Marturiile Anamnezei - Alexandru Surdu

Alexandru SURDU
Mrturiile anamnezei
Colecia de studii i eseuri

Ilustraia copertei: foto Traian Lupu
Le silence du temps pass
Redactor: Raluca Zaharia
Tehnoredactor: Ionu Ardeleanu
Editura Paideia, 2004

701341 Bucureti, Romnia
Str. Tudor Arghezi nr.15, sector 2
tel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47
fax: (00401) 212.03.48
e-mail: paideia @fx.ro
www.paideia.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

SURDU, ALEXANDRU
Mrturiile anamnezei/ Alexandru Surdu. -
Bucureti: Paideia, 2004
ISBN 973-596-209-8
159.9
ALEXANDRU SURDU
Mrturiile anamnezei
LUCRARE APRUT CU SPRIJINUL
FUNDAIEI DACIA
I AL
UNIVERSITII SEXTIL PUCARIU DIN BRAOV
Cuprins
PREFA ...................................................................................... 7
1. PE URMELE CAUCONILOR ............................................... 15
2. LYKANTROPIA I ORGANIZAREA JUNILOR

LA DACI I POPOARELE ARIENE ................................ 25
3. TRACO-GETO-DACII I CONCEPTUL DE ISTORIE

MITOLOGIC ................................................................... 71
4. CONTRIBUII TEOLOGICO-FILOSOFICE ALE

SCRIITORILOR DACO-ROMANI ................................... 79
5. PROBLEME LOGICO-FILOSOFICE
N SCRIERILE SLAVO-ROMNE .................................. 87
6. DESPRE ISTORIA ISIHASMULUI N ROMNIA ............ 93
7. ISIHASMUL LAIC LA NEAGOE BASARAB ................. 97
8. SEMNIFICAIA AXIOMELOR N CONTEXT

ISTORIC LA DIMITRIE CANTEMIR ........................... 105
9. IMPORTANA CULTURAL A MACEDOROMNILOR
DIN UNGARIA I TRANSILVANIA DUP PACEA DE
LA KARLOWITZ ............................................................ 113
10. SIMION BRNUIU N ACTUALITATE ....................... 125
11. POEZIE, ISTORIE I FILOSOFIE

LA MIHAI EMINESCU .................................................. 133
12. METAFIZICA N VIZIUNEA LUI VASILE CONTA ...... 139
13. DAN BDRU UN REPREZENTANT AL

CLASICISMULUI LOGIC .............................................. 147
14. DINASTIA DE CARTURARI A BOGDANILOR ............ 155
15. CONSTANTIN FLORU EVOCARE .............................. 163
16. ISTORIA FILOSOFIEI FA CU

ISTORIA TIINELOR .................................................. 169
17. ISTORIA I TEORIA SISTEMELOR FILOSOFICE ...... 177
18. PARTICULARITI ALE

FILOSOFIEI ROMNETI ............................................ 185
PREFA
Verum est testimonium meum, quia

scio unde veni et quo vado.
Secundum Iohannem, 8, 14-15.
Mrturia mea este adevrat, zice Mntuitorul, cci eu

tiu de unde vin i unde m duc. Nou ne-au fost date istoria
i filosofia, prin care s ne reamintim de noi nine. O istorie
i o gndire filosofic multimilenar, pe firul crora putem s
mergem pn spre nceputurile lumii. i trebuie s-o facem
pentru a fi cu adevrat ceea ce suntem, cci este nevoie s
tim, n felul nostru, de unde am venit, spre a putea mrturisi,
printr-o anamnez colectiv, printr-o readucere aminte, i
despre ceea ce este posibil s fim. i dac nu am venit ca alii,
de pe unde i-au adus vnturile pustiei, este demn de crezare
mrturia noastr, c locul nostru a fost i va rmne aici, chiar
dac fiecare dintre noi, la vremea cuvenit, se va retrage spre
trmuri de dincolo, mai bune sau mai rele, dup faptele i
gndurile sale.
Platon nelegea prin anamnez reamintirea sufletului
despre lumea n care a fost nainte de ntrupare. Anamneza
are i semnificaia reamintirii unor lucruri sau fapte dintr-o
8 \ Alexandru Surdu
via anterioar. Sunt persoane care cred c au mai trit cndva

i se bucur la gndul c vor mai tri i alte viei. Dar nu pot
aduce mrturii convingtoare.
Readucerea aminte nu este o simpl amintire a ceva pe care
l-a trit cineva. Anamneza are o nuan de mister. Se ntmpl,
cum zicea Constantin Noica, s ne reamintim de lucruri pe care
nu le-am uitat. Pe care nici nu puteam s le uitm, cci nu le-am
trit noi. n limba pe care o vorbim exist cuvinte sau potriviri
ale acestora care ne evoc ntmplrile celor care au fost cndva.
Sunt nume de persoane sau de locuri care ne fac s tresrim, fr
s vrem. Sunt poeme i cntece care par izvorte, cum zicea
Blaga, din spaiul nostru matrice. Ni-l reamintete i ne trezete
nostalgia lui, dac ne-am ndeprtat de el.
Psihologii disting ntre contient i incontient.
Reamintirea este un fel de trezire a incontientului, a unui
bagaj de cunotine i simminte refulate, trecute n uitare,
dar care lucreaz acolo netiute i ne oblig adesea la fapte n
aparen nemotivate. Se vorbete ns i despre un incontient
colectiv, despre faptul c ne readucem aminte de tririle
ancestrale ale strmoilor. Pe baza lor ne construim tot felul
de imagini arhetipale, care stau la baza credinelor, a miturilor
i a legendelor noastre, unele foarte vechi, altele mai noi,
persistente sau perisabile.
Oricum, reamintirea nu se face spontan. Platon concepuse
un personaj mijlocitor, care s moeasc renaterea amintirilor.
n lipsa lui, dac simim nevoia anamnezei, putem s-i cutm,
mergnd pe urmele trecutului, mrturiile strmoilor.
Asemenea paleontologilor i arheologilor, putem s
reconstruim trecutul ndeprtat din vertebre i cioburi, dar i
din rdcini de cuvinte, din nume i denumiri, din toponime
Mrturiile anamnezei / 9
i hidronime, din desene rupestre, din cntece sau colinde,

din mituri i povestiri.
Mergnd, de exemplu, pe urmele dacilor cauconi, ajungem
ntr-o preistorie fabuloas, care extinde la dimensiunile ntregii
Europe teritoriul locuit cndva de neamul tracilor, considerat
de ctre Herodot cel mai numeros din lume, dup cel al inzilor.
O simpl afirmaie, pentru care avem ns o mulime de
mrturii lingvistice, pstrate la populaii europene astzi mult
difereniate. i ne pare tot mai stranie maniera istoricilor notri
care se nchid singuri n arcul granielor de astzi ale
Romniei, care se tot restrnge, chiar sub ochii notri,
temndu-se s pasc, cel puin cu gndul, din iarba mnoas
a ntregii preistorii europene.
Avem ns mrturii ale readucerii aminte nu numai despre
numele strmoilor, nrudii cu celelalte popoare vechi
europene, ci i despre credinele lor originar-totemice. Despre
practicarea lykantropiei, n amintirea lupului-totem. Cu relatri
mitologice, dar i cu date istorice i chiar cu reprezentri
incontestabile. Organizarea junilor i obiceiurile acestora, la
daci i populaiile ariene, se regsesc pn n zilele noastre,
ca mrturii ale acestei anamneze.
Acestea sunt motivele pentru care am considerat c merit
un interes deosebit conceptul de istorie mitologic pe care
ncearc s-l impun civa istorici romni, el fiind familiar
deja savanilor europeni care se ocup cu preistoria sau
protoistoria. Istoria mitologic nu este o istorie paralel, o
paraistorie, ci, n msura n care istoria, cum zicea A.D. Xenopol,
este expunerea evoluiei spirituale, miturile i legendele fac
parte integrant din faptele spiritului, iar mrturiile acestor
fapte se dovedesc mai trainice dect evenimentele, cci ele
10 \ Alexandru Surdu
rzbat pn n zilele noastre n forma anamnezelor colective,

populare, tradiionale, ca i n creaiile culturale elevate, de
genul coloanelor arhetipale brncuiene.
Dac spargem ns tiparele rigide ale istoricilor i ne
interesm i de ceea ce se petrecea n celelalte dacii (Dacia
Ripensis, Dacia Pontica, Dacia Mediterranea), ca i n celelalte
teritorii locuite de traco-gei (Pannonia, Moesia, Tracia), atunci
trebuie s ne reamintim, ca innd tot de trecutul nostru, i de
contribuiile teologico-filosofice ale daco-romanilor, numii,
pe bun dreptate, strromni. De trinicia cretinismului din
aceste zone, n primele secole ale erei noastre. Ca i de
renaterea lor, de tip anamnezic, n scrierile slavo-romne pn
n secolul al XVII-lea.
Fr o astfel de legtur, ntre vechile credine despre
nemurirea sufletului la traco-gei i credina puternic a
strromnilor cretini i a celor medievali este imposibil de
conceput istoria isihasmului din Romnia, a dreptei credine
cretine, ridicat la cele mai nalte culmi ale credinei n genere.
i, n mod special, apariia isihasmului laic n nvturile
lui Neagoe Basarab.
Am trit, firete, vremuri grele, de persecuii religioase
comparabile cu martirajele primilor cretini, dar reamintirea
dreptei noastre credine renate astzi fr intermediul vreunui
moitor, ca imagine arhetipal, imposibil de ters din memo-
ria noastr colectiv.
Dimitrie Cantemir a fost primul nostru istoric, recunoscut
chiar pe plan european, care a considerat istoria veche i cea
contemporan lui n contextul lrgit al Sud-Estului Europei,
care a trecut plin de curaj peste abisurile tcerii, postulnd, n
felul su axiomatic, c aceasta nici nu pune, nici nu ridic
lucrul, adic ceea ce s-a fcut cndva cu temei, cu cauz

nainte mergtoare.
Numai aa se explic supravieuirea romnilor de aici i
din alte zone ale Sud-Estului european i totodat contiina
romneasc a acestora. Mrturie stnd pentru aceasta situaia
deosebit a macedo-romnilor care, mnai de urgia timpurilor,
au ajuns n Ungaria i Transilvania, devenind, n scurt vreme,
principalii salvatori ai ortodoxiei i ai culturii romneti pentru
populaia vlah din teritoriile Imperiului Austriac.
n mod asemntor trebuie privit i contribuia
crturarilor de coal ardelean care au avut un rol decisiv n
renaterea culturii din Principatele Romne. Unul dintre ultimii
ardeleni nedreptii de memoria culturii noastre, Simion
Brnuiu, merit, firete, s i se aduc cinstirea cuvenit.
Dar nimeni altul n-a reuit, mai bine dect Mihai
Eminescu, s fac legtura, i s-o exprime mai frumos, ntre
istorie, filosofie i creaia poetic. El nsui se considera un
fel de reprezentant al trecutului ndeprtat, al prezentului i al
viiorului acestei ri, cci credea n posibilitatea contopirii
acestora ntr-un individ. Fiecare dintre noi suntem o astfel de
contopire, dar o contientizm n msuri diferite i numai
puini dintre noi suntem n stare s aducem mrturii artistice
de tria parfumurilor sale.
Anamneza nu se refer ns numai la trecutul ndeprtat.
Uneori suntem nevoii s ne reamintim evenimente dintr-un
trecut mai apropiat. Simim nevoia s evocm anumite
persoane i, n msura n care suntem filosofi, anumite
personaliti filosofice, nedreptite, cum a fost Vasile Conta,
sau uitate pe nedrept, cum este cazul lui Dan Bdru. n alte
cazuri, este datoria noastr s-i pomenim, aducndu-le pe
aceast cale cinstirea cuvenit, pe cei care ne-au ajutat s

devenim ceea ce suntem. n cazul nostru, pe Virgil Bogdan,
cu ntreaga dinastie de crturari a familiei sale, i pe Constantin
Floru, alturi de Constantin Noica, adic pe ultimii descendeni
ai colii lui Nae Ionescu.
n fine, ne rmne s vorbim despre legtura filosofiei
cu propria sa istorie. Or, filosofia, chiar de la printele ei,
Aristotel, a rmas o permanent confruntare a celor noi (hoi
neoteroi) cu cei vechi prin critic sau apologetic. Filosofia,
de altfel, se deosebete de tiine tocmai pentru faptul c ea
nsi nu este altceva dect procesul propriei sale constituiri
istorice i nu numai rezultatul acestui proces. i invers, istoria
filosofiei este desfurarea n timp a acesteia.
Filosofii, n msura n care n-au czut n ispita de a se
referi la probleme tiinifice, rmn vechi sau noi, dar nu
nvechii. Nu este o ruine pentru un fizician modern s nu fi
auzit de fizica lui Aristotel, dar este intolerabil pentru un filosof
s nu cunoasc logica lui Aristotel. Aceasta, pentru faptul c
prima nu mai are astzi nici o valoare, dar ultima este astzi
mai actual dect acum dou milenii. Ceea ce nseamn c
filosofia, n orice accepie, disciplinar sau categorial, nu
este altceva dect un ir de mrturii ale anamnezei. i, uneori,
filosofii o recunosc deschis, numindu-se chiar ei cei noi:
neopitagoreici, neoplatonici, neoaristotelicieni, neothomiti,
neokantieni .a.m.d.
Filosofiile renasc din cenua lor, pstrat cu grij n vase
ferecate, care doar seamn a urne funerare. Problema, de la
Socrate ncoace, a rmas aceeai, de a gsi, cum zicea Dimitrie
Cantemir, cheia celor mai ferecate pori ale filosofiei.
Aceasta este, firete, logica. Numai c nu exist o singur
logic i fiecare dintre ele i are propria sa istorie, ca i

sistemele filosofice desferecate cu aceste chei.
Fiecare filosof vine cu propria lui mrturie despre aceast
de sine readucere aminte. Unii o fac att de iscusit, nct intr
i ei, cu sistemele lor cu tot, n urnele aducerii aminte. Alii,
care merg alturi de acestea, care nu se revendic de nicieri,
pentru care nu exist istorie, nici mitologic, nici logic, i
gsesc linitea n uitare. Dar aceasta nu mai are trebuin de
nici o mrturie.
Bucureti, 2004
ALEXANDRU SURDU
1. PE URMELE CAUCONILOR
Iar mine, n zorii zilei, m voi duce

La cauconii cei viteji,
Ca s-mplinesc o veche
i sfnt datorie.
Dup Homer, Odiseea, III, 366.
Primele relatri despre cauconi (kaukones) le avem de

la Homer. n Odiseea, zeia Athena se desparte de fiul lui
Ulise pentru a-i vizita pe cauconi, fa de care rezult c ar
fi avut anumite ndatoriri rituale. Strabon localizeaz
desprirea n Vestul Peloponesului, n regiunea numit
Triphylia. Tot Strabon, urmndu-l pe Hekataios, i apoi
Stephanus din Bizan, i amintete pe cauconi, alturi de alte
populaii, considerate de origine negreceasc (barbari n
Pelopones), mai precis, de origine trac. ntreaga regiune
Elis, i pri din Triphylia, Achaia i Arkadia, alctuiau ceea
ce se numea pe vremea lui Strabon Kaukonia. Este amintit
i un ru Kaukon i toponimele: Pylos, Samikon i Dyme ca
fiind cauconice.
Tot Homer, de data aceasta n Iliada (X, 429 i XX, 329),
amintete de ali cauconi, din Asia Mic, care au participat la
rzboiul troian ca adversari ai grecilor. Ei ar fi locuit n Sudul
Mrii Negre, ntre Bithynia i Paphlagonia (ambele locuite

de traci).
Cauconii din Asia Mic erau, evident, o populaie
diferit de cauconii din Pelopones, dar de origine comun,
i anume tracic. Fiind vecini cu aheii n Pelopones i fcnd
parte dintre seminiile trace din Asia Mic, se presupune c
au migrat mpreun cu acestea din Nordul Peninsulei
Balcanice, o parte alturi de ahei (spre Sud-Vest) i alta (spre
Sud-Est) alturi de mysieni, frigieni, bithinieni i alte triburi
trace. Ptrunderea acestora n regiunile amintite ar fi avut
loc n jurul anilor 1600 .H. Ele i-au meninut o oarecare
autonomie n epoca homeric (a rzboiului troian).
Ca i aheii, cauconii (considerai o seminie a tracilor)
au cobort n Balcani pe ruta populaiilor ariene, i anume de
la Nord spre Sud, traseul lor trecnd, inevitabil, prin apropierea
Carpailor.
Exist chiar documente care atest existena cauconilor
la Carpai, respectiv ntr-o zon localizabil n ara Brsei i
mprejurimi. Ptolemeus (sec. II d.H.) enumer printre triburile
care locuiau pe teritoriul Daciei i caucoensii, o seminie de
daci cauconi.
innd seama de modul n care enumer Ptolemeus
aceste populaii, de la Nord ctre Sud i de la Vest ctre Est,
rezult c teritoriul dacilor cauconi era undeva spre Est, fr
s depeasc ns Carpaii Rsriteni (dincolo de care nu
mai era n acea vreme teritoriu dacic). Dar Ptolemeus mai
enumer la Nord de cauconi nc o seminie, iar la Sud nc
trei serii de seminii. Populaia din Nord de cauconi sunt
costobocii, atestai n Vestul Ucrainei (dup Plinius cel Btrn).
Ei, neputnd s se ntind pn la Carpaii Sudici (cci astfel
ar fi cuprins un teritoriu imens), nu pot fi localizai dect la

Nord de ara Brsei. Seminiile enumerate imediat la Sud de
cauconi sunt biefii, buridavensii i cotensii. Buridava este
atestat pe Olt, puin mai la Sud de ieirea din Carpai, ceea
ce face ca seminia cotensilor s poat fi plasat pe aceeai
linie cu cauconii n sudul curburii Carpailor, deci la Sud de
ara Brsei. Dac nu se ine cont de acest plasament, atunci
seria n care sunt enumerai cauconii ar trebui plasat n plin
zon montan a Carpailor Sudici, ceea ce nu este plauzibil.
innd cont de majoritatea interpretrilor care s-au dat
acestui text, teritoriul dacilor cauconi ar putea fi localizat n
Sud-Estul Transilvaniei, cuprinznd nu numai ara Brsei, ci
i o parte din actualul Jude Harghita, spre izvoarele Oltului,
ca i pri din Judeele Buzu i Mure.
O alt relatare, de data aceasta despre o ar a cauconilor
(Caucaland), o avem de la Ammianus Marcellinus (la sfritul
secolului al IV-lea). Este vorba de Athanaric, regele vizigoilor,
care, fugind din faa hunilor i nendrznind s calce hotarele
imperiului roman, ... s-a retras cu toi ai si ntr-un loc din
Caucaland inaccesibil din cauza mulimii de pduri i a
munilor, gonindu-i de aici pe sarmai.
Au existat i pentru aceast Caucaland diferite localizri.
innd ns cont de faptul c Athanaric se retrgea din zona
Siretului superior spre Sud, munii i pdurile n discuie nu
pot fi dect ale Carpailor Rsriteni. Or, singurul Land
autentic pe care l fac inaccesibil acetia este zona rii Brsei
(Burzenland). Inaccesibil pentru cavaleria de step a hunilor.
Pe de alt parte, nu este neglijabil amnuntul alungrii
sarmailor. Acetia coborser din zona regiunilor mltinoase
ale Maeotidei, unde obinuiau s-i adposteasc vitele.
Despre ei nu se relateaz c ar fi trit pe muni. Dar ara

Brsei, cu mlatinile sale ntinse, putea fi un loc ideal pentru
aceti pstori. Goii erau i ei cresctori de animale mari (cai
i vaci) pe care nu le puteau ine n muni. n ara Brsei s-au
gsit numeroase urme ale goilor, tocmai n regiunile cu cele
mai multe mlatini (la Reci i Hrman).
Urmrindu-se traseele de migraie ale arienilor, s-a ajuns
la concluzia c acetia, nainte de a se despri n grupurile
mari ale latinilor, germanicilor, celilor, tracilor i aheilor, ar
fi convieuit n Nordul Mrii Negre i n preajma Munilor
Caucas. Istoricii antici vorbeau de o localitate Achaia n
Caucasul de Vest, n care ar fi trit mai multe neamuri de ahei
(plurima Achaeorum genera), dar i albani i iberi. Studii
lingvistice comparative au pus n eviden asemnri
surprinztoare ntre limbile basce i caucaziene. Iar despre
albani se tie c fceau parte dintre strmoii latinilor.
Explicaiile fanteziste ale anticilor, cum c aheii din Caucas
ar fi fost grecii, rmai acolo cu ocazia expediiei lui Iason
dup lna de aur i slbticii ulterior, nu pot fi luate n
consideraie. Dar tot anticii (Herodot) menioneaz n regiunile
nvecinate Caucasului, ncepnd din Nord-Estul Lacului Aral
i pn n vecintatea Nistrului, numeroase populaii de gei
(massageii, tissageii i tyrageii), dup care urmau dacogeii
i tracogeii care ocupau teritorii pn n Pelopones i Asia
Mic, ceea ce l-a i determinat pe Herodot s-i considere pe
traci (mpreun cu geii i dacii) ca cel mai numeros popor
dup inzi.
Dar denumirile caucon i Caucas au n mod evident o
rdcin comun. Pe de alt parte, dac aheii convieuiau n
Pelopones mpreun cu cauconii i n Asia Mic mpreun cu
tracii, iar urme ale loc se gsesc i n Transilvania, ei puteau

foarte bine s convieuiasc cu aheii i tracii (gei) i n preajma
Munilor Caucas, cum s-a i presupus. Mai mult, c numele
lor se trage de la aceti muni, sau, poate invers, c ei le-ar fi
dat aceast denumire.
Cert este c n toate locurile pe unde au fost atestai
cauconi sau populaii nrudite cu acestea se gseau, i n forme
derivate s-au meninut pn trziu i chiar pn n zilele
noastre, denumiri cu rdcina cauc- i, uneori, oronimul
Caucas. n Lycia din Asia Mic, unde se tie c s-au stabilit
traci misieni, exista un munte Caucas, ca i n Insula Keos
populat de ahei.
Dar exist i o relatare despre un Caucas, care ar putea
fi localizat tot pe teritoriul cauconilor din Sud-Estul
Transilvaniei, respectiv n Caucaland. Este vorba de inscripia
unui soldat roman: Soldatul C. Julius Mansuetus din legiunea
a I-a Minerva consacr matroanelor Aufone o inscripie n
amintirea trecerii sale pe lng fluviul Alutus de lng Muntele
Caucas. Alutus fiind Oltul, Munii Caucas trebuie localizai
n vecintatea lui. Or, aceast vecintate nu apare dect n
dou locuri: la traversarea Carpailor pe la Tr. Rou i n Nordul
rii Brsei.
Dar cauconii din vecintatea Caucasului Caspic nu au
migrat numai n dierecia Vest-Sud. Denumiri de locuri i
seminii cauconice apar i spre Nord i Vest.
n vecintatea Lacului Ladoga se gsete regiunea care
se numea Kaukola, n preajma creia erau locuri cu denumiri
specifice: Kaukonen, Kaukola i Kaukop. Cercetri
arheologice mai recente (J. Werner, Mykenae-Siebenbrgen-
Skandinavien, Firenze, 1952) i lingvistice (I. Duridanov,
Baltisch-trakische Parallelen, Lund, 1975) au dovedit o

surprinztoare continuitate cultural din Estul Scandinaviei
pn n Pelopones unul dintre punctele centrale ale acestui
ax fiind n Transilvania.
n Nord-Vestul Germaniei, pe coasta Mrii Baltice
triau pn n vremurile istorice menionate de Tacitus dou
seminii de cauci, alturi de populaiile germanice i celte,
de care se deosebeau ns. Ei au avut numeroase lupte att
cu frizii din Nordul Olandei, ct i cu romanii din Sud i
saxonii din Est. n primele secole ale erei noastre, caucii
reprezentau nc o populaie distinct, ceea ce l-a ndreptit
pe Velcius Paterculus s vorbeasc despre o chaucorum
nationes. n afara anticilor (Strabon, Tacitus, Ptolemeus, Dio
Cassius) exist numeroase studii arheologice, istorice i
lingvistice n legtur cu aceste populaii (Erdniss, Waller,
Hachmann, Stmpel, Berthelot, Zeuss).
Dac se admite faptul c aceti cauci din Nord-Vestul
Germaniei erau o populaie provenit din strmoi de origine
trac (mai precis proto-trac sau proto-get), atunci devin
explicabile multe ciudenii ale acestora, n special
lingvistice, care au dat de gndit pn n primele secole ale
mileniului nostru.
Este vorba n primul rnd de numele dat populaiei din
aceast zon (de cronicarii Ekkard i Dudo, pe la nceputul
secolului al XI-lea) i anume acela de daci. Denumirea s-a
meninut pn n zilele noastre la englezi i scandinavi (dutch),
care i numesc astfel pe olandezi. Ekkard i distinge clar pe
daci de dani i goi, iar denumirea Dacia, dat acestei regiuni,
nu poate fi considerat, cum se face uneori, o simpl scriere
greit n loc de Dania (de unde a provenit Danemarca).
Cronicarul Dudo nu vorbete numai de o dacisca regio, ci i

de o dacisca lingua, pe care n-o nelegeau saxonii (saxonibus
inexpres). De ce apare o asemenea denumire tocmai ntr-o
zon locuit n vechime de cauci? de o populaie bnuit a
fi venit din regiunea Caucasului i de a fi de origine trac?
Dar denumiri asemntoare apreau i n Nordul Asiei
Mici, care era locuit de cauconii traci. Astfel era Dakibyza
din Bithynia, Dakia, sanctuar al lui Zeus n Kataonia i Dakora
lng Muntele Argaios. Firete c nici Daciile acestea nu
aveau cu Dacia cauconilor de la Carpai o alt legtur dect
cea lingvistic. Or, aceasta trebuia s provin dintr-un substrat
arian de origine traco-getic.
Este la fel de surprinztoare i motenirea, tot de la caucii
din Nord-Vestul Germaniei, a denumirii Satel, care a dat n
olandez Zettel i apare n nume de locuri (Satels, Satelsrne,
Satelsgrund). Or, Satel acesta nseamn tocmai sat (Dorf),
iar locuitorii acestor sate se numeau Saten, adic steni!
(K. Waller, Chaukische Siedlungen im Spiegelbild der Flur
und Ortsnamen, n Die Kunde, nr. 4, 1936, p. 118).
Dar despre cauci se spune c ar fi migrat i spre Irlanda
i Spania. n Irlanda sunt menionai de Strabon (kaukoi) alturi
de manapioi, ultimii fiind amintii de Ptolemeus i ca vecini
i probabil nrudii cu caucii de pe Rinul de jos.
Fcnd abstracie de asemnrile lingvistice basco-
caucaziene, este astzi recunoscut arheologic migraia
arienilor i n special a celilor n Spania. Iar printre acetia
sunt amintii i aa-numiii kaukaioi. De la ei s-au pstrat dou
denumiri de localiti mai importante: Caucoliberum i Cauca.
Ultimul a fost ocupat de ctre romani, n anul 151 .H.
Denumirea lui s-a pstrat ulterior n forma Coca. Aceeai
transformare este atestat n vechea Sicilie, colonizat de ahei,

este vorba de trecerea denumirii Caucana n Cocanicus, dar
i la populaia numit de Ptolemeus kauchabenoi (spre Sudul
Asiei Mici) unde localitatea Kaukaba a devenit ulterior
Cochaba.
Etimologii germani au semnalat nrudirea denumirii
cauci (i chauci) cu cea de cauconi i Caucaland (J. Grimm,
Geschichte der Deutschen Sprache, I. Bd., Leipzig, 1868, p.
469). Interesant este faptul c etimologia cuvntului hoch
(nalt) este explicat prin goticul hauhs i arhaicul hauhas,
provenite din kaukas, i avnd iniial i semnificaia de deal,
respectiv munte (F. Kluge, Etymologisches Wrterbuch der
deutschen Sprache, Strassburg, 1899, p. 177). Dar denumirile
kaukas i kaukasa apar i n limba lituanian tot cu semnificaia
de deal, nlime, ridictur de pmnt. Toate acestea dovedesc
legtura dintre cauci, cauconi i Caucas. Este mai greu de
precizat ns care dintre ele a fost determinant, dar apariia
toponimelor cu rdcina cauca- i a denumirilor Caucas
pentru muni tocmai n regiunile locuite de cauconi nu mai
poate fi considerat ntmpltoare.
n acest sens trebuie neleas i legtura dintre cauconii
semnalai de Ptolemeus, undeva n Sud-Estul Transilvaniei,
muntele Caucas, semnalat de soldatul roman, undeva pe lng
Alutus (Olt) i Caucaland, menionat de Ammianus
Marcellinus tot n aceeai zon. Rmne de vzut dac n
regiunea respectiv se mai menin sau nu toponime care s
aminteasc, ntr-un fel sau altul, de aceste denumiri.
Avnd n vedere trecerea frecvent, menionat deja, a
rdcinii cauca- n coca, este demn de semnalat Muntele
Coca (671 m) din Comuna Niculeti, Judeul Buzu. n
regiunea de munte a Buzului sunt mai multe localiti

numite Coca, iar locuitorii lor se numesc cocani. n ara
Brsei se gsete i Dealul Cocanilor. Dac deriv din cauca-,
atunci denumirea montan Coca nu mai necesit alt
explicaie, iar legtura dintre Coca i cocani este analog
celei dintre cauca- i cauconi.
Trebuie amintit aici i faptul c i n Caucasul Caspic
apar denumiri de nlimi ca Kochar i Kochtan, iar terminaia
-khokh nseamn chiar munte: Adai-Khokh, Khion-Khokh .a.
J. Grimm sugereaz nu numai legtura dintre chauci,
cauconi i Caucaland, dar le altur acestora, pe baza
transformrii cauca coca i denumirea Cogaionon
(muntele pe care se gsea petera lui Salmoxis) care ar putea
s provin din Coca (Coca-ionon), terminaia -ion, -ionon
desemnnd locuri cu semnificaii religioase. Filologul J.
Wolff considera c i denumirea german Kockel (cu
variantele Kukel i Kukul) a Trnavelor ar proveni din
romnescul coca sau cuca, care nseamn munte. Cel
mai semnificativ munte din zona Trnavelor fiind socotit,
n acest sens, Muntele Gogan, cu variantele mai vechi
Cocan i Chuchan, care atest deci transformarea lui c n
g, deci din coca- poate deriva coga- i respectiv Cogaionon,
chiar dac ultima denumire nu s-a mai pstrat.
O alt form derivat din kaukas (munte n limba
lituanian) este denumirea tot lituanian ciukuros, care
nseamn creast, pisc. Dar acelai lucru nseamn i albanezul
>
cuke (ciuke). Or, n regiunea presupus a dacilor cauconi apar

frecvent nume montane cu aceeai form lingvistic, Ciuca
(1127 m.) de lng Braov (ciuc i cuc sunt de altfel termeni
comuni n limba romn pentru ridictur sau vrf de munte).
Aceeai origine o au i toponimele Ciuc i Ciucas (maghiarizat

Ciuca), ultimul fiind cel mai apropiat ca form de Caucas.
Ciucasuri exist mai multe n aceast zon, ceea ce dovedete
c denuimirea era cndva un nume comun ca i ciuc. Cel
mai nalt este Ciucasul din Sud-Estul rii Brsei (1956 m.);
un altul, Ciucasul Mare (1449 m.), este situat lng Poiana
Braovului; un deal cu pune de lng Hlchiu se numete
tot Ciucas; mai este un Ciucas n Munii Harghita i dou
Ciucasuri la Nord-Vest de Baraolt ultimele nefiind departe
de Olt, ca i Munii Ciucului de altfel.
Toate acestea dovedesc faptul c n zona n care se
presupune c au locuit dacii cauconi mai exist nc i astzi
numeroase mrturii toponimice care ar putea, ntr-o astfel
de interpretare, s ne readuc aminte trecutul nostru
ndeprtat, despre care avem date scrise numai pn n
vremea nvlirii hunilor.
2. LYKANTROPIA I ORGANIZAREA
JUNILOR LA DACI I POPOARELE
ARIENE
Trind ntr-o zon nordic, de pduri i stepe, arienii

primitivi au avut de nfruntat, mai ales ca pstori, atacurile
permanente ale lupilor. Lupul era n aceste zone cel mai
periculos animal, singurul care ataca organizat, n haite, i
pe care nu-l speria nimic altceva dect focul. Era firesc ca
arienii primitivi s venereze un astfel de animal, s-l considere
un strmo al lor i s ncerce, pe ct posibil, s-l imite. Pentru
aceasta, vntorul trebuia s observe vreme ndelungat modul
de comportare al lupilor, s-l nvee chiar din copilrie1, s i-l
nsueasc ca pe propriul su comportament. Nu trebuie uitat
faptul c vntorii purtau n permanen, ca mbrcminte,
pielea lupului. Exista ns i o transformare a omului n lup
(lykantropie), neintenionat sau intenionat.
Transformri neintenionate ale oamenilor n lupi se
petreceau n cel puin trei cazuri: fie prin turbare, cnd omul
devenea lup meninndu-i doar nfiarea de om, fie prin
1
C.T. Stewart, Die Entstehung des Werwolfglaubens, n Zeitschrift
des Vereins fr Volkskunde, Berlin, 1909, p. 32.
pseudoturbare, fie prin cretere ntre lupi, respectiv prin

slbticire.
Este cunoscut faptul c, printre manifestrile teribile ale
turbrii la om, n afar de agresivitate, ferocitate i analgezie
(dispariia oricrei senzaii de durere), omul muc, latr i
url ca un lup adevrat. Acelai lucru se petrece i n cazurile
de pseudoturbare. Acestea se declaneaz independent de
voina omului, uneori din motive psihice, cum ar fi frica de
turbare (isteria rabiofob), cnd cineva este mucat de lup
sau cine, fr ca acetia s fie turbai, dar spaima i produce
crize asemntoare turbrii2, sau, cum ar fi anumite crize de
isterie, printre care trebuie amintit zooantropismul (delirul de
metamorfoz ntr-un animal, adesea n lup), cnd bolnavul
i imagineaz c este lup, comportndu-se ca atare, avnd
crize de furie, ucignd i chiar devornd oameni, n special
copii3. Crizele ncep printr-o mncrime a pielii (eine per-
verse Sensation der peripherischen Hautnerven)4, ceea ce a
dus la afirmaia, susinut adesea de lykantropi, c, n acest
timp, le cretea prul de lup pe sub piele, de unde a provenit
i denumirea de versipellis. S-a constatat, la mai multe popoare,
apariia unor adevrate epidemii de lykantropie i s-a ajuns, pe
la sfritul secolului al XVI-lea, la concluzia c aceste praesagi
furores sunt manifestri ale unei boli epidemice, lykantropii
nemaifiind ucii, ci tratai ca bolnavi5. Tot de natur psihic
2
D. Ionescu, Turbarea, Bucureti, 1952, p. 76.
3
R. Leubuscher, ber die Wehrwolfe und Thierverwandlungen,
Berlin, 1850, p. 15-20.
4
Ibidem, p. 55.
5
Ibidem, p. 20, 27, 37.
este i lykantropia imaginar. Bolnavul are anumite stri

extatice, adesea cataleptice, cnd i imagineaz c,
transformat n lup, triete n mijlocul haitelor, atac i ucide6.
Pseudo-turbarea poate s aib i cauze externe, obiective. Este
vorba de consumarea involuntar a unor anumite plante sau
fructe, cum ar fi ciumfaia.
Se tie c lupoaicele ca i alte animale slbatice fur i
adopt copii7, n cazurile n care i pierd, din anumite motive,
puii. Vntorii primitivi, prin imitaia lupoaicei, reueau s
scoat puii din vizuine, ceea ce crea lupoaicelor condiii
prielnice adopiunii. Oamenii-lup sufer serioase transformri
morfologice (structura oaselor, n special a membrelor i a
coloanei vertebrale, devine cu totul alta din cauza mersului
patruped), fiziologice (din cauza dispunerii organelor interne
n alt poziie) i senzoriale (dezvoltarea mirosului, transpiraia
prin limb etc.)8. Oamenii-lupi au multe dezavantaje fa de
prinii adoptivi, dar se pare c supravieuiesc totui,
compensndu-i unele deficiene fizice. Copiii-lup care au
depit ns vrsta de trei ani nu mai pot deveni niciodat
oameni. Aceste tipuri de luponizare au constituit desigur
exemple pentru vntorii primitivi. n toate cazurile, omul-lup
era dotat cu fore supraumane, pe care nu i le putea oferi altceva
dect nsui procesul de luponizare.
6
Ibidem, p. 38.
7
J. Lamart, Genetica inteligenei, Bucureti, 1977, p. 15. Pentru
amnunte vezi L. Malson, Les enfants sauvages, Paris, 1964; J.A.L.
Singh, R.M. Zingg, Wolf children and Feral Man, New York, 1942;
A. Gesell, Wolf child and human child, London, 1941.
8
M. Bejat, Talent, inteligen, creativitate, Bucureti, 1971, p. 66-73.
Cresctorii de vite, care erau nevoii s devin vntori

de lupi pentru a-i apra avutul, dar i rzboinici pentru a i-l
menine, prin cucerire permanent de noi terenuri pentru
pscut, au constatat de timpuriu groaza pe care le-o provoca
dumanilor urletele lor, care semnificau atacul lupilor, i pieile
autentice de lup pe care le purtau. A urmat transformarea
lupului n totem, omul considerndu-se la nceput nrudit cu
lupul, ca fcnd parte din acelai clan, i apoi considernd c
lupul i este propriul strmo. Din acest moment au nceput i
restriciile de tip tabu n legtur cu lupul. Vnatul lupului nu
se mai fcea oricnd i de ctre oricine, tot aa nici deprinderea
imitrii lui. Este vorba de perioada patriarhal, cnd brbaii
clanului se constituie n grup separat, distingndu-se astfel
de copii i femei.
Amintirea acelor vremi ndeprtate s-a meninut n
religiile primitive ale popoarelor ariene: la strmoii grecilor,
la romani, la popoarele nordice i, ntr-o anumit form, chiar
la geto-daci.
Focarul religiei greceti l constituia Elida (Elis) n special
zona din apropierea localitii Olimpia. Aici s-au ntreptruns
n mod armonios concepiile religioase ale cauconilor, aheilor
i arcadienilor. n special primii i ultimii fiind considerai de
acelai neam. Eroul eponim al cauconilor, strmoul lor
legendar era Caucon. El era adesea confundat cu Lykos9
(Lupul), o veche zeitate de origine trac10. n alte versiuni era
9
Pauly-Wissowa, Realencyclopdie der classischen Altertumswissen-
schaft, Stuttgart, 1953, XI, 64.
10
Loc. cit.
considerat ca fiu al lui Poseidon11 sau al lui Kelainos12, iar de

regul fiul arcadianului Lykaon, acesta, la rndul lui, fiind
unul dintre fiii lui Pelasgos13 ceea ce ilustreaz i eponimic
nrudirea dintre cauconi, arcadieni i pelasgi14. Lykaon nsui
considerat, ca i Lykos, o zeitate pregreceasc (tracic), un
fel de rege al zeilor (Gtterknig)15, a fost nlocuit ulterior de
Zeus (acesta purtnd i el iniial adaosul de Lykaios) i a sfrit
prin a fi degradat la rangul de simplu animal (lupul pribeag).
Procesul degradrii, datorit influenelor mitologice
exterioare, apare n legenda lui Lykaon. Acesta, fiind rege al
Arkadiei, ar fi ntemeiat pe muntele Lykaion (muntele lupilor)
sanctuarul lui Zeus Lykaios, numit Lykosura (ceea ce reflect
etapa intermediar, de contopire a lui Zeus cu Lykos zeul-lup
autohton). Dar pe muntele Lykaion nu se aduceau jertfe lui Zeus,
ci marelui zeu-lup, care era Lykaon nsui, iar acestuia i se aducea
ca jertf carne de om. Erau jertfii n special copii i tineri. Era
vorba deci de un obicei foarte vechi, practicat de arienii
antropofagi, de oamenii-lupi (nvemntai n piele de lup), de
lupttorii al cror totem era lupul16. Jertfele umane se aduceau
periodic, din patru n patru ani, cu ocazia unor srbtori speciale,
11
Loc. cit.
12
P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris,
1951, sub voce Caucon.
13
Pauly-Wissowa, op. cit., XXV, 2245.
14
H. DArbois de Jubainville, Les premiers habitants de lEurope,
Paris, 1889, p. 106.
15
Ibidem, p. 2259.
16
G. Fougres, Lykaia, n C. Daremberg et E. Saglio, Dictionnaire
des Antiquits greques et romaines, Paris, 1892, sub voce.
care se petreceau pe Muntele Lupilor, ntr-un loc deschis, fr

