Sunteți pe pagina 1din 132

H.-R. Patapievici nscut la 18 martie 1957 (Bucureti).

Studii de fizic (19771981; diplom de


specializare 1982), cercettor tiinific (19861994), asistent universitar (19901994), director de
studii (19941996), membru n colegiul Consiliului Naional pentru Studierea Arhivelor Securitii
(CNSAS, 20002005), preedinte al Institutului Cultural Romn (ICR, 20052012). Preedinte
Artmark (din 2015). Cercettor privat n istoria ideilor. Scriitor. Realizator TV. Director al revistei
ID Idei n Dialog (20042009). A susinut cursuri de istoria tiinei i de istoria ideilor
(Universitatea Bucureti). Membru al Grupului pentru Dialog Social (GDS); al Uniunii Scriitorilor
din Romnia (USR); al PEN Club. Membru fondator al Societii Academice Romne (SAR) i al
Grupului de Cercetare a Fundamentelor Modernitii Europene (Universitatea Bucureti i New
Europe College). Membru de onoare al Institutului Ludwig von Mises Romnia.
Debut n pres 1992 (Contrapunct). Colaborri la 22, LA&I, Dilema, Orizont, Vatra, Secolul
20. Rubrici permanente la 22 (19932003), LA&I (20032004) i Dilema Veche (20042005), ID
Idei n Dialog (20042009). Editorialist la Evenimentul Zilei (20062010).
Cri publicate: Cerul vzut prin lentil, Nemira, 1995 (Premiul pentru eseu al Editurii Nemira,
1993; Premiul pentru debut al Uniunii Scriitorilor, 1995); Polirom, 2002. Zbor n btaia sgeii,
Humanitas, 1995; traducere n englez: Flying against the Arrow, CEU Press, 2002. Politice,
Humanitas, 1996. Nzz vissza haraggal. A romnokrl roman szemmel (Az elszt Konrd Gyrgy
rta), Pont/Kiad, Budapest, 1997. Omul recent, Humanitas, 2001 (Premiul Uniunii Scriitorilor
pentru eseu; Premiul revistei Cuvntul; Premiul AER pentru eseu); traducere n spaniol: El Hombre
reciente, ltera, Madrid, 2005. Ochii Beatricei, Humanitas, 2004 (Premiul Uniunii Scriitorilor
pentru eseu); traducere n italian: Gli occhi di Beatrice. Comera davvero il mondo di Dante?,
Bruno Mondadori, Milano, 2006; traducere n spaniol: Los ojos de Beatriz. Cmo era realmente
el mundo de Dante?, Siruela, Madrid, 2007. Discernmntul modernitii, Humanitas, 2004;
Despre idei i blocaje, Humanitas, 2007 (cu o nou prefa, reluat cu titlul De ce nu avem o pia a
ideilor, Humanitas, 2013); Ultimul Culianu, Humanitas, 2010; O idee care ne sucete minile (n
colaborare), Humanitas, 2014.
Traduceri (n colaborare): David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei / The Wholeness and the
Implicate Order, Humanitas, 1995.
Emisiuni TV realizate: Idei n libertate, pentru TVR Cultural, 20022005 (Premiul Consiliului
Naional al Audiovizualului, CNA, pentru cea mai bun emisiune cultural a anului 2003; Marele
Premiu al Asociaiei Profesionitilor de Televiziune, APTR, 2004); napoi la argument, pentru TVR
Cultural, 20062012.
Ilustraia de pe copert: Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson (17671824), Enea, Anchise i
Ascaniu fugind din Troia (detaliu)
Copyright Humanitas, 2015
ISBN: 978-973-50-4877-8 (epub)
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro
Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194
Consideraii preliminare
Cuprins
PARTEA NEVZUT DECIDE TOTUL
Cuvnt nainte
Conversaia nentrerupt
Preambul
Magia din mintea fiecruia
Imaginaia lui Don Quijote
Ultimul dar al umanismului european
Noua europ i vocea care lipsete: cretinismul
Agonia cretinismului
Ct timp nu se ntunec Apusul
Spiritul i legea
Unicul principiu absolut al politicii sau despre instabilitatea tuturor aranjamentelor omeneti
Cuvnt nainte
Vzutelor tuturor i nevzutelor

