus agentes fossem os protagonistas.
O termo genrico xang muito utilizado no contexto alagoano. Roberto Motta (1996,
p. 24-32) e Arajo (2014, p. 63-65), dentre outros, utilizaram a expresso Xang
umbandizado referindo-se organizao ritual dos terreiros de Umbanda. Para Roberto
Motta, esses rituais sofreram um processo de hibridizao entre cultos umbandistas e
terreiros nag. Ou seja, assumiram variadas vertentes refletidas em suas orientaes
litrgicas como os chamados terreiros mistos, terreiros traados, terreiros de Mesa
Branca e outras expresses utilizadas pela sua liderana. Segundo Motta, existem
especificidades exclusivas do sistema de representao e dessas prticas religiosas em
diferentes contextos histricos. Classificar tipologicamente esses terreiros algo complexo,
pois suas verses mais sincrticas ou hbridas assumiram formas de representao e prtica
religiosa em diferentes contextos sociais, sobretudo, na zona urbana (MOTTA, 1996, p. 24-32).
Em Viosa, por exemplo, se utiliza tambm a expresso xang. J a classificao e
orientao dos terreiros foram dadas pelas prprias lideranas locais, como sendo traada e
nag. As lideranas em Viosa se autodeclararam filhos de Umbanda.
 18

Para uma melhor delimitao do objeto, bem como melhor coeso cientfica da religio
estudada, escolheu-se investigar a Umbanda em Viosa/AL. A escolha desse objeto como
unidade de anlise e avaliao, pde ser justificada pelo tipo de fenmeno ou ritual em causa.
Para isso, esta pesquisa vem desvincular toda forma de ver essa prtica como sendo dos
demnios e, principalmente, o Exu como um Diabo ou Satans. O recorte temporal
utilizado (1960-2013) justifica-se principalmente pelo fato de que a partir do final da dcada de
1950 e incio da dcada de 1960, Viosa passou a ter o culto organizado da Umbanda
propriamente dito, mas desde meados da dcada de 1930, j funcionavam com reunies
chamadas de Mesa Branca ou Mesa de Jurema3. A partir da dcada de 1970 a 1990,
foram abertos terreiros na zona urbana e rural. Porm, somente em 2013, a Umbanda foi
includa na programao cultural do Municpio nas comemoraes do evento intitulado: Viosa
nas Trilhas de Zumbi dos Palmares, ocorrido entre os dias 11 e 30 de novembro 4. No ano de
2014, o ingresso no Mestrado em Histria 5 proporcionou a retomada do campo de estudos, a
identificao de outros rituais, a abertura de novos terreiros e a atualizao das fontes e reviso
bibliogrfica sobre o assunto. De certa forma, foi possvel ampliar os estudos na rea. O
estudioso da religio poder ancorar sua perspectiva luz das cincias sociais, como uma
representao das suas relaes; luz da psicologia, como uma representao da realidade
mental; ou, se estiver interessado, poder abordar a partir da tica teolgica ou metafsica, uma
preocupao suprema em que h um sentimento de dependncia do sagrado ou absoluto
(MERRIAM-WBSTER, 2014, p. 915-916).

3
A expresso evoca o Kardecismo, mas de acordo com o campo de pesquisa, esta prtica serve para receber
Caboclos e Pretos Velhos diante de mesa forrada com uma toalha preferencialmente de cor branca no canto do
salo de culto. Segundo os zeladores mais antigos, esta se constitui a primeira prtica que se tem notcia dos
terreiros em Viosa. Para Cosme Alves, (Pai Cosme), ainda criana, sua famlia o levava para sesses de mesa a
fim de se comunicar com os Caboclos e os Pretos Velhos. Compreende-se que os cultos afro-brasileiros no Estado
de Alagoas tambm sofreram fortes influncias das doutrinas espritas, do chamado espiritismo de linha.
Abelardo Duarte no incio da dcada de 1950 reconheceu que era inegvel essa influncia. Ao se referir aos cultos
afro-brasileiros em Alagoas, Duarte escreveu que infiltrou-se neles a Umbanda mesclada de espiritismo e
catolicismo. Caminha para a prtica talvez do que chamamos de Umbanda Branca... (DUARTE, 1952, p. 78).
4
A programao intitulada: Viosa nas Trilhas de Zumbi dos Palmares foi organizada pela Secretaria Municipal
de Educao e Cultura e contou com o apoio da populao nas festividades que ocorriam todos os dias em
diferentes espaos da cidade. A manh do dia 19 de novembro foi escolhida para homenagear a religio da
Umbanda. A iniciativa partiu deste jovem pesquisador que desde os anos de 2009 e 2010 vem pesquisando sobre
esta modalidade religiosa presente no municpio h dcadas. Esta empreitada acadmica resultou na sua
Dissertao de Mestrado em Cincia das Religies: As relaes entre filhos/as de santo e espritos no cosmo
religioso umbandista: Uma abordagem a partir do contexto de Viosa/AL.(205f) defendida e aprovada em 18 de
fevereiro de 2013 na Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias, em Lisboa, Portugal a qual est no
prelo na Edufal. Trata-se de uma pesquisa de campo etnogrfica desenvolvida durante dezesseis meses em oito
terreiros de Umbanda inseridos no municpio de Viosa. Aps entregar, em maio de 2013, o projeto a ento
Secretria de Educao e Cultura do municpio, a senhora Karina Padilha Rebelo, recebendo sua aprovao em
julho do mesmo ano, comearam os preparativos. O objetivo do evento foi socializar a pesquisa acadmica e,
acima de tudo, ouvir a liderana umbandista e seus respectivos/as filhos/as de santo.
5
PPGH/UFAL 2014.1.
 19

A atividade simblica aqui entendida como os rituais que formam essa atividade
coletiva ocupando lugar e se articulando com as atividades cotidianas, tcnicas e sexuais da
sociedade em torno de suas crenas e seus valores. Trata-se de uma elaborao da capacidade
simblica e linguagens simblicas pelo humano. Para Leenhard (2012, p. 7-8), magia e
simbolizao constituem-se os fundamentos intransponveis de qualquer religio. Segundo ele,
a religiosidade parte de trs atos fundadores: (a) a magia (conquista, poder, busca); (b) a prtica
ritual (obras, discurso) e (c) a comunidade slida (sobrevivncia da f). Os atos e os gestos
constituem a religiosidade, pois s h religio se existirem gestos religiosos. Na religio, o
divino aparece em formas diferentes, de acordo com o local e a cultura, afirma Leenhard.
A base terico-metodolgica utilizada para o desenvolvimento desta pesquisa foi a
perspectiva da histria social a partir da prtica historiogrfica com empreendimento cientfico,
procurando entender a realidade circundante do objeto investigado. Considerou-se a
interdisciplinaridade das cincias humanas e sociais, a fim de construir uma anlise histrica do
objeto. Os terreiros investigados trouxeram em seu arcabouo ritualstico experincias prprias
e singulares. Desse modo, 33 terreiros inseridos no municpio de Viosa/AL compuseram o
universo da pesquisa. A pesquisa foi desenvolvida entre abril de 2014 e abril de 2015, com
vinte e uma lideranas. As outras doze no participaram pelos seguintes motivos: (a) cinco no
aceitaram gravar entrevistas; (b) uma Me de santo veio a bito; (c) trs esto atualmente
residindo em outros municpios, vindo a Viosa esporadicamente e; (d) aps algumas tentativas
trs no foram encontradas. Dois presidentes das Federaes umbandistas do Estado tambm
compuseram o universo da pesquisa.
Foram realizadas entrevistas individuais semiestruturadas com as lideranas
umbandistas no interior dos prprios terreiros e em suas residncias e com os dois Presidentes
das Federaes. Todas foram gravadas em equipamento digital de udio e vdeo constituindo,
assim, parte do empreendimento cientfico do trabalho. Houve a observao em vinte e uma
giras ou toques de Exus e Pombagiras e, em seis, nas chamadas matanas pra Exu,
ocorridas no ms de agosto/2014. Buscou-se tambm, fontes documentais, jornais e fotografias
para compor a pesquisa. O processo de compreenso da elaborao no tempo/espao foi
construdo dialeticamente, entre as relaes de poder, a base ideolgica e a forma social de
entender Exu. A histria oral permitiu conhecer experincias e modos de vida dos grupos
religiosos estudados durante um ano e o dilogo com outras reas do conhecimento como a
Antropologia e Sociologia da religio (ALBERTI, 2008). Segundo Alberti, A Histria oral
hoje um caminho interessante para se conhecer e registrar mltiplas possibilidades que se
 20

manifestam e do sentido a formas de vida e escolhas de diferentes grupos sociais, em todas as

camadas da sociedade (ALBERTI, 2008, p. 164). Adotou-se tambm a anlise de contedo
a partir de Bardin (2009), compreendendo que a anlise de um enunciado deve partir do
conhecimento daquilo que est implcito nas palavras sobre as quais se debrua. Para Bardin,
todo pesquisar na tarefa de anlise dos resultados deve lidar com os esteretipos e estes, de
acordo com sua definio (BARDIN, 2009, p. 45; 53), so as ideias, imagens e representaes
que o pesquisador tem de coisas, pessoas e ideias partilhadas pelos membros de um
determinado grupo social. Segundo a autora, o esteretipo mergulha suas razes no emocional e
afetivo, pois est ligado predefinio por ele racionalizada, justificada e criada no labor da
anlise.
Qualquer pessoa que faa entrevistas conhece a riqueza desta fala, a sua singularidade
individual, mas tambm a aparncia por vezes tortuosa, contraditria, com buracos, com
digresses incompreensveis, negaes incmodas, recuos, atalhos, sadas fugazes ou clarezas
enganadoras. Uma entrevista , em muitos casos, polifnica (BARDIN, 2009, p. 90). Buscando
certo rigor metodolgico, verifica-se que a anlise qualitativa (BARDIN, 2009, p. 140-143)
compreende o sentido da fala dos indivduos. Bardin afirmou que o discurso, neste contexto,
toda comunicao estudada em nvel elementar palavras ditas e em nvel de frases,
proposies, enunciados e sequncias. Segundo a autora, o discurso considerado um dado,
isto , enunciado imobilizado, manipulvel, fragmentvel (BARDIN, 2009, p. 216). Alm
disso, com base na autora, compreende-se tambm que discurso no um produto acabado,
mas um momento num processo de elaborao da anlise de contedo. Assim, compreende-se
que o labor historiogrfico tem particularidades que possibilitam s experincias humanas do
passado tornarem-se inteligveis no tempo presente. Trata-se da refigurao do passado. Ou
seja, na relao com o objeto, o historiador est tomando conscincia do seu ofcio a partir da
dimenso humana na elaborao da escrita, encontrando mais perguntas do que respostas.
Baseou-se na anlise comparativa das informaes na pesquisa bibliogrfica,
documental e dos dados colhidos em campo durante doze meses, utilizando dialeticamente os
mtodos dedutivo e indutivo, a partir da anlise da disposio ordenada dos enunciados gerais,
em que tais informaes foram sistematizadas em uma fundamentao terica e aliceradas
nesta ltima. Em Haguette, descobriu-se que ... os mtodos qualitativos enfatizam as
especificidades de um fenmeno em termos de suas origens e sua razo de ser" (1992, p.63).
Buscou-se tambm, a realizao de uma anlise qualitativa do material (HAGUETTE, 1992,
p.52-68; MINAYO; DESLANDES; GOMES, 2008, p. 62), que permitiu compreender os
 21

Exus-Demnios no interior desses terreiros. Para situar-se no campo de pesquisa adentrou-se

no municpio de Viosa/AL, localizado a 86 quilmetros da capital Macei, na mesorregio do
leste alagoano e microrregio serrana dos Quilombos dos Palmares, que atualmente registra
uma populao de 25.444 habitantes6.
A problemtica que norteou a escrita foi a seguinte: Por que Exu foi identificado com o
Diabo dos cristos? Havia alguma concepo de Mal nas culturas africana e indgena presentes
na colonizao do Brasil? O culto a Exu existia nos primrdios dessas prticas no Brasil? A
Umbanda contribuiu para a demonizao de Exu? Por que Exu dividiu e ainda hoje divide
opinies no interior desses cultos? O que as literaturas sobre as religies afro-brasileiras dizem
sobre Exu? Ser Exu o Diabo? O objetivo geral do trabalho foi justamente buscar compreender
as interpretaes e percepes historicamente construdas acerca do Orix Exu entre os anos
1960 e 2013, identificando as absores e similitudes histricas, sobretudo no desenvolvimento
do processo sincrtico no Brasil a partir da organizao da Umbanda na segunda metade do
sculo XX. A partir da tornou-se possvel a reflexo acerca dos desdobramentos no imaginrio
religioso umbandista, no municpio de Viosa, interior de Alagoas, a partir da segunda metade
do sculo XX e constituiu-se uma base de reflexo que auxiliou no fortalecimento de uma
teoria explicativa sobre as transformaes e mudanas histricas vivenciadas pelas religies
afro-alagoanas, tendo em vista os embates culturais e, sobretudo, sociais de seus adeptos na
atualidade. Especificamente, buscou-se identificar dados sobre a histria contempornea das
religies afro-alagoanas, a partir de uma nfase no municpio de Viosa; descrever as
mudanas histricas do Orix Exu nos rituais umbandistas praticados no municpio de
Viosa/Alagoas; caracterizar as percepes e experincias das lideranas umbandistas na
relao com os Exus cultuados nos terreiros; bem como identificar as transformaes culturais
e sociais do Exu na Umbanda a partir da segunda metade do sculo XX e, por fim, verificar na
histria da Umbanda viosense as concepes dos Pais e Mes de santo sobre os Exus.
Tanto as hipteses quanto os pressupostos alados, bem como sua contextualizao e
conceitos elaborados a partir do objeto de investigao, constituram uma baliza dialtica entre
o pesquisador e o campo. Por conseguinte, o pesquisador foi inserido dentro do universo da
pesquisa sob sua observao, por meio da relao direta com seus interlocutores, bem como da
interferncia e modificao pessoal, a partir de dados colhidos dentro do contexto pesquisado.
Tomando-se como fundamento evidncias dos autores sobre o assunto e lideranas

6
Censo IBGE 2010. Dados disponveis em: <http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1>. Acesso em:
09 nov. de 2014.
 22

umbandistas viosenses, tornou-se possvel entender que cada realidade constitui um fulcro e
uma idiossincrasia nicos e singulares no levantamento de dados cientficos de qualquer
pesquisa acadmica. A Dissertao est estruturada em quatro captulos entrecruzados a fim de
alcanar os objetivos propostos acerca da temtica. Todo o trabalho est centrado em torno do
personagem Exu, sobretudo, no interior da Umbanda, com nfase nos trinta e trs terreiros
inseridos no municpio de Viosa. E ainda, um panorama histrico do objeto de pesquisa
intercalado com os dados orais das lideranas umbandistas viosenses. Os quatro captulos
foram organizados a fim de proporcionar ao/ leitor/a uma viso panormica do tema
escolhido.
O captulo 1, intitulado: O culto da Umbanda no Brasil e no Estado de Alagoas:
breves consideraes trar um panorama do desenvolvimento da religio umbandista no Pas,
desdobramentos e organizao de culto, bem como os entrelaamentos scio histricos entre o
Candombl, Umbanda e Quimbanda na formao da afro-alagoanidade. Buscar tambm,
basicamente, reconhecer o que ainda precisa ser pesquisado e problematizado a respeito do
campo religioso afro-alagoano. Tambm, identificar o imaginrio social discriminatrio ainda
visvel no Vale do Paraba, na Zona da Mata do Estado,
O segundo captulo, As religies afro-alagoanas no contexto de Viosa, (1930-2015)
apresentar o mosaico religioso diversificado deste municpio, sobretudo a histria da
Umbanda, seus primrdios, organizao e desenvolvimento, bem como os pioneiros da
religio, a liderana mais antiga, os novos lderes e, principalmente, os rituais praticados nos
dias atuais. Mostrar tambm as dificuldades existentes em escrever sobre a histria dos cultos
afro-alagoanos no municpio. Em sntese, apresentar a dinmica religiosa existente
reconstruda, dcadas aps dcadas, neste municpio centenrio.
J o captulo 3, Recomposio historiogrfica sobre Exus e Pombagiras na
Umbanda, trar o culto aos Exus e Pombagiras, seus desdobramentos na organizao da
Umbanda no Brasil, sobretudo, no chamado processo sincrtico no sculo XX. Os paradoxos
no mbito de Exu marcados pela sua imprevisibilidade, sexualidade desenfreada e papel
provocador, atenuados no Brasil, bem como sua difcil demarcao, linha de direita e
linha de esquerda que permeou historicamente o campo tico da Umbanda at a atualidade,
tambm sero abordados. Por fim, um panorama acerca da imagem construda do Exu-mulher
no cosmo religioso umbandista.
O ltimo captulo, Exu em Viosa, Alagoas: ressignificaes; trabalhar com alguns
aspectos da presena histrica das religies afro-brasileiras em Viosa, com nfase na segunda
 23

metade do sculo XX. Diz que a Umbanda teve e tem um papel protagonista no processo de
consolidao dos cultos ali. Apresenta a complexidade de sua ritualstica, destacando a
existncia do Orix/Entidade/Esprito Exu na sua complexa variao brasileira e/ou
nordestina. Em algum grau, registra-se que toda a liderana umbandista tem a plena
conscincia de que a imagem de Exu como sinnimo de Diabo inevitvel e,
consequentemente, suas punies so uma realidade em todos os terreiros estudados.
Aps o desenvolvimento dos quatro captulos, caminhar-se- para a Concluso a fim de
retomar de maneira sinttica, as anlises e interpretaes dos captulos com o intuito de
proporcionar uma explicao histrica sobre a problemtica suscitada, as hipteses e as
solues encontradas mediante o trabalho de campo. A lista completa da bibliografia composta
por fontes e referncias est apresentada no final do texto. Nos Apndices e Anexos esto
disponibilizados alguns documentos, modelos de entrevistas semiestruturadas, parte do
material da pesquisa de campo incluindo cerca de cento e cinquenta figuras e lista atualizada de
endereos dos terreiros viosenses.
Por essa razo, com efeito, o tema proposto remeteu-se s peculiaridades locais,
experincias, cultura, redimensionamentos das prticas, relaes entre esses grupos, realidade
social, olhares, interpretaes, descries e discursos dos interlocutores analisados durante
doze meses. Para isso, foi seguido o esquema do cronograma de execuo do projeto no prazo
mximo de 24 meses determinados pelo PPGH/UFAL. Desse modo, espera-se que as pginas
que se seguem possam servir como interesse para os/as demais pesquisadores/as do tema em
Alagoas e fora do Estado e, acima de tudo, contribuir para cercear a discriminao religiosa to
presente no Pas e aflorada nos ltimos anos pelo fundamentalismo religioso miditico.
 24

2 O CULTO DA UMBANDA NOBRASIL E NO ESTADO DE ALAGOAS:

BREVES CONSIDERAES

Alagoas um dos Estados brasileiros com o maior contingente

de populao negra e parda. O histrico de violncia contra esta
populao sistmico, chegando s raias do patolgico.
Partindo-se de dados sociais, nota-se que esta no uma
afirmao exagerada. Cabe aos historiadores da cultura negra e
das relaes tnico-raciais no Estado, lidarem com a crua
realidade deste presente (SANTOS, 2013, p. 31).

A proposta deste captulo apresentar uma sntese da produo acadmica que vem
preenchendo algumas lacunas nas ltimas dcadas, bem como abordar os trabalhos de
historiadores e cientistas sociais que vm auxiliando a montar um quadro de referncias sobre o
desenvolvimento histrico dos cultos afro-brasileiros no Pas, sobretudo, acerca da Umbanda e
mais precisamente, no contexto alagoano. Pretende-se tambm reconhecer o que ainda precisa
ser pesquisado e problematizado na situao do conhecimento histrico a respeito do campo
religioso afro-brasileiro no Estado de Alagoas. Ao ler autores como Rafael (2004), Santos
(2012), Cavalcanti; Fernandes; Barros (2006; 2008), Cavalcanti; Rogrio (2008), Arajo
(2009; 2014) e Tenrio (2014), percebe-se a pouca aluso que se tem feito acerca deste assunto
em Alagoas. Para Lindoso (2005), a historiografia alagoana marcada por uma ideologia da
representao social.
A primeira referncia documental a atividades religiosas africanas no Estado de
Alagoas dataria do sculo XVIII. 7 Alagoas, segundo Barbosa (1985, 2006), o lugar com
maior nmero de gangas8famosos at o Imprio. Para Barbosa, isso ocorria, talvez devido a
influncia das sociedades secretas9 que atuavam por trs de Angola Janga. Para Tenrio (2014,

7
Novas pesquisas ainda em andamento esto conseguindo identificar agentes da religio africana no perodo
colonial em Alagoas. Cf. MACHADO, Alex Rolim. Classificao e perseguio: os agentes da Inquisio, os
negros, pardos e mulatos em uma sociedade escravista. (Alagoas Colonial, 1674-1820). Macei, UFAL, indito,
2014. Alex Machado mestrando em Histria, est desenvolvendo pesquisa sobre os familiares do Santo Ofcio
em Alagoas.
8
Os gangas tradicionais eram perseguidos pela polcia. Ganga e Kibanda significam feiticeiro (Kibanda
palavra ovambo). (BARBOSA, 1985, p. 93). Trata-se do sacerdote-feiticeiro-mdico (Kimbanda, ganga).
(BARBOSA, 2006, p. 28).
9
Na organizao e na participao combativa dos negros nas diferentes revoltas, desempenhou importante papel
sua conscincia religiosa e sua ideologia social independente. Numerosas sociedades secretas subsistiram ou se
formaram entre os negros (...).Estas sociedades mantiveram contatos polticos com o ramo vermelho da
Maonaria, e outras organizaes antimonrquicas, constituindo-se um embrio da vida poltica progressista e
independente dos negros. Os membros dessas sociedades eram, em geral, cavalos de santo (hierdulos das
 25

p. 17), no sculo XVIII a religio dos negros sofria muita oposio, presso, discriminao e
violncia em Alagoas. Nas Vilas de Porto Calvo, Penedo e Alagoas do Sul com suas
inmeras propriedades de engenhos que se estendiam e se multiplicavam de Barra Grande, no
norte, ao Rio So Francisco, no sul do Estado onde existia populao negra e as negras
benzedeiras conhecidas pelas artes dos sortilgios entre a populao j havia represso,
aponta Tenrio (2014).
Pesquisar a histria das religies afro-alagoanas , por conseguinte, compreender a
formao cultural local e a insero da cultura negra no Estado e os conflitos tnico-raciais
ainda presentes na historiografia alagoana (SANTOS, 2014, p. 1-31). Para Santos, a elite
alagoana teve por muito tempo o privilgio de escrever a histria local a partir de seus
interesses. No sculo XIX, ela passou a produzir a historiografia oficial divulgada e reforada
da inveno de uma identidade alagoana branco-europeia, escravagista e hegemonicamente
catlica. O ambiente aqui seria claramente repressor da culturalidade negra. Tratar-se-ia de um
ambiente hostil. Porm, desde o sculo XIX, os negros conseguiram recriar a religiosidade
africana na regio (SANTOS, 2013, p. 11-13; TENRIO, 2014, p. 9-35). Duarte (1952; 1974;
2010) identificar os cultos africanos e sua sincretizao com o catolicismo popular e as
prprias seitas africanas na segunda metade do sculo XIX. Segundo ele, esses cultos
africanos eram formados em sua maioria, por africanos puros, legtimos e por seus
descendentes (DUARTE, 1974, p. 9; 15).
Essa produo historiogrfica foi feita pelas elites e pela burguesia mercantil urbana, na
ideologia de dominao do sculo XIX. Esta ideologia materializada e consolidada como
hegemnica, dominadora e conservadora. Para Lindoso (2005, p. 17-18), estaria representada
pela coeso social e expresso poltica da elite urbana, significaria manipulao ideolgica
ao longo dos anos. A vasta produo etnogrfica brasileira sobre a experincia religiosa negra,
a exemplo dos estados vizinhos de Pernambuco, Bahia e Sergipe, muito superior se comparar
com a alagoana (RAFAEL, 2008, p. 31-37).
A falta de registro documental sobre a memria negro-alagoana tambm contribuiu para
a lacuna existente conforme aludiram Rafael (2004, p. 12; 2008, p. 36) e Santos (2012, p.
64).Para Rafael, a existncia de to pouco material sobre o assunto registra notadamente o que
chamou de o misterioso silncio da intelectualidade alagoana sobre a temtica religiosa
negra. Isto ficou claro, sobretudo, no que diz respeito ao episdio do Quebra ocorrido no ano
de 1912 na capital Macei. Santos (2012) destaca o que chamou de o silncio social e o

religies afro), encarregados de manter ativos, em quaisquer circunstncias, o templo do grupo religioso, na
pessoa dos instrumentos sagrados do culto (feitios) (BARBOSA, 2006, p. 17-18).
 26

silncio dos intelectuais, que por muito tempo negaram uma anlise especfica sobre os
conflitos sociais ocorridos no incio do sculo XX com o episdio do Quebra. Segundo a
autora, isso pode ilustrar a relegao da populao negra em sua histria. A autora escreve:

ainda identificam-se os candombls de Macei como xangs, porm de

forma bem menos patente. Faz-se, ento, a reafirmao aqui da presena de
Xang, mesmo que silenciosa. Dizem que os silncios tambm falam. O no
dito, serve para descortinar parte das transformaes histricas das religies
afro-brasileiras, no somente para Alagoas, mas para todo o territrio
nacional, pois ilustraria a forma como a populao negra foi relegada sua
histria. Por outro lado, reafirmaria tambm o resgate dessa histria, a
valorizao dos indivduos e do coletivo negros e de suas lutas que se
ampliaram nessa segunda metade do XX(SANTOS, 2012, p. 64-65).

Para se ter uma ideia, segundo Barbosa (1985), at o ano de 1950 contavam-se por aqui
catorze feiticeiros ou chefes de seitas importantes na identidade negro-alagoana(BARBOSA,
1985, p. 92-93). Mesmo assim, a historiografia negra no Estado foi relegada. Este autor
reconhece Alagoas como o lugar do Brasil com maior nmero de gangas famosos, isto ,
chefes de seitas (BARBOSA, 1985, p. 1-98). Os pesquisadores Cavalcanti e Rogrio j
reconheceram tal lacuna na histria negro-alagoana,

do expressivo volume da produo cientfica brasileira sobre as religies de

matriz africana no decorrer do sculo XX e incio deste, muito pouco diz
respeito a dados oriundos da observao dos terreiros alagoanos ou
maceioenses. Assim, trata-se de uma realidade que reclama por ser
compreendida em suas caractersticas histricas, sociais e simblicas, ainda a
merecer a devida ateno de estudiosos tanto sobre seu passado quanto acerca
do presente. Vrios fatores colaboraram para esse cenrio de esquecimento da
memria negro-alagoana por parte dos estudiosos locais que poderiam ter
efetuado maior registro documental sobre a matria (CAVALCANTI;
ROGRIO, 2008, p. 9).

As manifestaes afro-brasileiras tambm so chamadas em Alagoas de xangs,

designando o culto ao Orix da justia, Xang, muito praticado durante o perodo colonial e
imperial nas regies de Pernambuco e Alagoas. 10 No perodo abolicionista, as concepes
racistas foram reforadas, identificando os negros adeptos das prticas afro-brasileiras com o
diabo ou o demonaco na provncia (SANTOS, 2013, p. 18; 30).A organizao de cultos
afro-brasileiros em Alagoas data, pelo menos, de incio dos oitocentos, mas suas razes so
muito antigas no Estado. A religiosidade negra foi intensa, envolvendo a classe poltica e

10
MACHADO, Alex Rolim. Classificao e perseguio: os agentes da Inquisio, os negros, pardos e mulatos
em uma sociedade escravista. (Alagoas Colonial, 1674-1820). Macei: UFAL, indito, 2014.
 27

contribuindo para as manifestaes folclricas na capital e interior. Segundo Tenrio (2014), os

autores envolvidos nas tramas sociais e religiosas foram quase ausentes nos estudos voltados
para esta temtica.
A desconsiderao da elite alagoana foi e ainda continua sendo recorrente com os
episdios dos segmentos marginalizados, considerados classes perigosas (RAFAEL, 2008).
Torna-se preciso resgatar a dinmica dessas crenas com suas caractersticas sociais, histricas,
culturais e simblicas, sobretudo, no interior do Estado. As primeiras sees a seguir trazem
uma aluso s prticas umbandistas no contexto brasileiro e suas convergncias com outras
prticas afro-brasileiras, mostrando possibilidades de compreenso dessa modalidade religiosa,
bem como sua dinmica de culto. Nas sees posteriores mostrar-se- a presena desses cultos
no contexto de Alagoas.

2.1 Histria da Umbanda: possibilidades de narrativas

No se trata de buscar uma histria da fundao, aparecimento ou origens;

tampouco, encontrar um pioneiro da Umbanda, muito menos de chegar a observaes
conclusivas e plausveis dos estudiosos dos seus cultos, mas pensar alguns aspectos
relacionados ao processo histrico da Umbanda, procurando as situaes que propiciaram sua
constituio propriamente dita e seu posterior desenvolvimento no Rio de janeiro, no incio do
sculo XX. O que se encontram disponveis entre os especialistas do assunto so referncias
institucionalizadas que emergiram historicamente o chamado mito fundador da religio,
sobretudo, com um nmero enorme de publicaes posteriores a 1960. Trata-se de referncias
contemporneas ou posteriores a morte de Zlio de Moraes11 no ano de 1975 (GIUMBELLI,
2002, p. 189).
Segundo Giumbelli (2006), a busca pela frica no Rio de Janeiro nesse contexto
passagem entre o sculo XIX e XX conduz a duas especulaes: (a) a um Candombl
evanescente e difuso e (b) a uma macumba muito incerta e pouco assumida (GIUMBELLI,
2006, p.109). Giumbelli afirma que a ausncia de estudos acadmicos no sudeste (se
comparada com o nordeste nesse contexto) e a fora do espiritismo de matriz Kardecista no
Rio de Janeiro so o resultado das distines que as prticas africanas sofreram no Brasil uma

11
O processo de tornar branca a Umbanda deu-se em 15 de novembro no ano de 1908, no Rio de Janeiro com a
descida do Caboclo Sete Encruzilhadas no mdium kardecista Zlio Fernandino de Moraes nascido em So
Gonalo, Rio de Janeiro. (1891-1975). Segundo Barbosa, isto levaria a Inbandla Umbanda de Linha Branca
como ramo cada vez mais desafricanizado dessa modalidade religiosa. Alguns intelectuais umbandistas veem em
Zlio o marco fundados da Umbanda.
 28

vez que eram consideradas degeneradas e contaminadas. No nordeste, por exemplo, os

acadmicos intervieram diretamente no processo de legitimao dos cultos validando suas
categorias como mediadoras sociais. J no sudeste, os intelectuais incorporaram aqueles termos
utilizados nas disputas por legitimidade social e ento, introduziram um vis nas prticas
repressivas (GIUMBELLI, 2006, p.110). Para o autor, nas primeiras dcadas do sculo XX, da
expresso cunhada baixo espiritismo, pode-se tirar uma utilidade bem distinta: o sudeste
refere-se ao campo medinico, remetendo ao espiritismo e no ao afro-brasileiro. Trata-
se de categorias ao mesmo tempo jurdica e religiosa, envoltas em tramas, mltiplos autores de
legitimao e condenao (GIUMBELLI, 2006, p.110-111).
Quando se considera esta ideia de baixo espiritismo, visualizada naquele contexto, o
autor diz que se pode inferir o seguinte: (a) posteriormente nas dcadas de 1920 e 1930
observadores descreveram as prticas africanas no Rio de Janeiro como uma modalidade ou
variante do espiritismo Kardecista; (b) levaram outros observadores a desconhecer que
houvesse Candombl em terras cariocas; (c) com o processo da organizao da religio
Umbanda, os prprios umbandistas optaram por manter a designao de espritas
promovendo ento o espiritismo de umbanda e (d) houve ento redefinies propostas pelos
umbandistas no decorrer das dcadas sobre a magia, principalmente, a partir de 1941 com a
realizao do Primeiro Congresso Brasileiro de Espiritismo de Umbanda ocorrido no Rio de
Janeiro (GIUMBELLI, 2006, p.111-112; 2003, p. 247-281). Para ele, este congresso se
mantm como ponto de referncia, marco inicial de normatizao dessas prticas. Constata-se
na elaborao dos documentos do evento, uma clara aluso s origens orientais, aos princpios
kardecistas e ascendncia crist em detrimento das origens africanas. Assim, o africano
recusado e a tese do embranquecimento dos mdiuns e auxiliares passa a ser um referencial
dessas prticas num congresso de vrias lacunas (GIUMBELLI, 2006, p. 112-113).
Giumbelli traz uma observao interessante sobre a no totalmente recusa do
africano. Segundo ele, pelo menos em um ponto, a ligao com a frica reconhecida ali.
Trata-se da caracterizao dos Pretos Velhos, entidades que tm como referncia o africano ou
seus descendentes. Aqui notada a relao com o branco que imputou-lhes a escravido
(GIUMBELLI, 2006, p. 112). Outra questo que est ausente das concluses daquele
congresso a caracterizao da Umbanda como magia. Uma das teses apresentadas traz uma
aproximao entre a Umbanda e certas correntes do ocultismo ocidental e ao mesmo tempo,
reconhece suas origens africanas, mas relacionando-a com os aspectos grosseiros das prticas
e pela sua rudeza de vocabulrio. Percebem-se a os mecanismos de regulao social do
 29

religioso (GIUMBELL, 2003, p. 281). As concluses apontam para apresentar a Umbanda

como uma reao magia negra operada por entidades trevosas, convocando-a a combater
essas entidades trevosas responsveis pelo terrvel surto do mal. a partir, sobretudo, da
dcada de 1940 que procuram apresentar a Umbanda como um recurso de desenfeitiamento,
apresentando-a como um instrumento para entregar o mundo ao bem e livrar os seres
humanos dos males espirituais. Anterior ao congresso, a partir do ano de 1929 at 1940, os
cartrios j comeavam a registrar terreiros de Umbanda, travestidos de centros espritas
(NEGRO, 1996, p. 67; GIUMBELLI, 2006, p. 112-113).
O projeto de organizao da Umbanda ou de ideologizao do mtico elaborado pelos
lderes das Tendas de Umbanda, iniciado no ano de 1930 e reforado na dcada de 1940 no Rio
de Janeiro e que se espalhou por toda So Paulo, na capital e no interior, na dcada de 1950,
reconhecia a Umbanda como uma religio legtima. O movimento federativo, principalmente a
partir das dcadas de 1960 e 1970, se encarregou de embranquecer, cristianizar e
racionalizar os cultos afro-brasileiros para assim legitimar suas prticas e ganhar proteo e
reconhecimento do Estado e, acima de tudo, o respeito das demais religies no pas 12. Segundo
Negro, a Umbanda teve seu clmax no final da dcada de 1960 e incio da dcada de 1970. S
para se ter uma ideia, data de 1964 a incluso da Umbanda no Anurio Estatstico do IBGE,
reconhecendo-a como religio, bem como, a incluso de suas festas nos calendrios regionais,
a exemplo da festa de Iemanj, no Rio de Janeiro, em 31 dezembro de 1964 (NEGRO, 1996,
p. 69-70; 96-97). Apesar da resistncia por parte de alguns lderes, a busca pelo carter
nacional da Umbanda ganhou fora no seu processo de legitimao, adaptao e ampliao de
suas prticas em todo o pas (NEGRO, 1996, p. 146-148). justamente a partir dessa dcada
de 1960 que a Umbanda em Viosa se apresentou como culto organizado aberto ao pblico, o
que constituiu o recorte desta pesquisa.

2.2 Adaptaes e ampliaes da Umbanda

Para Giumbelli (2002), atribuir a fundao da Umbanda figura do mdium Zlio de

Moraes e seu surgimento definitivo entre as dcadas de 1920 e 1930, no contexto carioca,
uma construo tardia, pois o reconhecimento dessa figura seminal perscruta em registros
posteriores dcada de 1960, em sua maioria, referncias contemporneas a partir de 1975 e,

12
No campo de pesquisa, por exemplo, foram registrados catorze terreiros com o nome de Centro Esprita e um
identificado por Casa de Orao. Tudo leva a perceber a forte influncia crist-esprita na constituio dos
terreiros viosenses.
 30

principalmente, na dcada de 1980. Com isso, Giumbelli escreve que a imposio de maneira
inexorvel da sua disperso doutrinria e ritualstica e suas divises institucionais retratam sua
construo histrica tardia (GIUMBELLI, 2002, p. 189-190). Isto resultou nas indefinies do
mito de origem da religio que permeou por dcadas e que, ainda hoje, proporciona diversas
discusses entre os intelectuais umbandistas. Percebe-se que a histria da origem da Umbanda
trata-se de um processo rizomtico, descentralizado, dominado pelo movimento de
organizao e sistematizao dos elementos codificados do Kardecismo nas primeiras dcadas
do sculo XX no Sudeste do Brasil.
Partindo da anlise de Negro (1979, p. 170-180), possvel apresentara Umbanda em
trs nveis de interpretao: (a) uma religio como expresso da cultura brasileira, portanto,
brasileira; (b) uma religio a partir da viso de seus legitimadores e (c) uma religio como
processo de integrao do negro sociedade, portanto, estrutural. Esses trs nveis de
interpretao se fundem. possvel enxergar a Umbanda como uma expresso arquetpica da
condio do dominado numa sociedade em pleno processo de efervescncia social, mas
possvel tambm enxergar esta religio como um processo de apropriao dos seus lderes no
sentido de branqueamento de crenas e ritos religiosos para atender s concepes dominantes
poca. Segundo Negro (1979, p. 180), a reside a ambiguidade da Umbanda no
desenvolvimento do seu processo histrico no Brasil.
Para Negro, as expresses ideolgicas da sociedade dominante penetraram o interior
da Umbanda. E mais, apesar da sua expresso cultural popular viso defendida por ele ao
ver a Umbanda como uma religio moda brasileira (NEGRO, 1976, p. 171-180), v-se a
mesma inserida principalmente na estrutura social e econmica dos anos 1920 e 1930, ora
renegando seus traos africanos, ora assumindo-os para si. Ora repudiando a viso elitista e
branca, ora absorvendo suas ideologias como estratgias de insero social ou de
sobrevivncia. Desse modo, a Umbanda se desenvolveu num contexto social permeado por
contradies e busca por proteo institucionalizada. Como pode-se perceber, a questo da
origem da Umbanda e suas peculiaridades sempre mobilizaram e ainda mobilizam diversas
opinies e narrativas entre seus adeptos e estudiosos especficos do assunto.

2.3 Candombl, Umbanda e Quimbanda: convergncias

As diferenas e semelhanas dessas prticas distribuem-se nos rituais praticados em

cada terreiro. Cada terreiro singular e cada Pai ou Me de santo possui caractersticas
 31

prprias de culto: vestimentas, elementos mgicos, invocaes, danas, sacrifcios, louvaes e

diferentes ornamentaes nas casas. Enquanto o Candombl apresenta traos culturais mais
prximos do imaginrio africano, a Umbanda, tambm vem imbuda dessas caractersticas,
sendo, porm mais abrasileiradas fomentando o surgimento da prtica da chamada
Quimbanda, cuja ramificao, linha de Exus e Pombagiras, tambm praticada, tanto no
Candombl no em todos , quanto na Umbanda. Nesta ltima, com maior frequncia de
culto. o que apontam alguns especialistas sobre o assunto. 13 Dessa forma, com base em
Prandi em especial, torna-se possvel perceber o sincretismo existente entre essas prticas de
matriz africana (PRANDI, 2005, p. 92-95).
primeira vista, historicamente, o Candombl serviu como uma espcie de
organizao social, familiar e espiritual, frente s marcas deixadas pela escravido. Lendo
Prandi, percebe-se que a religio dos Orixs africanos, hoje em dia, tem se transformado e se
tornado cada vez mais brasileira (PRANDI, 2005, p. 52-53). O Candombl no pode mais ser
considerado uma pequena frica fora da sociedade, conforme descreveram Bastide (2001)
na primeira metade do sculo XX e Verger (2000). Conforme Prandi, tornou-se uma religio
para todos, adaptada aos demais credos religiosos e aberta no atual mercado religioso
brasileiro. Para ele, o Candombl se espalha e prospera, resultando na fragmentao e
dissipao do tempo africano. Ou como descreve Ortiz, passou pelo processo de
embranquecimento nas ltimas dcadas (ORTIZ, 1991, p. 34-40). Segundo Prandi (2005), a
cada dia h um repertrio umbandista que cada vez mais se agrega ao Candombl, resultando
na expresso hbrida: umbandombl. A expresso umbandombl, impressa no livro de
Prandi, tambm leva a perceber a influncia do Candombl nos terreiros de Umbanda e seus
emprstimos ritualsticos, que no so poucos como, por exemplo, as imagens de Exus e sua
dupla natureza. Opta-se mais adiante, utilizar o termo Umbanquindombl significando o
entrelaamento entre Umbanda, Candombl e Quimbanda que ser explicado posteriormente
(GOMES, 2012).

13
Destacam-se os de maior aproximao nos estudos aqui alados e os de maior identificao, a saber: BASTIDE,
Roger. O candombl da Bahia: rito nag, 2001; BIRMAN, Patrcia. O que Umbanda, 1993; GIUMBELLI,
Emerson. Zlio de Moraes e as origens da Umbanda, 2002; SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e
umbanda: caminhos da devoo brasileira, 2005; SILVA, Vagner Gonalves da. (Org). Memria Afro-
brasileira: Caminhos da Alma, 2002; MAGNANI, Jos. G. C. Umbanda, 1991; NEGRO, Lsias Nogueira.
Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista, 1996; ORTIZ, Renato. A morte branca do
feiticeiro negro: Umbanda e sociedade brasileira, 1991. PRANDI, Reginaldo e SOUZA (Org). Encantaria
brasileira: O livro dos Mestres e Caboclos e encantados, 2004; PRANDI, Reginaldo. Segredos guardados:
orixs na alma brasileira, 2005. VERGER, Pierre F. Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de
todos os santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na frica, 2000.
 32

O entrelaamento das prticas afro-brasileiras, neste caso, Candombl e Umbanda

proposto por Prandi (2005), tambm conduz linha da Quimbanda, ramificao do culto
umbandista, trazendo em seu arcabouo ritualstico elementos de ambas as religies,
principalmente da Umbanda como, por exemplo, Exus e Pombagiras e organizao dos
terreiros. No que concerne Umbanda, Prandi escreve: Na umbanda, a prpria ideia de
religio implica essa noo de trabalho mgico, pois sem a atuao direta dos espritos na vida
dos devotos a religio no se completa (PRANDI, 2005, p. 79). A gnese umbandista,
conforme assinala Prandi, foi organizada em torno da prtica do bem, uma religio que s
trabalha para o bem de todos. Tal pensamento compactua com o pensamento de Negro, o
qual apresenta a Umbanda como uma religio da caridade, pois pratic-la significa fazer o
bem aos vivos e aos mortos, nico caminho para a evoluo espiritual (NEGRO, 1996, p.
370). Conforme Gonalves da Silva, a Umbanda sintetizou em seu plano mtico-religioso a
integrao de todas as categorias sociais, com exclusividade, as marginalizadas, abrindo-se s
formas populares da religiosidade afro-brasileira, constituindo-se uma religio nacional que
abarca imagens tipicamente brasileiras, como por exemplo, o esprito do pernambucano Z
Pelintra imagem do homem nordestino, sertanejo, rude, autoritrio e trabalhador arqutipo
da virilidade masculina (SILVA, 2005, p. 132-133).
A anlise de Silva remete a Negro, o qual delineia com coerncia o universo simblico
umbandista, associando-o criatividade do imaginrio popular brasileiro. Apresenta o terreiro
de Umbanda como o locus [o grifo desses autores] por excelncia da produo e reproduo
do sagrado (NEGRO, 1996, p. 145). J de acordo com Prandi,

a umbanda resultante de um processo de sntese, de uniformizao. A

incluso em seu panteo de personagens dos cultos caboclos regionais teve
que obedecer ao modelo dicotmico de direita e esquerda, e isso provocou
transformaes radicais em muitas entidades que migraram para a umbanda.
Assim, Z Pelintra, por exemplo, que na origem um mestre do catimb [...]
transmutado em exu, trabalhando para a esquerda [...]. Igualmente, Maria
Padilha, originalmente, mestra da jurema, foi feita pombagira de renome e
sucesso [...](PRANDI, 2005, p. 135).