templu sau statui. Victima uman era sacrificat i apoi mncat
de ctre tinerii lupttori, care, n felul acesta, deveneau i ei
oameni-lup (lykantropi)17, adic rzboinici maturi.
Zeus, fiind n trecere pe aceste meleaguri, a fost srbtorit
dup obiceiul locului, ba i s-a fcut chiar o cinste deosebit,
Lykaon oferindu-i ca jertf pe propriul su copil, Arkas. A fost
o perioad n care se aduceau jertfe umane lui Zeus Lykaios,
fr ca prin aceasta s se produc vreun sacrilegiu, cci acel
Zeus iniial era identic cu Lykos, iar ntreaga regiune se numea
Lykaonia (ara Lupilor)18. Legenda l surprinde ns pe Zeus
fr atributul lykaios un Zeus autentic, revoltat de sacrilegiul
petrecut. Acesta l pedepsete pe Lykaon transformndu-l n
lup; l renvie sau, n alte variante, i lipete la loc prile tiate
(braele) lui Arkas, al crui nume l va purta ulterior ntreaga
ar (Arkadia) i instituie ca pedeaps pentru oricine va mai
mnca carne de om, transformarea pe nou ani n lup19, dup
care devenea om numai dac, n acest interval, nu se atingea
din nou de mncarea interzis. Deci ceea ce constituia nainte
un lucru de mare cinste, transformarea n om-lup, devenea acum
o pedeaps njositoare.
Obiceiul lykantropiei era frecvent ntr-o perioad foarte
veche, devenind ulterior secret i apoi interzis. El fcea parte
din cadrul srbtorilor numite Lykaia, care se ineau i ele
periodic (din patru n patru ani) n cinstea zeului lup, un zeu
17
Loc. cit.
18
Pauly-Wissowa, op. cit., XXV, 2253.
19
L. Preller, Griechische Mythologie, I, Berlin, 1872, p. 100-102.
care apare i n reprezentri grafice ca om mbrcat n piele

de lup20. Cultul era practicat i n Argos i n Asia Mic la
lykieni (Lykia nsemnnd, ca i Lykaonia, ara Lupilor)21.
Iniial, acest zeu era numit Lykurgos la cauconii i aheii din
Arcadia22 i Triphylia23 i chiar la traci 24. El a luat apoi
nfiarea i numele altor zei, ca: Artemis Lykoatis, n
regiunea vechiului ora Lykoa; Zeus Lykaios, despre care s-a
vorbit, Apollon Lykaios n Argos, cruia i se jertfeau lupi,
lupul aprnd i pe monedele oraului Argos; Apollon
Lycogenes n Lykia25 .a. Cel mai important rmne Zeus
Lykaios i serbrile Lykaia, cci pentru acestea sunt atestate
concursurile i jocurile gimnastice, care urmau dup
efectuarea lykantropiei i care s-au transformat cu timpul n
celebrele jocuri olimpice. Ele constituiau partea a doua a
srbtorii i erau iniial probe de lupt, devenite ulterior
concursuri i, n cele din urm, jocuri sportive.
Semnificaia ntregului cult era urmtoarea: periodic, tinerii
cauconi i tinerii celorlalte populaii pregreceti (traci, pelasgi,
ahei, arkadieni) urmau, dup o pregtire prealabil, s intre n
rndurile lupttorilor maturi, considerai oameni-lup, dup
totemul arienilor. Ei erau supui la anumite probe, dup care
20
Pauly-Wissowa, op. cit., sub voce Lykaios.
21
P. Grimal, op. cit., sub voce.
22
Homer, Iliada, VII, 142 sq.
23
Pausanias, Descriptio Graeciae, V, 5, 4; VIII, 4, 8 i 10; 45, 2.
24
Homer, Iliada, VI, 130 sq; Strabon, Geogr., X, 3, 6; Pausanias,
Descriptio Graeciae, I, 20, 2; vide amnunte la G. Muu, Zei, eroi,
personaje, Bucureti, 1971, p. 31-34.
25
P. Grimal, op. cit., sub voce, Leto.
erau transformai n oameni-lup (mbrcai n piei de lup

vechiul vemnt al rzboinicilor arieni) cu ocazia unui sacrificiu
uman, din carnea cruia trebuiau s mnnce. Totul se ncheia
cu o serbare urmat de un spectacol pe gustul vremii.
Ceva asemntor se petrecea ns i la romani.
Corespondentul zeului-lup (Lykurgos) al cauconilor era la
Roma Lupercus26. Se crede ns c ar fi fost vorba mai degrab
de o zei-lup, dea Luperca27 sau de o lupoaic sacr, care ar
aprea i n legenda despre creterea lui Romulus i Remus.
Legenda aceasta este ns cu mult mai nou dect obiceiul,
numit Lupercalia, care corespunde i el grecescului Lykaia,
ca i denumirea peterii (Lupercal), care amintete de muntele
Lykaion, n care era pstrat imaginea zeului-lup (Lupercus).
Deci nu era vorba de o zeitate feminin. Lupercalia consta
din trei acte distincte, cel mai important fiind sacrificiul n
faa zeului-lup la intrarea din petera Lupercal. Erau sacrificate
capre i api. Cu ocazia acestui sacrificiu, erau adui n faa
altarului doi tineri crora preotul le atingea fruntea cu cuitul
nroit de sngele victimelor sacrificate, ceea ce se consider
o rmi care amintete de vechile sacrificii umane28, uitate
deja n epoca relatrilor despre lupercalii. Participanii la
srbtoare, numii luperci, mpodobeau apoi idolul lupului,
strbteau un traseu, care se transforma ntr-un alai srbtoresc
i se ntorceau la peter.
26
O. Gruppe, Griechische Mythologie und Religiongeschichte,
Mnchen, 1906, p. 204.
27
C. Daremberg et E. Saglio, op. cit., sub voce Luperci.
28
Loc. Cit.
Despre neuri, vecinii nordici ai dacilor se tie c se

transformau n lupi29. n Nord-Vestul Caucazului tria o
populaie numit Lupones (dup Plinius, Lupeni)30, iar n
Nord-Vestul Daciei sunt menionai sarmaii lupioni (Lupiones
Sarmatae)31. n nordul ndeprtat s-a pstrat nu numai tradiia
vechilor lykantropi (ulfhepnar) i a oamenilor uri (berserkr)32,
ci i a unor zeiti-lup33 i a unei ntregi suite de eroi, legai
prin nume sau comportri de lup, cel mai vechi numindu-se
chiar Ulf (Lupul)34, corespondentul grecescului Lykaon. n
sagele nordice se pstreaz tradiia despre o armat slbatic
(wilde Heer) alctuit din grupuri de lykantropi35. Rzboinicii
obinuii din vechile armate nordice, ca i rzboinicii lui Odin,
erau toi lykantropi (ulfhepnar) ca de altfel toate vechile
personaje legendare ale nordicilor36.
n fine, traco-geii din Transilvania i cei din Pannonia
se numeau daci, fiind atestate i numiri nrudite ca: daos,
29
Herodot, Historiae, IV, 105.
30
J. Marquart, Skizzen zur historischen Topographie und Geschichte
von Kaukasien, Wien, 1928, p. 10.
31
Tabula Peutingeriana; W. Schmidt, Die Geten und Daken, n
Archiv des Vereins fr siebenbrgische Landeskunde, 1860, p.
189.
32
L. Weiser, Altermnliche Jnglingsweihen und Mnnerbnde,
Bhl, 1927, p. 53.
33
M. Isbescu, Walhalla i Thule, Bucureti, 1977, p. 25 i 30.
34
L. Weiser, op. cit., p. 61.
35
O. Hffler, Kultische Geheimbnde der Germanen, Frankfurt am
Main, 1934, p. 34.
36
Ibidem, p. 56-57; 170-171; 197.
davos, davus37, ca i celebrele -dava, din componena unor

toponime. Anticii au subliniat legtura dintre daos (pl. daoi)
i dakos (pl. dakoi)38, ultima fiind o form mai nou, datorat
probabil pronuniei celto-romane. Forma -daci provine din
daoi, exact ca forma graeci din graioi39. Daoi se mai numeau
populaiile scitice din rsritul Mrii Caspice40 (n preajma
Hyrcaniei) i anumite triburi nomade ale perilor41, ceea ce
subliniaz originea arian a denumirii. Dar daos nseamn n
limba frigian (traco-get) tocmai lup42. Faptul c dacos
nsemna lup n limba traco-get a fost confirmat i de numele
plantei dakina (anemone nemerosa) care era tradus n greac
prin lyko karda, respectiv inim de lup43. Aceasta presupune
c o parte dintre traco-gei se numeau lupi (daci), iar o parte
din teritoriul lor ara Lupilor (Dacia), tot aa cum se numeau
lupi i locuitorii din Arcadia, lykienii i o parte a tracilor din
centrul Asiei Mici, iar rile lor se numeau ri ale lupilor
37
Numele dacus e atestat la I. Caesar, De bello Gallico, VI, 25, deci
pe la mijlocul sec. I .H., dar era utilizat ca antroponim (nume de
sclavi) nc din sec. IV .H. la greci (n forma Daos) i din sec. II .H.
la romani (n formele Davus i Davos). Vide: Istoria Romniei, I.
Bucureti, 1960, p. 257-258.
38
Strabon, Geogr., VII, 3, 12.
39
Pauly-Wissowa, op.cit., sub voce doi.
40
Loc. Cit.
41
Herodot, Historiae, I, 125.
42
G. Tocilescu, Dacia nainte de romani, Bucureti, 1880, p. 193;
dup Hesychios, Dictionarium, Venetis, 1514, sub voce Dos (hyp
phrygon lkos).
43
V. Georgiev, Blgarska etimologija I onomastika, Sofija, 1960, p. 90.
(Lykaonia, Lykia i Lykaonia din Asia Mic) sau cum se

numeau lupioni o parte dintre sarmai sau luponi locuitorii
din nordul Caucazului. Aceeai situaie este valabil i pentru
sciii i perii numii daoi. Toponimele terminate n -dava (din
davos) ar nsemna deci localiti ale dacilor, sau locuri de cult
ale Lupului (Davos), cum erau i cele greceti, ca Lykaion,
Lykeion, Lykeios sau celtice i romane, ca: Lupia (la cauci) i
Lupiae sau Lupercal (la romani). n acest sens, denumirile:
dac, Dacia, -dava, i gsesc o justificare unitar, coerent i
plauzibil, fr s mai constituie excepii lingvistice sau
istorice; o justificare ce se ncadreaz firesc n contextul
etnologic al zonelor ariene44.
La popoarele primitive n genere i la arieni n special
existau aa-numitele clase de vrst, atestate, n epoca
patriarhal i ulterior, mai ales la brbai. Ele se menin
pn n zilele noastre i, prin analogii, poate fi descris
att forma lor originar, ct i direciile n care au evoluat.
Existau trei clase de vrst: copiii, junii i cstoriii45.
Btrnii nu intrau la socoteal, fiind iniial ucii sau murind
de foarte timpuriu (media de vrst fiind mult mai sczut
dect astzi). De regul rmneau n clasa cstoriilor,
fr s aib ns toate obligaiile acestora. n mod deosebit,
la romani, ei alctuiau o clas aparte, a veteranilor
44
Linia, sugerat de Strabon, a derivaiei daos > dacos (lup), admis
i de V. Georgiev (Raporturile dintre limbile dac, trac i frigian,
n Studii clasice, II, 1960, p. 39-58), a fost completat de M. Eliade
cu aspecte etnologice ariene (Les daces et les loups, n Numen,
VI, 1959, p. 15-31 i De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970.
45
H. Jeanmaire, Couroi et courtes, Lille, 1939, p. 152.
(veteranus) alturi de clasa junilor (juniores) i a seniorilor

(seniores).
Clasa junilor cuprindea brbai ntre 17 i 46 de ani, clasa
seniorilor brbai ntre 46 i 60 de ani, a veteranilor brbai
de peste 60 de ani46. Ulterior, termenul de veteran a fost aplicat
militarilor lsai la vatr, care aveau ns n jur de 45 de ani,
deci care intrau de fapt n clasa de vrst a seniorilor. Clasele
de vrst la romani aveau o semnificaie special, militar,
junia fiind de lung durat (n jur de 25 de ani perioada
stagiului militar). De obicei ea dura mult mai puin.
La greci junia se numea efebie, iar junele efeb. Ea ncepea
la 18 ani47 i dura 2 ani (durata stagiului militar la Atena)48. La
scandinavii apuseni junia se numea wikingitate (Wikingertum)
sau berserkeritate (Berserkertum), ultimul termen fiind mai
vechi, provenit din berserkr, care la rndul su era echivalent
cu lfhepnar49 i nsemna mbrcat n piele de urs sau de lup.
Wikingitatea dura 3 ani50.
Junia, la toate popoarele ariene, era precedat de o
perioad de iniiere, n care tinerii erau pregtii pentru a
deveni juni. Ei erau mai nti desprii de restul copiilor i
de femei. Pentru aceasta aveau un loc separat, retras, de
obicei n pdure, n case speciale ale brbailor, numite la
greci andreion, i de multe ori n peteri. Peterile reprezentau
46
Pauly-Wissova, op. cit., sub voce Juniores.
47
L. Weiser, op.cit., p. 30.
48
P. Devambez, Enciclopedia civilizaiei greceti, Bucureti, 1970,
p. 199.
49
L. Weiser, op. cit., p. 44 i 53.
50
Ibidem, p. 61.
locuri misterioase, izolate de lume, n care domnete

ntunericul, asociat cu spiritele, cu demonii nopii i, n mod
particular, cu lupul. Desprirea de mediul copilriei putea
fi nsoit de anumite ceremonii51, tinerii schimbndu-i
pentru moment nfiarea exterioar, mbrcmintea,
aranjarea prului i uneori culoarea pielii. Scopul principal
al iniierii era unul totemic, religios, dar acestuia i se asociau
i altele, care ineau de ndeletniciri generale sau speciale
ale populaiilor respective. La popoarele rzboinice iniierea
avea un pronunat caracter militar, dar puteau exista i iniieri
cu caracter mai mult profesional, ca acelea pentru pregtirea
tinerilor metalurgiti, cum erau telchinii la greci, considerai
ca fiind primii care au prelucrat bronzul52.
Tehnica prelucrrii metalelor a fost i a rmas, n toate
timpurile, o ndeletnicire secret, practicat n tain i nsoit
de ritualuri complicate, calitatea dorit a metalului
realizndu-se de cele mai multe ori accidental, n ciuda
procedeelor, respectate cu strictee, din generaie n generaie.
Prelucrarea metalelor era trecut n seama unor confrerii
speciale53, minereul, ca i metalul obinut, aparinnd unei
colectiviti, care putea s asigure mna de lucru pentru
procurarea minereului i prelucrarea lui. Tinerii destinai
acestor ndeletniciri primeau o educaie special i alctuiau
un grup aparte. Din aceast categorie fceau parte cabirii o
51
Ibidem, p. 29.
52
J. P. Rossignol, Les mtaux dans lantiquit, Paris, 1863, p. 106.
53
J. Deshayes, Les outil de bronze de lIndus au Danube, Paris,
1960, p. 434.
organizaie de tineri brbai, a cror origine este tracic54,

reprezentai pe monumentul din Hierapolis ca purtnd n mna
dreapt cte un ciocan. Cultul cabirilor (considerai demoni
sau zeiti) era practicat n Frigia i mai ales n insulele
Samothrake i Lemnos (locuite de traci). n aceleai locuri,
dar mai ales n Elis, cabirii erau pui n legtur cu o alt
organizaie de tineri, dactilii idaici, al cror cult se practica i
n Creta i era legat de toponimul Ida. Ei erau considerai n
Elis ca fondatorii jocurilor olimpice, ca cei care au utilizat
pentru prima dat focul, au descoperit bronzul i fierul i s-au
ocupat cu prelucrarea metalelor55.
Este firesc ca la populaiile primitive, pentru care metalul
(respectiv armele) reprezenta o condiie principal a
subzistenei, faurii s fie alturai zeilor (cum era Hefaistos la
greci Vulcan la romani considerat ca printe al cabirilor56),
s fie cinstii i srbtorii de colectivitate. Dar activitatea lor
principal rmnea munca asidu, ei fiind un grup restrns al
colectivitii. Cu toate acestea, serbrile lor i prestigiul pe care
l aveau, ca deintori ai unor fore legate de foc, de metal i de
unealt (n special ciocan), s-a extins i asupra altor grupuri de
tineri, ale cror atribute principale nu mai erau metalurgice.
Berserkerii din rile nordice aveau atribute rzboinice,
dar fora lor consta, printre altele, i n faptul c erau
invulnerabili la foc i metal57. Cluarii bneni (disprui
54
Herodot, Historiae, II, 51.
55
C. Daremberg et E. Saglio, Dictionnaire des antiquits greques et
romaines, Paris, 1892, sub voce cabiroi.
56
Herodot, Historiae, III, 37.
57
M. Isbescu, Walhalla i Thule, Bucureti, 1977, p. 237 sq.
astzi), cu atribute magico-medicale, aveau un personaj

purttor de ciocan58. Fierarii, pn n Evul Mediu trziu, n
special la popoarele germanice, aveau organizaii de tineri
aparte, independente de obligaiile i specificul breslei59. Faptul
c la ahei i traci existau organizaii de tineri speciale
consacrate focului i metalurgiei presupune c acestea aveau
iniial o funcie distinct igno-tehnic, care fusese cndva
dominant, i anume n perioada nfloririi culturii miceniene
n Pelopones i a culturii Wietenberg n Sud-Estul Transilvaniei.
Hefaistos (Vulcan), ca zeu al focului i al tehnicii, i cabirii
(respectiv dactilii), demoni i apoi pstrtori ai cultului,
ilustrau pe plan mitologic importana igno-tehnicii.
Faptul c, n perioadele urmtoare, demonii focului erau
reprezentai de tineri care executau dansuri rzboinice, n locul
ciocanului aprnd spada, sau dansuri orgiastice, ilustreaz
acapararea de ctre aceste organizaii i a altor funcii (cea
rzboinic i de procreaie). Chiar i prezentarea lui Hefaistos
ca infirm, n urma unei pedepse cereti, amintete de funcia
lui iniial dominant, acaparatoare, care a deczut cu timpul.
Dispariia unei funcii, transformarea ei se fcea ns prin
meninerea vechii tradiii. Din aceast cauz, cabirii i dactilii,
ca i alte grupuri de tineri (cureii, telchinii i coribanii) au
nceput s aib ulterior funcii care nu mai aveau nici o legtur
cu cele originare. Este de presupus c dacii aveau i ei bine
reprezentat funcia igno-tehnic, cu organizaii speciale i
zeiti care s-au meninut sau au fost asimilate ulterior cu altele.
58
H. B. Oprian, Cluarii, Bucureti, 1969, p. 46.
59
L. Weiser, Altermnliche Jnglingsweihen und Mnnerbnde,
Bhl, 1927, p. 10.
Cabirii i dactilii sunt menionai i n legtur cu perioada

din copilria lui Zeus petrecut n petera de pe muntele Ida
din Creta. Dactilii respectivi sunt numii idaici i considerai
ca demoni ai pdurii, deci legai de un cult vegetal. n faa
grotei de pe muntele Ida s-au descoperit obiecte de bronz
identice cu cele din Elis60. n Elis exist un Idaion (loc de
cult) care are un corespondent i n Cipru (Idalion). Dar Ida
din Asia Mic nu mai este un mprumut aheic. n aceeai
situaie sunt i localitile Ida-Ide din Sud-Estul Transilvaniei,
care ar putea fi legate i ele de culte asemntoare.
Coribanii, organizai ca i dactilii i cabirii, aveau atribute
mai mult orgiastico-medicale. Ei dansau ritmic, pe melodii
acompaniate la instrumente de percuie, nsoite de strigte,
strmbturi i autoflagelri, urmrind obinerea unor transe
de tip hipnotic, considerate curativ-medicale i prielnice pentru
prezicerea viitorului. Asemenea grupuri de tineri erau pregtite
de preoi speciali. Ele aveau deci o funcie curativ-medical,
care va fi ulterior instituionalizat, necesitnd cunotine i
practici speciale.
n funcie de scopul iniierii erau alese i locurile speciale,
care jucau rol de andreion, pentru militari amenajndu-se,
ntr-o faz mai evoluat cmpuri de instrucie, castre sau
chiar ceti; n ultimele cazuri fiind vorba nu numai de izolare,
dar i de aprare contra unor atacuri armate. Faza de pregtire
putea s dureze mai mult sau mai puin, uneori civa ani,
ceea ce ar coincide cu o etap modern de colarizare. Tinerii
erau supui, n acest timp, la tot felul de probe: post, lips de
60
Pauly-Wissowa, op. cit., sub voce Ida.
somn, sete, chinuri, exerciii fizice epuizante (alergri, ridicri

de greuti, crat pe stnci, rezisten sub ap .a.m.d.), se
exersau n dansuri rituale, muzic, exerciii de autosugestie
sau de sugestie colectiv (mijloace de intrare n legtur cu
spiritele) i, n fine, participau la exerciii militare (de mnuirea
armelor sau de tactic tradiional).
Este evident c pentru iniieri de acest gen erau necesari
specialiti care s-i pregteasc, iar acetia puteau fi preoi,
militari sau meteri, avnd uneori, n acelai timp, toate aceste
atribuii. La unele popoare primitive existau case ale brbailor
permanente, ntregul colectiv brbtesc ocupndu-se de
educaia tinerilor. Modul de organizare depindea ns i de
numrul tinerilor i respectiv de periodicitatea iniierilor. Este
evident c un clan restrns nu-i permitea construcia unei
ceti ca loc de iniiere.
Un rol deosebit de important l avea vestimentaia
tinerilor, ca semn exterior, vizibil, al deosebirii dintre adoles-
cent i copil. De obicei, mai ales la popoarele rzboinice,
adolescenii mbrcau haina de rzboinic, numit la greci
chlamys. Lykeienii, dacii, luponii etc., mbrcau pielea (salmos
sau zalmos) de lup sau de urs, care constituia mbrcmintea
de rzboinic i semnifica filiaia totemic.
Cuvntul salmos s-a meninut aproape n aceeai form
n prusaca veche (salmis) i n lituanian (salmas), nsemnnd
n ambele limbi piele61. El mai avea ns, de la nceput, i alte
semnificaii, cum ar fi: coaj, nvelitoare, acoperi, acopermnt
n genere i al capului n special, nsemnnd i cciul, coif,
61
I. Duridanov, Trakisch-dakische Studien, I. Teil, Sofia, 1969, p. 85.
cretet, vrf, pisc, culme, dar i aternut, strat superficial n

genere, scoar, crust62. Salmos semnifica ns, n mod originar,
nveliul exterior al animalelor, reptilelor i petilor. La nordici
somonul, care i schimb periodic nfiarea i pielea, se
numete i astzi salm, cu variantele: salmen, salme i salmo la
germani i zalm la olandezi63. Salm este utilizat i cu semnificaia
de nfiare exterioar a petilor n diferite stadii64.
n germana veche este atestat trecerea salm > halm >
helm65. Halm rmne specializat pentru acoperi i aternut
din paie, sfrind prin a semnifica pai n genere. n prusian
s-a meninut ns ntr-o form apropiat de cea originar
(salme)66, iar n leton salms67. n englez a trecut n healm.
Healm se consider c ar fi avut i semnificaia de cretet,
frunte, vrf, pisc68. Halm semnific cupol, acoperi rotund,
coif, casc. El s-a meninut n lituanian ca szalmas69, amintind
forma originar. nrudit cu acestea este i Holm, cu
semnificaia de cretet, pisc, culme, ridictur i insul.
Trecerile respective sunt atestate i toponimic, dar nu
numai la popoarele germanice, ci i la vechii greci (Salmon >
62
I. Duridanov, Ezikt na trakite, Sofija, 1976, sub voce zalmos.
63
F. Kluge, Etymologisdches Wrterbuch der deutschen Sprache,
Strassburg, 1899, p. 326.
64
Loc. cit.
65
M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, XIII, Berlin, 1929, p.
285.
66
F. Kluge, op. cit., p. 159.
67
Loc. cit.
68
Loc. cit.
69
F. Kluge, op. cit., p. 171.
Halmon70 i la traci (Salmorudis > Halmiris; Salmydessos >

Halmydessos > Helmydessos).
O trecere tot att de frecvent este salm > salam, atestat
la cauconi (Salmone > Salamona)71, dar i n Attica, Eubeea
i Cipru (Salmis > Salamis; Salminius > Salaminius), sau n
zona cauceilor (Kaukaioi) de pe teritoriul Spaniei de azi
(Salmantica > Salamanca). Trebuie menionate i toponimele
Salmonia i Salmonion din Creta; ultimul, sub influene biblice
medievale, a devenit Solomon.
Mulimea acestor toponime, care apar i n Asia Mic
(Salmania i Salmakis)72 i uneori chiar n forma originar a
cuvntului salmos (de exemplu Salmos din Beoia), multe
dintre ele (atestate n antichitate) fiind centre religioase
(Heiligtum), ca Salmonia i Salmonion73, deci, n accepie
antic, locuri de iniiere, dovedete c cel puin o parte dintre
acestea i trag denumirea de la obiceiul de a utiliza pielea
(salmos) de animal (lup sau urs) n cadrul ceremoniilor (Multe
toponime de genul celor amintite pot deriva i de la restul
semnificaiilor pe care le avea cuvntul salmos).
Este deci probabil ca acelai cuvnt (salmos) s fi
determinat i numele iniiatorilor, care se presupune c aveau
o funcie permanent (amani, preoi, militari sau meteri).
Spre deosebire de juni, care purtau pielea numai n perioada
juniei, sau de rzboinici, care o purtau numai n lupt, acetia
o purtau n permanen, devenind pentru ei un semn distinctiv
70
Pauly-Wissowa, op. cit., vol. XXV, 1107.
71
A. Fich, Vorgriechische Ortsnamen, Gttingen, 1905, p. 75.
72
Ibidem, p. 76.
73
Pauly-Wissowa, op .cit., sub voce.
(cum era reprezentat Lykurgos n piele de lup sau divinitile

indiene Bhava i Sarva, ca i zeul german Wodan). Iniiatorul
era deci un salmonar (purttor de salmos), cruia i corespunde
n romnete termenul de solomonar.
Era deci firesc ca i numele divinitii daco-geilor s fie
legat de cuvntul salmos. Salmoxis era un salmo(nar)74 cu
funcia de xis sau de xais75, care putea s nsemne rege, ca i
Salmodegicos, care era un salmo(nar) cu atribuia de degicos76.
Solomonarii din literatura popular romneasc se
aseamn destul de mult cu preoii (pleistoi) daco-gei, numii
i kapnobatai, adic cei care cltoresc prin nori77 ,
solomonarii cltorind i ei prin nori clare pe balauri.
Avnd n vedere pronunia pregreceasc, deci tracic
Salmon(ia) i Salmon(ion) se poate considera c salmonarul
se numea iniial salmon sau salamon. Admiterea acestui lucru
ar explica denumirea Salamonsburg (Cetatea lui Salamon),
atestat ca existnd din epoca bronzului78 lng Braov. Este
74
Porphyrius, Vita Pythag., 14, zice c la natere i se aruncase
deasupra o piele de urs.
75
Avnd n vedere numele unor conductori scii ca: Lipoxais,
Arpoxais i Kolaxais, n care xais = matre, segneur, roi (J. Coman,
Quelques traits indo-europens des scythes, extras din Revue des
Etudes Indo-europennes, 1943, p. 20.
76
G. Tocilescu (Dacia nainte de romani, Bucureti, 1880, p. 220)
amintete de Diegylis (rege trac) al crui nume seamn cu Diegys
(fratele lui Decebal).
77
V. Prvan, Getica, Bucureti, 1926, p. 162.
78
J. Teutsch, Die Salamonsfelsen bei Kronstadt, n Bericht des
Burzenlnder schsischen Museums in Kronstadt, 1913, p. 23-24.
vorba de un loc retras, n mijlocul pdurii, nconjurat de stnci

imense. Pe una dintre aceste stnci se gsete o peter, destul
de adnc, ce putea fi utilizat ca loc de cult. Aceasta putea fi
deci o cetate a lui Salmon. Conform trecerilor menionate deja
(Salmon > Salamon i Salmon, respectiv Salamon > Solomon
s-a ajuns, ca i n cazul lui Salmonion, n cele din urm, la
denumirea romneasc Solomon (Chetrile lu Solomon), pus
ulterior n legtur cu regele Solomon. Este posibil ca forma
Solomon s fi provenit din identificarea frecvent a lui
Solomon cu solomonarul.
mbrcmintea tinerilor era complet, aveau i capul
acoperit cu easta lupului (maxilarul superior), cu o cciul din
pielea acestuia sau un coif (Helm) care o imita. mbrcmintea
avea menirea de a-i face pe tineri s intre, la propriu, n pielea
strmoului lup, s-i imite mersul i obiceiurile. Transformat
n ritual, aceast ndeletnicire se exercita prin dansuri simbolice,
animaliere, fiind iniial cu totul solemne, poate chiar
nspimnttoare79. Aceasta este de fapt originea dansurilor cu
mti animaliere, aa cum erau practicate la greci i la traci80.
Masca cea mai frecvent era aceea de lup, uneori i de urs, n
cadrul aa-numitelor wolfrituals, atestate la traci, n cinstea lui
Salmoxis81. mbrcarea i dezbrcarea pieilor i a mtilor se
fcea i ea prin ritualuri dansante, n care muzica i micrile
aveau o mare importan sugestiv. Se urmrea ca, treptat,
mbrcarea hainei rzboinico-totemice s creeze o stare de spirit
79
L. B. Lawler, The dance in ancient Graece, London, 1964, p. 59.
80
Ibidem, p. 67.
81
Ibidem, p. 69.
deosebit, un fel de trans hipnotic. Mtile n genere au o

mare influen sugestiv asupra copiilor, care, dei cunosc
persoana mascat, o identific cu ceea ce ea semnific,
nspimntndu-i exact n aceeai msur ca animalul real. Dar
masca avea aceeai influen i asupra celui care o purta,
fcndu-l s-i triasc aievea rolul82. Mtile erau venerate i
li se acorda aceeai importan, fie c erau purtate, fie c erau
inute n locuri speciale.
n fine, cnd tinerii erau bine pregtii, se oficia ceremonia
trecerii lor n rndul junilor, ceremonia transformrii lor din
tineri n rzboinici confirmarea. Cu aceast ocazie, n
funcie de accentul mai mult religios sau mai mult militar al
iniierii, tinerii erau supui la anumite probe. Putea s fie vorba
de vnarea animalului totem, care era apoi jertfit, i se bea
sngele, i se mnca carnea, n special inima83 i i se mbrca
pielea, sau de uciderea unui rzboinic duman care era apoi
jertfit n mod asemntor84. Pretutindeni unde domnea cultul
lupului sunt amintite i jertfele umane (n cazul geilor,
sacrificiul mesagerului), ritual n cadrul cruia era jertfit chiar
unul dintre tinerii iniiai.
Aa-numitul ritual de trecere (rite de passage) era legat
ntotdeauna de o moarte ritual85, care se realiza ns prin stri
cataleptice86, dup eforturi grele, n urma a numeroase privaiuni,
82
83
G. Dumzil, Mythes et dieux des germains, Paris, 1939, p. 92.
84
Obiceiul acesta este atestat la scii (L. Weiser op. cit., p. 34).
85
H. Jeanmaire, op. cit., p. 153.
86
Ibidem, p. 191; dar i prin alte mijloace, cum ar fi beia (L. Weiser,
op. cit., p. 121).
i care se solda adesea cu moartea real, ceea ce nsemna, de

fapt, pierderea probei decisive, finale, de trecere (tinerii care nu
treceau probele pariale erau ucii pe parcurs). Moartea ritual
era considerat ns moarte real87 i acest lucru era crezut att
de ctre cei care mureau, ct i de ctre cei care dirijau
ceremonialul, starea cataleptic fiind pentru toi o dovad
incontestabil a morii. Aceast moarte nsemna pentru tnr
lepdarea de trecut, uitarea copilriei, a limbii pe care a vorbit-o,
chiar a mersului i a mncatului. Trezirea din starea letargic
nsemna naterea propriu-zis a junelui88, care i schimba cu
totul comportamentul, nfiarea i limbajul89. La gei, ca i la
alte popoare, junii erau n vechime tatuai, tocmai pentru a se
deosebi de tinerii neconfirmai 90. Era vorba probabil i de
nsuirea unui limbaj secret91, ct i de introducerea unor anumite
tabu-uri lingvistice, acestea nu numai fa de copiii neconfirmai,
ci, n special, fa de femei. Urmele patriarhatului primitiv s-au
meninut i se menin pn n zilele noastre, n special la vntori
i pstori, care triesc o bun parte a anului izolai.
87
L. Weiser, loc. cit.
88
Aici este vorba de natere copilul moare i se nate junele (L. Weiser,
op.cit., p. 21) nu de nviere sau renviere. Riturile de trecere nu au deci
nici o legtur cu aa-numitele renvieri ale naturii, iar punerea lui
Salmoxis n postur de zeu al vegetaiei (G. Muu, Zei, eroi, personaje,
Bucureti, 1971, p. 94-103) nu este cu nimic ndreptit, cu att mai
mult cu ct jertfirea mesagerului se fcea din patru n patru ani.
89
H. Jeanmaire, op. cit., p. 190 i L. Weiser, op. cit., p. 13.
90
i despre Salmoxis se spunea c ar fi fost tatuat (Porphyrius, Vita
Pythag., 14).
91
Pentru a-i ntri stpnirea asupra femeilor, obinute

adesea ca prad de rzboi, deci strine de cultul totemic,
brbaii practicau tot felul de ritualuri, dintre care unele aveau
menirea de a le speria, punndu-le fa n fa cu animale de
prad, imitate cu dibcie, prin pantomim, vestimentaie i
mti, care, pentru mai mult autenticitate, produceau leziuni
fizice. Aceast nelciune rmnea un tabu respectat cu
sfinenie de ctre toi brbaii clanului. Dar lupta nu se ducea
numai direct, ci i pe plan demonologic. Erau ntreprinse
numeroase ceremonii de purificare, cu interdicia contactelor
sexuale, i numeroase ritualuri de aprare sau de lupt contra
spiritelor feminine, ntotdeauna ruvoitoare, de tipul
tradiionalelor iele. Se tie c likantropii nordici nutreau o
ur patologic mpotriva vrjitoarelor, pe care le ucideau fr
nici o discuie, pentru cel mai mic semn suspect92.
Naterea junelui era un prilej de srbtoare. n afar
de numele de lup (dac) pe care l primeau toi junii, fiecare n
parte i primea i numele su de rzboinic. Este evident c
nume ca Cel care inspir groaz (Burebista); Cel cu mna
tare (Diurpaneus); Cel greu de nvins (Duras) sau Cel
puternic (Oroles)93 erau nume de rzboinici, pe care purttorii
lor nu le puteau primi dect la vrsta cnd astfel de caliti
pot fi dovedite. Naterea era nsoit de un ceremonial
colectiv, n cadrul cruia fiecare june-lup (dac) i primea
nsemnele juniei (personale) i grupul junilor i primea
nsemnul totemic (colectiv).
92
O. Hffler, Kultische Geheimbnde der Germanen, Frankfurt am
Main, 1934, p. 279.
93
G. Tocilescu, op. cit., p. 219-220.
nsemnele personale puteau fi mai multe i de naturi

diferite. Puteau fi vestimentare, dac tnrul nu le purtase nc
din perioada iniierii (n cazul acesta hainele purtate anterior
erau arse, ngropate sau aruncate n ap94), n acest caz tnrul
mbrca pielea de lup. Ulterior, pielea, ca mbrcminte
complet, a fost nlocuit prin pri sugestive (pars pro toto),
cum era brcinarul din piele de lup, mnuile95, cciula sau
nclrile96. Junele-lup primea, n cadrul ceremonialului, care
lua desigur o form dansant, de tip hor, arma ritual,
buzduganul sau mciuca nsngerat97, care servea la uciderea
ceremonial a fiinelor (animale sau umane) destinate jertfei.
Buzduganul-mciuc era o arm arhaic, obinuit la dacii din
Transilvania. El consta dintr-o bucat de lemn al crei capt
era introdus ntr-o sfer metalic de bronz98. Existau buzdugane
cu captul simplu, sferic, cu ghinturi sau cu muchii. Treptat el
a fost nlocuit cu arme moderne, mai eficiente, buzduganul
transformndu-se din arm individual n nsemn colectiv al
juniei, aa cum s-a pstrat pn n zilele noastre, rmnnd o
arm specific a junilor99. Este posibil ca nc din timpuri foarte
vechi, alturi de jocurile obinuite cu arme (Waffentntze) s fi
94
95
Ibidem, p. 46.
96
Efectele deosebite ale nclrilor confecionate din piele de lup
sunt apreciate la unele popoare pn n zilele noastre (O. Gruppe,
op. cit., p. 805).
97
Die blutige Keule, S. Wikander, Der arische Mnnerbund, Lund,
1938, p. 60 i 99.
98
G. Tocilescu, op. cit., p. 441-442.
99
M. Eliade, Les daces et les loups, n Numen, VI, nr. 1, 1959, p. 22.
existat un joc al buzduganului, ca arm ritual, pe care l juca

fiecare june (aruncndu-l vertical i prinzndu-l), dar el rmnea
semn distinctiv al conductorului (salmonarului).
n fine, grupul junilor-lupi i primea cu acea ocazie
nsemnul clanului, celebrul draco sau balaurul cu cap de lup.
Acesta era de fapt nsemnul junilor-lupi la multe popoare indo-
europene, avnd o form mai mult sau mai puin asemntoare,
care consta dintr-un cap de lup continuat cu un trup,
asemntor unei cozi sau mai multor cozi (panglici), care
fluturau cnd dragonul era purtat n vitez, producnd probabil
anumite sunete (ca zmeiele de vnt). Dragonul aprea ca atare
sau era figurat pe stindarde, n form de emblem, la populaii
iraniene i germanice100.
Ceremonialul ritului de trecere se ncheia probabil cu o
srbtoare general a ntregii colectiviti, la care participau
ca asisteni copiii i femeile. Era srbtoarea rentoarcerii,
pentru populaiile panice, iar pentru cele rzboinice sau im-
plicate n rzboaie a despririi, cci pentru tinerii
confirmai, abia acum ncepea junia, adevrata via de lup,
de rzboinici slbatici i sngeroi. Cruzi i lacomi de omor,
ei nu cruau nimic n afara propriului lor clan, omornd tot ce
le ieea nainte: btrni, femei, copii, pn i animalele, gsind
o mare plcere n a nota n snge101.
Aceast cruzime, care nu era nici pe departe proprie
lupilor (dacilor) gei, ci tuturor rzboinicilor primitivi, avea
la rndul ei mai multe cauze.
100
M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970, p. 20-21.
101
G. Tocilescu, op. cit., p. 369.
Este vorba, n primul rnd, de faptul c toate populaiile

care practicau cultul lupului erau populaii rzboinice,
populaii a cror principal ndeletnicire era rzboiul (mijloc
de subzisten). Din aceast cauz, alegerea lupului ca totem
nu era un lucru ntmpltor. O dat oficiate riturile de iniiere
i de trecere, urma i viaa autentic de lupi a junilor, care nu
mai avea semnificaie religioas, ci practic, profan.
Transformarea rzboinicilor nomazi n populaie
seminomad, dobndirea acelei stabiliti relative, a nceput s
determine treptat schimbarea raporturilor dintre clasele de
vrst. Exterminrea btrnilor nu mai putea fi practicat, ca
n epocile migraiei propriu-zise, cci o parte dintre acetia
ncepuser s-i consolideze poziiile, att pe plan economic,
ct i religios, ca un reflex al diferenierilor sociale. Ei deveniser
pstrtorii misterelor prelucrrii metalelor, ale tainelor totemice
i, n mod firesc, de bunuri materiale (unelte i arme); deveniser
conductori, productori, preoi i instructori, dei clasa
vrstnicilor nu se identifica cu ptura conductoare.
n aceast situaie, grupul junilor-lupi, care iniial constituia
partea cea mai important a clanului, intra n subordinea relativ
a acestei pturi incipient conductoare, sfrind, n unele cazuri,
cum s-a ntmplat la popoarele nordice, prin a se pune, n grupuri
mici, n slujba cte unui rege102 (dup ce nsui ritul luponizrii
a degenerat din fenomen colectiv i periodic n fenomen indi-
vidual i accidental)103.
Dar aceast subordonare, care n Nord s-a realizat prin
stingerea obiceiului, a fost precedat de aa-numitul con-
102
103
Ibidem, p. 45.
flict al claselor de vrst104, de revolte ale junilor-lupi care

adesea, asemenea lupilor autentici, i masacrau propriul clan,
ajungnd apoi ei nii n pericolul de a fi masacrai de propriii
lor descendeni. Pentru rezolvarea acestui conflict n favoarea
lor, vrstnicii apelau tot mai mult la religie, la practici magice,
la o educaie moral a tinerilor convenabil btrnilor, la
stimularea n genere, cu orice mijloace, a pornirilor rzboinice
ale junilor-lupi i la dirijarea lor permanent contra unor
adversari, reali sau imaginari, din afara clanului.
Dar conflictul dintre vrste nu se datora numai luptei
pentru supremaie, ci (ca i n cazul uciderii btrnilor
incapabili de munc i a schilozilor sau a bolnavilor incurabili
sau contagioi, care inea desigur de o anumit igien a
morii) caracterului restrns al economiei primitive, care nu
permitea extinderea nelimitat a colectivitilor. Starea de
rzboi permanent implica pieirea periodic a unei bune pri
din colectivitate, ceea ce n starea seminomad ulterioar se
petrecea mai rar. n plus, acum nu mai conta doar fora fizic
brut, ci i ndemnarea omului matur, care a determinat treptat
mrirea limitei admisibile de vrst. Se ajunge, n orice caz,
la o situaie invers, cnd, n locul btrnilor, colectivitatea
prefer s-i jertfeasc pe tineri.
tirile despre sacrificiul mesagerului la gei sunt din
aceast perioad. Cel sacrificat este un dac, adic un june-
lup.
Avnd n vedere aceste situaii, n care se gseau junii-
lupi fa de colectivitate, se pot schia mai multe accepii ale
luponizrii, care au evoluat n funcie de transformrile
104
G. Dumzil, op. cit., p. 65.
economice i sociale ale colectivitilor. Accepia originar

este aceea de transformare a tinerilor n lupi pentru necesitile
rzboinice ale clanului, pe care acetia l conduceau, existena
lor fiind garania existenei clanului. Fiindc nomazii acetia
mergeau uneori la ntmplare, alungai din urm de ali
nomazi, lupul totem avea i semnificaia de cluz a
clanului105. Pentru a deveni lupttori aprigi, junii trebuiau s
aib o anumit stare de spirit, s fie n permanen gata de
lupt i gata de a-i sacrifica oricnd viaa n folosul clanului;
s fie n permanen asemntori lupilor turbai sau oamenilor
turbai (prin muctura lupului), care lupt pe via i pe moarte
mpotriva oricui (pierznd noiunea de primejdie), cu fore
supraumane (ntr-o tensiune nervoas maxim) i cu un dispre
total fa de moarte. Aceast stare de spirit a lupttorilor
nomazi era o condiie vital pentru existena clanului.
Imitarea lupului, a comportrilor sale, i transformarea
lui n totem s-au realizat n perioada foarte veche, n care arienii
erau nc vntori. n perioada transformrii lor n pstori
nomazi i implicit n rzboinici, are loc a doua faz a
luponizrii, mai profund dect prima. Acum se urmrete
mai puin transformarea exterioar vestimentar, mai puin
imitarea comportamentului exterior i mai mult transformarea
interioar, psihic, a junelui n lup i anume n lup turbat106.
Renunarea la pielea de lup, iniial esenial n cadrul
luponizrii, i nlocuirea ei cu pri, mai mult sau mai puin
semnificative, la daci se pare c simbolul l constituia cciula,
105
O. Gruppe, op. cit., p. 792.
106
C. T. Stewart, op. cit., p. 35.
pilos din piele de lup107, dar rzboinicii purtau i haine scurte

din piele 108, dovedete interesul tot mai sczut pentru
asemnarea exterioar cu lupul. Ceea ce conta era obinerea
unei stri extatice, care se crede c era provocat prin mijloace
amanice de sugestie109.
amanii (vrjitorii) erau alei dintre bolnavii psihici care
aveau, printre altele, o mare putere de sugestie i autosugestie,
reuind s-i provoace lor, ct i altora, stri extatice, cum ar fi
pseudoturbarea, delirul zooantropic sau isteria rabiofob, deci
stri asemntoare turbrii, care puteau fi declanate sau oprite.
Declanarea turbrii se realiza printr-o serie de ritualuri,
dintre care nu lipsea mbrcarea pieii de lup110, a mtii de lup
107
Pilosul este atestat la daci (V. Prvan, Getica, Bucureti, 1926, p. 119
i 148), ca i la alte populaii, printre care i la cauconii din Arcadia
(pilos Arkadikos, E. Saglio et E. Pottier, op. cit., vol. IV, p. 481). El se
confeciona mai nti din piele (Pauly-Wissowa, op. cit., XL, 1330),
fiind ulterior nlocuit cu alte materiale (E. Saglio et E. Pottier, op. cit.,
p. 479). Pilosul era un semn distinctiv (pileai fa de comati, primii
fiind nobili, ultimii oameni de rnd. V. Prvan, op. cit., p. 147).
108
Cu prul pe dinuntru, aa cum sunt reprezentai pe monumentul
de la Adamclisi.
109
M. Eliade, De Zalmoxis, p. 50. La indieni transformarea n lup
se realiza cu ajutorul inspirrii fumului Haoma (S. Wikandar, op. cit.,
p. 65). Se pare c i massageii, care practicau cultul lupilor (Loc.,
cit.) foloseau un astfel de fum la ocazii rituale (Herodot, Hist., I, 202).
Nu este exclus nici consumarea unor alimente preparate din anumite
fructe, cum ar fi ciumfaia, care se tie c produce accese de furie
asemntoare turbrii (pseudoturbare). Cf. D. Ionesco, Pseudo-rage
chez lhomme, Extras din La Presse Medicale, 6 nov., 1926, p. 4.
110
sau ulterior a obiectelor rituale care o semnificau111. Muzica,

cu un anumit ritm, i dansul112 cu mti i arme (de obicei
buzdugane) erau de asemenea pri importante ale procesului
de declanare a turbrii. Un rol important l avea i credina
n posibilitatea luponizrii, garantat de intrarea n legtur
cu spiritele sau chiar cu totemul lup. Aceasta se realiza prin
desfurarea ritualului n preajma unor locuri considerate sacre
(peteri, case ale spiritelor) i prin uciderea prealabil a lupului
i jertfirea lui. Junele era convins de nrudirea cu lupul, n
vremurile vechi neexistnd o contiin att de pronunat a
deosebirii dintre om i animal 113, iar preotul-aman,
salmonarul (purttorul de salmos = piele de lup)114 era
considerat lykantrop (pricolici) sau chiar lup autentic.
n fine, jertfa uman, uciderea unui duman sau a unui
june, butul sngelui i mncatul crnii umane, preparat sau
chiar crud obicei primitiv care a fost apoi interzis (la greci
cu mult naintea erei noastre, la nordici abia pe la sfritul
primului mileniu al erei noastre, o dat cu instituionalizarea
Wikingitii115) constituiau, desigur, punctul culminant al
ritualului. n perioada rzboaielor cu romanii, dacii mai
practicau nc jertfele umane (pe Columna lui Traian apare scena
unei petreceri a rzboinicilor daci simbolizat printr-un butoi
ncadrat cu vi de vie unde, alturi de nspimnttorul draco,
111
L. Weiser, op.cit., p. 46.
112
C. T. Stewart, loc. cit.
113
W. Hertz, Der Werwolf, Stuttgart, 1862, p. 11.
114
Ibidem, p. 10.
115
O. Schrader, Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde,
I. Leipzig, 1917, p. 277.
i de stindardul dacic, apar ase cranii umane puse n vrfuri de

par pe zidul cetii).
Junii, o dat transformai n rzboinici turbai, porneau
la lupt, pentru a-i descrca tensiunea nervoas. n aceast
stare, ei aveau realmente o putere suprauman i erau practic
de nenvins116. Ei deveneau deosebit de periculoi, chiar i
pentru membrii clanului, cci distrugeau tot ce le ieea nainte.
Despre pricolici se tie, pn la vremea noastr, c urlau ca
fiarele, zgriau i mucau, sfiau oameni i orice animal
ntlnit, distrugnd chiar i plantele. Despre Angantyr (n
Sagele nordice) i cei 11 frai ai si, toi pricolici, se povestea
c, pentru a nu distruge ntreaga ar, de turbai ce erau, la
vremea lykantropiei se bteau cu copacii i stncile117, ceea
ce constituia i ndeletnicirea lui Strmblemne i
Sfarmpiatr din folclorul romnesc. Cu timpul, aceast
turbare a fost probabil bine controlat de preoii-amani i
provocat numai n cazuri potrivite, ndreptate, n orice caz,
ct mai departe de teritoriul clanului. Nu se cunosc nc
metodele prin care rzboinicii-lupi erau scoi din trans, cci
scopul era, n mod firesc, luponizarea pe o anumit perioad118
i nu dereglarea psihic a lupttorilor (Geisteskrankheitt).
Tot n vechile Saga, se povestete c lupttorii turbai
(berserkerii) dup consumarea strii extatice (Anfall) erau
epuizai fizic i psihic, deveneau slabi i neputincioi, lucru
care ar fi determinat, printre altele, i interdicia luponizrii119.
116
117
Ibidem, p. 48.
118
119
Lucruri asemntoare sunt relatate i n izvoarele istorice

despre lupttorii slbatici, care, n afara rzboaielor, triau
ntr-o inactivitate dezolant120. Dificulti asemntoare, de
ordin psihic, sunt relatate i despre Ulf (Lupul), tatl eroului
Skallagrim, care, dei trecuse de perioada tinereii, cnd fusese
berserker, i acum avea ndeletniciri obinuite, seara devenea
agitat, iar uneori noaptea era nevoit s rtceasc singur i s
se transforme din nou n lup, lucru pentru care fusese numit
lup de sear (Abendwolf). nainte de a muri, se spune c a
intrat definitiv n starea de lup turbat121.
Slbticia cu care luptau toate populaiile barbare122 i
faptul c tinerii rzboinici jucau n aceste lupte un rol
esenial123, aprnd uneori chiar n veminte lykantropice, ca
longobarzii cu cap de cine (kynokephali), care se zice c
erau att de slbatici, nct beau sngele dumanilor, iar cnd
nu gseau adversari, i beau propriul snge124, dovedete c
toate aceste populaii (celi, germani, gei), practicau pn
destul de trziu rituri de tip lykantropic n legtur cu junii
rzboinici. Despre toi vikingii din Jomsburg i mai cu seam
despre oamenii lui Styrbjrn (Ursul cpetenie) se povestete
c erau pe jumtate fiare slbatice, comportndu-se ca urii i
lupii125. A urla ca lupii era pentru ei ceva obinuit126.
120
Tacitus, De origine et situ germanorum, XV, 1.
121
122
Tacitus, De orig. germ., XXXI, 1-3.
123
J.J. Hatt, Les celtes et les gallo-romains, Paris, 1970, p. 135.
124
125
F.B. Bengtsson, Vikingii, Cluj, 1974, p. 22.
126
Ibidem, p. 26.
O parte dintre populaiile ariene, cum este cazul dacilor,

al aheilor i al tracilor, s-au stabilit, nc din primele timpuri,
n anumite locuri devenind pstori-agricultori, ceea ce
nseamn c erau nevoii s ntrein relaii de schimb cu
vecinii direci i chiar cu unii foarte ndeprtai. Dei nu trebuie
exclus posibilitatea rzboaielor ntre grupuri mici i starea
permanent de nelinite care domnea ntre acestea, este de
presupus totui c necesitile de rzboinici turbai nu erau
permanente, pe de o parte, iar, pe de alta, c uneori nu mai era
necesar i nici posibil transformarea tuturor tinerilor n
rzboinici. Aceasta nseamn c, nc de timpuriu, ritualurile
de iniiere i de trecere s-au diversificat, unele avnd un
caracter mai mult sau mai puin panic, n ciuda meninerii
tradiionale, n special a dansurilor cu arme.
Din povestirile nordice rezult c aceast diversificare
nu a exclus ns ritualul originar al luponizrii, ci doar l-a
restrns. n locul popoarelor de lupi, respectiv al
transformrii tuturor junilor n lupi, apar cu timpul grupuri
restrnse, de pn la 12 rzboinici127, care se pun n slujba
cte unui conductor. n aceast situaie ns, au aprut i
cazuri n care se practica totui luponizarea colectiv, dar nu
erau meninui pentru necesitile clanului dect o parte dintre
rzboinici, restul fiind ndrumai spre alte meleaguri sau chiar
alungai. Astfel a aprut o a doua semnificaie a luponizrii i
chiar a Lupului aceea de transformare a junilor n lupttori
pribegi i a Lupului n ocrotitorul lor.
nmulirea populaiei, ntrirea clasei de vrst a
btrnilor i totui starea precar, lipsurile i condiiile vitrege
127
de existen, i determinau pe conductorii de clanuri s

organizeze migraii ale junilor, nsoii uneori i de o parte a
clanului (ca n cazul longobarzilor)128 pe care l conduceau
(kynokephali care apreau n fruntea longobarzilor, trezind
groaza). Lupul ca simbol al exilatului pribeag (Symbol des
verbannten Fluchtlings)129 apare i la ahei.
Ambele accepii ale luponizrii erau legate, chiar de la
nceput, de reprezentri religioase, care, mai trziu, au devenit
probabil dominante, punnd pe planul al doilea sau completnd
aspectele psiho-fiziologice ale ritualurilor de iniiere. Este vorba
de credina n nemurire pe care o aveau aproape n aceeai
form celii130, germanii131 i geii132. n felul acesta i explicau
romanii curajul i dispreul total al acestor populaii pentru
moarte. Aceste credine religioase i au ns baza n forma
originar a lykantropiei, cnd lupttorul slbatic avea aceast
convingere fr nici o reprezentare religioas.
Ritualul de trecere, care presupune moartea i naterea
lupttorului, a fost primul pas n aceast direcie, determinnd
i specificul nespiritual al credinei n nemurire. Nu sufletul
este acela care supravieuiete, ci individul nsui. Lumea
venic nu este imaginat ca o lume a umbrelor, de dincolo,
ci ca o lume alturi133 de cea real, cum era iniial i lumea
128
G. Dumzil, op. cit., p. 75.
129
Pauly-Wissowa, op. cit., XXV, Stuttgart, 1926, 2233.
130
H. Hubert, Les Celtes, I, Paris, 1932, p. 283-284; D. Berciu, Lumea
celilor, Bucureti, 1970, p. 199; V. Cartianu, Urme celtice n
spiritualitatea i cultura romneasc, Bucureti, 1972, p. 198.
131
G. Dumzil, op. cit., pp. 79-86.
132
133
V. Cartianu, op. cit., p. 199.
zeilor ahei, localizat pe Muntele Olimp. Aceast lume era

imaginat att la vechii germanici, ct i la gei, ca propria lor
lume, ca fiind o cas, un loc sau o cetate a brbailor
(andreion)134, n care intrau numai rzboinicii czui n lupt
(la germani135, unde tradiia s-a meninut mai bine i mai mult,
ca i la celi136, mai bine cunoscui, intrau i cei nfrni n
lupt, care se sinucideau). Practicarea sinuciderii dup
nfrngere este cunoscut i la daci (a fost practicat chiar de
ctre Decebal).
Dei n legtur cu geii nu se menioneaz explicit faptul
c numai rzboinicii ar fi nemuritori, acest lucru este evident,
cci n andreion nu slluiau dect brbaii lupttori. Despre
acetia i despre urmaii lor se spunea c nu vor muri, ci vor
merge ntr-un anume loc unde vor tri de-a pururi i vor avea
parte de toate buntile.
La germani, acest loc, numit Walhalla, este descris mai
amnunit. El nu este un loc de repaus, de lenevie, care ar fi
fost o pacoste pentru un rzboinic slbatic, ci, asemenea
oricrui andreion, este un loc n care se fac permanente
exerciii militare, rzboinicii luptnd pn la moarte i
trezindu-se apoi, la sfritul btliei137, pentru a-i srbtori pe
nvingtori, ceea ce fceau i n viaa de toate zilele, cu excepia
trezirii. Este firesc ca i andreion-ul geilor s fi fost imaginat
n mod analog.
134
135
G. Dumzil, op. cit., p. 85; Tacitus, De orig. germ., VI, 4.
136
D. Berciu, op. cit., p. 93.
137
M. Isbescu, Walhalla i Thule, Bucureti, 1977, p. 37-38.
n legtur cu nemurirea geilor apare i numele lui

Salmoxis, care, provenit din salmos (piele), nu putea s fie, la
nceput, dect numele unui salmonar. Tradiia l consider un
muritor (chiar un sclav al lui Phytagora), care a fost ridicat la
rang de rege i considerat demon138, iar dup unii chiar zeu139.
Salmoxis era deci un preot-aman, mbrcat n piele de lup
sau de urs140, care dirija sau oficia riturile de iniiere141 ale
junilor-lupi. El fcea parte dintr-un clan (trib) probabil mai
important i a ajuns n anumite mprejurri i conductorul
lui militar (rege), dac tradiia este demn de crezut. Salmoxis
era, cu alte cuvinte, personificarea real sau imaginar a
funciei de salmonar, pe care a dublat-o cu aceea de conductor
138
Herodot, Historiae, IV, 94; Platon, Charmides, 157a; Apuleius,
Apologia, 26, .m.a.
139
Strabon, Geogr., VII, 3, 5; Lucian din Samosata menioneaz
obiceiul sciilor i al geilor de a zeifica pe cine vor, aa cum au
procedat i cu Salmoxis, care a fost trecut pe lista zeilor (Lucian
din Samosata, Adunarea zeilor, 9, n Izvoare privind istoria Romniei,
I, Bucureti, 1964, p. 615).
140
Cum menioneaz Porphyrius: c la natere i se aruncase deasupra
o piele de urs (Porphyrius, Vita Pythag., 14). Aici poate fi vorba de
naterea sa ca rzboinic, dup iniiere, cnd a mbrcat pielea (haina
de rzboinic). Amnuntul poate fi reinut nu att pentru piele, ct pentru
calitatea ei (de urs), obinuit fiind la daci (lupi) pielea de lup.
141
Despre Hellanicos din Mitilene care a trit n prima jumtate a
secolului al V-lea, fiind ceva mai tnr ca Herodot, se spune c, n
lucrarea sa Obiceiuri barbare, ar fi vorbit despre Salmoxis ca despre
acela care i-a nvat pe gei ritul iniierii, atestnd astfel att
practicarea acestui ritual la gei, ct i legtura lui cu Salmoxis
(Izvoare privind istoria Romniei, I, p. 21).
militar. Aceasta nu a nsemnat ns desfiinarea funciei de

salmonar (preot iniiator), care se exercita i la nivelul unor
colectiviti mai restrnse. Salmoxis, sau un alt personaj, a
reuit ns cu timpul s centralizeze i s dirijeze, pe un teritoriu
relativ ntins (cci altfel nu ar fi ajuns att de vestit) procesul
luponizrii junilor. A fixat o periodicitate (la patru sau cinci
ani)142, o modalitate care a devenit vestit, de jertf (sacrificiul
mesagerului), care s-a generalizat apoi, dac nu cumva era
deja aceeai pentru toi geto-tracii (aruncarea n sulie); a
reglementat sensul luponizrii (general sau de exil) n
funcie de necesitile colectivitii pe care o conducea i a
sugerat sau impus permanentizarea funciei de preot suprem
(i eventual rege), ceea ce s-a i nfptuit ulterior143. n acest
sens, Salmoxis este o divinitate arian obinuit, provenit,
ca i strmoul zeului german Wodan, din proslvirea unui
salmonar (preot mbrcat n piele de lup sau de urs)144. Dar i
despre divinitatea indian Rudra, asemntoare lui Wodan,
ca i despre divinitile indiene Bhava i Sarva se tie c erau
reprezentate ca vntori mbrcai n piele de lup145.
Toate aceste reprezentri se altur celor pregreceti
din Pelopones (Lykos, Lykurgos, Zeus Lykaios, Apollon
142
Herodot, Historiae, IV, 94-95.
143
Obiceiul acesta, spune Strabon, a continuat pn n zilele noastre,
pentru c mereu se gsea cineva gata s-l sftuiasc pe rege i
acelui om geii i spuneau rege (Strabon, Geogr., VII, 3, 5). Lui
Salmoxis i-au urmat ntr-adevr ali salmonari cu funcii supreme,
ca Deceneu i Comosicus (Iordanes, Getica, 73).
144
I. I. Rusu, Religia geto-dacilor, Cluj, 1947, p. 87.
145
S. Wikander, Der arische Mnnerbund, Lund, 1938, p. 72-73.
Lykaios etc.) i din Italia (Lupercus), pretutindeni fiind vorba

de zei reprezentai grafic ca oameni mbrcai n piele de lup146,
cu excepia lui Lupercus care, mai vechi fiind, era reprezentat,
ca i originalul Lykos, ca lup autentic. Deosebirea rezid n
faptul c Salmoxis n-a ajuns niciodat un zeu propriu-zis, chiar
dac era numit astfel. El ar corespunde n terminologia
mitologiei greceti unui semizeu sau erou147 care se considera
c a trit realmente i care a fost venerat pentru caliti deosebite,
dar totui umane. De altfel, n relatrile despre Salmoxis, acesta
este considerat ca: cel n stare s vesteasc voina zeilor i
preot al zeului cel mai slvit de gei148. Este menionat chiar
i unul dintre numele zeitilor cu care Salmoxis ar fi intrat n
legtur. Este vorba de Hestia, celebra zei a focului149.
Faptul c Salmoxis ar fi locuit un timp sub pmnt150 sau
ntr-o peter, dar i alte amnunte din viaa lui, apropia aceste
146
Pauly-Wissowa, op. cit., sub voce Lykaios.
147
Cum l numete Clemens din Alexandria (hros): Izvoare privind
istoria Romniei, I, p. 637. i Porphyrius menioneaz c barbarii
l ador pe Salmoxis ca pe Heracles, deci ca pe un semizeu
(Porphyrius, Vita Phytag., 14). Chiar sensul termenului daimon,
explicat i de Platon, este acela de fiin intermediar ntre om i
zeitate. Or, daimon este epitetul cel mai frecvent i cel mai vechi al
lui Salmoxis (Cf. W.K.G. Guthrie, A History of Greek Philosophy,
Cambridge, 1962, p. 318).
148
149
Diodor din Sicilia, Biblioteca istoric, I, 94, 2 (Izvoare privind
istoria Romniei, I, p. 189).
150
Se consider c i apropiaii regelui Decebal s-au otrvit, dup un
ultim osp, ntr-o sal subteran (Memoriile lui Hadrianus, n
Secolul 20, nr. 7-8, 1977, p. 15).
relatri de vechile tradiii cauconice din Elis i Creta, legate

de cultul lui Zeus. Este vorba, n primul rnd, de naterea lui
Zeus n petera de pe muntele Ida, de faptul c Zeus era
srbtorit aici n fiecare an, petera constituind, n accepia
cea mai veche (meninut numai n Creta), rezidena
permanent a zeului151; apoi de faptul c aceast srbtoare
era legat de ritualuri de iniiere (costumaie special etc.)152,
de sacrificii animale i umane i, n acelai timp, de srbtori
ale cureilor i coribanilor (organizaii speciale de iniiere)153.
n fine, n Creta apare i un personaj mitologico-real
asemntor lui Salmoxis. Acesta este celebrul Epimenide.
Se povestete c Epimenide Cretanul, fiind trimis de tatl
su dup o oaie rtcit, a intrat ntr-o peter s se odihneasc.
Aceast peter, fiind aproape de Cnossos, locul de batin al lui
Epimenide, nu e alta dect petera lui Zeus de pe muntele Ida154.
Aici i-a fost dat ns s doarm nu mai puin de 57 de ani155. nc
din antichitate se considera ns c Epimenide nu ar fi dormit, ci
s-ar fi retras n peter, trind n singurtate156, ca i Salmoxis. n
legtur cu aceasta, sunt relatate despre celebrul cretan i ritualuri
de tip amanic, asemntoare celor practicate de salmonari157.
Trezindu-se dup un asemenea somn, Epimenide nu a mai
151
E. Rohde, Psyche, Paris, 1928, p. 108.
152
Ibidem, p. 107.
153
Ibidem, p. 341 i 344.
154
Ibidem, p. 106.
155
Diogenes Laertios, Vitae philosophorum, I, 10, 109; dup Pausanias,
Descriptio Graeciae, I, 14, 4 ar fi dormit 40 de ani, iar dup Suidas 60
(H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Epim., A.2.).
156
D. Laertios, Vitae philos., I, 10, 111.
157
M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 47.
gsit n via dect pe cel mai mic dintre fraii si, care era, la
rndul lui, foarte btrn. Aceast ntmplare l-a fcut celebru.
Epimenide era n realitate un preot al lui Zeus, numele lui
fiind legat de acela al cureilor i coribanilor158. Izvoarele trzii
i atribuie chiar contribuii teoretice pe aceast tem159.
ntmplarea relatat l-a detaat ns de preoii obinuii. Dei el a
continuat s fie numit curet160, a sfrit prin a fi adorat ca zeu,
cruia i se aduceau sacrificii161, exact n modul n care au procedat
i geii fa de Salmoxis. Jertfele practicate de Epimenide nsui,
cu ocazia unor purificri constau n sacrificii animale i umane
(la Atena a sacrificat doi tineri, pe Cratinos i Ctesibios, dintre
care unul s-ar fi oferit de bun voie)162.
Pe baza relatrilor despre ederea lui Epimenide n peter,
se poate conchide c i Salmoxis, care era legat de culte
asemntoare, de ritualuri care se desfurau n preajma unor
peteri, era n realitate slujitorul unui zeu de genul lui Zeus
Idaios, c intrarea n peter i zbovirea acolo trebuie s fi
semnificat iniial traiul n compania zeului suprem (dup
Strabon) sau n compania mai multor zeiti. Petera nu
simbolizeaz neaprat slaul unui zeu subpmntean, ci un
loc izolat n mod natural de lumea obinuit i care poate
constitui o imagine a lumii, un univers n miniatur163. Zeul sau
158
159
E. Rohde, op. cit., p. 345.
160
161
Ibidem, I, 10, 114.
162
Ibidem, I, 10, 11o.
163
M. Eliade, Zalmoxis, n History of religions, XI, nr. 3, 1972,
p. 264.
zeitile pe care le frecventau salmonarii (pentru a le vesti regilor

sau conductorilor voina zeilor sau sfatul acestora164, cum
a procedat i Salmoxis) n peteri nu ndreptesc cu nimic
considerarea lor ca zei chtonieni (zei ai pmntului). Cu att
mai puin poate fi considerat nsui Salmoxis ca fiind un astfel
de zeu165.
n fine, sunt demne de menionat nc dou amnunte, care
i apropie i mai mult pe cei doi eroi (Epimenide i Salmoxis).
Este vorba, n primul rnd, de un amnunt legat de Epimenide i
anume de pielea acestuia care, dup moarte, s-a constatat c era
tatuat166. Or, i despre Salmoxis se povestea acelai lucru,
considerndu-se ns c ar fi fost tatuat din ntmplare, de nite
tlhari167. Dar obiceiul taturii este atestat la traco-gei168, i poate
fi pus n legtur cu riturile de iniiere, cnd tinerii i schimbau
nfiarea, mbrcmintea i portul prului.
Tot despre Epimenide se spune c se deosebea de cretani
prin faptul c-i lsa prul lung169. Este posibil ca obiceiul
taturii s se fi perpetuat i la arienii sudici, fiind practicat
ns numai de ctre preoii iniiatori. Se spune c n antichitate
ar fi existat i un proverb, dintre cele mai enigmatice, tot n
legtur cu pielea lui Epimenide170.
164
165
Vezi expunerea amnunit a concepiei despre Salmoxis, ca zeu
al pmntului, la G. Muu, op. cit., p. 91-94.
166
H. Diels, op. cit., Epim., A, 2.
167
Porphyrius, Vita Pythag., 14.
168
Paul Mackendrik, Pietrele dacilor vorbesc, Bucureti, 1978, p. 13.
169
170
H. Diels, loc. cit.
Al doilea amnunt este legat de mitul cretan cu privire la

dragon sau balaur i la transformarea n urs, ambele fiind
legate de numele lui Zeus Idaios. Acesta se zice c, de teama
lui Cronos, s-a transformat n dragon, iar pe doicile sale
(aciunea se petrecea n copilria lui Zeus, deci tot pe muntele
Ida) le-a transformat n uri. Dar dragonul (draco) era i
stindardul dacilor, iar de numele lui Salmoxis (Salmo = piele
de urs sau de lup) este legat i acela de urs, transformrile n
lup, cine i urs fiind toate de tip iniiatic.
Analogia Epimenide-Salmoxis nu se oprete aici, ci poate
fi urmrit i n modalitile asemntoare n care au fost apreciate
cele dou personaliti antice. Ambele ntmplri (retragerea pe
termen lung a celor dou persoane n peteri i considerarea lor
ca moarte) fiind legate de concepii, mai mult sau mai puin
explicite, despre nemurire (despre Epimenide se spunea c
sufletul lui a trecut prin mai multe viei171), au fost puse n
legtur cu doctrina lui Pythagora, care, din aceast perspectiv,
reprezint tocmai teoretizarea unor astfel de concepii.
Despre Pythagora se spune c ar fi fost iniiat n misterele
lui Zeus Idaios, c ar fi fost deci n petera de pe muntele Ida
din Creta172. Se spune de asemenea c el a cobort n petera
Idei, mpreun cu Epimenide173. Aceasta nseamn, avnd n
vedere c Epimenide era cu mult mai btrn, c Pythagora a
participat la un ritual de iniiere n petera Ida, condus de
Epimenide Cretanul, care avea funcia de curet (preot al lui
Zeus Idaios).
171
172
Porphyrius, Vita Pyth., 16-17.
173
D. Laertios, Vitae philos., VIII, 3, 3.
Deci, n acest sens, Epimenide este nvtorul lui

Pythagora, care, la rndul lui, l-a avut ca nvcel pe Salmoxis,
acesta fiind chiar sclavul lui. Se nelege ns c ntre aceste
trei personaliti (toate legendare) nu a putut s existe nici o
legtur, nici n spaiu i nici n timp. Ceea ce i-a determinat
pe scriitorii trzii s le apropie nu este altceva dect
asemnarea dintre ntmplrile relatate. Se poate conchide c
n aceste cazuri este vorba de aceeai credin veche, cu
diferenieri foarte mici, avnd n vedere distana n spaiu i
timp care s-a meninut, sub form legendar, n Creta i Nordul
Traciei, ca punctele cele mai ndeprtate i mai izolate de
influenele ulterioare. Legtura dintre cele dou concepii au
realizat-o cauconii din Triphylia. Este vorba de Zeus Lykaios
i cultul acestuia. Comparnd credinele din Nordul Traciei
cu cele din Triphylia i Creta, att pe linia divinitilor, ct i
pe linia reprezentanilor pmnteni ai acestora, se constat c
datele istorice sunt destul de srace, i aceasta nu numai n
privina credinelor traco-gete. Avnd ns n vedere faptul c
toate aceste credine erau legate de ritualuri secrete, de iniiere
i trecere, de mistere, pstrate n cea mai mare tain, este lesne
de neles c acestea erau practic inaccesibile strinilor. Din
acest punct de vedere, cele mai multe date s-au pstrat despre
credina cauconilor din Triphylia, iar cele mai puine despre
cele traco-gete. Cu toate acestea, pe baza datelor de care
dispunem, se poate conchide c religia traco-geilor din epoca
primelor relatri despre Salmoxis se ncadreaz n contextul
general indo-european al religiei. Dacii sunt lupi, asemenea
lupilor latini, a lupilor cauconi din Triphylia (Lykaonia), a
lykienilor din Asia Mic (tot de origine trac), a lupionilor
sarmai, a luponilor caucazieni .a.m.d. n acest context, ar
prea chiar ciudat ca traco-geii s nu-i fi avut lupii lor,

mai ales n zona Nordic, cea mai apropiat de reprezentrile
religioase zoomorfe.
Toate acestea sunt mrturii adevrate, pe care ni le
reamintete obiceiul de astzi al junilor, practicat pn la
nceputul secolului trecut n tot Sudul i Sud-Estul Transilvaniei,
adic tocmai n zonele preponderent pastorale ale romnilor,
n care triau mocanii, uuienii i moroienii. Urmaii mocanilor
din cheii Braovului i ai uuienilor din Braovul Vechi au i
astzi organizaii puternice ale junilor, marea lor srbtoare
inndu-se anual n prima duminic dup Pati174.
174
Vezi amnunte despre obiceiul junilor la Al. Surdu, cheii
Braovului, Bucureti, Editura tiinific, 1992.
3. TRACO-GETO-DACII I CONCEPTUL
DE ISTORIE MITOLOGIC
Dup ce arheologul Heinrich Schliemann (1822-1890),

urmndu-l pe Homer, a descoperit Troia, Micena, Tirintul,
palatul lui Ulise din Itaca i Labirintul din Creta, istoricii ar
trebui s fie mai ateni la datele furnizate de mitologie. De
altfel, miturile nu sunt simple poveti, fabulaii cum li se spune
uneori, ci conin date fundamentale despre originea unor
popoare. Ele nici n-ar fi avut circulaie dac ar fi fost invenii
ale unor autori sau ale unuia singur, cci orice infirmare a
naraiunii ar fi condus la compromiterea lor. La noi, cu excepia
lui Nicolae Densuianu, istoricii au ignorat mitologia. De
curnd ns, G.D. Iscru, n lucrarea Traco-geto-dacii naiunea
matc din spaiul carpato-danubiano-balcanic, Casa de
editur i librrie Nicolae Blcescu, Bucureti, 2003, repune
n discuie conceptul de istorie mitologic.
N. Densuianu, dup relatri mitologice europene, n
special greceti, considera c spaiul carpatic a constituit
centrul preistoric al vechii Europe. Dup retragerea ghearului
Wurm, populaia de aici, numit a pelasgilor, s-a extins spre
Asia i Africa de Nord. De aceeai populaie sunt legate i
miturile despre gigani i titani, localizabili tot n aceste zone.
Faptul c n spaiul european i chiar pe teritoriul rii noastre
s-au gsit schelete de uriai pare s confirme aceste mituri

care se regsesc la majoritatea populaiilor antice. Este i epoca
n care sunt plasate vechile zeiti europene: Uranus i Saturn
(Cronos), considerai, chiar de ctre Pitagora (sec. VI .H.),
drept crmuitori ai pelasgilor.
Nicolae Miulescu, bazat de data aceasta pe mitologia
indian, discut despre migrarea vechii populaii europene
spre India, unde a pus bazele civilizaiei ariene. Din cauza
nenelegerii cu brahmanii, care voiau s introduc teocraia,
arienii s-ar fi ntors spre locurile strmoeti. Ar fi vorba de
rentoarcerea arienilor i nu de venirea lor (ca indo-europeni),
diferii de populaia pelasgic.
Faptul c imperiul pelasgilor ar fi disprut o dat cu
locuitorii lui nu este credibil, dup G.D. Iscru, pentru faptul
c, legendari sau nu, pelasgii sunt menionai pn n perioada
istoric. Fie c este vorba despre arienii rentori, fie de cei
localnici, cert este, de data aceasta cu mrturii istorice, c o
parte dintre acetia au migrat spre Sud (Grecia), Vest (Italia),
Est (Asia Mic, Anatolia). Ei au fost cei care au adus i tradiiile
pelasgice, credinele n miturile pe care le regsim la greci i,
mai trziu, la italici. Majoritatea acestora se gsesc i n
mitologia romneasc, fr s li se fi acordat vreo importan
istoric. Mai mult, abia n ultimele decenii a nceput s fie
studiat mitologia romneasc. Regsirea n cadrul ei a unor
zeiti primare, cum ar fi Gaea, schimb perspectiva
tradiional de plasare a teritoriilor carpatice la periferia istoriei
i, firete, a celor care au locuit aceste teritorii, traco-geto-
dacii, cum au fost numii n cele mai vechi scrieri.
S-ar putea spune c este lipsit de importan faptul c
traco-geto-dacii sunt urmaii pelasgilor, ca primii locuitori ai
Europei, sau o populaie de migratori indo-europeni care s-au

stabilit n zona carpato-danubiano-balcanic, cum au fcut-o
i ali indo-europeni: germanii spre Nord, celii spre Vest etc.
Dar situaia nu este aceasta. ntr-adevr, germanii s-au
ndreptat spre Nord, celii spre Vest, grecii i latinii spre Sud.
n toate situaiile se presupune ns c acetia au venit de
undeva. Prin simpl reprezentare vectorial se dovedete c
toi au pornit-o dintr-o regiune central-european, localizabil
n spaiul carpato-danubian cu extensiuni fireti spre Nordul
Mrii Negre i Cmpia Pannonic. Arheologia dovedete
locuirea permanent a zonei respective cu mult naintea acestor
migraii. Chiar dac ar fi venit dinspre Asia, arienii s-ar fi
desprit tot n aceast zon, greu sau chiar imposibil de ocolit.
Al. Vulpe, n recenta Istorie a romnilor, vol. I, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 2001, p. 241-247, consider ipotetic
originea indo-european, respectiv migraia arienilor dinspre
Asia. Antropologic, se constat c elementele pontocaspice
descresc rapid i nu sunt prezente n Europa Central, iar
lingvistic descresc invers, pierzndu-se pe direcia asiatic.
Reprezentarea vectorial se dovedete adecvat i pentru
extinderea influenelor lingvistice ariene, adic pornind tot de
la o zon central, care a constituit apoi i un fel de barier,
peste care n-au mai trecut ulterior alte influene. Pare ndreptit
denumirea dat de ctre Rasmus Rask pentru limbile europene
ca fiind tracice, cci presupusa trac (traco-geto-dac) era
limba, chiar dac nu originar (Ursprache), limba central-
european, care n-a mai permis, datorit teritoriului extins al
traco-geto-dacilor, confluene lingvistice, s zicem germano-
greceti. Aa se explic faptul c n zona carpato-balcanic exist
toponime vechi att protogermane ct i pregreceti, dar peste
aceast zon nu exist influene toponimice.
Acelai lucru este valabil i din perspectiv arheologic.