Tendo em vista este processo de sntese e uniformizao, bem como sua transmutao e
idiossincrasias metamorfoseadas ao longo da histria, ainda com base nesse processo de
evoluo espiritual e releituras de seus personagens, percebe-se que a religio umbandista
sofreu sua organizao em solo brasileiro a partir do incio do sculo XX (GIUMBELLI, 2002,
p. 195). Com relao Quimbanda, Prandi escreve: no h limites para os guias de
quimbanda, tudo lhes possvel [...] mesmo aquilo que os outros chamam de mal pode ser
 33

usado para o bem do devoto e do cliente, os fins justificando os meios (PRANDI, 2005, p.
82). Segundo ele, por quase duas dcadas as sesses de Quimbanda sinnimo de umbanda
com o seu universo dos Exus e Pombagiras, eram praticamente secretas, realizadas porta
fechada e nas avanadas horas da noite (PRANDI, 2005, p. 86).
Segundo Prandi, a Quimbanda nasceu como um departamento subterrneo da
Umbanda, justamente por causa das linhas dos espritos julgados mediadores do mal ou da
magia negra, termo este significando os especialistas em malefcios (PRANDI, 2005, p. 86-
87). A despeito da brasilidade da Umbanda, Prandi e Souza ressaltam a existncia de uma
identificao generalizada, composta por inmeros personagens da vida cotidiana dos
brasileiros, constituindo-se assim sua dramatizao, sob o rtulo de quimbanda. Neste
caso, a Quimbanda propriamente rotulada representa um palco de dramatizaes da realidade
do povo brasileiro (PRANDI; SOUZA, 2004, p. 305).
Negro considera a Quimbanda uma das prticas predecessoras da Umbanda, egressa da
Macumba carioca. Negro escreve que na Quimbanda os Exus e Pombagiras so utilizados
para prticas malficas em troca de bebidas, cigarros e comidas. Na Quimbanda, as prticas
consideradas de esquerda so contra desafetos, caminhos fechados na vida pessoal e
profissional, doenas, prejuzos materiais, amarraes e tudo o que esteja prejudicando o
consulente; encontram respostas para todos os males ou os males para todas as respostas
(NEGRO, 1996, p. 221). Basta ler Ortiz (1991) e logo se perceber que as sete linhas da
Umbanda correspondem s linhas da Quimbanda, desse modo, comprovando o sincretismo
existente (ORTIZ, 1991, p. 88). Portanto, aps seguir um itinerrio parcial dos referidos
autores, opta-se por utilizar outro termo a ser empregado neste contexto, o Umbanquindombl
(GOMES, 2012, p. 22). Significando aquilo que est misturado, traado, imbudo um no outro
e se complementando gradativamente formando o universo dessas prticas multifacetadas
desde suas origens e desenvolvimentos em territrio brasileiro. Magnani (1991, p. 41-49), vem
chamar de Umbandas14, j Negro (1996, p. 316) e Prandi (2005. p. 92), de Umbandombl
e Birman (1985, p. 90), de Umbandas misturadas. Ante o exposto, o termo
Umbanquindombl (GOMES, 2012, p. 22) poder representar melhor traos do Candombl,
Umbanda e Quimbanda. Isto , fenmeno sincrtico plenamente ritualstico. Negro tambm
no descartou esses traos existentes na Umbanda do Estado de So Paulo nos anos de 1980 e
1990 (NEGRO, 1996, p. 338).

14
O grifo do autor da pesquisa.
 34

Conforme visto, a produo acadmica alagoana durante dcadas mostrou-se

cristalizada sob a gide da me-ptria europeia, baseada nos quadros da civilizao espanhola e
portuguesa dos Sculos XVI e XVII (GRAMSCI, 1982, p. 2-21). Aparentemente, representou
as categorias especializadas do grupo social dominante. Enquanto isso, o poder mgico-religioso
da afro-religiosidade alagoana no foi priorizado pelos acadmicos, sobretudo, pelos oriundos
de Viosa, conhecida como a Atenas alagoana. Tambm no se pode negar a perseguio e
resistncia na histria desses terreiros e praticantes, bem como os entrecruzamentos existentes
entre essas prticas na sociedade brasileira. O silncio e recolhimento foram patentes. Alagoas
tambm foi uma regio marcada por conflitos, por um mosaico religioso diverso e pela
presena negro-religiosa em atividade at os dias de hoje.

2.4 A vida religiosa dos negros em Alagoas

Um caso interessante ocorrido na primeira metade do sculo XVIII, no municpio de

Penedo, interior do Estado, chamou ateno. L foi registrada a priso de Salvador Pacheco
entre os anos de 1738 e 1746, pelo Padre Caetano Dantas, acusado de ser o maior feiticeiro e
insolente que havia em todo o Brasil, um negro alucinado pelo diabo. Salvador Pacheco foi
levado para Olinda, no Estado de Pernambuco para ser castigado. A acusao do Padre
Caetano Dantas traria, segundo Santos (2014, p.1-31), a existncia de um culto organizado e
conhecido do pblico penedense, uma das cidades mais importantes na Colnia. A
criminalizao e demonizao da religio africana seriam patentes na acusao do Padre
Dantas. A priso do feiticeiro Salvador Pacheco no se tratava de um feito isolado, sem
alarde, pelo contrrio, a denncia do padre mobilizava a vila do Penedo, o Bispo de
Pernambuco, o Ouvidor e Auditor geral de Pernambuco. A denncia tratava do templo
funcionando em uma das principais Vilas da Capitania de Pernambuco. Feiticeiro e
mandingueiro eram expresses bastante utilizadas pela Igreja e pela sociedade vigente. Ao
referir-se s religies ou religiosidades africanas no Estado de Alagoas, Irinia Santos (2014)
apresenta a seguinte hiptese:

[...] os xangs (ou cultos organizados) j funcionariam na regio desde

meados do sculo XVIII e fortemente se estabeleceriam a partir de 1850, com
o aumento da populao escrava e liberta nas vilas e cidades, a exemplo de
Macei que passou a ser a capital da provncia em 1839. Neste momento,
ainda seria referido nos jornais como dana de Santa Brbara ou festa de
Santa Brbara, denominao que pode ter sido dada por seus adeptos a partir
 35

do sincretismo e/ou da necessidade de minimizar represses. (SANTOS,

2014, p. 5).

A prtica da feitiaria no sculo XIX era entendida como crime contra a f catlica
(SANTOS, 2014, p. 15-16). Ainda nesse perodo j se realizavam cerimnias aos Caboclos ou
o chamado Candombl de Caboclo na regio do baixo So Francisco. Ao citar Cmara
Cascudo, Dantas identifica que essas cerimnias aos encantados eram praticadas pelos
negros em Penedo em meados dos sculos XVIII e XIX (DANTAS, 1988, p. 34).Tais
cerimnias no podem ser distanciadas da formao do povo brasileiro em sua experincia
cultural e histrica. Segundo Barbosa,

no caso da Bahia e de Alagoas, por exemplo, a estrutura religiosa conhecida

dos negros no sculo XVII e no sculo XVIII tornou-se bastante diferente.
Sob o impacto das grandes imigraes escravistas da Revoluo Industrial,
plasmaram-se as fuses quase definitivas do corpo religioso afro-negro, com a
diviso atual entre o Candombl e as correntes bantu da Macumba, Quibanda
e, mais tarde, Umbanda. Estes ramos principais datam, portanto, do terceiro
sculo de colonizao (1750-1850). Em todas estas religies caracteriza-se
facilmente o culto africano, o fundamento daquilo que eterno, tal qual
concebido pelos antepassados africanos. Os prprios sacerdotes das religies
negras reconhecem as diferenciaes como expressivas da experincia
cultural e histrica de cada grupo. Nesse sentido, a consolidao do
candombl, do canger, e das diferentes prticas religiosas no sculo XVIII
desempenhou papel-chave na formao do povo brasileiro (BARBOSA, 1998,
p. 18-19).

Segundo Brando (1988. p. 20-23), existiam no estado de Alagoas em meados do

sculo XIX, principalmente na capital, duas seitas religiosas dos negros africanos de origem
sudanesas oriundos do Estado da Bahia: os xangs e os mals. Notavam-se as principais
divindades: Ogum-Tai, o deus poderoso, Leba, o deus do mal, Baluar, o mrtir e, ainda,
outras divindades de menor importncia. Notavam-se ainda: Oxal, Xang-nil, Xang-china,
Xang-bomim, Ogum-ena, Oi, Oxum e Ekum. Segundo ele, todas essas divindades eram
representadas em dolos de madeira ou de barro em formas humanas e de animais.
Mas segundo Santos, em linhas gerais, o fim da escravido em 1888 e da Monarquia em
1889 no significou plena liberdade para os negros, tampouco, legitimao de suas prticas
culturais. Mesmo com a criao do cargo de Curador de Africanos Livres na segunda metade
do sculo XIX em Alagoas, a discriminao continuava para os negros agora livres. A
represso jurdica continuou, prolongou-se no tempo. A populao negra continuou a ser
controlada pelo aparelho do Estado com princpios e termos jurdicos rgidos. Significou a
regulamentao das prticas culturais e religiosas negras em vigor, pelo menos, desde o ano de
 36

1839 (TENRIO, 2014, p. 24). Os anos de 1880 foram anos conflituosos para o xang
alagoano. Neste perodo a religio afro-brasileira apresentou-se como coletiva, de culto
domstico ou individual (SANTOS, 2014, p. 13-14).
Para o sculo XIX tratava-se da presena religiosa negra no interior do Estado.
Conforme Santos possvel que j no incio dos oitocentos casas de ax tenham chegado a
existir no interior e na capital do Estado. Para a autora verificou-se no incio do sculo XIX a
existncia dos cultos coletivos e da ao individual dos chamados feiticeiros, bem como a
identificao das casas de axpor Santa Brbara na regio de Muricy/AL. Em Anadia/AL, no
ano de 1824, tambm possvel identificar o sincretismo das religies africanas com a festa de
coroao do Rei do Congo e apresentao de folguedos, inclusive o quilombo. Na primeira
metade do sculo XIX em Alagoas, a religio e a cultura afro-brasileira estavam vitalizadas e
atuantes, apesar da tentativa de ordenao dos espaos urbanos e rurais e o controle de suas
prticas (SANTOS, 2013, p. 5-17). A respeito do sculo XIX, Santos a partir de Machado
(2014), escreve que,

o fim da escravido (1888) e o processo de urbanizao e estruturao do

modo de produo capitalista no Brasil em fins do sculo XIX e incio do XX,
configurou em um novo ambiente para o desenvolvimento das religies afro-
brasileiras. As perseguies que sempre existiram sobre esses cultos foram
sistematizadas a partir de novas legislaes que tinham por objetivo
higienizar as cidades e modernizar os centros metropolitanos brasileiros.
(SANTOS, 2013, p. 4).

No final do sculo XIX existiam em Macei pelo menos doze terreiros tradicionais,
sendo os mais antigos, o de Mestre Flix de Jaragu Centro de Culto Jeje-Mina e o de Tia
Marcelina. Ainda havia outros terreiros velhos que desenvolviam a religiosidade dos negros
alagoanos, a saber: o do Pai Manoel Guleiju (bairro do Mutange), Pai Manoel Coutinho, de rito
nag, na Rua do Reguinho, o de Chico Foguinho, no Pernambuco Novo, onde ocorreu o
episdio de 1912; o do Pai Joo Catarina, no Trapiche da Barra, vinculado ao Candombl da
Me Pulquria do Gantois, o do Pai Adolfo (bairro do Poo), o da Me Maria da Cruz (no
Frechal de Cima), o do Pai Aurlio (na Levada), e o do Pai Manoel Martins Lol (no
Reginaldo). Estes so considerados por Lindoso, terreiros velhos de Alagoas com Pais e Mes
de santo mais conhecidos (LINDOSO, 2005, p. 119-120).
Ainda no final do sculo XIX, a religiosidade negra foi marcada por ameaas e
vigilncias e, principalmente, pelo racismo. O espao social da prtica da religio dos negros
foi extremamente cerceado. Segundo Arajo, na virada do sculo XIX para o sculo XX, Tia
 37

Lucrcia e Tia Balbina, a Yalorix Maria Omial, atuaram na regio da Ponta Grossa e
Ouricuri. Apesar de passar pelo crivo de uma polcia violenta, elas emergiram com seus
terreiros chamados de culto Nag15 em Macei e, aps o episdio de 1912, redefiniram suas
estratgias de sobrevivncia e readaptao (ARAJO, 2009, p. 3-5). Trata-se de apropriao
ou incorporao de valores da cultura vigente. Suas experincias religiosas foram expandidas
e consolidadas e, com o passar dos anos, readaptadas nos diferentes espaos sociais.
Nos anos de 1880 a imprensa de Macei registra a presena e atuao de feiticeiros
nos bairros da capital. Em 1890 sob o peso do cdigo penal os curandeiros so fortemente
perseguidos pela justia (SANTOS, 2013, p. 20-22). Abelardo Duarte (2010) escreveu acerca
do folclore em Alagoas, destacando, sobretudo, a tradio dos quilombos. Segundo Duarte, os
primeiros troncos negros em Alagoas encontraram-se na primazia rural, no ambiente das casas-
grandes e dos engenhos de cana-de-acar. Ali os negros desenvolveram inmeras
modalidades folclricas no ambiente do senhor de engenho. Os negros nas horas de folga (...).
procuravam divertir-se ou divertir os seus senhores como derivativo ao duro regime de vida
que levavam nos engenhos, na poca em que safrejavam, as cantorias, os pagodes, os batuques,
os cocos tinham livre curso (DUARTE, 2010, p. 15-16). Os refugiados nos quilombos em
Alagoas fizeram sentir suas manifestaes populares.
Na passagem do sculo XIX para o sculo XX possvel identificar lderes influentes: o
poder do Tio Flix, no Bairro do Jaragu Macei/AL e o da Tia Marcelina, com casas de ax
funcionando e organizao do culto. Conforme Santos: Os espaos sociais em que floresceu a
presena afro-brasileira, neste sentido, foram as irmandades religiosas catlicas, os xangs e as
festas populares (quilombos, reisados, maracatus, carnaval etc.)(SANTOS, 2013, p. 23;
25).Por longos anos (meados de 1913-1940), aps a invaso aos terreiros de Macei no ano de
1912, essa modalidade religiosa ficou conhecida como xang rezado baixo, pois as
cerimnias pblicas foram proibidas pelas autoridades alagoanas (ARAJO, 2014). O sculo
XX se iniciou com a efervescncia dos xangs e da cultura negra tanto na capital quanto no
interior do Estado. Segundo Santos, o incio do sculo XX, a associao das festas de Santa Brbara,
com a palavra xang (chang) aparece explcita na imprensa. Isso sem mencionar os rtulos seculares

15
O pertencimento Nag, em Alagoas, indicar, portanto, uma histria viva de recolhimento, conteno e
silenciamento, que permanecer como resistncia a essa periferizao sofrida, e que nos parece ser a caracterstica
ainda predominante nos dias atuais. O que temos constatado em nossas visitas que o sujeito Nag antes de tudo
um desconfiado, fechado em um territrio de mbito domstico, praticante de um culto que se materializa na
prpria sala de visitas de sua casa. Essa postura, tpica de uma tradio que sofreu as marcas da perseguio
ostensiva, se por um lado mergulhou historicamente o Nag numa quase invisibilidade social, por outro, fechado
em si, possibilitou a forte demarcao de suas fronteiras identitrias, em um processo de diferenciao ntida em
relao s demais tradies religiosas, que, inicialmente, parece contrariar a crena numa umbandizao arraigada
dessa tradio (ARAJO, 2009, p. 3).
 38

negativados aos termos feitiaria, bruxaria, curandeirismo etc. E a constante demonizao e

inferiorizao estereotipada dos indivduos negros (2014, p. 5). Muitos desses filhos e filhas de
santo e seus respectivos representantes migraram para o interior alagoano a fim de encontrar
liberdade de culto. Tratava-se de uma forte represso aos chamados praticantes da magia
negra ou feiticeiros at meados dos anos de 1940 (ARAJO, 2014). Segundo Arajo, foi
neste contexto que o xang alagoano definiu interna e externamente seus sentidos de
pertencimento, suas margens identitrias e configurao do complexo conjunto de suas prticas
(reapropriao ou negociao) principalmente a partir da dcada de 1950 (ARAJO, 2014,
p. 62-63). Mas, a aparente liberdade festeira ainda no sculo XX, advinha de um ambiente de
conflitos, de um processo migratrio e de represso aos cultos afro-alagoanos.
Ao que se sabe, no houve nenhum episdio em Viosa considerado violento e de alta
gravidade envolvendo a polcia e os terreiros. O que os discursos narraram foram intervenes
policiais no final da dcada de 1950 e nas dcadas de 1960 e 1970, com o intuito de
fiscalizao e, em alguns casos, suspenso dos toques dos atabaques aps certa hora da noite.
Alis, com base nos discursos das lideranas, a Umbanda em Viosa nessa poca funcionava
em sua maioria, como casa de culto individual, domstica, sem culto organizado, sem
muita cerimnia aberta ao pblico, mas com hierarquias bem definidas. Em contato recente
com um dos agentes da Polcia Civil do Estado de Alagoas 16, a informao passada foi a de que
as ocorrncias da Polcia Civil anteriores ao ano 2000 no constam nos cadastros da Polcia,
com raras excees, como assassinatos e outras ocorrncias com maior grau de gravidade.
Segundo este policial, em se tratando de cidades interioranas, o material torna-se mais
escasso, pois geralmente, essas ocorrncias envolvendo os praticantes das religies afro-
brasileiras no tinham um carter formal no registro da delegacia. E mais: no se tem muita
notcia desses acontecimentos nos rinces alagoanos envolvendo essas prticas religiosas.
Geralmente, segundo o policial, esses raros episdios envolvendo prticas no interior do
Estado, na maioria das vezes, eram resolvidos amigavelmente entre o delegado e o
representante do terreiro. Pois, em cidade pequena muito tpico as pessoas conhecerem umas
as outras, afirmou ele. Mesmo existindo este aparente clima amigvel entre a fora policial
e os terreiros, ficou clara a desqualificao das prticas durante dcadas ali.

16
Este policial amigo do pesquisador e ocupa um dos cargos na secretaria da Polcia Civil no Estado. O mesmo
atuou em vrias cidades no interior do Estado como agente. O dilogo ocorreu em sua residncia, em maio de
2014.
 39

2.5 O ambiente religioso em Alagoas no sculo XX

Pesquisar de maneira detalhada o que reconstitui essa modalidade religiosa no Estado

de Alagoas, principalmente no incio do sculo passado (1912-1960) no tarefa fcil. Nos
doze primeiros anos do sculo XX, tem-se uma forte aculturao da religiosidade negra e seus
folguedos populares. A partir de 1913-1940 tem-se a violncia, represso, perseguio e
resistncia dos cultos no Estado, mas tambm de integrao aos valores culturais
dominantes. Trata-se de um perodo de muita migrao para outros Estados e interior. Nesse
contexto, os ritos (xangs e mals) descritos por Brando (1988) j se achavam mesclados com
as ideias catlicas e espritas. o que Santos chama de confluncia afro-indgena no
catolicismo popular (SANTOS, 2013, p. 5).Ao escrever sobre a presena da religiosidade
negra no Estado de Alagoas no incio do sculo XX, Santos escreve:

como parte de um processo histrico mais amplo, poder-se-ia afirmar ento

que o Quebra de Xang em Alagoas, no incio do sculo XX, exemplificaria
de modo extremo toda a sorte de violncia, represso e perseguio,
desencadeada durante a Repblica Velha e o perodo Vargas aos cultos afro-
brasileiros. As religies afro-brasileiras sofreram as transformaes polticas,
econmicas e sociais que atingiram a cidade de Macei no perodo. Vale
lembrar que essas primeiras dcadas foram marcadas por uma srie de
conflitos entre as elites polticas locais, que lutavam para manter o poder e o
controle do Estado. A expanso e a urbanizao da cidade se iniciaram a partir
dos anos 1930, o que tambm influenciou a alterao da geografia das
periferias da cidade, empurrando a populao para os extremos (as pontas)
das orlas e cidade alta (SANTOS, 2012, p. 196).

A compreenso e, consequentemente, os estudos em torno das manifestaes culturais e

religiosas negro-alagoanas vieram tona ou foram redescobertas a partir do resgate do
episdio de 1912 em Macei (RAFAEL, 2004). A Liga dos Republicanos Combatentes,
presidida pelo Manoel Luiz da Paz, possua vnculos estreitos com o Partido Democrtico de
Fernandes Lima. Essa milcia se formou especificamente para diminuir o poder poltico de
Euclides Malta, cuja propaganda ecoou negativamente na populao que era preparada
secularmente para no gostar daquelas prticas religiosas ligadas africanidade. A partir da, o
governador iniciou a perseguio contras as casas de cultos maceioenses. Cerca de duas mil
pessoas invadiram as casas de xang, revoltadas com o ltimo representante da oligarquia
17
Malta, conhecido como Legba ou Leba (Exu pelos seus adversrios polticos

17
(MAGGIE, 1992, p. 251-255) e Brando (1988, p. 20-23), j citados aqui, tambm identificaram desde o sculo
XIX, a imagem do Leba ou deus do mal nos xangs alagoanos. Sobre o Leba, Elegbara, Legbarou Exu-Leba,
assim como os Exus na Umbanda, ser dedicada uma seo para tratar desse assunto posteriormente.
 40

(CAVALCANTI; ROGRIO, 2008, p. 17).Um dos principais eptetos depreciativos naquela

poca, servia para designar Malta e seus seguidores(RAFAEL, 2004, p. 20; 28-29; 53;
100;256). A acusao contra o Governador e seus correligionrios, de praticarem feitiaria, em
um contexto religioso extremamente catlico e intolerante com as prticas do chamado
espiritismo, resultou no levante que culminou na destruio de inmeras casas de xangs
alagoanos. Este levante teve incio primeiro pela Liga e depois pela populao e fora policial.
O Quebra-quebra no se resumiu apenas capital, mas se estendeu aos distritos mais prximos
como Santa Luzia do Norte, Atalaia, Pratagy, Alagoas, antiga capital da provncia e Tabuleiro
do Pinto. A maioria das peas dos terreiros foi queimada e destruda, poucas foram
conservadas (RAFAEL, 2004).
No que diz respeito conservao das peas apreendidas naquele contexto, existiam
peas modeladas em barro e cimento do deus Leba que no foram includas inicialmente na
exposio, localizadas na sede da Liga. As exposies foram denominadas peas do vivido,
tendo em vista os fatos ocorridos e sua relao com o contexto sociopoltico poca. A
classificao das peas na organizao da exposio ambgua, no se conservando, por
exemplo, os fetiches, imagens, indumentrias e paramentos em sua totalidade (RAFAEL, 2004,
p. 48-51). Segundo Rafael, os critrios eruditos do Instituto Histrico e Geogrfico de Alagoas
onde as peas se ocupavam classificaram essas peas em detrimento de outras. Rafael
escreve:

a opo por algumas dessas esculturas como Oxal, Oxum-Ekum, Oy,

Omolu, Iemanj, Obab, Ogum-Tai, Xang-Dad, Xang-Bomim e
Xang-Nil, foi feita em detrimento de outras entidades como o Leba,
dolo com chifres que representava o esprito do mal e Ali-Bab, o
santo que em forma de menino presidia a animao e os prazeres, as quais
foram destrudas nas muitas fogueiras que arderam naquelas noites.
Importante perceber que a destruio das peas que estavam mais diretamente
associadas ao Governador, cuja relao com as casas de Xang estabelecida,
a princpio, pela imprensa oposicionista, traduz o sentimento de revolta da
populao contra os terreiros, ou mais especificamente por uma modalidade
de prticas religiosas ali desenvolvidas, que contrariavam a expectativa geral
dos moradores da Capital, os quais, apesar de no devotarem muito destaque
quelas prticas, tambm no as consideravam como focos de ameaa a
tranquilidade pblica. Pelo menos, o nmero de denncias sobre tais cultos
nos jornais foi irrisria no perodo investigado. A destruio das esculturas do
Leba e de Ali Bab se d em razo da associao direta entre elas e
Euclides Malta, tido como a prpria personalizao do mal (RAFAEL,2004,
p. 50-51. Os grifos so do autor da pesquisa).

Importante notar a conservao das peas africanas em detrimento de outras. Como se

percebe, as que estavam diretamente associadas maldade e promoo do mal foram
 41

colocadas num ambiente neutro, cuja eficcia estaria sob controle das autoridades polticas
(RAFAEL, 2004, p. 53). Tudo indica que o Leba recebia denominao prpria naquelas casas
de xang com caractersticas especficas. Mas, apesar da imagem do Leba ter sido mencionada
pelo reprter do Jornal de Alagoas18, no se encontra entre os objetos que compem o acervo
da Coleo Perseverana. Tampouco, sequer uma escultura ritual dele que possa pelo menos
identific-lo e, acima de tudo, confirmar sua presena naqueles cultos da capital (RAFAEL,
2004, p. 136-143). Assim, a partir do Quebra-quebra torna-se possvel inferir que a disperso
dos lderes ou fechamento dos terreiros aps este episdio pode ter resultado na emigrao para
o interior Viosa esteve nesta rota. Nos anos posteriores a 1912, vrios grupos religiosos
afro-brasileiros instalaram-se no Estado, destacando-se os municpios mais alcanados, dentre
eles: Santa Luzia do Norte, Limoeiro de Anadia, Atalaia, Cajueiro, gua Branca, Viosa,
dentre outros (AMORIM; SANTOS 2006; RAFAEL, 2004; CAVALCANTI; FERNANDES;
BARROS, 2008),
Na dcada de 1950, diminui um pouco a represso da polcia. Alguns terreiros so
reabertos publicamente, mas sob o controle policial. a partir da dcada de 1950 que o antigo
rito nag, modificado desde o ano de 1913 por causa dos anos de silncio dos xangs,
recebeu forte influncia da Umbanda Branca, isto , da tica esprita vinda do Rio de Janeiro
(SANTOS, 2012, p. 202-203; 206). Esta modalidade teria constitudo o chamado rito traado19
em Alagoas (MOTTA, 1996, 1991; ARAJO, 2009; 2014). Designao esta que ainda hoje
causa certa confuso entre os prprios umbandistas, mas no dizer de Santos, ... essas
migraes e flutuaes de identidades e designaes tambm dizem respeito s vises externas
religio, ou seja, a designao de maior prestgio social em determinados momentos...
(SANTOS, 2012, p. 203).
Na dcada de 1960, diante da crise poltica do desenvolvimentismo, crise nos
movimentos sociais, represso poltica e controle militar sob a cultura negra e folclore e as
perseguies policiais, que ainda continuaram acompanhadas da imprensa local com sua
campanha anti-macumba, o culto traado do nag e Umbanda sobreviveram em Alagoas e
no paravam de crescer (SANTOS, 2012, p. 228). Em Alagoas onde se excetuarmos as
narrativas dos Palmares, a histria do negro quase que se deixou ficar em apagado...

18
Debaixo das vestes de um leba dolo com chifres, foi encontrado um retrato do Cel. Clodoaldo da Fonseca,
virado de cabea para baixo, como refm de futuros acontecimentos. (Jornal de Alagoas. Bruxaria. Macei,
06\02\1912. Ano V. p. 1. In: RAFAEL, 2004, p. 137).
19
Trata-se de influncias de doutrinas espritas criada para se distinguir do ritual africano (dos negros bantos).
Muitos xangs alagoanos foram perdendo a tradio do padro religioso primitivo (DUARTE, 1952, p. 78).
 42

(BRANDO, 1988, p. 20). A absoro ou integrao foram evidentes nesse processo de

integrar-se ao sistema dominante (CAPONE, 2004; TRINDADE, 1985).
A partir de 1960, o nmero de terreiros em Macei aumentou e por meio das
Federaes, foram ganhando visibilidade social (CAVALCANTI; ROGRIO, 2008; SANTOS,
2012, p. 243). Nos anos de 1970 e 1980, aquela velha memria de violncia que acometera
as religies afro-alagoanas nas dcadas anteriores, ainda no tinha sido expurgada da sociedade
alagoana (SANTOS, 2012, 227). A partir do ano de 1980, com a abertura poltica e incio da
redemocratizao, em meio a crise econmica e social, percebeu-se uma expanso notvel dos
cultos afro-brasileiros na capital e no interior do Estado, bem como o crescimento das
Federaes e articulao do Movimento Negro e seu olhar Serra da Barriga. Neste perodo,
surgiu tambm com fora o discurso demonizador do ps-pentecostalismo contra as religies
negro-alagoanas (SANTOS, 2012, p. 228).Nos anos 1990 a 2000, os terreiros seriam
marcados pela busca de afirmao e autonomia, porm, ao mesmo tempo, enfrentariam uma
profunda crise social e econmica atingindo os ambientes urbanos e, consequentemente, os
terreiros e seus adeptos.
A histria das religies afro-alagoanas, conforme visto anteriormente, uma rea com
relativa escassez de informaes. A intelectualidade local silenciou-se e no dedicou ateno
merecida ao assunto dos xangs alagoanos (CAVALCANTI; FERNANDES; BARROS, 2008;
CAVALCANTI; ROGRIO, 2008, p. 9-19; RAFAEL, 2004). Considerando-se os primeiros
estudos sobre as religies afro-brasileiras como um todo, datados da poca de Nina Rodrigues
e Artur Ramos, sculo XIX e XX, pode-se dizer que so recentes.

2.6 A desqualificao das prticas afro-brasileiras no Jornal O Semeador (1950 e 1960)

sabido que no Brasil republicano (1890-1940) a feitiaria ganhou materialidade. Seus

objetos deveriam ser descobertos como sinal de que a crena estaria em operao, por isso
deveriam ser encontrados e expostos. Os objetos apreendidos passavam a ser considerados do
baixo espiritismo, da magia negra (MAGGIE, 1992, p. 149; 188). O baixo espiritismo na
dcada de 1930 foi a acusao imputada Macumba e ao Candombl. O feitio, a magia
negra e a fraude eram caractersticas atribudas a essas prticas afro-brasileiras e afro-
amerndias. No Cdigo Penal de 1940, por exemplo, ficou delineado claramente o perfil dos
participantes desses cultos: macumbeiros, candomblezeiros e ignorantes. O Brasil
republicano at o ano de 1940 (durante 50 anos) conheceu apenas um conceito de feitiaria: o
 43

poder da magia malfica. A religio do malefcio permeou o imaginrio e a memria

social da populao, sobretudo do poder jurdico e poltico-religioso durante os 50 anos de
Repblica (MAGGIE, 1992, p. 166; 173-176; DANTAS, 1988, p. 165-209). As crenas
mgicas tambm foram associadas loucura. Os terreiros eram vistos como o lugar da
produo da loucura. Passados todos esses anos, ainda nas dcadas seguintes, o combate
macumba20 continuava explcito e as prises eram constantes.
Apesar da abertura do perodo da redemocratizao a partir de 1945, com a promessa de
cessao do combate sistemtico Umbanda, na prtica, a resistncia continuou a existir. O
discurso sistemtico de um peridico catlico alagoano reafirma o quanto essa modalidade
religiosa foi combatida no pas. Mesmo se passando quase cinquenta anos aps o episdio do
Quebra os cultos afro-alagoanos ainda eram discriminados. Vale ressaltar que, mesmo com a
liberdade de culto promulgada na Constituio Federal no ano de 1946, as prticas afro-
brasileiras ainda eram fortemente reprimidas pelo Estado. Em Alagoas no foi diferente,
obviamente. A dcada de 1950 foi marcada pela campanha antiesprita promovida pela CNBB
(Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil). A forte oposio da Igreja ocorreu, sobretudo, no
Estado de So Paulo, estendendo-se aos outros Estados do Brasil Alagoas esteve na rota. O
maior alvo da campanha foi a Umbanda e no somente o Espiritismo Kardecista, j combatido
pela Igreja desde o final do sculo XIX. A imprensa conservadora de todo o pas tambm
contribuiu com seus editoriais na estigmatizao da Umbanda. Vale ressaltar que na dcada de
1950, a denncia de prticas de curandeirismo, bem como do exerccio ilegal da medicina foi
frequente nos jornais da poca em todo o pas (NEGRO, 1996, p. 43).

20
De acordo com Bastide, a macumba se encontra perfeitamente adaptada ao meio a que se dirige e podemos, por
seu intermdio, ver se desenhar a pintura fiel do meio pobre, simples, que lhe fornece a clientela. Desempregados
procura de trabalho, doentes sem dinheiro, mocinhas que desejam um namorado, esposos que no vivem bem,
todos os pequenos dramas dos bairros de cortios ou dos arrabaldes das fbricas, todos os infortnios escondidos
aqui se manifestam. A macumba abre uma esperana, permite suportar melhor a vida, alimenta o mundo dos
sonhos [...]. preciso debruar-se com amor esse corao secreto, que o reativo poderoso da macumba pe a nu,
para compreender por que ela continua a viver, apesar das perseguies. Pois a polcia atinge apenas o rgo,
deixando subsistir a funo; e a funo torna a criar o rgo (BASTIDE, 1983, p. 211). Com base em Bastide,
compreende-se que o macumbeiro exercia simultaneamente as funes de curandeiro, mgico, padre e de
conselheiro da vida cotidiana. Em Viosa, por exemplo, as lideranas umbandistas ainda hoje so vistas como
curadores de ramo ou rezadores e so tratadas como padrinhos e madrinhas na esfera do povo de santo. Alm
disso, os terreiros em Viosa servem como uma espcie de espao familiar e afetivo cuja clientela formada por
pessoas pobres, sendo a maioria analfabeta, residente na rea perifrica da cidade. Entre as dcadas de 1930-1950
o contexto socioeconmico viosense foi marcado pelas dezenas de engenhos e fbricas de algodo instalados na
rea urbana e rural, atraindo assim, inmeros migrantes alagoanos e de estados vizinhos. Nesse perodo, as
reunies de mesa como os mais antigos costumam chamar j funcionavam nos arredores da cidade sem negar a
influncia do Mestre Zome, no municpio vizinho de Quebrangulo, iniciando suas atividades mgicas e de
fogueteiro, na regio (ROCHA, 1996, 1998; RAFAEL, 1996).
 44

No incio de 1950 no Estado de Alagoas, o circuito catlico de todo o Estado e a

sociedade alagoana de um modo geral, liam o circulante Jornal O Semeador21. Nele v-se o
combate explcito macumba e aos macumbeiros em Alagoas. O combate aos
macumbeiros em Alagoas permaneceu. Quatro edies do Semeador datadas do ano de
195122 e uma edio no incio do ano de 196023 dariam uma noo das dificuldades enfrentadas
pelos adeptos das prticas afro-brasileiras em terras alagoanas nesse perodo. Tanto nos anos
1950 quanto nos anos 1960, o combate aos macumbeiros prosseguiu por parte da religio
hegemnica.
A matria impressa na pgina 03, da edio 109, ano 1951, traz o ttulo: Precisamos de
manicmios? No incio diz: Os macumbeiros de Macei registraram os seus antros de
perdio ou escolas de loucura. De acordo com o texto, dois so os absurdos dos cultos
africanos em Alagoas, a saber: a associao dos nomes dos terreiros aos santos catlicos, um
exemplo disso o de Santa Terezinha; o segundo o fato de essas prticas estarem associadas
a fins de filantropia, sociais e filosficos. A crtica da matria direcionada especificamente
aos cultos dos deuses africanos a macumba, ao analfabetismo dos praticantes e de suas
respectivas lideranas, bem como o uso do lcool e tabaco nas celebraes. O pedido da
matria de que a Secretaria do Interior examine, atravs de sua Comisso, tais cultos
existentes no Estado, cujos adeptos no eram poucos. Para isso, esse povo precisava de
muitos manicmios para tratar suas fontes de loucura do espiritismo absurdo, conclui a
matria.24
J a edio 48, ano 1951, na pgina 03, traz um manifesto da Juventude Operria
Catlica (JOC) dirigido ao ento Secretrio do Interior e Educao para que tome medidas de
ordem moral e social e que faa cumprir a Constituio brasileira no combate aos feiticeiros
produtores de malefcios, loucura e esgotamento cerebral e fsico. O manifesto enftico:

21
O centenrio Jornal O Semeador foi criado em 02 de maro de 1913 pelo ento Dom Manoel Antnio de
Oliveira Lopes (1911-1922), o qual ordenou a trs jovens sacerdotes a misso de fundao de um jornal dirio
com orientao catlica. O Semeador no incio teve sua periodicidade diria, vindo logo depois a semanal a partir
de 1969. Em 1982tornou-se quinzenal, permanecendo assim at os dias atuais. Informaes disponveis em:
<http://www.arquidiocesedemaceio.org.br/noticias/arquidiocese/1805/o-semeador-comemora-cem-anos-de-
fundacao>. Acesso em: 21. jul de 2015.
22
1) Receita de Alm-Tmulo... . O Semeador. Ano. XXXVIII, n 15, quinta-feira, 25 de janeiro de 1951. p. 3. 2)
Contra a macumba. O Semeador. Ano. XXXVIII, n 48, sbado, 17 de maro de 1951. p. 3. (Manifesto da JOC
Juventude Operria Catlica). 3) Precisamos de Manicmios? O Semeador. Ano. XXXVIII, n 109, tera-feira,
26 de junho de 1951. p. 3. 4) Macumbeiros - - Macumba. O Semeador. Ano. XXXVIII, n 111, sbado, 30 de
junho de 1951. p. 3.
23
NUNES, Adalberto de Paula. Macumba uma indstria no Brasil. O Semeador. Ano. XLVII, n 194, segunda-
feira, 31 de outubro de 1960. p. 3.
24
Precisamos de Manicmios? O Semeador. Ano. XXXVIII, n 109, tera-feira, 26 de junho de 1951. p.3.
 45

considerando serem verdadeiros antros de perdio as denominadas rodas e

macumbas pelos malficos efeitos que produzem, loucura, esgotamento
cerebral e fsico, pois neles so admitidos at menores; considerando ser a sua
prtica um atentado ofensivo moral pelas cenas ofensivas aos bons costumes
ali desenrolada; considerando ser a prtica de tais atos [...] onde o operrio
inculto gasta seu minguado salrio; considerando ser a sua prtica vedada em
nossa constituio. Solicitamos queira Vossa Excia. Como medida de ordem
moral, social e em cumprimento aos sinceros propsitos que animam o novo
governo de nosso Estado, ordenar a represso aos citados exploradores da
macumba que comeam a reaparecer em nossos subrbios. 25

Neste perodo, a Umbanda estava entre dois fogos cruzados: a ortodoxia da Igreja e o
intelectualismo positivista. O presente manifesto datado de 17 de maro de 1951 assinado
pelo ento Assistente Eclesistico, Padre Jos Brando Lima, pela Presidente da JOC, a Sr
Hosanita Vasconcelos Barbosa, pelo Presidente da Federao dos Crculos Operrios de
Alagoas, o Sr. Jorge Cavalcante Morais, pelo Presidente do Crculo Operrio de Macei, o Sr.
Jos Viana e por fim, pelo Presidente da Federao dos Trabalhadores do Estado de Alagoas, o
Sr. Osvaldo Veloso. Percebe-se a articulao entre essas instituies operrias no s em
Macei, mas em todo o Estado nesse perodo. A edio 111, em 30 de junho de 1951, registra a
priso de 21 macumbeiros no bairro da Levada, em Macei, a qual comemorada na matria
impressa na pgina 03. O ttulo: Macumbeiros Macumba traz um juramento sobre o
brasileiro digno e amante da ptria. De acordo com a matria, todo brasileiro sincero que
preza e defende os bons costumes deve ser contra a macumba, considerada antro de
corruo. O texto traz cinco princpios considerados verdadeiros e exemplares para qualquer
brasileiro que deseja uma nao civilizada e crist, a saber:

(1) Se prezo a dignidade humana serei contra macumba que avilta o homem...;
(2) Se sou brasileiro serei contra a macumba que solapa o edifcio moral de
nacionalidade...; (3) Se sou amigo da ordem condeno a perturbao da mesma
pelo som lgubre dessas cenas...; (4) Se defendo os bons costumes terei que ir
contra o inimigo nmero um dos mesmos...; (5) Se desejo um Brasil sadio
terei que condenar a escola de loucura ou seja a casa do macumbeiro. Por
esses princpios se rege qualquer brasileiro [...]. Ali se mente, sem medida:
engana-se com curas aparecidas, lesa-se o bolso do incauto [...] todos sabem
que baixa e vil macumba... um atentado a honra, a dignidade de uma nao
[...]. Atualmente j contamos com uma vitria a polcia prendeu na Levada
21 macumbeiros. 26

No crculo catlico alagoano, era explcita a associao do ser brasileiro ao combate e

a consequente condenao das prticas afro-brasileiras consideradas bero da perdio e da

25
Contra a Macumba. O Semeador. Ano. XXXVIII, n 48, sbado, 17 de maro de 1951. p. 3. (Manifesto da
JOC Juventude Operria Catlica).
26
Macumbeiros - - Macumba. O Semeador. Ano. XXXVIII, n 111, sbado, 30 de junho de 1951. p. 3.
 46

loucura. No artigo intitulado: Receita de alm-tmulo, da edio 15 de 25 de janeiro de 1951,

identifica-se uma aluso ao espiritismo como prtica que continua iludindo com suas frmulas
e maneiras certas classes. Segundo a matria, esse espiritismo est levando loucura, pois
so casos de perniciosa prtica esprita registrados diariamente (...). Registre-se, portanto, mais
esta farsa dos que iludem o povo com receitas de alm tmulo. A crtica contra o contato
com os mortos mediunidade. Ainda no incio da dcada de 1960, o combate macumba
continua. O Padre Adalberto Nunes inicia seu artigo escrevendo que a macumba no Brasil
vai tomando jeito de uma espcie de instituio nacional. Por todos os meios a grosseira
idolatria na realidade a macumba no passa disto mesmo vai se propalando por todo o
pas.27 Ele chama a macumba de seita idlatra com matizes satnicas.

de norte a sul de pas h uma verdadeira organizao de difuso da

abominvel prtica do candombl, que uma das modalidades macumbeiras
mais em voga no Brasil [...]. E os policiais porm esto fazendo uma
campanha contra a prtica da macumba pelas tristes consequncias que ela
traz sociedade, famlia e ao individuo. As pessoas realmente esclarecidas
deviam dar todo o apoio e toda a cooperao a este movimento que s poder
ser benfico para o Brasil, que um pas cristo e civilizado. 28

Nas dcadas de 1950 e 1960, apesar da aprovao do Cdigo Penal em 1940, as prticas
religiosas de origem africana ainda eram vistas como primitivas e arcaicas. J na dcada de
1960, a Umbanda se preparou mais eficazmente contra as acusaes e perseguies que ainda
eram uma realidade no pas. A realizao dos congressos contribuiu para tal combate (SILVA,
1996, p. 75-99). Segundo Negro, a acusao mais frequente era a de feitiaria associada ao
curandeirismo (NEGRO, 1996, p. 45). S para se ter uma ideia, no ano de 1976, ainda
estavam submetidos fiscalizao da polcia, atravs das Delegacias espalhadas por todo o
pas. Apesar da aproximao existente de alguns terreiros com o poder pblico, de alguns
representantes oficiais com o povo de santo, ainda assim, eram mantidos sob forte vigilncia
policial (SANTOS, 2005, p. 142-145).