Interesant este studiul lui Joachim Werner, Mykenae,
Siebenbrgen, Skandinavien, n Atti del 1. Congresso
Internationale di Preistorie e Protoistorie Mediterranea,
Firenze, 1952, p. 293-308, n care este vorba despre pumnale,
sbii i topoare din epoca bronzului, descoperite pe traseul indo-
european: Scandinavia, Transilvania, Micena. Constatarea, cu
ilustraii corespunztoare, este c originea armelor indo-
europene se gsete n Transilvania. Aa-numitele sbii de tip
Boiu, cu decorul spiralic al mnerelor, au fost armele de lupt
ale micenienilor, care le-au perfecionat, ca i armele de lupt
ale scandinavilor, mai puin perfecionate. Motivele spiralice,
care nu se mai ntlnesc nici n Nord, nici n Sud, sunt specifice
culturii transilvane Wietenberg, care reprezint o dezvoltare a
motivelor ornamentale spiralice din neoliticul local.
Migraia arienilor spre toate zonele menionate a nsemnat,
n primul rnd, un transfer de populaie, cu particulariti
antropologice, culturale, materiale i spirituale. Arienii originari
nu transportau numai arme, unelte i obiecte casnice, ci duceau
cu ei i propriile lor credine, culte i zeiti. Majoritatea zeitilor
greceti sunt de origine trac, nordic fa de Peloponez. Aa
erau i cele latine, germanice i celtice. Analogiile sunt
cunoscute. Uneori arienii originari duceau cu ei i amintirea
locurilor de batin, ale cror nume le ddeau unor zone
ndeprtate, dar asemntoare cu cele natale. Pn i denumirea
de Dacia se repet spre Nord, ca i denumirea daci.
Este firesc faptul c arienii aveau i o limb pe care au
impus-o, o limb indo-european ale crei variante se menin
pn n zilele noastre. G.D. Iscru redeschide discuiile pe
aceast tem. Ce limb vorbeau traco-geto-dacii, urmaii
pelasgilor, hiperboreenilor, ai arienilor originari? O limb

asemntoare, firete, ntr-o oarecare msur, cu toate celelalte
limbi ariene, care, avnd n vedere locul central al zonei
carpato-danubiene, au suferit influena central a limbilor
numite, cum s-a amintit, tracice. C era vorba despre o limb
strveche este indiscutabil. Una dintre dovezile de prim
importan o constituie i faptul c exista pentru aceasta i o
scriere, anterioar cu un mileniu celei sumeriene. Tbliele
de la Trtria, ca i din alte localiti (Karanovo, Gracialnia)
locuite de traci, ca i scrierea tracilor dardani de la Troia sunt
ilustraii ale acestei situaii deosebite. Dac s-ar fi pstrat
scrierea poetului Ovidiu n limba geilor, problema ar fi fost
rezolvat. Altfel, toate presupunerile trebuie s porneasc de
la situaia lingvistic a populaiilor de pe teritoriile locuite n
vechime de traco-geto-daci. Or, toate populaiile acestea sunt
vorbitoare de limb romn, cu diferenieri datorate
influenelor strine, n special slave i greceti. Romna
originar sau strromna, dinaintea influenelor amintite, este
considerat de regul latin vulgar. De unde s-a conchis c
aceasta ar fi fost impus de trupele romane n timpul
convieuirii lor cu traco-geto-dacii, perioad cnd s-a petrecut
aa-numita romanizare.
Se considera de obicei c strromna ar fi fost o
combinaie ntre limba dac i latin, cum era i populaia
daco-roman, i se cutau, prin studii lingvistice compara-
tive, elemente dacice meninute n limba romn, cunoscutele
barz, varz etc., care se presupunea c, iniial, erau mult
mai numeroase. n Istoria romnilor, ed. cit., vol. II, Dumitru
Protase consider c romanizarea populaiilor autohtone
constituie un proces istoric de mari proporii i cu consecine
uriae, comparabil ca nsemntate cu indo-europenizarea

din mileniile III-II .H. i cu migraia popoarelor din mileniul
I d.H. Cu referine foarte generale la popoarele neolatine,
D. Protase accept c romanizarea s-a realizat pe fondul
continuitii etnice autohtone. Nicieri localnicii nvini nu
au fost exterminai de romanii nvingtori. Nici un popor
romanic nu a venit n actuala lui patrie din alt parte. Altfel
spus, etnic, populaia era daco-roman, cu preponderena
totui a dacilor (aici nu se vorbete despre traci i gei).
Lingvistic ns, D. Protase consider c n procesul de
romanizare ntre latina popular i graiurile indigene nu s-
a produs un amestec, o sintez din care s se nasc o limb
nou, ci idiomurile locale ar fi fost nlocuite de latina
popular, care le-a biruit, impunndu-se pretutindeni i pe
toat verticala social.
Exist ns zone ntinse traco-geto-dace pe care nu au
clcat niciodat romanii, la mari distane, ca cele din Nordul
Mrii Negre, unde populaiile au vorbit i vorbesc nc
limba romn, fr s fi venit din alt parte, cum relateaz
i D. Protase. Nu se tie cum, dar influena latinofon a
fost extins i asupra dacilor liberi limitrofi. Cum rmne
ns cu tyrageii de dincolo de Nistru (Tyras)? n plus, dac
romanizarea a depins de romani, pe un teritoriu de o
asemenea ntindere ar trebui s existe mari diferenieri
lingvistice, cu grade diferite de romanizare, ceea ce nu se
constat. Pentru evitarea unor astfel de ntrebri, tot D. Protase
(n op. cit., p. 167) consider c romanizarea nu a ncetat
n Dacia dup retragerea romanilor, ci ea a continuat i s-a
desvrit ca un proces natural n snul populaiei daco-
romane pn n secolul al V-lea.
G.D. Iscru pune n discuie ipoteza unei limbi strromne

pe care ar fi vorbit-o traco-geto-dacii. Un fel de continuare
direct a limbii ariene originare, din care a provenit i latina
vulgar. Strromna semna cu latina vulgar, dar nu erau
identice. Existena strromnei ar explica multe mprejurri
deosebite, n afar de inutilitatea conceptului discutabil de
romanizare prin nvarea de la mare distan; lipsa translatorilor
n relaiile romanilor cu traco-geto-dacii; negrecizarea geilor
din Dacia Pontic sau Sciia Mic, ci riscul, dup Ovidiu, de
getizare a grecilor, dup mai mult de cinci secole de convieuire
greco-getic (sec. IV .H. sec. I. d.H.); existena unor
particulariti lingvistice ariene (toponomice, de exemplu) la
celi, iberi, germani i romni, neprovenite din limba latin, ca i
asemnri romno-vechi germanice (cf. lucrrile lui C. Diculescu)
sau romno-vechi greceti (cf. Dacia threicia, a lui Dan Botta).
Este pus n discuie i vechea problem a identificrii geilor cu
goii, de la Iordanes citire.
S-ar prea c nu este chiar att de greu s ne imaginm
limba strromn, anterioar influenelor slave (lexicale i
gramaticale). G.D. Iscru se refer n mod special la lucrrile
unor autori mai puin citai, Gabriel Gheorghe, Dumitru Blaa
i C.B. Stefanoski, care au contribuii interesante n aceast
direcie. Strromna se dovedete limba romn arhaic, pe
care o mai vorbesc, firete, ntr-o oarecare msur, populaiile
romneti izolate, de regul pastorale, nereceptive la
neologisme i, cu att mai puin, la structuri gramaticale
strine. Constantin Noica vorbea adesea despre bogia
tezaurului lingvistic al vorbitorilor din bordeie, creatorii
poeziilor populare, greu echivalabile de ctre autorii culi, care
au pierdut sensurile profunde ale limbii arhaice romneti.
Limba aromn-macedonean este un exemplu de limb

romn fr influene slave, deci mai veche din aceast
perspectiv. Ceea ce nu nseamn totui neschimbat, dar care
l-a ndreptit pe autor (Stefanoski) s considere c latinizarea
poporului armn este o improvizaie..., un mare neadevr care
a fost inventat n perioada renaterii i a umanismului i
adoptat de oamenii de tiin, ceea ce susine c este valabil
i despre limba romn n genere.
Acestea sunt cteva dintre problemele pe care le pune n
discuie G. D. Iscru n lucrarea menionat. Ele privesc trecutul
ndeprtat al strmoilor notri, locul lor n lumea european
i drzenia cu care au reuit s nfrunte timpul. Sunt multe
lucruri noi, netiute sau mereu ignorate, despre trecutul nostru,
pe care le semnaleaz adesea strinii, cnd nu sunt ru
intenionai.
Figurat vorbind, traco-geto-dacii bat la porile istoriei,
n care nu s-au bucurat nc de cinstirea cuvenit.
4. CONTRIBUII TEOLOGICO-
FILOSOFICE ALE SCRIITORILOR
DACO-ROMANI
Retragerea trupelor i administraiei romane din Dacia a

nsemnat, firete, o dat cu prsirea oraelor (cetilor), i
ncetarea vieii citadine i, respectiv, culturale elevate pe
teritoriul din Nordul Dunrii. Ceea ce n-a nsemnat ns acelai
lucru i pentru teritoriile din Sudul Dunrii, care, aa cum le
arat i denumirile (Dacia Mediterranea, Dacia Ripensis, Dacia
Pontica, numit Scythia Minor), formau o continuitate nu
numai teritorial, ci i etnic cu Dacia Nord-dunrean,
continuat n Sud cu Moesia i Tracia. Populaia din aceste
zone este numit astzi traco-geto-dacic. Romanizat sau nu,
n eventualitatea n care vorbea o limb protoroman, ea a
fost ncadrat cteva secole n viaa militar, administrativ
i cultural a latinitii orientale. Sunt cunoscui 41 de mprai
de origine traco-geto-dac ai imperiilor Roman i Bizantin,
ncepnd din 235 i pn n 610. Populaia situat n Nordul
acestor teritorii a fost numit daco-roman, ca i cultura pe
care au dezvoltat-o.
Istoricii romni tradiionali, foarte precaui n
consideraiuni despre istoria teritoriilor daco-romane care nu
se gsesc ntre graniele actuale ale rii noastre, au dovedit

un oarecare interes numai pentru cultura daco-roman din
Dacia Pontic. Iniiativa n privina scrierilor teologico-
filosofice ale daco-romanilor le-a revenit teologilor romni,
care, urmndu-i pe cei strini, s-au referit la valoarea acestora
pentru istoria bisericii cretine.
O prim cercetare de amploare i aparine lui Ioan G.
Coman (Scriitori bisericeti din epoca strromn,
Bucureti, 1979). El se refer pe larg la afinitile dintre
credinele traco-geto-dacilor i cele cretine (Nemurirea
traco-geto-dac i atingeri cu cretinismul). Se dovedete
c aceast populaie era de mult pregtit pentru adoptarea
cretinismului. Faptul c nu este vorba de simple paralelisme
l dovedete, dup Ioan G. Coman, i relatrile patristice
despre cretinarea acestei populaii, proces n cadrul cruia
se apela la vechile credine. Este invocat Clement
Alexandrinul (150-215) care face referine la cultul lui
Salmoxis, la sacrificiul mesagerului i la meditaia asupra
morii dttoare de via ntru Hristos, att la brbai ct i
la femeile nelepte. Brbai i femei nelepte amintind de
geii, un popor barbar, cruia nu-i lipsete gustul filosofiei.
Este amintit i Sfntul Grigore de Nazianz, care a trit pn
n 389. Acesta, ncercnd s-l converteasc la cretinism pe
Nemesius, i amintete de geticul Salmoxis. ndumnezeirea
sau nemurirea, conchide Ioan G. Coman, devine astfel un
important punct de ntlnire ntre salmoxism i cretinism.
La acestea se adaug practicarea nelepciunii sociale i
comportamentale: dreptatea, cumptarea, modestia,
echilibrul i viaa de tip monahal, ascetic al preoilor traco-
geto-daci, ca un preludiu al monahismului cretin.
Istoric, se menioneaz legtura ntre cetile pontice i

populaia local, majoritar n aceast zon chiar de pe vremea
coloniilor greceti. Aceeai populaie romanizat, deci daco-
roman, ca i cea din Nordul Dunrii, numit adesea scit,
dup denumirea ulterioar a Daciei Pontice, constituia baza
etnic a localitilor citadine i rurale din Scythia Minor, avnd
n mod firesc trecutul comun al cretinrii. Dovad numeroii
martiri din Nordul i Sudul Dunrii de pn la consolidarea
cretinismului (313) sub mpratul Constantin cel Mare (306-
337), daco-roman din Moesia Inferior, dar i mai trziu
(martiriul Sf. Sava din 372). Cretinismul era bine instaurat i
n Nordul Dunrii, datorit castrelor i valului de aprare
(Brazda lui Novac), pzite de trupe romane cretine. Dar
documente literare teologice nu apar dect n Sudul Dunrii.
Ioan G. Coman se refer la Niceta de Remesiana (din Dacia
Mediterranea), Laurentius de Novae (din Moesia Inferior),
Teotim de Tomis (Scythia Minor), Axentius de Durostorum
(nscut n Dacia ocupat de goi), Palladius de Ratiaria (nscut
n Dacia Ripensis), Maximin de la Dunrea de Jos, Sf. Ioan
Cassian (Scythia Minor) i Dionisie Exiguus (Scythia Minor).
Enumerarea teologilor daco-romani, considerai strromni,
denot o extindere considerabil fa de mrginirea istoricilor
romni la teritoriul de astzi al Dobrogei (Scythia Minor),
ndreptind extinderea cercetrilor pe ntregul teritoriu al
traco-geto-dacilor.
Ion G. Coman insist asupra caracterului ecumenic al
scrierilor teologice ale daco-romanilor, n ciuda aparenei de
izolare a acestor scriitori. De altfel, vorbitori de limb latin
i greac, ei au fost mijlocitorii cretinismului oriental cu cel
occidental, majoritatea teologilor daco-romani stabilindu-se
cu timpul n Occidentul latin. Important este aici direcia de

migraie a influenelor teologice, de la periferia Imperiului
spre centru i de la Est spre Vest. Ceea ce denot o via spiri-
tual cretin intens n zonele daco-romane ale Imperiului, n
care sunt atestate n documente i inscripii, att evlavia
credincioilor daco-romani, ct i intensa via monahal i
ecleziastic. Ioan G. Coman se refer la cultul Mntuitorului
Iisus Hristos, al Maicii Domnului, al Sfinilor Apostoli i, n
mod special, la cultul martirilor. Cretinismul i limba latin
a daco-romanilor au fost, conchide Ioan G. Coman, principalii
factori de unitate i de continuitate a populaiei traco-geto-
dace, strromne i romneti n condiiile deosebit de grele
ale migraiilor pgne.
O a doua lucrare important este a lui Nestor Vornicescu,
Mitropolitul Olteniei, Primele scrieri patristice n literatura
noastr, sec. IV-XVI, Craiova, 1984. Ea completeaz, pe de o
parte, contribuiile lui Ioan G. Coman cu scrieri ale altor
personaliti teologice daco-romane (episcopul Ioan al
Tomisului, episcopul Teotim al II-lea al Tomisului, episcopul
Valentinian al Tomisului, clugrii scii din sec. VI: Leontie,
Ahile i Mauriciu) i, pe de alt parte, pune n discuie, n
mod special, circulaia scrierilor patristice daco-romane i rolul
pe care l-au ndeplinit n contextul specific al vieii cretine
pe teritoriul rii noastre i n contextul evoluiei culturii
teologice n Istoria Bisericii Ortodoxe Romne.
Scrierile patristice elaborate n spaiul daco-roman nu
au putut fi pstrate integral i nici n totalitatea lor. Cele pstrate
sau asupra crora exist tiri c au fost cunoscute sau c au
circulat n aceste zone reprezint, dup Nestor Vornicescu,
un capitol fundamental de literatur cretin din epoca
anterioar ntemeierii rilor Romne. Ele au avut un rol

decisiv n formarea terminologiei religioase cretine de la noi,
n chip covritor latin i databil din acea perioad.
Terminologia din domeniul dogmaticii, liturgicii, moralei i
pastoralei. Apariia acestor scrieri trebuie considerat i ca o
contribuie la problemele istorice ale patristicii i la problema
istoriei scrisului romnesc, a lingvisticii, a literaturii, a
filologiei, ntr-un cuvnt la problematica istoriei culturii
strvechi romneti.
Pe aceeai linie, de extindere a investigaiilor n legtur
cu scriitori daco-romani i de valorificare cultural a
contribuilor acestora, se nscrie i comunicarea lui Nestor
Vornicescu despre Aethicus Histricus Un filosof strromn
de la Histria (1985), republicat n Studii de teologie istoric,
Craiova, 1998.
De data aceasta nu mai este vorba de un teolog, ci de un
filosof daco-roman, originar din Histria. A cltorit prin
numeroase ri din Europa, Asia i India, alctuind o
cosmografie, utilizat ulterior ca manual de geografie de ctre
Arhiepiscopul Isidor al Seviliei. Se cunosc 40 de copii ale acestei
lucrri care au circulat n Europa Occidental pn n secolul
al XVI-lea. Cosmografia lui Aethicus conine i numeroase date
despre limbi, popoare, state i familii celebre, ca i descrieri ale
unor construcii care dovedesc cunotine temeinice de
arhitectur. Lucrarea este nsoit i de un Alfabet original.
n 1985, Petru Vaida public n Istoria filosofiei
romneti, vol.II, ed. a II-a, un capitol despre Gndirea
filosofic n perioada daco-roman. Specificul acestui studiu
l constituie ncercarea de valorificare a ideilor filosofice din
scrierile teologilor daco-romani. Despre Teotim Scitul,
considerat ca brbat instruit n filosofie, se tie c a elaborat

scrieri n forma unor dialoguri pe teme etico-cretine. Idealul
ascetic cretin nu trebuie s conduc la mortificarea trupului,
ci, prin meditaie i contemplare, la linitea sufleteasc.
Disputele teologice la care au participat i scriitori daco-
romani ridic numeroase probleme filosofice, ca legtura
dintre corp i suflet, care presupune cunotine de filosofie
greac, evidente n scrierile lui Ioan de Tomis. Gndirea lui
Ioan Maxentius a fost influenat de scrierile lui Augustin,
mai ales n legtur cu raportul dintre liberul arbitru i graia
divin. Aceeai influen se regsete n scrierile lui Ioan
Cassian, referitoare la pcatul originar i efectele sale asupra
naturii morale a omului. Mai puin pesimist dect Augustin,
pentru care mntuirea omului ine n ntregime de graia divin,
Ioan Cassian considera c nceputul credinei i voina spre
bine i aparin omului nsui.
Studiul din perspectiv filosofic a scrierilor daco-
romane a ncetenit sintagma de idei teologico-filosofice
atribuit autorilor, cunoscui la data aceea (1985), din regiunile
nordice ale Imperiului Roman de Rsrit.
Extensiunea fireasc, att prin adugarea de autori daco-
romani, ct i prin profilul istoric, literar, artistic, pgn i
cretin, laic i religios al acestora, ca i prin relatrile despre
acetia i despre literatura epigrafic daco-roman, nsoite
de o cronologie comentat a epocii daco-romane i un istoric
al receptrii epocii literare daco-romane apare, n 1999, n
lucrarea lui Mihail Diaconescu, Istoria literaturii dacoromane.
Se dovedete astfel c n lumea daco-roman nu exista
numai o via duhovniceasc cretin, legat eventual de
anumite instituii monahale sau ecleziastice, care, n mod
ntmpltor, au dat natere unor personaliti elevate, ci este

vorba de o via cultural complex, determinat, cum o
dovedesc i urmele arheologice, de numrul impresionant de
localiti urbane i rurale pe ntreaga vale a Dunrii, din
Pannonia pn n Dacia Pontic. Belugul material al acestor
zone daco-getice a fost cel care i-a atras de altfel pe colonitii
greci i romani pe aceste meleaguri. Nici astzi nu tim nc
dimensiunile catastrofale pentru cultura i civilizaia daco-
roman pe care le-au reprezentat nvlirile barbare i cderea
limesului dunrean n stpnirea acestora. Numai o cultur
trainic, cu puternice filoane populare, a daco-romanilor, a
strromnilor i a primilor romni putea de altfel s mai reziste
attea secole.
Fr s fie nici ea complet, Istoria literaturii
dacoromne ne ofer date despre scriitori daco-romani cu
opere semnificativ filosofice. Este cazul lui Leontius
Byzantinus, care, n lucrrile polemice, face uz de mijloace
logico-demonstrative, fiind apreciat ca unul dintre fondatorii
scolasticii. Nscut n 485 n Dacia Pontic, numit i monahus
de Scythia, amintit alturi de ali doi clugri scii (Ahile i
Mauriciu), cunosctor al scrierilor teologice ale daco-
romanilor, dar i ale filosofilor greci, opereaz frecvent cu
terminologia aristotelic a categoriilor i a celor cinci voci
ale lui Porphyrius: gen, specie, individ, proprietile fiinei,
accidente separabile i inseparabile .a., pe care le ilustreaz
cu concepte teologice (dumnezeire, fiin, ipostaz, kenoz,
esen, fire, chip .a.). Este citat un text ilustrativ deosebit de
convingtor n aceast privin: Firea conine ideea de
existen, pe cnd ipostaza o conine i pe aceea de existen
n sine. Firea arat specia; ipostaza indic individul. Cea dinti
desemneaz universalul, cea de a doua separ particularul de

comun, ntr-un cuvnt, cele cosubstaniale se zic n chip
propriu c sunt de o singur fire i raiunea existenei lor este
comun...
Mihail Diaconescu, n continuarea cercetrilor sale, a
publicat n anul 2003 i o Antologie de literatur dacoroman,
n care se remarc de asemenea texte ale scriitorilor daco-
romani, cu caracteristici teologico-filosofice evidente, cum
sunt cele ale Sfntului Martinus de Bracara, originar din
Pannonia. Este vorba de Micul tratat despre moravuri, Despre
trufie i Despre mnie. Aceste lucrri conin multe precepte
moral-cretine, dar i numeroase consideraiuni despre
comportamentul natural, ca i despre suportul psihic al acestui
comportament. Regsim n aceste texte enunuri care par a fi
parafraze dup relatrile care ni s-au pstrat despre credinele
traco-geto-dacilor i practicile lor medicale, descrise de Platon
n dialogul Charmides de genul: Cuvntul este imaginea
sufletului; Mai puternic este cel care nvinge o poft dect
cel care nvinge un duman; Nobleea sufletului nu este altceva
dect generozitatea simirii; nobleea corpului decurge dintr-
un suflet generos. i multe altele.
Se poate conchide c abia cunoaterea ca atare, chiar i
sumar, a scrierilor daco-romane ne permite s apreciem dac
ele au sau nu vreo legtur, cum au susinut-o cei care le-au
studiat, att cu tradiia traco-geto-dac, care le-a precedat, ct
i cu tradiia teologico-filosofic ortodox-cretin care le-a
urmat.
5. PROBLEME LOGICO-FILOSOFICE N
SCRIERILE SLAVO-ROMNE
Secolul al VII-lea a nsemnat sfritul civilizaiei romane

din regiunile traco-gete, nceputul dispersrii i exterminrii
treptate a populaiei latin-orientale. Spre deosebire de celelalte
neamuri migratoare, puin numeroase, invazia slavilor a avut
efecte catastrofale i de lung durat. Dispariia vieii citadine
a condus automat la sfritul oricrei forme de cultur elevat
pentru cteva secole.
n privina daco-romanilor din Nordul Dunrii, care s-au
gsit la un pas de slavizare total, cum au pit-o muli dintre
geto-romanii din Nordul Mrii Negre i respectiv romano-
pannonienii, prin maghiarizare, dar mai ales romano-moesienii
de pe teritoriul actual al Bulgariei, exist totui date care
confirm c strromnii, nainte i n timpul invaziilor slave,
au continuat s ntrein relaii cu lumea bizantin. De altfel,
pn n secolul al X-lea, bizantinii stpneau Dunrea,
dispunnd de o flot puternic i recucerind chiar teritoriile
abandonate din Dobrogea.
Strromnii cretini din Nordul Dunrii n-au fost aliai
ai slavo-bulgarilor care luptau contra Bizanului. Relaiile
romno-bizantine erau i de natur religioas, ceea ce explic
i organizarea bisericeasc a strromnilor, condui de ctre

horepiscopi (episcopi de ar), desemnai de ctre episcopii
bizantini. Ei hirotoneau preoi, diaconi sau hiroteseau grade
inferioare, cercetau bisericile existente i pe slujitorii acestora,
instalau preoi, svreau diferite slujbe, pregteau
catehumenii pentru botez sau predicau acelora care nu
cunoteau nvtura cretin. Cateheza, predica i slujba lor
erau svrite n limba latin vulgar, cunoscut de daco-
romanii de aici (M. Pcurariu, Scurt istorie a bisericii
ortodoxe romne, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 45).
Aa se explic i meninea unei serii importante de
termeni de origine latin n lexicul bisericesc al romnilor.
Este demn de remarcat faptul c termenii acetia sunt complet
diferii de cei folosii de Biserica apusean nc din secolul al
II-lea (Ibidem, p. 27), ceea ce exclude orice influen
apusean mai veche sau mai nou.
O situaie deosebit s-a petrecut dup anul 864 cnd ncepe
cretinarea bulgarilor n rit bizantin. Cretinarea efectiv a
bulgarilor i a slavilor n genere s-a realizat prin contribuia
misionarilor Chiril i Metodiu, originari din Thessalonik. Ei au
tradus din greac n slavon textele liturgice i crile de slujb,
facilitnd astfel rspndirea cultului cretin ortodox. Tot ei au
introdus alfabetul chirilic, de influen greac. i mai important
a fost organizarea bisericeasc de care au nceput s depind i
comunitile romno-slave din Nordul Dunrii i mai ales
comunitile cretine din formaiunile statale romno-slave pn
n Nordul Transilvaniei.
Lipsa crilor de slujb n alt limb dect cea slavon,
ierarhia bisericeasc bulgar a primului arat, care a tiat
legtura direct cu Bizanul pn n 1018, refugiul n Nordul
Dunrii a populaiilor slavizate, sunt condiii care au

determinat adoptarea limbii slavone (cu scrierea chirilic) n
Biserica Ortodox Romn i utilizarea ei ulterioar ca limb
oficial. n orice caz, fenomenul, care a durat cteva secole,
era ncheiat n secolul al XII-lea, cnd sunt atestai documentar
primii episcopi romano-catolici de Cenad i de Transilvania,
care au stopat continuarea influenei slavone, cel puin n
Transilvania, cu toate c tradiia, utilizarea limbii slavone i a
scrierii chirilice, a durat pn la sfritul secolului al XVII-lea
(Ibidem, p. 98).
Dac primele scrieri bisericeti au fost aduse de ctre ucenicii
lui Chiril i Metodiu i de urmaii acestora din Moravia i Sudul
Dunrii, cele ulterioare sunt datorate copitilor autohtoni i numite
scrieri slavo-romne, chiar dac reproduc texte mai vechi
bizantino-slave. De altfel, numrul manuscriselor slavo-romne
este imens (peste apte mii de documente slavo-romne din
secolele al XIV-lea al XVII-lea, cf. G. Mihil, ntre Orient i
Occident, Edit. Roza-Vnturilor, Bucureti, 1999, p. 15).
Cercetarea lor parial a dovedit tendina treptat de abordare, n
afara problemelor stricte referitoare la cult, i a unor probleme
teologico-filosofice. Pentru nelegera acestora erau necesare
anumite studii, care nu se puteau reduce la nvarea scrierii i a
citirii n slavonete, pentru care existau ntr-adevr coli atestate
documentar.
O dat cu nfiinarea mitropoliilor, episcopiilor i marilor
sedii monahale, unde s-au i pstrat manuscrisele slavo-romne,
situaia devine explicabil. Apar cu timpul personaliti el-
evate ale culturii slavo-romne, cum a fost clugrul Nicodim
din ara Romneasc, care a nlat, cu ajutorul lui Vladislav-
Vlaicu, mnstirea Vodia (1372), despre care exist documente
c era n coresponden cu patriarhul Eftimie de Trnovo

(1375-1393), cruia i solicit rspunsuri la ntrebri teologico-
filosofice, sau Grigore amblac (1364-1452) din Moldova,
care a fost i mitropolit al Kievului (1414-1418), cunoscut i
prin stimularea transcrierilor de texte referitoare la isihasmul
ortodox i disputele teologico-filosofice legate de aceast
problem important a Bisericii Ortodoxe.
Soluionarea unor astfel de probleme presupunea
cunotine temeinice de filosofie i n mod special de logic,
n vederea argumentrii unor teze i, respectiv, combaterii
tezelor adverse. Nu este deci ntmpltor faptul c n rile
romne au existat texte slavo-romne referitoare la probleme
de filosofie n genere i de logic n mod special.
Au fost semnalate 12 manuscrise slavo-romne care
cuprind texte filosofice (P. Lucaciu, nceputuri ale logicii
romneti, Edit. tiinific, Bucureti, 1970, p. 10-11). Ele se
gsesc la Biblioteca Academiei Romne (BAR). Dintre
acestea, dou (mss. nr. 72 i mss. nr. 310) au i texte de logic.
Primul este din secolul al XIV-lea i al doilea din secolul al
XVI-lea, ceea ce dovedete interesul pentru astfel de probleme
de-a lungul ctorva secole.
Cercetrile comparative au dovedit c sursa de inspiraie
a celor dou manuscrise o constituie aa-numitul Sbornic al
arului Simeon (893-927), care era o traducere n slav dup
un text bizantin (G. Mihil, op. cit., p. 96). Manuscrisul nr. 72
nu se tie unde a fost transcris (n Serbia sau n ara
Romneasc). Mss. nr. 310 a fost copiat n ara Romneasc.
Un al treilea manuscris slavo-romn al aceluiai Sbornic a fost
transcris la Moldova n secolul al XVII-lea i se gsete la
Muzeul Istoric din Moscova (Uvarov 4o, nr. 757) i are un
coninut asemntor cu celelalte dou.
S-au gsit i variante greceti ale codicelui bizantin i au

fost gsite sursele certe ale prii a treia a Sbornicului, referitoare
la logic. Este vorba de extrase din scrierile lui Theodor de la
Raithu, Maxim Mrturisitorul i Georgios Hirovoskos, care au
trit n secolele VI-VII. Asistm, cu alte cuvinte, la o revenire a
interesului pentru probleme teologico-filosofice, de data aceasta
n context slavo-romn, reluate chiar din etapa scrierilor daco-
romane abandonate n secolul al VII-lea, dup cderea limesului
dunrean din cauza nvlirii slavilor, adic dup aproape un
mileniu.
Fr s dispun de aceste informaii (care se gsesc n
lucrarea citat a lui G. Mihil), Petru Lucaciu credea c sursa
de inspiraie a prii a III-a din Sbornic ar constitui-o Logica
lui Ioan Damschin, prelucrat de autori slavo-romni anonimi
din secolul al XIV-lea. P. Lucaciu i Veronica Vasilescu au
tradus o parte din textele de logic (din mss. nr. 72), cznd
n ispita arhaizrii terminologiei slave dup traducerea
romneasc a Logicii lui Damaschin din 1826, ceea ce a
condus uneori chiar la denaturarea textelor traduse. Anton
Dumitriu, la fel de neinformat, presupune o influen bizantin
din secolele XI-XII.
Textele de logic, dup Theodor de la Raithu, din mss.
nr. 27, comparate cu cele din manuscrisul nr. 310 i cu cele
dintr-o variant din anul 1073, de la Biblioteca Sinodal din
Moscova (cf. G. Mihil, op. cit., p. 122-123), trateaz despre:
substan, proprietate, nfiare, diferen, ntmplare,
nsuire, posesiune i privaiune, cantitate i msuri, calitate
i nsuiri, relative, opui, judeci, noiune, categorie i
definiie, omonime, sinonime i paronime, diferen i
neasemnare. Dup Maxim Mrturisitorul sunt reproduse texte
despre: fiin, deosebire, unitate i cele 10 forme ale unirii,

iar dup Georgio Hirovoskos, texte despre tropi.
Avem n fa, cu alte cuvinte, un mic compendiu de
logic, tratnd cu unele repetri, din cauza reproducerii
textelor din autori diferii, probleme obinuite de logic
aristotelic.
Specificul acestor texte de logic l constituie intervenia
permanent a unor elemente teologice: Dumnezeu raportat la
creaiile sale; ngerii alturi de vieuitoare terestre; sufletul raportat
la trup; exemple biblice; referine la Sfinii Apostoli .a.
Toate acestea evideniaz intenionalitatea aplicaiilor
teologice ale logicii rezumative, att pentru cei care au
ntocmit-o, n spirit aristotelic, n secolele VI-VII, ct i a celor
care au tradus-o n slavon i, respectiv, a celor care au
transcris-o n contextul slavo-romn al renaterii disputelor
teologice din secolele XIV-XVII.
6. DESPRE ISTORIA ISIHASMULUI N
ROMNIA
n volumul 8 al Filocaliei, n traducerea printelui

Dumitru Stniloae, exist un capitol intitulat Din istoria
isihasmului n ortodoxia romn. El este important din mai
multe puncte de vedere.
Este vorba, n primul rnd, de vechimea isihasmului sau
a sihstriei la romni, despre specificul isihasmului n genere
i a celui romnesc n mod special i, nu n ultimul rnd, despre
semnificaia lui religioas i laic pentru dreapta credin a
romnilor din cele mai vechi timpuri i pn n zilele noastre.
Teologii strini, care s-au referit la isihasmul rennoit n
Rusia la sfritul secolului al XIX-lea de ctre Paisie
Velicicovschi, au constatat, oarecum cu surprindere, c drumul
rspndirii scrierilor filocalice n Rusia a trecut prin Moldova
i n-a avut o filiaie direct de la Muntele Sfnt (Athos). Mai
mult, c filiaia nu era teoretic, ci practic. Iar Paisie
Velicicovschi a fost clugr la mnstirea Neam, practica
sihstriei fiind aici tradiional i nu inspirat din scrierile
filocalice, pe care el le va traduce mult mai trziu.
Printele Dumitru Stniloae merge pe linia tradiiei
isihaste documentat istoric pn n secolul al XIV-lea, pe
vremea lui Neagoe Basarab, nvturile acestuia fiind databile

n perioada domniei sale (1512-1521). Dar se tia c la el este
vorba deja despre aa-numitul isihasm laic (vezi articolul
urmtor din lucrarea de fa), pe care Domnitorul l recomand
fiului su pentru desvrirea sufleteasc. Cci, zice
Voievodul: Muli mprai au mprit, dar mpria
cereasc puini au dobndit-o. Enumerarea treptelor
mntuirii, ncepnd cu tcerea i oprirea, umilina i plngerea,
i terminnd cu smerenia i dragostea care face sufletele s
vorbeasc cu ngerii nu e inspirat din practicile tradiionale
ale isihasmului monahal, ci dovedete o prelucrare a acestora,
care nu se putea realiza doar printr-o simpl ndeprtare de la
textele canonice, ci, mai degrab, printr-o extindere a practicii
de sihstrie dinspre religios spre laic, ntr-o perioad
considerabil de timp.
Nu este prin urmare lipsit de temei tendina unor
cercettori de coborre a originii isihasmului spre viaa ascetic,
de origine monastic, din secolele IV-V, care ncepe cu practicile
clugrilor daco-romani din Scythia Minor, pregtite i acestea,
cum considera printele Ioan Coman, chiar de credine i practici
precretine ale traco-geto-dacilor, mai ales de cele referitoare
la tmduirea trupului prin vindecarea sufletului.
Or, tocmai asupra acestui aspect insist i printele
Dumitru Stniloae, cu referin la sihstria romneasc
svrirea de ctre sihatri a vindecrilor minunate.
Nu trebuie s uitm c tot clugrii daco-romani, ca Ioan
Cassian (360-435), au scris despre aezmintele monahilor i
au fost organizatorii vieii monahale occidentale.
Au existat n aceste locuri tradiii speciale ale practicrii
cretinismului, n condiii de izolare n faa migratorilor
pgni, dovad mulimea martirilor cretini, ca i a inscripiilor
cretine rupestre, i chiar a asocierii sihstriei cu locuinele

din peteri sau spate n piatr.
Important este i faptul c viaa isihast nu era o raritate
i nu se practica numai n mod organizat pe lng mnstiri
sau la sihstriile care ineau de acestea. Dimitrie Cantemir, n
Descrierea Moldovei, spunea c munii Moldovei sunt plini
de clugri i pustnici care i jertfesc acolo n linitea i
apropierea lui Dumnezeu viaa smerit i singuratic. Dup
cte tim, zice printele Stniloae, la nici un alt popor ortodox
numele de sihastru n-a devenit att de popular, nu s-a pstrat
cu aceast larg rezonan, pentru c nici modul isihast al
clugriei nu s-a pstrat la fel.
Sunt remarcabile observaiile printelui Dumitru
Stniloae n legtur cu specificul romnesc al isihasmului,
poate cel mai apropiat de dreapta credin cretin. Cci el se
distinge clar de practicile yoghine individualiste.
Rugciunea inimii pare s fie o invocare a lui Iisus Hristos
n scopul mntuirii personale a fiecrui sihastru n parte, ceea
ce n-ar trezi ns nici un interes pentru comunitatea cretin,
ci ar reprezenta cel mult o curiozitate, n nici un caz un
spectacol, necunoscut sihatrilor. De altfel, toate aspectele
asemntoare formal cu practicile yoghine, reineri ale
respiraiei, anumite postri sau poziii nu erau svrite de
sihatri n vederea obinerii vreunei performane sau pentru
impresionarea unor eventuali spectatori. Nici izolarea, dei
uneori deplin, nu era permanent. Sihatrii nu depindeau,
dar ineau de anumite comuniti religioase, schituri, mnstiri,
dar i de comuniti laice. Sihatri romni, zice printele
Stniloae nu erau nite reclui nepstori de lume, n sensul
recluilor din Occident, sau chiar din Muntele Athos sau mai
ales din Orient. Ei ajutau n tot felul poporul n greutile lui.
Aceti sihatri, spunea printele Ioanichie Blan, veneau n

ajutorul oamenilor cu sfatul, cu spovedania, cu mustrarea i
ndemnul. Clugrii, sihatrii, pustnicii acetia fugii de lume
au iubit cel mai mult oamenii, s-au rugat nencetat pentru ei...
au fost n acelai timp cei mai apropiai sfetnici ai voievozilor.
Toi voievozii au avut ca duhovnici i sfetnici de tain clugri
i sihatri.
Un lucru de asemenea demn de reinut l constituie faptul
c practicarea isihasmului, cu respectarea strict a canoanelor,
nu garanteaz totui obinerea acelei stri de linite (hesychia),
necesar, cum zicea Neagoe Basarab, apropierii de Dumnezeu.
Starea aceasta fiind rar, i fcea vestii pentru sfinenia lor
numai pe civa dintre sihatri, ceea ce nu era un motiv de
renunare la viaa isihast. Tot aa cum nu era i nu este un
motiv pentru renunarea la viaa cretin din cauza
impedimentelor materiale sau a suferinelor trupeti.
Apropiai ai printelui Dumitru Stniloae au relatat c
acesta, n cursul anilor de nchisoare, ar fi practicat intensiv
isihasmul, fiind n apropierea strii de hesychia. A rbdat cu
o linite desvrit chinurile deteniei, afirmnd c perioada
aceea a fost grea mai mult pentru rudele i apropiaii si, care
triau n libertate, dect pentru el. i s-a strduit, dup puterile
sale, s aline durerile sufleteti i trupeti ale condamnailor.
Se mai remarc ns i faptul c, o dat obinut starea
de hesychia, chiar mai grea dect obinerea, este pstrarea ei.
Iar aceasta nu se face doar prin propria voin, ci numai cu
ajutorul lui Iisus Hristos, fiul lui Dumnezeu, care face alegerea
celor puini, toate la timpul lor i la locul cuvenit.
Cci una dintre marile nvturi ale tririi isihaste este
aceea c cine l iubete cu adevrat pe Dumnezeu, nu-i cere
i lui Dumnezeu s-l iubeasc pe el.
7. ISIHASMUL LAIC LA
NEAGOE BASARAB
Constantin Noica, n Pagini despre sufletul romnesc