27
NUNES, Adalberto de Paula. Macumba uma indstria no Brasil. O Semeador. Ano. XLVII, n 194, segunda-
feira, 31 de outubro de 1960. p. 3.
28
NUNES, Adalberto de Paula. Macumba uma indstria no Brasil. O Semeador. Ano. XLVII, n 194, segunda-
feira, 31 de outubro de 1960. p. 3.
 47

3 AS RELIGIES AFRO-ALAGOANAS NO CONTEXTO DE VIOSA

s vezes sobre o popular o mais culturalmente expressivo

da vida da nossa gente alagoana praeira, sertaneja, matuta -
pairou como uma espada de Dmocles, a ameaa de uma
tradio cultural erudita (s vezes s formalmente erudita)
apreendida nas bibliotecas conventuais, ou a intolerncia do
exerccio do poder de tipo colonial. Essa ameaa se tornava
mais sria quando encontrava uma resistncia cultural por
parte dos ndios aldeados ou de negros escravos
(LINDOSO, 1981. p. 6-7).

A nfase do presente captulo estar no mosaico religioso das religies afro-alagoanas,

sobretudo, no interior de Viosa. Buscar-se-o seus primrdios, organizao e
desenvolvimento histrico, bem como os pioneiros da religio, a liderana mais antiga, os
novos lderes e, principalmente, os rituais praticados nos dias atuais. Segundo Brando, a
regio que hoje Viosa foi o bero e o tmulo da repblica dos Palmares, o primeiro refgio
e o ltimo reduto dos desgraados quilombolas (BRANDO, 2005, p. 16-17). Segundo
registros histricos presentes no lanamento do seu lbum do Centenrio, Viosa/Alagoas foi
escolhida pelos quilombolas entre 1556-1695, para servir de refgio aos negros oriundos de
Palmares. Reza a tradio que o local, reduto dos negros quilombolas, foi a Serra Dois
Irmos29, cerca de 400 metros de altitude (LBUM DO CENTENRIO DE VIOSA, 2008, p.
4-5).
O Dirio de Viagem do Capito Blaer descrito por Brando, data entre 1630 e 1654,
bem antes da chamada povoao do Riacho do Meio em meados de 1790. Este Dirio de
Viagem pertenceu ao comandante das tropas holandesas no sculo XVII. Nele, o capito
Blaer fez aluso a uma expedio holandesa, brasiliana e tapuias que ficava na terra que hoje
chamada de Viosa, nas Alagoas (BRANDO, 2005, p. 18).Essa expedio, datada de 26 de
fevereiro de 1645, foi considerada pelo capito Blaer uma das mais antigas nos caminhos de
Palmares. Fez-se aluso s cachoeiras e ao rio Parahyba na Serra Dois Irmos, nos limites com
o municpio de Capela (atual Cajueiro). Assim, os holandeses estiveram bem perto do ponto
onde hoje a cidade. Na Serra Dois Irmos, em 20 de novembro de 1695, relata a histria
viosense, o guerreiro quilombola Zumbi dos Palmares tombou sob o domnio portugus e foi

29
Houve uma cerimnia a Xang e a Oxum neste local, em fevereiro de 2009, a qual foi registrada na ntegra por
(GOMES, 2012).
 48

levado para Recife, capital pernambucana. O lbum do Centenrio de Viosa (2008, p. 2-21),
elucida tambm a lenda do caador chamado por Preto Velho30, que residia s margens do
Riacho Limoeiro, o qual batizou de Riacho do Meio pelo fato deste atravessar a parte central
da cidade, com a beleza de suas matas, lavouras, serras e rios.
Em 1831, a regio recebeu o nome de Villa Nova da Imperatriz. Em 1833 a 1879, a
regio foi chamada de Villa Nova da Assembleia; em 1890, de Villa Viosa e, em 05 de junho
de 1892, deu-se a instalao da cidade chamada Viosa. At o ano de 1950, Viosa possua trs
distritos: Ch Preta, Pindoba e Anel (BRANDO, 2005, p. 5-122).
Na atualidade, apesar dos programas sociais do Governo Federal, de acordo com os
dados do Censo Demogrfico de 2010, 13.167 pessoas vivem abaixo da linha de pobreza,
correspondendo a 52,9% da populao do municpio. So pessoas que possuem renda per
capita at R$ 140,00. J aqueles que vivem abaixo da linha de indigncia, ou seja, pessoas que
possuem renda per capita at R$ 70, correspondem a 32% da populao .31 No que diz respeito
desigualdade, os indicadores mostram que a participao dos 20% mais pobres da populao
na renda do municpio, passou de 3,6%, em 1991, para 1,3%, em 2010, aumentando os nveis.
Os dados ainda mostram que em 2010, analisando o oposto, a participao dos 20% mais ricos
era de 61,4%, ou 46,5 vezes superior dos 20% mais pobres.32.
Viosa tambm conhecida como a Princesa das Matas e possui atualmente duas
Comunidades Quilombolas registradas no Instituto de Terras e Reforma Agrria de Alagoas
ITERAL: Gurgumba (25 famlias) e Sabalang (100 famlias), certificadas apenas em 27 de
dezembro de 2010.33
Em quase todas as reas que formam atualmente o bairro Mutiro, das conhecidas e
populares Ruas dos Paus Brancos, Rua da Matana, Rua do Cravo, Rua do Antigo IML, Rua da
Passagem da Areia, Rua do Cemitrio aos Conjuntos de Frei Damio, Padre Ccero e Dourada,
existiu ou existe pelo menos um terreiro funcionando. Da zona urbana zona rural, possvel
citar algumas regies como a de Sabalang, Santa Efignia, Pedras de Fogo, Paturi, Jitirana,
SantAna, Baixa Funda, Mata Escura, Mata Verde, Bicho Preto e Estrada Nova que
comportaram ou ainda comportam uma casa de culto afro-alagoana. Existem tambm
personagens histricos da religio ainda vivos, como o Pai Cosme (81 anos), o Pai Emdio (80

30
Preto Velho considerado na Umbanda um esprito de negro da Bahia, experiente, paciente e cuidadoso, cuja
morada na Jurema, espcie de jardim celestial. O grifo do autor da pesquisa.
31
RELATRIOS DINMICOS: MONITORAMENTOS DE INDICADORES, 2014, p. 1-17.
32
RELATRIOS DINMICOS: MONITORAMENTOS DE INDICADORES, 2014, p. 1-17.
33
INSTITUTO DE TERRAS E REFORMA AGRRIA DE ALAGOAS, 2010.
 49

anos), Me Antonia (74 anos), Pai Bastinho (73 anos) e Me Nazar (72 anos), atuando na
religio cada qual com sua clientela.

3.1 Viosa no sculo XX

De 1861 a 1961, funcionou a estao ferroviria de Viosa, ligando a mesma ao

Recife/PE, Garanhuns/PE, Macei, Palmeira dos ndios, Quebrangulo, Porto Real do Colgio e
demais localidades (DIGUES JNIOR, 2006, p. 129-130). A linha frrea significava a
manuteno da economia local, bem como o trnsito para outras regies de Alagoas e
Pernambuco. Desde o incio do sculo XX, a migrao da populao negra entre Macei e o
interior do Estado era constante. Entre os anos de 1910 e 1935, as fazendas de algodo e as
dezenas de engenhos de acar movimentaram a economia do municpio. Tendo em vista a
influncia do catolicismo popular rural, sua herana negra dos Palmares, o fluxo constante de
viajantes e operrios trabalhando nas fbricas depuradoras de algodo e nas dezenas de
engenhos bangus espalhados pela regio entre os anos de 1918 e 1958, torna-se possvel
pensar numa religiosidade afro ali. A sobrevivncia dessa populao se dava, principalmente,
com o trabalho nas usinas de cana de acar espalhadas pelo interior alagoano (SANTOS,
2012, p. 199). Brando Rego, em entrevista ao CPDOC, no ano de 1997, ao falar sobre o
contexto de vida dos operrios em Macei entre os anos de 1916 e 1919, apresentava o
contexto religioso dos operrios como favorvel s prticas da macumba na capital. Rego ao
descrever a Congregao Libertadora da Terra e do Homem, apoiada pelo setor operrio no
ano de 1917 em Alagoas, expe a religio daqueles operrios da seguinte forma:

a macumba de l se chama xang. Eram trabalhadores que no iam s

reunies para ir ao xang. A cabea deles, cheia de xang e iemanj. Era uma
luta muito grande. Para voc ter uma ideia do ambiente, eram fetichistas, quer
dizer, xang e toda esta coisa, espritas, protestantes e aquela massa de
catlicos, oficialmente catlicos, mas na realidade eram catlicos fetichistas
[...]. ; operrios, assim, empesteados de fetichismo, de espiritismo, de
catolicismo misturado com fetichismo. Era uma luta muito grande e muito
difcil (REGO, 1993, p. 12-13).

Brando Rego disse tambm que, no ano de 1917, ele e alguns operrios de Macei
penetraram em alguns interiores do Estado no cita quais mas, segundo ele, esteve nos
engenhos de seus familiares provavelmente nas terras de Viosa, sua terra natal procurando
os trabalhadores de l e dizendo: A terra pertence a vocs! Diviso das terras! A terra ao
trabalhador de enxada!. Sua famlia reagiu: Ainda mais essa! O homem um inimigo de
 50

Deus, um inimigo de Cristo, e agora inimigo dos prprios parentes, quer a desgraa dos
parentes! (REGO, 1993, p. 9-11). Partindo de sua fala compreende-se que a prtica da
macumba entre os operrios em Macei era bastante favorvel. E, mais, a expresso
empestados em sua fala, mostra a dimenso dessa prtica entre esses trabalhadores, vista
como negativa para a militncia de esquerda poca. Talvez, pudesse existir algum tipo de
trnsito religioso com os trabalhadores nos interiores do Estado ou talvez, ter influenciado as
geraes de operrios nas dcadas seguintes. O municpio de Viosa era de fcil acesso e um
dos grandes produtores de acar desde o sculo XIX. Tudo leva a compreender que a
religiosidade negra em Viosa existia obviamente dentro desse contexto. O povoado do
Bananal ou do engenho bananais descrito por Digues Jnior, poder contribuir para tal
pensamento conforme se ver posteriormente (DIGUES JNIOR, 2006, p. 231).
Em meados de 1920, o folclore regional, sobretudo, o Quilombo 34 , era destaque no
povoado Bananal e evocava a histria de cor local (VASCONCELOS, 1964?, p. 61). Eis,
aqui, mais uma singularidade: cultura afro-brasileira nos folguedos de Viosa nas primeiras
dcadas do ps-Quebra. Vale lembrar que nas dcadas de 1930 e 1940 o desenvolvimento
econmico de Viosa representado pelos engenhos, dezenas espalhados pelo municpio e,
principalmente, por trs grandes usinas de cana de acar, gerando assim muitos empregos
naquela regio. Tudo indica que operrios entre os anos de 1930 e 1960 no faltavam em
Viosa movimentando a economia da cidade. Alguns deles, talvez, comunistas oriundos de
Macei.35
No ano de 1931, por ocasio do centenrio de Viosa, o Mons. Cndido Ferreira
Machado36, escreveu que neste perodo todas as associaes religiosas estavam funcionando
regularmente com fieis orgulhosos, radiantes e alegres por serem catlicos. Segundo ele, os
catlicos sabem que a maior glria deste mundo ser membro da Igreja de Jesus Cristo e, por
conseguinte, cidado do reino de Deus. E mais: a religio catlica na Viosa tem sido um dos
maiores fatores do seu progresso e da sua civilizao (LBUM DO CENTENRIO DE

34
O folguedo teve origem nas senzalas, como variante das Congadas e Cacumbis. S em Alagoas recebe a
denominao de Quilombo, devido a questes histricas. Os brincantes se agrupam em duas alas: a dos negros e a
dos caboclos ndios. As partes ou episdios so desempenhadas desde a vspera, quando ocorre o chamado roubo,
que consiste nos brincantes esconderem alguns objetos emprestados por membros da comunidade. Em seguida
vem o batuque, o resgate, o rapto e a luta. Em razo de seu enredo longo, estende-se por dois dias. Figurantes: Rei
dos Negros, Rei dos Caboclos, Rainha, Catarina, Pai Velho, Espia dos Caboclos, Vigia dos Negros e demais
caboclos e negros. Informaes disponveis em: (ALAGOAS POPULAR, 2013, p.80-90).
35
No ano de 2008, o Advogado, Jlio Vasconcelos Sobrinho, criou uma pgina na internet chamada Viosa
Completa onde disponibiliza diversos artigos e indicao de leitura sobre o municpio tais como: (MELO,1995;
S BRANDO, 2001; 2007; VILELA, 1962). As informaes tambm podem ser encontradas em:
<http://blogvicosacompleta.blogspot.com.br/.>. Acesso em: 06. jul de 2015.
36
Proco entre os anos de 1919 e 1958 em Viosa/AL.
 51

VIOSA, 2008, p. 121). A expresso civilizao aqui, talvez, viesse acompanhada de

converso, catequizao e doutrinao catlica, pois o catolicismo romano significaria
progresso da cidade e, consequentemente, civilidade do povo viosense. Na dcada de 1940,
trs grandes usinas funcionavam em Viosa: a usina Boa Sorte, Recanto e Boa Esperana. De
Viosa, o acar descia para a cidade de Pilar e de l era transportado para Macei (DIGUES
JNIOR, 2006, p.130). Tambm as mquinas de descaroamento de algodo trabalhavam a
todo vapor nesse perodo (S BRANDO, 2007, p. 11-17). As hipteses aqui so lanadas a
partir do texto do Mons. Vasconcelos, o qual reconhecia que a f catlica sobrevivia ao lado
das crendices africanas e sincretismo religioso na primeira metade do sculo XX.
Viosa no sculo XX desempenhou um relevante papel no desenvolvimento econmico
e cultural na regio do Vale do Paraba, rea geogrfica bastante conhecida no Estado.
Considera-se importante citar uma informao presente num levantamento para fins
apostlicos da Arquidiocese de Macei, intitulado: Vida paroquial ajustada ao nosso tempo e
ao nosso meio. Este documento um apanhado das parquias de todo o Estado, parece datado
da dcada de 1940 e foi preenchido pelo ento Mons. Cndido Ferreira Machado na parquia
Senhor Bom Jesus do Bomfim. Traz na pgina 2, uma informao valiosa acerca do baixo
espiritismo ou macumba presente em Viosa naquela poca: O baixo espiritismo tem
penetrado em vrios lares. A esperana de curas e a orientao de remdios tambm a causa
mais impulsionante para o espiritismo. J na pgina 3,escreve: A infiltrao esprita um
fato. Aceitam tambm os operrios, com muita facilidade as quiromancias e benzederas
(curandeiros). Mos que piram outros ajuizados.37 Os interlocutores em Viosa informaram
que a liderana umbandista poca se identificava como benzedores ou rezadores de
ramo. Outra parte era vista como curandeiros e espritas. Na dcada de 1950, Pai
Cosme (81 anos) e Pai Emdio (80 anos) disseram frequentar quando crianas reunies de
cura, oferendas aos espritos e de Mesa Branca. Me Antnia (75 anos) tambm
afirmou participar desde os sete anos de idade das reunies espritas na zona rural e na
cidade, levada pelos seus pais.
O documento parece confirmar a existncia do culto. Talvez, o que no foi falado pelos
intelectuais foi acompanhado pela Igreja. Uma observao interessante que precisa ser feita no

37
Este documento traz um levantamento dos acontecimentos ocorridos no municpio naquele ano. Cabia ao
proco apresentar ao Arcebispo o contexto geral onde a parquia estava inserida. Nestas informaes prestadas
deveria constar a realidade social, cultural, poltica, econmica e, principalmente, religiosa. O objetivo do
documento escrito mo era conhecer o contexto da parquia. Arquivo da Cria Metropolitana de Macei
Arquidiocese de Macei. Pasta de Viosa, parquia Senhor Bom Jesus do Bomfim. Infere-se, segundo
informao da Cria, o ano de 1940, parece, tendo em vista a ordem cronolgica da documentao existente
naquela estante. A pesquisa foi realizada entre 11-13 de junho de 2014.
 52

informativo apostlico acerca dos operrios: Aceitam tambm os operrios....Nos anos de

1960, principalmente, Viosa comportava mais de 130 engenhos produtores de acar,
rapadura e aguardente. Tratava-se de uma regio bastante conhecida no apenas em Alagoas,
mas no Estado de Pernambuco. Neste perodo, a migrao era muito forte, pois alm de uma
economia bastante promissora, a cultura local alcanou seu auge, chegando a ser conhecida
como a terra da cultura alagoana. O contexto foi datado da segunda metade do sculo XX,
alguns anos depois do episdio do Quebra na capital Macei em que ocorreu forte migrao
dos praticantes das religies afro-alagoanas para o interior do Estado. Viosa neste perodo j
comportava seis povoados quilombolas. Forte coincidncia, talvez.
As prticas da religio de origem africana no estavam ausentes naquela localidade nos
primeiros anos ps-Quebra e no incio da segunda metade do sculo XX. Viosa no esteve
alheia a esta realidade recorrente. As prticas afro-alagoanas seriam uma realidade cultural na
regio. Viosa mostrou ser um ambiente bastante propcio Umbanda. O quadro contribuiu
para fortalecimento da Umbanda como culto domstico agregador de migrantes que por ali se
fixavam. Por que no foi feita nenhuma aluso histrica a este culto? Tudo indica que a
influncia erudita europeia, branca e elitista permeou as ideologias dos escritores alagoanos,
sobretudo, viosenses. Os umbandistas em Viosa mencionaram que nunca foram visitados por
nenhum pesquisador para falar sobre suas crenas. Desse modo, cabe a presente pesquisa
juntamente com estas lideranas, desenvolver a histria do culto umbandista em Viosa a partir
dos discursos de seus praticantes, sobretudo, dos mais antigos. Afinal, Viosa apresenta um
terreno bastante frtil para essas prticas religiosas. A histria do povoado Bananal e da Rua
dos Paus Brancos poder contribuir para compreender isso.

3.2O povoado Bananal e a Rua dos Paus Brancos: singularidades

O Mons. Vasconcelos38destacou um casal de negros do Bananal (Dona Isidra e Seu

Quintiliano) que no ano de 1913(?) haviam comemorado 50 anos de casamento. Referiu-se a
eles como pessoas de profundos sentimentos religiosos. Este casal possua uma imagem de
So Pedro 39 , dando a entender que pertencia ao primitivo quilombo. Dona Isidra e Seu
Quintiliano construram uma capela simples e bonita aps terem recebido com alegria o

38
Foi ordenado Padre em junho de 1915 e em 7 de julho rezou, em Viosa, sua primeira missa.
39
S uma observao que se considera importante aqui: no sincretismo religioso, os santos catlicos Santo
Antnio, So Pedro e So Joo, muito lembrados no ms de festas juninas, so, respectivamente, na tradio dos
xangs alagoanos, Ogum, Xang e Oxssi. A fala do Vasconcelos (crendices africanas e sincretismo ali) talvez
possa indicar o fenmeno afro-brasileiro existente ali.
 53

modesto nicho o qual substituram em seguida por esta capela. Nela, comearam uma vida
religiosa, esclarecedora e intensa (VASCONCELOS, 1964?, p. 56. Os grifos so do autor da
pesquisa). Sacerdotes e franciscanos do Convento de Alagoas ali se estabeleceram. Era na pia
batismal que as pessoas integravam-se na f e na civilizao, cuja palavra divina pregada,
esclarecia e orientava aquele povo humilde e bom dos campos (VASCONCELOS, 1964?, p.
56-57. Os grifos so do autor da pesquisa). No final do ano de 1915, chegava ao Bananal o
segundo Bispo Diocesano, Dom Antonio Manoel de Oliveira que em visita Parquia de
Viosa, quis conhecer de perto seu rebanho espiritual no Bananal, povoado festeiro, com suas
associaes religiosas e povo humilde (VASCONCELOS, 1964?, p. 57-58).
Interessante notar que Dona Isidra e Seu Quintiliano, pessoas de profundos
sentimentos religiosos, no dizer do Mons. Ccero Vasconcelos, haviam comeado uma vida
religiosa esclarecedora e intensa. A expresso esclarecedora ali, pode vir acompanhada,
talvez, de converso ao catolicismo, enquanto a expresso intensa talvez signifique o
aprendizado catequtico. Vale lembrar que o casal, nas palavras do Monsenhor, comeou uma
vida religiosa. Talvez isso possa subtender que Dona Isidra e Seu Quintiliano no pertenciam
ao catolicismo, mas sim, a outra modalidade religiosa que no proporcionava civilizao,
tampouco, orientava e esclarecia aquele casal.
Este povoado, cerca de 10 km da cidade, entre Viosa e Ch Preta, desperta certa
curiosidade. De acordo com o Mons. Ccero Vasconcelos (1964?), filho da Parquia de Viosa
(1915), o povoado do Bananal foi um dos quilombos da regio (VASCONCELOS, 1964?, p.
13). Tambm baseando-se no Dirio de Viagem do Capito Blaer (1630-1654), Vasconcelos
escreve que h fortes indcios de ter sido o Bananal um quilombo palmarino ao lado de outros
povoados quilombolas como o Sabalang, Caamba, Osenga, Gurgumba e Danibrabanga
(VASCONCELOS, 1964?, p. 14).A origem do nome devido ao plantio de bananeiras, restos
das plantaes dos quilombolas. Tudo leva a crer, segundo ele, que uma das interpretaes
histricas a de que a regio do Bananal foi uma das sesmarias em que comportou o reduto
da raa negra fugindo da escravido (VASCONCELOS, 1964?, p. 15).
Conforme Vasconcelos (1964?, p. 18), foi s na segunda metade do sculo XIX que
surgiram documentos que conferiam autenticidade e certeza histria do Bananal na Viosa.
Em seu livro, dedica o captulo 9 ao aspecto religioso do povoado, identificando a influncia da
religiosidade africana no catolicismo, representada pela imagem do Senhor dos Martrios, cuja
capelinha era cuidada por uma senhora negra. Nos mocambos havia igrejas e santos. As
crenas catlicas sobreviviam ao lado das crendices africanas, num sincretismo que se vem
 54

perpetuando na cultura religiosa da nossa terra (VASCONCELOS, 1964? p. 56. Os grifos so

do autor da pesquisa).Tudo leva a compreender que, nas terras viosenses, a macumba no
estava ausente do cotidiano daquela populao no ps-Quebra.
Outra regio em Viosa conhecida como os Paus Brancos, tambm traz uma
singularidade que merece ser destacada. Entre o povoado quilombola do Sabalang e o centro
de Viosa fica a Rua dos Paus Brancos. Atualmente, a Avenida Dr. Evilzio Torres, a Rua So
Jos e a Estrada Boa Sorte esto interligadas formando a conhecida regio dos Paus Brancos na
cidade. Antigamente, existiam dezenas de rvores ali, eram restos de matas e capoeiras da
regio montanhosa da Serra Dois Irmos. Essas rvores existiram at o incio do sculo XX.
Com o desenvolvimento urbano, foram derrubadas. Anos depois, essa parte do caminho, uma
extenso de 2 km, foi chamada de Paus Brancos. Esta rua era a principal via de acesso cidade
de Viosa a partir do povoado do Sabalang (S BRANDO, 2007, p. 37-38).
De acordo com os umbandistas viosenses, j chegaram a funcionar na Rua dos Paus
Brancos dez terreiros. Os moradores confirmaram a verso dos umbandistas. Numa extenso
de um pouco mais de 2 km, os terreiros existentes pertenciam aos seguintes Pais e Mes de
santo: (1) Me Maria Teixeira (falecida); (2) Me Maria Irene (falecida); (3) Me Minininha do
Sabalang (falecida); (4) Me Eunice (atualmente est no povoado de Branca de Atalaia); (5)
Pai Rosalvo Preto; (6) Pai Rosalvo Branco (popular Peso); (7) Me Maria Alfredo; (8)
Pai Cosme (nico em plena atividade no local) e (9) Pai Balaio. Trata-se de uma rea
interligada ao povoado quilombola Sabalang o qual remonta poca dos Palmares. Talvez
seja o povoado mais antigo de Viosa ao lado do povoado da Mata Escura (S BRANDO,
2007, p. 37-38).
A usina de cana de acar Boa Sorte, localizada nas proximidades, que passou a
funcionar na dcada de 1940, chegou a empregar centenas de trabalhadores na produo do
acar. A regio do Sabalang, um dos redutos quilombolas mais antigos de Alagoas, serviu de
morada para dezenas de famlias daqueles trabalhadores e outros migrantes do Estado e da
regio de Pernambuco. Esta regio representou um dos principais centros do comrcio rural,
agropecurio e fluxo de pessoas em constante trnsito e xodo urbano. Como uma das
principais vias de acesso ao centro da cidade, a Rua dos Paus Brancos agregou inmeras
famlias no s de trabalhadores da usina, mas de pessoas que buscavam trabalho numa regio
permeada pela cana de acar, matas, serras e, principalmente, banhada pelo Rio Paraba.
Esta Rua favoreceu bastante o ajuntamento de inmeras famlias que construam suas
casas de pau a pique e buscavam emprego nos engenhos da regio de Viosa, Cajueiro e Ch
 55

Preta. O distrito de Ch Preta teve duas grandes usinas de cana de acar, a Usina Recanto e a
Boa Esperana, importantes para o desenvolvimento econmico da regio nas dcadas de 1940
e 1950. Compreende-se que o contexto social e econmico dessa regio, bem como o trnsito
frequente de pessoas de vrias partes de Alagoas, contribuiu muito para o aparecimento e
desenvolvimento de prticas religiosas diversas, uma delas a Umbanda obviamente.
Ela pde significar a morada da cultura negra, do campo religioso afro-brasileiro,
talvez, presente no imaginrio religioso dos antepassados e revividos nos remanescentes
umbandistas por vrias dcadas naquela regio. Segundo Pai Cosme, desde a dcada de 1950
funcionaram pelo menos dois ou trs terreiros nesta regio que agregavam filhos e filhas de
santo. Segundo ele, desconhece outra localidade em toda a Viosa em que tenham existido uns
dez terreiros de uma s vez. Isto pode ser explicado a partir dos primrdios econmicos da
dcada de 1940 vistos anteriormente. Segundo o Pai Bastinho (74 anos), o xang em Viosa
nasceu na regio do Sabalang, reduto dos negros quilombolas que habitavam na Serra Dois
Irmos e regio do Gurgumba. Para ele, a herana religiosa dos negros daquela regio, no
pode ser descartada na histria da religio no municpio. Atualmente, no existe nenhum
terreiro funcionando nessas duas localidades.

3.3 A afro-alagoanidade no municpio de Viosa

Escrever sobre a histria dos cultos afro-alagoanos no municpio de Viosa no tarefa

fcil. Algumas dificuldades podem ser enumeradas, dentre elas: (1) a maioria dos umbandistas
no se lembra dos nomes dos terreiros, dos locais de funcionamento, de alguns nomes mais
antigos, dos anos e pocas de maneira precisa; (2) trata-se de um pblico, de maioria no-
alfabetizada, tmido, no dado fala, o que dificultou colher as entrevistas, relembrar fatos e
eventos da religio; (3) a mudana de endereo com frequncia de suas lideranas; (4) o
falecimento das lideranas antigas e, consequentemente, a extino dos seus terreiros; (5) a
inexistncia de literatura especfica que trate do assunto ali; (6) a falta de colaborao no
fornecimento de informaes por parte de alguns umbandistas; (7) o desconhecimento do
assunto por parte das duas Federaes representadas no municpio; (8) a Federao Zeladora
das Religies Tradicionais Afro-Brasileiras em Alagoas FRETAB, que no permitiu acesso
ao cadastro, bem como documentao dos terreiros viosenses filiados e, por ltimo; (9) a
falta de indicao no exterior dos terreiros espalhados na periferia da cidade e numa
porcentagem menor na zona rural (o que pode ser um indcio da represso histrica no Pas).
 56

Com base nos discursos colhidos entre janeiro de 2009 e maio de 2010 40 e, mais
recentemente, entre abril de 2014 e abril de 2015das lideranas umbandistas mais antigas de
Viosa, conhecidas popularmente por: Pai Bastinho, 74 anos, (Sebastio Teixeira de Freitas),
sacerdote afro-brasileiro h 45 anos; Pai Emdio, 80 anos, (Emdio Correia da Paz), sacerdote
h 56 anos; Pai Cosme, 81 anos, (Cosme Alves), sacerdote h 60 anos; Pai Rosalvo, 65 anos,
(Rosalvo Ferreira dos Reis), sacerdote afro h 45 anos; Pai Barnab, 64 anos, (Jos de Oliveira
Costa), sacerdote h 43 anos; Me Nazar, 73 anos, (Maria Nazar dos Santos Silva),
sacerdotisa h 51 anos e Me Antnia, 75 anos, (Antnia Vieira de Arajo), sacerdotisa h 50
anos, foi possvel traar alguns elementos caractersticos dos umbandistas viosenses.
Os discursos foram organizados e sistematizados a fim de apresentar um esboo
histrico dessa religio ali. Ficou claro que desde meados das dcadas de 1930 e 1940 j se
praticava mesa em Viosa. Segundo os umbandistas, a partir da dcada de 1950 em diante,
reapareceram os chamados xangs em Viosa no formato de terreiros que se conhece hoje.
A partir do final da dcada de 1950, poucos umbandistas comearam a realizar rituais pblicos,
e na maioria das vezes, sem matana de animais ou toques de tambores, pois segundo eles, isso
no podia ser divulgado publicamente. Ainda segundo os discursos, sob forte represso
policial, social e religiosa, realizaram raras cerimnias abertas ao pblico. Por isso, foi
necessrio reconfigurar a cosmologia com o intuito de reapropriar ou incorporar os valores
culturais hegemnicos.
Com o surgimento da Federao dos Cultos Afro Umbandistas do Estado de Alagoas
em 09 de janeiro de 1957, a Umbanda em Viosa passou a ser mais conhecida. Foi
precisamente a partir dos anos de 1958 em diante que os rituais, ainda prevalecendo os de
Mesa Branca ou Mesa de Jurema 41 , se desenvolveram. Eram celebraes curtas que
reuniam pouca gente, geralmente vigiadas por policiais. Os representantes dos terreiros tinham
que solicitar autorizao ao delegado de polcia. Cada terreiro precisava redigir uma carta
Delegacia de Polcia pedindo autorizao para funcionamento das cerimnias pblicas, que no

40
(GOMES, 2012). Este autor desenvolveu sua pesquisa de campo etnogrfica (2009-2010) durante dezesseis
meses em oito terreiros de Umbanda inseridos no municpio de Viosa, Zona da Mata alagoana.
41
De acordo com as lideranas mais antigas, nos rituais de Mesa Branca ou mesa de jurema so cultuados
apenas os espritos julgados da Jurema. Os filhos de santo recebem os Caboclos e Caboclas, Pretos Velhos e
Pretas Velhas, Z Pelintra e, em casos excepcionais, segundo eles, Exus. Nesse ritual no se utiliza bebida
alcolica, nem tabaco e nenhum tipo de instrumento de percusso. As reunies acontecem em torno de uma mesa,
forrada com uma toalha branca ornamentada com flores e velas acesas. Por meio das louvaes, rezas sincrticas,
invocaes dos espritos, ali recebem consultas, aconselhamento, admoestao e repreenso dos espritos.
Geralmente os rituais acontecem s quintas feiras das 19:h30 s 22:h00 e aglomeram poucos consulentes. Trata-se
de uma celebrao tipicamente domstica e bastante discreta. Ainda hoje os terreiros em Viosa praticam o ritual
de Mesa Branca semanalmente. Em novembro de 2009, foi possvel participar de dois rituais no Centro afro
brasileiro So Jorge, da Me Ana.
 57

eram to pblicas assim. Os horrios de funcionamento eram determinados pelo delegado.

Geralmente as festas ocorriam no comeo da tarde e se estendiam at as 19:00 ou 20:00 horas.
Segundo as lideranas umbandistas mais antigas no municpio, foi em meados de 1960 que se
comeou a ter um pouco mais de liberdade para se praticar a religio. O que se tem hoje como
toque de Exu, toque de Orixs, festas religiosas pblicas, s veio a acontecer em Viosa
mais precisamente a partir do ano de 1960 em diante, mas vale lembrar que antes disso j
existiam as chamadas mesas brancas ou os cultos domsticos.
Segundo as lideranas mais antigas, o ritual de Mesa Branca acontecia s escondidas
no interior das casas dos Pais e Mes de santo. Para o Pai Cosme (81 anos) e Pai Emdio (80
anos), eram rituais que aglomeravam poucas pessoas. Na Mesa Branca s se trabalhava com
Caboclos e Pretos Velhos, para consulta e orientao espiritual. Tudo acontecia em torno de
uma mesa forrada com uma tolha branca, ornamentada com flores e velas. Poucas pessoas
sabiam da existncia desses rituais cada umbandista realizava secretamente, no era
divulgado. Uma das razes, segundo eles, era porque a lei no permitia esses trabalhos
espirituais. Se o delegado, poca, soubesse de algum culto dessa natureza, a fora policial
viria tomar satisfao e acabar mesmo. Segundo o Pai Cosme, ainda menino (08 anos de
idade), ia com meus pais a essas reunies realizar trabalhos espirituais. Em segundo
lugar, havia um preconceito muito forte e pregado pela religio oficial, que refletia a maneira
de pensar de parte da sociedade viosense. Conforme o Pai Emdio, ser macumbeiro naquela
poca era ser corajoso para enfrentar os preconceitos que eram muitos. Quando se tratava
de rituais a Xang, Oxssi, Iemanj que exigiam um espao aberto, os poucos umbandistas que
viviam em Viosa saam secretamente, na surdina da noite, geralmente durante a madrugada,
4:00 e 5:00 horas da manh para realizarem as oferendas. Tudo sem som de ingomes, pois
no se podia fazer barulho. As cerimnias duravam poucas horas em lugares de difcil
acesso. Os que trabalhavam com as coisas espirituais no podiam deixar nenhuma suspeita.
Os Pais e Mes de santo levavam enxadas, foices, anzis e redes de pescar para dar a entender
que iriam realizar atividades no campo.
Os Pais e Mes de santo mais antigos de Viosa relataram que desde pequenos j
ouviam falar em Xang ou nos macumbeiros da Viosa. Me Antnia (75 anos) relatou,
que desde quando era menina (sete anos de idade), seus pais realizavam cortes nas matas.
semelhana dos rituais de Umbanda, era proibida a leitura e exposio pblica do chamado
 58

livro da capa preta, livro de So Cipriano 42 . O Pai Bastinho (74 anos), mostrou um
exemplar antigo o qual ele guarda com muito zelo e disse que em meados de 1940, alguns
tinham esse livro, mas no podiam mostrar ou ler publicamente, pois era considerado um livro
de magia negra ou de feitiaria. Segundo ele, esse livro continha oraes fortes que
podiam levar uma pessoa at a morte ou enlouquec-la. Pai Bastinho disse que era um livro
muito temido e respeitado pelos umbandistas. Com base em seus discursos, pouca gente da
cidade sabia das atividades dos xangs (1930-1940). Os atendimentos aconteciam no quarto ou
no quintal da casa, a portas fechadas (ainda em 1950). Alguns Pais e Mes de santo
frequentavam a Igreja Catlica a fim de deixar poucas suspeitas na sociedade. Tambm,
segundo eles, alguns umbandistas se deslocavam at Macei, capital, (dcadas de 1950-1960
principalmente) para buscarem ensinamentos e participarem de rituais nos terreiros antigos da
capital alagoana, localizados nos bairros do Trapiche da Barra, Prado, Vergel, Ponta Grossa e
Centro. Pode-se inferir que esta realidade assemelha-se bastante a fase que ficou conhecida por
xang rezado baixo no ps-Quebra em todo Estado de Alagoas.
Conforme abordado acima, com a criao oficial da Federao dos Cultos Afro
Umbandistas do Estado de Alagoas (1957), os umbandistas viosenses ficaram um pouco mais
confortveis para praticarem suas crenas. Porm, mesmo assim, tratava-se ainda de uma
religio s escondidas, com celebraes mensais, trimestrais e muitas das vezes, anuais, sem
a utilizao dos engomes ou atabaques. O Pai Emdio explicou que era utilizado um
instrumento chamado de peneira, uma espcie de tamborzinho de borracha, pequeno, que se
colocava sob as mos e que emitia um som parecido com um pandeiro ou chocalho. Pai Emdio
disse que a partir de 1955 utilizou este instrumento. Chegou a mostrar no os originais, mas

42
O Feiticeiro confunde-se com um outro clebre Cipriano imortalizado na Igreja Catlica: o Papa Africano.
Apesar do abismo histrico que os afasta, as lendas combinam-se e os Ciprianos, muitas vezes, tornam-se um
s na cultura popular. comum encontrarmos fatos e caractersticas pessoais atribudas equivocadamente. Alm
dos mesmos nomes, os mrtires coexistiram, mas em regies distintas. Cipriano O Feiticeiro celebrado no
dia 2 de Outubro. Foi um homem que dedicou boa parte de sua vida ao estudo das cincias ocultas. Aps deparar-
se com a jovem (Santa) Justina, converteu-se ao catolicismo. Martirizado e canonizado, sua popularidade excedeu
a f crist devido ao famoso Livro de So Cipriano, um compilado de rituais de magia. A fantstica trajetria do
Feiticeiro e o Santo da Antioquia, representa o elo entre Deus e o Diabo, entre o puro e o pecaminoso, entre a
soberba e a humildade. So Cipriano mais que um personagem da Igreja Catlica ou um livro de magia; um
smbolo da dualidade da f humana. O FEITICEIRO Filho de pais pagos e muito ricos, nasceu em 250 d.C. na
Antioquia, regio situada entre a Sria e a Arbia, pertencente ao governo da Fencia. Desde a infncia, Cipriano
foi induzido aos estudos da feitiaria e das cincias ocultas como a alquimia, astrologia, adivinhao e as diversas
modalidades de magia. Num aspecto geral, encontram-se instrues aos religiosos para tratar de uma molstia,
alm de cartomancia, esconjuraes e exorcismos. A Orao da Cabra Preta, Orao do Anjo Custdio e outras da
crena popular tambm so inclusas (Magnificat, Cruz de So Bento, Orao para Assistir aos Enfermos na Hora
da Morte etc.). Alm dos rituais de como obter um pacto com o demnio, como desmanchar um casamento e da
caveira iluminada com velas de sebo. Cf. MORGOM, F. J. O antigo e verdadeiro gigante livro de So Cipriano
Capa Preta. Disponvel em: <.http://pt.slideshare.net/nandosouza3705/sao-cipriano-capa-preta.>. Acesso em:
20. maro. 2015.
 59

dois que adquiriu no ano de 1980. Ali o tamborzinho de borracha era chacoalhado e os
espritos comeavam a baixar no salo. Segundo ele, as cerimnias nos terreiros no podiam
chamar muita ateno da sociedade, s ouvia quem estivesse muito prximo das chamadas
peneiras que emitiam um som de cachoeira. Atualmente possvel registrar em Viosa
trinta e trs terreiros, centros ou sales de Umbanda.