(1944), se refer la un pasaj din nvturile lui Neagoe
Basarab ctre fiul su Theodosie, despre care consider c
reprezint un fel de expunere succint a lui Neagoe Basarab
despre treptele care-l pot urca pe fiul su Theodosie spre
contemplaie treptele desvririi.
Noica nu folosete termenul de isihasm, dar contemplaia
i treptele sunt cuvinte obinuite n toate relatrile despre
isihasm. i, datorit faptului c urcarea acestor trepte este
recomandat unui laic, am gsit de cuviin s utilizm
formularea de isihasm laic. De altfel, urmndu-i i pe ali
cercettori romni i strini, Dan Zamfirescu, n Prefa la
ediia din 1996 a nvturilor, consider c aici este vorba
de intensitatea vibraiei cretine, de veritabil isihast
ncoronat. Aici urmrim profunda asimilare a experienei
ortodox-isihaste a divinului, aplicat ns nu mediului
monahal, ci obligaiilor unui om de stat, unui conductor ce
nu are doar rspunderea mntuirii sufletului su, ci i pe aceea
(sau mai presus de toate pe aceea) a mntuirii unei ri i unui
neam ce se confrunt cu teribile primejdii.
Pasajul n discuie face parte dintr-un capitol care lmurete

pe deplin ntregul context. Voievodul se adreseaz aici nu numai
fiului su, ci i altora, cari vor fi n urma lui, ca i boiarilor
si pre cei mari i pre cei mici (Partea a II-a, capul 1).
Se ncepe cu cinstirea icoanelor, deoarece icoanele sunt
semnul i chipul Domnului nostru Iisus Hristos i pecetea lui.
De va iubi omul chipul Dumnezeului nostru i va cinsti
semnul i pecetea lui cu toat inima, i Dumnezeu nc va
iubi sufletul lui, i cu toat inima se va ndulci pururea de
Domnul nostru.
Se nelege din context c icoanele mijlocesc legtura dintre
credincios i Divinitate. Dar icoanele necesit un cadru, cel
mai potrivit pentru cele cretine fiind biserica. Urmeaz sfaturi
referitoare la adevrata rugciune, fcut cu toat inima, care
presupune i un comportament adecvat, nu numai n biseric,
ci mai ales n afara ei, nainte i dup rugciune. Iar rugciunile
s fie adresate Maicii Domnului i lui Iisus Hristos.
Cu multe pilde din Scrierile Sfinte, voievodul recomand
dragostea i blndeea, postul i rbdarea, osteneala trupeasc
i privegherea, abinerea de la hul, glceav, glume i ruti,
n mod special curenia sufleteasc. Acestea ar fi condiiile
morale ale rugciunii. Ale rugciunii adevrate care s fie
plcut Divinitii.
Dar cea mai important condiie este dreapta credin.
Textul se bazeaz n mod special pe coninutul Crezului, dar
sunt enumerate i interpretate toate momentele mai importante
din viaa lui Iisus Hristos, n care noi s credem cu tot sufletul
i s mrturisim i nu cu vreo prere cumva, ci cu toat
adeverina... i, fiind vorba aici i de gurile criticilor cele
mincinoase i brfitoare, voievodul cere credinciosului
discernmnt i opiune n cunotin de cauz.
Sunt enumerate primejdiile care l pasc la tot pasul pe

credinciosul care se roag, ispite i pofte care l conduc spre
diavol i nu spre Dumnezeu. Este momentul n care se
recomand rugciunea permanent, atribuit de regul numai
sihatrilor. Fie-i drag a te ruga de-a pururea, i i se va lumina
inima i va vedea pre Dumnezeu... i te pzete s nu treac
vreun ceas fr de rug, c acestea aduc lumina n suflet.
Rugciunea permanent este o condiie a isihasmului,
dar nu orice rugciune. De asemenea, lucrul cu minile
(rucodlia). Ce-i drept, cu toate c voievodul se adreseaz
laicilor, aproape de pasajul care ne intereseaz, el vorbete i
de localizarea credinciosului n chilia lui, ceea ce ar sugera
o claustrare monahal. ns modul de adresare, la persoana a
II-a singular, din ntregul capitol nu ne permite s considerm
aceste sfaturi (nvturi), ca fiind adresate monahilor. Mai
ales referinele la mbuibare, lene, glceav etc., care nu pot
fi atribuite monahilor n genere.
Textul care ne intereseaz n mod special este urmtorul:
Acestea toate le socotete i le gndete i cu cele bune te
ngrdete, iar cele rele tu le leapd. ns nu le vei putea
socoti, dac nu vei face cu dreptate lucrurile lui Dumnezeu.
C mai nti de toate este tcerea. Deci tcerea face oprire,
oprirea face umilin i plngere, iar plngerea face fric, i
frica face smerenie. Smerenia face socoteal de cele ce vor s
fie, iar acea socoteal face dragoste, i dragostea face sufletele
s vorbeasc cu ngerii. Atuncea va pricepe omul c nu este
departe de Dumnezeu.
Desprins de contextul care l precede i de cel care i
succede, pasajul acesta se poate preta la diferite interpretri.
Noica ne ofer una de factur filosofic, demn de reinut,
creia i se pot aduce ns numeroase amendamente.
Dup modul de exprimare al voievodului, tcerea, oprirea

etc., se implic ntr-o anumit ordine, n care prima o face
pe a doua. Filosofic, ne gndim la tcerea impus novicilor
pitagoreici, ca tehnic de via spiritual, fie c e religioas
ori filosofic, cu semnificaia de adncire, de la cuvntul
de suprafa spre glasul adnc al esenelor. i Noica este
chiar ispitit s vorbeasc despre clipa cnd totul e tcere.
Contextul nu permite ns acest lucru, cci tcerea, pzirea
gurii, cum i zice Neagoe Basarab, se refer la laud,
glceav, minciun, fgduine dearte .a. Principial, capitolul
se refer la rugciune i la mrturisire, care, chiar fcute n
tcere, au semnificaii textuale cretine. Drept aceea, ie m
rog, zice voievodul, preacurat fecioar i stpn... sau
Doamne, Dumnezeul meu... i numeroase alte locuri. Nu
la acestea se refer tcerea. Urte cuvintele cele grozave i
scrnave, i vei vedea pre Dumnezeu. Cam aceasta ar fi
semnificaia tcerii.
Tcerea face oprire, un fel de punere n parantez
a lumii, zice Noica, dar nu pentru aciune asupra ei i nici
pentru eliberarea spiritului, ci pentru umilin i plngere,
care vor conduce la panica singurtii i a pierderii. n
realitate, tcerea face oprire, fiindc ea nsi este oprire a
vorbelor rele i nu se poate realiza dect prin oprirea
faptelor i a gndurilor rele. Cci putem grei nu numai cu
vorba, ci i cu fapta i cu gndul. Oprirea se refer n acest
context, n numeroase locuri, la mncarea i butura
excesive, la lenevie i somn, dar n schimb se recomand
postul i veghea permanent. Nu se recomand lipsa de
activitate, ci lucrul cu minile, cci ederea fr de lucru
face moarte sufletului. Ceea ce este valabil i despre
oprirea pohtelor i a gndurilor fr de msur prin care

putem cdea n cursele diavolului.
Oprirea face umilin i plngere nu din cauza
singurtii i a pierderii, cum zice Noica. Nicieri nu se
vorbete de singurtate i de pierdere, cci ceea ce se pierde
aici, dac ne-ar fi permis s folosim cuvntul, sunt vorbele,
faptele i gndurile rele. Nu plngem dup butura de care
ne-am lsat sau de singurtatea pe care am tri-o fr prietenii
de pahar. Ci trim umilina i plngerea faptelor noastre
necugetate. i voievodul nsui se umilete i se tnguie n
rugciuni: Doamne, pstorul cel bun, ntoarce-ne ctre calea
pocinei i ne ndrepteaz pre crrile mntuirii... ; Auzi
glasul rugciunii robului tu cel neharnic i nevrednic, al
lui Neagoe, i te milostivete spre mine... Plngerea, cu
aceast semnificaie, zice tot el, gonete pohtele, dac este
fcut cu sinceritate i umilin, cu recunoaterea
nevredniciei.
Noica nu comenteaz frica. Or, aceasta este frica de
Dumnezreu, frica de judecata cea groaznic, dup care
omul poate fi lipsit de lumina raiului i gonit de la masa
cea dumnezeiasc. Acesta este i motivul smereniei, al
spirii. Frailor, zice voievodul, dac vrem s ne spim,
noi s ne pocim pn suntem vii i s plngem i s ne splm
ranele cele spurcate ale inimii.
Smerenia face socoteal de cele ce vor s fie. n
comentariu, Noica zice d socoteal de mplinirea legii
dumnezeieti. Dar socoteal are aici alt semnificaie, pe care
o regsim i la Cantemir, aceea de logos sau ratio. Smerenia
constituie raiunea, motivarea sau temeiul, face motivul destinului
pe care l va avea adevratul credincios, acela al dragostei curate
de Dumnezeu, care face sufletele s vorbeasc cu ngerii.
Acestea ar fi o parte dintre explicaiile pe care le d chiar

Neagoe Basarab pasajului n discuie. i numai n felul acesta
trebuie gsite explicaiile. Cci, altfel, putem ajunge la
concluzia, fr premise contextuale, c isihasmul laic este
chiar mai strict dect cel monahal. C s-ar reduce la o chestiune
personal a credinciosului, dispus s renune la via, dup
ce a cltorit, cum zice Noica, printre singurti i spaime,
pentru propria sa mntuire, nepstor fa de cei din jur.
Isihasmul ortodox nu are aceast tent individualist
i nici n-a avut-o vreodat la noi, iar isihasmul laic al
voievodului cu att mai puin. n primul rnd, pentru faptul
c se adreseaz viitorului domnitor, celor care vor fi n
urma lui i tuturor boierilor, mari i mici, adic celor din
preajma sa, pe care i sftuiete s urmeze aceste nvturi
cretine, rmnnd ceea ce sunt, fr a-i ndemna spre o
via retras. Sunt ilustrative n acest sens cuvintele de
nvtur ale domnitorului ctre dou slugi credincioase
ale sale i dragi, carele se lepdar de lume i se dedar
vieii clugreti.
Neagoe Basarab regret desprirea de cei doi slujitori.
ie, ftul meu Iosafe, c eu, ftul meu, aveam mult gnd i
cuget bun spre tine, s te miluiesc i s te cinstesc, iar tu,
ftul meu, ai prsit cinstea mea, i mila i odihna. Reiese,
evident, c Iosaf i cellalt slujitor (Varlaam) n-au ales viaa
clugreasc la ndemnul voievodului, ci, dimpotriv,
nelndu-i ateptrile. Cu toate acestea, nu-i dojenete, ci i
ndeamn s-l slujeasc pe Domnul Iisus Hristos i, n finalul
nvturii, le cere s se roage i pentru el.
Isihasmul laic, dac este ngduit s folosim aceast
sintagm, reprezint, prin pasajul n discuie, un text rezumativ
al vieii cretin ortodoxe, bazat pe un comportament exem-

plar al domnitorului i al slujitorilor si, care ar trebui s fie al
oricrui cretin, nsoit de rugciunea permanent, cu ocazia
oricrei nfptuiri, pentru obinerea, n aceast via, cu toate
necazurile ei, a graiei divine. Cu credina ferm c Bunul
Dumnezeu n-a dat aceast putere numai apostolilor, ci o dete
tuturor celor ce le iaste voia s speasc i carii vor s urmeze
lui i s umble dup poruncile lui.
8. SEMNIFICAIA AXIOMELOR N
CONTEXT ISTORIC
LA DIMITRIE CANTEMIR
Interesul pentru logic al Principelui Dimitrie Cantemir

are mai multe explicaii. Ca i n alte cazuri, pasiunea tinerilor
pentru anumite discipline tiinifice, arte, ndeletniciri se
datorete instruciunii primite i respectiv admiraiei pentru
anumii instructori. n cazul nostru este vorba de profesorul
Ieremia Cacavela, grec de origine, cu studii la Atena i Padova,
retras, ca i ali compatrioi ai si, la Academiile Domneti de
la Iai i Bucureti. Ieremia Cacavela a fost profesor de
filosofie la ambele academii. tim c nvmntul la aceste
instituii era deosebit de elevat. Aici se retrseser continuatorii
lui Teofil Coridaleu (1570-1646), ultimul comentator grec al
operei lui Aristotel. Filosofia se preda dup comentariile
acestuia. Avndu-l ca profesor pe Ieremia Cacavela, Cantemir
a nvat bine greaca i latina, iar din filosofie n special logica.
Profesorul avea o lucrare (Institutio logices), din care s-a
inspirat i Cantemir, elabornd n limba latin o logic
prescurtat (Compendiolum universae logices institutionis).
Ieremia Cacavela acorda logicii, n spirit aristotelic, o
importan aparte nu numai pentru filosofie, ci pentru orice
activitate intelectual. Acesta este i motivul pentru care i

Cantemir va face uz de instrumentele logicii chiar n primele
sale lucrri (Divanul i Istoria ieroglific), n care folosete
frecvent termeni de logic.
Modul de aplicare a logicii n scrierile literare ale lui
Cantemir se bazeaz pe utilizarea operaiilor logice i mai
ales a celor argumentative ca mijloace doveditoare, n cazul
unor controverse sau discuii, a corectitudinii sau a lipsei de
corectitudine, fr apelul direct la confruntarea enunurilor
cu strile de fapt la care se refer. Mai ales n cazul
incorectitudinii este vorba de nclcarea unor principii ale
gndirii, cum ar fi cel al noncontradiciei. Astfel de principii
sau legi sunt numite de ctre Cantemir, n manier aristotelic
i neoaristotelic, axiome. Axioma, consider el n Scara
tlcuitoare din Istoria ieroglific, este o dzis filosofasc
carea n loc de canon, de pravil s ine.
Termenul pravil are semnificaia cea mai apropiat
de lege (nomos, lex, cum apare n Divanul), canonul avnd
mai mult semnificaia de regul. Cnd este utilizat ns, ca
n Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, cu
semnificaia de principiu sau lege, este considerat regul
adevrat i neschimbat.
n Hronicul, de altfel, este un capitol special, intitulat:
Canoanele, cum vor putea s se adevereasc lucrurile
odinioar adevrat fcute, ns n istorii trziu i rar pomenite.
Aici este exprimat punctul de vedere dup care istoria
romnilor, dup desclecatul romanilor n Dachia, va fi
tratat din perspectiv raional (nainte puind noi socoteala).
Aceast manier, care presupune i puin nvtur
cititorului nostru s dm, adic o instruire corespunztoare
prin pravile i canoane, constituie procesul prin care

adeverina istoriei mai luminat i se va arta.
Altfel spus, Cantemir ncearc aici, alturi de metoda
clasic a expunerii de documente referitoare la evenimentele
istorice, i o metod demonstrativ, raional, bazat pe prin-
cipii axiomatice. Reiese din expunere faptul c datele au
prioritate (de pe fapte a lucrurilor fiin se cunoate), dar n
acelai timp c (demonstrativ) lucrurile, atunci cnd au fiin,
nici nu se pot petrece altfel. Ceea ce adeverete, adic
justific logic cele petrecute. Metoda, s-i zicem de
prezentare axiomatic a istoriei, nu se substituie dovezilor
(documentelor), dar cnd acestea exist cu adevrat, atunci le
i adeverete. Adeverete lucrurile odinioar adevrat fcute.
Le face altfel spus i evidente din punct de vedere logic.
Conceptul de logic a istoriei va aprea mult mai trziu,
legat i de statutul de tiin al istoriei, care presupune neaprat
i discuia despre existena legilor n istorie. Din aceast cauz
trebuie bine precizat ce nelegea Dimitrie Cantemir n acest
context prin lege (axiom, pravil, canon).
O parte dintre canoane, pentru o mai curat nelegere
a Hronicului, respectiv pentru lesnirea cunoaterii
adevrului, sunt legate de restriciile fixate de Cantemir n
legtur cu utilizarea corect a denumirilor referitoare la rile
romneti. Aceasta, din cauza confuziilor repetate ale
istoricilor care foloseau denumiri necorespunztoare,
producnd astfel confuzii (nu puin confuzie n cunoaterea
i deosebirea denumirilor fac, un nume pentru altul lund...).
Este vorba de cinci canoane. Primul se refer la precizarea
faptului c Moldova este considerat Valahia mare, numit i
Valahia de ctre istoricii polonezi i rui. Al doilea se refer
la Valahia mic, adic la ara Romneasc, numit n genere

Valahia de ctre istoricii latini. Al treilea se refer la ambele
ri, numite n trecut Dacia, i pe care el le va numi Valahia.
Cnd va vorbi despre cele dou ri, le va zice Valahia mare i
Valahia mic. Ultimele canoane se refer la procedee de
interpretare a relatrilor strine, mai vechi sau mai noi, care
folosesc denumirea generic de Vlahia, ca fiind, n funcie de
context sau de apropierea geografic, proprie uneia sau alteia
dintre cele dou ri.
Cantemir precizeaz i cu aceast ocazie faptul c aceste
canoane, de fapt precizri terminologice, nu afecteaz
coninutul relatrilor ca atare. Chiar confuze, acestea nu
presupun primejdia minciunii, ci numai greeala n precizia
denumirilor (greeala de numere).
Spre deosebire de acestea, canoanele propriu-zise, ca reguli
adevrate i neschimbate, nu sunt valabile numai n context
istoric, ci oriunde i oricnd. Primul dintre acestea este formulat
astfel: Tcerea nici nu pune, nici nu ridic lucrul. Chiar prin
formulare, se observ generalitatea enunului. Dar Cantemir
vine cu adaosuri: Cnd vreun lucru n lume sau este, sau se
face, iar despre dnsul precum este sau precum s-a fcut, cineva
nu pomenete, atunci lucrul acela nici nu se adeverete, nici nu
se tgduiete. i, n continuare, este dat exemplul unui fel de
pete de mare. Acesta, chiar dac se afl acolo, dar n-a relatat
nimeni despre el, prin aceasta nu nseamn nici c i-a recunoscut
existena nici c i-a negat-o.
Al doilea canon, de aceeai generalitate, este opusul
acestuia: Zisa pune i ridic lucrul. Zisa fiind de dou feluri,
afirmativ sau negativ, adeverete sau tgduiete lucrul.
Pentru prima alternativ se revine la exemplul cu petele,
despre a crui prindere se relateaz, confirmndu-i-se existena.

Pentru a doua alternativ, exemplul se refer la contestarea
faptului c ar exista doi sori n ceriu.
n acelai context este vorba de canonul formulat astfel:
Tcerea dup zis adeverete zisa odat. Din explicaii reiese
c: un lucru odat n lume fcut, cunoscut i povestit fiind,
dar pentru sute de ani sub tcere adnc stnd, acea tcere,
pn nu va avea alt zis mpotriv, alta nu face, fr numai
ce adeverete tot acel lucru, carele odat s-au zis, i ct vreme
st tcerea, stpnete zisa dinti, care mai pe urm se tace.
Cum era i firesc, Dimitrie Cantemir recurge n
continuare la exemple din istoria romnilor.
ntr-un alt context, Cantemir mai introduce dou canoane
pe care le numete axiome, pe prima numind-o explicit
axioma filosofilor. Este vorba de enunul: Ridicndu-se
pricina, se ridic i fapta. Aici este vorba, evident, despre
relaia dintre cauz i efect. Pe plan logic, ea presupune aa-
numita implicaie strict sau implicaie cu sens, fa de
implicaia obinuit. Astfel, dac o cauz produce un efect,
atunci n lipsa cauzei nu se mai produce acelai efect, fa de
situaia n care acelai efect poate s fie produs de o alt cauz,
iar din lipsa cauzei se poate produce orice efect.
A doua axiom, ca i n celelalte cazuri, este opusul fa
de prima, adic se pornete de la efect ctre cauz. Cnd un
lucru este fcut nelegem c lucrul acela pricin nainte
mergtoare au avut, cci nici un lucru fr pricin s se fac
nu se poate. De data aceasta enunul vizeaz implicaia
obinuit: q, deci p implic q.
Dac meninem pentru primele cinci enunuri denumirea
de canoane, iar pentru ultimele cinci pe cea de axiome,
atunci putem conchide c, la Dimitrie Cantemir, canoanele

sunt restricii terminologice referitoare la utilizarea corect a
denumirilor. Ele se refer la relatri, pe care nu le contest,
dar pe care le determin contextual n spaiu i timp. Canoanele
au o cert valoare istoric, dar mai mult explicativ dect
demonstrativ.
Axiomele, numite i filosofice, sunt n schimb mijloace
demonstrative. Din perspectiva logicii simbolice, ele sunt numite
legi sau tautologii, adic formule ntotdeauna adevrate,
indiferent de termenii cu care vor fi nlocuite, corect firete,
variabilele predicative sau propoziionale. Ele, n cadrul unor
sisteme logico-simbolice speciale, pot juca i rolul de axiome,
adic acela de formule din care pot fi deduse, prin anumite
operaii de calcul, alte formule valabile n cadrul sistemului.
La Cantemir, axiomele filosofilor au o semnificaie mai
extins dect cea istoric, dup explicaii i exemple fiind
vorba de principii sau legi universale. Din aceast cauz nu
pot fi numite axiome istorice sau ale istoriei, ci axiome
cu valabilitate i utilitate i n istorie.
Specificul ns, explicit formulat, al uneia dintre axiome,
denot caracterul ei restrictiv (cu referin la implicaia strict).
Dar nici n acest caz nu se poate vorbi despre un specific istoric,
pentru faptul c n majoritatea domeniilor tiinifice este vorba
de corelaia cu sens a componentelor din cadrul legturilor
cauzale. Mai mult, chiar n domeniul istoric se vorbete uneori
de intervenii supranaturale, adic de producerea unor efecte
fr cauze determinate, ceea ce Cantemir nu presupune n
acest context.
Utilizarea axiomelor cu aceast semnificaie este un
procedeu logic, ceea ce nu ndreptete ns generalizarea,
chiar dac el ar fi fost utilizat mai frecvent dect o face

Cantemir, cci, oricum, termenul de axiom l sugereraz
pe cel de sistem i, ntr-un fel sau altul, pe acela de deducie
axiomatic. Or, Cantemir nu procedeaz deductiv, adic nu
pornete de la axiome spre teoreme obinute prin operaii
logice, ci folosete doar metoda substituiei, adic a nlocuirii
variabilelor (desemnate prin expresii ca: zis, fapt, lucru etc.)
prin adeveriri sau tgduiri ale unor stri de fapt sau ale
relaiilor dintre acestea. Cu meniunea permanent, a lui
Cantemir nsui, c mijloacele logice sunt auxiliare fa de
datele reale, cci de pe fapte a lucrurilor fiin se cunoate.
9. IMPORTANA CULTURAL A
MACEDOROMNILOR DIN UNGARIA I
TRANSILVANIA DUP PACEA DE LA
KARLOWITZ
Istoria romnilor, elaborat recent de Academia Romn

(Edit. Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001, volumele I-IV),
sufer de aceeai caren, chiar mai accentuat dect la ediiile
anterioare, de a reduce istoria romnilor la istoria teritoriului
de astzi al statului romn. Se manifest aceeai team de a
nu-i supra pe vecini, de a nu le sugera cumva revendicri
teritoriale sau schimbri de granie. Team pe care istoricii
statelor vecine n-au avut-o niciodat fa de stpnii de drept
ai acestor teritorii. Situaia este cu att mai stranie pentru
epocile vechi, cu mii de ani nainte de venirea vecinilor notri,
cnd, evident, nu puteau s existe astfel de granie. Chiar
denumirile culturilor neolitice, date dup localitile de astzi
(e.g. cultura Starcevo-Cri) denot acest lucru. Hrile
istoricilor notri nu permit ns astfel de ilustraii, cci totul
trebuie s se petreac ntre graniele actuale, reprezentate
apsat, ca nite ziduri chinezeti.
Situaia aceasta poate determina ns dificulti serioase
prin omiterea unor circumstane de spaiu i timp foarte
importante pentru istoria romnilor, care n-au trit toi i nu

triesc nici astzi numai pe teritoriul statului romn.
Nu este scopul nostru s facem astfel de consideraii,
dar trebuie s consemnm lipsa referinelor istorice romneti
(care ar fi trebuit s fie ample, cci vecinii notri nu sunt
interesai s le fac) la populaiile traco-gete, mult mai extinse
dect harta statului romn, transpus ilicit i pentru vremea
dacilor i apoi a daco-romanilor. Dar cine erau pannonienii,
i respectiv romano-pannonienii, pe care i-au ocupat ungurii
i ai cror urmai au rezistat pn n zilele noastre? Cine erau
sciii i tyrageii, care triau dincolo de Nistru? Adic pn la
Odessa, populat i astzi de urmaii geto-romanilor? Dar ce
era cu daciile din Sudul Dunrii, Dacia Ripensis i Dacia
Mediterranea, i, respectiv, cu dacoromanii care le locuiau?
La fel cu Moesia i moesio-romanii, cu Thracia i traco-
romanii, cu Macedonia i macedo-romanii etc. Toate aceste
provincii romane au avut o istorie comun de aproximativ
zece secole. Omind aceast situaie, vorbind numai despre
daco-romani, numii ulterior vlahi, i plasndu-i doar n Nordul
Dunrii, apare ca ceva foarte straniu s se vorbeasc apoi
despre vlahii dintre Dunre i Munii Balcani, care formau n
secolul al XIII-lea aratul vlaho-bulgar; despre beli vlahi din
Vestul Bulgariei, despre vlahii din Albania, Iugoslavia i
Macedonia, ca i despre vlahiile din Grecia: Vlahia Mare din
Tesalia, Vlahia Mic n Etolia, Vlahia de Sus n Epir, Paleo-
Vlahia n Pind, Olimpo-Vlahia n Olimp .a. Iar mai trziu,
cum vlahii s-au numit romni, se vorbete pn astzi despre:
meglenoromni, macedoromni i aromni. Dac situaia nu
este interpretat corect istoric, pornindu-se de la daco-geto-
tracii nrudii, care populau teritoriul de la Carpai pn la
Munii Pind i de la Adriatic pn la Marea Neagr, i

alctuind, dup romanizare, latinitatea oriental pn la
venirea turcilor, atunci se ajunge la cele dou anomalii inter-
pretative, dup care, avnd n vedere nrudirea lingvistic, fie
vlahii din Nordul Dunrii ar fi migrat spre Munii Pind, fie
vlahii din Munii Pind ar fi migrat spre Carpai. Ultima variant
fiind adoptat de unguri, cu amendamentul c migraia s-ar fi
petrecut dup stabilirea ungurilor n Transilvania.
Realitatea este ns alta i datoria istoricilor romni ar fi
s-o elucideze, ndrznind s-i extind investigaiile i dincolo
de grila rigid a granielor statale de astzi. Pentru moment
ne intereseaz vlahii din Ungaria, descendenii
romanopannonilor. n Istoria romnilor citat (vol. II, p. 254)
se spune c Folosindu-se de divergenele ce mcinau forele
pretendenilor la supremaia politic din zon, ungurii au
ocupat, n etape, ntreaga cmpie a Pannoniei n decurs de
numai civa ani. Dup care consolidndu-i stpnirea n
noua lor patrie, ei s-au putut implica i n diverse atacuri
prdalnice n rile din Europa Central, Apusean i de Sud-
Est. Fcnd abstracie de exprimrile incorecte (un teritoriu
ocupat n civa ani nu este o patrie), constatm lipsa oricrei
informaii n legtur cu cei care au fost nvini i apoi ocupai,
cu toate c acestea sunt bine cunoscute. Se spune chiar n
Gesta Hungarorum c Pannonia era ara locuit de slavi,
bulgari i vlahi, considerai pstorii romanilor (Blachi, ac
pastores romanorum). Mai mult, chiar dup cteva secole de
ocupaie, autorul anonim zice c ara Pannoniei este punea
romanilor, cci i acum romanii pasc din bunurile Ungariei
(terra Pannonie pascua romanorum esse dicebatur, nam et
modo romani pascuntur de bonis Hungaria).
Vlahi sau romnii (ungurii le spun i astzi romani; mg.

roman = romn) pannonieni alctuiau o populaie numeroas,
pe care adevrata istorie a romnilor o regsete, la finele
secolului al XVII-lea i n tot secolul al XVIII-lea, pe aceleai
locuri care le-au aparinut. ntmplarea face ca romnii
pannonieni s fie redescoperii de ali romni, tot din afara
granielor de astzi ale Romniei. Este vorba de romnii din
Sudul Dunrii, numii n genere macedoromni sau aromni.
ntmplarea are o explicaie istoric referitoare de
asemenea la romnii din afara granielor amintite. Este vorba
de extinderea i ntrirea dominaiei otomane, care, n ciuda
numeroaselor neajunsuri pe care le-a determinat, din cauza
credinei islamice, a fost totui favorabil populaiilor romanice
din Sudul Dunrii. Este vorba, n primul rnd, de considerarea,
fr discriminri naionale, a tuturor cretinilor i a neislamicilor,
ca populaii supuse. Singura excepie au constituit-o albanezii
care au trecut la islamism. Acetia au fost primii care au atacat
i distrus (1788) oraul Moscopole locuit de aromni. n rest,
romnii balcanici, sub dominaia turceasc, s-au bucurat de
anumite privilegii, n special negustoreti, alturi de greci,
bulgari, armeni, evrei i alte populaii. Aceasta, n al doilea rnd,
datorit interdiciei la islamici de practicare a negustoriei i a
cmtriei. Turcii productori sau beneficiari ai produselor erau
doar ofertani direci ai bunurilor, care, prin intermediul
negustorilor neislamici, deveneau mrfuri destinate n special
pieelor occidentale.
Primii negustori ai turcilor au fost grecii levantini
(turcomerii), care au asociat, pentru comerul de uscat
balcanic i Sud-Est european i o parte dintre balcanicii liberi,
nelegai de ngrdirile agriculturii feudale, la nceput ca
transportatori, paznici, traductori, achiziionari i vnztori,

iar apoi ca negustori autentici. Or, acetia erau prin tradiie
macedoromnii. Cert este faptul c, dup nume, ei fceau parte
din primele companii greceti atestate spre sfritul secolului
al XVII-lea n Austria, Ungaria i Transilvania. Ei erau numii
greci, cuvntul grec avnd pn la Unire, n Transilvania,
semnificaia de negustor.
Regimul iniial al companitilor greci era tranzitoriu.
Exist documente prin care activitatea lor era limitat la
procurarea mrfurilor, vinderea pe pieele marilor orae
revenind negustorilor austrieci, maghiari sau sai. Era de
asemenea limitat staionarea i, respectiv, stabilirea lor n
oraele occidentale.
n anul 1684 se constituie la Linz aa-numita Lig Sfnt,
prin care Polonia, Austria i Veneia, sub patronajul papei i
acordul Rusiei, urma s nceap un rzboi hotrtor mpotriva
Imperiului Otoman. Au avut loc numeroase confruntri armate
i diplomatice, care au pus adesea sub semnul ntrebrii
independena rilor romneti, revendicate de austrieci,
polonezi, rui i turci. n linii mari, s-a constatat o slbire a
puterii otomane, care a i cedat n cteva btlii importante,
decisiv fiind cea de la Zenta (1697) i creterea puterii
austriece. n aceste condiii a fost ncheiat Pacea de la
Karlowitz (1699). Cele mai multe ctiguri le-a obinut Aus-
tria, n stpnirea creia vor intra Ungaria i Transilvania. Dar
cel mai important pentru ambele pri, lucru care s-a obinut
n cadrul tratatului austro-turc, a fost respectarea libertii
comerului, libera circulaie a mrfurilor i a negustorilor n
toate statele foste beligerante.
Acum ncepe marea epoc a companiilor greceti din

Imperiul Austriac. Cele mai importante centre erau la Viena,
Budapesta, Sibiu i Braov. Specificm faptul c majoritatea
companitilor macedoromni au sosit n aceste localiti cu mult
nainte de persecuiile albaneze, c nu erau emigrani, ci
negustori nstrii, care altfel nici n-ar fi fost primii n Austria.
Ceea ce s-a schimbat fundamental dup Pacea de la
Karlowitz a fost statutul negustorilor sudii, care, din negustori
tranzitori, devin supui austrieci, ceteni cu drepturi i ndatoriri
depline alturi, n Transilvania, de celelalte trei naiuni
favorizate, dintre care nu fceau parte ns romnii autohtoni.
n felul acesta, companiile greceti s-au transformat
n scurt timp n comuniti greceti. Negustorii sudii stabilii
n marile orae amintite i aduc aici familiile, formnd cartiere
greceti i chiar localiti.
Dac nainte de 1700 grecii reprezentau majoritatea
companitilor i deineau supremaia, nmulirea celorlali
sudii i mai ales a familiilor acestora, nevorbitori de limb
greac, a produs separaii i disensiuni care au i condus la
desprirea treptat pe naionaliti a comunitilor, numite
generic greceti.
La nceput grecii companiti aduceau cte un preot grec,
numit efimerios, de la mnstirile lor, care inea slujbe n
localuri improvizate, pe termene scurte de pn la un an i
mai ales la anumite ocazii. Situaia era cu totul alta n cadrul
comunitilor stabile, cu femei, btrni i copii, care necesitau
asisten religioas i educaie. Astfel a aprut problema
lcaelor de cult, a preoilor permaneni, a colilor i a
cimitirelor separate de cele catolice i protestante.
Comunitatea sudit din Viena era foarte puternic, la fel

cea din Budapesta, cu multe ramificaii n celelalte orae
austriece i maghiare, ca i n cele poloneze. Aa se explic i
numeroasele nume de familii macedoromne cu rezonan
polonez din Austria i Ungaria. Din datele de care dispunem,
macedoromnii din Viena, provenii mai ales din zone sudice,
vorbitori de limb greac, au fost mai apropiai de greci dect
de populaia germanic. Ei au sfrit, n ciuda unor ncercri
sporadice de revigorare a limbii vlahe, prin a fi, dup mai
puin de un secol, desnaionalizai. Au devenit greci autentici,
chiar revoluionari, prsind Austria, sau austrieci nstrii,
cu descendeni pn n zilele noastre. Cauza o constituia
dimensiunea redus a acestor comuniti i educaia greceasc
sau austriac.
Alta a fost ns situaia macedoromnilor din Ungaria i
Transilvania i ea ar merita un studiu special. Chiar dac i
aici grecii au deinut iniial prioritatea, aceasta a fost de scurt
durat, macedoromnii gsind aici comuniti compacte de
romni, respectiv romanopannonieni i dacoromani.
nc naintea dezastrului de la Moscopole, n Ungaria au
ptruns numeroi macedoromni independeni de companiile
greceti, negustori sau nu, mai puin nstrii, n multe orae i
localiti populate de romanopannonieni. Iat cum descrie Th.
Capidan aceast situaie: Rolul pe care familiile macedoromne
l-au jucat n provinciile de sub stpnirea maghiar locuite de
romni, din nenorocire, nu este nc bine studiat. Atta se tie
numai c ele, venind n atingere cu elementul romnesc din acele
pri, imediat s-au nfrit cu el, lund parte activ la toate
frmntrile lui naionale i dndu-i o seam de brbai care,
prin genialitatea i patriotismul lor, au scris cea mai frumoas
pagin din istoria renaterii poporului romn de peste muni. Din

felul cum aceti romni s-au comportat n provinciile din Ungaria
rezult c acolo unde, n nstrinarea lor, ddeau de un mediu
romnesc, ei reveneau repede la contiina naional,
identificndu-se cu aspiraiile romnilor; acolo ns unde acest
mediu lipsea, ei se pierdeau, prin ncuscrire, n mijlocul strinilor
cu care triau. La aceasta se mai adaug ns avantajul pe care l
aveau fa de greci de a se ncadra n comuniti tradiionale
romneti, att n Ungaria, ct i n Transilvania. Grecii companiti
au fost i au rmas izolai. Ce-i drept, ei nu s-au pierdut n
mijlocul strinilor, cci, avndu-i ara lor, s-au repatriat, o dat
cu decderea comerului levantin pe care l reprezentau, sfritul
domniilor fanariote din rile romneti (1821), declanarea
luptelor pentru independena Greciei (1822), situaia revoluionar
i rzboaiele din Balcani, care au contribuit la nesigurana i chiar
ntreruperea comerului turco-austriac.
Macedoromnii din Ungaria i Transilvania i-au redus
treptat activitile negustoreti, mai ales dup crearea Austro-
Ungariei (1867). Cei mai nstrii erau deja posesori de
terenuri, proprietari de animale, numii economi de vite,
bancheri, industriai, nali funcionari, preoi i ierarhi,
intelectuali. Doar att c se considerau, i au dovedit-o cu
prisosin n timpul Revoluiei de la 1848 i dup Revoluie,
romni autentici. Este i perioada n care nu se mai vorbesc n
Ungaria i Transilvania dialectele din Sudul Dunrii i se poate
considera ncheiat frumoasa pagin din istoria renaterii
poporului romn datorat macedoromnilor.
Numai c aceast pagin nu a fost nc scris, dei
cuprinde date i evenimente importante, ntre Pacea de la
Karlowitz (1699) i crearea Austro-Ungariei (1867).
Stabilirea i ncetenirea macedoromnilor n Ungaria,

cu potenial economic i cultural avansat, a contribuit la
revigorarea comunitilor romneti din Ungaria, ale
romanopannonilor cu care s-au contopit. Sunt cunoscute
inscripiile de pe bisericile romneti din Ungaria, astzi
prsite, ca cea din Miskolz (Prin cheltuiala confrailor
romni din Macedonia), din Tokay, Zemlin .a., fiind
cunoscute uneori i familiile care le-au ctitorit (Arghir i
Mocioni). Dar bisericile aveau i coli, la care nvau att
macedoromnii, ct i romnii localnici, care, oricum, nu erau
venii din Transilvania sau rile Romneti.
tim c existau eparhii ale romnilor din Ungaria i din
Banat, puternic susinute de macedoromni. Mai tim c
Andrei aguna era Mitropolit al romnilor ortodoci din
Ungaria i Transilvania (1864), dar nu mai tim ulterior nimic
despre romnii ortodoci din Ungaria, cu sau fr
macedoromnii din care provenea chiar Mitropolitul.
n Transilvania dispunem de mai multe date, cu toate c nu
s-au fcut cercetri amnunite asupra companiilor greceti (tem
abordat parial abia n 1981 de Olga Ciocanci) i a stabilirii
masive de macedoromni n Transilvania, care nu puteau s
provin doar din companiile greceti de la Sibiu i Braov.
tim care a fost rolul acestora n istoria Transilvaniei,
dar numai indirect, ei fiind identificai de la nceput de ctre
istorici cu romnii ardeleni, ceea ce nu este corect, cci, dup
Pacea de la Karlowitz, macedoromnii, ca i grecii, armenii
etc. i romnii munteni i moldoveni din companiile greceti,
aveau privilegii i drepturi ca ceteni ai Austriei, pe cnd
romnii ardeleni nu aveau aceste drepturi. Se vorbete, de
exemplu, despre negustorii romni din Braov, care erau
macedoromni i romni din principate, tolerai la Braov ca

turcomerii (negustori ai turcilor) i apoi ca austrieci,
identificai ns cu romnii din cheii Braovului, care nu erau
negustori, ci crui ai negustorilor. Dup cum sunt confundai
i ciobanii (pstorii) cu economii de vite (proprietarii
animalelor) i vnztorii cu negustorii .a.m.d.
Andrei aguna descrie mizeria crunt n care triau romnii
ardeleni, ameninai cu pierderea identitii naionale, fr
biserici i coli, fr drepturi i proprieti, chiar i dup abolirea
iobgiei. Andrei aguna este prezentat i el ca romn, care, n
mod curios era de provenien macedoromn, fr specificarea
faptului c el fcea parte dintr-o mas macedoromn relativ
numeroas, stabilit i ncetenit n Ungaria i Transilvania.
C el n-a reprezentat o excepie, ci o regul a trezirii contiinei
naionale romneti a macedoromnilor. Nu este ntmpltoare
nici proveniena sa din Ungaria, unde erau puternice comuniti
macedoromne i romanopannonice, i chiar din Budapesta,
unde era focarul acestei romaniti locul de ntlnire (uneori
chiar n casa familiei Grabovszky, n care a trit un timp aguna)
al marilor filologi i istorici Samuil Micu-Clain, Gheorghe
incai i Petru Maior, unde erau tiprite i citite lucrrile
acestora, n care se vorbea despre descendenii romanilor din
Nordul i Sudul Dunrii.
Andrei aguna s-a bucurat de sprijinul material al
macedoromnilor. Au fost construite sute de biserici n
Transilvania, majoritatea din donaiile familiilor
macedoromne, majoritatea avnd preoi de origine
macedoromn, unele pn n zilele noastre. Acelai lucru s-a
petrecut n legtur cu colile, cldite cu donaii din aceeai
provenien. Pn spre zilele noastre, Braovul se mndrea
cu dou licee Andrei aguna i Ioan Meota, care poart