3.4 Geraes de umbandistas em Viosa/AL: reconstituio histrica da religio

Pensar a Umbanda em Viosa exige a elaborao de duas premissas, a saber: (1) uma
Umbanda da Mesa Branca, Jurema ou anag antigo 43 e (2) uma Umbanda dos
toques ou giras. Esta, a partir de 1955 propriamente, enquanto aquela entre as dcadas de
1930 e 1940 aproximadamente. Os chamados rezadores/as, parte deles/as realizavam ritual
de Mesa Branca ou trabalhavam s com Mesa. Geralmente quem mexia com as coisas de
espiritismo era identificado como rezador/a, benzedor/a ou curador/a de ramo e mdium, mas
nunca como Pai ou Me de santo.
J se ouvia falar dos xangozeiros, catimbozeiros, macumbeiros, espritas ou
dos mdiuns de Viosa nos primeiros anos de vida desses entrevistados. Segundo eles, o
ritual de Mesa Branca funcionava s escondidas tanto na zona rural quanto na urbana. O
fato de essas residncias estarem situadas na periferia da cidade e, principalmente, na rea rural
dificultava a passagem das informaes por parte dos interlocutores. Eram lugares isolados e
distantes do centro de Viosa. Alm da capital, Macei, muitos umbandistas se deslocavam at
os municpios de Atalaia, a 38 km de Viosa e Quebrangulo, a 28 km, para participar de rituais.
Ainda hoje, parte da liderana busca atividade em terreiros do povoado de Branca de Atalaia
(BR 316), Cajueiro, Anadia e Macei (Bairros do Jacintinho, Benedito Bentes, Prado e
Trapiche da Barra). A localizao geogrfica perifrica da maioria dos terreiros pode significar
a marginalidade da religio em meio s prticas religiosas dominantes e aceitas pela maioria da
sociedade. O nvel de pobreza dos seus lderes e praticantes pode significar tambm o lugar de
incluso nos ambientes sagrados e na sociedade viosense. na periferia que as pessoas podem

43
Segundo Clbio ARAJO, Nag agregar tambm a marca da diferenciao em relao s tradies religiosas
externas a Alagoas, em sentido cultural/territorial, marcando um contraponto fora impactante da Umbanda de
origem carioca e ao candombl Jje de origem baiana. Por outro lado, a marca tpica do Nag ser sem dvida a
sua trajetria de represso e estigmatizao pblica sofrida, tendo no Quebra seu marco histrico primordial, e que
o colocar na periferia das religies afros diante do olhar do Estado. O pertencimento Nag, em Alagoas,
indicar, portanto, uma histria viva de recolhimento, conteno e silenciamento, que permanecer como
resistncia a essa periferizao sofrida (ARAJO, 2009, p. 3). A Umbanda em Viosa compreende que o
anag trata-se de uma prtica antiga do Candombl. Prtica esta que guarda suas origens africanas e costumes
dos indgenas. Segundo Marileide Batista (Me Neguinha), seu terreiro dessa tradio antiga dos anags.
 60

encontrar uma casa de culto aberta para aliviar suas agruras e solicitar servios mgicos para
a resoluo dos seus problemas. O ambiente simples e, em alguns casos, de cho batido e
construo de pau a pique, pode significar ainda a realidade de uma religio que nasce nas
senzalas e nas periferias das grandes cidades e praticada em princpio, por negros, pobres e
pessoas no-alfabetizadas.
Diante de tantas dificuldades, constituram um povo de santo para o estabelecimento
e organizao das prticas religiosas no municpio. Os interlocutores informaram que os
zeladores mais populares e falados naquela poca, aproximadamente nas dcadas de 1950 e
1960, eram os seguintes: (1) Me Maria do Carmo: no lembram o nome do terreiro regio
rural da Mata Verde; (2) Pai Jos do Jitirana: no lembram o nome do terreiro regio rural do
Jitirana; (3) Me Marina Munguba: Centro Esprita Santa Brbara Paus Brancos; (4) Pai
Roberto: no lembram o nome do terreiro Dourada; (5) Pai Bencio: Centro esprita da Me
Maria Passagem da Areia; (6) Pai Pedro Ribeiro Centro frico Senhor do Bomfim Rua
Assembleense/Rua do Cemitrio; (7) Pai Joo Valrio no lembram o nome e local do
terreiro; (8) Pai Touro Preto no lembram o nome e local do terreiro; (9) Pai Joo Belo
no lembram o nome do terreiro Rua da Matana; (10) Pai Anbal no lembram o nome e
local do terreiro; (11) Me Benedita Centro esprita Manoel Maior no lembram o local
do terreiro; (12) Me Maria Teixeira Centro esprita Senhor do Bomfim Paus Brancos; (13)
Pai Pedro Teixeira Centro esprita Preto Velho no lembram o local do terreiro; (14) Me
Margarida Centro afro Senhor Oxal; (15) Me Maria Jlia no lembram o nome e local do
terreiro; (16) Pai Pedro Demsio no lembram o nome do terreiro Rua Nova; (17) Me
Lourdes no lembram o nome e local do terreiro; (18) Me Adlia no lembram o nome e
local do terreiro; (19) Me Maria Preta no lembram o nome e local do terreiro; (20) Pai Jos
Mata no lembram o nome do terreiro Fazenda Lages/Pedras de Fogo; (21) Pai Manoel
Gonalo Regio rural da Fazenda Bicho Preto; (22) Pai Jos Roberto no lembram o nome
do terreiro Rua Nova; (23) Me Minininha do Sabalang no lembram o nome do terreiro
Regio rural do Sabalang/comunidade quilombola e; (24) Me Nazar no lembram o nome
do terreiro zona rural da Fazenda Bicho Preto.
Esta liderana umbandista foi citada como sendo a pioneira das prticas de xang
como culto organizado no municpio. Infelizmente, a liderana ainda viva no se lembra de
detalhes desses cultos e herana dos seus avs. Confirmaram que desde 1955 j se cultuava
aos espritos em rituais domsticos (sesses de mesa) e nas matas e serras. O Jornal
 61

Sarav44 em sua edio de julho de 1977 trouxe uma lista dos terreiros de Umbanda filiados
Federao Zeladora dos Cultos em Geral do Estado de Alagoas (atual FRETAB). De acordo
com a listagem, Viosa contabilizava poca, apenas trs terreiros cadastrados nesta
Federao: Centro Africano Aba Nossa Senhora da Conceio, localizado na Rua Senador
Ismael Brando, n 70 sob a liderana do Babalorix Sebastio Teixeira de Freitas; a Tenda
Esprita Manoel Maior, localizada na Rua Vigrio Costa, n 87, sob a direo da Yalorix
Marina Teresa da Conceio e o Centro Esprita Mestre Menidas, localizado na Fazenda
Balana (Arruado zona rural de Viosa), sob a direo da Yalorix Maria Ccera Barbosa da
Silva. Nesta mesma poca, no municpio vizinho de Cajueiro se encontravam cadastrados nesta
Federao oito terreiros de Umbanda. Vale lembrar que desde 1957 existia outra Federao no
Estado, a Federao dos Cultos Afro-Umbandista de Alagoas, enquanto a atual FRETAB s foi
criada no ano de 1972.
A zona rural de Viosa chegou a comportar vrios praticantes do chamado xang de
Alagoas h cerca de 90 anos. Conforme os interlocutores, as regies rurais de Santa Efignia,
Mata Escura, Sabalang, Mata Verde, Jitirana, Dourada, Pedras de Fogo e Bicho Preto tinham
pelo menos uma Mesa de Jurema, ou Mesa Branca ou anag antigo funcionando.
Naquela poca no se comentavam muito as prticas espirituais. Quem trabalhava com essa
modalidade religiosa no podia se identificar. Avs, pais e familiares da liderana umbandista
mais antiga de Viosa comentavam com seus filhos e filhas e, quando precisavam, conduziam
seus filhos s residncias dos conhecidos curadores de ramo45 para no serem identificados
como espritas 46 . Algumas celebraes espirituais, 47 afirmam os interlocutores, eram
realizadas nas matas antes de amanhecer o dia, s escondidas.
Os avs de alguns desses interlocutores chegaram a receber espritos e algumas mes
chegaram a desenvolver a mediunidade. Pai Cosme afirmou que j nasceu nessa religio e que
o xang sua famlia j conhecia antes dele vir ao mundo. Segundo ele, foi iniciado aos oito

44
Terreiros de Umbanda e Candombl, Tendas Espritas e templos filiados a federao zeladora. Sarav. Ano. 2,
n 1, julho de 1977,p. 7-9. (Revista do Turismo). Jornal mensal editado para a Federao Zeladora dos Cultos em
Geral do Estado de Alagoas pela Revista do Turismo. Criado em 1976 para integrar os Babalorixs, Yalorixs e
chefes de terreiros em Alagoas para a manifestao de suas ideias construtivas e divulgao dos seus trabalhos
espirituais. O Jornal Sarav foi considerado o porta-voz dos cultos afro-brasileiros no Estado. A edio de 01 de
julho de 1977 trouxe a lista dos terreiros de Umbanda e Candombl, Tendas Espritas e Templos filiados a
Federao Zeladora dos Cultos em Geral (atual FRETAB). No se tem mais informaes quanto a sua circulao
no Estado.
45
O mesmo que rezador. Prtica considerada de curandeirismo. Geralmente as rezas so acompanhadas por galhos
de arruda ou pio. Esta prtica muito difundida no Nordeste brasileiro.
46
Segundo eles, sinnimo de macumbeiro ou feiticeiro.
47
Estas celebraes eram compostas por rituais de Mesa Branca, oferendas aos Orixs nos rios e nas matas e
aos Exus e Pombagiras. Os rituais eram s escondidas.
 62

anos de idade. J o Pai Emdio informou que desde os nove anos de idade vem desenvolvendo
sua mediunidade, pois trata-se de algo que vem de famlia, de gerao antiga, afirmou ele.
Na rea urbana as residncias dos chamados mdiuns estavam na periferia da cidade ou no
dizer dos interlocutores, nas pontas de ruas, lugares pobres e afastados do centro comercial.
Segundo eles, nessas pontas de ruas, vez por outra, se ouvia falar nessas casas
espirituais, se ouvia falar em algum xangozeiro mexendo com essas coisas de espritos do
alm. Eram pessoas pobres, no-alfabetizadas, influenciadas fortemente pelo catolicismo
popular. Muitos se autodeclaravam catlicos apostlicos, filhos da religio catlica. Batizavam
seus filhos e netos na Igreja, casavam seus filhos, participavam das festas religiosas na Matriz
ou nas capelas espalhadas pelo municpio. Recentemente (maio de 2014), a Me de santo,
Josefa Etelvina (Me Nna), foi madrinha de casamento de uma afilhada sua. Tambm o Pai
Cosme batizou uma de suas netas no ano de 2013. Alguns filhos de santo acompanham
procisso, novenas e outras atividades crists na cidade.
Apesar dessa modalidade de Umbanda em Viosa funcionar no anonimato, tinha sua
clientela fiel que buscava ajuda dos espritos nesses rituais ou nas oferendas de mata adentro
sempre que precisava. A regio serrana de Viosa era bastante conhecida pelos praticantes
desta modalidade religiosa. Me Antnia, disse que ainda criana com seus nove ou dez anos
(1951 aproximadamente), comeou a visitar casas de espritos e j os incorporava na frente
de seus pais. Segundo ela, essa religio era falada pelos seus pais e a mesma lembra-se muito
bem quando seus pais as levavam para as reunies: eu gostava era muito, afirmou ela. Num
quartinho escuro da casa ou na mesa da cozinha, com portas fechadas, os rituais aconteciam e
os espritos baixavam nas pessoas, conversavam e instruam a todos: era uma maravilha,
afirmou Pai Cosme.
Com base nos depoimentos, foi possvel classificar o culto afro-alagoano em Viosa da
seguinte forma: Uma Umbanda da tmida celebrao pblica/toque/giras, entre as
dcadas de 1950 e 1960; Umbanda federativa dos alvars/diplomas, entre as dcadas de
1970 e 1980; Umbanda geradora de lderes, entre as dcadas de 1990 e 2000 e uma
Umbanda da liderana jovem, dcadas de 2010 a 2014. J a caracterizao Mesa
Branca/Mesa de Jurema ou anag antigo praticada no municpio, est baseada nos
discursos dos representantes mais antigos: Pai Cosme, Pai Emdio, Me Antnia, Pai Bastinho,
Me Nazar, Pai Rosalvo e Pai Barnab. Todos se consideram da segunda gerao de
umbandistas de Viosa. A ideia de dividir em geraes partiu do Pai Bastinho que se
 63

autodeclarou da segunda remessa de mdiuns viosenses.48 J o Pai Emdio reforou a ideia

de mdiuns que j trabalhavam na poca que ele ainda era criana, conforme ele mesmo se
expressou: eu era criana e meus pais falavam nessas coisas de se consultar com os
espritos. 49 Para o Pai Cosme, com o passar dos anos, depois de 1960 e 1970, foram surgindo
outras lideranas, pois muitos filhos de santo foram abrindo seus prprios sales e fazendo
seus trabalhos espirituais. 50 J para a Me Antnia, muitas coisas foram mudando com o
passar do tempo, alm das mesas brancas que ainda funcionam, muita gente ainda jovem,
resolveu abrir terreiro do dia pra noite sem ter documentao correta.
Alm dessa liderana considerada pela maioria dos entrevistados como a mais antiga,
h outras lideranas mais jovens no municpio a exemplo do Pai Lonan, 51 e Pai Cicinho, 52
ambos de uma gerao mais nova ou no dizer do Pai Lonan, espritos novos ou como se
expressou o Pai Cicinho: sangue novo da religio. Segundo eles, de suma importncia
buscar reconhecimento legal dos terreiros junto s Federaes, pois significa funcionar
com documentao certa em todo lugar. De notar a Umbanda federativa, do alvar e do
diploma muito presente em Viosa nas dcadas de 1970 e 1980 em todo o Estado. O mosaico
umbandista viosense marcado por uma Umbanda que evoca ao mesmo tempo o
Espiritismo Kardecista ou a Umbanda Branca ou a Mesa de Jurema, as prticas do
Candombl Nag, a prtica da Quimbanda, trabalhando com a chamada linha de
esquerda com seus Exus e Pombagiras, catolicismo popular e tradies indgenas com
seus Caboclos. Este entrelaamento de prticas ou de expresses variveis no se percebe
como um mosaico de conflito. Pelo contrrio, isto s confirma o polmico quadro de opinies e
de prticas que se formou desde seu desenvolvimento na busca de sua gestao no sculo
XX. No se pode negar o encontro de diferentes perspectivas religiosas na formao do seu
cosmo religioso e da construo da sua cosmoviso.
O importante atentar para as particularidades e singularidades dos terreiros,
representadas nos discursos dos seus representantes e filhos de santo devotos. Um mosaico
formado por uma teia de relaes, onde o humano e o sobrenatural se harmonizam e cujo elo

48
Sebastio Teixeira de Freitas (Pai Bastinho), Entrevista realizada no interior do seu terreiro em 11de abril de
2014. [Durao: 39:92mn].
49
Emdio Correia da Paz (Pai Emdio). Entrevista realizada no interior do seu terreiro em 04 de abril de 2014.
[Durao: 50:08mn].
50
Sr. Cosme Alves (Pai Cosme). Entrevista realizada no interior do seu terreiro em 04 de abril de 2014. [Durao:
29:44mn].
51
Sr. Jos Ccero da Silva (Pai Lonan), 32 anos. Entrevista realizada no interior do seu terreiro em 17 de maio de
2014. [Durao: 15:08mn].
52
Sr. Ccero Bernardo da Silva (Pai Cicinho), 34 anos. Entrevista realizada no interior do seu terreiro em 18 de
maio de 2014. [Durao:21:58mn].
 64

resulta no sentido do culto e prticas religiosas reguladoras do cotidiano desses filhos/as de

santo em seus processos anlogos com esses espritos cultuados, no apenas nos terreiros, mas
na realidade vivencial de todos. Esta a Umbanda destacada no corpo deste trabalho.

3.5 Remanescentes umbandistas viosenses: desenvolvimento histrico

Tendo em vista a criao da Federao dos Cultos Afro Umbandistas do Estado de

Alagoas em 1957, na capital Macei, a primeira do Estado, os terreiros em Viosa ainda sob
forte represso policial e, sobretudo, religiosa, passaram a realizar suas poucas celebraes
pblicas, geralmente anuais, nos arredores da cidade e na zona rural. Em princpio, essas
celebraes eram vigiadas pela fora policial e duravam poucas horas. Segundo o Pai Cosme,
o delegado mandava parar a batucada. Conforme os interlocutores o uso de ingomes no
era permitido, o sacrifcio de animais tambm era veementemente combatido pelo delegado de
Viosa. A maioria dos umbandistas realizava festas anuais e, em alguns casos, mensais ou
trimestrais, mas rarssimos os casos dessas celebraes afirmam os interlocutores. Segundo
eles, o preconceito ainda soava muito forte. A Igreja Catlica combatia essas prticas, a
sociedade hegemnica discriminava fortemente, os vizinhos apedrejavam os sales. Ao sair de
casa em dia de reunio, muitos filhos de santo tinham medo de se deslocar at os sales. Em
suma, eram tempos difceis, afirmaram eles.
Aos poucos, algumas lideranas procuravam a to falada Federao para buscarem
apoio e informao e, consequentemente, solicitarem documentos para apresentarem s
autoridades policias. Nesta mesma poca, Pai Emdio, no incio da dcada de 1960 visitou
Salvador, capital da Bahia, para buscar instrues com a Me Menininha do Gantois. Logo
depois recebeu ensinamentos no terreiro da Me Catarina ou Vov Catarina como ele a
chama, tambm em Salvador. Ainda andou visitando por alguns meses vrios terreiros no
Estado da Bahia. Pai Bastinho exibe com orgulho a foto da Me Menininha do Gantois exposta
na parede frontal do seu terreiro. J a Me Nna (Josefa Etelvina, irm do Pai Bastinho),
buscou instruo no final dos anos de 1960 no terreiro da Me Josefa, em Olinda/PE. Pai
Rosalvo ainda muito jovem, com seus dezoito ou dezenove anos, no ano de 1969, retornou ao
municpio de Guarulhos, Estado de So Paulo, seu local de nascimento, onde passou alguns
meses visitando vrios terreiros com o objetivo de aprender mais sobre a religio. O mesmo
esteve em Salvador tambm na dcada de 1960 visitando o terreiro da Me Menininha.
Muitos umbandistas viosenses visitavam terreiros no municpio de So Miguel dos
Campos, Marechal Deodoro, Atalaia, Cajueiro, Quebrangulo e Macei. No entanto, Pai Cosme
 65

afirma que tudo o que ele aprendeu veio dos espritos. Ele comeou a receber esprito desde
os sete anos de idade, tradio esta que veio dos seus avs. Pai Cosme ainda visitou alguns
terreiros em Macei e a prpria Federao para saber mais sobre sua religio. Nos anos de
1960, existiam poucos terreiros em Viosa realizando rituais pblicos. A maioria continuava
com a prtica da chamada por ele de Mesa Branca. Segundo os interlocutores, houve poca
em que um ritual como este chegava a reunir at trinta e duas pessoas, mas geralmente eram
rituais com pouco pblico, pois as pessoas temiam a chamada religio dos espritas ou da
magia negra.
Esses terreiros eram considerados os mais tradicionais na poca e os mais respeitados
pelos umbandistas, funcionavam desde os anos de 1950. Na zona rural de Viosa, na Fazenda
Bicho Preto, funcionava o ritual chamado por ele de Mesa Branca, com o Pai Manoel
Gonalo na dcada de 1960. Pai Cicinho, conhecido por Fava Pura que se ver mais adiante
iniciou-se neste terreiro aos treze anos de idade. Outra Me de santo, neste perodo, foi a Me
Bila, esposa de um senhor conhecido, em Viosa, por seu Deca. Me Bila, a quem recebeu em
seu terreiro, na conhecida Rua da Matana, paralela a Rua do Cravo, uma adolescente chamada
Carlinda, com seus quinze anos de idade, levada pelos seus pais que, anos depois, veio se
tornar Me de santo, conforme se ver posteriormente.
A busca de ensinamentos no Candombl da Bahia dos anos 1960, nos terreiros de
Guarulhos/SP e Olinda/PE, bem como nos bairros de Macei neste perodo, s confirma os
entrelaamentos histricos de crenas e prticas existentes at os dias de hoje. Com base no
que foi visto nesta seo, esta modalidade religiosa pode ir alm de uma Umbandombl
podendo ser interpretada como uma Umbanquindombl, mencionada no captulo anterior. A
Umbanda agora passa a se preocupar com a legalizao e reconhecimento social do seu
culto.
Foi s a partir dos anos de 1970 e 1980 que muitos filhos de santo foram se
aperfeioando na religio e ento resolveram abrir seus prprios terreiros. Segundo eles, a
Federao em Macei era bastante procurada, pois todos queriam regulamentar seus terreiros e,
consequentemente, receber sua documentao legalizando suas prticas na sociedade. Havia
Pais e Mes de santo que exibiam com orgulho a documentao da Federao. Com a criao
da Federao Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas no ano de 1972, a atual
FRETAB do Pai Paulo Silva, muitos terreiros em Viosa se recadastraram nos anos de 1990 e
2000 migrando para esta Federao. Atualmente, apenas quatro terreiros esto cadastrados na
Federao dos Cultos afro-Umbandista do Pai Benedito Maciel. A outra parte tem seus
 66

registros na atual FRETAB, enquanto outros, por motivo de extravio ou mudana de endereo,
ainda no apresentaram ou renovaram seus registros junto s Federaes. Existem apenas dois
terreiros filiados Federao Esprita Cavaleiros do Espao da Me Dalva (Ch do Pilar) e a
Federao Esprita Alagoana para todo o Territrio Nacional do Pai Roberto (Arapiraca).A
FRETAB tem um fiscal que reside em Viosa, o filho de santo Seu Jos Maria que acompanha
os terreiros ali. Ainda hoje, tanto os alvars de funcionamento, quanto o diploma de
autorizao e carteirinha de identificao da liderana so expostos nas paredes dos terreiros.
Na Rua So Francisco, nas proximidades do Mutiro rea 4, funcionou nas dcadas de
1970, o terreiro do Pai Eriberto. Atualmente, suas duas filhas so filhas de santo do Pai dson
ou Pai Balaio no Centro Esprita So Joo Batista. Ainda no incio dos anos de 1970, Me
Nna, conforme abordado acima, foi at Olinda/PE buscar ensinamentos e, assim, abrir seu
prprio terreiro. Me Nna irm do Pai Bastinho e desde criana frequentou o terreiro do seu
irmo mais velho. Pai Barnab (Jos Costa) abriu seu terreiro em 1973, o Centro Esprita de
Oxum Menina que funciona at hoje no Conjunto Pe. Ccero. No ano de 1977, Me do Carmo
iniciou seu terreiro. A mesma foi filha de santo do Pai Jos Mata, conhecido na regio rural de
Lages/Pedras de Fogo. L participava de vrios rituais. Ao se estabelecer na zona urbana
passou a frequentar o terreiro do Pai Bencio, na Passagem da Areia na direo do municpio
do Mar Vermelho. Me Carlinda (Carlinda Nair dos Santos Silva) 53 foi filha de santo do Pai
Benicio desde os quinze anos de idade. Aps a morte do Pai Bencio, foi frequentar os terreiros
do Pai Cosme e do Pai Expedito, no municpio vizinho de Paulo Jacinto, onde se tornou Me
de santo.
Me Liete, que abriu seu terreiro na Zona rural do Paturi (divisa com o municpio do
Mar Vermelho), o Centro Esprita Caboclo de Orub no ano de 1978, pagava a Federao
direitinho todos os meses. Seu terreiro funcionou at o ano 2008 e, neste mesmo ano, mudou-
se para a zona urbana; atualmente, as atividades do seu terreiro continuam suspensas. Seu
terreiro sempre estava em dia com a documentao. Ainda hoje, Me Liete aguarda seu alvar
de funcionamento da Federao. No final da dcada de 1980,Me Ana, sobrinha do conhecido
Pai Joo Belo, iniciou seu prprio terreiro. Segundo ela, as primeiras providncias foram
procurar a Federao na capital, a fim de registrar seu salo. Me Ana desde criana
participava, juntamente com toda sua famlia, da Umbanda em Viosa sob a orientao do Pai

53
Carlinda Nair dos Santos Silva (Me Carlinda), 65 anos. Entrevista realizada no interior do seu terreiro em 30 de
maio de 2014. [Durao: 28:47mn]. A Me Carlinda no quis assinar nenhum documento para ceder esta
entrevista. Mas, aceitou conversar gentilmente sobre a Umbanda em Viosa passando informaes muito
importantes. Alm de conversar sobre sua experincia pessoal na religio conversou tambm sobre os terreiros em
Viosa. Esta conversa ocorreu em sua residncia.
 67

Joo Belo este fez parte da Umbanda desde os anos de 1960 e 1970 na Rua da Matana. Me
Ana foi filha de santo da Me Nazar na dcada de 1980. Nesta mesma poca, em 1980, Me
Nazar depois de passar pelo municpio de Arapiraca no terreiro So Jorge, do Pai Jlio e em
Anadia, seu municpio de origem, chega a Viosa e abre ali seu terreiro que funciona at os
dias de hoje.
Ainda no final da dcada de 1980 depois de frequentar os terreiros da Me Antonia e da
Me Neguinha, a filha de santo, Val (Valdirez Pereira) recebeu autorizao para abrir seu
prprio terreiro. Foi filha de santo da Me Antnia por alguns anos. Me Val filha da Me
Minininha do Sabalang (falecida) cujo terreiro funcionou nos anos de 1970 vindo logo depois
a funcionar na regio prxima da Rua dos Paus Brancos at o ano 2000. Na zona rural da Baixa
Funda, divisa com o municpio de Ch Preta, em meados de 1984,Pai Ben ou seu Ben,
curador, realizava sesso de Mesa Branca em sua residncia todas as semanas. Foi ele que
iniciou a atual Me Tamires do Salo Yl Ax de Oi, fundado no ano de 1994. Me Neguinha
(Sr Marileide Batista, 55 anos), no ano de 1981 abriu seu prprio terreiro. Segundo ela, tem
que andar certo com a lei. Me Neguinha frequentou o terreiro do Pai Cosme aonde sua
famlia participava h muitos anos. A mesma esteve no terreiro Cosme e Damio do Pai
Expedito, no municpio vizinho de Cajueiro, no qual se iniciou como Me de santo. Seu
terreiro era o So Sebastio e funcionou dos anos de 1980 at o ano 2002. Seus pertences
foram doados para a Me Maria Alfredo que possua um terreiro nos anos de 1990 no Mutiro,
rea 1, atualmente desativado.
A partir dos anos de 1990 e 2000, o municpio de Viosa recebeu mais alguns centros
de Umbanda. Dentre eles, o da Me Maria Jos, Centro Esprita Il Ax54 So Joo Batista, no
Conjunto Cidade de Deus, que trabalha com o seu terreiro desde o incio dos anos de 1990. Pai
dson foi filho de santo da Me Eunice nos anos de 1990. Pai Vicente vinha de So Miguel
dos Campos para realizar toques e Mesa Branca em Viosa na dcada de 1990. Seu terreiro
ficava na Rua Tribcio Nemzio, conhecida por Guganema. Ainda em meados dos anos 1990,
conforme abordado acima, funcionava o terreiro da Me Maria Alfredo no Mutiro, na rea 7,
que h alguns anos no funciona publicamente, tendo em vista sua debilidade na sade, idade
avanada e parte dos familiares mudar para Macei. Me Goreti inaugurou seu terreiro no ano
de 1994, o Centro Esprita Palcio de Ogum, nas proximidades da conhecida Praa da
Cavalhada. Ainda em 1994, no Mutiro, na rea4, o Salo Yl Ax de Oi55 passou a funcionar
publicamente. O jovem Edivaldo dos Santos, 38 anos, mais conhecido por Me Tamires,
54
Observe a influncia da reafricanizao.
55
Idem.
 68

transexual e se iniciou na Umbanda aos sete anos de idade na zona rural da Baixa Funda, na
divisa com o municpio de Ch Preta. L existia o terreiro do Pai Ben que funcionava apenas
com Mesa Branca. Padrinho Ben, como era conhecido nos anos de 1980, foi identificado
como rezador e curador. Foi ali que Tamires se iniciou na Umbanda e logo depois veio a
frequentar o terreiro da Me Clia, na zona rural do Guarani, no municpio de Atalaia. Outro
transexual, Me de santo h dezessete anos, o jovem Carlos Alberto, mais conhecido por Me
Carlinha. Me Carlinha filha de santo do Pai Rosalvo e recebeu autorizao para abrir seu
prprio terreiro, o Palcio de Oxum, no ano de 1997, na conhecida Rua do Cochicho. Me
Carlinha atualmente atende no terreiro do Pai Rosalvo, no Palcio de Ogum.
Me Bastiana (falecida), se iniciou no municpio vizinho de Cajueiro, mas frequentou o
terreiro Preto Velho do Pai Emdio, bem como o da Me Nazar, terreiro Senhor do Bomfim.
Ela foi vtima de infarto e veio a bito em junho de 2013. Segundo sua famlia, o terreiro
continua desativado por tempo indeterminado, mas um dia voltar a funcionar regularmente.
Em conversas com a Me Bastiana nos anos de 2009 e 2010, ficou explcito seu desejo de
mudar-se com sua famlia para o municpio vizinho de Cajueiro. Neste perodo, realizou vrias
festas para Pombagira e Mame Oxum as quais contaram com a presena deste pesquisador.
Comeou seu terreiro, o Palcio da Oxum Menina, situado na Rua Dourada, no ano 2000.
Neste mesmo perodo, na regio dos Paus Brancos, foi desativado o terreiro da Me Eunice que
atualmente reside no municpio de Atalaia/AL. Parte dos seus filhos de santo iniciados na
dcada de 1980 foi realizando seus atendimentos em suas residncias, vindo logo depois a abrir
seus prprios terreiros.
Pai dson chegou a frequentar por alguns anos o terreiro da Me Margarida, no
municpio vizinho de Cajueiro (anos de 1990). Foi l que ele recebeu ensinamentos para abrir
seu prprio terreiro. No ano de 2002 o jovem Jos Ccero, 32 anos, mais conhecido por Pai
Lonan ou Paulinho abriu o Centro afro brasileiro Yl Ax Oy Lonangy. Depois de atender por
muitos anos em sua residncia, no bairro Vila Nova, inaugurou seu novo salo, em agosto de
2015, no bairro da SantAna. Pai Lonan saiu de Viosa muito cedo para o municpio de
Arapiraca aonde aprimorou seus conhecimentos sobre a Umbanda. Ainda no ano de 2002, Jos
dson dos Santos, 44 anos, conhecido por Pai Balaio ou Padrinho di, abriu o Centro Esprita
So Joo Batista na Rua Silvestre de Goinia. No ano de 2006, o jovem Ccero Bernardo, 34
anos, conhecido popularmente por Pai Cicinho, filho de santo da Me do Carmo, abriu o
Centro Esprita Senhor Ogum no atual Conjunto Residencial SantAna vizinho da Me Val e
 69

da Me Antnia. Percebe-se, de modo geral, um desenvolvimento histrico dinmico e

agregador.

3.6 Terreiros de Umbanda inseridos no municpio de Viosa, Zona da Mata alagoana56

A partir dos dados da pesquisa de campo, tm-se ento, terreiros e filhos/as de santo
que contrariam qualquer dado estatstico oficial. Para facilitar o entendimento do
funcionamento dos terreiros de Umbanda em Viosa foi preciso sistematizar da seguinte forma:
(a) terreiros que funcionam apenas com Mesa Branca ou sesso atendendo regularmente
sua clientela, mas sem cerimnia pblica; (b) terreiros que realizam atividades apenas uma ou
duas vezes durante o ano; (c) terreiros publicamente desativados, mas que vez por outra, o
representante atende ao consulente que dele precisar; (d) Babalorixs ou Yalorixs com
registro na Federao, mas que no possui seu prprio terreiro e, (e) terreiros funcionando
regularmente com atividades quinzenais e mensais. Em suma, tem-se o seguinte quadro atual
de funcionamento da Umbanda viosense.
Os terreiros funcionando regularmente com atividades pblicas quinzenais e mensais
somam treze: CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGEMe de santo: Ana Maria Nunes
dos Santos; CENTRO ESPRITA SO COSME E SO DAMIOMe de Santo: Maria do
Carmo Sercundes da Silva (Popular Do Carmo); CENTRO ESPRITA DE OXUM MENINA
Pai de santo: Jos de Oliveira Costa (Popular: Barnab); CENTRO ESPRITA SO JOO
BATISTAPai de Santo: Jos dson dos Santos (Popular: Balaio); CENTRO AFRO
BRASILEIRO SO JORGEMe de santo: Antnia Vieira de Arajo; CENTRO AFRO
BRASILEIRO SENHOR DO BOMFIM DA BAHIAMe de santo: Maria Nazar dos Santos
Silva; CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JERNIMOPai de santo: Cosme Alves;
CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGEPai de santo: Jos Ccero de Lima (Popular:
Seu Cicinho Fava Pura); CENTRO AFRO BRASILEIRO IL AX DE OIMe de Santo:
Edivaldo dos Santos (Popular: Tamires); CENTRO ESPRITA SO JORGEPai de santo:
Inaldo Jos da Silva (Popular: Z); CENTRO ESPRITA PRETO VELHOPai de santo:
Emdio Correia da Paz; CENTRO IL AX OI UNIRAPai de santo: Jos Aldo e o
CENTRO AFRO BRASILEIRO YL AX OY LONANGYPai de santo: Jos Ccero da
Silva (Popular: Lonan).
56
(GOMES, 2012). Informaes colhidas em pesquisa de campo realizada durante os anos de 2009, 2010, 2013 e
2014 no municpio de Viosa e nas Federaes umbandistas do Estado: Federao Zeladora das Religies
Tradicionais Afro-Brasileiras em Alagoas Presidente Paulo Jos da Silva; Federao dos Cultos Afro-
Umbandista de Alagoas Presidente Jos Benedito Maciel. ltima atualizao em dezembro de 2015.
 70

Os terreiros funcionando apenas com Mesa Branca somam quatro: CENTRO AFRO
ABAAR NOSSA SENHORA DO CARMO Pai de Santo: Sebastio Teixeira de Freitas
(Popular: Bastinho); CENTRO ESPRITA UMBANDISTA NOSSA SENHORA DA GUIA
Me de santo: Josefa Etelvina da Silva (Popular: Nna); CENTRO AFRO BRASILEIRO
PALCIO DE OXUM Me de santo: Carlos Alberto Vieira dos Santos (Popular: Carlinha) e
CENTRO ESPRITA NOSSA SENHORA DA CONCEIO Me de santo: Maria de
Lourdes dos Santos Correia (Popular: Nnem). Sete terreiros esto desativados publicamente, o
CENTRO ESPRITA CABOCLO DE ORUB Me de santo: Aliete Deolinda da Silva
Santos (Popular: Liete); CENTRO ESPRITA PALCIO DE OXUM Pai de santo: Paulo
Csar Barbosa; CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM Pai de Santo: Rosalvo Ferreira
dos Reis; SALO PALCIO DA OXUM MENINA Me de santo: Sebastiana Maria da Silva
(falecida); CENTRO AFRO BRASILEIRO SO SEBASTIO Me de santo: Carlinda Nair
dos Santos Silva; CENTRO AFRO BRASILEIRO COSME E DAMIO Me de Santo:
Valderez Pereira da Silva (Popular: Val) e o CENTRO ESPRITA YL AX SO JOO
BATISTA Me de santo: Maria Jos Gomes da Silva (Popular: Guegu).
Existem tambm os terreiros com celebrao espordica como o CENTRO AFRO DE
UMBANDA NOSSA SENHORA DA GUIA Me de Santo: Marileide Batista (Popular:
Neguinha); CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM Me de santo: Maria Goreti da
Conceio. (Popular: Goreti); CENTRO ESPRITA SENHOR OGUM Pai de Santo: Ccero
Bernardo da Silva (Popular: Cicinho); CENTRO AFRO YL AX DE OGUM Me de santo:
Rosrio de Ftima Barbosa; CENTRO AFRO BRASILEIRO OGUM BEIRA MAR Pai de
santo: Edivaldo dos Santos (Popular: Prof. Dal) e o CENTRO AFRO ALAGOANO SENHOR
DO BOMFIM Me de Santo: Marlene Alves da Silva. Por fim, tem-se trs terreiros ainda em
construo, o CASA DE ORAO PALCIO DE OXSSIPai de santo: Marcos Antonio
Argemiro da Silva. (Popular: Marquinhos); CENTRO ESPRITA UMBANDISTA SO
GERNIMOPai de santo: Kldson Pauliny Rodrigues dos Santos (Popular: Kly) e o
TERREIRO DO PAI TIQUINHOPai de santo: dson. (Popular: Tiquinho).
A dinmica da religio, conforme abordado, ficou explcita no decorrer da pesquisa. Os
terreiros em Viosa, ora mudam de endereo, ora suspendem suas atividades pblicas, ora
realizam rituais espordicos, ora funcionam regularmente. Em suma, so terreiros instalados,
na maioria dos casos, nas prprias residncias de suas lideranas. Parte da liderana oriunda
de outros terreiros viosenses. Outros se iniciaram em cidades vizinhas e na capital Macei.
Outra parte atende nos terreiros dos seus antigos lderes. Apesar da relao de independncia
 71

existente entre eles, foi possvel registrar alguns Pais e Mes de santo colaborando com as
festividades em outros terreiros.
Os reflexos do processo de ressignifiaes de Exu ao longo da histria, bem como a
herana do chamado sincretismo afro, foram percebidos no campo de pesquisa. No contexto
de Viosa, de acordo com os interlocutores, era bastante comum principalmente h cerca de
quarenta anos, a liderana dos terreiros participar de missas, novenrios, procisses,
festividades religiosas na cidade e na zona rural e viajar em romaria para o Juazeiro do Norte,
no Estado do Cear e Santa Quitria, no vizinho Estado de Pernambuco. O Pai Cosme afirmou
ter viajado cerca de trinta vezes ao Juazeiro do Norte, no Estado do Cear, para pagar
promessas. A Me Nazar casou na Igreja Catlica em 1980 onde batizou o seu filho, Marcos.
O Pai Emdio lembrou os tempos de amizade com o Padre Severiano Pires Jatob (1958-
1985). No interior de todos os terreiros ainda existem imagens de santos catlicos, da virgem
Maria, do Corao de Jesus e dos santos populares como Padre Ccero e Frei Damio. As rezas
como o Pai Nosso, Ave Maria e o Creio em Deus Pai, tambm so frequentes no interior
dos terreiros.
Para os umbandistas viosenses, a Igreja Catlica merece respeito e admirao. Pai
Cosme chegou a afirmar: no deixei de ser catlico no. a religio que veio primeira
aqui. A maioria dos Pais e Mes de santo em Viosa se autodeclara catlicos romanos. Esta
uma realidade encontrada\na pesquisa de campo. Outra parte se autodeclara catlica e
umbandista ao mesmo tempo. Outros se autodeclaram espritas ou xangozeiros. No interior dos
terreiros comum encontrar altares com os santos catlicos ocupando os mesmos espaos
sagrados dos Orixs no nos altares dos Exus e Pombagiras. Quadros de Nossa Senhora,
Menino Jesus, So Jos, So Sebastio, So Jorge, Cosme e Damio, Padre Ccero e Frei
Damio, s para citar alguns, esto visveis nas paredes dos terreiros assim como a imagem da
cruz ou um crucifixo. Nas cerimnias dos Orixs comum rezar a Ave Maria e o Pai Nosso. J
nas cerimnias dos Exus as expresses: Quem maior do que Deus? A todos respondem
em unssono: ningum, muito comum. Outra expresso: O Grande para se referir a
Deus Pai, tambm foi muito encontrada nas celebraes. A cruz est acompanhada da
quartinha de gua, cachimbo dos Pretos Velhos, plvora, velas, flores e teros no peji. Tudo
isso representa o ajuntamento de crenas e costumes de outras tradies religiosas regadas pelo
mistrio da magia dentro do processo sincrtico do sculo passado atualidade e contribuiu
para entender a ligao que se faz entre a imagem de Exu e a parte diablica dos cristos.
 72

3.7 A Umbanda atual (2010 a 2015)

Conforme visto at aqui, essas dcadas geraram lderes umbandistas aprimorados e

fortalecidos pelos ensinamentos da Umbanda presentes em outros municpios alagoanos como
Arapiraca, Atalaia, So Miguel dos Campos, Ch Preta, Cajueiro e Macei, bem como em
Estados como So Paulo, Bahia e Pernambuco. Desse modo, caminha-se para uma religio que
agrega diferentes geraes de praticantes que vo alm da Zona da Mata alagoana. Nos ltimos
quinze anos a dinmica afro-alagoana com seu universo mtico multifacetado continuou
gerando novas lideranas e novos espaos de culto no municpio de Viosa. Nos anos de 2014-
2015, tem-se o seguinte: a) ano 2014, um terreiro aberto, Pai de santo iniciado na Umbanda
viosense abre seu terreiro no municpio vizinho de Ch Preta, o Pai Cosme resolve abrir um
terreiro no municpio vizinho de Cajueiro; b) ano 2015, um terreiro inaugurado na periferia da
cidade e c) trs terreiros viosenses esto em andamento para serem abertos no final do ano de
2016.
O senhor Jos Ccero de Lima, 64 anos, foi fiscal da Federao dos Cultos Afro-
Umbandista de Alagoas durante a dcada de 1990. Iniciou-se na Umbanda aos treze anos de
idade no terreiro do Pai Gonalo, zona rural de Viosa na Fazenda Bicho Preto (anos 1970-
1980). Tambm frequentou os terreiros do Pai Pedro Ribeiro, Pai Eriberto e, mais
recentemente, o do Pai Balaio. No ano de 2010, Jos Ccero de Lima o Pai Cicinho abriu
seu prprio terreiro. Pai Balaio se encarregou de todo o processo de sua formao. Pai Cicinho
ou como conhecido em Viosa, seu Fava Pura, abriu o Centro Afro Brasileiro So Jorge, na
zona rural da Grota Funda, depois da regio da SantAna. Apesar da sua idade e da sua
experincia na religio, considerar-se- aqui como uma liderana nova/atual, aquela que
compe a nova gerao de umbandistas viosenses. Entende-se que o Pai Cicinho (Pai de santo
h apenas cinco anos), significaria para a histria da Umbanda em Viosa um remanescente da
cultura religiosa afro-alagoana nesta regio, dedicado aos seus guias espirituais, conforme
ele se expressa.
Ainda no ano de 2010, passou a funcionar tambm nas proximidades do Mutiro, na
rea 6, o Centro afro-brasileiro Ogum Beira Mar. Ali se realizou uma festa para os Pretos
Velhos, nos dias 17 e 18 de maio de 2014, cujo registro no foi permitido pela sua liderana.
Outro jovem que est se preparando desde o ano de 2012 para abrir seu prprio terreiro,
segundo informaes de vrios umbandistas, inclusive do Pai Lonan, o Pai Tiquinho. Ele
adquiriu um terreno nas proximidades da Fazenda Marambaia para construir seu terreiro at o
final do ano de 2016.Outro exemplo est em dois terreiros existentes na Estrada Nova (regio
 73

perifrica de Viosa): o Centro esprita N.S da Conceio, da Me Lourdes, Me de santo h

20 anos, conhecida popularmente por Nnem e o Centro Esprita So Jorge, do Pai Inaldo, Pai
de santo h 18 anos, conhecido por Pai Z. Esses dois terreiros se estabeleceram em Viosa no
ano de 2013. Pai Z e Me Nnem vieram do municpio de Anadia, 51 km de Viosa. Pai Z
veio por influncia da Me Nnem sua vizinha em Anadia e construiu sua casa de taipa
onde funciona seu terreiro desde agosto de 2013. Me Nnem chegou em junho do mesmo ano
motivando seu amigo de crena a vir morar ali.
Ainda possvel citar mais quatro exemplos atuais da Umbanda em Viosa. O jovem
Kldson Pauliny, foi admitido como Babalorix em 08 de agosto de 2006, conforme consta no
cadastro, na Federao dos Cultos Afro-umbandista de Alagoas. Mas o Centro esprita
umbandista So Jernimo ainda est em processo de construo com previso de abertura em
2016. Atualmente, segundo informaes dos umbandistas, Pai Kldson est trabalhando no
municpio de Cajueiro. Outro exemplo o jovem Marcos Antonio Argemiro da Silva 57
(Marquinhos), 36 anos, filho de santo da Me Nazar. Ele faz parte da Umbanda h 22 anos.
Comprou uma casa no Mutiro, rea 3, onde atende sua clientela discretamente desde o ano de
2013. Seu terreiro, a Casa de Orao Palcio de Oxssi, ser aberto publicamente no ano 2016.
No ano de 2014, o jovem Marciano Bezerra dos Santos, 29 anos, juntamente com suas
duas tias e um primo filhos de santo do conhecido Pai Cosme resolveram realizar desde
janeiro do mesmo ano, o ritual de Mesa Branca no Conjunto NS da Conceio, periferia do
municpio vizinho de Ch Preta/AL, cerca de 16 km de Viosa. A inaugurao do terreiro do
Pai Marciano aconteceu em 30 de agosto do mesmo ano. Segundo ele, o Centro afro Il de
Xang foi registrado na FRETAB e est funcionando regularmente aos finais de semana
atendendo aos chpretenses. A famlia do Pai Marciano faz parte da Umbanda h mais de
quarenta anos, se iniciando no terreiro do Pai Jos Leobino que funcionou no municpio de Ch
Preta entre as dcadas de 1970 e 1990.Pai Cosme afirmou que deu-lhe todo apoio necessrio,
inclusive, lhes encaminhando Federao, em Macei, a fim de regularizar seu terreiro
naquele municpio. Em julho de 2014, o Pai Cosme iniciou os trabalhos de Umbanda na zona
rural de Cajueiro/AL, na divisa com o municpio de Capela/AL. O Centro Afro brasileiro So
Jernimo criou uma extenso (filial) de suas atividades para atender a populao daquela
localidade. No final do ano de 2014, foi aberto mais um terreiro, o Centro Il Ax Oi Unira,
do Pai Jos Aldo, que aps passar por Macei, Arapiraca, Cajueiro e Palmeira dos ndios, se

57
Este filho/Pai de santo trouxe uma grande contribuio para o andamento desta pesquisa. Se disponibilizando
para acompanhar a realizao das entrevistas nos terreiros e nas residncias dos filhos de santo, recebendo em sua
residncia gentilmente esta pesquisa. Agradecimentos sinceros a este filho/Pai de santo dedicado e atencioso.
 74

estabeleceu no Conjunto Pe. Ccero, na sada da cidade, em direo ao municpio de Ch Preta.

Conforme visto, em 2015, Pai Lonan ampliou o espao fsico do seu terreiro, realizando dois
dias de muita celebrao. O pesquisador foi convidado para se fazer presente, mas por fora
maior, no foi possvel registrar este momento to significativo na histria religiosa de Viosa.
A cada ano surgem novos filhos e filhas de santo, Pais e Mes de santo e novos
terreiros. Assim, se desenvolve gradativamente ao longo de dcadas. O culto de um elemento
agregador, marcado pela diversidade de rituais e prticas que se entrelaam desde seus
primrdios no seu desenrolar histrico. Em pleno sculo XXI, a Umbanda continua a gerar
novos lderes e adeptos em Viosa e em municpios vizinhos. Isto significa dizer que Viosa,
talvez seja uma das moradas da afro-alagoanidade, apesar das estatsticas oficiais mostrarem
o contrrio.
O presente captulo buscou apresentar a partir de dados orais os primrdios,
desenvolvimento e processo de organizao de culto da Umbanda no municpio de Viosa,
interior alagoano. As geraes de umbandistas viosenses constituem-se um processo dinmico
num campo religioso bastante diversificado. Em suma, trata-se de uma religio inexistente nas
estatsticas oficiais, pobre, negra, perifrica, de uma grandeza cultural, ldica, rica em smbolos
mgico-religiosos, de resistncia no tempo e espao. So terreiros, lideranas, filhos e filhas de
santo envolvidos e ativos na relao com esse cosmo religioso renascente, sempre dos braos e
mentes de um povo viosense excludo e esquecido historicamente pela sociedade hegemnica
e religio aceita pela maioria.
 75

4 RECOMPOSIO HISTORIOGRFICA SOBRE EXUS E POMBAGIRAS NA

UMBANDA

Tudo o que se une, se multiplica, se separa, se transforma,

tudo isso Exu. Exu a vida, com todas as suas
contradies e snteses (AUGRAS, 2008, p. 104).

O objetivo deste captulo mostrar os desdobramentos da imagem de Exu na

cosmologia religiosa umbandista com o intuito de apresentar panoramicamente uma reviso
bibliogrfica sobre o culto aos Exus e Pombagiras e seu processo sincrtico, bem como suas
ressignificaes ou mudanas ocorridas no itinerrio afro-brasileiro com nfase no sculo XX.
Em Canevacci, tem-se o que ele chamou de antropologia da mudana, a qual embala uma
ordem tradicional existente, para em seguida, recoloc-la em um ambiente diferente com outra
ordem. Aqui esto os contrastes desses novos itinerrios religiosos: catolicismo popular,
espiritismo, prticas indgenas e manifestaes de matriz africana(CANEVACCI, 1996. p. 35).
Por isso, esse processo sincrtico no pode ser visto de maneira simplista. Canevacci diz que o
territrio brasileiro foi bastante favorvel ao fenmeno do sincretismo religioso, mitos, ritos,
divindades, cosmogonias e filosofias de origem africana adaptaram-se s formas catlicas com
o intuito de se tornarem aceitveis na sociedade, dirigindo-se para acultura e a comunicao
com aquela realidade trivial (CANEVACCI, 1996. p. 20-22).
Trindade (1985) e Capone (2004) interpretam Exu como sendo uma adaptao a uma
nova realidade que o aguardava em terras brasileiras. Em um contexto urbano e industrial
particularmente difcil nas metrpoles do Sudeste do pas na primeira metade do sculo XX, o
Exu transforma-se para se adaptar s circunstancias e, assim, reorganizar o campo afro-
brasileiro. Uma forma de adaptao realidade social das grandes metrpoles (Rio de Janeiro e
So Paulo). Mediaes e solues simblicas foram precisos para a estruturao do seu campo
religioso. Ou seja, na anlise de Ortiz no se encontra mais na presena de um sincretismo
afro-brasileiro, mas numa sntese de brasilidade da Umbanda, no seu carter nacional. Seria
uma religio endgena, cuja origem no se pode determinar, mas que seu desenvolvimento ou
afloramento deu-se em meio s mudanas socioeconmicas ocorridas a partir dos anos 1930,
em plena Era Vargas. Ir persistir a imagem de Diabo, divindade travessa, difcil, que faz a
ligao entre o sagrado e o profano cujo altar fica separado por uma cortina dos outros cultos.
(ORTIZ, 1975. p. 89-97).
 76

Inicialmente j se percebe na viso desses autores uma adaptao ou transformao

desses Espritos/Entidades ligada configurao social brasileira demarcando o territrio
sagrado da Umbanda. Ser preciso recorrer histria ou voltar s origens para assim sintetizar
a temtica buscando seu desenvolvimento histrico passando pelo Brasil at chegar ao campo
de pesquisa no captulo posterior.

4.1 Projees e identificaes de Exu

Foram nos sculos XII e XIII que as ideias de Diabo receberam uma uniformizao e
sistematizao dogmtica no Cristianismo. O sculo XIII de suma importncia para a
construo da histria do Diabo. Neste perodo o Diabo tornou-se mais respeitado e
poderoso. At o sculo XIV, o medo do Mal encaminhou a Europa ocidental para uma onda
de pnico generalizado. A grande crise do feudalismo provocou nas conscincias a atribuio
aos demnios por todos os sofrimentos da coletividade. Neste contexto, o reino do Diabo
ascende em oposio cidade de Deus. Com essa herana dogmtica, a colnia portuguesa
nascia assim, sob o signo do Demo e das projees do mal do pensamento
ocidental(NOGUEIRA, 2002, p. 50-61).
O Brasil passou no s a ser um prolongamento modificado do imaginrio europeu, mas
um prolongamento da Metrpole conforme avanava o processo colonizatrio. No dizer de
Souza, o bom e o ruim, o Cu e o inferno que acabavam se harmonizando na Europa na
metrpole podiam, aqui colnia mais do que em nenhum lugar, tender polarizao
(SOUZA, 1986, p. 26-31). Ou seja, tudo o que l existia, existia tambm aqui, mas de forma
especfica. Esse imaginrio demonolgico, muito forte a partir do sculo XIV, ancorava-se
numa srie de fatos ocorridos em diferentes datas. Para Nogueira,

a crise geral do feudalismo e os seus desdobramentos: a peste negra, que em

1348 atinge a Europa de modo devastador, as revoltas urbanas e camponesas
que explodem de pas em pas, a interminvel Guerra dos Cem Anos, o
ameaador avano turco aps as derrotas de Kossovo (1389) e Nicpolis
(1396), o Grande Cisma o escndalo dos escndalos , as cruzadas contra os
hussitas, a decadncia moral do Papado e a Reforma Protestante, com todas as
suas consequncias, levam os homens atingidos por uma srie interminvel de
tragdias e calamidades a buscar os porqus desse sofrimento monstruoso
(NOGUEIRA, 2002, p. 83).

Precisava-se de uma resposta para essas calamidades: o Diabo era o culpado por tudo.
Para aquele contexto, a interveno diablica era um fato concreto. A Pedagogia do Medo
consolidara-se no discurso teolgico com a implementao da sua demonologia muito
 77

conhecida no sculo XIV. O Demnio associado ao medo estava presente na mentalidade

popular no incio da Modernidade na Europa. Segundo Nogueira, o Renascimento herdou
muito bem esse imaginrio. O Mal dominava as conscincias e, posteriormente, a tripulao
que partia para o Novo Mundo. Histria do Diabo e do Cristianismo confundem-se. As
caravelas que por aqui atracaram eram consideradas de Deus, pois nelas vinham soldados e
missionrios imbudos da misso evangelizadora de levar os incultos e brbaros ao lume
da f catlica.
No que se refere utilizao do termo Exu como sinnimo de Diabo, foi resultado de
um crculo vicioso hermenutico desenvolvido com a chegada do cristianismo frica no
sculo XVI. Na cultura irorub, Exu o patrono da cpula, responsvel pela sexualidade.
aquele que rege a atividade sexual, garante a eternidade do humano. Tais aspectos foram vistos
pelos olhares ocidentais como partes de uma entidade sexualizada e, por isso mesmo,
demonaca. (SILVA, 2013, p. 1088). Outro registro foi acerca dos sacrifcios oferecidos ao Exu
como animais e aguardente, tido como protetor do lar, cuja esttua de Elegb feita de barro em
forma humana era posta nas entradas das casas(VERGER, 2000; PRANDI, 2001. p. 47-52).
Verger ao escrever sobre os cultos aos deuses da frica permite visualizar que:

relatos de viagens empreendidos aos litorais vizinhos dessas regies [Golfo

do Benin, Sudoeste da Nigria, Sudeste do Daom Repblica do Benin]
foram feitos pelos primeiros navegantes j a partir do sculo XV. Os
conceitos sobre as religies africanas basearam-se em suas observaes e as
divindades dos negros foram trazidas com o nome de fetiche, que tem sua
origem na palavra feitio(VERGER, 2000. p. 35-36).

A imagem de Exu na cultura fon representada por uma esttua de terra semelhana
de uma figura humana agachada com um pnis ereto avantajado desproporcional ao seu corpo,
que chamava a ateno dos inmeros viajantes antigos que passaram a atribuir-lhe o carter do
deus da fecundidade e da copulao, conforme abordado acima. Segundo Verger, o pnis ereto
do s representava o carter de Exu como um ser truculento, violento, desavergonhado e
deturpador da moral e dos bons costumes, que para ele, as estatuetas esculpidas em Abom,
Repblica do Benin frica Ocidental apresentavam um esprito mais humorstico do que
religioso(VERGER, 2000. p. 119-127). Ao descrever o que disseram os diversos observadores
de Exu nas culturas fon e iorub a partir do sculo XV, Verger expe os diversos recortes dos
escritos desses observadores estrangeiros e brasileiros, nos quais ficam explcitas algumas
imagens de Exu que foram construdas no imaginrio religioso do Brasil. Dentre as descries,
destacam-se: esprito do mal, esprito imundo, sat, Diabo, deus da desordem, chefe da clera,
 78

causador de todas as doenas e acidentes, chefe da feitiaria e deus ertico. Todos os esforos
aventados principalmente pelos missionrios catlicos, em atribuir a Exu um carter
demonaco e ertico (VERGER, 2000. p. 133-140).
A conquista de territrio por parte dos portugueses era justificada com base na religio.
Era a ideia de um reino de Deus por Portugal. Os ndios foram interpretados pelas misses
jesuticas como povo do Diabo, como aqueles que no conheciam a Deus, adoradores do
Diabo. Os Pajs, por exemplo, eram vistos como pessoas de m vida, como aqueles que
induziam ao mal. Constatados os hbitos cotidianos no Novo Mundo, a demonizao do
ndio expandiu-se para o escravo. Assim, a humanidade invivel, animalesca e
demonaca no Brasil colonial precisava ser combatida e homogeneizada na f crist, tarefa
que cabia ao Santo Ofcio. A expanso ultramarina trouxe o imaginrio europeu dos monstros e
seus demnios ao mundo colonial. Isto significa dizer que tudo era associado religio crist e
interpretado luz dos dogmas da igreja (SOUZA, 1986, p. 32-35; 70-71). O forte teor
salvacionista e apocalptico j havia aparecido na carta de Pero Vaz de Caminha no ano de
1548.
A povoao dos demnios no mundo ocorreu no incio dos tempos modernos. A
Amrica Portuguesa como reino do demo j havia sido identificada no sculo XVI. Foi vista
como esta poro imatura da Terra, o reino do demnio. Desde meados do sculo XVI, o
trfico de escravos no Brasil de negros sudaneses, trazendo em seu arcabouo cultural e
religioso aspectos peculiares de suas tradies, de seus costumes, sobretudo iorubs, praticados
no contexto baiano por sculos, influenciaria sobremaneira a cultura brasileira. V-se que a
construo do patrimnio mgico-religioso no Brasil deve-se muito presena do negro na
formao social do pas, cujas dimenses sagradas/profanas, materiais/simblicas,
social/familiar contriburam para sua identidade nacional. Desde os seus primrdios, a terra que
viria a ser brasileira recebeu toda a carga do imaginrio europeu acerca do Diabo. Imagem
muito em destaque pelo menos desde o sculo XI. No sculo XVI e incio do sculo XVII, a
demonologia era questo central dos telogos, pois se especulava qual era o nmero de
demnios existente. (NOGUEIRA, 2002, p. 71; 74-75; 92-103). O Reino do Diabo no final da
Idade Mdia aparecia como uma monarquia organizada e presidida por Sat.
Segundo Souza, durante o sculo XVII, a concepo mgica do mundo atravessava as
classes sociais, comum ao gentil-homem e ao burgus, aos homens das aldeias e ao dos
campos [...]. Traos catlicos, negros, indgenas e judaicos misturam-se pois na colnia...
(SOUZA, 1986, p. 89; 97). Conforme Souza, o apogeu da cincia demonolgica deu-se por
 79

volta de 1600. Segundo ela, foi no incio da poca Moderna e no na Idade Mdia, que o
inferno e suas legies de demnios tomaram de vez conta do imaginrio ocidental. O contexto
colonial que assumia frequentemente as feies de inferno e de domnio do Demo, tudo
contribuiu para demonizar o cotidiano e reforar tal ideia. Tudo estava impregnado de
demnios (SOUZA, 1986, p. 139; 143; 145). Vale ressaltar que:

os portugueses chegaram ao Brasil num momento em que a presena de Sat

entre os homens era especialmente marcante. Monstros, animais, seres
diablicos, os colonos foram tambm feiticeiros, as formulaes se sucedendo
e se desdobrando no imaginrio europeu. ndios da Amrica, negros da frica
e brancos da Europa se combinaram mais uma vez para engendrar prticas
mgicas e de feitiaria extremamente complexos e originais (SOUZA, 1986,
p. 153).

Desse modo, tudo leva a compreender que houve projees e identificaes com
personagens dessas diversas culturas entrelaadas e desenvolvidas em solo brasileiro ao longo
dos sculos. A crena de que o Diabo estava sempre presente em toda parte, era bastante
explcita. O olhar dos europeus em relao aos habitantes das Amricas veio permeado por esta
viso de demonizao do outro. O contato com a caa s bruxas nos pases europeus foi
decisivo para a experincia com o Diabo nas novas terras. S para se ter uma ideia, entre os
anos de 1486 e 1669 as publicaes ou manuais de caa s bruxas dominaram de modo
global o imaginrio ocidental. Suas publicaes foram reeditadas dezenas de vezes
(NOGUEIRA, 2002, p. 98). O Diabo europeu, ocidental e cristo, acabou sendo reelaborado na
cultura brasileira, desta vez, com os elementos do negro e do indgena. Conforme Cmara
Cascudo, o Diabo branco portugus acabou sendo identificado com personagens da cultura
africana e indgena. De um lado, a Caipora dos indgenas esprito das matas do outro, o Exu
dos africanos mensageiro dos Orixs. Para os indgenas, uma das principais caractersticas da
Caipora era a rebeldia. Para os africanos, o que caracterizava Exu era seu carter ambguo,
trapaceiro. Isto contribuiu para que o Diabo triunfasse na cultura brasileira legitimada pelo
discurso do colonizador. Exu no escaparia dessa experincia(CMARA CASCUDO 2002, p.
353; 379-380).
Antes da organizao da Umbanda no incio do sculo XX, os Exus masculinos e
femininos j eram cultuados nos antigos Candombls da Bahia e do Rio de Janeiro em meados
do sculo XIX. Ao pesquisar sobre as religies dos Orixs no sculo XIX nos terreiros de
Candombl da Bahia, o mdico Nina Rodrigues descreve que divindade Elegb pertence
mais particularmente os prazeres sensuais, a luxria [...] Elegb, Elegbar ou Ech uma
divindade flica que entre os nossos Negros, graas ao ensino catlico, est quase de todo
 80

identificado com o Diabo [...](RODRIGUES, 2010, p. 247; 254).Segundo ele, essa foi a
concepo religiosa difundida na cultura brasileira. Conforme Nina Rodrigues, o Es, Bar ou
o Elegbar era confundido por parte dos africo-bahianos com o Diabo. Segundo ele, apesar
de ser um oris ou santo apresenta dualismo entre os negros, pois Es no passaria de uma
divindade m ou pouco benevolente, trata-se de um esprito do mal (RODRIGUES, 1935,
p. 40; 77). Estaria aqui, o carter trickster dessa divindade.
Embora exista a linha tnue entre o bem e o mal na passagem da frica para o
Candombl no Brasil, ela refere-se apenas dimenso ritual, s prticas religiosas e no ao
panteo propriamente dito. Segundo Ortiz, os dois compartimentos divisrios desse mundo
religioso (bem e mal), especializam-se no universo sagrado da Umbanda que ir dividi-lo em
dois: domnio do bem (a Umbanda propriamente dita direita) e ncleo do mal (a Quimbanda
esquerda). Foi com a chegada de Exu ao Brasil que Ele acabou assumindo vrias faces,
prevalecendo o aspecto demonaco, dadas s condies objetivas do processo histrico de
dominao imposto pela Coroa portuguesa e a Igreja Catlica. o que mostraram as religies
afro-brasileiras no seu processo de formao no Brasil, principalmente com a organizao da
Umbanda (ORTIZ, 1991, p. 131-132).
O Ex-Leba da tradio geg-yourubana acabou sendo identificado ao Diabo dos
cristos no Brasil facilitado, sobretudo, pelo folclore cristo europeu mediterrneo, envolto de
uma srie de entidades malfazejas, espritos maus e demnios como fruto de uma demonologia
medieval, escreve Ramos. Segundo ele,

....o negro africano encontrou essa demonologia preparada no Brasil. E os

seus orixs phallicos mais temidos identificaram-se com o Diabodos
catholicos. Exu dos yourubanos. Leba(Elegbara) dos gges. Zumbi e
Cariapemba dos angola-congruenses (alis, Zumbi e Cazumbi, mais
propriamente espritos maus). Essa approximao ainda foi facilitada pela
srie de entidades amerndias malfazejas, j incorporadas ao nosso folk-lore:
Jurupary, Anhang, Caipora, etc. A influncia de Ex-Leba foi e enorme no
Brasil. No s pelo poder primitivo que, nos proto-cultos africanos se lhe
attribuia, como pela sua identificao com o Diabo catholico (RAMOS, 1935,
p. 24-25).

Os paradoxos no mbito de Exu marcados pela sua imprevisibilidade, sexualidade

desenfreada e papel provocador, foram atenuados no Brasil nos grupos de cultos defensores da
tradio africana (os ortodoxos do Candombl) aquela velha histria de pureza de culto
nas primeiras dcadas do sculo XX para que assim se adaptassem melhor naqueles valores
sociais vigentes. O culto de Exu se tornou no Brasil a marca caracterstica do processo
sincrtico, daqueles cultos bantos que perderam a fidelidade frica. Dessa forma, esses cultos
 81

considerados mais degenerados, degradados em relao tradio africana pura e

verdadeira, do deus da frica ocidental, dos iorubs e dos fons, o deus Legbae Elegbar,
encontraram espao na sociedade brasileira para existir, para se transformar e se transmutar em
novas formas.
Mesmo os nags, defensores da tradio no Brasil, acabaram descobrindo o carter
incontornvel dos Exus de Umbanda, dos Exus-Eguns, dos Exus-Pombagiras e sua
adaptao no interior da Umbanda. De notar que a fidelidade tradio ou pureza
nag. Ou seja, o processo de reafricanizao no Brasil presente na reinterpretao dos Exus e
das Pombagiras de Umbanda, implica na intelectualizao, no contato com toda uma literatura
especializada que trata das tradies africanas e afro-brasileiras, nos cursos de lnguas e cultura
iorub no Brasil no intuito de buscar incessantemente os elementos do culto do Candombl,
isto , sua pureza africana. No dizer de Capone, africanizar-se significa, portanto,
intelectualizar-se (CAPONE, 2004, p. 33-48).
Para Silva (2013, p. 1107), o Exu, devido ao seu carter ambguo, tem servido como
leimotiv para representar os dilemas da sociedade brasileira entre a incorporao dos valores
culturais da herana africana e a excluso social dos negros. Segundo Silva, Exu representa
universos culturais em contato. Exu ao desembarcar no Brasil foi logo assumindo faces por
diferentes ferramentas mgicas e discursos dos mais diversos. O prprio meio afro-brasileiro
com o intuito de se integrar nesse novo sistema social vigente, acabou entrando em
conformidade com a estrutura lgica de pensamento nas relaes estruturais no Brasil.
Segundo Trindade, o contexto social brasileiro permeado pela excluso e pobreza proporcionou
ao meio afro-brasileiro elaborar seus arqutipos abarcando aqueles valores socioculturais
rejeitados pela sociedade hegemnica e pela religio oficial. Esses Exus passaram a significar a
prpria condio marginal de seus seguidores (TRINDADE, 1985, p. 81).
evidente que, ao se ajustar tradio crist brasileira, o ritual de origem africana
faltou preencher o tradicional dualismo cristo, Cu-inferno, salvao-condenao, Deus-
Diabo, bem-mal e certo-errado luz da f. O lado satnico desse esquema se encaixou
perfeitamente nos rituais e no modo de pensar dos adeptos dessas religies dos Orixs a partir
do incio do sculo XIX e com o ressurgimento ou sistematizao da Umbanda no incio do
sculo XX. Enquanto os Orixs ou santos da Umbanda, como comumente so chamados,
assumiam o terreno do bem, representados nas imagens dos Pretos Velhos e Caboclos, os Exus,
agora pluralizados, assumiriam o papel de espritos de condutas questionveis, figuras do mal.
Ante o exposto, compreende-se que o Cristianismo se encarregou de demonizar as prticas
 82

afro-brasileiras com o intuito de permear a ideologia crist moda ocidental elitista. Segundo
Sanchis, A figura do Exu sofreu uma cristianizao paradigmtica, afastando-se da funo
verdadeira do Exu nas tradies africanas que era de orix intermedirio entre os deuses e os
homens; um ambivalente, contaminado-se pelo Diabo catlico (SANCHIS, 1997, p. 106).
Duas dimenses ou significados de Exu podem ser inferidos na Umbanda: a primeira
a de que Exu o que resta de negro, de afro-brasileiro, do tradicional frente sociedade
moderna e, a segunda, a de que Exu se associa morte tornando-a uma categoria parte. Em
suma, Exu passaria a representar um conflito de cor para melhor se integrar numa sociedade
de classes e uma dimenso das trevas ou dos cemitrios. Os sistemas ritualsticos mudam. As
prticas africanas so transformadas. O pensamento religioso vai reinterpretar as prticas afro-
brasileiras. Trata-se de um valor novo emergindo na sociedade brasileira. Uma religio
legitimadora e integradora dos valores dominantes na busca de um status que corresponda aos
valores dominantes da sociedade de outrora(ORTIZ, 1991, p. 134-137). A Umbanda acabou
pondo em xeque a linha de esquerda, sincretizando-a com as ideias do inferno e demnio
catlicos. Para a Umbanda os Exus intervm magicamente no mundo dos humanos para a
soluo de todos os seus problemas por meio dos rituais praticados. Segundo Prandi, todo
mundo tem medo de Exu. Outro territrio da Umbanda que este autor chama de difcil
demarcao o dos espritos situados na chamada linha de direita, a exemplo dos ciganos,
marinheiros e baianos que se comportam como se fosses da linha de esquerda nos rituais. o
que o autor chama de Exus metamorfoseados. como se fosse uma espcie de disfarce pelo
qual os Exus passam a participar das giras ou sesses destinadas aos Caboclos e Pretos Velhos
e outras entidades julgadas da linha de direita. Sendo que os baianos so os que do mais
trabalho, tendo em vista sua maior aproximao com a linha de esquerda, por seu
comportamento estereotipado de zombeteiro e de intimidade com as pessoas.
O discurso umbandista afirma trabalhar somente para o bem, mas na prtica criou-se
um jogo de contradies no campo tico com a constituio de um universo paralelo, no qual
suas prticas mgicas no recebem nenhum tipo de restrio tica. Inclusive aqueles ligados a
aspectos mais rejeitados da moralidade social, como a transgresso sexual, o banditismo, a
vingana, e diversificada gama de comportamentos ilcitos ou socialmente
indesejveis(PRANDI, 2001, p. 53). Esse foi o territrio da religio que a Umbanda passou a
chamar de Quimbanda e foi nesse universo quimbandeiro, que a Umbanda empurrou Exu e
Pombagira espritos que tudo podem, inclusive fazer o mal. Nesse universo paralelo, Exu
transfigurado no Diabo fazendo todos os tipos de servio mgico, inclusive o mal. Assim, o
 83

contraponto est criado: direita e esquerda. A Quimbanda agora, ramificao da Umbanda,

passa a esconder Exu e suas legies.
Os dois campos ticos opostos, na expresso de Lsias Negro, significariam dizer
que a Umbanda acabou ficando entre a cruz e a encruzilhada. Est posta a oscilao da
Umbanda entre o polo cristo-ocidental e o polo afro-brasileiro. O conjunto das formas
combinatrias intermedirias entre esses dois polos forma o gradiente umbandista. As
conotaes ideolgicas construdas no cosmo religioso umbandista ancorando-se na
ambivalncia histrica dos Exus relegaram esses espritos ao lado negativo da religio, bem
como foram observados como objeto de desconfiana permanente, aceitos com certa
prudncia, dividindo opinies entre esses grupos religiosos, principalmente entre os intelectuais
umbandistas da segunda metade do sculo XX (NEGRO, 1996, p. 29; 145-164). No dizer de
Ortiz(1991, p. 140-141), foi criada uma espcie de teatro demonaco. A existncia dessas
duas polaridades se faz necessria uma vez que a Quimbanda serve para estabelecer o
equilbrio entre a direita e a esquerda. A perspectiva de empurrar o Orix mensageiro dos
deuses e dos humanos para o mal foi essencialmente crist, sobretudo, catlico-romana dada ao
processo sincrtico j estabelecido, o qual renderia inmeras discusses entre os prprios
umbandistas.
Tendo em vista a ampla popularizao do culto a Exu, seus devotos e consulentes tm
apresentado um efeito banalizador e desmistificador da sua imagem de Diabo. Em muitos
terreiros os Exus so vistos como compadres, amigos e guias. Ou seja, como aqueles que
possuem uma relao mais estreita com os humanos, como quem conhece de perto seus dramas
cotidianos. Nesse contexto restrito, sua imagem continua sendo vista como contraditria e
problemtica, cuja ligao com o mal bem discreta, no entanto a consolidao da imagem de
Exu com o Diabo deu-se, especialmente, a partir do discurso das igrejas evanglicas, tornando-
o o Diabo brasileiro por excelncia. Este discurso ecoou na sociedade brasileira e no interior da
Umbanda nas ltimas dcadas. A Umbanda tentou expelir Exu do seu culto, ou torn-lo
batizado, doutrinado e submisso aos Pretos Velhos, para assim inseri-lo na estrutura social da
religio e da classe hegemnica.
A ambiguidade e o aspecto mgico-religioso desses Exus diante de uma estrutura lgica
construda fizeram com que os prprios umbandistas em particular, concebessem o Diabo dos
cristos como uma entidade mgica, por sua vez, assemelhando-se aos seus Exus cultuados
como modelo de referncia. Desse modo, foi preciso passar por vrios processos de adaptaes
sociais, culturais e religiosas na tentativa de legitimar e tornar reconhecido socialmente seu
 84

culto e suas tradies. Exu se adapta ao palco do Brasil e acaba ganhando uma companheira, a
Pombagira.

4.2 A feminizao de Exu: o culto a Pombagira e seus desdobramentos no Brasil

De antemo, entende-se que feitiaria e prostituio sempre andaram juntas (SOUZA,

p. 336). As bruxas no Brasil Colnia tambm foram vistas muitas vezes pelos juzes e
inquisidores como prostitutas (SOUZA, 1986, p. 227-228). Ao ler panoramicamente sobre a
sexualidade feminina no Brasil, percebe-se a relao pessoal do corpo com o esprito,
significando o processo das relaes pessoais numa sociedade extremamente individualista,
preconceituosa e, sobretudo, machista desde a poca colonial (PRIORE, 2011, p. 28-29, 43-
44). Encontram-se mulheres que fugiam aos padres morais estabelecidos pelo aparelho social,
religioso, estatal e judicirio (PINSKY, 2011, p. p. 181-186; 209; 213-214), pois diante de um
cenrio extremante machista e, acima de tudo, repressor, depreende-se que as mulheres
poderiam assumir uma postura de liberdade sexual e ruptura com as normas vigentes. No
contexto da Colnia, principalmente nos sculos XVI-XVII, a mulher foi interpretada como
imagem do desregramento, pecado, luxria e danao (ARAJO, 2011, p. 45-77; PRIORE,
1993, p. 188).
O discurso da misoginia e do androcentrismo sob a gide da teologia crist, patentes na
historiografia da mulher brasileira, principalmente, na construo da sua sexualidade, ainda
hoje encontra ecos sociais (FREYRE, 2006, p. 186-189; 394-395; 436-437).A sexualidade
feminina ainda continua sendo vigiada e adestrada pela moral crist ocidental. E isto penetrou
bastante no interior dos terreiros h dcadas. A vulnerabilidade feminina aos demnios
disseminada pela medicina no Brasil dos sculos XVI a XVIII (PRIORE, 2011, 78-114)
contribuiu para ver o feminino como desclassificado e inferiorizado e, principalmente,
responsvel pela transgresso dos valores hegemnicos do Estado e da religio que ainda
tendem a disciplinar a sociedade brasileira atravs da mdia.
Vale ressaltar que as relaes sexuais e de famlia, a magia e a mtica pela maior
influncia africana, constituem-se a organizao social, moral e religiosa do povo brasileiro.
Aqui, trs elementos foram juntados para formar o Brasil: o sexual, o religioso e o portugus
(FREYRE, 2006, p. 164-168). Mediante o exposto, alude-se que a histria da sexualidade
feminina, bem como a imagem da mulher construda social, cultural e religiosamente no Brasil,
s revela uma cultura androcntrica e explicitamente legitimadora dos padres morais
socialmente aceitos pela classe hegemnica. Ao estudar a imagem da mulher no Brasil, torna-
 85

se possvel perceber os traos culturais, sociais, religiosos, polticos e econmicos na formao

e atual configurao social e cultural do feminino no Brasil (SILVA, 2015, p. 78-82). Desse
modo, a sexualidade e religiosidade esto entrelaadas na histria das mulheres. Conforme
visto, o que existe so conotaes ideolgicas construdas sob uma base moral imbudas na
cultura religiosa brasileira.
Isto poder contextualizar e ajudar na compreenso da personagem Pombagira em seus
desdobramentos na cosmologia religiosa umbandista. Elbein dos Santos identificou em sua
pesquisa no sistema de crena Ng, o s profundamente associado atividade sexual. Para a
autora,

o falo e todas as suas formas transferidas, tais como seu gorro tradicional com
sua longa ponta cada, os vrios estilos de penteados, em forma de crista, de
longas tranas ou rabos de cavalo caindo pelas costas, seu Ogo ou mao, sua
lana [...], so smbolos de atividade sexual e de reproduo [...]. As
numerosas cabacinhas, representao deslocada dos testculos, sublinham
ainda mais claramente sua preocupao com a atividade sexual (ELBEIN
DOS SANTOS, 2012, p. 184).

Elbein dos Santos (2012) dedica dois captulos a anlise de s reconhecendo sua
complexidade, dinmica e riqueza de smbolos na ao ritual no sistema Ng como totalidade.
Segundo ela, s est relacionado aos ancestrais masculinos e femininos com suas
representaes coletivas e mltiplas variedades, mas de natureza e origem nicas. O tero
mtico fecundado tambm est associado imagem de s (ELBEIN DOS SANTOS, 2012, p.
140-228).
Monique Augras diz que no se dispe de dados histricos que permitam, com
exatido, o aparecimento do fenmeno Pombagira, mas apenas aproximaes. Uma dessas
aproximaes, segundo ela, est no mito da Bombojira, equivalente ao mito iorub congo do
Exu, deus flico, mediador em divindade feminina, representao de feminilidade, o que
resultou num processo de dissimilao que no primeiro momento recebeu o nome de
Bombojira. Depois nas primeiras dcadas do sculo XX, foi chamada de Pombagira, ou seja, a
imagem feminina de Exu, mito ligado sexualidade dentro das religies africanas(AUGRAS,
2000, p. 30-35).Na tradio do Candombl angola (banto), Exu Bongbogir. Tudo leva a
compreender que no desenvolvimento da Umbanda, o culto a esta entidade foi sistematizado
recebendo qualidades femininas (PRANDI, 1996, p. 140; SILVA, 2015, p. 78-82).
No transe de possesso, no contexto das tradies afro-brasileiras com seu espraiamento
no sculo XX, leva-se em conta o processo sincrtico e espritos de mortos. A infindvel
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famlia de seres sobrenaturais permeia o imaginrio mgico-religioso afro-brasileiro. A

Pombagira aparece com um dos contatos personalizados nesse processo de relaes religiosas.
Ela apareceu como uma contraposio figura de Iemanj que no Brasil, se desafricanizou e
espiritualizada, se transformou em vibrao do mar. Isto significou dizer que Iemanj foi
moralizada e, consequentemente, sincretizada (quase assexuada) com Nossa Senhora da
Conceio, enquanto a Pombagira passou a representar o ertico, os aspectos sexuados, o lado
marginal da religio (AUGRAS, 2000, p. 31-32; 39-40).
Segundo Capone, a Pombagira alm de encarnar o esteretipo de prostituta tambm
recebe a qualidade da mulher que se rebela contra a dominao masculina. Ela no mulher de
ningum. Nos anos de 1920 e 1930, a Pombagira j estava nos cultos cariocas significando a
negao da me de famlia, o poder sexual transbordante de no submisso (CAPONE, 2004,
p. 109; 117-118). Augras e Montero escrevem que as significaes simblicas e
transformaes da imagem da Pombagira esto longe de sistematizaes, ainda merecem
estudo especfico (AUGRAS, 2000, p. 32-33; MONTERO, 1985, p. 205-230). Segundo esta
autora, a Pombagira uma inveno brasileira promovida pela Umbanda sntese dos aspectos
mais escandalosos que pode representar a livre expresso da sexualidade feminina aos olhos de
uma sociedade ainda dominada por valores patriarcais(AUGRAS, 2000, p. 18).
A imagem da Pombagira dotada de identidade prpria, representando as aspiraes e
frustraes de parte da populao que no se enquadra no cdigo de tica e de valores
estabelecidos base da tradio crist ocidental. Ou seja, Pombagira representa liberdade
sexual, de comportamento estereotipado de mulher da vida 58. Conforme abordado acima, de
um lado Iemanj, do outro Pombagira, dois aspectos de um nico arqutipo. Segundo Augras,

na umbanda branca, afirma-se a imagem etrea de Iemanj, me pura e

luminosa, mas logo atrs perfila-se sua contra-partida, danando
despudoradamente, soltando gargalhada, trabalhando tanto para o bem como
para o mal, e desde modo, desempenhando papel de reativao da prpria
umbanda, para a qual muita fora e luz tem para dar(AUGRAS, 2000, p.
124).

Um dos aspectos da Pombagira est a servio dos casos de amor, sendo capaz de
propiciar s mulheres que procuram sua ajuda solues para seus afetos de amor e desafetos.
De acordo com os pontos cantados da Umbanda, a morada da Pombagira nas encruzilhadas
em forma de T e no inferno. As Pombagiras so muitas, existem dezenas delas cada qual com

58
Trata-se de uma expresso tipicamente dos rinces nordestinos o qual as pessoas utilizam para se referir s
prostitutas, s mulheres de vrios homens, puta, meretriz, rapariga, quenga ou vadia.
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nome prprio, aparncia, smbolos e cantigas prprias e podem ser tambm consideradas
espritos de mortos, ou seja, eguns ou quiumbas59 (PRANDI, 1996a, p. 146; SILVA, 2015,
p. 78-82).Alm de suas funes mais imediatas, teraputicas e de soluo de problemas
variados de uma clientela flutuante, creio preencher a Umbanda, em suas giras, uma funo
ldica nada desprezvel (NEGRO, 1996, p. 251). Segundo Augras, Exu polivalente,
cambiante, mltiplo e

[...]. muda o jogo a seu bel-prazer. Enreda e desenreda os caminhos do

mundo. um trickster. [...] So inmeras as peas que prega. No expressam
malignidade, antes resultam dessa pluralidade, essa polivalncia, essa
capacidade de ser um e mltiplo, imutvel e cambiante, que faz a essncia de
Exu(AUGRAS, 2008, p. 91).

A Pombagira pode significar um drama de uma classe social que no pode integrar-se
dentro de uma ordem sociocultural vigente. Pode significar tambm no uma contracultura,
mas um sinal de uma conjuntura sociocultural onde a marginalizao da mulher torna-se um
fator integrante (ORTIZ, 1991, p. 131-149). Ou seja, a construo marginal de sua morada
como espao de banimento e condenao pode significar a influncia que a religio sofreu em
sua construo e desenvolvimento no Brasil industrial ou a realidade socioeconmica das
mulheres no Brasil. A chamada sincretizao de Exu com o Diabo tambm se deu tanto no
Brasil como em Cuba. Esse suposto sincretismo com o Diabo representado, brandindo o
tridente de ferro uma reinveno moda brasileira legitimada pela hegemonia crist e
absorvida pelos adeptos das religies de tradio africana.(VERGER 2002. p. 79-80). Apesar
da incorporao crist, a Umbanda, na verdade, nunca conseguiu se cristianizar
completamente, pois sempre afirma trabalhar somente para o bem, mas influenciada pela noo
do bem e mal, conforme o ideal da magia (PRANDI, 2004, p. 80; NEGRO, 1996, p. 203).
Aquele ilcito ou no aceito socialmente, territrio este chamado de magia negra ou
Quimbanda, muito explorado por Ortiz, permeia o territrio mgico da Umbanda desde seus
primrdios, principalmente a partir da segunda metade do sculo XX.
O feminino/Pombagira aqui significa proprietrio do sexo, aquele que joga conforme
seus desejos e instintos mais vorazes. O masculino agora passa a lhe servir, a lhe implorar
ateno e realizao dos seus desejos mais ntimos. Uma explcita relao de poder legitimada
59
Tm um evidente carter diablico [...] espritos de mortos que em vida foram assassinos, ladres, etc. Ficaram
vagando at serem recolhidos por Lcifer, que os colocou a seu servio. Aparecem nos terreiros rastejando, bebem
pinga jogada no cho; se eretos tm o andar cambaleante e as mos retorcidas como garras [...] que podem fazer o
mal da mesma forma que os exus [...] espritos obsessores [...] (NEGRO, 1996. p. 83; 85; 88).E mais, [...] os
eguns ou espritos de mortos, representados em categorias como caboclo, preto-velho, exu, pombagira, etc. At
mesmo os orixs da umbanda, pelas diferenas de culto e de formas de transe, foram considerados eguns
disfarados [...] tambm chamados de encostos (SILVA, 2005. p. 161).
 88

pelo cenrio mgico-religioso ao som de atabaques, bebidas, tabaco e samba mido. A

Pombagira vista como prostituta que domina os homens, a mestra da paixo e do amor
ardente, a mulher capaz de abrir e fechar os caminhos das relaes dos que buscam seus
poderes mgicos. Essa imagem tambm goza de liberdade e movimento sem limites ou
imposies, inverte os valores socioculturais do prisma teolgico cristo, causa mal estar nos
que pautam sua f na moral crist e nos bons costumes socialmente aceitos pela maioria.
No interior dos terreiros, esses espritos incorporados so de mulheres sem marido e
dadas prtica do sexo. Incorporam tambm em corpos fora dos padres de beleza
socialmente predominantes, transmitem fascnio e seduo no sambar mido e no quebrar das
mos. Isto pode significar que caminham na contramo da histria da sexualidade feminina no
Brasil. Esses espritos podem significar seres imorais e porta de entrada de toda sorte de
pecado sexual e danao. Na Umbanda esto estereotipadas com nomes que as rebaixam na
categoria dos espritos, em relao aos espritos da Jurema como as Pretas Velhas e as
Caboclas. Alguns esteretipos como a Pombagira Sete Esquinas, Pombagira Gargalhada,
Pombagira Sete Saias, Pombagira Tatamulambo, Pombagira de Sete Maridos, s para citar
alguns, so nomes ligados diretamente sexualidade e posio da mulher na sociedade. Ela
se sobrepe sexualidade masculina. O domnio do erotismo, a personagem da paixo, aquela
que ata e desata os laos afetivos e sexuais, que faz esfriar uma paixo ardente ou esquent-la
ainda mais, so caractersticas tpicas desse personagem.
Na Umbanda rompem com o poder vigente, pois a ambiguidade que sua imagem
carrega pode significar no apenas liberdade, mas imaginao, coragem e resistncia. O desejo
e o ambguo so tomados como algo positivo. A positividade do ambguo aqui como sendo
uma imagem que movimenta tudo contra ao que est socialmente construdo e aceito pela
classe hegemnica. Assim, tem-se um cosmo religioso que a cara do Brasil onde o desejo e o
ambguo se fundem. Conforme visto, a questo sempre foi se diferenciar ao mximo da prtica
religiosa do outro a qualquer preo, da violncia ao derramamento de sangue, sendo a mulher
a maior vtima do poder dominante. Apesar de certo avano com o debate de gnero, ainda
hoje a existncia da baixa condio da mulher tem sido apenas retocada socialmente,
dissimulada politicamente e, de alguma forma, revestida religiosamente de formas de maior
suavidade cultural, mas nunca suprimida.
No presente captulo foi possvel situar-se na histria do personagem Exu e seus
desdobramentos nos cultos afro-brasileiros enfatizando, sobretudo, o sculo XX. A adaptao,
absoro, incorporao e integrao da Umbanda aos valores socialmente aceitos contriburam
 89

para a construo do seu cosmo religioso marcado pela maneira crist-esprita de pensar. O
lugar de origem do Orix Exu impreciso, cercado de lendas, mitos e estrias que vo do
Daom aos testemunhos de Babalorixs e Yalorixs da Bahia do sculo XIX. Tudo o que se
sabe sobre seu lugar de origem, pelo menos em princpio, baseia-se unicamente em diversas
lendas e mitos em suas numerosas verses, reproduzidas e reconstrudas no tempo e em
diferentes contextos. Exu no o diabo e o diabo no Exu, mas ambos podem
estabelecer relaes que ampliam seus significados a partir do contato entre os sistemas
culturais que os originam (SILVA, 2015, p. 33). Os polos morais empregados s religies
afro-brasileiras em sua configurao religiosa como (esquerda/direita/bem/mal) e os polos
patrimoniais disputados (preservao/pureza/mistura/traada/tradicional/popular), organizam-
se num continuum de prticas, arranjos singulares e contedos intercambiveis presentes em
cada terreiro, cada qual com sua particularidade ritualstica. Esta ideia do Exu-diabo no
uma caracterstica exclusiva da Umbanda do sculo XX, mas j se encontrava presente na
tradio nag no sculo XIX, o que identifica Silva (2015, p. 34).
Exu traz em si partes mediadas: afro-americana e afro-brasileira. Um ser duplo e plural
que acabou se tornando brasileiro, sobretudo, nordestino. Os reflexos desse processo histrico
discutidos at aqui, foram percebidos em Viosa como se ver no prximo captulo.
 90

5 EXU EM VIOSA, ALAGOAS: RESSIGNIFICAES

A histria faz-se com documentos escritos, sem dvida.