i ele nume macedoromne, ca i tipografiile i editurile
ardelene, ca i publicaiile sprijinite de aceiai donatori.
Acestea sunt numai o parte dintre nfptuirile culturale
ale macedoromnilor, majoritatea lor rmn anonime, pierdute
n mulimea realizrilor economice ale romnilor ardeleni,
dinainte i de dup Revoluia din 1848, la care au participat
cu tot entuziasmul, determinndu-i, prin acelai Andrei
aguna, desfurarea favorabil intereselor romneti.
Pre romnii din Transilvania, a promis Andrei aguna
la hirotonirea sa ca Episcop, din adncul lor somn s-i detept
i cu voia ctre tot ce e adevrat, plcut i bun s-i trag. i s-a
inut de cuvnt. Dar n-a fcut-o singur, ci alturi de
macedoromnii care pe bun dreptate au contribuit la
renaterea poporului romn de peste muni, cum au fcut-o
i urmaii acestora, care i-au i uitat de mult proveniena. Ca
Lucian Blaga sau Octavian Goga, care au scris cele mai
frumoase pagini despre Sufletul Romnesc.
Niciodat nu vom putea fi pe deplin recunosctori
macedoromnilor pentru toate aceste nfptuiri, iar istoria ne
dovedete c pn acuma n-am reuit s facem mare lucru n
aceast direcie. Dar timpul nu ne iart.
Mcar acum, n ceasul al doisprezecelea al latinitii
orientale, cnd pn i fiina naional a Statului Romn ade
n cumpna vremii, ar trebui s ncercm cu vorba i cu fapta
s contribuim i noi la renaterea contiinei naionale a
macedoromnilor din Sudul Dunrii, cum ar fi trebuit s-o
facem demult. Cum au fcut-o i ei cndva pentru noi.
10. SIMION BRNUIU N ACTUALITATE
Simion Brnuiu (1808-1864) este una dintre

personalitile nedreptite ale culturii noastre, creia, din mai
multe motive, nu i s-a acordat importana cuvenit. Mai mult,
din cauza adversitii lui Maiorescu, materializat n scrierea
Contra coalei Brnuiu (1868), impus ulterior prin adepii
marelui critic, Brnuiu a fost i a rmas catalogat ca
promotorul unui curent retrograd n cultura romn, care n-ar
prezenta nici un interes.
n realitate, el a fcut studii serioase i s-a remarcat n
epoc, fcnd abstracie de rolul su n Revoluia din 1848,
ca un bun profesor, mai nti la Blaj (din 1839) i apoi la Iai
(din 1855). La Iai, Brnuiu a funcionat mai nti la
Gimnaziul Naional, numit anterior Academia Mihilean, la
care Eftimie Murgu predase cursurile de Introducere n
filosofie, Istoria filosofiei i Filosofie formal, respectiv
Logic. Cursurile acestea erau recunoscute la vremea
respectiv i chiar mai trziu, dovad c s-au pstrat mai multe
manuscrise, printre care i cel de Metafizic, transcris i de
Mihai Eminescu, dup 1870. Aceleai cursuri erau inute i
de Simion Brnuiu, care mai adaug Dreptul, Pedagogia,
Psihologia, Etica i Estetica.
Trebuie menionat faptul c Gimnaziul Naional, provenit

din Academia Mihilean, era o instituie n care, pn n 1860,
ultimele clase suplineau (ca i la Academia de la Sf. Sava din
Bucureti) nvmntul superior, reprezentat anterior de
academiile domneti. nfiinarea Universitii din Iai (1860)
s-a fcut prin transferul principalilor profesori de la Gimnaziul
Naional, care predau aceleai materii. Situaia nu era
deosebit, acelai lucru se petrecea n Austria i Germania,
naintea reformei din nvmntul superior. Lui Titu
Maiorescu, n 1859, i s-au recunoscut n Germania ultimele
clase de la liceul din Viena (numit tot Academie Academia
Theresian) ca studii superioare, ceea ce explic rapiditatea
cu care i-a dat doctoratul.
Faptul c i cursurile lui Simion Brnuiu erau preuite o
dovedete publicarea lor de ctre adepii acestuia de la Iai,
numii brnuieni. Este vorba despre lucrrile Dreptul public
al romnilor (1867), Dreptul natural privat (1868), Dreptul
natural public (1870) i Psihologia empiric i logica (1871).
Motivele nedreptului atac maiorescian au fost multiple.
El era, n genere, un adversar al revoluionarilor ardeleni,
printre care se numra i propriul su printe. ncreztor n
mreia i puterea Imperiului Austriac, Maiorescu aprecia ca
riscante i lipsite de orice suport real preteniile revendicative
ale revoluionarilor ardeleni, ca i previziunile acestora despre
viitorul Transilvaniei. n legtur cu prorocirea cderii
Imperiului Austriac, el zicea ntr-o scrisoare din 1906: Eu aud
acest cntec de vreo 50 de ani i am de mult experiena c
cea mai zadarnic ndeletnicire este prorocirea istoric pe o
scar mai ntins. ntmplarea a fcut ca Maiorescu s nu
apuce evenimentele bine prorocite de ctre revoluionarii
ardeleni i a murit (1917) cu puin naintea cderii Imperiului.
Principial, critica lui Maiorescu era ns justificat n

perioada respectiv, dovad i stingerea treptat a ideilor
revoluionare i a interesului pentru scrierile lui Brnuiu,
Metafizica, Etica, Estetica i Istoria filosofiei rmnnd
nepublicate. Dar a considera c ideile revoluionare ale
ardelenilor n legtur cu naionalitatea ar fi un pretext sub
care s se ascund lenea i barbaria este lipsit de orice suport.
Mai ales la adresa unui crturar ca Simion Brnuiu. Dar
Maiorescu nu s-a rezumat la aceast atitudine critic. n 1871,
cnd era deputat, a cerut desfiinarea catedrelor de drept ale
Univesitii din Iai, ocupate de brnuieni, ceea ce a
determinat i reaciile acestoa: Camera prezent, se spune ntr-o
relatare din Federaiunea, cu un cinism rar, prin gura
cosmopolitului Titu Maiorescu, nedemnul fiu al lui Maiorescu
tatl, nu s-a sfiit a se declara contra romnismului, contra
nemuritorului Brnuiu, contra coalei sale, nu s-a sfiit a
pretinde de la Ministerul Cultelor desfiinarea tuturor
profesorilor ieii sau inspirai de principiile coalei Brnuiu.
Ctigul de cauz l-a avut ns Maiorescu.
De altfel, adversitatea fa de Brnuiu s-a fcut vdit
la Maiorescu din primul moment al venirii sale la Iai (1862).
Aceasta n ciuda apelului pe care l face, la recomandarea
tatlui su, la ajutorul lui Brnuiu pentru a fi primit la
Universitate. Numai c Maiorescu dorea, cum ncercase i la
Bucureti, s obin postul de profesor la catedra de drept.
Adic postul lui Brnuiu. Reuind, prin intermediul lui
Theodor Rosetti, s fie numit profesor, pred la nceput istoria.
Brnuiu renun n favoarea lui, dar nu la cursul de drept, ci
la cel de filosofie. Oricum, numirea ca profesor titular a lui
Maiorescu n-a fost primit cu entuiasm de ctre brnuienii
numii de ctre Maiorescu secturi.
Maiorescu i critic pe toi crturarii ardeleni i toate

publicaiile acestora. Foaia Transilvania, zicea Maiorescu, i
attea foi literare i politice sunt aa de slab redactate, aa
de striccioase prin forma i cuprinsul lor, fiindc triesc ntr-o
atmosfer stricat i se inspir de ideile i de simmintele ce
caracterizeaz marea majoritate a inteligenelor i
antelupttorilor romni, cu referine dure la Petru Maior, de
la care i adoptase numele Ioan Trifu, tatl lui Maiorescu,
Aug. T. Laurian, Gh. incai, T. Cipariu i Gh. Bariiu. Toate
acestea au trezit multe adversiti, dar Maiorescu i
conservatorii pe care i reprezenta voiau s scape de mentorii
ardeleni, buni ntr-o anumit perioad, dar fr resursele
financiare ale boierilor din proasptul regat i fr o platform
politic pe gustul acestora.
Reuita direciei Maiorescu a nsemnat i trecerea n
umbr a lui Simion Brnuiu, cel puin ca filosof, pn spre
zilele noastre. Au existat totui exegeze, ca studiul asupra
filosofiei lui Brnuiu din Istoria filosofiei romneti, aprut
la Editura Academiei, ed. I, 1972, ed. a II-a, 1985, din care
reiese faptul evident c Brnuiu dispunea de un adevrat
sistem filosofic disciplinar, adic acoperea principalele disci-
pline filosofice, ceea ce nu a mai reuit ulterior nici unul dintre
filosofii notri, specializai doar n cte una dintre acestea.
Este i cazul lui Titu Maiorescu.
n tineree Maiorescu elaboreaz i public la Berlin (n
1861) o lucrare, cu caracter de popularizare, inspirat de ideile
lui Herbart, n care prezint i o schi de sistem filosofic
disciplinar, care s cuprind psihologia, logica, estetica, etica
i metafizica. Etica este considerat, ca filosofie a moralei,
a doua parte a esteticii. Din nsemnrile lui Maiorescu reiese
c el inteniona s fac o lucrare de psihologie i una de logic.

Cercetrile psihologice ale lui Maiorescu, publicate de V.I.
Tnase n 1999, dovedesc faptul c el n-a reuit s realizeze
primul obiectiv dect prin tatonri vagi, expuse, tot n stil
popular, n conferine publice. A realizat, dup cteva decenii
de documentare i predare a logicii (1858-1876), un manual
suspectat de plagiat. De unde atunci nvinuirea de lene i
barbarie i cea de compilare de citate reproat crturarilor
ardeleni i n special lui Brnuiu?
Brnuiu a fost evident mult mai harnic dect
Maiorescu. Sistemul su disciplinar cuprinde n plus dreptul,
pedagogia i istoria filosofiei. Dar nu numai programatic.
Brnuiu a elaborat cursuri pentru toate aceste discipline, pe
care le-a i predat. Maiorescu a predat doar logica i istoria
filosofiei contemporane.
n privina originalitii, Brnuiu se declar n mod
deschis adept al filosofiei lui Kant, n varianta lui W.T. Krug
(1770-1842). Maiorescu opta pentru J.F. Herbart (1776-1841),
declarat doar n primele scrieri i mai ales n orientarea
psihologiei.
Cu referin la psihologie, se observ c att Brnuiu,
ct i Maiorescu s-au inspirat din manualele oficiale din
nvmntul austriac ale lui R. Zimmermann (1824-1897),
ceea ce explic i denumirea de Psihologie empiric i logic
a lui Brnuiu, ca i tema comun, la Brnuiu i Maiorescu,
a asociaiei reprezentrilor.
Comparaiile de genul acesta, referitoare la extensiunea
preocuprilor filosofice disciplinare i la realizarea lor ntr-o
form publicabil, nu-i sunt favorabile lui Maiorescu. Aceasta
cu toate c Logica lui s-a impus cu timpul i a jucat un rol
important n orientarea raionalist a filosofiei romneti. n

rest, Maiorescu nici n-a intenionat s-i lrgeasc sfera
preocuprilor filosofice disciplinare, cu excepia esteticii,
abordat nesistematic n cadrul criticii literare.
Ecourile Logicii lui Maiorescu i-au determint pe muli
exegei, inclusiv pe Anton Dumitriu, s ignore contribuiile
meritorii ale crturarilor ardeleni n aceast direcie. S-a mai
adugat aici un impediment legat de stilul acestor lucrri, de
limbajul i mai ales de terminologia utilizate. Limbajul
maiorescian este, firete, mai elevat. Dar nu trebuie s uitm
faptul c cineva a trebuit s nceap, ntr-un fel sau altul, s
transpun n limba romn terminologia filosofic. Or, nu
trebuie s uitm c Simion Brnuiu este apreciat i pentru
meritul de a fi introdus pentru prima dat (n 1839) la Blaj
predarea filosofiei n limba romn n locul limbii latine.
Rmase n manuscrise, Metafizica, Etica, Estetica i
Istoria filosofiei ale lui Brnuiu i-au influenat n mod firesc
numai pe brnuienii din epoc, rmnnd practic
necunoscute, cu excepia exegeilor specialiti.
La Editura Romania Press, Bucureti, 2000, a aprut o
prim editare, ngrijit de Ioan Chindri, Mihai-Teodor
Racovian i Gavril Matei, Istoria filosofiei, n dou volume,
a lui Simion Brnuiu.
Parcurgnd sumarul acestei lucrri, constatm cu
surprindere c aceasta a rmas pn astzi cea mai
cuprinztoare carte romneasc de istoria filosofiei, de la
nceputuri pn la Albertus Magnus. Ce-i drept, modul de
tratare este sumar, dar conine numeroase referine
bibliografice pentru fiecare paragraf, pe baza crora pot fi
completate cunotinele i autorul nsui ar fi putut s treac
la extinderea lor. Aceast materie a fost predat elevilor i

studenilor i nu cunoatem, de atunci ncoace, ca acetia s
mai fi beneficiat de un asemenea curs amnunit de istoria
filosofiei antice i medievale.
Cursul a fost fcut dup modelul lucrrii lui Krug Geschichte
der Philosophie alter Zeit, cu numeroase referine i citate ale lui
Brnuiu din Diogenes Laertios, Cicero i Seneca.
Editorii s-au strduit s pun n eviden contribuiile
personale ale autorului, modul n care acesta a ncercat s
prelucreze datele de care dispunea. Sunt ateptate, n mod
firesc, exegeze mai amnunite asupra acestei lucrri.
Aceast ediie va stimula poate i interesul pentru
celelalte manuscrise ale lui Simion Brnuiu, care s
completeze imaginea vredniciei spirituale a acestui crturar,
cu totul contrar aprecierii lui Maiorescu. Ea pune n eviden,
chiar fr interveniile editorilor, care puteau contribui la
ameliorarea textului, cum s-a fcut adesea la editarea lucrrilor
lui Maiorescu, faptul c nu ne gsim n faa unei terminologii
filosofice i nici a unui limbaj care s denote barbaria la
care se referea Maiorescu.
Editarea unei lucrri ca Istoria filosofiei a lui Simion
Brnuiu, ca i a celorlalte lucrri ale acestuia, lucru care ar fi
trebuit s fie realizat de mult, reprezint un gest meritoriu pe
linia punerii n eviden a elevanei nvmntului filosofic
romnesc, liceal i universitar, nc de la nceputurile culturii
noastre moderne.
11. POEZIE, ISTORIE SI FILOSOFIE LA
MIHAI EMINESCU
Apariia, n Opere, vol. XV, a mult discutatului

Fragmentarium al lui Mihai Eminescu (Editura Academiei
Romne, Bucureti, 1993) ne-a linitit oarecum, oferindu-ne
ntr-o form ordonat mulimea de nsemnri haotice ale
poetului. Un Constantin Noica n-ar fi fost de acord cu aceast
ordonare, el gsind farmecul eminescian tocmai n
amestecul nsemnrilor ntr-un fel de cosmos originar, din care
s-a nscut Universul poetului, aa cum l tim, dar se puteau
nate attea alte lumi sau trmuri ale culturii, pe care a i
trit Eminescu, n felul su miraculos, transferndu-se grbit
dintr-unul ntr-altul i chiar lsndu-ne impresia putinei de a
tri n universuri paralele. Succesiunea i trecerea nefiind dect
iluzia neputinei de a reda prin scriere simultaneitatea tririlor
pe care le-a avut omul acesta deplin al culturii romneti
ntr-o via att de scurt. n caietele sale ntlnim, ntr-adevr,
acea lume ncremenit n toate frumuseile ei n care
trecerea i naterea, ivirea i pieirea sunt numai o prere.
Dar ce este cultura, altceva dect resfirarea acestui ghem
simultan, din care ncercm fiecare s toarcem firul timpului,
vznd numai astfel ce conine? Din nefericire, zice
Eminescu, att torsul ct i fuiorul in ntr-una. Aa se explic

de ce s-au grbit toi marii creatori i ne-au lsat adesea opere
abia ncepute.
Dar nu putem s rmnem doar la aceast imagine a
ntregului difuz al unei opere. Cum nu putem rmne numai
cu impresia ansamblului statuar de la Trgu Jiu, ci suntem
chiar nevoii s trecem i s zbovim la fiecare monument n
parte. Important este aici s nu uitm ntregul sau, i mai bine,
s vedem ntregul n fiecare dintre prile sale.
n afara consideraiilor filosofice despre timp i eternitate,
era firesc i interesul poetului pentru desfurarea timpului. S
mai spunem c pentru fuiorul de ln avem i denumirea de
caier i gndul ne duce la Kairos, fratele lui Kronos. Ambii
erau fiii eternitii, ai lui Aion, cum zice E. Moutsopoulos, dar
Kronos era timpul cosmic neschimbtor, nemuritor i rece,
pe cnd Kairos era timpul n desfurarea lui terestr, caierul
timpului, din care iese firul tors i depnat, dar uneori i ncierat.
n poezia lui Eminescu ntlnim ambele semnificaii ale
timpului. Cu referin la timpul individual, poetul preuiete
eternitatea rece, pe care o caut chiar i n braele nmrmurite
ale iubirii. Dar eul singur este o abstracie. Este visul unei
lumi eterne. Pe cnd cea adevrat este un complex de euri,
este naiunea. Fr naiunea mea nu e lume va zice
Eminescu. Dar naiunea are trecutul, prezentul i viitorul ei.
Naiunea are istorie. i se ntreab poetul Oare acestea nu se
confund ntr-unul ntreg, ntr-un individ? Cnd? i ne las
pe noi s-i rspundem. Se confund ntr-un erou eponim,
atunci cnd se nate mai rar dect o stea pe cer.
Titu Maiorescu observase c poeziile lui Eminescu au ceva
deosebit fa de toate ale celorlali i se referea la ncrctura
lor filosofic. Dar ele mai au ceva, ncrctura caierului din

care au fost depnate. ncrctura lor de trecut, prezent i viitor
al naiei romne, de istoria noastr material i spiritual, de
simmintele noastre cele mai tainice, crora numai el a tiut s
le dea mndra glsuire, identificndu-se cu ele.
n lumea creaiei lui poetice este vorba la fiecare pas de
istorie, ca i de filosofie. Dar nu de o istorie simpl, de date i
evenimente, de istoria-necrolog, cum nici filosofia nu se
confund cu vreun sistem oarecare de concepte rigide, dar nici
cu lucrul acela de prisos, al trncnelii eseistice, pe care l
face dracul, cnd n-are nici o treab. Este o istorie vie,
dialectico-speculativ, n care prezentul este trecutul, iar acestea
mpreun sunt piedestalul viitorului. Este motivul pentru care
poezia lui Eminescu a rmas ceva plcut i va rmne pentru
noi ceva. Ceva-ul acesta nedeterminat, care numai la romni
are forma prescurtat a viitorului ce va fi, cnd va fi i unde va
fi. Cci a fost deja i este, adic era pe cnd nu se zrea, azi l
vedem i nu e. Ce-a fost trecutul naintea lui, se ntreab poetul,
sau viitorul cnd n-oi mai fi? Poezia celui care le poate
cuprinde pe toate ntr-un ntreg.
Dar istoria, n viziunea lui Eminescu, nu este numai
a timpului, ci mai ales a gndurilor i a sentimentelor. n poezie
nu ne intereseaz numai ce fceau dacii sau voievozii, ci cum
gndeau, ce simeau, cum i cui se rugau. i aceasta pentru
a ti cum s le facem eventual i noi.
Nu e dat oricui s gndeasc astfel, dar nu numai s cugete,
ci s i nfptuiasc. G. Clinescu nu era prea ncntat de
cunotinele de istorie ale poetului, dar recunoate c acesta
avea totui o pregtire chiar sistematic nc din perioada
studiilor de la Berlin, dovad numeroasele sale nsemnri. Dar
cri de istorie n-a scris. C o putea ns face stau mrturie

numeroasele liste cu domnitori, cu rudele acestora, cu dregtori
i boieri, cu fapte i ntmplri. Dar nu pentru aceasta se instruia
Eminescu n domeniul istoriei. i G. Clinescu amintete
numeroasele sale proiecte de poeme i drame istorice. Ce
importan mai are aici, dac poetul, asemenea lui Shakespeare,
prezint un amestec de adevr i eroare? Poate c o fcea
chiar intenionat. i, n cele din urm, este nevoit i G. Clinescu
s recunoasc faptul c aici Nu e vorba de a nira ci domni
moldoveni i munteni cunotea Eminescu, deoarece citirea
scrierilor lui dezvluie numaidect prietenia cu trecutul rii.
Rmne de dovedit numai aptitudinea lui tehnic de istoric,
capacitatea de a se documenta, ndrumarea bibliografic. Cci
Eminescu, ntr-adevr, tie s alerge la document nc de tnr...
i, desigur, Eminescu tia cu mult mai multe lucruri, fr s
avem urme despre aceasta.
Astfel de urme se gsesc mai ales n publicistica lui
Eminescu, unde poate fi i chiar a fost verificat, sau n
articolele despre Romnia, scrise pentru Lexikonul de
Conversaie al lui Brockhaus, la care poetul l suplinea pe
istoricul A.D. Xenopol. Dar pe noi ne intereseaz creaia
poetic pe teme istorice, n care evenimentul ca atare este
doar fundalul, piedestalul pe care se nal poemul. Cci
Eminescu nu descrie dect sporadic btlia. El descrie
sentimentele, gndurile i visurile lupttorilor, pe care nu le
mai gsim n crile de istorie. i rostiri memorabile, pe care
numai el le aude i poate s le dea glas. Cci el a tiut mai
bine dect oricine s triasc trecutul n prezent.
Acestea sunt, firete, numai o parte dintre ecourile istoriei
n poezia lui Eminescu, altele se refer la chemarea trecutului
n prezent i chiar la ipostazierea lui n viitor: Tu te-nal din

mormnt / S te-aud din corn sunnd... Toate acestea au i
un suport filosofic, exprimat ca atare n Fragmentarium. Dar
tot att de firesc este i reversul, adic ecourile poeziei n
concepia despre istorie a lui Eminescu.
Este muntele, zice el, tat al rurilor i al poporului
romnesc. O figur de stil? Nu, poetul credea c, n genere,
muntele este printe de ruri i printe de neamuri omeneti.
Popoarele tinere i libere din munte coboar. Ce s nelegem
prin aceasta? Ce este muntele? Este pentru noi Aion,
eternul. Un fel de Olimp, din mpria cruia descindem.
Este Kronos cel nedifereniat, care l ateapt pe Kairos, care
ateapt depnarea timpului, diferenierea, multiplicarea i
ncerarea, deprtarea i nsingurarea, spre o ntoarcere
posibil. n ciuda faptului c revrsarea i curgerea conduc
spre adunarea apelor, spre contopire i indistincie. Direcia
celei dinti micri trte secolii dup ea, zice poetul. Rurile
sap albii adnci, prtii de alunecare, din care apele nu se mai
ntorc, dar popoarele, tinere sau btrne, se pot ntoarce, n
vremuri grele, dac valurile istoriei nu le-au dus prea departe,
spre muntele tat din care au purces. Ne putem imagina
aceast ntoarcere spre origini. Ca un fel de curgere invers,
de la mri i oceane spre izvoare. Iar poetul nostru a gndit
aceast ntoarcere, cci istoria, pe care o tot invoc el, istoria
poporului romn, i-a oferit exemple. El nsui nefiind altceva
dect aceast ntoarcere, pe care a trit-o fr efort, cci el
era cel care a fost i care ar trebui s fie.
Nu ne mir deloc tenta schopenhauerian a viziunii sale
despre istorie. Cci este filosofic i personal. Nu este voina
obscur de a exista, ci voina poetului i a naiei sale de a fi
ceea ce este, ceea ce a fost s fie. Cci romnii au cobort din

munii lor i au trit n preajm, pe plaiurile acestora, cum
zicea Blaga, sau cu nostalgia lor, atunci cnd au ajuns pe
trmul brganelor.
Este aceasta o concepie despre istorie? Dar despre istoria
cui? Istoria este voin i nu teorie, zice poetul. Istoria
noastr este voina noastr, a celor care am fost i care suntem.
Trebuia s vin cineva, care o cunotea mai bine dect noi
toi, care se confunda cu ea ca s ne-o spun. Un dttor de
seam, un semdu al ceea ce a fost mai bun i mai frumos n
caierul timpului nostru. Eminescu.
12. METAFIZICA N VIZIUNEA LUI
VASILE CONTA
Vasile Conta (1845-1882) a fost cunoscut mai ales pentru

concepia lui materialist-militant i ateist. El a combtut,
ntr-adevr, sistemele filosofice idealiste i spiritualiste, ca i
religia n genere, avnd asupra acestora o viziune evoluionist,
care ncepe cu fetiismul i idolatria i se termin cu panteismul
i materialismul. Se observ ns faptul c, dei apeleaz
frecvent la argumente din domeniul tiinelor, el nu are o
atitudine pozitivist fa de filosofie i fa de metafizic n
mod special. El nsui utilizeaz expresia de metafizic
materialist.
Mai mult, n lucrarea ncercri de metafizic, el chiar
pune pe acelai plan ncercrile metafizice ale spiritualitilor
i ale materialitilor, care converg spre aceeai problematic.
Att materialitii ct i spiritualiti de toate speciile consider
concepiunea forei materiale, care este principiul universal
pentru cei dinti, ca diametral opus cu concepiunea spiritului,
care e principiul universal pentru ceilali. Cu toate acestea,
att fora pentru materialiti, ct i spiritul pentru spiritualiti,
reprezint cauza prim a lucrurilor, punctul cel de pe urm la
care au ajuns cercetrile noastre. Acel ceva care nu se mai
poate analiza i care trebuie s fie admis n tiin ca simplu

articol de credin. Aceeai dificultate pe care o ncearc
materialistul, cnd voiete a defini fora, o ncearc i
spiritualistul ce voiete a defini spiritul. Materialistul i
nchipuiete la urma urmei fora n mintea sa cam n acelai
fel n care spiritualistul cel mai naintat i nchipuiete ceea
ce numete el substana spiritual. Toate acestea dovedesc c
deosebirea dintre materialism i spiritualism nu este aa de
radical pe ct i-o nchipuiesc partizanii respectivi ai acestor
sisteme, i c lupta dintre aceti adversari este abia ceva mai
mult dect o simpl sfad pentru cuvinte. Motivul acestor
afirmaii, neateptate pentru un materialist militant, rezid n
accepia lui Vasile Conta despre metafizic n genere,
indiferent de aspectele ei materialiste sau spiritualiste.
n lucrarea Bazele metafizicii, Vasile Conta nu face o
distincie clar ntre filosofie i metafizic, nclinnd contex-
tual s-o reduc pe prima la ultima, dar nu n accepia
disciplinar, ci conceptual-categorial. Disciplinar vorbind,
metafizica ar trebui s fie distinct de ontologie, logic,
metodologie, gnoseologie i epistemologie, ca discipline
fundamentale, dar i de etic, estetic, filosofia culturii etc.,
ca discipline secundare. De regul, metafizica este partea
ontologiei care studiaz cauzele prime sau principiile, ceea
ce accept i Vasile Conta, dar el extinde sfera metafizicii la
ideile generale referitoare la ntreaga existen i realitate n
genere, adic i la probleme ontice obinuite, determinabile
categorial prin conceptele de spaiu, timp, vid, materie,
micare, for, cauzalitate, necesitate; dar i la probleme
gnoseologice, psihologice, logice, estetice i sociologice.
De genul principiilor clasice sunt, la Vasile Conta, aa-

numitele legi fatale, prin fatalitate nelegndu-se aici
necesitate absolut. Legea ondulaiunii universale este
principiul suprem care guverneaz apariia, dezvoltarea i
dispariia oricrei forme din natur, gndire (cunoatere) i
societate. Formele evolutive sunt imaginate figurativ ca undele,
cobortoare i suitoare.
Din perspectiv gnoseologic, V. Conta imagineaz un fel
de piramid a cunoaterii, care are la baz datele percepiilor
senzoriale, prin care sunt elaborate noiunile sau ideile generale
de gradul nti (munte, lac, frunz, sunt exemplele autorului).
Aceste idei sunt grupate ntr-un numr mai mic de idei generale
de gradul al doilea, care la rndul lor se grupeaz n idei de
gradul al treilea .a.m.d. Unele dintre ideile generale (de fapt
categorii) constituie cadrul cte unei tiine. tiinele ar fi i
ele ierarhizate n genuri i specii ca i categoriile (botanica i
zoologia sunt specii ale biologiei). Metafizica este considerat
tiina care caut a cuprinde toate cunotinele omeneti ntr-o
singur cugetare i n sfera unei singure idei universale. Ea
ocup vrful piramidei cunotinelor.
Metafizica este considerat tiin n msura n care opereaz
asupra ideilor generale tiinifice, constat asemnarea lor i le
grupeaz. Dar nu se mai comport ca o tiin n momentul n
care ncearc s explice principiul universal, pentru faptul c
acesta nu mai este, la rndul su, ncadrabil n alte principii.
Strdania de a face totui inteligibil acest principiu conduce la
utilizarea de metafore i ipoteze neverificabile. Situaie
considerat de ctre gnditor ca valabil pentru orice metafizic.
Metafizica spiritualist monoteist consider ca principiu un
singur spirit universal. Pentru explicarea acestuia este necesar
referina la persoana uman, asemntoare acestuia. Dar spiritul

universal ntrunete forma i calitile omului n perfeciunea lor,
ceea ce este greu de imaginat. Metafizica materialist reduce
totul la o substan material universal, din care s-ar fi difereniat
apoi, nu se tie cum i de ce, o infinitate de corpuri diferite.
Reprezentarea principiului universal prin ipoteze
neverificabile se bazeaz, dup V. Conta, pe o combinare a ideii
infinitului cu caracterele lucrurilor sensibile care i servesc ca
termen de comparaie metaforic. n felul acesta, metafizica
ptrunde n domeniul quasi-cunotinelor i devine un fel de
poezie tiinific. Ceea ce nu constituie ns un motiv pentru
respingerea ei n manier pozitivist. Tendina ctre idei tot
mai generale este proprie oricrei tiine i reprezint o
necesitate mental. n zadar, zice el, s-ar refuza cineva s
unifice prin generalizare toate tiinele, precum n zadar s-ar
refuza de a concepe o singur idee general pentru toate faptele
particulare ce au caractere comune, cci generalizarea, tocmai
ca valurile cu care lupt cineva, revine n mintea noastr cu att
mai mare impetuozitate, cu ct a fost respins mai violent.
Pentru realizarea obiectivului metafizicii, acela de a obine
o concepie unitar asupra universului, sunt necesare, dup Vasile
Conta, cteva condiii: a) examinarea valabilitii cunotinelor
noastre prin confruntarea lor cu realitatea la care se refer; b)
determinarea i explicarea caracterelor comune ale tuturor
lucrurilor, precum: substan, cauz, form etc.; c) reducerea la
unitate a tuturor cunotinelor i lucrurilor, fie prin gruparea lor
sub un singur principiu universal, fie prin conceperea altor
raporturi care fac din toate lucrurile un ntreg organic; d) stabilirea
de ipoteze verificabile sau chiar neverificabile a cror probabilitate
s fie bazat pe rezultatele tiinelor particulare.
n aceeai lucrare, Bazele metafizicii, autorul trateaz, n

maniera condiiilor enumerate, cteva probleme referitoare
la: existen, realitate i adevr.
Credina n faptul c ceva exist se confund n principiu,
dup Vasile Conta, cu nsi contiina noastr. Individul uman
este ns contient n mod nemijlocit de propriul su eu i de
facultile sale de cunoatere care alctuiesc lumea sa interioar
sau subiectiv. S-ar putea considera c aceasta este determinat,
c lumea exterioar n-ar fi altceva dect o nchipuire a celei
interioare. Conta se refer la voin i conchide c manifestarea
acesteia ntmpin ntotdeauna o rezisten care provine de la
altceva sau de la altcineva, cu care nu poate s se confunde.
Senzaiile lucrurilor exterioare, ntre care sunt i organele
trupului meu, nu sunt nchipuiri create de eul meu, ci sunt
impuse contra voinei acestuia de ctre ceva exterior, fie c este
vorba de trupul meu, fie de alte lucruri.
Lumea exterioar exist, dar nu este simpl i nici
omogen. Ea produce impresii diferite n funcie de organele
de sim cu care este receptat i de modificrile permanente pe
care le sufer. Cunotinele noastre despre lucruri se bazeaz
pe constatarea asemnrilor i deosebirilor dintre acestea, ct
i a gradului lor de asemnare i deosebire. tiina lucrurilor
nu este altceva dect clasificarea lor n funcie de aceste criterii.
Cunotinele noi se obin fie prin percepia efectiv
complet a simurilor, fie prin analogie i inducie. Percepia
efectiv complet se refer, n cazul unui singur lucru, la ct
mai multe din componentele sale sau, n cazul unui complex
de lucruri, la perceperea fiecruia n parte. n situaii
asemntoare este suficient perceperea ctorva componente
sau ctorva lucruri pentru a conchide, prin analogie sau inducie,
la existena celorlalte componente sau a celorlalte lucruri.
Cu aceleai mijloace cunoatem nu numai lumea exterioar

obiectual, ci cunoatem i alte fiine asemntoare nou, dotate
cu trupuri i euri asemntoare cu cele ale noastre. i constatm
c i ele au aceleai imagini despre lumea nconjurtoare. Mai
mult, n anumite mprejurri, care nu sunt la dispoziia noastr,
ne putem baza pe experiena celor care le-au avut.
Observm la Vasile Conta modalitatea complex de
abordare a existenei pe coordonate ontologice, gnoseologice
(uneori cu accente psihologice) i chiar logice. El trateaz i
despre deducie, pe care o consider o modalitate mai ales
demonstrativ a cunotinelor obinute deja.
Tratnd, cu aceeai ocazie, i despre cauzalitate, el
constat c, tot prin analogie i inducie, regresiv sau
progresiv, putem obine cunotine att despre trecut, ct i
despre viitor. Condiia pe care o impune concepia lui
materialist este ca demersurile noastre s porneasc de la
percepia efectiv a lucrurilor i a strilor de fapt.
Experiena, consider V. Conta, evideniaz faptul c toate
corpurile din lume se influeneaz reciproc i c fiecare corp
sufer o modificare prin influena exercitat de celelalte corpuri.
i, problem asupra creia insist, corpul omenesc este supus
acelorai transformri. Aici sunt introduse, rezumativ, cteva
consideraiuni de tip evoluionist, dezvoltate pe larg n Teoria
ondulaiunii universale i mai ales n lucrarea despre Originea
speciilor. De aceea, consider Vasile Conta, tot prin influena
exercitat asupra-i de celelalte corpuri a trebuit i corpul
omenesc s se modifice treptat, difereniindu-i necontenit
organele i funciile, pentru a se ridica de la cea mai de jos pn
la cea mai de sus treapt cunoscut de perfecionare organic.
Referinele despre sistemul nervos i evoluia acestuia l conduc
pe filosof la consideraiuni despre facultile intelectuale i
morale, conturnd astfel imaginea unei teorii complexe a

existenei cu aspecte ontologice, logice, psihologice i
sociologice. Este vorba, firete, numai de unul dintre capitolele
metafizicii lui Vasile Conta, pe care n-a mai apucat, din cauza
bolii necrutoare, s-l duc la desvrire.
Dintr-o schi de plan reiese c existena era unul dintre
paragrafele principiilor fundamentale, care mai cuprindeau
referine la: realitate; adevr (relativ i absolut); cantitate, numr
i infinit; form, calitate i substan; reducerea la unitate. Aceast
seciune sugereaz, dup titlurile enumerate, drumul ctre
principiul sau ideea general de la care ar trebui s porneasc
metafizica. Gruprile binare i triadice ale categoriilor, sugereaz
i anumite principii metodologice dialectico-speculative
neilustrate ns explicit n lucrrile elaborate.
Din restul schiei de plan lumea (cu referine la fore i
materie; spaiu i vid; timp i repaus; necesitatea n lume),
atracia i repulsia universal, asimilaia universal i
ondulaiunea universal putem conchide intenia, chiar
mrturisit de autor, de a ngloba toate lucrrile sale filosofice
ntr-un tratat de metafizic.
Relatarea unei discuii a lui Vasile Conta cu B.C. Liveanu,
n toamna anului 1881 (se va stinge la 21 aprilie 1882), este
edificatoare asupra inteniilor sale i totodat emoionant pentru
soarta acestui om de numai 37 de ani. Mi-am pus n gnd ca n
iarna aceasta s sfresc metafizica mea. Te asigur c am s m
in de vorb, fiindc vd bine c mult vreme n-am s-o mai pot
duce. Apoi, tu tii bine c viaa mi-a devenit de mult o povar,
din cauza boalei i celorlalte mizerii de tot felul. Dac nu voiesc
totui s mor, e c in s-mi isprvesc metafizica i s-o traduc n
limba francez mpreun cu celelalte scrieri. Dar n-a mai reuit
s se in de vorb.
13. DAN BDRU UN REPREZENTANT
AL CLASICISMULUI LOGIC
Dan Bdru (1893-1968), descendentul unei familii de

boieri moldoveni, a beneficiat de o educaie aleas, fcndu-i
studiile liceale la Paris. A terminat Facultatea de Drept la Iai,
dup care a luptat n Primul Rzboi Mondial, obinnd gradul
de cpitan. Urmeaz apoi cursurile Facultii de litere i filosofie,
susinnd la Sorbona doctoratul n filosofie cu teza principal
Essai sur la pense (1924). Lucrarea sa Lindividuel chez
Aristote, publicat la Paris n 1936 este citat i utilizat n
comentariile lui J. Tricot la traducerea Metafizicii lui Aristotel.
Dan Bdru a fost mai nti confereniar (1926) i apoi
profesor (pn n 1949) de filosofie i logic la Universitatea
din Iai. A funcionat un timp ca cercettor la Institutul de istorie
i la Institutul de filosofie, iar din 1964 la Centrul de logic al
Academiei Romne, la care era membru corespondent din 1963.
A avut o bogat activitate publicistic, cele mai multe
lucrri, aprute n studii ample i monografice, sunt de istoria
filosofiei i de logic. Mai cunoscute sunt monografiile despre
Dimitrie Cantemir (1964) i despre Leibniz (1966).
n legtur cu Dimitrie Cantemir au rmas valabile tezele

sale referitoare la sursele de inspiraie ale Principelui
moldovean, n special Van Helmont i Ieremia Cacavela.
Cercetrile ulterioare i-au confirmat presupunerile. Valoarea
operei filosofice a lui Cantemir rezid, n primul rnd, aa
cum aprecia i Dan Bdru, n strdania sa de a-i nsui
cunotinele generale din epoc, de a ncerca sistematizarea
lor i, cel mai important lucru, de a le transpune n limba
romn. Ceea ce, din cauza condiiilor nefavorabile, n-a reuit
s-o fac dect parial, n lucrrile sale literare. Cu toate acestea,
ne-a lsat o prim list de termeni filosofici romneti, care
ne impresioneaz i astzi prin frumuseea i caracterul lor
adecvat: cein i estime pentru esen sau feldein pentru,
fel de a fi .a., a cror originalitate este incontestabil.
n legtur cu G. W. Leibniz, a crui oper ncepuse s
prezinte un interes deosebit pentru istoria logicii matematice,
care se impunea la nceputul secolului trecut, Dan Bdru
critic poziia lui Russell, care, logicist fiind, ncearc s deduc
din analiza logic a propoziiilor lui Leibniz teoria lui despre
substan. Structura subiect-predicat ar determina raportul
substan-accidente. Dan Bdru consider, dimpotriv, c
doctrina despre substan, ca substrat i subiect ultim, nu numai
n concepia lui Leibniz, determin structura propoziiei i n
mod special a propoziiilor de inesse. A considera c predicatul
este n subiect nu este altceva dect a transpune propoziional
situaia obiectual n care proprietatea (individual sau comun)
exist numai ntr-un corp care constituie suportul acesteia. n
realitate, inerena ar fi valabil numai pentru propoziiile cu
subiecte individuale, dar Leibniz extinde consideraiile sale i
asupra propoziiilor care se refer la legturi ntre specii i
genuri, n care predicatul (gen) este mai extins dect subiectul