Quando eles existem. Mas ela pode fazer-se, ela deve
fazer-se sem documentos escritos, se os no houver. Com
tudo o que o engenho do historiador pode permitir-lhe
utilizar para fabricar o seu mel, falta das flores habituais.
Portanto, com palavras. Com signos. Com paisagens e
telhas (FEBVRE, 1985, p. 249).

Neste captulo, buscar-se- inferir algumas consideraes sobre a presena de Exu na

Umbanda em Viosa, bem como os estigmas que a religio sofre ainda hoje. Da complexidade
de sua ritualstica, destacou-se a existncia do Orix/Entidade/Esprito Exu, na sua complexa
variao brasileira e/ou nordestina/afro-alagoanidade.
Recentemente nas ruas de Viosa, o pesquisador se deparou com um jovem viosense
estudante da Universidade Federal de Alagoas que filho de santo de uma das casas de
Candombl na capital Macei. Perguntado por que no participava de uma das casas de
Umbanda no seu municpio, respondeu que preferia na capital por comportar pessoas com
mais instruo e cultos mais organizados, trabalhando mais com a linha dos Orixs, dos
santos. Deparou-se tambm com outro viosense que faz parte da Umbanda na capital.
Segundo ele, a Umbanda em Viosa trabalha muito com a esquerda, com Exu, com matanas
de animais, prticas as quais ele no se identifica como umbandista. Foram identificados
tambm espritas viosenses fazendo crticas aos umbandistas no que diz respeito s suas
prticas e sacrifcios de animais. Um dos episdios mais marcantes aconteceu quando o
pesquisador chegou numa das pousadas na qual se hospedava, logo aps retornar de um toque
de Exu. A proprietria em tom de ironia disse: deixe seus exus pra l, no entre com eles
aqui no, deixe-os l fora. A resposta amigvel foi imediata: no precisa deixar l fora, pois
eles esto em todo o lugar, eles andam vagando. Imediatamente a proprietria da pousada fez o
sinal da cruz dizendo, no sei como um pastor anda no meio dessas coisas de macumba, eles
s fazem o mal s pessoas, Deus me livre. O senhor no tem medo no? Por que ter medo
deles? A conversa foi encerrada, pois a hora j era avanada e, principalmente, para no
permitir que surgissem, da parte dela, possveis atitudes de discriminao e desrespeito aos
umbandistas e pesquisa.
Nas salas de aula em Viosa, o pesquisador presenciou alguns alunos e professores
tecendo severas crticas aos umbandistas, tratando-os como estranhos, esquisitos,
 91

macumbeiros, enfim, se dirigindo pesquisa como ato de coragem, pois para eles, visitar um
terreiro ter coragem. Coragem? Em seus discursos ficou clara a aluso feita magia
negra, aos despachos, s encruzilhadas, aos sacrifcios e, em alguns casos, ao
barulho produzido nos terreiros. Presenciou-se tambm vizinhos fechando suas portas em
dias de culto e curiosos observando o pesquisador com olhares desconfiados. Em suma, nos
dias atuais a Umbanda ainda vista como religio do mal, do diabo, da magia negra.
Ou seja, o estigma histrico produzido h mais de um sculo de ver essas prticas como
malficas ainda visvel no interior alagoano. O personagem Exu continua sendo o mais
temido e ressignificado no apenas no interior da religio, mas na prpria sociedade. Os mais
de quarenta Exus identificados nos terreiros trazem caractersticas singulares e traos
marcantes em suas dramatizaes. O Exu Muleta, por exemplo, ao descer em seu cavalo faz
com que ele busque uma muleta ou espcie de bengala para sustent-lo no ritual. Outro
exemplo o do Exu Mudo que faz seu cavalo permanecer com o dedo polegar na boca o
tempo todo, sem proferir nenhuma palavra ou gesto. Buscar-se- a partir deste ponto descrever
o personagem Exu no interior da Umbanda viosense e seu lado misterioso nos rituais
estudados.

5.1 Exu na viso da liderana umbandista viosense

Parte da liderana acredita que num passado recente (1960-1970), os rituais de Exu
eram mais srios nos terreiros. Entende-se por srios aqui o processo do transe de
possesso, a prtica nos terreiros, a ateno dos filhos de santo, o conhecimento e
reconhecimento da liderana. Acredita-se que no mudou muita coisa entre a Umbanda do
passado e a do presente. Compreende-se por no mudou muita coisa no, as oferendas, os
toques, a atuao de Exu e sua fora mgica. Ser preciso trocar em midos estas expresses
proferidas pela liderana. Em primeiro lugar, antigamente o povo de santo tinha mais respeito
pelos espritos, levavam mais a srio as coisas dos espritos, hoje em dia no, tem gente que
faz de qualquer jeito as coisas. Antigamente era feita a prova, ou seja, se queimava o
brao do filho de santo para saber se de fato ele estava incorporado por um Exu. Para eles, o
povo levava mais a srio a religio. Quanto aos rituais, antigamente no se via tanta
cachaa, tanta matana, tanto palavro como se v hoje em dia. Parte da liderana reclamou
de muitos toques com os seus consumos exagerados de bebidas alcolicas e a presena de
muitos que vm para se embriagar nas festas.
 92

Naquela poca se valorizava mais a religio, o povo tinha mais respeito com as
entidades. Muitos se fingem estar incorporados por um esprito. Acredita-se que muitos
que dizem estar incorporados por Exus e Pombagiras, na verdade no sabem nem do que se
trata, tampouco esto possessos. Sempre houve muita bebida e cortes nos sales nos quais
os Exus baixavam para comer. Em todos os rituais se utiliza a prtica da matana, bebida
alcolica e cigarro. Ainda h falta de unio dos terreiros e a disputa pela sabedoria
espiritual da liderana. Ficou clara certa rivalidade entre a liderana no que diz respeito s
prticas de cada terreiro, bem como certa disputa por nmero de filhos de santo. Todos
trabalham pra Exu. Para a liderana mais antiga, hoje em dia falta mais respeito para com
o zelador/a, pois abrem terreiros do dia para a noite, alguns funcionando sem documentos
da Federao. E mais, alguns zeladores/as se dizendo realizar um monte de coisas por a,
se sentindo os donos da magia, no sabem trabalhar direito.
O que se percebeu foi que em certa medida, a liderana mais antiga disputa espao
com a mais jovem e vice-versa. Ficou evidente o culto a Exu, suas oferendas, suas
cobranas, suas admoestaes aos filhos de santo. O respeito e temor para com os Exus e sua
ao direta na vida de todos nos terreiros e no seu cotidiano ficou patente. Percebeu-se tambm
que Exu em Viosa foi ressignificado e revivido na prtica e na viso de cada liderana. Os
discursos ora divergentes ora convergentes serviram para recriar ou ressignificar a imagem de
Exu que historicamente provocou e ainda provoca bastante discusso no interior da Umbanda.
Foi perguntado o seguinte: Quem so os Exus para o/a senhor/a? Ou Como o/a
senhor/a v a Exu? As respostas foram: Exu da magia negra, pertence s trevas. Exu
pago. Ele pertence aos rituais de magia negra. Ele no pertence a Oxal. da parte do
Belzebu que faz parte com satans. Ele pertence ao satans, s trevas. J as Pombagiras so
as cavaleiras dos Exus. Tambm so das trevas, da magia negra, das partes baixas da terra;
Exu da parte da esquerda. Ele esquerdo, da parte de Satans. Ele vai ao inferno e mora
nas encruzilhadas. J a Pombagira um Exu mulher. Ele da parte diablica. o esquerdo
legtimo. Ele no gosta da gente. Ele apenas acostuma. Ele amansa atravs dos Pretos Velhos.
Quem sabe amansar Exu, so os Pretos Velhos e as Pretas Velhas.
Eu trabalho com a esquerda, com a corrente da encruza, com a que pertence s
encruzilhadas. Os Exus maltratam as pessoas, andam fazendo o mal. Eles so os cavaleiros
dos Orixs, no fazem nada sem os Orixs. So do mal e do bem. Eles fazem o mal, mas
tambm fazem o bem. S sei que os Exus no pertencem muito a Deus!; Os Exus e as
Pombagiras so os agregados dos Orixs e dos Pretos Velhos. O Exu pega toda parte mal da
 93

pessoa. Se a pessoa nasceu com aquele instinto mal, perverso, Exu toma conta disso. O Exu
no Diabo. o filho/a de santo que coloca Exu no caminho mal, que trabalha para o mal.
Existem muitos Exus e Pombagiras na Umbanda. Cada Caboclo domina vinte e um
Exus. Todos os Exus so do inferno ou das encruzilhadas, so da parte infernal. Eles so
infernais. As almas morreram aqui e no ganharam o cu e por causa disso desceram ao
inferno e de l se transformaram em Exu para ocupar a terra. So espritos maus; As
correntes de esquerda so das trevas. Quando os Exus se aproximam da gente Eles vm brutos
e precisam ser dominados, amansados. So dominados atravs das oferendas que pertencem a
Eles. So todos das trevas, de uma linha s.
A construo da cosmoviso religiosa umbandista a partir dos discursos dos seus
representantes s comprovam o dilema histrico que ainda cerca o personagem Exu e suas
falanges. Para eles, ora Exu no o Diabo, tampouco o Satans, ora Ele da parte do
Diabo, das trevas, da magia negra, do inferno e da parte do mal. Outro detalhe
interessante observado foi que Exu pode ser do bem e do mal ao mesmo tempo, cuja ao
no mundo depende de quem trabalha com Ele. E ainda, que os filhos de santo ou a matria
podem domin-lo. Todos so do inferno; quem o torna mal o filho/a de santo. So os
filhos de santo que dominam Eles; so do mal e do bem ao mesmo tempo.
Pertence a parte diablica; pertence a Satans. Como pensar a imagem de Exu
diante desses discursos? Como entender que Exu no o Diabo, mas que carrega todos os seus
estigmas? possvel pensar Exu como um verdadeiro representante das trevas e da magia
negra e ao mesmo tempo um representante do bem ou vtima do filho/a de santo mal
intencionado? So os umbandistas que dominam Exu ou vice-versa? Durante a pesquisa foi
possvel perceber o quanto Exu ainda hoje divide opinies dentro dos terreiros. A Me
Antnia, 74 anos, na Umbanda desde os oito anos, reconheceu isto afirmando que at hoje
no entendia bem esta questo. Ainda hoje a questo da personalidade de Exu no foi
resolvida. Tudo leva a compreender, a partir dos discursos acima, que Exu acabou se tornando
um mal necessrio religio, pois com Ele os rituais caminham entre o dend e o sangue,
entre a jurema e as encruzas. Ele expresso mxima da condio humana. A profundidade
mitolgica de Exu expressa a psicologia social de seus seguidores. Ningum somente bom ou
mau. O foco no est na aparente confuso, mas na incapacidade de buscar um padro a
partir do olhar da religio hegemnica.
A fim de tornar a problemtica mais coesa, passa-se a apresentar mais vises da
liderana viosense. Os discursos vo de lderes iniciados na dcada de 1980 a lderes que
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abriram seus terreiros a partir da dcada de 2000. Os Exus So espritos fortes. Eles vm no
vento e se concentram nos seus filhos. So da parte de Lcifer, das encruzilhadas. Mas Eles
no fazem mal a ningum; os mortos so esses Exus que incorporam nos seus cavalos para
curar o povo. Os Exus tiram o mal das pessoas, tiram as doenas, tiram as macumbas. um
pessoal que no tem pena de ningum. Quem tem que dominar Exu a matria quando Ele
vem incorporar. Ele cura, liberta, no faz o mal, isto s depende da pessoa; os Exus so da
parte de baixo. Eles so diablicos. diablico. Eles vm para receber suas obrigaes, vm
para curi. Exu quando desce diferente do Orix. Os Exus so carniceiros, da esquerda, de
Satans, do Co, ento so muito diferentes dos Orixs. So espritos da esquerda. Exu no
cura ningum.
Os Exus so das encruzilhadas. So os invisveis que vivem nas encruzas. Todo Exu
infernal, uns mais infernais do que outros. So da corrente negra, da esquerda, para
combater as correntes que perturbam as pessoas. Um dia j foram vivos, cada um tomou o seu
destino atravs de Oxal. Exu cura, faz o bem; os Exus so os cavaleiros dos Caboclos. So
enviados pelos Orixs para realizarem trabalhos, curas. Eles so das trevas e dos ventos, no
possuem casa, vivem vagando no mundo; os Exus foram os machos das Pombagiras. So
Eles que incorporam nos terreiros. So da esquerda, da Quimbanda, da parte do mal. Moram
nas encruzilhadas. Eles fazem parte do Diabo mesmo. So do mal. Maria Padilha, por
exemplo, a Pombagira mulher de Satans.
Os Exus moram nas encruzilhadas, so parte dos demnios. So da magia negra,
do demnio. No so gente boa, so da corrente de Lcifer. So da corrente infernal, das
correntes ferozes. No so coisas boas no; os Exus so os escravos dos santos. So
escravos dos Orixs. Exu Tiriri, por exemplo, chaveiro do inferno, Co mesmo; os Exus
foram anjos que viviam com Deus e por motivos de desobedincia foram expulsos do cu.
Passaram a atuar no mundo, nas pessoas. So cavaleiros dos Orixs. So da parte esquerda,
vivem nas encruzas. Existem os da parte infernal; Eles tm um rei e este rei no pode vir em
terra, caso contrrio o mundo se acaba. Eles tm um prncipe das trevas, um comandante dos
Exus que o Lcifer. Lcifer que comanda toda linha da esquerda. Ento os Exus vm
dominados por Ele, as Pombagiras tambm so dominadas por Ele.
Exu bebe, fuma, chama palavro, no faz o bem. Ele tambm cura, faz tudo. Eles
trabalham pela esquerda, podem fazer o bem e o mal ao mesmo tempo. Se pedir Ele faz o mal
e faz o bem. Eles vm das encruzilhadas, dos cemitrios, das matas e das guas; os Exus so
escravos dos santos; os Exus no so como muita gente pensa que s servem para fazer o
 95

mal. Os Exus no so s para fazer baguna. Os Exus no meu terreiro tm doutrina,

trabalham certo para ajudar as pessoas; os Exus e as Pombagiras so da carnia como Eles
mesmos dizem, pegam voc do jeito que voc estiver. Os Exus so escravos dos Orixs, os
Orixs comandam os Exus. Tem os Exus que so do mal. Eles so das encruzas e dos infernos
pra l. Quando manda fazer o mal Ele faz o mal e quando manda fazer o bem Ele faz o bem.
Os Exus so os nossos guardies, guardies da nossa casa, dos nossos templos. Os Exus
protegem a gente. H muitas interpretaes sobre os Exus; os Exus tomam conta da gente,
dominam a gente. So pessoas que morreram e vm incorporar nas pessoas para fazer o mal.
Existe uma parte do Satans e a outra parte boa.
Ficou claro que existe terreiro que trabalha para o bem e terreiro que trabalha
para o mal, bem como Pai e Me de santo que trabalham para os dois lados. O que chamou a
ateno foi que os Exus podem ser classificados de duas formas: (a) os que so do bem e (b) os
que so do mal. Ficou claro que existem muitas interpretaes sobre os Exus. Exu tambm
pode fazer o bem e o mal ao mesmo tempo, confirmando o que ficou visvel acima. A
intencionalidade de quem trabalha com os Exus tambm foi enfatizada. Exu segue na
direo na qual o filho/a de santo coloc-lo para seguir. Exu o dominado de Satans. Ficou
confirmada a ligao direta com Satans, inferno, trevas, magia negra, Diabo,
Co, Lcifer e parte baixa. Os Exus so todos infernais, Exu diablico. Ento
existem duas qualidades de Exus? Se no so o Diabo, por que se referiram a ele como da
parte daquele? Exu no faz o mal, mas depende de quem trabalha com Ele. Ou seja, neste
caso Exu passa a ser um dominado e no o dominador da magia. Vale salientar que
nenhum umbandista afirmou ser Exu o prprio Diabo, Satans ou Lcifer, mas da parte
deles. Esta expresso da parte poder denotar ou no certo apaziguamento do discurso
externo que costuma ver a Umbanda como sinnimo de Diabo. Ou, qui, certa reproduo e
legitimao do discurso religioso hegemnico acerca das religies afro-brasileiras no Pas. Ou
ainda, talvez queira significar a ligao da religio com as foras misteriosas do alm. Foras
ocultas que podem at fazer o mal, ou uma estrutura prpria mitolgica qualidade intrnseca
da entidade.
Apesar dos relatos acima, pde-se notar em alguns discursos que Exu tambm
cavaleiro e mensageiro dos Orixs, guardio e protetor das casas e dos terreiros.
So tambm amansados pelos Pretos Velhos, bem como escravos dos santos. Aquele que
est por trs de cada Orix, macho das Pombagiras, Aquele que cura, que carrega todo
tipo de corrente branca, que abre caminho, cavaleiros dos Caboclos, em suma,
 96

enviados dos Orixs. Outra aparente ambiguidade existente em alguns discursos foi a de que
Exu cura e no cura. Para o Pai Barnab, quem afirmar que Exu cura estar mentindo. J
o Pai Cicinho (Fava Pura), Me Ana, Pai Balaio e Me do Carmo afirmaram que Exu
cura. Em outra ocasio em conversa com Pai Cosme e Pai Emdio a mesma pergunta foi feita
e as respostas foram paradoxais. Para o Pai Cosme Exu cura. J o Pai Emdo acredita que Exu
no cura ningum.
Sempre se trabalhou com Exu em Viosa, na mata ou em casa, sempre se cortou pra
Exu. Uma Me de santo disse o que aconteceu com ela em seu terreiro localizado na zona
rural. Segundo ela, em uma festa dedicada a Exu Caveira que passou por uma prova de fogo.
Contou que um filho de santo de outro terreiro duvidou do seu transe de possesso inclusive
comentando nos bastidores que a mesma havia bebido muito e que estava com fingimento.
Ento Exu Caveira ficou enfurecido e para provar que se tratava de fato sua presena no salo e
que a festa era Dele, resolveu provar. Para isso, foi at o fogo onde estavam assando as carnes
da festa e pegou um pedao de ferro marcando profundamente o brao da Me de santo, isto ,
do seu cavalo. A Me de santo disse que no momento do transe no sentiu nenhuma dor,
continuou a danar e a beber. Aps o transe de possesso ela disse que o seu brao comeou a
doer bastante e que trs dias aps o ocorrido foi ao mdico examinar o ferimento. Segundo ela,
o ferimento era profundo e que levaria em torno de cinco pontos. Comeou a colocar dend,
remdios alternativos e foi sarando aos poucos. Ainda hoje leva em seu brao direito altura
do ombro a marca deixada por Exu Caveira por duvidarem da sua presena. Por que Exu
Caveira no provou sua fora punitiva no filho de santo duvidoso ou descrente? Ser que a
Me de santo atribuiu a este possvel filho de santo suas dvidas e temores? A Me de santo
no soube explicar o ocorrido com detalhes, mas afirmou que antigamente, h cerca de
quarenta anos, costumavam provar se havia de fato incorporao nos filhos de santo,
marcando-os com algum tipo de objeto em chamas. Outros Pais e Mes de santo tambm
confirmaram isto. Acredita-se tudo isso ser parte do arqutipo mtico.
Na viso da liderana umbandista viosense, antigamente o transe de possesso era
coisa mais sria, conforme j mencionado acima. Os Exus, segundo eles, sempre provocavam
algum tipo de confuso nos terreiros, Eles gostam disso, da baguna; Eles mesmo
fazem, no mandam ningum fazer. Isto refora o carter histrico ambivalente e malfazejo
de Exu construdo principalmente na organizao da Umbanda. Se Ele no presta, ento por
que precisar Dele?. Se no o Diabo ento por que diablico?
 97

5.2 Exu no presta, Exu no vale nada, mas sem Exu no se pode fazer nada

Foi o Pai Emdio quem pronunciou esta frase. Em dado momento nos rituais estudados,
praticamente todos os filhos de santo participantes da gira, entram em estado de transe. O
interessante que, nos toques de Exu, quando chegado o final do ritual, entoada uma
louvao para a retirada de Exu do terreiro: ... tua encruza longe Exu, vou mandar levar, t
chegando a hora Exu de retirar, t chegando a hora Exu de se retirar, sai daqui, aqui no o
teu lugar, aqui uma casa santa aruar, no lugar de Exu morar (...) eu mandei v, vou
mandar levar, sai Exu para aonde eu mandar, x Exu, v embora. Por que esta ambiguidade
ritualstica? Por que Aquele que invocado para entrar tambm invocado para sair? Se Ele
no presta, no vale nada, ento por que precisar Dele? Para os entrevistados, Exu no tem
pena de ningum. O transe de possesso, a depender do tempo de incorporao, deixa o corpo
do filho/a de santo bastante debilitado. Nos rituais registrados, aps o transe, as/os filhas/os de
santo suavam bastante, no conseguiam ficar de p, sentadas no canto do salo, reclamavam de
dores no corpo, na cabea e nas pernas, algumas chegando a ficar com falta de ar. Em alguns
dos casos acompanhados, houve filha de santo que ficou desacordada por alguns minutos,
outras que reclamaram bastante do transe como, por exemplo: isso no vida, meu Deus!,
ah, no estou aguentando, o que aconteceu comigo?, oh que dor na cabea. O
toque de Exu acaba sendo mais forte que os dos Orixs. Ficou claro que o transe cansava
bastante e no era bem aceito por alguns filhos de santo. Essa catarse um trabalho psicolgico
imenso que o grupo religioso realizou para lidar com as foras do mal. uma regra da
magia. Ela cobra caro. S assim haver poder para fazer o bem. Essa lgica faz muito sentido
quando se vive em condies materiais precrias.
Em dias de matana, algumas filhas de santo repugnavam aqueles gestos de tomar
sangue, sobretudo no pescoo do animal, deixando transparecer visivelmente enjoos.
Perguntadas se estavam com enjoos, elas acenaram com a cabea que no. Os Exus
representariam um estado mundano horrendo ou uma espcie de inferno cristo, pois o
vermelho forte e o preto, bem como os rituais que envolviam sangue, pareciam aumentar a
tenso do grupo. As toadas a Exu traziam expresses como, inferno, encruzilhada,
Lcifer, cemitrio, sangue, meia noite, Mal, faca, morrer e linha do trem.
Outras, Exu Toquinho do inferno arrebenta Miranda, na linha de ferro no terreiro da
Umbanda; trabalha nos dois lados; eu sou Z da Bagaceira, vim aqui pra trabalhar, na
direita eu fao o bem, na esquerda eu fao o mal; l na encruza tem outro rei seu Lcifer
 98

e a rainha Pombagira. Representando, talvez, o carter malfico dos espritos baixados

no terreiro.
Percebeu-se ainda, que a experincia religiosa umbandista foi vivida, sentida e
compreendida corporalmente. Observou-se que as classes de Exus e Pombagiras corporificam
significaes religiosas, encarnadas e moduladas em significaes e compreenses no-verbais.
No transe de possesso, as mos eram encolhidas e postas para trs vindo logo depois a
ajoelhar-se diante do conga ou assentamento de Exu, cambaleando, com a cabea em direo
ao cho sempre. As acentuadas disfonia 60 , disfemia 61 e dislalia 62 ficaram visveis durante o
transe. Muitos Exus no conseguiam sequer pronunciar uma palavra ficando apenas emitindo
sons de extrema rouquido e derramando saliva ao cho. Para um Pai de santo, esses Exus so
os mais pesados, infernais.
Nos rituais umbandistas, a subalternidade das entidades ocupava um valor positivo. Os
espritos mais valorizados na Umbanda eram pensados como seres inferiores e subalternos aos
homens como se pde observar nos discursos registrados: da parte baixa, do invisvel,
da magia negra, da esquerda. Aquele poder religioso decorria de uma inverso simblica
de valores em que, do ponto de vista estrutural, so julgados inferiores na sociedade, no ritual
so detentores de poder mgico particular, advindo da prpria condio que possuem.
Identifica-se esta inverso de valores da hierarquia espiritual como constituintes do triunfo
religioso da Umbanda em que os fracos e socialmente despossudos passam a ter, por meio do
poder mgico, sabedoria, fora e atuao no mundo, legitimadas pela religio. Assim,
compreendeu-se que a Umbanda em Viosa retira do estigma de seres inferiores e menos
evoludos, sua vitalidade, sua ao mgica. Um exemplo disso ficou explcito nas figuras
observadas dos Exus e Pombagiras, os quais recebiam louvao, admirao e temor dentro e
fora dos terreiros. Este aspecto paradoxal, ou esta inverso simblica assumia ali um carter de
transgresso, renovando outra fonte de poder na sociedade os toques reuniam todas as
Entidades/Espritos em terra por meio de um poder mgico inigualvel.

60
Perturbao na voz, sons vocais distorcidos.
61
Sons com dificuldades de audio, gagueira.
62
Falas com perturbao sonora, sons distorcidos.
 99

5.3 Matana pra Exu

Durante o ms de agosto de 2014, aconteceu nos terreiros de Viosa o que eles chamam
de matana pra Exu. Tornou-se possvel participar de seis rituais em seis terreiros.63 So
celebraes internas voltadas para o oferecimento de animais aos Exus, no sendo permitida a
entrada de crianas, nem de visitantes. Os terreiros abriram uma exceo a esta pesquisa,
recebendo-a de bom grado e permitindo o registro, inclusive, convidando o pesquisador para
participar das ceias no dia seguinte convite aceito de bom grado. Os terreiros em sua maioria
esto instalados nos fundos das residncias de seus lderes e em alguns casos num pequeno
puxadinho ao lado da casa. Em dias de festa e de matana, os fogos de artifcios anunciam
nos cus de Viosa a presena das religies de matriz africana no municpio.
Os preparativos comeam uma semana antes com a compra dos elementos para a festa.
J na sexta feira, acertam os mnimos detalhes das celebraes e a entrega dos pertences. Os
toques de Exu ocorrem s sextas, domingos e segundas feiras. J as festas especficas
destinadas a alimentar os Exus ocorrem durante o ms de agosto e so celebradas por quase
todos os terreiros aos sbados e aos domingos. Para organizar tais festas, os terreiros
necessitam de dinheiro; o todo custa caro. Por causa disso, parte dos terreiros no consegue
realizar o que eles chamam de matana pra Exu ou festa pra Exu. Realizam tambm o
que eles chamam de cortar pra Exu. Refere-se ao corte de animais, geralmente frangos
(bicho de dois ps) em rituais privados feitos pelos prprios Pais ou Mes de santo. Em alguns
casos, tais lideranas se deslocam aos terreiros de Cajueiro, So Miguel dos Campos, Atalaia e
Macei, geralmente terreiros de seus antigos zeladores, para participarem das oferendas e das
celebraes.
No sbado, acontecem os sacrifcios e a entrega de todas as oferendas aos Exus. Filhos
de santo apresentam cigarros, bebidas, frangos, cabritos e, em alguns casos, pequenos bezerros
e ofertas em dinheiro depositadas no centro do salo antes da cerimnia de matana. Ao incio,
pedidos escritos em pedaos de papel so colocados discretamente debaixo dos animais
oferecidos e forrados com sangue. Os filhos de santo conversam em segredo com os espritos
baixados em seus cavalos no cantinho do salo. Bebidas e cigarros so oferecidos a todos os
presentes. Depois de horas de celebrao, o cho fica forrado de animais mortos com uma
bacia ou bandeja de barro contendo as cabeas e vsceras. Em alguns momentos do transe de

63
Outros terreiros tambm realizaram matana pra Exu, mas os terreiros visitados foram: Centro Esprita Preto
Velho; Centro Afro Brasileiro So Jernimo, Centro Afro Brasileiro So Joo Batista, Centro Afro Brasileiro So
Jorge; Centro Esprita de Oxum Menina; Centro Afro Brasileiro Senhor do Bonfim da Bahia.
 100

possesso, os cavalos comiam parte dessas vsceras e bebiam sangue num copo misturado
com mel e com um p preto que eles chamam de ax. Os fogos de artifcios so soltos no
quintal onde se encontram vrios animais amarrados e os preparos para a celebrao.
No domingo, os terreiros participam de uma grande ceia aberta ao pblico com muita
comida, bebida e fogos de artifcios soltos na rua. O som dos atabaques anuncia a festana
religiosa. A comida preparada durante todo o dia exala o delicioso cheiro misturado com as
cores, sons e afetividade dos filhos de santo e ateno do seu lder. Consulentes comeam a
chegar com seus filhos e amigos. O terreiro fica lotado. O toque tem incio e dura quase trs
horas. Ao final, uma mesa posta no centro do salo, repleta de comidas e bebidas,
caracterizando uma ceia aberta a todos, um momento de confraternizao entre o povo de
santo, consulentes, visitantes e familiares. Apesar do pouco espao existente nos sales, a
celebrao prossegue at altas horas da noite, mas sem o som dos atabaques. Uma coisa certa,
tem matana, tem festa no dia seguinte.
Nesses rituais, entoado o ponto: Oh Exus dos invisveis, venham todos nos ajudar,
ns queremos vs aqui na hora de curi, Oh Exu olha a matana pra cair um pelo, na hora da
matana venham todos curi, olha aqui, olha a matana. Os filhos de santo vestidos de
vermelho e preto (as cores de Exu e Pombagira) se reunem em forma de crculo em torno de
algumas imagens de Exus e Pombagiras, postas no centro do terreiro diante de velas acesas,
aguardente, cigarro, uma bacia, geralmente de barro e facas peixeiras. Cada toada convida e
exalta um Exu a vir receber sua obrigao ou seu eb. Primeiro so baixados nos terreiros os
Exus, depois as Pombagiras. Cada esprito recebe sua obrigao e pedido dos filhos de santo.
Os Exus brincam, repreendem, cantam, danam, admoestam, em alguns casos ficam em
silncio. O esprito Z Pelintra sempre se faz presente nos rituais de Exu. Para os umbandistas,
o esprito pertence aos dois lados, a Jurema e a esquerda, semelhana do Boiadeiro.
No Centro Afro Brasileiro So Jorge, todos os anos sacrificado um boi a este esprito.
Segundo a Me Ana, ela no gosta de festa pequena. Nos anos de 2010 e 2014, fez a
oferenda de dois bois com quinze arrobas cada um. Para os umbandistas, essas festas
significam uma forma de gratido e respeito aos espritos por tudo que eles realizam quando
deles precisam. As oferendas realizadas nesses rituais vm para fortalec-los, vitaliz-los a fim
de cumprirem seus pedidos e suprirem suas carncias nas mais diversas reas da vida.
So colocados, diante dos animais, pedidos que vo de sade a sorte no amor. A
confiana na fora dos Exus visvel. Filhos de santo atentos a cada detalhe do ritual, a
preocupao com a limpeza do salo, as conversas paralelas sussurradas acerca de cada
 101

incorporao e fala dos Exus. O cansao visvel nos seus rostos aps o transe de possesso. O
abanar das toalhas devido ao calor sufocante nos recintos fechados e cheios de gente, o som
dos resistentes atabaques fazem parte dos elementos ldicos que compem cada ritual. Todos
os anos acontecem as festas ou cortes para Exu na Umbanda em Viosa. A comida do
santo nos terreiros representa comunicao entre seres vivos e mortos, como os prprios filhos
de santo conclamaram: do invisvel. Cada um deles tem seu dono de cabea que carrega
um Exu, o qual rege seu cotidiano constantemente. Esta relao com o dono de cabea
precisa ser mantida atravs dos rituais: acender os pontos, velas, rezas, indumentrias,
quartinha e cantos. Ainda h variaes na relao/participao entre os cultos aos Orixs e
Exus. De acordo com a tradio, a relao entre Orixs, Caboclos e Pretos Velhos diferencia-se
daquela dos chamados Exus da parte esquerda, cuja relao quase sempre mediada por tenso
e est ligada mais precauo pessoal, enquanto a relao com os primeiros representa
reciprocidade positiva, mais amigvel.
Para isso, o/a filho/a de santo precisa alimentar seu santo sempre, uma vez que a
comida de santo como se fosse uma espcie de comportamento contratual, preventivo,
precauo pessoal, espiritual e social, na relao com Exus por devoo. Em sntese, trata-se de
um relacionamento direto, amigvel. Poder significar uma espcie de barganha espiritual,
pois Exu depende das aes diretas dos filhos de santo para atuar no mundo. Isto significa dizer
que quanto maior for o despacho, mais rpida ser a resposta s demandas.

5.4 Exu Caveira e Exu Bagaceira: de quem a obrigao?

No terreiro do Pai Emdio 64, em dia de matana para os Exus, no chamado processo
de curi65 Exu, o terreiro est lotado com cerca de vinte e cinco filhos de santo. Diante das
oferendas espalhadas sobre um lenol vermelho e preto, cores dos espritos, forrado no centro
do salo e colocadas sobre o aguid (vasilhas ou cacos de barro), eles descem e recebem suas
obrigaes. A filha de santo incorporada por Exu Bagaceira comea a cantar: bem forte Pai,
Pai, Ele Pai, nem todo filho que Ele tem, reconhece que Ele pai. Cuidado filha de santo que
voc come capim, se mexer com Z Pelintra termina levando fim. Pai, Pai, Ele Pai, nem todo
filho que Ele tem reconhece que Ele Pai. Cuidado filha de santo que voc come capim, se
bulir com Z Pelintra, termina levando fim. O aparente desentendimento comea quando uma
filha de santo incorporada por Exu Caveira est recebendo obrigao, diante do caco de barro e

64
Matana pra Exu realizada em 23 de agosto de 2014, das 18:h00 s 23:h00, no Centro Esprita Preto Velho.
65
Curi na Umbanda significa oferecer ao esprito, bebida, sangue, oferendas sob a cabea. Se curia com
sangue no aguid (vasilhas de barros). Curi beber o sangue do sacrifcio.
 102

do seu copo de aguardente e cigarro entre os dedos e outra filha de santo, incorporada por Exu
Bagaceira, insinua tomar sua cachaa e tocar na sua obrigao. Exu Caveira irritado diz: quer
tomar minha obrigao, filha da peste? Espere a sua vez que h de chegar. Exu Bagaceira
olha para ele e comea a cantar a cano descrita acima. Uma meno clara fora e domnio
do Z Pelintra, invocado como Pai, possivelmente Pai de todos os Exus na tradio
umbandista.
Exu Caveira bastante irritado comea a falar mal de Exu Bagaceira: Eu j morri e
no tenho medo de voc seu filho da peste, filho da doena do rato. Exu Bagaceira revida do
lado de l do terreiro: quem tem medo dele a filha da peste. Se eu tiver medo dele que o
diabo me carregue para o fundo do inferno. Exu Caveira comea a dar gargalhada e Exu
Bagaceira continua dizendo que no tem medo dele. Imediatamente, o Pai Emdio, incorporado
por Exu Serra de Fogo, resolve botar ordem no local perguntando aos Exus: quem quer me
morder primeiro? Quero ver agora. Vamos! Quem vai me morder agora? Comecem logo!
Exu Serra de Fogo insiste na pergunta: eu quero saber quem vai me morder primeiro. Eu
quero saber agora. Vamos! Quem vai me morder? Estou esperando agora. Exu Caveira
disse: eu vou sair por considerao a Padrinho, mas por esse a no. A gente se encontra seu
filho da peste. Exu Bagaceira brama forte expressando dio, enquanto Exu Caveira continua
rindo sem parar. Naquele momento Exu Bagaceira comea a cantar: eu sou bab, bab da
encruzilhada, quem quiser falar meu nome eu sou Exu Sete Facadas. Pai Emdio ainda
incorporado por Exu Serra de Fogo insiste na pergunta: quem vai me morder primeiro?
Vamos! Estou esperando agora. Quem vai? Comece agora a me morder? Vo me morder?
Vo? Exu Bagaceira responde: eu no, no vou lhe morder Padrinho. Agora no tenho medo
desse filho da peste no, nem na casa da peste eu no tenho medo dele no. Exu Caveira diz
que vai embora, mas que voltar para se encontrar com o Bagaceira e acertar as contas com
ele. Exu Bagaceira diz: eu no quero comida desse filho da peste no, ele t ficando doido?
Eu no quero briga com ningum no. Eu no quero briga com ningum no, t doido? Exu
Caveira responde: eu vim aqui pra comer e no pra brigar com ningum. Agora, Exu filho da
peste nenhum vem mexer comigo porque eu sou Exu Caveira. Pai Emdio, desta vez
incorporado por Exu Furaco (Andr Furaco), resolve juntar as mos deles dizendo: olha,
nesta festa no tem briga, nesta batalha no tem briga, no tem intriga, no tem briga aqui.
O Exu Furaco tenta acalmar os nimos do Caveira e do Bagaceira. Exu Bagaceira
insiste novamente: eu no vim tomar nada de ningum. Eu vim para ajudar o Emdio e
ajudar qualquer filha de santo daqui, qualquer um que precisar de mim. Exu Caveira
 103

continua revidando-o: voc tinha comido filho da peste e ainda queria comer do meu, boba
da peste. Eu sou Exu Caveira nessa boba da peste. Exu Bagaceira resolve ir embora, ento
Exu Caveira exclama bem forte: agora eu te pego boba da peste nas encruzas, e tambm foi
embora. A desavena fica ou no para ser resolvida mesmo nas encruzilhadas. Aps o
transe de possesso, as filhas de santo ficam visivelmente cansadas e perguntando o que havia
acontecido ali. A preocupao das outras filhas de santo com aquele episdio que acabara de
acontecer visvel. O evento dura cerca de quinze minutos pairando tenso e temor no terreiro.
Logo aps a desavena, a filha de santo incorporada por Exu Bagaceira logo incorpora o Seu
Z da Bagaceira que acaba confirmando a fora do Bagaceira e sua coragem dizendo: ele
trunfa com qualquer um aqui, ele trunfa com qualquer Exu, Ele no tem medo no, Ele
corajoso. J a filha de santo que esteve incorporada por Exu Caveira no lembra de nada,
ainda cansada, disse que aconteciam essas coisas e s sobrava para ela que ficava muito
cansada, com dores no corpo e sem flego.
Ao que se sabe, as filhas de santo no tinham intrigas pessoais, no houve desavena
ou desentendimentos anteriormente entre elas. Depois do ocorrido, elas conversaram entre si
perguntando o que havia acontecido. Este episdio pode denotar certa disputa no plano mtico
entre os espritos ou talvez, proporcionar uma leitura da capacidade de discrdia dos Exus. No
entanto, opta-se empreender que esta possvel discrdia pode significar o zelo pela oferenda e o
respeito pelo filho/a de santo necessitado dos trabalhos mgicos. Uma coisa fica explcita: cada
oferenda tem seu destino certo e receptor atencioso e bastante preocupado em se alimentar e,
acima de tudo, em atender ao que lhe solicitado por cada filho/a de santo carente de proteo
e de realizaes pessoais. Essa aparente desavena contribui para perceber o quanto Exu
ainda provoca temor e divide opinies no interior da Umbanda. Uma coisa certa, quem deve
a Exu tem que pagar e ele no hesita em receber esta dvida quer seja no terreiro, quer seja na
encruza.
Enquanto isso, em outro terreiro, um ponto cantado diz assim: Quem deve a Exu tem
que pagar, l na encruza seu sangue vai derramar. Pai dson, incorporado por Exu Arranca
Toco, comea a cantar: o inferno bom, infernal, oh Arranca Toco do inferno, Arranca
Toco no cong. O terreiro est em festa, dia de matana pra Exu. Exu Arranca Toco com
uma peixeira na mo canta: os meus Exus do meu salo esto em festa, So Bento meu
abenoou. Arrebata, arrebata, meu eb, oh So Bento l meu protetor. Ele circula todo o
salo. Em seguida, com um galo preto nas mos diante das imagens dos Exus e das
Pombagiras, sobre uma bacia com gua, azeite e cachaa, corta a cabea do galo e agarrado ao
 104

seu pescoo toma todo o seu sangue com cachaa. O sangue representa fora, ax,
proteo, alimento dos espritos, obrigao, comida dos Exus, energia e
pagamento. J a utilizao de frangos, cabritos, cabras, ovelhas e, em alguns casos, bois
comum em todos os terreiros. Todos utilizam esses animais na hora das matanas para os
Exus.
Para a Umbanda em Viosa, com Exu no se brinca. No s os cnticos ou toadas
dos Exus evocam isto, mas os prprios discursos dos lderes e filhos de santo. Os discursos
legitimam o poder de cobrana e de punio de Exu aos filhos de santo relapsos. As oferendas
ou obrigaes devem ser cumpridas risca, pois os Exus so bons para os que so bons com
eles. Caso contrrio, cobraro sem pestanejar aos filhos de santo relapsos. Ficou claro que Exu
no hesita em cobrar suas obrigaes, por isso quem deve a Exu pague logo. Uma Me de
santo diz que uma filha de santo morreu embriagada por Exu Tiriri. Ela desrespeitou o terreiro
e no deu crdito s palavras de Exu Tiriri. Ele baixou fazendo-a ingerir bebida alcolica at
vir a bito. Quando estas experincias so sistematizadas, aparecem as razes para o fiel
cumprimento das dvidas espirituais: barganha espiritual, temor, respeito e, principalmente,
poder mgico encorajador e vitalizador. Um Pai de santo diz que se no pagar o que foi
prometido, Exu no deixar a pessoa sossegada, vai insistir at a pessoa pagar as
obrigaes. Ser um maltrato muito grande na pessoa. Fica aquela voz nos ouvidos cobrando
da pessoa.
Tais discursos fazem lembrar que toda experincia religiosa crena f e no
conhecimento adquirido; est presente no humano que tem a intuio do divino. Constata-se
que um grande nmero de preceitos acompanha a Umbanda em Viosa, dentre eles, as
oferendas-rituais. Entende-se que todas as obrigaes, oferendas e despachos servem de
comunicao ou meios pelos quais as entidades espirituais tornam-se dispostas a retribuir
aquilo que esto recebendo. Entende-se ainda que a benevolncia dos espritos s ocorrer se o
filho/a de santo for cuidadoso com suas dvidas espirituais, caso contrrio, seu relaxamento o
conduzir a inmeras desgraas e infelicidades, conforme se ver a seguir de maneira mais
detalhada.