(specia), pe care l cuprinde. Ceea ce denot prioritatea onticului
fa de logic n viziunea lui Leibniz.
n genere, Dan Bdru, adept al concepiei clasiciste n
logic, fr s fie un adversar al noilor teorii logico-
matematice, respinge teza adoptat mai ales de ctre
reprezentanii extremiti ai logicismului matematic, dup care
singura logic acceptabil ar fi logica matematic. Aceasta n
ciuda rezultatelor sale spectaculare din tiinele exacte i din
domeniul tehnicii. n mod special, D. Bdru nu este de acord
cu interpretarea logico-matematic a formelor clasice:
noiunea, judecata i raionamentul, avnd pentru fiecare o
bun acoperire istoric.
nc din tineree a studiat problema aristotelic a raportului
dintre individual i universal. Existena efectiv este a lucrurilor
individuale, dar tiina este a universalului, a noiunilor i a
categoriilor care l exprim. D. Bdru accept situaia
aristotelic a imanenei universalului n individual i a posibilitii,
prin abstractizare, de concepere mental a universalului. Cuvintele
n genere se refer la lucruri prin intermediul gndurilor. Gndurile
acestea sunt noiunile sau conceptele, crora nu li se mai d nici
o importan n logica matematic.
Fcnd distincia dintre existen i fiin, prima referitoare
la entitile materiale, ultima la cele mentale, D. Bdru
consider, n spirit aristotelic, c renunarea la entitile mentale
ar nsemna implicit renunarea la fiin, la ceea ce este i, respectiv,
la esen. Entitile matematice, triunghiul, de exemplu, nu exist,
ca rigla sau compasul, ci este, reprezint ce este-le diferitelor
obiecte cu forme triunghiulare. D. Bdru chiar ncearc o
reconstituire a concepiei lui Aristotel despre noiune din
consideraiile acestuia despre nefiin. Aceasta are, la Aristotel,

dou accepii: nefiina prin accident, adic materia, i nefiina n
sine, absolut. Fr distincia dintre existen i fiin nu poate fi
abordat aceast problem. Materia exist, dar nu are nc fiin,
este nefiin. Dar nu este nefiin absolut, adic privaiune total.
Materia ca nefiin reprezint posibilitatea de a fi ceva. Aurul
este materia (materialul) care poate fi transformat n inel. Este
materialul cruia i se poate aduga o form, care poate s devin
ceva anume. Caracterul potenial al materiei se face vdit prin
faptul c nu poate s devin orice. Din cnep, zice Aristotel, se
pot face veminte dar nu fierstraie. Ceea ce nseamn c i
determinaia formal a materiei, care este noiunea sau universalul,
nu se poate aplica oriunde i oricum, c aceasta trebuie s aib
un suport care este capabil potenial s fie actualizat ntr-un lucru
determinant, ntr-o fiin (n sensul originar al cuvntului)
autentic. Ceea ce nseamn c noiunea, care are fiin, se
actualizeaz prin contrariul ei, prin nefiin, adic prin materia
existent n prealabil.
n mod asemntor este soluionat i problema esenei,
a ce este-lui, care exist potenial n obiecte, dar care fiineaz
doar n mintea omului, fiind desprins ca determinaie formal,
prin abstractizare, din totalitatea determinaiilor existeniale,
ca fiind comun, general i universal pentru toate obiectele
ncadrabile ntr-un anumit gen. Acestea sunt principalele
consideraiuni de natur ontic i gnoseologic pe baza crora
pot fi studiate apoi, prin raportare, caracteristicile logice ale
noiunii, generalitatea i gradele acesteia. Dar nici raporturile
logice dintre noiuni, dintre specii i genuri, termenul de
specie (eidos) avnd semnificaia de form (a ceva), nu sunt
independente de suportul lor material, referenial. Este i
motivul pentru care, fa de lucrul individual, nu sunt suficiente

specia i genul, ci trebuie s li se adauge diferena, propriul i
accidentul. Cci numai pe baza acestora, a genului proxim i
a diferenei specifice, poate fi alctuit definiia, adic
explicitarea logic a unei noiuni creia, prin adugarea
propriului i accidentului, i se confer coordonatele raportrii
la lucrurile individuale.
Noiunea nu poate fi redus la cuvntul care o exprim,
cci raporturile dintre cuvinte sunt gramaticale, nu logice. Dan
Bdru revine adesea la poziia aristotelic (vide n special
studiul Noiunea de concept de-a lungul istoriei, n Dan
Bdru, Scrieri alese, Editura Academiei Romne, Bucureti,
1979). Cuvintele sunt nume i verbe. Ele alctuiesc propoziii.
Dar cele din voce (cuvintele) sunt semne ale celor din minte
(ale gndurilor, ideilor, respectiv ale noiunilor). Cuvintele pot
fi studiate i fr legtur cu alte cuvinte, dar nu gramatical, ca
substantive, adjective etc., ci ca expresii ale noiunilor cu
referin la lucrurile individuale, despre care se spun. Prin
aceasta este instituit posibilitatea tratrii separate a noiunilor
n cadrul a ceea ce s-a numit ulterior teoria noiunii, contestat
nu numai de ctre reprezentanii logicii matematice, ci i de
ctre reprezentanii tendinelor psihologiste din logica
tradiional. Psihologitii consider c actul gndirii
propriu-zise l constituie judecata i, respectiv, propoziia care
o exprim, noiunea nefiind altceva dect rezultatul unei analize
ulterioare a componentelor judicative. Dar pierderea
caracterului independent al noiunii, al tratrii sale n raportare
direct la lucrurile individuale, conduce la pierderea unui
capitol important al logicii clasice referitor la ceea ce, tot n
manier aristotelic, constituie problema categoriilor.
Dan Bdru a tratat n numeroase lucrri, intenionnd

s publice i o monografie, despre teoria categoriilor. L-au
interesat n mod special categoriile la Aristotel, dar i la Platon,
Plotin, Hegel .a.
Specificul categoriilor aristotelice l constituie tripla lor
semnificaie: lingvistic, logic i ontic. Lingvistic, ele sunt
expresii care se spun despre ceva, dar nu despre orice. Ele se
spun despre lucrurile individuale care fac parte dintr-un anumit
gen, ceea ce le confer caracter noional. Aristotel enumer
zece genuri de categorii, cel mai important, asupra cruia
insist Dan Bdru, fiind substana. Aceasta are o dubl
semnificaie: prim i secund. Substana prim este lucrul
individual, corporal, despre care se enun categoriile, iar
substana secund este specia sau genul, adic cele care se
enun despre substana prim. Dubla semnificaie a substanei
repune n discuie dubla raportare a noiunilor fa de lucrurile
individuale (gene ton onton, genuri ale lucrurilor) i fa de
ele nsele (gene ton kategorion, genuri de categorii).
Toate acestea pledeaz pentru ndreptirea tratrii sepa-
rate a noiunii ca form de baz a gndirii, prioritar fa de
judecat. Referindu-se la concepia lui Goblot, dup care
noiunile nu ar fi dect judeci virtuale exprimate printr-un
singur cuvnt, fie ca subiect, fie ca predicat, Dan Bdru
surprinde pierderea raporturilor categoriale, care nu sunt de
natur predicativ. Om, de exemplu, se spune despre o
anumit vieuitoare raional fr ca aceasta, ca individual
(individuum ineffabile), s constituie subiectul vreunei
propoziii. Acelai lucru se petrece n cazul raportrii speciei
om la genul muritor. n tot cazul, consider D. Bdru,
cnd acordm prioritate conceptului asupra judecii,
nelegem o anterioritate logic, nu cronologic. Oricum,

consider autorul, dac supunem conceptul unui examen cu
totul riguros, nu putem s nu descoperim c ntre aparatul
definitoriu care l determin i operaia discursiv propriu-
zis exist o deosebire care nu mai este de grad, ci de natur.
De altfel, dup Dan Bdru, tot n manier clasicist,
judecata, respectiv propoziia, structurat n subiect i predicat
(n accepie logic), este precedat de raportul prejudicativ
caracteristic actului denominativ. Adic de raportarea expresiei
lingvistice la un substrat material (substan, corp, obiect,
vieuitor), ceea ce justific i denumirea originar de subiect.
Mai mult, relaia prejudicativ obiect-denumire este
determinat la rndul ei de structura ontic substan-atribut
(proprietate). Acesta este i motivul pentru care Aristotel nu
folosete de regul exprimarea judecii n forma S este P,
ci n forma P revine lui S, adic P este un atribut al lui S.
Altfel spus, pe Aristotel nu-l intereseaz forma gramatical a
judecii, ci structura strii de fapt care determin enunul.
Ceea ce nu nseamn, dup Dan Bdru, c judecata ar trebui,
n maniera logicii matematice, s abandoneze structura
subiect-predicat i s exprime relaiile dintre obiecte. n spirit
clasicist aristotelic, el consider c relaia, ca gen de categorii,
are acelai statut logic ca i restul categoriilor. Ceea ce
nseamn c ea trebuie, ca i celelalte categorii, s fie inclus
n predicatul logic, i nu ntre subiect i predicat. n cazul
propoziiei Socrate este mai btrn dect Platon structura
ei logic este S este P, subiectul fiind numele Socrate iar
predicatul mai btrn dect Platon, i nu S este n relaia
mai btrn dect cu P, deoarece relaia nu are loc ntre
S i P, ci ntre persoana numit S i persoana numit
P, dup cum nici n propoziia obinuit cinele latr,

cuvntul cine nu latr, ci animalul numit cine.
Referindu-se la valoarea de adevr a premiselor din
cadrul silogismului clasic, Dan Bdru critic interpretarea
logico-matematic a silogismului, care, n viziunea lui Jan
Lukasiewicz, ar fi o implicaie al crei antecedent este o
conjuncie. Interpretat ca tautologie, silogismul, obinut prin
substituirea unor variabile de termeni, ar fi ntotdeauna
adevrat, ceea ce ar conduce la pierderea oricrei semnificaii
a discuiei clasico-aristotelice referitoare la valoarea de adevr
a componentelor silogistice. Lukasiewicz are dreptate n
legtur cu forma implicativ, dar aceasta, consider Dan
Bdru, nu corespunde silogisticii, nici n interpretarea
aristotelic, nici clasico-tradiional (vide Dan Bdru, Le
syllogisme et le problme de la vracit des prmisses, n
Lhomme et la socit contemporaine, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 1963).
Prin ntreaga sa activitate filosofic, Dan Bdru a fost
un susintor, cu dovezi incontestabile, al clasicismului logic.
Este vorba de o poziie ndrznea pentru vremea aceea, cnd
logica matematic era n mare vog, iar clasicitii erau criticai
cu orice ocazie. Poziia lui Dan Bdru n-a fost singular,
nici pe plan european, nici la noi. Este aproximativ perioada
n care s-au afirmat nc doi logicieni clasiciti, Florea uugan
i Petre Botezatu, care au i obinut rezultate remarcabile n
domeniul silogisticii, dovedind, ca i Dan Bdru, viabilitatea
clasicismului logic.
14. DINASTIA DE CRTURARI A
BOGDANILOR
ntmplarea a fcut ca, ntr-un fel sau altul, n petrecerea

anilor, s am de-a face, direct sau indirect, fie cu opere elabo-
rate de crturari din familia Bogdanilor, fie cu personaliti
care i-au cunoscut. Mai mult, am avut chiar ocazia unor discuii
fiosofice, extrem de utile pentru mine, cu ultimul crturar de
seam din aceast dinastie. Acesta este motivul pentru care,
fr a face vreo investigaie anume, a putea s evoc aici cteva
impresii i amintiri n legtur cu fiecare dintre acetia.
Interesul meu pentru Ioan Bogdan (1864-1919) dateaz
din perioada n care m documentam, prin anii 75-76, n
vederea elaborrii unei monografii despre cheii Braovului
(aprut abia n 1992). Am studiat pe atunci una dintre cele mai
reprezentative lucrri ale acestuia, Documentele privitoare la
relaiile rii Romneti cu Braovul i ara Ungureasc n
secolele XV-XVI, aprut la Bucureti n 1905. Interesndu-m
i alte documente, necuprinse n aceast culegere, i urmrind
depistarea lor, am descoperit, fr vreun interes special, istoria
interesant i mai puin cunoscut a Documentelor respective.
n anul 1895 sosete la Braov marele slavist Liubomir

Miletici, fost preedinte al Academiei Bulgare. Teza lui era
c legtura dintre mediobulgar i neobulgar, deci ntre limba
vorbit de bulgari nainte de 1400 i cea de dup 1700,
ntrerupt documentar de ocuparea Bulgariei de ctre turci,
ar putea fi gsit n documentele din acea perioad de pe
teritoriul romnesc de astzi, pentru faptul c locuitorii acestui
teritoriu ar fi fost pe atunci bulgari. Este vorba, firete, de o
ipotez, care, principial, este fals, dar, aristotelic vorbind,
nu este total fals. nainte i dup ocuparea Bulgariei de ctre
turci, care ajung la Dunre n 1393, o parte dintre bulgari au
trecut n ara Romneasc, fr s fie vorba ns de o adevrat
migraie care s susin ipoteza. De acest lucru s-a convins i
Miletici. El a vizitat n special localitile numite chei,
cutnd aici populaie bulgar. A ajuns ns repede la concluzia
c aceste localiti n-au fost locuite niciodat de bulgarii pe
care i cuta el, ci de vechii slavi, numii i sclavini, grupul
scl transformndu-se n ch, pe care i distingeau de
bulgari i autorii cronicilor maghiare. Miletici i numete pe
chei sau chiai daco-slavianschi, adic slavii dacici,
romanizai total prin secolele VIII-IX. Acesta era cazul i cu
presupuii bulgari din cheii Braovului. Miletici n-a gsit
aici nici o urm bulgreasc. El este deci primul savant care
susine originea veche slavo-romn a locuitorilor din cheii
Braovului, care este, n fond, originea comun a romnilor
nord-dunreni.
Aceste constatri nu l-au mpiedecat ns pe Miletici
s gseasc i urmele bulgarilor pe care i cuta, dar nu n
cheii Braovului, ci n Arhivele cetii Kronstadt, ale
Braovului ssesc. Aici descoper el celebrele scrisori ale
Domnitorilor din ara Romneasc, ncepnd cu Mircea cel

Btrn, ctre conductorii sai ai cetii, scrise toate n
bulgrete, mai precis n mediobulgara pentru care nu avea
Miletici documente. Doar atta c cei care scriau (grmticii,
diacii i logofeii) nu se gseau n localitile numite chei,
ci n oraele de scaun ale Domnitorilor romni, care nu mai
puteau fi considerai bulgari.
Cu aceeai ocazie, Miletici descoper n Arhiva Bisericii
Sf. Nicolae din cheii Braovului Cronica lui Radu Tempea.
n anul 1896, Miletici publica la Sofia scrisorile menionate,
cu comentariile respective.
Ioan Bogdan ncepe republicarea lor n 1905, cu indicarea
surselor i lucrrilor lui Miletici. ntre timp ns, Sterie Stinghe
public n 1899 Cronica lui Radu Tempea, atribuindu-i, fr
referine bibliografice exacte, lui Miletici teza pe care el nsui
o infirmase, c cheii ar fi bulgari. Teza, convenabil
stpnitorilor maghiari, a fost popularizat i de ali doi
braoveni de origine sud-dunrean (C. Lacea i N. Sulica) i
susinut pn n preajma primului rzboi mondial. Ea poate
fi uor infirmat, dar numai pornind pe urmele indicate de
ctre loan Bogdan n introducerea la lucrarea amintit.
Despre Gheorghe Bogdan-Duic (1865-1934) tiam o
mulime de relatri, de la persoane care l-au cunoscut, n special
aguniti i foti studeni la Cluj. El a fcut parte dintre fondatorii
Universitii din Cluj. A fost un profesor excelent i un mare
patriot. El a avut, alturi de Sextil Pucariu, iniiativa introducerii
la Universitatea din Cluj a vechior obiceiuri aguniste ale
braovenilor.
ntmplarea fcnd s lucrez civa ani la editarea de ctre
Muzeul Literaturii Romne a manuscriselor lui Eminescu, am
constatat c Bogdan-Duic a fost primul eminescolog n sensul

actual al cuvntului. C. Noica recunotea i el acest lucru i i
purta o amintire deosebit. Tot la Muzeul Literaturii Romne
am asistat la numeroase evocri ale lui Bogdan-Duic, fcute
n special de Vasile Netea. Cu un astfel de prilej, erban
Cioculescu zicea despre el, ca i despre Netea, care i-a fost
discipol i cu care ntmpltor i semna, c avea o figur clar
de buldog, avnd i trsturile de caracter specifice acestei rase:
era, n ciuda nfirii, prietenos i blnd, credincios la datorie
i nenduplecat n lupta pentru adevr.
Constantin Noica, legat prin multe afiniti spirituale,
dar i prieteneti, de Lucian Blaga, povestea adesea despre
adversitatea, imposibil de aplanat, a lui Bogdan-Duic, fa
de ncercrile acestuia de a obine un post didactic la
Universitatea din Cluj. Aceasta, n ciuda faptului c ambii
erau aguniti, iar Blaga era i susinut de ctre Sextil Pucariu
(alt agunist). Noica a fost mult timp de partea lui Blaga, care
l-a i ajutat cu ocazia unui concurs (pierdut de catre Noica)
pentru ocuparea unui post de profesor la Facultatea de Teologie
din Bucureti. Iat, zicea el uneori, ce nseamn s ai un
duman nenduplecat, de genul lui Bogdan-Duic, nseamn
s pierzi ani de zile, cum a pit Blaga. Cu timpul ns a
nceput s gndeasc altfel. Despre sine, zicea c ar fi avut
marea ans de a nu fi profesor, deci de a nu-i fi pierdut
timpul cu tot felul de neisprvii, n ciuda faptului c, tocmai
n perioada aceea, i aduna tot felul de discipoli. Iar despre
Blaga, pe care l admira tot mai mult ca filosof, intenionnd
chiar s-l traduc i s-l publice n Occident, aflase c inea
cursuri greoaie, c i preda propria filosofie aa cum era scris,
mai precis, c i citea lucrrile ntr-o manier monoton i
plictisitoare. Tot el zicea: Nu mi-l pot imagina pe Blaga

nvnd pe dinafar Spaiul mioritic ca s-l recite apoi n faa
studenilor. La seminarii aveau loc discuii penibile despre
Marele Anonim i, n plus, constatase Noica, Blaga n-a reuit
s-i fac nici un discipol. n fine, l-am auzit spunnd: Cu
toat tristeea, trebuie s recunosc c Bogdan-Duic a avut
dreptate: Blaga nu era bun de profesor.
Noica a fost desigur subiectiv n privina ambilor, dar
Bogdan-Duic avea exigene foarte ridicate n privina
profesorului. De coal germanic, el aprecia la profesor nu
originalitatea i nici creativitatea, ci, n primul rnd, bagajul
de cunotine pe care acesta era capabil s-l ofere, ntr-o form
corespunztoare, spre a fi nsuit, n mod sistematic, de ctre
studeni. Ceea ce el tia c Blaga nu va face niciodat. i nici
n-a fcut.
Pot spune c i Alexandru Bogdan (1881-1914), fratele
mai mic al celor doi, mi este oarecum apropiat, i aceasta din
dou motive. Ca preedinte al Desprmntului Central
Braov al Asociaiunii Transilvane pentru Literatura Romn
i Cultura Poporului Romn m-a interesat n mod firesc
destinul Bibliotecii Astra din Braov, care a constituit
nucleul actualei Biblioteci Judeene George Bariiu. Or, se
tie c, nainte de a pleca n rzboi (1914), n care i-a pierdut
viaa, Alexandru Bogdan a lsat n grija prietenilor astriti
din Braov biblioteca sa personal cu indicaia de a fi folosit
pentru o cas de cetire. Crile sale au constituit primul fond
al Bibliotecii Astra.
Tot ntmplarea face ca, de curnd, prietenul Mihai
Bogdan, unul dintre ultimii descendeni ai familiei, s-mi
doneze o parte dintre crile Bogdanilor, mai precis ale lui
Bogdan-Duic i ale fiului acestuia, Virgil Bogdan. Aceste

cri, mpreun cu ale mele, vor constitui, n mod firesc, un al
doilea fond, pentru o nou bibliotec Astra, dac urgia
timpului nu ne va spulbera Asociaiunea nainte de a se pune
pe picioare. Numele acestei biblioteci va fi desigur Alexandru
Bogdan, la care se vor ntoarce, dac va mai fi vreodat
dreptate n ara aceasta, i crile vechii Biblioteci Astra.
n fine, mi-a fost dat s-l cunosc ndeaproape pe distinsul
filosof Virgil Bogdan (1899-1969) din coala lui Nae Ionescu.
Era n 1965, dup ieirea din nchisoare a lui Constantin Noica
(fusese condamnat la 25 de ani, dintre care a i executat
aproape 7) i dup nfiinarea de ctre Athanase Joja a
Centrului de Logic al Academiei. Aici am avut prilejul de a
colabora cu Noica pn n 1971 cnd s-a pensionat. Prin
intermediul su i al profesorului Constantin Floru (vezi
evocarea acestuia din lucrarea de fa), l-am cunoscut, n 1965,
pe profesorul Virgil Bogdan.
Era o persoan deosebit de distins, att fizic, ct i spiri-
tual. Foarte ntristat de pierderea soiei, devenise excesiv de
religios, nclinaie pe care o avea ns din tineree. Studiase n
Germania i Frana, mai ales cu Pierre Janet, dndu-i
doctoratul n psihologie. Multe dintre crile sale, care mi-au
parvenit, sunt lucrri de istoria, filosofia i psihologia religiei.
A scris i publicat studii de istoria filosofiei moderne i,
mpreun cu N. Bagdasar i C. Narli, a publicat o ampl
antologie filosofic, cu studii i traduceri, care este folosit
de ctre studeni pn n zilele noastre. Regimul comunist i
persecuiile ndurate i-au produs un oc din care n-a mai reuit
s-i revin. Traducerile sale din Hegel la Logica Mic (1962),
dar mai ales la Fenomenologia spiritului (1965) i la Filosofia
dreptului (tradus mpreun cu C. Floru i aprut n 1969),

deosebit de valoroase, nu erau totui reprezentative pentru un
filosof de talia lui. N-a fcut ns nici un compromis i n-a
renunat niciodat la convingerile sale naionalist-patriotice
de urma al colii lui Nae Ionescu.
Deosebit de instructive pentru mine au fost discuiile n
legtur cu mecanismul dialectic al raportrii categoriale, pe
care le-am avut cu Virgil Bogdan. El a fost primul care a privit
cu interes ncercarea mea de a explica n cinci timpi, deci nu
triadic, celebra raportare Fiin, Nimic, Devenire din Logica
lui Hegel i, mai mult, a fost chiar de acord cu aceast
interpretare i cu ideea mea de a elabora o logic pentadic
idee care nu m-a prsit nc.
A avut ns o soart trist. S-a stins n singurtate, bolnav
i srac. Dar a trit cu mare demnitate n spiritul tradiiei
domneti a strmoilor si. Virgil Bogdan ultimul mare
crturar din dinastia Bogdanilor braoveni.
15. CONSTANTIN FLORU EVOCARE
L-am cunoscut pe profesorul Constantin Floru n 1965,

la un an dup ieirea din nchisoare a lui Constantin Noica i
angajarea lui la Centrul de logic al Academiei Romne.
Credincios propriilor sale judeci despre valoarea tineretului,
i-a format imediat un cerc de prieteni, cci relaia era numit
prietenie, dintre care fceam parte i eu absolvent de doi
ani al Facultii de Filosofie din Bucureti. Ceilali, Niels
ffenberger i Sorin Vieru, erau mai vrstnici. Fceam
mpreun un fel de lecii de greac, citind din Categoriile
i Analiticele Prime ale lui Aristotel. Aciunea, cci era o
iniiativ neoficial a lui Noica, se petrecea ntr-o grdin a
unei locuine retrase de pe strada Biserica Alexe, unde stteam
eu cu chirie.
Plcndu-i locul, grdina n care se putea plimba i camera
nchiriat, Noica i chema aici i prietenii cu adevrat
vrstnici. Aa l-am cunoscut pe Nicolae tefnescu, fost
profesor de greac la Seminarul Mitropolit Nifon i pe doi
dintre ultimii apropiai ai lui Nae Ionescu, pe Virgil Bogdan
i Constantin Floru.
Poate i unele afiniti cu acetia, familia lui V. Bogdan
fiind originar din cheii Braovului, iar Constantin Floru
simpatizndu-i pe ardelenii cu figuri ariene, ca i faptul c
nu eram membru de partid ne-a apropiat. Constantin Floru

mi spunea la nceput tovare Surdu. Nu-i mai spune aa,
l-a corectat Noica, nu e membru de partid. De atunci mi
zicea Domnul Surdu. Nu mi-a pronunat niciodat
prenumele.
Constantin Floru era reinut n comportament, chiar fa
de Noica i Bogdan. Era foarte ordonat, mbrcat ntotdeauna
corect i pstrnd n permanen o inut rigid. Cnd saluta,
apropia clciele i apleca puin capul, cum o fac de regul
militarii. Am neles c fcuse liceul militar. Nu sttea niciodat
tolnit pe scaun, nu se sprijinea de sptar i inea genunchii
apropiai i minile lipite de corp. Avea o inut impecabil la
mas. Cu toate acestea nu era o persoan rigid. Avea figura
blnd i zmbitoare i vorbea ntotdeauna calm.
Bucuros de primele ntlniri reuite, n care am trecut cu
bine interogatoriul celor care mi-au devenit apoi adevraii
profesori de filosofie, Noica s-a gndit s constituim un semi-
nar n amintirea lui Nae Ionescu. El mai ncercase ceva
asemntor imediat dup 1940. Am aflat ulterior amnunte de
la Nicolae Tatu. nchiriase o camer ntr-o cas veche de prin
spatele Cimigiului. Aici era o mas simpl i cteva scaune.
Nici un alt mobilier. i fcuse obiceiul s invite cte un prieten.
Tatu fusese de cteva ori, ca i Bogdan i Floru. n amintirea
lui Nae!, zicea Noica. Dar n-a avut prea mare succes.
Cel mai entuziast susintor al Seminarului Nae
Ionescu a fost Constantin Floru. El mi-a povestit despre
omul Nae Ionescu, despre cel care a rmas chiar mai puin
cunoscut dect profesorul Nae Ionescu, cci, zicea Floru,
Cursurile publicate au o valoare minim fa de cele vorbite
de Nae Ionescu. Acesta a fost un mare orator, i abia dup
publicarea cursurilor mi-am dat seama ct de puin ar fi

nsemnat ele, dac n-ar fi fost inute de Nae Ionescu. C. Floru
nu-i spunea niciodat Nae, ca ceilali. Regreta, firete, faptul
c nu-i putea zice Nicolae Ionescu.
Dar pe omul Nae Ionescu l-au cunoscut foarte puini.
Avea un sim deosebit de a-i depista, dup un simplu schimb
de cuvinte, pe cei mai buni studeni. Eu nu tiu mare lucru,
zicea profesorul, dar te trimit n strintate. La nvtur.
Pe Constantin Floru l-a trimis n Germania. N-am reinut ci
ani a petrecut acolo. Cert este c la ntoarcere a continuat s-l
frecventeze pe profesor. Evident, la cursuri. Nae Ionescu
era ns tot mai ocupat cu politica. S vedem cine se... mai
sus, zicea el, aa c n-a vorbit prea mult cu Floru. Dar i-a
spus totui: Nu-mi place cum ari. Eti prea rigid. Ai nvat
ce-a fost mai ru de la nemi. Te trimit n Frana, s te aeriseti.
i, n ciuda greutilor din acele timpuri, l-a trimis n Frana.
Noica ntre timp a mutat sediul seminarului ntr-o debara
a unei cldiri vechi, de pe lng Foiorul de Foc, n care locuia
nepoata lui, Simina Noica. i plceau astfel de cotloane.
Filosoful trebuie s triasc la marginea societii, zicea el.
Sub scara de servici a blocului. Locul era strmt, i Floru nu
se prea simea n largul su. Tot ndrepta hrtiile de ziar care
ineau locul feei de mas i preul de pe jos. Discuiile animate
l fceau ns repede s uite de ambian. A reuit ns treptat,
invocnd diferite motive, s mute sediul n propria sa locuin
din Piaa Dorobani.
Tema iniial a seminarului a constituit-o traducerea
lui Hegel n limba romn. C. Floru tradusese Filosofia
spiritului (aprut n 1966) i lucra la Filosofia dreptului
(aprut n 1969) i Filosofia naturii (1971). Filosofia
dreptului a tradus-o cu Virgil Bogdan.
Fceam eforturi serioase pentru a ine piept acestor

filosofi germaniti de prim mn. in s remarc supleea
hermeneutic a lui Noica i subtilitile lingvistice ale lui Virgil
Bogdan. Dar ctigul de cauz l avea ntotdeauna Constantin
Floru. Aceasta n privina variantelor de traducere.
Au fost cei mai instructivi ani ai tinereii mele filosofice.
Ne ntruneam de dou ori pe sptmn n plen, dar separat
fceam intensiv greaca cu Nicolae tefnescu, l secondam pe
Noica la traducerea comentatorilor greci ai lui Aristotel la care
participa uneori ca expert i profesorul de greac Radu Hncu,
iar cu Floru verificam traducerile romneti la Critica raiunii
pure a lui Kant, la care participa uneori i Nicolae Bagdasar.
Deosebit de intensiv a devenit activitatea noastr dup
ce a obinut Noica permisiunea de a cerceta manuscrisele lui
Eminescu, n mod special traducerea acestuia din Critica
raiunii pure. ntre timp, C. Floru a gsit notiele prinilor
si, Ion S. Floru i Alexandrina Berha, de la cursul de filosofie
contemporan al lui Titu Maiorescu, n care se gsea i
traducerea acestuia la Critica raiunii pure.
Ion S. Floru fusese profesor de istorie i unul din apropiaii
lui Maiorescu, care l-a i vizitat de cteva ori. Vizite pe care
Constantin Floru le evoca adesea, el nsui ntlnindu-l de cteva
ori pe Maiorescu, pentru care avea un adevrat cult.
La sediul din Calea Dorobanilor am cunoscut-o i pe
soia lui Constantin Floru. O fiin fragil, de mare
sensibilitate, care i-a trit ultimii ani n umbra ateniei
deosebite pe care i-o purta rigidul ei so.
n cursul anului 1969, pot spune fr nici o reinere c
devenisem, n terminologia colii lui Nae Ionescu, un
apropiat al lui Constantin Floru. Am i publicat mpreun,
la revista Ramuri din Craiova, cu sprijinul prietenului

Grigore Traian Pop, un serial de texte comentate din
traducerile lui Titu Maiorescu. Iar mpreun cu Noica i Floru
am publicat, dup civa ani de lupte grele cu cenzura, ediia
Mihai Eminescu, Lecturi kantiene (Editura Univers, 1975).
Trebuie s amintesc aici i de traducerile lui Floru din
Leibniz i Hartmann. Primele s-au rezumat la un singur volum
din cauza ntrzierii cu care lucra la note academicianul Dan
Bdru, care elaborase ntre timp i o monografie despre
Leibniz. ntrzierea aceasta l-a mhnit pe Floru, iar stingerea
lui Dan Bdru (1968) a nsemnat stoparea ediiei. Nu tiu
ce s-a fcut cu restul traducerilor din Leibniz. tiu doar faptul
c am parcurs cu Floru o parte din lucrarea lui Couturat despre
Leibniz, care se umpluse de sublinieri i adnotri. Lucru care
mi s-a prut ciudat la o persoan ordonat ca Floru. Cert este
c nu era de acord cu teza, de sorginte materialist, a lui Dan
Bdru, c logica lui Leibniz ar fi fost influenat de poziia
sa metafizic substanialist, dar nici cu poziia lui Russel i
Couturat, c Leibniz ar fi aplicat rigid la ntreaga lume
structura predicativ a propoziiei.
Constantin Floru mi-a fost apropiat i pentru faptul c
avea preocupri de logic, fiind considerat oarecum logicianul
colii. i poate, n alte condiii, ar fi i ajuns un bun logician.
in minte i discuiile instructive ale lui Floru cu profesorul de
logic Radu Stoichi, la care am asistat sporadic. Floru
participase i la traducerea logicii mici a lui Hegel, iar n
legtur cu traducerea logicii mari de ctre D.D. Roca avea
rezerve serioase. Acesta a fost i motivul pentru care seminarul
nostru s-a concentrat asupra primelor capitole din tiina logicii
a lui Hegel. i datorez lui Constantin Floru interesul pentru
logica dialectico-speculativ, creia i-am rmas credincios pn

astzi. i, firete, lui Noica i lui Virgil Bogdan, ca i, parial,
lui Radu Stoichi.
Mai amintesc, tot pe linie logic, interesul lui Floru pentru
Cercetrile lui Husserl, cu care ncercase s m ispiteasc
prin anii 75. Fcusem rost de ediia german i n-a lipsit mult
s trec la treab, mai ales c i Noica privea cu entuziasm
acest proiect. Ce-i drept, n vederea revigorrii lui Floru ntru
cele filosoficeti cci pierduse atta timp cu traducerile.
Dar n-a fost s fie. Anul 1975 a nsemnat apogeul
revoluiei culturale, desfiinarea Centrului de logic al
Academiei i nceputul calvarului meu, din care, iat, nici
astzi nu-mi vine s cred c am scpat. Nu l-am mai vzut de
atunci nici pe Noica, nici pe Floru dect sporadic (Virgil
Bogdan s-a stins ntre timp). Noica a plecat din Bucureti, iar
despre seminarul Nae Ionescu mi-a fost dat mie s fiu
singurul care s mai poat aduce astzi mrturie.
16. ISTORIA FILOSOFIEI FA CU
ISTORIA TIINELOR
Istoria unei tiine, fa de tiina ca atare, nu ridic

probleme speciale. n genere, istoria tiinei este studiat dup
nsuirea tiinei respective, fr s aib vreo importan
deosebit. Acesta este i motivul pentru care este adesea
ignorat sau considerat c ine mai mult de cultura general.
Situaia este diferit doar n cadrul istoriilor naionale, n care
se urmrete revendicarea unor prioriti sau relevarea unor
particulariti, stranieti, anticipri etc. Din aceast cauz, n-au
fost elaborate studii speciale despre istoria tiinelor. Unele
consideraiuni pe aceast tem revenind mai degrab filosofilor
dect scientitilor. i exist, ntr-adevr, cel puin dou motive
care ndreptesc interesul permanent al filosofilor pentru
istoria tiinei i sporadic i al scientitilor pentru filosofie.
Este vorba despre aa-numitele etape din dezvoltarea
tiinelor. Ele coincid, ntr-o msur mai mic sau mai mare,
cu etapele propriu-zise, istorice ale acestora i, ntmpltor
sau vremelnic, cu istoria lor naional, n msura n care s-au
nscut i dezvoltat n aceeai ar.
Prima etap ar fi una preistoric, de practic incipient-
tiinific (observaii, msurtori, construcii, preparaii,
intervenii etc.), cu apariia concret-istoric a unor realizri,

ntmpltor excepionale. A doua este etapa de constituire
propriu-zis a tiinei, cu aspectele sale teoretice. O a treia, i
cea mai ndelungat etap, este aceea de evoluie treptat, de
perfecionare. A patra este etapa de fundamentare i
desvrire a tiinei, dup care urmeaz a cincea, de aplicare
i de extindere spre alte domenii tiinifice. Concret-istoric
sunt frecvente interferenele acestor etape: apariia anticipat
sau tardiv a tendinelor de fundamentare sau aplicare .a.
Dac se ine cont de cele dou componente caracteristice
ale oricrei tiine, obiectul i metoda, atunci etapele pot fi
caracterizate prin relaia opoziional dintre acestea. n prima
predomin obiectul (extinderea domeniului de referin al
tiinei i apoi delimitarea acestuia), n a doua este
determinant metoda (precizarea i verificarea procedeelor,
generalizarea i conceptualizarea lor). Evoluia se face apoi
prin interaciunea i stimularea reciproc a celor dou
componente, pn n momentul discrepanei acestora, mai ales
prin extinderea domeniului tiinific dincolo de limita
posibilitilor metodologice. Apare aa-numita perioad de
criz a tiinei, care necesit fundamentarea (regndirea
conceptelor i a principiilor) n vederea aplicabilitii (n
special tehnice), fr riscuri practice sau reineri teoretice.
Dintre acestea, etapele doi i patru au legtur direct
cu filosofia. Etapa a II-a a fost att de strns legat de filosofie,
nct anumite tiine, ca fizica, chimia, cosmologia i
cosmogonia, psihologia .a. au fost o vreme nglobate n
filosofie, de care s-au desprit treptat, unele abia n secolul
trecut (psihologia, pedagogia i sociologia). Urmeaz apoi
lunga perioad a III-a, de evoluie a tiinelor independente
de filosofie i chiar mpotriva unor dogme ale acesteia,

motenite din etapa a II-a.
Etapa de fundamentare reprezint o nou tendin a
tiinelor ctre filosofie, n mod special ctre logic i
metodologie, cci problemele acute privesc metoda tiinific
rmas n urma extinderii obiectului tiinei. Ceea ce presupune,
n mod firesc, i consideraiuni gnoseologice i epistemologice,
care vizeaz, n cele din urm, concepia ontologic, adic
ntreaga filosofie. Se petrec adesea i fenomene de confluen
filosofico-tiinific, ceea ce conduce la apariia unor domenii
interdisciplinare: filosofia matematicii, filosofia fizicii etc. sau
logica matematicii, logica mecanicii cuantice .a. Pn cnd
tiina n discuie i redobndete independena total fa de
filosofie, orientndu-se de la teorie ctre aplicaiile practice,
respectiv tehnice.
Succesiunea etapelor, mai mult sau mai puin distincte
n istoria concret, este nc n plin desfurare. Nu toate
tiinele se gsesc n aceleai etape. Unele trec pe neobservate
prin perioadele de criz, altele, mai recente, se nasc de-a
dreptul n procesul aplicaiilor tehnice. ncpute pe mna
inginerilor, tiinele nu mai au rgazul zbavei asupra
propriilor lor istorii.
Cu filosofia lucrurile se petrec ns altfel. Are i ea un
fel de etap preistoric, legat ns nu de practica obinuit,
ci de cea religioas. Aristotel considera c i iubitorul de mituri
este un fel de filosof, mitologia avnd realmente numeroase
aspecte filosofice, referitoare la ordinea cosmic, la nceputul
i sfritul lumii, la semnificaia vieii i, n mod special, la
compartimentul exemplar propriu nelepilor.
Concret-istoric, sunt unele populaii care se gsesc i

astzi n aceast prim etap a filosofiei. Sunt altele care nici
n-au avut-o ca atare. Popoarele mai noi, sedentarizate, de
exemplu, n Europa dup mileniul al II-lea. Ele au cunoscut
filosofia, ca i cretinismul, dup practicarea acestora de ctre
europenii autentici mai mult de un mileniu.
A doua etap a filosofiei, de care poate fi vorba n
adevratul sens al cuvntului doar n Europa, mai precis n
Grecia, a coincis cu etapa de constituire teoretic a tiinelor.
Este vorba de amestecul deosebit de rodnic ntre tiine i
filosofie, cu predominana iniial a tiinelor (astronomie,
matematici, fizic). Primii filosofi erau mai degrab naturaliti
(physiologoi), pitagoreicii fiind chiar matematicieni, iar n
Academia lui Platon era nc preuit geometria.
Confluena tiinifico-filosofic a creat de altfel
miracolul grec n filosofie, care a culminat cu sistemul
disciplinar-filosofic al lui Aristotel, care a i fost considerat,
pentru mult timp, un capt de drum al filosofiei.
Constituirea teoretic a tiinelor a coincis sau mai degrab
a fost simultan cu cea filosofic, n forma nglobrii tiinelor
n filosofie situaie care a durat aproape dou milenii, n ciuda
intrrii acestora n faza evolutiv, independent de filosofie.
Lucrarea cea mai important a lui Newton se numea: Principiile
matematice ale filosofiei naturale (1687).
Aceasta nu nseamn c filosofia a stagnat. Se poate
vorbi, i n cadrul ei, chiar despre dou tipuri de etape
evolutive: una disciplinar i alta categorial.
Sistemul filosofiei aristotelice cuprinde practic toate
disciplinele fundamentale i secundare ale filosofiei, chiar dac
n-au fost tratate ca atare. Cuprinde: ontologia, n forma
filosofiei prime; logica, n forma celebrului Organon, care