5.5 No cumpriu, Exu d coro

Os Exus so os espritos mais requerentes de obedincia. Isto significa dizer que a

chamada linha de esquerda da Umbanda sobressai a dos Orixs comumente chamada de
linha dos santos. A Umbanda em Viosa convencionou atribuir linha dos Exus e
 105

Pombagiras aes perniciosas e de maior subordinao religiosa de seus cavalos. Em sua

maioria, os umbandistas reconhecem as exigncias e, por sua vez, rapidez dos Exus no que
tange aos cumprimentos das suas obrigaes. Desse modo, a relao com os Exus torna-se
mais austera e temerosa. Em um dos toques de Exu, um episdio ocorrido com Seu Z
Pelintra chama a ateno. Seu Z Pelintra joga os bzios e conversa seriamente com os filhos
de santo. Em dado momento, uma filha de santo, Me Pequena do terreiro, comea a rir
discretamente conversando com outra filha de santo. Z Pelintra se irrita e pergunta por que ela
estava rindo. A Me Pequena diz timidamente que se trata de outra coisa e que no possui
nenhuma ligao com o momento. Z Pelintra exclama bem forte: voc quer que eu faa voc
parar de rir agora mesmo?. A filha de santo diz: no precisa Padrinho, pois j tenho
apanhado um bocado.
Um Pai de santo conversando, relatou um caso que aconteceu com ele mesmo acerca
de um garrote que Exu da Meia Noite solicitou (uma obrigao) e, que passados mais de dois
anos, ele no cumpriu. Certo dia, ele estava em sua bicicleta e foi jogado subitamente debaixo
de um carro por algo inexplicvel. Como causa desse trgico acidente, foi hospitalizado,
passando um ano internado e mais quatro anos andando de muletas. Foram cinco anos de
sofrimento por causa desse garrote no ofertado ao Exu. Quando o Pai de santo cumpriu seu
dever, as coisas foram resolvidas. Exu fez isso comigo mesmo.
Eu j vi filho/a de santo jogado na linha do trem, caiu de um barranco e morreu na
hora porque brincou com Eles. No se pode brincar no, tem que ter respeito por Eles que
Eles tero respeito por ns. Eu conheo uma filha de santo que morreu porque deixou pra
l as obrigaes, relaxou e a j viu. A relao de inteira responsabilidade e temor, pois os
espritos precisam ser temidos e respeitados. Percebe-se tambm que os filhos de santo confiam
piamente na ao dos Exus. Toda sorte de malefcios acontece por no cumprir com as
obrigaes exigidas pelos espritos. Estou levando um coro desde o ano passado e eu sei que
so Eles que esto me dando esse coro. Estou doente de mais, porque eu no estou
cumprindo com o dever Deles, depois que eu adoeci minhas coisas esto todas abandonadas.
No tive mais disposio pra nada. Minha tia j ficou em cima de uma cama porque no
cumpriu com as obrigaes Deles. Eles pedem e a gente tem que dar comida pra eles.
Conheo um caso que teve uma filha de santo que negou um galo ao Exu dela, ela zombou do
compadre Z Pelintra, a depois de quinze dias deu um negcio nela que ela caiu no cho,
ficando internada por vrios dias, sem poder comer nada. No teve jeito, morreu mesmo. Isto
 106

se deveu por ter mexido com o seu esprito. Com o invisvel no se pode mexer. A
transposio entre cavalo e entidade/esprito visvel nesse processo relacional.
Muitos so os casos nos quais relapsos foram punidos e at mortos pelos espritos.
Se no cumprir com as obrigaes, apanha mesmo. Eu mesmo j tive doena, Eles j me
deixaram em cima de uma cama, porque Eles queriam as coisas e s vezes eu no dava pra
Eles. Eu conheo muita gente que j passou por situaes difceis. Meu sobrinho mesmo j
passou por uma situao muito difcil, caiu na cama e se ele no se consertasse com Eles, j
viu, morria na hora; j apanhei muito Deles, estava grvida e perdi o filho. Quase morri, s
vivia sofrendo com uma dor no peito e os mdicos nunca descobriam a causa. A quando eu
dei tudo o que Eles precisavam, a fiquei boa de repente. Um Pai de santo que foi passado,
morreu porque negou obrigao. S vivia fazendo coisa errada, no cumprindo suas
obrigaes. Antes de morrer, Eles deram coro nele, o fizeram sofrer mesmo. Eu mesmo j fui
cobrada vrias vezes por Exu Caveira. Ele j me pegou pra valer. Ele fogo, pesado. S
faltou eu quebrar a minha cabea de tanta dor; aconteceu um caso comigo que eu adoeci e
no vi mais nada, quebrei tudo dentro de casa, me separei do meu marido e fiquei
desacordada por horas, s fui acordar no terreiro. O caso srio, no se deve brincar com
Eles no, eu tenho medo Deles por causa dessas coisas. Eu estava levando coro Deles, cheguei
a pesar trinta quilos, estava s a carne e osso. A quando eu fui para o terreiro, a Me de
santo disse atravs da Pombagira que eu tinha que fazer os despachos e cortar tudo o que Ela
estava me pedindo.
A vida religiosa est marcada por um profundo sentimento de temor e respeito s
foras consideradas pelos terreiros invisveis e bastante rgidas. Neste sentido, todas essas
entidades cultuadas so inexoravelmente infligidoras conforme se observa. Os espritos no se
deixam titubear nesse processo de troca entre o material e o imaterial. Teve um tempo que eu
quase morria, quase que eu ficava doida. Todo mundo aqui em casa se viu doido comigo,
ficamos no fundo do poo, a graas a minha Me de santo e Deus primeiramente, me curou
no terreiro. Recentemente recebi uma repreenso. Em breve darei comida pra Ele, um Exu,
tenho que cortar pra Ele logo, pode demorar no, Eles esto vendo tudo da gente; teve uma
vez que eu estava tirando lenha na mata a o Exu Garrancho me jogou num buraco e a ca
feio. L dentro fiquei agoniada, quase que morria com um fecho de lenha na cabea, foi Ele
que fez isso. A minha sogra comeou a adoecer e os mdicos no davam um diagnstico.
Passaram-se trs meses de internao. Ela teve que cortar pra Eles, caso contrrio nunca iria
ficar boa. Os espritos no hesitam na cobrana e, consequentemente, na punio do/a filho/a
 107

negligente. Uma filha de santo perdeu tudo, ficando de esmola. O motivo foi por ter
desprezado Eles. Se procurar Eles e depois abandon-los, a j viu, no funciona; tinha
uma terra grande aqui perto, perdeu tudo. Ele se divorciou, estava no fundo do poo mesmo.
A ele recorreu a Exu Bagaceira que baixou e disse que iria trazer sua esposa de volta, mas
para isso queria um bode como oferenda. Exu Bagaceira trouxe sua esposa de volta, melhorou
sua vida. Depois de tudo, ele disse que no estava se importando com Ele, vivia debochando
Dele, desacreditando dos seus feitos. No teve outra, um dia ele estava sentado mesa e de
repente comeou a esfaquear sua esposa e depois a seu prprio corpo. Muito ferido acabou
morrendo.
Tais relatos descrevem parcialmente os pontos de vista dos umbandistas com relao
ao coro dos Exus. Eu j passei por uma situao na qual eu sofri um acidente de carro,
quase morri. Isto foi porque eu deixei de cumprir com as obrigaes Deles, quando eles pedem
a gente tem que pagar certo, caso contrrio, Eles maltratam mesmo. A cobrana no vem
apenas dos espritos da chamada linha de esquerda, mas tambm dos Orixs, dos chamados
santos. Os Orixs so piores do que os Exus, porque os Orixs dominam os Exus. Iemanj,
por exemplo, d uma barriga dgua na pessoa deixando-a crescer pra saber que ela tem
fora. Torna-se possvel perceber a intervenincia direta dos espritos na vida dos seus
cavalos, principalmente nos representantes dos terreiros pesquisados. Encontra-se tambm a
relao de temor e explcito reconhecimento da capacidade de ao dessas foras espirituais.
Eu mesmo j fiquei em cima de uma cadeira de roda, sofri pra danado. Os espritos pedem
obrigao e ns devemos cumprir, Eles querem comida. Os Exus so mais forte do que os
Orixs, so mais pesados, maltratam mais. A derrubada do Exu pior, enquanto no cumprir
com suas obrigaes, Eles no param de cobrar, eu sou uma prova disso; uma filha de
santo morreu afogada com a cara numa poa de gua porque ela vivia zombando dos
espritos. Ela dizia que esse negcio de manifestao era fingimento. Ela acabou caindo no
mundo, saiu do terreiro e passou a falar mal os espritos. Veio um Exu, baixou nela e
derrubando-a numa poa de gua na beira do rio ela ficou sem respirar e morreu na hora.
Os espritos merecem cuidado especial a fim de que suas lembranas permaneam
sempre vivas na memria coletiva. Em troca das oferendas, eles enviam proteo, ajuda,
determinaes, conselhos e principalmente, identidade coletiva aos seus descendentes
humanos, representados nos chamados filhos de santo ou povo de santo, expresso
genrica que se refere macroviso do conjunto de vrias formas de cultos aos Orixs e aos
Exus. As oferendas e sacrifcios so necessrios para manter o poder, o potencial, a fora
 108

sagrada das divindades, ou seja, o ax dos deuses. A fora dos espritos revitalizada
periodicamente atravs das oferendas e sacrifcios que, regados pelas cantigas e danas,
evocam as entidades por meio da linguagem gestual, recordam fatos e proezas do ancestral
divinizado. As obrigaes, alm de seu carter votivo, estavam envoltas em uma aura de
mistrio e imbudas de comunicao entre os viventes e espritos cultuados.

5.6 Sarav aos Exus: panorama dos rituais estudados

Antes de iniciar a celebrao, so postas velas acesas no centro do salo, com um caco
de barro no qual os filhos de santo vm depositar suas ofertas, com gestos de reverncia e
singular respeito aos Exus e ao zelador/a da casa. Os gestos de saudao com os braos
cruzados rapidamente na altura do ombro e das coxas, ajoelhando-se e beijando o cho, como
sinal de submisso s foras sobrenaturais, marcam os preparativos para a abertura das
celebraes. Cada filho/a de santo chega mais cedo para se vestir, ajudar na limpeza do salo e
acertar os mnimos detalhes que vo da afinao dos ingomes s velas acesas no cong. Cada
servio realizado com bastante cuidado. O limpar das taas que iro servir as Pombagiras, a
organizao dos chapus que iro compor as indumentrias dos Exus, bem como os cordes
(guias) distribudos em cada pescoo. O filho/a de santo chega bem perfumado e bem vestido
alguns trazendo seus familiares ou amigos, sorridentes e demonstrando alegria e prazer em
estar ali naquele local, saudando a todos os presentes, cumprimentando individualmente a cada
filho de santo e, principalmente, o seu Pai ou Me de santo.
O salo limpo e perfumado preparado para receber a todos e a todas sem distino,
inclusive filhos/as de santo de outros terreiros. comum encontrar filhos/as de santos de outros
terreiros viosenses e at de Macei. Parentes, amigos, consulentes, pais e mes com seus
filhos visitam as celebraes para prestigiarem a festa. As cores fortes, vermelha e preta,
representando vitalidade, beleza e vida colorem os sales com suas bandeiras, cortinas e
camisas, principalmente, com os longos e belos vestidos das filhas de santo, bem maquiadas e
com os seus cabelos soltos. H filha de santo que confecciona o seu vestido para aquela
ocasio importante. Houve filho de santo que mesmo doente no hesitou em vir ao salo
prestigiar os Exus. Consulentes tambm chegam ao salo trazendo suas ofertas como garrafas
de espumante, latas de cerveja, vinho e cigarros. Enquanto isso, vizinhos se mantm atentos
para a movimentao do entra e sai do terreiro. Curiosos ficam na porta com os olhos fitos no
momento do transe de possesso. Alguns vm apenas para beber e fumar e bater papo com
amigos e, em alguns casos, paquerar as jovens filhas de santo.
 109

A gira formada de modo circular com os/as filhos/as de santo organizados e atentos
abertura pelo Pai ou me de santo que com um sininho agitando na mo chama a todos para o
ato de abertura da gira de Umbanda. Comea com uma louvao aos Exus, os quais vo
baixando no salo mediante os pontos cantados. Cada ponto cantado chama um tipo de Exu
que gradativamente vai baixando em seus cavalos e ocupando o centro do salo: arreia
Exu, quero ver cair, arreia Exu, quero ver cair. O Pai de santo exclama: sarav a todos os
Exus, os filhos de santo respondem batendo palmas para o alto. A partir da, inicia-se o
toque de Exu com o seguinte ponto cantado: o sino da igrejinha faz delem delem, meia
noite o galo j cantou, Seu Tranca Rua dono da gira cuidar da gira, que Ogum mandou.
Neste momento, os/as filhos de santo ficam apenas cantando enquanto o Pai de santo continua
puxando os pontos com o sininho na mo. Os ingomeiros comeam a tocar entusiasmados de
maneira envolvente e empolgante. Pontos em dialetos africanos tambm so entoados. O Pai de
santo ocupando o centro do salo diz novamente sarav os Exus e comea a cantar: os Exus
vo chegar no il, eu quero ver quem ? So cerca de quatro pontos cantados para o incio da
gira propriamente dita. Em seguida todos os/as filhos/as de santo comeam a danar em
forma de crculo cantando forte invocando os Exus.
O transe de possesso vai acontecendo, os/as filhos/as de santo batem palmas sem
perder o ritmo envolvente. Os Exus ocupam o centro e, imediatamente, so servidos por uma
bebida e cigarro. A Me pequena, sempre prestativa, com uma toalha na mo atenta para
enxugar o suor no rosto do/a filho/a de santo incorporado, traz os adereos de Exu como guias
e chapus. Exu bebe, dana, canta, se diverte, sada a todos os presentes com um abrao
carinhoso, no se incomodando com as filmagens e fotografias. Os visitantes ficam atentos
observando a festa. A Me Pequena serve aos visitantes, cerveja e gua gelada, alguns
comeam a danar e cantar alguns refros. Os ingomeiros no cansam de tocar a cada toada o
ritmo continua mais acelerado e envolvente. A primeira parte da gira para chamar aos
Exus podendo durar umas duas horas. J a outra parte destina-se a invocar as Pombagiras que
tambm fazem a festa no perder o seu ritmo mgico. Mais de duas dezenas de Exus e
Pombagiras so baixadas na gira, os quais se dirigem at o altar prestando reverncia e
respeito s outras entidades. Alguns Exus demoram mais no transe, outros vo embora logo.
Alguns consulentes presentes recebem atendimento dos Exus e Pombagiras no cantinho
do salo ou em outros cmodos da casa. Outros levam suas ofertas a sua Pombagira ou a seu
Exu, os quais recebendo um abrao saem dali confiantes no que lhes foram prometidos. As
giras geralmente comeam s 19:00 e vo at s 22:00, mas existem casos em que
 110

comearam s 15:h00 indo at s 20:00. No momento dedicado s Pombagiras, a festa ganha

mais beleza e brilho. Os seus cabelos soltos abanando, com uma mo segurando a ponta do
vestido e a outra na cintura como se estivesse quebrada. No centro do salo gira sem perder o
equilbrio e sem perder o ritmo. Suas gargalhadas e deslocamento do corpo para trs at
encostar-se ao cho anunciam sua chegada e festana. Requebrando percorrem o terreiro
transmitindo liberdade e muita alegria. As taas que lhes servem cerveja, espumante e vinho
so diferenciadas, s reforando a beleza mgica da Pombagira com seus gestos afetuosos:
olha as ondas do mar me enrolando, Pombagira da praia d sua risada, Ela bonita e
formosa estava trabalhando na encruzlihada. Outro ponto dizia assim: Oh Cigana o teu
vestido de ouro, oh Cigana a tua sandlia de prata, sarav oh, sarav oh. Aps horas de
muita dana, transe de possesso e pontos cantados, a gira chega ao fim. Nos bastidores,
muita conversa, sinal nos rostos de cansao, mas com aquela sensao de mais um dever
cumprido. Alguns filhos de santo vo para casa outros ficam conversando at tarde dentro do
salo.
Diferenas e semelhanas das celebraes distribuem-se nos rituais praticados em cada
terreiro. Cada terreiro singular e cada Pai ou Me de santo possui caractersticas prprias de
culto como vestimentas, elementos mgicos, invocaes, danas, sacrifcios, louvaes e
diferentes adereos nas casas de culto. Nos terreiros h a reproduo de uma relao familiar,
cultural e social, revivendo aspectos puramente culturais como o compadrio, numa espcie de
empreendimento familiar: padrinho, madrinha, filho/a, pai e me. Geralmente, os filhos/as de
santo desses terreiros tratam seus Pais e Mes de santo como padrinhos e madrinhas ou pai e
me espirituais, sempre os saudando com um abrao carinhoso e gestos de total respeito e
reconhecimento espiritual. Essa liderana tambm d consulta na casa dos/as filhos/as de santo
e clientela que procura ajuda nos terreiros. A hospitalidade nos terreiros mpar acolhendo a
todos sem distino, pessoas pobres, negras, homossexuais, prostitutas, jovens, crianas,
senhores e senhoras sem nenhum tipo de acepo. Afetividade, solidariedade e respeito pelo
outro foram identificados ali.
Dos rituais de Mesa Branca Caboclos, Pretos Velhos e Mestres de Jurema, a
abertura de passagem para Exu e Pombagira s reunies nas matas e no quarto escuro e
cultos organizados pblicos e privados, Exu recebe diferentes nomenclaturas. Durante o transe
de possesso, por exemplo, em um dos toques, foi perguntado a seis Exus baixados nos
terreiros: o que ele poderia fazer com uma pessoa que no cumprisse com suas
obrigaes? Eles responderam: eu bebo o sangue dele, jogo debaixo de um carro, mato e
 111

bebo o sangue. Quando a pessoa est errada diante dos meus ps, a eu fao isso mesmo, eu
bebo o sangue como eu bebo cachaa porque eu sou morcego de satans (Exu Bagaceira);
filho da peste, eu mato, quero comida sempre, um dia eu matarei ele (Exu Corre Campo);
se ele chegar at mim, o que eu puder fazer com ele eu fao, se no, ele ver o que bom pra
tosse, porque eu sou filho daquele homem l de baixo, o qual as pessoas chamam de Co,
Diabo, Sat (Exu Sete Catacumbas); eu jogo debaixo de um trem, jogo debaixo de um
carro, fao cair de cima de um cavalo, ele se quebrar todo (Exu Tirir); as foras daqui
podem fazer tudo, por isso no se deve brincar com ns. Desse lado no, destri, mata, quebra
perna e brao, dor de cabea pra endoidar as coisas (Exu Caveira) e joga no cho para se
quebrar toda, a ela sentir o aperto do brao de Marab, Marab correr direitinho com um
apertinho de leve (Exu Marab).
Os exemplos acima talvez legitimem o estigma de Exu como sendo um agente do mal
ou sinnimo do diabo no universo mtico da Umbanda. Isto significa dizer que esses Exus,
possivelmente sejam os considerados da parte infernal. Em Viosa, Exu possui mltiplas
faces ou mltiplos personagens que vo de Lcifer a Cavaleiro dos Orixs. Pelo menos foram
identificadas vinte e cinco dessas faces nos vinte e um terreiros: cavaleiro dos Orixs, dos
santos e dos Pretos Velhos, mensageiro e agregado dos Orixs e Pretos Velhos, empregado dos
Pretos Velhos e dos santos, escravo dos santos, da parte do diabo, lcifer, satans, maioral, dos
demnios, da parte do demnio, da parte da magia negra, da parte das trevas, da parte do
Belzebu, do lado esquerdo, esprito mal, afastado de Deus, vento da encruzas, pessoa que j
morreu, anjo cado, carniceiro, esprito que vive vagando no mundo, guardio das casas,
protetor, esprito pesado, infernal, bom e mau, invisvel, macho das Pombagiras e como sendo
da parte baixa da terra.
Foi comum identificar uma espcie de pausa, silncio ou gaguejar da liderana ao
serem perguntados sobre os espritos da linha de esquerda. como se falar em Exu fosse
algo temeroso, amedrontador e, principalmente, duvidoso. Eles sabem do que esto falando.
Pensar sobre Exu provoca dvidas, receio, curto silncio nos depoentes. Uma Me de santo
antes de comear a falar sobre os Exus faz o sinal com mo em direo ao cong e depois,
beijando-a, respirando forte, comea a conversar. Em outra ocasio diante da matana pra
Exu um Pai de santo pe a mo sobre a cabea de uma filha de santo ajoelhada incorporada
por um Exu e diz: esse infernal, pesado todo. Exu poder ser interpretado de diferentes
formas e de diferentes atitudes.
 112

Tudo isso prova a capacidade de horizontes abertos para se pensar este personagem,
ou melhor, este mosaico mtico pintado por diferentes cores e diversos pintores. O
contexto acima mostrou muito bem isto. A ntida influncia da teologia crist em linguagem de
alguns dos umbandistas fato, tais como: Afastado de Deus, Anjo cado, Da parte do
Belzebu, Esprito mal, Da parte do Diabo, Lcifer, Satans, Maioral, dos demnios,
Da parte do demnio e infernal. Nota-se tambm a relao direta com o catolicismo ao
afirmarem serem os Exus os escravos e cavaleiros dos santos. sabido que na Umbanda
o peji est representado pelos Orixs, Caboclos, Pretos Velhos e Mestres, uma aluso clara ao
sincretismo religioso ou como eles chamam de linha da direita, linha da Jurema ou
linha dos santos. Passa-se a entender que a dicotomizao da Umbanda em separar Orixs e
Exus Bem e Mal conduz interpretao de que os Exus e Pombagiras, na verdade,
encarnam miticamente a realidade social desses grupos excludos pela sorte, estigmatizados e
marginalizados pela sociedade. Ele passa a ser ressignificado, reinterpretado, reaproximado e
revivido por essas comunidades. A Umbanda tambm ficou dividida entre os mensageiros de
Deus e do Diabo.
As atribuies s fontes impessoais, mais que pessoais, bem como situaes, talvez de
alto estresse psicolgico, casualidade ou caractersticas novas atravs dos smbolos religiosos,
representam muito bem a linguagem religiosa legitimada e adotada pela religio. H desse
modo, uma naturalizao, aceitao e valorizao desses iminentes ataques espirituais
revividos na conduta diria dos umbandistas viosenses. A nfase nos casos ocorridos narrados
por eles servem como fulcro de uma relao de interdependncia entre espritos e filhos/as de
santos. Diante das evidncias expostas, possvel partir da premissa de que os sofrimentos
advindos desses espritos legitimam suas aes e influncias no mundo material, bem como na
vida religiosa do cosmo religioso umbandista. Constatam-se as punies concebidas pelos
espritos como cobrana no cavalo de santo, tornam-se a possibilidade de abertura de um
canal de comunicao com os seres invisveis, permanente e duradouro. Ancorado nesse
canal de comunicao entre espritos e filhos/as de santo ou na linguagem construda em torno
desse processo relacional, passa-se a entender que este fator de comunicao ou linguagem
religiosa presente nesta relao torna-se facilmente manipulvel.
As perturbaes sempre so interpretadas como interferncias espirituais e
inexplicveis medicina comum. Os espritos obsessores, causadores das perturbaes s so
retirados no interior do terreiro. Sob esse aspecto, deduz-se que as sensaes mrbidas,
definidas usualmente pela medicina como doena, alm de solapadas so transformadas,
 113

atravs do discurso religioso, em indicadores de outra ordem, neste caso, de ordem espiritual.
Embora relegados s esferas da esquerda da espiritualidade umbandista, esses espritos so
bastante respeitados e valorizados nos rituais. As esferas inibem e, por sua vez, impulsionam
esses filhos/as de santo ao cumprimento imediato das obrigaes exigidas. Esses espritos
considerados da linha de esquerda da Umbanda constituem-se numa espcie de retrato
social; descrio condensada da realidade e condies de vida desses filhos/as de santo s
margens da sociedade viosense. Desse modo, torna-se possvel pensar cada esprito na
Umbanda como sendo um arqutipo, o qual informa e fornece aos filhos/as de santo, padres
temperamentais e comportamentais. H um vnculo religioso piramidal em que o divino ou
sobrenatural sobrepe o material ou, melhor dizendo, o visvel.
Trata-se de uma relao de extrema reverncia e respeito s foras consideradas por
eles de sobrenaturais, invisveis, do alm ou conforme todos explicitam: do invisvel.
Os espritos descem nas giras incorporando-se nos filhos/as de santo, principalmente nos
Pais e Mes de santo, onde so invocados e despedidos atravs dos seus cantos ou toadas, ao
som dos seus atabaques e palmas bem ritmadas. Os Pais e Mes de santo incorporados dirigem
as celebraes, sos as autoridades mximas, respeitados e venerados dentro e fora dos
terreiros. Os Exus e Caboclos, a exemplo do Caboclo Boiadeiro, representantes da brasilidade
umbandista, descem para serem homenageados, incorporando-se e danando, recebendo a
importncia que lhes atribuda historicamente. Os espritos na Umbanda encontram-se
prximos do mundo material, com afinidade, prximos dos filhos/as de santo, com suas
aflies e incertezas, representando a condio social desses indivduos. A relao com o
mundo material est explcita na ligao com a regionalidade, com o modo de pensar suas
entidades, suas personificaes e atuao direta no cotidiano dos terreiros. Os toques,
costumes e rituais religiosos, dentre eles, o uso de instrumentos, o transe de possesso e as
louvaes, bem como as vestimentas com suas cores representando divindades do antigo
panteo africano permeiam singularmente os rituais estudados. Reconstituem uma experincia
real retratada em suas experincias e idiossincrasias com esses espritos com vrias moradas.
Se a natureza de Exu indefinida nos terreiros, sua morada tambm no diferente. Exu pode
morar em determinados lugares ou em lugar nenhum.
Quanto imagem feminina de Exu, tambm foram identificadas na Umbanda em
Viosa pelos menos vinte e cinco faces construdas da Pombagira Exu feminino: mulher de
sete maridos, mulher da Rua, rapariga, prostituta, mulher da vida, rainha do inferno (Maria
Padilha), mulher de Exu, mulher de lcifer (Maria Padilha), da parte infernal, do invisvel,
 114

mulher de cabar, cavaleira de Exu, da parte diablica, da perdio, amor, paixo ardente,
esprito sedutor, boa e m, Exu mulher, esprito das encruzas, da esquerda, falsa, perigosa,
malvada, mulher que morreu e a dama da noite. Uma jovem acabara de ter sado de um
relacionamento que durou mais de cinco anos e no aceitava em hiptese alguma o trmino,
por esse motivo resolveu buscar ajuda s Pombagiras. Ela acabou se iniciando, participou de
muitos rituais e oferendas Pombagira com o intuito de trazer seu amor de volta. Atualmente,
ela no est mais frequentando regularmente os cultos, mas continua admirando a Umbanda.
No se teve notcias se a Pombagira atendeu o seu pedido, mas ficou visvel a busca pelos
servios mgicos nos terreiros em Viosa. A imagem feminina de Exu ou o Exu mulher,
como muitos chamam, atua diretamente na vida dos filhos de santo recebendo diferentes
nomes. semelhana do Exu homem, o Exu mulher tambm identificado com as foras
infernais ou diablicas. Ela vai de Dama da noite a Mulher de Lcifer.
O Exu mulher divide opinio entre os lderes quanto ao transe de possesso. Parte da
liderana diz que a Pombagira no baixa em heterossexual, s em homossexual e mulher e,
outra, diz que baixa sim em heterossexual tambm. Nos toques o nmero de
homossexuais significativo, inclusive dois lderes so transexuais e cerca de quatro so
homossexuais assumidos. Em um dos toques um filho/a de santo homossexual incorporado
por um Exu olha para outro filho/a de santo homossexual incorporado por uma Pombagira
sambando mido, acena com a cabea e diz: a no! A eu no gosto disso no. A
moralidade crist permeia o imaginrio mtico dos terreiros. A imagem feminina de Exu
tambm divide opinio interna. Ela pode ser do amor, da paixo ardente, mas tambm
perigosa, malvada e da perdio. Esteretipos ou estigmas imaginados de uma
categoria de espritos bastante polmica e produtora de pontos de vista diferenciados existem
ali. A Umbanda tambm ficou dividida entre a liberdade sexual e o casamento com Lcifer.
O presente captulo procurou compreender uma avaliao das regras e valores que
reafirmam a presena do Exu malfazejo, que pode vir a atuar como Exu benfazejo, das suas
foras mgicas nos/as filhos/as de santo em seu cotidiano. importante elucidar que a insero
em grupo de Umbanda gera compromissos, tanto no mbito individual, quanto no social.
Existem tarefas religiosas descritas pelos grupos que precisam, de maneira individual, ser
cumpridas risca, no caso, as chamadas matanas ou cortes pra Exu. Essas tarefas so
dedicadas a Ele e s comunidades ou famlias de santo locais. Com efeito, a construo da
imagem de Exu nos terreiros tem sentido a partir da rede social e religiosa que a compartilha.
Nesta perspectiva, procurou-se identificar as mltiplas faces de Exu e sua relao com a
 115

imagem do Diabo dos cristos na constituinte da realidade pessoal e coletiva do processo

religioso entre a chamada linha de esquerda e a diversidade de Exus existentes em seu
panteo. A partir deste ponto o trabalho se dirigir para as consideraes finais.
 116

6 CONCLUSO

a reconstruo afro-religiosa no Brasil compreende

elementos muito importantes para serem decifrados, o que
implicaria tambm o abandono de vises empobrecidas
das complexas relaes tnicossociais nos quase cinco
sculos de existncia de nossa sociedade
(BARBOSA, p. 1, 1998).

O Censo do IBGE de 2010 sobre as religies no Brasil, divulgado apenas no final de

junho de 2012, apesar de seus limites, apresenta dados considerados importantes para se
compreenderem as tendncias do campo religioso brasileiro (TEIXEIRA; MENEZEZ, 2013, p.
17-35). Ficaram explcitas as dificuldades de detectar a real presena da Umbanda e do
Candombl no Brasil. Fica evidente tambm, partindo do Censo de 2010, a forte tendncia dos
adeptos das religies afro-brasileiras camuflarem sua identidade, conforme apontam alguns
autores (TEIXEIRA; MENEZES, 2013, p. 29; PRANDI, 2013, p. 203-218; DUCCINI;
RABELO, 2013, p. 219-234). O Censo das religies no municpio de Viosa tambm apresenta
a dificuldade detectada em mbito nacional por diversos especialistas. (TEIXEIRA;
MENEZES, 2013). Em 2010, nenhum viosense se declarou umbandista ou candomblecista.
De acordo com esses dados no existiria nenhum/a seguidor/a das religies afro-alagoanas em
Viosa, interior do Estado.66
Isto talvez possa encontrar algumas explicaes com base nos autores, Teixeira e
Menezes (2013), Prandi (2013), Duccini; Rabelo (2013) e, sobretudo, no campo de pesquisa.
No sculo XIX, na Bahia, em Alagoas e no Sudeste do Pas, o catolicismo romano como base
de legitimidade social e nica oficial no pas, tanto para o negro quanto para o escravo liberto
era indispensvel para o cidado brasileiro. Declarar-se catlico apostlico romano era
legitimar-se socialmente. Esses negros e escravos libertos diziam-se e/ou sentiam-se catlicos,
comportando-se como tais na sociedade. Frequentavam os cultos de seus ancestrais e as missas.
Mesmo com o advento da Repblica, quando o catolicismo romano deixou de ser a nica
religio oficial e de legitimidade social, esses adeptos dos rituais de seus ancestrais,
continuaram se autodeclarando e se sentindo catlicos romanos. Escreve Prandi: at hoje o
catolicismo uma mscara usada por setores das religies afro-brasileiras, mscara que as
esconde igualmente dos recenseamentos (PRANDI, 2013, p. 205).

66
Censo IBGE 2010. Cidades: Amostra de religio. Dados disponveis em:
<http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1 >. Acesso em: 31. jun de 2014.
 117

Infere-se o fato de a Umbanda, desde o seu nascedouro, estar ligada ao espiritismo

Kardecista, chegado da Frana no final do sculo XIX. Com a formao da Umbanda no incio
do sculo XX, a mesma passara a ser chamada de espiritismo de umbanda, s mais tarde de
Umbanda. Durante dcadas no sculo XX, a Umbanda foi chamada de baixo espiritismo para
diferenci-la do espiritismo Kardecista que a combatia com o mesmo zelo dos cristos
catlicos. Era problemtico quantificar seus seguidores. Pode-se buscar explicao tambm nas
rubricas: catlico e esprita que boa parte dos afro-brasileiros utiliza para se esconder. O
campo de pesquisa mostrou isso.
Outra explicao, talvez o clima de liberdade religiosa que o pas goza atualmente e,
mais, o aumento do nvel de conscientizao resultante dos movimentos das religies afro-
brasileiras no tenham sido suficientes para resolver a questo de identidade dos afro-
brasileiros que ainda permanece mal definida. Talvez o prprio declnio da Umbanda nos
ltimos vinte e quatro anos, desde 1991 quando se passou a ter estatsticas separadas no Censo
na categoria religies afro-brasileiras, colocando a Umbanda de um lado e o Candombl de
outro, contribuiu para a perda da Umbanda. Pode-se inferir tambm pela falta de metodologia
mais acurada na indicao desses seguidores ou por falha na elaborao do questionrio. Deve-
se permitir comparaes ao longo do tempo, bem como as tendncias no interior complexo
dessas religies (TEIXEIRA; MENEZES, 2013, p. 29; PRANDI, 2013, p. 203-218; DUCCINI;
RABELO, 2013, p. 219-234).
Talvez, o fato de o Candombl e a Umbanda serem religies especialmente tolerantes
com relao aos outros credos contribua para este quadro. O campo de pesquisa mostrou que a
Umbanda aceita outras religies, inclusive, ampliando cada vez mais os limites do seu
sincretismo e assimilando valores e prticas adicionando-os ao seu panteo. Possivelmente, o
surgimento das igrejas de massa, o ps-pentecostalismo a partir das dcadas de 1960 e 1970,
se tornando inimigo implacvel dos cultos afro-brasileiros e sua atual ascenso no universo
televisivo nos ltimos anos, possa ser outra explicao para a no declarao no Censo de parte
dos adeptos das religies afro-brasileiras. Conforme o Censo 201067, a populao religiosa de
Viosa apresenta o seguinte quadro: 21.230 catlicos; 1.803 evanglicos; 1.937 de outras
religies no especificam quais; 131 de outras religiosidades tambm no especificadas - e
82 espritas o que abre um leque de possibilidades de umbandistas estarem inclusos nesta
categoria.

67
Censo IBGE 2010. Dados disponveis em: <http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1 >. Acesso em:
31. jun de 2014.
 118

Constatou-se o seguinte nos discursos das lideranas umbandistas: (a) sou catlico/a
minha primeira religio; (b) sou esprita; (c) sou catlico/a e umbandista; (d) sou do
Candombl; (e) sou catlico; (f) sou filho/a de seita; (g) sou do xang; (h) sou de uma religio
diferente e (i) no gosto de dizer no. Vale lembrar que parte dessa liderana viaja para as
romarias do Juazeiro do Norte, no Cear, frequentou igreja evanglica, frequentou as missas
dominicais, batizou seus filhos e netos e se casou na igreja catlica; padrinho ou madrinha de
afilhados batizados e casados na igreja, participa das festividades crists na cidade; se
autodeclara filho/a de seita, parte de seus familiares catlica ou evanglica praticante; parte
no costuma falar que da Umbanda.
Somando-se as possveis explicaes para este fenmeno e os dados disponveis s
concepes da prpria liderana umbandista em Viosa, tem-se a seguinte premissa: os adeptos
da Umbanda viosense, talvez, tenham se declarado catlicos romanos, espritas ou de outras
religiosidades e religies. Tudo leva a compreender que as influncias externas: como a
religio hegemnica e a concepo estigmatizada da sociedade acerca da modalidade religiosa,
bem como as influncias internas: como os discursos imbudos de dualidades, medo ou a
vergonha da identificao religiosa, talvez contribua para a invisibilidade histrica da religio
num municpio centenrio como este.
E como contribuio a essa invisibilidade histrica, tem-se tambm a escola dos
intelectuais viosenses que chegou a comportar mais de quarenta jornais circulando em todo o
Estado por dcadas, nunca fez sequer meno religio. Obviamente, o objetivo aqui no
comparar o nmero de adeptos da Umbanda com o nmero de catlicos e evanglicos escapa
do aspecto quantitativo , mas apenas identificar o papel importante que esta modalidade
religiosa tem na formao da sociedade viosense e na sua identidade cultural e,
principalmente, religiosa. Em Viosa tambm existe Umbanda. H 33 terreiros organizados.
H religiosidades afro-brasileiras funcionando regularmente, desde os anos de 1930 e 1940 e
como culto organizado, provavelmente desde o final da dcada de 1950 e incio de 1960.
Provavelmente, as diversas ocasies tenham servido para a integrao da Umbanda na
sociedade viosense hegemonicamente catlica. O que se v atualmente a inexistncia da
religio nos dados do Censo do IBGE (2010) no municpio. Talvez, as possveis tentativas de
insero da religio na sociedade a fim de minimizar, qui, o preconceito histrico, no
tenham servido muito para sua organizao, reconhecimento e prestgio social. Resta saber
onde estavam os umbandistas declarados durante a pesquisa censitria do Governo.
 119

Viosa, este interior alagoano, comporta hoje trinta e trs terreiros de Umbanda sendo a
maioria na zona urbana. Funcionando regularmente com celebraes pblicas so vinte e trs.
Os demais funcionam com atividades de Mesa Branca ou celebraes espordicas. Quanto
aos praticantes, no foi possvel colher nmeros exatos, mas o campo proporcionou registrar
nos rituais visitados, aproximadamente, um pouco mais de duzentos filhos de santo espalhados
no municpio. Existem tambm os consulentes que procuram os terreiros para consulta ou
realizar algum tipo de trabalho. Constatou-se tambm a presena de admiradores, parentes e
amigos de filhos de santo nos rituais. Segundo a liderana, existem tambm as pessoas
oriundas de outros municpios vizinhos como Ch Preta, Cajueiro, Capela, Paulo Jacinto,
Quebrangulo, Pindoba, Anadia, Atalaia e at mesmo Macei que vm a procura dos servios
deles. Ficou registrado tambm que alguns viosenses frequentam o Candombl na capital do
Estado nos bairros do Bendito Bentes, Prado, Trapiche da Barra, Levada e Jacintinho. Foram
identificadas pessoas que no possuem uma frequncia regular s casas de cultos, mas que
possuem altares domsticos de Exus e Orixs em suas prprias residncias, no cantinho da sala
ou do quarto.
Pde-se inferir que, em seus primrdios dcada de 1930, a Umbanda em Viosa
funcionava como ritual de Mesa Branca e, como culto organizado aberto ao pblico, apenas
a partir do final da dcada de 1950. Neste municpio, a auto-identificao predominantemente
Umbanda, mas encontram-se identificaes diversas como: xang, espiritismo,
Candombl, Quimbanda, Seita e Macumba. Segundo seus representantes, sua
religio de linha traada, anag antigo, deixando bem claro os traos do Candombl,
Umbanda e Quimbanda na construo dos rituais ali praticados. Por isso, longe de rotulaes,
optou-se chamar para fins de anlise, este encontro de cultos de Umbanquindombl tendo em
vista o entrelaamento dessas prticas. No que diz respeito identificao exterior, apenas o
terreiro da Me Tamires, o Centro Afro Brasileiro Il Ax de Oi localizado na rea 4,
Mutiro, possui nmeros de telefones para atendimento espiritual em domiclio, disponveis
para quem dela precisar. Os demais centros, conforme aludido aqui, esto instalados nas
prprias residncias dos seus lderes, nos fundos dessas residncias ou num quartinho ao lado,
mas sem nenhuma apresentao externa, o que dificulta a identificao da religio no
municpio. Talvez seja um tipo de estratgia de proteo bastante til, por sinal. Na regio da
zona rural, foram identificados centros na regio do Patury, Grota Funda e Rua Nova. Todos os
terreiros cultuam aos Exus e Pombagiras realizando os chamados toques, giras, salvas
e matana pra Exu. O cong ou a canjira onde ficam assentados os Exus esto presentes em
 120

todos os terreiros com quartinhas, cachaas, cigarro, velas, cacos de barros com ossadas
cranianas de animais, facas e tridentes de ferro. Todos disseram trabalhar com a chamada
linha de esquerda.
Diferentes caractersticas de Exu foram identificadas nos terreiros, tais como: Exus
urrando, babando, se arrastando, cambaleando, xingando, puxando ponto cantado, danando,
bebendo, fumando, raivoso, sisudo, brincando, gargalhando, embolando no cho, teimoso,
obedecendo e conversando com os consulentes. Exu em Viosa assume todas essas
caractersticas comportamentais no interior dos terreiros.
O convvio com a liderana umbandista em Viosa, as conversas estabelecidas desde
meados de 2009, bem como a participao em diversos rituais, festas e cerimnias privadas,
proporcionaram inquirir sobre a Umbanda e seus praticantes neste municpio. Nos rituais,
entrevistas, registros fotogrficos, udios e vdeos captados no campo, ficou patente o
personagem Exu e suas mltiplas faces nos cultos e nas relaes pessoais com os/as filhos/as
de santo. Ficou clara tambm a influncia do catimb-jurema, do tradicional Candombl da
Bahia, do catolicismo popular to forte no interior alagoano, a influncia dos quimbandeiros,
do espiritismo francs, das tradies mescladas indgenas, bem como da Umbanda branca. A
influncia de todas essas modalidades religiosas na construo do universo religioso,
sobretudo, da chamada linha de esquerda bvia. Todo esse imaginrio religioso foi
ressignificado e reconstrudo no interior de cada terreiro. As prticas afro-brasileiras integram-
se aos valores sociais e culturalmente aceitos, negociando suas prticas, absorvendo valores da
religio hegemnica, adaptando-se aos diferentes contextos da represso. Em Viosa Exu no
o diabo cristo, mas da parte dele. Pode-se deduzir que Exu como smbolo do medo ou
como aquele que amedronta o povo, smbolo de mistrio e das coisas do alm, possa
talvez servir como uma espcie de proteo para assim afastar os inimigos da religio. Ou seja,
com a gente no se deve brincar, caso contrrio, Exu est a para colocar ordem na casa e
afugentar a quem dele duvida.
H uma lgica operatria especfica numa estrutura mtico-ritual nos terreiros
estudados. Esta estrutura diz respeito s relaes que ligam os adeptos desses cultos ao sistema
social por intermdio de uma complexa rede de mediaes e solues simblicas a partir de
contexto repleto de contradies sociais, conforme apontou Capone (2004, p. 31-32). Terreiros
na periferia, adeptos pobres e sem muita instruo, infraestrutura precria, falta dinheiro para a
realizao das festividades em alguns terreiros. Tudo leva a compreender que o personagem
Exu dentro desses sistemas religiosos reproduz cdigos de estruturao do mundo e da
 121

sociedade ativos na mente desses adeptos, como sistema de significao que muda de acordo
com sua ocupao no contexto no qual est inserido. O que est em jogo a fora operatria do
mtico-ritual, oferecendo recursos necessrios resoluo de conflitos na catica sociedade
urbana brasileira desde o sculo XX at os dias de hoje. Em Silva(2005, p. 132), entende-se
que neste contexto que a Umbanda integrou em seu plano mtico todas as categorias sociais
marginalizadas, atravs de uma nova sntese onde os valores dominantes e as formas populares
afro-brasileiras depuraram-se em nome da mediao cultural. Exu acabou sendo
cristianizado.
Os nomes dos Exus identificados fazem aluso ao universo rural, rua, morte, ao
cemitrio, aos elementos da natureza, ao universo marginalizado da sociedade. A Umbanda em
Viosa tambm adaptou Exu ao seu contexto interiorano, pois do sertanejo s encruzilhadas do
meio urbano, Exu ganhou outras faces. Outro exemplo interessante dessa integrao cultural
est na Pombagira espanhola ocupando lugar de destaque no Centro afro brasileiro So Jorge,
da Me Ana e o Seu Z Pelintra em Viosa que de malandro carioca acabou se tornando um
sertanejo cabra macho do municpio de Quipap, no Estado de Pernambuco. Foi assim que a
Umbanda se desenvolveu no contexto brasileiro em seus processos de adaptaes e insero na
sociedade brasileira conforme visto. Para isso, o chamado processo sincrtico foi de extrema
importncia para a formao do seu cosmo religioso multifacetado e dinmico. A dinmica de
culto uma realidade nos terreiros.
Aps a leitura compreensiva do conjunto do material coletado em campo, as seguintes
hipteses so postas no sentido de se ter somado concepo das lideranas, entendendo, a
priori, ser a relao entre filho de santo e Exu, marcada por extrema obedincia e esperana na
sua fora mgica rodeada de mistrios. Seu carter trickster, bem como suas ressignificaes
disseminadas, principalmente a partir da segunda metade do sculo XX, fizeram com que o
universo mgico-religioso da Umbanda o interpretasse como representante das trevas ou da
parte do diabo cristo. Com relao temtica, entende-se que houve silenciamento e
recolhimento dos intelectuais alagoanos como fruto da classe elitista e hegemonicamente
crist. Outra hiptese seria que, em algum grau, toda a liderana umbandista teria a plena
conscincia de que a imagem de Exu como da parte do Diabo, seria inevitvel e,
consequentemente, suas punies seriam uma realidade. De certo modo, a relao com os Exus
constitui-se temor, reverncia, disciplina rgida, extremo respeito e obedincia. Tanto os
atributos satnicos a Exu quanto suas caractersticas de Orix mensageiro e cavaleiro ficaram
explcitos.
 122