conine i metodologia, utilizat de Aristotel n edificarea
tiinelor; gnoseologia, cu teoria cunoaterii senzoriale i
raionale din tratatul Despre suflet, lipsindu-i doar
epistemologia care nu putea s apar naintea dezvoltrii
corespunztoare a tiinelor. Cu toate acestea, filosofia
aristotelic este dominat de logic, pe baza creia sunt
alctuite celelalte, dup cum i filosofiile antearistotelice erau
dominate de ontologie, de interesul pentru ce este i cum este
lumea. A urmat apoi perioada metodologic a filosofiei,
reprezentat de trei personaliti ilustre: Descartes, Spinoza
i Leibniz. Dup care, interesul filosofiei s-a orientat ctre
gnoseologie. n fine, ultima perioad, care coincide cu cea de
fundamentare a tiinelor (n special matematice i fizice), a
fost orientat n mod special ctre epistemologie.
Caracteristica fiecrei etape a dezvoltrii disciplinare
a filosofiei o constituie aplicarea, ntr-o form sau alta, a
principiului pars pro toto, adic a tendinei de reducere a ntregii
filosofii la una dintre aceste discipline, care este absolutizat.
Tendinele au fost: ontologiste, logiciste, metodologiste,
gnoseologiste i epistemologiste. Ultimele se manifest nc
pregnant n forma prezentrii ca fundamentale pentru filosofie
a problemelor legate de cunoaterea tiinific, singura
considerat valabil. Absolutizarea fiecrei discipline filosofice
constituie i instituirea ei ca disciplin fundamental. Dup
fiecare instituire de acest gen este necesar un fel de revenire la
situaia anterioar absolutizrii, ceea ce se petrece de regul n
cadrul sistemelor disciplinar-filosofice, cum a fost cel aristotelic
sau sistemul disciplinar filosofic al lui Christian Wolff. Acestea
sunt i momentele de instituire, alturi de cele fundamentale,
a disciplinelor secundare, absolutizate uneori i acestea n forme

estetizante, etizante etc.
Astfel de situaii nu apar n procesul dezvoltrii tiinelor.
Chiar dac apar discipline noi, care se bucur de mai mult
interes, ele nu determin abandonarea celor instituite deja sau
reducerea unora la celelalte.
Principial, interesul filosofic disciplinar revine periodic
la etapele de absolutizare disciplinar, care nu pot fi conside-
rate vetuste, n ciuda trecerii timpului. Logica lui Aristotel,
de exemplu, ca teorie a raiunii, cu formele sale: noiune,
judecat, raionament, este la fel de corect astzi, ca i n
urm cu dou milenii, ceea ce nu se poate spune despre fizica
lui Aristotel. Din aceast cauz, studiul logicii raiunii n zilele
noastre nu se face ncepnd cu Organonul lui Aristotel, ci se
desvrete cu studiul acestuia. Pe cnd fizica lui Aristotel
pare o simpl ciudenie pentru fizicianul contemporan.
Acesta este unul dintre motivele pentru care istoria
filosofiei, din perspectiv disciplinar, are pentru filosofie n
genere o importan cu totul deosebit fa de istoria oricrei
tiine comparat cu tiina ca atare.
Ceva asemntor se petrece i n cadrul etapelor evolutive
ale conceptelor i categoriilor filosofice fundamentale i
secundare. Paralel cu dezvoltarea disciplinar a filosofiei se
instituie treptat, sub dominaia aceluiai principiu (pars pro
toto), categoriile fundamentale ale filosofiei: subsistena,
existena, fiina, realitatea i existena real. Fiecare dintre
acestea, o dat avut n vedere, devine categoria privilegiat,
de la care se pornete i la care se reduce totul. Periodic, apar
curente i orientri filosofice subsistenialiste sau
transcendentaliste, teologice sau laice, n care se pornete de la
subsistena divin sau profan la care se i ajunge n cele din

urm. Apar apoi curente existenialiste, care se i numesc astfel
datorit categoriei fundamentale de existen cu care opereaz
reprezentanii lor. Exist i teorii speciale ale fiinei. Marele
sistem al lui Hegel are la baz fiina, ca ntruchipare a ideii
absolute, a crei procesualitate evolutiv conduce la
autocunoaterea de sine a fiinei. Problema realitii domin n
special orientrile epistemologiste problema realitii fizice,
macrocosmice, microcosmice etc., conduce chiar n zilele
noastre la un fel de realism modernist. Categoria de existen
real sau de lume, via etc. predomin direciile social-politice
ale filosofiei. i n aceste cazuri sunt necesare sistematizri
categorial-filosofice care s restabileasc justa raportare a
conceptelor. Este necesar i aici revenirea permanent la
doctrinele originare, unde conceptele i gsesc forme
absolutizante greu de reactualizat. Din aceast cauz, un
Kierkegaard, de exemplu, ca iniiator al existenialismului nu
poate fi considerat ca nvechit, depit, demodat etc., ci,
dimpotriv, este o surs permanent de inspiraie existenialist.
Rentoarcerile acestea (napoi la...) sunt frecvente n
filosofie i conduc la instituirea unor curente viabile:
neoplatonism, neotomism, neokantianism .a., ceea ce este
inconceptibil n cadrul tiinelor, unde ar semnifica regres.
Acestea sunt principalele motive care l-au ndreptit pe
Hegel s considere c istoria filosofiei nu este altceva dect
filosofia nsi desfurat n timp. Momentele istorice curate
de aspectele absolutizante, n pura lor esenialitate, pot deveni
pri componente ale sistemelor filosofice disciplinare sau
categoriale.
Pentru filosofie, istoria sa reprezint cu totul altceva

dect istoria unei tiine pentru tiina respectiv. Studiul
istoriei filosofiei nseamn studiul filosofiei ca atare, cci n
filosofie nu exist, ca n tiinele naturii, faze sau etape
depite, lipsite de interes etc., dect n msura n care au
existat i mai exist, n special n zilele noastre, autori
mediocri sau lipsii de talent, care nu reuesc s redea ntr-o
form adecvat concepiile disciplinare sau categoriale ale
marilor creatori din domeniul filosofiei.
17. ISTORIA I TEORIA SISTEMELOR
FILOSOFICE
Istoria sistemelor filosofice ncepe o dat cu primele

preocupri filosofice propriu-zise. Aceasta, n ciuda faptului
c dispunem, cel puin pentru filosofia greceasc, de numai
cteva fragmente, citate de autori mult mai trzii, din operele
care alctuiau lucrri sistematice ample, chiar dac erau
prezente uneori n forme literar-poetice, cum o fceau, de
exemplu, eleaii. Pitagoreicii dispuneau de un sistem filosofic
deosebit de complex i cuprinztor. Ei alctuiau ns o
societate secret, iar lucrrile lor au fost cunoscute, chiar mai
trziu, numai n aspectele lor exoterice. Brandis vorbete
despre un sistem al filosofiei lui Platon, expus ntr-o lucrare
pierdut (Despre idei), pe care o regsim doar fragmentar n
dialogurile cunoscute ale acestuia, ntr-o form cvasiliterar,
care mai degrab ascunde osatura sistematic.
Dispunem, din fericire, de sistemul filosofic disciplinar
al lui Aristotel. Despre altele, tot disciplinare, avem doar
scheme i relatri. Ele pot fi refcute, n spiritul fragmentelor
existente, cu oarecare aproximaie, dei aceast ndeletnicire
nu este agreat de ctre istoricii autentici. Cu toate acestea,
au existat n istoria filosofiei numeroase personaliti, adesea
proeminente, ca: Porphyrius, Ammonius, Alexandru din

Afrodisias .a., care au ncercat, cu mult succes, s dezvolte
lucrrile considerate perfecte ale lui Aristotel. Cu att mai
lesne pot fi dezvoltate i desvrite fragmentele lacunare ale
celorlali filosofi. Exist i n aceast direcie o tradiie care s-a
bucurat ns de aprecieri difereniate. Celebrii pseudoautori
au realizat uneori lucrri remarcabile, ca i comentatorii,
ntrecndu-i chiar pe autorii n numele crora au scris.
S-a obiectat c autorii din zilele noastre nu mai pot
elabora lucrri n spiritul filosofiei greceti sau antice n genere,
c pn i traducerile din limbile vechi rmn vagi i
aproximative (traduttore traditore), datorit terminologiei
moderne substituite ilicit celei antice.
Au existat, firete, i astfel de ncercri condamnabile.
Este vorba de intenia unor reprezentani ai curentelor
extremiste, exclusiviste, aprute n secolul trecut, de a
reinterpreta, chiar cu riscul de a comite falsuri, ntreaga istorie
a filosofiei sau a vreuneia dintre disciplinele sale, n manier
modernist. Aceasta, cu excluderea problemelor care, n mod
evident, sunt contrare modernismului. Este cazul, de exemplu,
al istoricilor de orientare logico-matematic. Ei ncearc, prin
interpretare, s identifice ntreaga istorie a logicii cu istoria
logicii matematice. Lucru principial greit i imposibil de
realizat fr comiterea unor grave erori. Cum s-a i ntmplat.
n cazul de fa nu este vorba de o reinterpretare din
vreo perspectiv anume a doctrinelor filosofice statornicite
deja, ci, dimpotriv, este vorba de refacerea unor structuri
filosofice fragmentare, uneori de construcia lor efectiv
prin analogie cu cele de care dispunem.
Ceva asemntor se petrece n arheologie i

paleontologie. Sunt reconstruite, uneori efectiv, de regul
numai grafic, cldiri, palate, ceti etc., fr intenia de a
falsifica ceva i, n mod evident, de a moderniza. Situaia este
aceeai n cazul reconstituirii prin modelare (mulaje
aproximative) a unor vieuitoare pe baza fosilelor fragmentare
gsite. Mai ales n ultimul domeniu exist i posibilitatea
(realizat adesea) de construcie a unor mulaje pentru
vieuitoare intermediare, care se presupune c au trit ntre
anumite faze evolutive, dar nu se gsesc nc urme doveditoare.
Ele se ntmpl s fie descoperite cu mult n urma reconstituirii
lor de ctre paleontologi.
Reconstrucia sistemelor filosofice se refer ns numai
la perioadele vechi din istoria filosofiei. n timpurile moderne
i contemporane dispunem de lucrri complexe care nu mai
necesit reconstrucii sau interpretri. Exist totui excepii,
n cazurile elaborrilor fragmentare, pe care autorii n-au avut
rgazul sau intenia de a le prezenta sistematic. Este i cazul
cunoscutei lucrri a lui Nietzsche Voina de putere, care n-a
fost scris de el, ci alctuit de ctre editori prin gruparea
unor aforisme disparate, pe baza totui a unui plan gsit printre
manuscrisele filosofului. Descoperirea altor manuscrise a
condus la alctuirea a dou variante de sisteme ale filosofiei
lui Nietzsche. Ceea ce n-a diminuat cu nimic valoarea acestei
lucrri sistematice nerealizat de ctre autorul nsui.
Din pcate, istoricii filosofiei se menin la poziia
expozitiv a sistemelor filosofice, urmrind eventuale filiaii
de idei i studiindu-le adesea (cel puin n cazul sistemelor
disciplinare) pe fragmente, chiar dac ele n-au fost concepute
aa: logic, ontologie, etic, estetic etc.
nc nu s-a urmrit n mod special o istorie a sistemelor

filosofice, separat de doctrinele filosofice nesistematice i
chiar de restul nesistematic al creaiilor unor autori de sisteme.
Cci se tie, de asemenea, c elaborarea sistemelor presupune
etape prealabile de cercetare filosofic. De regul sistemele,
n forma lor nchegat, sunt opere de maturitate filosofic,
chiar dac autorii au intenionat acest lucru din tineree. Este
cazul lui Hegel, al crui sistem a suferit numeroase meta-
morfoze pn la forma final a Enciclopediei fllosofice.
De altfel, sistemele filosofice sunt considerate adesea ca
simple sistematizri sau prezentri sistematice ale unor
materiale fragmentare, ceea ce se i ntmpl s fie, dar nu n
toate cazurile.
Este cunoscut maniera de prezentare a sistemului
aristotelitic, ce se consider c a fost astfel ordonat de ctre
editorul Andronicos din Rodos, de unde i denumirea de
meta-fizic, dat unei lucrri fr titlu care urma dup
fizic (meta = dup). Indiferent ns de ordinea stabilit de un
editor sau altul, sistemul aristotelic se bazeaz pe un anumit
tip de logic, chiar dac aceasta, istoric, a fost elaborat ca
atare dup celelalte.
Principial, este vorba de o schem aplicabil unui
domeniu al realitii: fizic, economic, moral, politic etc., care
const n precizarea noiunilor fundamentale, a relaiilor dintre
acestea i a raionamentelor utilizabile. Fcnd abstracie de
coninutul coerent al acestora obinem formele logicii clasice:
noiune, judecat, raionament. Ce-i drept, Aristotel nu aplic
mecanic aceste forme logice ca scheme de construcie
sistematic n tiine i filosofie, ci muleaz expunerea n
funcie de rezultatele cunoscute n acele domenii pn la data
investigaiei sale. Hegel zicea c meritul lui Aristotel nu rezid

att n descoperirea formelor silogistice (figuri i moduri), ci
mai ales n faptul c nu le-a aplicat niciodat ca atare la vreun
domeniu determinat. n realitate le-a aplicat, dar nu n mod
evident, cci nu urmrea verificarea lor, ci rezultatele obinute
pe baza acestora. Dup cum cineva care nmulete dou cifre
o face pentru obinerea unui rezultat i nu pentru a verifica
tabla nmulirii.
Fr cunoaterea modalitii sistematice de procedur
aristotelic, fa de predecesorii si, rezultatele la care a ajuns
par surprinztoare. Ceva analog se petrece n cazul dramelor
pasionale ale lui Shakespeare. Luate n parte, fiecare constituie
o capodoper-unicat, care las impresia elaborrii sale
hazardate, la inspiraie. Studiul lor comparativ, pe pri ale
spectacolului, acte i scene, dezvluie un schematism pentadic
deosebit de rigid, conform canoanelor dramaturgiei clasice.
Se dovedete c originalitatea pieselor nu rezid n inovaii
structurale, ci, dimpotriv, n aplicarea strict a acestora n
alte mprejurri, la alte personaje, cu alte caractere etc. Acelai
lucru este valabil n cazul picturii, mai ales al feelor umane.
Pictorul aplic o schem (schi geometric cu proporiile
ideale) peste care pune vopseaua nclcnd liniile iniiale dup
cum o cere fiecare figur uman sau tergnd, n cadrul
desenelor, schema iniial. Uneori schema este vizualizat fr
a mai fi trasat ca atare.
Exist ns i pseudosisteme filosofice disciplinare n care
sunt cuprinse discipline elaborate independent, fiecare dup
alte scheme. n nvamnt, mai ales, fiind vorba de discipline
elaborate nu numai dup scheme diferite, ci chiar de ctre
persoane diferite. Ele pot i trebuie s fie distinse de sistemele
autentice, dei n istoria filosofiei nu se face acest lucru, i nu

se face din cauza lipsei unei teorii a sistemelor filosofice.
Exist, n schimb, i chiar n filosofie, o teorie general
a sistemelor, i anume n ceea ce se numete epistemologie
sau teoria cunoaterii tiinifice. Faptul se datoreaz evoluiei
actuale a tiinelor i mai ales a tehnicii, ca i a tendinelor de
apropiere ale tiinelor de filosofie i invers. Tot n cadrul
epistemologiei se vorbete despre filosofia tiinei i filosofia
fiecrei tiine n parte (filosofia matematicii, filosofia fizicii,
a medicinei etc.) i firete, despre filosofia tehnicii. n toate
acestea, noiunea de sistem a devenit o expresie curent. Se
vorbete frecvent despre sisteme de axiome, sisteme numerice,
sisteme de referin, de coordonate, informaionale,
lingvistice, moleculare .a. n plus, de aceast noiune sunt
legate altele ca: structur, funcie, evoluie, care, la rndul
lor, au diferite accepii n raport cu domeniile lor de referin
o structur poate fi matematic, despre care vorbete grupul
Bourbaki, sau antropologic, s zicem, despre care vorbete
C. Lvi-Strauss.
Teoria general a sistemelor i revendic i o istorie
strveche. De la Platon citire, poate fi vorba despre modele
ideale ale lumii. nc pitagoreicii vorbeau despre sistemul
planetar, care conine n germene principiile oricrui sistem:
are elemente, caracterizate prin parametrii spaio-temporali,
iar elementele alctuiesc un ansamblu cu o anumit structur,
fiecare element avnd o alt funcie. Este vorba de un sistem
natural; la Platon de unul social, n care elementele, structura
(ierarhia) i funciile sunt stabilite convenional. n perioada
dezvoltrii tiinelor biologice se vorbete despre sisteme
organice, cu structuri, elemente i funcii specifice, anatomo-
fiziologice. Apare i noiunea de adaptare, dezvoltare sau

evoluie a sistemelor. Paralel cu aceste sisteme analitice, natu-
rale, apar i sistemele sintetice, artificiale, agregatele mecanice,
caracterizate i ele prin structur, elemente i funcii ale
acestora. De data aceasta apare i noiunea de perfecionare a
sistemelor: prin simplificare, miniaturizare etc.
n cadrul teoriei generale a sistemelor nu se vorbete ns
despre sistemele filosofice. Aceasta din mai multe motive. Ar
fi un cerc vicios dac filosofia tiinei, ca ramur a filosofiei,
s-ar referi la ea nsi ca sistem, adic la totalitatea ei. Este
vorba aici mai degrab de o procedur invers, de aplicare
voalat a unei scheme filosofico-sistematice la diferite domenii,
schema fiind, ca n pictur, radiat cu grij sau acoperit cu
vopsea de diferite culori.
n privina sistemelor tiinifice situaia este clar. Ele
au fcut parte iniial din filosofie i, aristotelic vorbind, sunt
aplicaii ale schemelor logice. Nu s-a vorbit n filosofie mai
nti despre elemente (stoicheia), iar partea fundamental a
logicii a fost numit teoria elementelor? Nu alctuiesc aceste
elemente (noionale), prin relaiile lor, o reea de structuri
judicative care poate fi ordonat n sisteme silogistice argu-
mentative sau demonstrative, prezentabile chiar axiomatic?
Aceste lucruri se uit de regul sau se ignor. Spiritul pozitivist
contemporan ar fi lezat dac i s-ar contesta scientificitatea.
Afar de aceasta, cine mai construiete astzi sisteme filosofice
sau cine le mai studiaz, cnd nsi filosofia, n viziune
postmodernist, este pe duc?
Se uit ns faptul c sistemele filosofice nu sunt numai
disciplinare, de tip clasico-tradiional, adic bazate pe aplicaii
ale logicii raiunii i, respectiv, ale logicii intelectului (n forma
modern a logicii simbolice), ci sunt i sisteme conceptuale,

categorial-filosofice, care nu se divid n discipline, ci, bazate
pe scheme dialectico-speculative, se aplic la ntregul Univers
n desfurarea lui evolutiv, cu lumea, tiinele i tehnica
noastr cu tot. Ce-i drept, sunt posibile i sisteme disciplinar-
filosofice, dialectico-speculative, cum s-a ncercat uneori n
filosofia marxist (materialist-dialectic), dar fr o expunere
propedeutic a unei logici speculative care s fie aplicat cu
rigoare disciplinelor filosofice. Aceasta, pe motivul c
dialectica nu trebuie aplicat (respectiv cunoscutele scheme
triadice de tip hegelian) la domeniile realitii, ci trebuie
descoperit acolo, cu specificul ei.
Se uit, de asemenea, chiar n situaia acceptrii unei
logici dialectico-speculative, aplicat sau nu disciplinar sau
categorial, c exist mai multe tipuri dialectico-speculative,
c cele triadice hegeliene nu sunt dect cazuri particulare. Un
asemenea lucru este ignorat tocmai din cauza lipsei unei istorii
i a unei teorii a sistemelor filosofice.
Istoria sistemelor filosofice ar pune n eviden existena,
nc din antichitate, a unor sisteme dialectico-speculative
binare, cum era cel pitagoreic, mai simplu dect cel triadic,
dar i sisteme tetradice, cum era cel hipocratic, sau pentadice,
ca cel platonic, mai complexe dect cel triadic. Iar studiul
acestora ntr-o teorie a sistemelor filosofice ar pune n eviden
elemente, structuri i funcii sistematice care au deja
corespondente tiinifice i tehnice: sistemele binare de calcul,
problema celei de a patra dimensiuni sau a celei de a cincea
fore n fizic .a., care toate au fost preconcepute filosofic pe
baza unor scheme sistematice dialectico-speculative, invizibile
pentru ochiul nefamiliarizat cu ele.
18. PARTICULARITI ALE FILOSOFIEI
ROMNETI
Se vorbete n ultimul timp frecvent despre cultura

occidental, despre arta occidental i, n mod firesc, despre
filosofia occidental. Pe de alt parte, se consider c aceeai
filosofie occidental ar fi universal, fa de celelalte filosofii,
considerate naionale.
Nu exist ns filosofie occidental, ci filosofie german,
francez, englez etc.; nici una dintre acestea nu este, ntr-o
msur mai mic sau mai mare dect celelalte, universal.
Mai mult, tradiional vorbind, respectiv cu referin la filosofia
modern, exist i anumite caracteristici sau particulariti ale
acestor filosofii. Cea englez este considerat empirist, cea
francez raionalist, cea german idealist-speculativ. Aceste
particulariti au fost ntr-adevr pregnante pn spre mijlocul
secolului al XIX-lea.
S-au fcut pe aceast tem i consideraii etno-psihologice.
Englezii, ca descendeni ai normanzilor, erau foarte activi,
ntreprinztori, practici; motive pentru care nu acordau nici
mcar religiei vreo importan deosebit. Francezii, dimpotriv,
erau contemplativi i reflexivi, ncercau s gseasc temeiuri
raionale pn i pentru minunile biblice, iar, germanii,

meditativi, credeau n idealuri lipsite de suport real. Toate acestea
au fost ulterior infirmate. Englezii au devenit pasivi i resemnai,
nviorndu-i etnia prin cele mai nstrunice metisaje. Francezii
au devenit cei mai sngeroi revoluionari, iar germanii,
rzboinici de profesie.
Transformrile acestea s-au manifestat i pe plan
filosofic. Empirismul sensualist al aciunii a fost nlocuit treptat
cu utilitarismul gospodresc al consumatorului care conduce
spre pragmatismul complacerii n situaii relativ convenabile.
Raionalismul exagerat conduce la contrariul su revoluionar,
lipsit de orice raiune, ca i pietismul, credina total n idealuri
biblice, care determin apoi aceeai credin fr temei n
idealuri lumeti.
n ce rezid atunci universalitatea filosofiei occidentale?
i mai ales perenitatea ei? Cnd, iat c aceasta este diferit
de la un loc la altul (occidental fiind) i se infirm pe sine de
la o perioad la alta! De o medie nici nu poate fi vorba, mai
ales c prinde contur i nuana postmodernist de proclamare
a sfritului filosofiei (universale sau nu) occidentale.
Se poate spune ns altceva, c, n anumite perioade,
datorit unor condiii economice i sociale, una dintre
filosofiile occidentale, n ciuda particularitilor sale naionale,
dintre care nu trebuie s le uitm pe cele lingvistice, se impune
ntr-o anumit perioad n mai mare msur dect celelalte i
pe arii geografice mai ntinse, niciodat ns total i
pretutindeni. Aa apare iluzia universalitii, prin dominaia
economic, cultural i lingvistic: greac, latin, arab,
francez, german, rus etc., astzi impunndu-se cea englez
(anglo-american).
Se constat uor c nu exist totui o regul dup care,

chiar n cazul unor state cu situaii economice, culturale i
sociale deosebite, cu tendine pariale de universalizare n
anumite perioade i pe un anumit areal, ca cele normande,
portugheze, spaniole, olandeze, s se ajung la filosofii
dominante. Dimpotriv, uneori nu se ajunge nici mcar la
filosofii naionale. Se d mereu ca exemplu cazul Olandei,
care devenise un fel de gazd a filosofilor, fr s aib, la
rndul ei, o filosofie.
n genere, nu se poate vorbi despre filosofii naionale
(universalizate sau nu) pe criterii statale, dect n puine cazuri.
Nu exist, de exemplu, filosofie brazilian, argentinian, chiar
sudamerican, dei exist arte, literaturi, culturi elevate
specifice acestor populaii. Ceea ce se ntmpl i cu
majoritatea statelor europene. Situaie care ndreptete i
ntrebarea, la care s-au dat deja rspunsuri contradictorii, dac
exist sau nu filosofie romneasc.
Filosofia nu poate s apar oriunde i oricnd, dei ea
poate, o dat aprut undeva, s fie continuat altundeva. Dar
apariia ei propriu-zis necesit condiii speciale. Cea mai
important este tradiia, care la rndul ei nu poate fi activat
n orice situaie.
Lipsa tradiiei explic i lipsa filosofiei n ri cu situaii
foarte avantajoase practicrii acestei ndeletniciri. Singur
tradiia nu este ns determinant. Grecii, de exemplu, au avut
tradiia filosofiei antice, ca i a filosofiei moderne, neoaristotelice
din Epoca Renaterii, dar n-au mai ajuns la practicarea unei
filosofii greceti contemporane.
Tradiia poate s fie direct sau mprumutat, dar n
ambele situaii trebuie s existe o necesitate a continurii
tradiiei filosofice autohtone sau a prelurii unei alte tradiii.
Pe aceste coordonate putem urmri geneza gndirii

filosofice romneti, pentru a constata apoi masura n care
aceasta s-a desvrit sau nu.
Tradiia filosofiei traco-gete, menionat de istorici i
filosofi de seam (de talia lui Herodot i Platon) a fos amintit
chiar n legatur cu apariia filosofiei (la Diogenes Laertios).
Cel puin patru dintre cei apte nelepi (Salmoxis, Orfeus,
Anacharsis i Pittacos) erau traco-gei. Acetia n-au suferit
influene strine, ci au fost emisarii credinelor mitologice
(,,i iubitorul de mituri este un fel de filosof zicea Aristotel)
ale traco-geilor, credine care nici n-au aprut datorit acestor
nelepi, nici n-au disprut o dat cu ei.
Detractorii filosofiei romneti consider absurde
referinele la tradiia traco-get, ca i detractorii romnilor n
genere, care n-ar avea nici o legtur cu populaiile traco-
gete. Aprtorii filosofiei romneti regsesc n cultura
popular romneasc i mai ales n mitologia romneasc (cea
mai bogat dup cea greceasc) toate elementele incipient
filosofice din cugetrile nelepilor traco-gei.
Intervine aici i o problem de principiu. Grecii i
considerau pe traco-gei barbari, iar studiul istoriei i al culturii
acestora, care s-au petrecut pe teritoriile locuite de romni,
respectiv de daco- i traco-romani, revine prin excelen
acestora, neprezentnd nici un interes pentru populaiile
migratoare (slavi, bulgari, maghiari, turci), stabilite aici dup
romanizarea de aproape un mileniu a traco-geilor.
Referinele la Salmoxis, de exemplu, sunt cu att mai
ndreptite la romnii care triesc nc pe teritoriile traco-
geilor, din moment ce ele au fost fcute i de ctre populaiile
germanice (Iordanes) care doar au trecut pe aici. Tradiia
acestor referine, cu identificarea geilor cu goii s-a meninut

pn trziu (cf. Carolus Lundius, Zalmoxis, primus getarum
legislator, Upsala, 1687).
Regsirea n cadrul culturii populare romneti a fondului
mitologico-filosofic al traco-geilor reprezint un ,,focar
permanent al filosofiei romneti pn n zilele noastre, care
se i face adesea simit i a fost contientizat prin ceea ce
Mircea Vulcnescu numea ,,ispita tracic, rezidual a spiritua-
litii romneti.
Detractorii filosofiei romneti, care doresc chiar un fel
de interzicere instituional a cercetrilor pe linia tradiiilor
filosofice strvechi, se opun i ,,ispitei greceti a filosofiei
noastre, legat de nvmntul filosofic, neoaristotelic de la
Academiile Domneti din Iai i Bucureti (1650-1821), pe
motivul c se fcea n greac i latin, uitnd c acelai lucru
se fcea i n Occident. De altfel, profesorii acestor Academii
i desvreau instruirea la Padova, focarul Renaterii
filosofice occidentale.
Dar ce legtur avem noi cu aceti greco-latini?
Rspunsul este simplu. La aceste Academii nvau odraslele
boierimii romneti. Unul dintre cei instruii de profesorii
acestor Academii a fost Principele Dimitrie Cantemir, care
scrie lucrri filosofice n limba latin i ncearc redarea
terminologiei filosofice n limba romn pe filiera interpretrii
lor etimologiste greceti.
,,Ispita neoaristotelic n filosofia romneasc s-a
meninut pn n zilele noastre. Athanase Joja, Avram M.
Frenkian i Constantin Noica, la Centrul de logic al
Academiei Romne, au fost iniiatorii unei coli filosofice de
interpretare modern a logicii lui Aristotel. Noica fiind i
editorul Introducerii n logic a lui Teophil Coridaleu, dup

care se preda la Academiile Domneti, ceea ce evideniaz o
filiaie neoaristotelic incontestabil.
Respingerea oricrei tradiii (n realitate aproape
trimilenare) a filosofiei romneti (la care se adaug i tradiia
cretin, cu aproape un mileniu mai veche dect la vecinii
notri, care a i atins cele mai elevate forme ale isihasmului
ortodox) face ca pn i recunoaterea filosofiei romneti de
dup Maiorescu s apar ca o ciudenie la o populaie
primitiv, cum i consider unii pe romni.
De fapt, toate ispitele noastre tradiionale au aprut,
s-au meninut i au fost reactualizate datorit unor trebuine
ale lor de a fi. Curajul i crediniele traco-geilor n nemurirea
sufletului i n forele spirituale erau strict necesare pentru
supravieuirea n zonele de promenad ale celor mai slbatice
populaii nomade. Preocuprile teologico-filosofice ale daco-
romanilor din Pannonia, Dacia, Dacia Ripensis, Dacia
Mediterranea i Scythia Minor reprezentau interesul vital
pentru cretinismul autentic al acestor populaii periferice ale
romanitii care nu-i permiteau oscilaii spirituale n faa
primejdiei de neantizare, pe care au i ncercat s-o
desvreasc slavii secolului al VI-lea prin nclcarea
limesului dunrean al cretintii orientale. La fel de necesar
s-a dovedit neoaristotelimul grecesc, cu tenta sa logicizant,
care a deschis seria argumentelor logice n favoarea
continuitii traco-geto-romane a valahilor, att de pregnante
n lucrrile de istorie ale Principelui Cantemir i ale
reprezentanilor colii Ardelene, n timp ce ocupanii
vremelnici ai teritoriilor valahe utilizau reprimarea sngeroas,
tortura, exterminarea i exilarea.
Posibilitatea i necesitatea unei filosofii naionale nu

garanteaz ns i existena efectiv a acesteia. Efectiv n
sensul c se manifest, se face vdit n toate domeniile
prioritare ale unei culturi, care au i tendina de a converge
spre filosofie. Altfel, chiar dac este practicat, de mprumut
sau nu, filosofia nu exist efectiv, ca filosofie naional,
distinct.
Mircea Vulcnescu enumer cteva criterii de atestare a
unei filosofii naionale: 1) existena unei activiti filosofice
autentice i originale fa de celelalte filosofii cu care se
aseamn sau nu; 2) existena unui mediu de difuzare i de
receptare extins pe planul ntregii culturi naionale, n limba
acestei culturi; 3) existena unui rol prioritar al filosofiei n
cadrul sistemului educaional al unei ri; 4) existena unor
sisteme filosofice specifice de amploare.
Filosofia romneasc dintre cele dou rzboaie mondiale
ndeplinea cu prisosin aceste criterii. Activitatea filosofic
era autentic i original. Dup o perioad de sincronizare cu
filosofia occidental contemporan, pe care i-au nsuit-o
generaiile postmaioresciene prin studii aprofundate n Austria,
Germania i Frana, filosofii romni au obinut rezultate
remarcabile, prioritare fa de cele occidentale n diferite
domenii: logic, etic, estetic, sociologie, filosofia tiinelor,
filosofia religiei, istoria religiilor, teologie. Se conturase o
filosofie original cretin ortodox, ca i investigaiile de
amploare n domeniile predilecte ale filosofiilor orientale.
Exista un mediu extins de difuzare a ideilor filosofice, n
numeroase ziare i reviste, dintre care multe de strict specialitate.
Ceea ce a determinat i diversificarea stilurilor expozitive:
eseistice, de larg receptivitate, i tehniciste, destinate
specialitilor calificai. Rolul prioritar al filosofiei se manifesta

n toate domeniile culturii i, n mod special, n cadrul
tiinelor. Matematicieni, medici, psihologi, ingineri erau
consumatori i creatori de filosofie, mai ales n domenii
inter- i multidisciplinare, prin care s-au i nscris ca precursori
ai ciberneticii. n toate liceele se preda filosofia: logica,
psihologia, etica, estetica, sociologia erau materii obinuite
n liceele umaniste. mpreunarea fericit dintre litere i
filosofie permitea o instruire superioar filosofic a scriitorilor
(poei i prozatori), a criticilor de art i mai ales a clasicitilor.
n fine, apruser sisteme filosofice de amploare cu specific
romnesc, legate direct de valenele filosofice ale limbii
romne.
Avnd n vedere diversitatea direciilor disciplinare din
filosofia romneasc, putem considera totui c, cel puin n
prima perioad postmaiorescian, predomin tendinele
logiciste. Au aprut ns i doctrine de amploare n care nu se
mai face uz de logic. O particularitate ns a logicii romneti
o constituie lipsa extremismelor, frecvente n alte filosofii
occidentale, care au condus la dispute sterile ntre clasiciti,
simbo1iti i dialecticieni. Predominana clasicismului logic
n-a mpiedicat obinerea, de exemplu, a unor rezultate
remarcabile n logica simbolic. Aspectele cretin-ortodoxe
ale filosofiei romneti sunt clar disctincte de cele mistico-
existenialiste ale ruilor pribegi, ca i aspectele orientale, care
n-au condus, ca n Occident, la apariia sectelor extremiste cu
practici oculte. Sistemele filosofice, de asemenea, au
particulariti tradiional-romneti, pe de o parte, i, pe de
alta, sunt legate de succesele tiinelor contemporane, tehnico-
informaionale, ceea ce le deosebete de cele occidentale de
la nceputul secolului trecut, care erau mai mult un fel de

sinteze disciplinar-filosofice, abandonate i acestea nc din
perioada interbelic.
Avnd n vedere tendinele postmoderniste lichidatoare
din filosofia occidental, considerat universal, constatm
c aceasta, n ciuda comoditii ei (cci este mai uor s nu
faci nimic n filosofie, dect s faci totui ceva), nu se aplic
n filosofia romneasc. Aici, dimpotriv, strdania este de a
dovedi c filosofia exist i este viabil. Iar aceast strdanie,
iat, devine i ea o particularitate a filosofiei romneti.
O particularitate important am spune, cci filosofii romni
au de aprat o tradiie de aproape trei milenii, spre care se
ntoarce periodic, prin ispitele sale, filosofia romneasc. Ea
fiind, poate, cea mai apropiat de imaginea metaforic a
cugetrii de pe urm. Ca bufnia Minervei care zboar n amurg,
purtnd cu sine, prin tenebrele uitrii, amintirea palid a
strlucirii diurne. Mrturia readucerii aminte.
Printed and bound in Romania
by

Marturiile Anamnezei - Alexandru Surdu

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Marturiile Anamnezei - Alexandru Surdu

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Alexandru SURDU

Colecia de studii i eseuri

Editura Paideia, 2004

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

1. PE URMELE CAUCONILOR ............................................... 15

2. LYKANTROPIA I ORGANIZAREA JUNILOR

3. TRACO-GETO-DACII I CONCEPTUL DE ISTORIE

4. CONTRIBUII TEOLOGICO-FILOSOFICE ALE

6. DESPRE ISTORIA ISIHASMULUI N ROMNIA ............ 93

7. ISIHASMUL LAIC LA NEAGOE BASARAB ................. 97

8. SEMNIFICAIA AXIOMELOR N CONTEXT

10. SIMION BRNUIU N ACTUALITATE ....................... 125

11. POEZIE, ISTORIE I FILOSOFIE

12. METAFIZICA N VIZIUNEA LUI VASILE CONTA ...... 139

13. DAN BDRU UN REPREZENTANT AL

14. DINASTIA DE CARTURARI A BOGDANILOR ............ 155

15. CONSTANTIN FLORU EVOCARE .............................. 163

16. ISTORIA FILOSOFIEI FA CU

17. ISTORIA I TEORIA SISTEMELOR FILOSOFICE ...... 177

18. PARTICULARITI ALE

Verum est testimonium meum, quia

Mrturia mea este adevrat, zice Mntuitorul, cci eu

via anterioar. Sunt persoane care cred c au mai trit cndva

i hidronime, din desene rupestre, din cntece sau colinde,

rzbat pn n zilele noastre n forma anamnezelor colective,

lucrul, adic ceea ce s-a fcut cndva cu temei, cu cauz

aceast cale cinstirea cuvenit, pe cei care ne-au ajutat s

logic i fiecare dintre ele i are propria sa istorie, ca i

Iar mine, n zorii zilei, m voi duce

Primele relatri despre cauconi (kaukones) le avem de

Mrii Negre, ntre Bithynia i Paphlagonia (ambele locuite

ar fi cuprins un teritoriu imens), nu pot fi localizai dect la

Despre ei nu se relateaz c ar fi trit pe muni. Dar ara

tracii, iar urme ale loc se gsesc i n Transilvania, ei puteau

Baltisch-trakische Parallelen, Lund, 1975) au dovedit o

Cronicarul Dudo nu vorbete numai de o dacisca regio, ci i

transformare este atestat n vechea Sicilie, colonizat de ahei,

regiunea de munte a Buzului sunt mai multe localiti

cuke (ciuke). Or, n regiunea presupus a dacilor cauconi apar

Aceeai origine o au i toponimele Ciuc i Ciucas (maghiarizat

Trind ntr-o zon nordic, de pduri i stepe, arienii

pseudoturbare, fie prin cretere ntre lupi, respectiv prin

este i lykantropia imaginar. Bolnavul are anumite stri

Cresctorii de vite, care erau nevoii s devin vntori

considerat ca fiu al lui Poseidon11 sau al lui Kelainos12, iar de

care se petreceau pe Muntele Lupilor, ntr-un loc deschis, fr

care apare i n reprezentri grafice ca om mbrcat n piele

erau transformai n oameni-lup (mbrcai n piei de lup

Despre neuri, vecinii nordici ai dacilor se tie c se

davos, davus37, ca i celebrele -dava, din componena unor

(Lykaonia, Lykia i Lykaonia din Asia Mic) sau cum se

(veteranus) alturi de clasa junilor (juniores) i a seniorilor

locuri misterioase, izolate de lume, n care domnete

organizaie de tineri brbai, a cror origine este tracic54,

astzi), cu atribute magico-medicale, aveau un personaj

Cabirii i dactilii sunt menionai i n legtur cu perioada

somn, sete, chinuri, exerciii fizice epuizante (alergri, ridicri

cretet, vrf, pisc, culme, dar i aternut, strat superficial n

Halmon70 i la traci (Salmorudis > Halmiris; Salmydessos >

(cum era reprezentat Lykurgos n piele de lup sau divinitile

vorba de un loc retras, n mijlocul pdurii, nconjurat de stnci

deosebit, un fel de trans hipnotic. Mtile n genere au o

i care se solda adesea cu moartea real, ceea ce nsemna, de