Antes do fechamento, julga-se importante relatar um episdio ocorrido com este

pesquisador em uma comunicao oral apresentada em um simpsio na cidade do Recife/PE,
no ano de 2015. Dois coordenadores de um grupo de trabalho, telogos umbandistas,
professores de Teologia Umbandista e alguns filhos de santo da chamada Umbanda esotrica
tomaram como pejorativo e mal intencionado o fato de um pesquisador, por ser Pastor,
escrever e falar sobre a religio deles. No mnimo atpico. Com elegncia e calma duvidaram
veementemente da pesquisa. Duvidaram tambm da inteno/proposta do
pesquisador/Pastor/protestante/crente/evanglico ao escolher esta temtica. Duvidaram da
possvel defesa da figura do Exu, to polmica e divisora de guas no interior da religio
deles. Duvidaram da tica na pesquisa, da postura inter-religiosa do pesquisador. Duvidaram
at dos rituais de matana registrados em Viosa/Alagoas, perguntando: voc conseguiu entrar
mesmo? Como deixaram? Por que mostrar isto? O que voc pretende com esta pesquisa? Voc
como Pastor o que acha de tudo isso? Como sua igreja v isso? O que a comunidade fala
sobre isso? Na sua religio eles te aceitam assim? Os umbandistas de Viosa, o que acham
dessa pesquisa? Dizem o que? Por que voc resolveu pesquisar sobre esse assunto? Qual sua
inteno de fato?
Mediante o fato ocorrido pode-se inferir que a intolerncia est em todo o lugar e muda
de lugar facilmente. Veste-se com roupagens diversas. Pensar um Pastor/crente/protestante/
evanglico intolerante/preconceituoso/ignorante parece normal e bastante tpico na atual
conjuntura religiosa brasileira. Mas, e pensar ao contrrio? Como pensar isto de um Pai de
santo/professor umbandista/filho de santo/telogo umbandista/escritor umbandista? Naquela
manh foi o que aconteceu. Ficou claro e plausvel nos discursos ali alados: Pastor no pode
escrever ou falar sobre essas coisas. Caso resolva falar, ento a inteno macular a nossa
religio. Ficou explcita ali a exaltao do lado intelectualizado da Umbanda, pois nossa
teologia sem dogmatismo, reconhecida pelo MEC, pura e cientfica. No final das
apresentaes j nos bastidores, o pesquisador foi convidado para assistir a um verdadeiro
toque de Exu em So Paulo/SP. Pareceu que a Umbanda em Viosa/Alagoas, a partir daqueles
discursos, no a verdadeira Umbanda e que a pesquisa ali desenvolvida no deveria ter sido
feita por um evanglico/crente. Frisa-se, quando o intolervel torna-se intolerante. Nota-se
que a intolerncia s muda de palco e ocupa outros personagens at ento, impossveis de tais
vestes. A intolerncia do lado de l. O outro apontando o outro, o indiferente acusando o
indiferente. A nossa religio discriminando a sua religio. O filho de santo umbandista
 123

discriminando o Pastor. A Umbanda intolerante com o protestantismo. O sudeste

julgando o nordeste. Foi o que ficou implcito naquela ocasio.
Quem conhece o incio e desenvolvimento desta pesquisa jamais interpretaria desta
maneira. Fato lamentvel e deselegante partindo, sobretudo, de telogos umbandistas de So
Paulo/SP. Atitude como esta jamais ocorreu em Viosa/AL, pois neste campo, alm do
pesquisador, existe a figura de um amigo, irmo, companheiro de caminhada e professor
naquele municpio h alguns anos. Este pesquisador vai alm das formalidades acadmicas que
compete a toda pesquisa de campo. Na Umbanda em Viosa, o cafezinho com po com os Pais
e Mes de santo, aquela sopinha com torradas e ch, o bate papo na sala e no quintal, o abrao
e aperto de mo sinceros, a fotografia de bom grado, o caminhar nas ruas e na feira livre, a
viagem comunitria para a praia na capital Macei, as festas nos terreiros e fora deles, os
telefonemas amigveis, o convvio com transparncia e respeito, vo alm da burocratizao
acadmica e institucionalismos. Acadmicos obviamente imprescindveis. Trocando em
midos, procura-se construir um dilogo inter-religioso em tempos de intolerncias. Dialogar,
conviver e aprender com a religio do Outro ainda possvel nos dias atuais.
Enfim, todo pensamento desenvolvido sobre Exu nos terreiros de Viosa, interior
alagoano, mostrou que Exu no um Diabo, Satans ou Lcifer, mas naturalmente, est
sempre no caminho de parecer com ele ou de continuar agindo como ele, pertencendo a
ele e trabalhando do lado dele. As reinterpretaes no contnuo fazer e refazer na
reconstruo do universo mtico multifacetado e simblico da Umbanda ao longo da histria
acabou produzindo as ressignificaes do ambivalente Exu discutidas aqui. A pertinncia
social desta pesquisa poder contribuir para cercear as atitudes iconoclastas acerca deste
fenmeno, mostrando a diversidade religiosa alagoana, desmistificando as atitudes de violncia
e de demonizao desta modalidade religiosa, bem como cercear a violncia e discriminao
contra esta prtica religiosa. Entende-se tambm que este trabalho contribuir para identificar
ainda mais, a brasilidade da Umbanda. Cientificamente ele poder contribuir com a
interdisciplinaridade existente neste campo de pesquisa, como lugar de destaque que as
religies afro-brasileiras vm obtendo nos crculos acadmicos nas ltimas dcadas, como um
campo de saber multidisciplinar, bem como para o campo das Cincias da Religio, Sociologia
da Religio, Antropologia, Psicologia e, sobretudo, da Histria das Religies.
Ficou evidente que no campo da memria social, coletiva e cultural se processa a
reconstruo de uma dada conjuntura e/ou situao poltica, na qual vai se firmando uma
interao entre o individual e o comunitrio. No se trata de sacralizar a memria, conforme
 124

aponta Ferreira (2006), mas de preserv-la a fim de evitar futuras manifestaes autoritarismos
e desrespeitos s testemunhas. Espera-se assim, despertar curiosidade em novos/as
pesquisadores/as interessados/as na temtica Exu-Diabo e linha de esquerda na Umbanda,
promovendo e ampliando o debate acerca da cosmologia umbandista, sobretudo, no Nordeste
brasileiro. Academicamente, compreende-se que trar contribuies Histria das Religies no
interior do Estado, produo acadmica sobre as religies afro-alagoanas, contribuindo
tambm com o legado da cultura negra em Alagoas e no Brasil proporcionando maior
visibilidade dessa religio na sociedade alagoana e, principalmente, na viosense. Se os setenta
e cinco anos da Me Antonia na Umbanda ainda no conseguiram entender a natureza de Exu,
imagina uma pesquisa circunscrita como esta.
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 135

REFERNCIAS DOS TERREIROS PESQUISADOS

CENTRO ESPRITA SO COSME E SO DAMIO. Me de Santo: Maria do Carmo

Sercundes da Silva (Popular Do Carmo)
CENTRO ESPRITA DE OXUM MENINA
Pai de santo: Jos de Oliveira Costa (Popular: Barnab)
CENTRO ESPRITA SO JOO BATISTA
Pai de Santo: Jos dson dos Santos (Popular: Balaio)
CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM
Pai de Santo: Rosalvo Ferreira dos Reis
CENTRO ESPRITA CABOCLO DE ORUB
Me de santo: Aliete Deolinda da Silva Santos (Popular: Liete)
CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM
Me de santo: Maria Goreti da Conceio. (Popular: Goreti)
CENTRO ESPRITA SENHOR OGUM
Pai de Santo: Ccero Bernardo da Silva (Popular: Cicinho).
CENTRO ESPRITA UMBANDISTA NOSSA SENHORA DA GUIA
Me de santo: Josefa Etelvina da Silva (Popular: Nna)
CENTRO ESPRITA PRETO VELHO
Pai de santo: Emdio Corria da Paz
CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Me de santo: Ana Maria Nunes dos Santos
CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Me de santo: Antnia Vieira de Arajo
CENTRO AFRO BRASILEIRO SENHOR DO BOMFIM DA BAHIA
Me de santo: Maria Nazar dos Santos Silva
CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JERNIMO
Pai de santo: Cosme Alves
CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Pai de santo: Jos Ccero de Lima(Popular: Seu Cicinho Fava Pura)
CENTRO AFRO BRASILEIRO YL AX OY LONANGY
Pai de santo: Jos Ccero da Silva (Popular: Lonan)
CENTRO AFRO BRASILEIRO PALCIO DE OXUM
Me de santo: Carlos Alberto Vieira dos Santos (Popular: Carlinha).
 136

CENTRO AFRO BRASILEIRO SO SEBASTIO

Me de santo: Carlinda Nair dos Santos Silva
CENTRO AFRO BRASILEIRO COSME E DAMIO
Me de Santo: Valderez Pereira da Silva (Popular: Val).
CENTRO AFRO BRASILEIRO IL AX DE OI
Me de Santo: Edivaldo dos Santos (Popular: Tamires).
CENTRO AFRO DE UMBANDA NOSSA SENHORA DA GUIA
Me de Santo: Marileide Batista (Popular: Neguinha)
CENTRO AFRO ABAAR NOSSA SENHORA DO CARMO
Pai de Santo: Sebastio Teixeira de Freitas (Popular: Bastinho)
 137

REFERNCIAS DE JORNAIS E SITES DE PESQUISA

Arquivo da Cria Metropolitana de Macei Arquidiocese de Macei. Pasta de Viosa,

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FEDERAO ZELADORA DAS RELIGIES TRADICIONAIS AFRO-BRASILEIRAS EM

ALAGOAS FRETAB. Presidente Paulo Silva.

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Comunidades Quilombolas de Alagoas. 2010. Disponvel em:
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n 194, segunda-feira, 31 de outubro de 1960. p. 3.

O Semeador. Contra a Macumba. Ano. XXXVIII, n 48, sbado, 17 de maro de 1951. p. 3.

(Manifesto da JOC Juventude Operria Catlica).

O Semeador. Macumbeiros - - Macumba. Ano. XXXVIII, n 111, sbado, 30 de junho de

1951. p. 3.

O Semeador. Precisamos de Manicmios? Ano. XXXVIII, n 109, tera-feira, 26 de junho de

1951. p. 3.

O Semeador. Receita de Alm-Tmulo... . Ano. XXXVIII, n 15, quinta-feira, 25 de janeiro

de 1951. p. 3.

REGO, Otvio Brando. Otvio Brando (depoimento, 1977). Rio de Janeiro: CPDOC, 1993.
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Viosa Completa. Disponvel em: <http://blogvicosacompleta.blogspot.com.br/.>. Acesso em:

06. jul de 2014.
 139

APNDICES
 140

APNDICE A ENDEREOS E TELEFONES DOS TERREIROS DE UMBANDA

INSERIDOS NO MUNICPIO DE VIOSA, ZONA DA MATA ALAGOANA68

1. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE

Rua Ademar Vasconcelos, n 166 Boa Vista Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de santo: Ana Maria Nunes dos Santos
2. CENTRO ESPRITA SO COSME E SO DAMIO
Rua C, n 46 Mutiro Pe. Ccero Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de Santo: Maria do Carmo Sercundes da Silva (Popular Do Carmo)
3. CENTRO ESPRITA DE OXUM MENINA
Rua D Mutiro Frei Damio, n 45 Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de santo: Jos de Oliveira Costa (Popular: Barnab)
4. CENTRO ESPRITA SO JOO BATISTA
Rua Silvestre de Goinia, n 59 - Centro Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de Santo: Jos dson dos Santos (Popular: Balaio)
5. CENTRO AFRO ABAAR NOSSA SENHORA DO CARMO
Rua Senador Ismael Brando (Rua do Cravo), n 70 Centro Viosa/AL CEP:
5770.000
Pai de Santo: Sebastio Teixeira de Freitas (Popular: Bastinho)
Obs: Desde o ano de 2010, o Pai Bastinho no realiza rituais pblicos, pois segundo
ele, as enfermidades que o acometeram deixaram-no bastante debilitado. Alm do
mais, metade dos seus filhos de santo migrou para outras cidades, afirmou ele.
6. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Conjunto SantAna, Quadra F, n 10 Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de santo: Antnia Vieira de Arajo
Obs: Atualmente est sendo construdo um novo salo da Me Antnia que segundo
ela, ser inaugurado no final deste ano ou no incio de 2015.
7. CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM
Rua A Mutiro Frei Damio, n 23 Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de Santo: Rosalvo Ferreira dos Reis
Obs: Segundo o Pai Rosalvo, esta sede provisria, acontecem raras celebraes no
local. Ele costuma realizar os rituais no terreiro da Me Neguinha, por sinal, so
grandes amigos. Atualmente o Pai Rosalvo est residindo na Rua do Brejo, s/n zona
rural de Cajueiro (divisa com o municpio de Viosa/AL Usina Capricho).
8. CENTRO AFRO DE UMBANDA NOSSA SENHORA DA GUIA
Povoado Mata Escura, conhecida tambm por Vila Nova, s margens do rio Paraba, n
12 Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de Santo: Marileide Batista (Popular: Neguinha)
9. CENTRO AFRO BRASILEIRO SENHOR DO BOMFIM DA BAHIA
Avenida 12 de julho, n 37, rea 7 Mutiro (antiga Praa da Cavalhada) Viosa/AL
CEP: 5770-000
Me de santo: Maria Nazar dos Santos Silva
10. CENTRO ESPRITA PRETO VELHO

68
Informaes colhidas em pesquisa de campo realizada durante os anos de 2009, 2010 e 2014 e nas Federaes:
Federao Zeladora das Religies Tradicionais Afro-Brasileiras em Alagoas Presidente Paulo Jos da Silva;
Federao dos Cultos Afro-Umbandista de Alagoas Presidente Jos Benedito Maciel. ltima atualizao em
dezembro de 2015.
 141

Conjunto Frei Damio, Rua J, n 15 Viosa/AL CEP: 5770-000

Pai de santo: Emdio Corria da Paz
11. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JERNIMO
Rua Dr. Evilzio Torres, n 111 Centro Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de santo: Cosme Alves
12. SALO PALCIO DA OXUM MENINA
Rua Dourada, n 80 Centro Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de santo: Sebastiana Maria da Silva (falecida em junho de 2013)
Obs: A Me Bastiana faleceu em julho de 2013. Atualmente o terreiro est fechado,
segundo seus familiares no tem previso para reabri-lo. Alm do mais, parte da sua
famlia est residindo na capital, Macei.
13. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Grota Funda, s/n, (nas proximidades das fazendas do Geraldo Tenrio e Toinho da loja,
aps o povoado da SantAna) zona rural de Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de santo: Jos Ccero de Lima(Popular: Seu Cicinho Fava Pura)
14. CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM
Avenida 12 de julho, n 27 Mutiro rea 7 (antiga Praa da Cavalhada) Viosa/AL
CEP: 5770-000
Me de santo: Maria Goreti da Conceio. (Popular: Goreti)
Obs: Segundo a Me Goreti, o salo passar por uma reforma e s ser reaberto em
2015.
15. CENTRO ESPRITA SENHOR OGUM
Conjunto SantAna, Rua B, n 18 (Sada para Mar Vermelho) Viosa/AL CEP:
5770-000.
Pai de Santo: Ccero Bernardo da Silva (Popular: Cicinho).
16. CENTRO ESPRITA UMBANDISTA NOSSA SENHORA DA GUIA
Rua Cnego Pimentel, n 33 Centro Viosa/AL CEP: 5770-000.
Me de santo: Josefa Etelvina da Silva (Popular: Nna)
17. CENTRO AFRO BRASILEIRO YL AX OY LONANGY
Conjunto Vila Nova, Rua D, n 05 Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de santo: Jos Ccero da Silva (Popular: Lonan)
Obs: Em agosto de 2015 foi inaugurado seu novo salo, desta vez, no Conj. SantAna
onde existem mais trs terreiros.
18. CENTRO AFRO BRASILEIRO PALCIO DE OXUM
Rua So Jos, n 13 (popularmente conhecida como Rua do Cochicho, por trs da
Prefeitura) Centro Viosa/AL CEP: 5770-000.
Me de santo: Carlos Alberto Vieira dos Santos (Popular: Carlinha).
19. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO SEBASTIO
Avenida 12 de julho, n 75, rea 7 Mutiro (antiga Praa da Cavalhada) Viosa/AL
CEP: 5770-000
Me de santo: Carlinda Nair dos Santos Silva
Obs: Funcionou durante 40 anos, principalmente com Mesa Branca. Est desativado
h 12 anos. Segundo Me Carlinda, por motivos de sade e falecimento de algumas
filhas de santo mais idosas.
20. CENTRO AFRO BRASILEIRO COSME E DAMIO
Conjunto SantAna, Quadra B, n 28 Viosa/AL CEP: 5770-000.
Me de Santo: Valderez Pereira da Silva (Popular: Val).
Obs: Atualmente est desativado. Me Val frequenta um terreiro no municpio vizinho
de Cajueiro, mas de vez em quando, oferece festa em seu terreiro, duas ou trs vezes ao
ano, segundo ela nos informou.
 142

21. CENTRO AFRO BRASILEIRO IL AX DE OI

Mutiro, rea 4, Rua B, n 21 Viosa/AL CEP: 5770-000.
Me de Santo: Edivaldo dos Santos (Popular: Tamires).
22. CENTRO ESPRITA YL AX SO JOO BATISTA
Mutiro, rea 3, Rua N, n 48 Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de santo: Maria Jos Gomes da Silva (Popular: Guegu)
Obs: De acordo com os umbandistas, o terreiro funcionou at o ano de 2013, ano em
que a Dona Maria mudou-se para o municpio vizinho do Cajueiro/AL. De vez em
quando ela vem atender em Viosa.
23. CENTRO ESPRITA PALCIO DE OXUM
Pai de santo: Paulo Csar Barbosa
Obs: Este centro foi citado pelo Presidente da FRETAB. Ele no nos informou o
endereo desse terreiro. De acordo com os umbandistas, trata-se de um terreiro
situado na Zona Rural que s atende Mesa Branca. O Pai Csar no reside em Viosa.
24. CENTRO AFRO YL AX DE OGUM
Rua Senador Ismael Brando (Rua do Cravo), n 95 -Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de santo: Rosrio de Ftima Barbosa
25. CENTRO AFRO BRASILEIRO OGUM BEIRA MAR
Mutiro, rea 6, Rua B, n 13 - Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de santo: Edivaldo dos Santos (Popular Prof. Dal)
26. CENTRO AFRO ALAGOANO SENHOR DO BOMFIM
Povoado Mata Escura, conhecida tambm por Vila Nova, s margens do rio Paraba, n
54 Viosa/AL CEP: 5770-000
Me de Santo: Marlene Alves da Silva
27. CENTRO ESPRITA CABOCLO DE ORUB
Fazenda Paturi Zona Rural de Viosa/AL (divisa com o municpio do Mar Vermelho)
CEP: 5770-000
Me de santo: Aliete Deolinda da Silva Santos (Popular: Liete)
Obs: O terreiro no Stio Paturi funcionou durante 30 anos (1978-2008). Desde o ano
de 2008 Me Liete reside na zona urbana, no Mutiro, rea 3.
28. CENTRO ESPRITA NOSSA SENHORA DA CONCEIO
Estrada Nova, s/n, Viosa/AL CEP: 5770-000.
Me de santo: Maria de Lourdes dos Santos Correia (Popular: Nnem)
Obs: A Me Nnem Me de santo h 20 anos, natural da Ch do Brejinho, Zona
Rural do municpio de Anadia/AL, cujo terreiro est filiado Federao dos Cultos
Afro-Umbandista de Alagoas (Presidente Pai Maciel), desde o ano de 2006.
29. CENTRO ESPRITA SO JORGE
Estrada Nova, s/n, Viosa/AL CEP: 5770-000.
Pai de santo: Inaldo Jos da Silva (Popular: Z)
Obs: O Pai Z natural do municpio de Anadia/AL, Pai de santo h 18 anos e veio
residir em Viosa com sua famlia em agosto de 2013. Segundo ele, a iniciativa veio da
Me Nnem (sua vizinha l em Anadia) que aps se estabelecer em Viosa, ajudou-os
na mudana. O terreiro do Pai Z filiado Federao Umbandista dos Cultos
fricos do Estado de Alagoas (Presidente dson Gomes da Silva) desde o ano de 2011.
30. CENTRO ESPRITA UMBANDISTA SO GERNIMO
Rua Guganema, n 22, Centro. Viosa/AL CEP: 5770-000.
Pai de santo: Kldson Pauliny Rodrigues dos Santos (Popular: Kly).
Obs: Atualmente, segundo informaes de amigos, o jovem Kly est trabalhando no
municpio do Cajueiro h um ano.
 143

31. CASA DE ORAO PALCIO DE OXSSI

Mutiro, rea 4, Rua B, n 29. Viosa/AL CEP: 5770-000.
Pai de santo: Marcos Antonio Argemiro da Silva. (Popular: Marquinhos)
32. TERREIRO DO PAI TIQUINHO
Fazenda Marambia (prximo ao Estdio Municipal).
Pai de santo: dson. (Popular: Tiquinho).
Obs: O Pai Tiquinho no aceitou participar da pesquisa, tampouco, ceder informaes
detalhadas sobre suas empreitadas religiosas em Viosa. O que se sabe que ele est
se preparando no terreiro do Pai Alexandre, no bairro Jatica/Macei. Seu terreiro
ser aberto provavelmente no final do ano de 2016.
33. CENTRO IL AX OI UNIRA
Rua C, s/n Mutiro Pe. Ccero Viosa/AL CEP: 5770-000
Pai de santo: Jos Aldo.

TOTAL DE TERREIROS NO MUNICPIO: 33 (Trinta e trs).


APNDICEB- FUNCIONAMENTO ATUAL DA UMBANDA EM VIOSA/AL (2015).
Terreiros em plena atividade
(atividades pblicas quinzenais e
mensais)
Terreiros funcionando apenas com
Mesa Branca
144
1. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Me de santo: Ana Maria Nunes dos Santos
2. CENTRO ESPRITA SO COSME E SO
DAMIO
Me de Santo: Maria do Carmo Sercundes da Silva
(Popular Do Carmo)
3. CENTRO ESPRITA DE OXUM MENINA
Pai de santo: Jos de Oliveira Costa (Popular: Barnab)
4. CENTRO ESPRITA SO JOO BATISTA
Pai de Santo: Jos dson dos Santos (Popular: Balaio)
5. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Me de santo: Antnia Vieira de Arajo
6. CENTRO AFRO BRASILEIRO SENHOR DO
BOMFIM DA BAHIA
Me de santo: Maria Nazar dos Santos Silva
7. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO
JERNIMO
Pai de santo: Cosme Alves
8. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO JORGE
Pai de santo: Jos Ccero de Lima (Popular: Seu Cicinho
Fava Pura)
9. CENTRO AFRO BRASILEIRO IL AX DE
OI
Me de Santo: Edivaldo dos Santos (Popular: Tamires).
10. CENTRO ESPRITA SO JORGE
Pai de santo: Inaldo Jos da Silva (Popular: Z)
11. CENTRO ESPRITA PRETO VELHO
Pai de santo: Emdio Correia da Paz
12. CENTRO IL AX OI UNIRA
Pai de santo: Jos Aldo
13. CENTRO AFRO BRASILEIRO YL AX OY
LONANGY
Pai de santo: Jos Ccero da Silva (Popular: Lonan)
1. CENTRO AFRO ABAAR NOSSA SENHORA
DO CARMO
Pai de Santo: Sebastio Teixeira de Freitas (Popular:
Bastinho)
2. CENTRO ESPRITA UMBANDISTA NOSSA
SENHORA DA GUIA
Me de santo: Josefa Etelvina da Silva (Popular: Nna)
3. CENTRO AFRO BRASILEIRO PALCIO DE
OXUM
Me de santo: Carlos Alberto Vieira dos Santos (Popular:
Carlinha).
4. CENTRO ESPRITA NOSSA SENHORA DA
CONCEIO
Me de santo: Maria de Lourdes dos Santos Correia
(Popular: Nnem).

Terreiros desativados publicamente
Terreiros com celebrao espordica
Terreiros ainda em construo
Total geral de terreiros existentes
145
1. CENTRO ESPRITA CABOCLO DE ORUB
Me de santo: Aliete Deolinda da Silva Santos (Popular:
Liete)
2. CENTRO ESPRITA PALCIO DE OXUM
Pai de santo: Paulo Csar Barbosa
3. CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM
Pai de Santo: Rosalvo Ferreira dos Reis
4. SALO PALCIO DA OXUM MENINA
Me de santo: Sebastiana Maria da Silva (falecida).
5. CENTRO AFRO BRASILEIRO SO
SEBASTIO
Me de santo: Carlinda Nair dos Santos Silva
6. CENTRO AFRO BRASILEIRO COSME E
DAMIO
Me de Santo: Valderez Pereira da Silva (Popular: Val).
7. CENTRO ESPRITA YL AX SO JOO
BATISTA
Me de santo: Maria Jos Gomes da Silva (Popular:
Guegu).
1. CENTRO AFRO DE UMBANDA NOSSA
SENHORA DA GUIA
Me de Santo: Marileide Batista (Popular: Neguinha)
2. CENTRO ESPRITA PALCIO DE OGUM
Me de santo: Maria Goreti da Conceio. (Popular:
Goreti)
3. CENTRO ESPRITA SENHOR OGUM
Pai de Santo: Ccero Bernardo da Silva (Popular:
Cicinho).
4. CENTRO AFRO YL AX DE OGUM
Me de santo: Rosrio de Ftima Barbosa.
5. CENTRO AFRO BRASILEIRO OGUM BEIRA
MAR.
Pai de santo: Edivaldo dos Santos (Popular: Prof.
Dal).
6. CENTRO AFRO ALAGOANO SENHOR DO
BOMFIM
Me de Santo: Marlene Alves da Silva.
1. CASA DE ORAO PALCIO DE OXSSI
Pai de santo: Marcos Antonio Argemiro da Silva.
(Popular: Marquinhos)
2. CENTRO ESPRITA UMBANDISTA SO
GERNIMO
Pai de santo: Kldson Pauliny Rodrigues dos Santos
(Popular: Kly).
3. TERREIRO DO PAI TIQUINHO
Pai de santo: dson. (Popular: Tiquinho).
33 (Trinta e trs terreiros)
 146

APNDICE C - TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO (TCLE)

PARTICIPAO INDIVIDUAL
 147

APNDICE D - TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO (TCLE)

PARTICIPAO DO TERREIRO
 148

APNDICEE - ENTREVISTA SEMIESTRUTURADA PAIS E MES DE SANTO

 149

APNDICE F - ENTREVISTA SEMIESTRUTURADA PRESIDENTES DAS

FEDERAES
 150

APNDICE G - LIDERANA UMBANDISTA EM VIOSA/AL (1950 E 1960).

A Umbanda como culto Localidades

organizado
Me Maria do Carmo Regio rural da Mata Verde
Pai Jos do Jitirana Regio rural do Jitirana
Me Marina Munguba Paus Brancos
Pai Roberto Dourada
Pai Bencio Passagem da Areia
Pai Pedro Ribeiro Rua Assembleense/Rua do Cemitrio
Pai Joo Valrio No lembram o nome e local do terreiro
Pai Touro Preto No lembram o nome e local do terreiro
Pai Joo Belo Rua da Matana
Pai Anbal No lembram o nome e local do terreiro
Me Benedita No lembram o local
Me Maria Teixeira Paus Brancos
Pai Pedro Teixeira No lembram o local do terreiro
Me Margarida No lembram o nome e local do terreiro
Me Maria Jlia No lembram o nome e local do terreiro
Pai Pedro Demsio Rua Nova
Me Lourdes No lembram o nome e local do terreiro
Me Adlia No lembram o nome e local do terreiro
Me Maria Preta No lembram o nome e local do terreiro
Pai Jos Mata Fazenda Lages/Pedras de Fogo
Pai Manoel Gonalo Regio rural da Fazenda Bicho Preto
Pai Jos Roberto No lembram o nome do terreiro
Me Minininha do Regio rural do Sabalang
Sabalang
Me Nazar Regio rural da Fazenda Bicho Preto
Total de lderes 24 lideranas umbandistas
Fonte: Autor (2016).
 151

APNDICE H - UMBANDA DA MESA BRANCA/JUREMAOU ANAG

ANTIGO(1930 E 1940).

Caractersticas de culto Perodo aproximado

Umbanda da Mesa
Branca/jurema ou anag Entre as dcadas de 1930 e 1940
antigo
Umbanda da tmida Entre as dcadas de 1950 e 1960
celebrao
pblica/toque/giras
Umbanda federativa dos Entre as dcadas de 1970 e 1980
alvars/diplomas
Umbanda geradora de lderes Entre as dcadas de 1990 e 2000
Umbanda da liderana jovem Entre as dcadas de 2010 a 2014
Fonte: Autor (2016).
 152

APNDICE I - PRTICAS RELIGIOSAS EM VIOSA/AL, (2015)

Igreja/grupo religioso
(ano 2015)
Congregao Crist no Brasil ano de fundao 1964.
Espiritismo Kardecista Centro Esprita Andr Luiz criado em 1973.
Igreja Evanglica Assembleia de Deus Misso ano 1937.
Igreja Catlica Apostlica Romana Parquia Bom Jesus do Bomfim criada em 1835.
Igreja do Evangelho Quadrangular ano 2001.
Igreja Presbiteriana Renovada ano 2000.
Igreja Evanglica Assembleia de Deus Madureira fundao em 2003.
Igreja Pentecostal Assembleia de Deus ano 2013.
Igreja Universal do Reino de Deus ano de fundao 1996.
Igreja Crist Maranata Congregao do municpio de Ch Preta criada em 2009.
Igreja Adventista do 7 Dia ano 2010.
Igreja Crist Para Os Povos ano de fundao 2009.
Igreja Batista Congregao da 1 Igreja Batista de Macei criada em 1976.
Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias criada em 1990.
Maonaria Loja Princesa das Matas fundada em 1976.
Testemunhas de Jeov criada em 1970.
Umbanda desde 1930. Como culto organizado em 1960.
Fonte: Rodrigo Dias e Autor (2016).
 153

APNDICE J - AS MLTIPLAS FACES DE EXU EM VIOSA, NAS ALAGOAS

Como a Umbanda em Viosa ver a Exu

1. Cavaleiro dos Orixs, dos santos e dos Pretos Velhos
2. Mensageiro e agregado dos Orixs e Pretos Velhos
3. Empregado dos Pretos Velhos e dos santos
4. Escravo dos santos
5. Da parte do Diabo, Lcifer, Satans, Maioral, dos demnios
6. Da parte do demnio
7. Da parte da magia negra
8. Da parte das trevas
9. Da parte do Belzebu
10. Do lado esquerdo
11. Esprito mal
12. Afastado de Deus
13. Vento da encruzas
14. Pessoa que j morreu
15. Anjo cado
16. Carniceiro
17. Esprito que vive vagando no mundo
18. Guardio das casas
19. Protetor
20. Esprito pesado
21. Infernal
22. Bom e Mau
23. Invisvel
24. Macho das Pombagiras
25. Da parte baixa da terra
Fonte: Autor (2016).
 154

APNDICEL - AS FACES DE POMBAGIRA NA UMBANDA EM VIOSA, NAS

ALAGOAS

Como a Umbanda em Viosa ver a Pombagira

1. Mulher de sete maridos
2. Mulher da Rua
3. Rapariga
4. Prostituta
5. Mulher da vida
6. Rainha do inferno (Maria Padilha)
7. Mulher de Exu
8. Mulher de Lcifer (Maria Padilha)
9. Da parte Infernal
10. Do invisvel
11. Mulher de cabar
12. Cavaleira de Exu
13. Da parte diablica
14. Da Perdio
15. Amor, paixo ardente
16. Esprito sedutor
17. Boa e M
18. Exu mulher
19. Esprito das encruzas
20. Da esquerda
21. Falsa
22. Perigosa
23. Malvada
24. Mulher que morreu
25. Dama da noite
Fonte: Autor (2016).
 155

APNDICE M - NOMES DOS EXUS IDENTIFICADOS EM VIOSA/AL

Seu Boiadeiro Od Exu Exu Exu Exu

Z Pelintra (trabalha (Exu Serra de Fogo Pimenta Maresia Sete Facadas
(trabalha nos dois Mirim
nos dois lados) tambm)
lados)
Exu Exu Exu Exu Exu Exu Corre Exu Arranca
Sete Tranca Marab Toquinho Furaco Campo Toco
Catatumbas Rua
Exu Exu Exu Exu Exu Exu Exu
Vira Mundo Ventania da Meia da Porteira do Bagaceira
Noite Lenha Lodo
Exu Exu Exu Exu Exu Exu Exu
Gira Mundo Tat Cancela Mulambo Veludo Marujo Marinheiro
Caveira
Exu Exu Exu Exu Sete Exu Exu
das Muleta Tiriri Encruzilhadas Embola Caveira Exu Moro
Almas Pedras
Exu Exu Exu Exu Exu Exu Exu
Benedito Quebra- Capa Mirim Das Das Do Cemitrio
Fumaa Galho Preta Matas Pedreiras
Fonte: Autor (2016).
 156

ANEXOS69

69
O autor optou manter as identidades preservadas dos praticantes da Umbanda (filhos de
santo/consulentes/frequentadores) dos terreiros em Viosa/AL, exceto das suas lideranas.
 157

ANEXO A

Figura 1 Altares de Exus e Pombagiras e assentamentos de Exu Tranca Rua

Fonte: Autor (2016).

 158

ANXO B

Figura 2 Altares e smbolos de Exu no interior dos terreiros

Fonte: Autor (2016).

 159

ANEXO C

Figura 3 Smbolos de Exu e crnios de animais sacrificados

Fonte: Autor (2016).

 160

ANEXO D

Figura 4 Congs ou Canjiras de Exu no interior dos terreiros

Fonte: Autor (2016).

 161

ANEXOE

Figura 5 Altares e smbolos de Exu na Entrada dos terreiros

Fonte: Autor (2016).

 162

ANEXO F

Figura 6 Processo sincrtico no interior da Umbanda

Fonte: Autor (2016).

 163

ANEXO G

Figura 7 Matana pra Exu

Fonte: Autor (2016).

 164

ANEXO H

Figura 8 Exu recebendo obrigao

Fonte: Autor (2016).

 165

ANEXO I

Figura 9 Exu diante da obrigao

Fonte: Autor (2016).

 166

ANEXO J

Figura 10 Obrigao, e ax aos Exus

Fonte: Autor (2016).

 167

ANEXO L

Figura 11Exu recebendo ax, bebida e cigarro

Fonte: Autor (2016).

 168

ANEXO M

Figura 12 Matana pra Exu

Fonte: Autor (2016).

 169

ANEXO N

Figura 13 Exu Bagaceira e Exu Caveira no centro do terreiro

Fonte: Autor (2016).

 170

ANEXO O

Figura 14 Obrigao pra Exu

Fonte: Autor (2016).

 171

ANEXO P

Figura 15 Exu Boiadeiro, Exu Caveira, Z Pelintra e Exu Tiriri

Fonte: Autor (2016).

 172

ANEXO Q

Figura 16 Exus e Pombagiras

Fonte: Autor (2016).

 173

ANEXO R

Figura 17 Transe de possesso

Fonte: Autor (2016).

 174

ANEXO S

Figura 18 Arreia Exu

Fonte: Autor (2016).

 175

ANEXO T

Figura 19 Reverncia, obedincia e saudao aos Exus

Fonte: Autor (2016).

 176

ANEXO U

Figura 20 Consulentes e filhas de santo buscando ajuda dos Exus

Fonte: Autor (2016).

 177

ANEXO V

Figura 21 Toque ou Gira de Exu

Fonte: Autor (2016).

 178

ANEXO X

Figura 22Transe de possesso Exu e Pombagira

Fonte: Autor (2016).

 179

ANEXO Z

Figura 23 Exu diante do Cong e Peji

Fonte: Autor (2016).

 180

ANEXO AA

Figura 24 Pais de santo mais antigos

Pai Emdio Pai Cosme

Pai Bastinho Pai Rosalvo

Fonte: Autor (2016).

 181

ANEXO BB

Figura 25 Mes desanto mais antigas

Me Antonia Me Neguinha

Me Nazar Me Goreti

Fonte: Autor (2016).

 182

ANEXO CC

Figura 26 Liderana mais jovem

Me Tamires Me Carlinha

Pai Balaio Pai Cicinho

Fonte: Autor (2016).

 183

ANEXO DD
Figura 27 Mes de santo mais jovens e interior dos seus terreiros

Me Do Carmo Me Ana

Fonte: Autor (2016).

 184

ANEXO EE

Figura 28 Sesso de Mesa Branca, consulentes e ingomes

Fonte: Autor (2016).

 185

ANEXO FF

Figura 29 Calamento de esttuas,Passagem de morto e festa de Exu

Fonte: Autor (2016).

 186

ANEXO GG

Figura 30 Presidentes das Federaes e pesquisa de campo

Pai Paulo Silva Sede da Federao Pai Benedito Maciel Sede da Federao

Entrevista Pai Emdio - Maio de 2014 Entrevista Pai Lonan - Maio de 2014

Fonte: Autor (2016).

 187

ANEXO HH

Figura 31 Terreiros espalhados na cidade

Centro afro-brasileiro So Jorge Centro afro-brasileiro So Cosme e So Damio

Centro Esprita Preto Velho Centro afro-brasileiro So Joo Batista

Fonte: Autor (2016).

 188

ANEXO II

Figura 32 Terreiros em Viosa na cidade e na zona rural

Centro afro-brasileiro Senhor do Bomfim da Bahia

Centro Esprita de Oxum Menina Centro afro-brasileiro So Jorge

Zona Rural de Viosa

Fonte: Autor (2016).

 189

ANEXO JJ

Figura 33 Documentos de regularizao dos cultos e Rua dos Paus Brancos

Extenso de 2 km dez terreiros j funcionou aqui

Fonte: Autor (2016).

 190

ANEXO LL

Figura 34Jornais contra a Umbanda em Alagoas nas dcadas de 1950 e 1980

Fonte: Autor (2016).

 191

ANEXO MM

Figura 35Registro sobre Viosa em 1977 e pesquisa de campo

Regio da Rua Nova agosto de 2014

Zona Rural de Viosa/AL

Matana pra Exu pesquisa de campo agosto de 2014

Fonte: Magno Dantas (2016)

 192

ANEXO NN

Figura 36 Marca deixada por Exu Caveira e fim de toque de Exu

Fonte: Autor (2016).

 193

ANEXO OO

Figura 37 Homenagem Me Bastiana, falecida em julho de 201370

Fonte: Autor (2016).

70
Durante dezesseis meses de pesquisa (entre janeiro de 2009 e maio de 2010), a Me Bastiana recebeu
gentilmente o pesquisador cedendo entrevistas, oferecendo caf e hospedando-o em sua residncia. O Salo
Palcio da Oxum Menina ainda permanece sem atividades at a presente data (2016). Em contato recente com
seus familiares em Macei, informaram que no h uma data para a retomada das atividades religiosas ali.
 194

ANEXO PP

Figura 38 - Socializao da pesquisa com a sociedade viosense novembro de 2013

Fonte: Autor (2016). Ascom Viosa /AL (2013)

 195

ANEXO QQ

Figura 39 Mapas do Municpio de Viosa e do Estado de Alagoas

Regio do Vale da Paraba em Alagoas

Fonte: https://www.google.com.br/imagens.Acesso em: 14. out de 2015.