Cele mai importante lucruri nu se vd. Crile, de pild (cum e aceasta, pe care o inei n mn),
se vd: pot fi apucate, ntrebuinate. Dar sursa lor de generare i mintea din care s-au nscut nu se
vd: acestea dou nu pot fi nici apucate, nici ntrebuinate dup plac. Scriitorul poate fi vzut, pipit,
mbrncit, adulat, ucis; dar nimeni nu poate vedea, atinge, poseda sau viola sursa crilor sale. Din
scriitor, ca i din cri, nu vedem dect corpul. Vedem corpul crii i corpul care conine mintea. Dar
nu putem vedea corpul minii. Corpul minii este un nevzut, n timp ce corpul care conine mintea
este un vzut. Vzutele i nevzutele nu sunt separate unele de altele ca lumea n care trim de trmul
cellalt (de unde, in illo tempore, zeii fceau incursiuni n lumea noastr). Vzutele i nevzutele trec
prin noi i se amestec n fiecare prticic a trupului i sufletului nostru; i la fel trec i se petrec prin
toate colurile lumii acesteia.
Cnd citim o carte, avem n fa lumea scriitorului. Cnd o nelegem, am ptruns deja n corpul
minii lui. Ceea ce face din lumea crilor un loc att de minunat este posibilitatea, deschis fiecruia
dintre noi, de a ptrunde i de a locui (un timp) n nevzutul minii celuilalt. Cnd citim c Socrate s-
a aezat mpreun cu Phaidros pe malul rului Ilisos, ntr-un loc rcoros, cu iarb moale i umbr
bun, ca s discute n voie despre lucrurile care i pasionau, descoperim, deodat, c suntem i noi
alturi de ei, pe malul rului, ntr-un loc cu verdea i rcoare; i nelegem c ne aflm n acel locus
amoenus numai i numai pentru c acesta s-a aflat mai nti n mintea lui Platon, unde noi am putut
ptrunde deoarece acum se afl i n mintea noastr, citind. i tot timpul ct dureaz cititul nostru din
Platon, noi ne micm nestingherii prin nevzutul minii sale, care, prin lectur, se mpletete i se
amestec indiscernabil cu nevzutul minii noastre, astfel c nu mai tim bine dac suntem Phaidros
ascultnd, Socrate vorbind, Platon scriind ori nevzutul lumii vznd, prin Platon, n noi.
Ceea ce este mai profund nu poate fi exprimat: din acest motiv, pentru veritabila profunzime, scrisul
este mai mult o notaie mnemotehnic dect o expresie adecvat i complet a lucrurilor celor mai
nalte. Nici mcar marii artiti nu reuesc s exprime cu adevrat profundul ca atare. Ceea ce numim
la ei frumusee nu este dect expresia, pe care o simim perfect, a ceea ce, de fapt, lipsete.
Frumuseea exprim profundul prin absena lui. Iar din aceast frumusee ne hrnim, exact la fel cum
paradisul din noi se hrnete hmesit, nfometat cu absena paradisului din lume. Nu pentru c n
lume nu mai exist paradis, ci pentru c, fiind cum e, lumea nu l mai ncape. Suntem debordai de
paradis, pentru c lumea ne inund. Iar din aceste dou revrsri se hrnesc, deopotriv, i
imposibilitatea de a-l avea, i setea de a nu ne mulumi dect cu fericirea pe care numai el ne-ar
putea-o aduce.
Fiecare dintre eseurile cuprinse n acest volum pune n lumin sau celebreaz o form de nevzut.
Nu este nevzutul suprasensibil ori extrasenzorial. Nu e nimic mistic n nevzutul de care vorbesc i
nimic mistagogic n felul n care l invoc. Nevzutul nu e o opiune: cumva, dac suntem tiinifici, l-
am putea ignora, deoarece tim c e superstiie; iar dac nu suntem, ne-am putea ntreine cu el, ca
ntre ocultiti i iniiai. Nevzutul este aici, lng noi, n noi, ca un dat inconturnabil al lumii i al
naturii noastre. Nu e n noi, precum ceva privat, de pus n surdin cum facem cu credinele noastre
religioase, n spaiul public; suntem n el predai lui cu totul, aa cum suntem predai apei, cnd ne
scufundm, ori aerului, cnd ne regsim respiraia. Singularitatea condiiei noastre const n faptul c
partea nevzut, n viaa noastr, decide totul, n situaia n care singurele dovezi ale nevzutelor de
care depindem sunt vzutele dup care fugim ori de care fugim ori pe care le pierdem. Dei totul, n
lumea n care trim, pare a se petrece ntre corpuri, totul, de fapt, se traneaz prin realiti care nu se
vd i pe care nimeni nu le posed. n mod tragic, toat viaa noastr e o zbatere dup corpuri, adic
o lupt pentru dobndirea de bunuri. Fugim dup ele n sperana c asta ne va stura foamea de binele
din ele, n care ndjduim s ne gsim adncul propriu i odihna din el.
Dar ceea ce cutm bezmetic n bunuri nu e legat de corpuri dect prin intermediul iluziei sufletului
nostru c va putea ajunge la sine mbrindu-le pe ele. i tot mbrindu-le pe toate, nu le avem
dect pe ele, iar n aceast posesie, cel mai adesea, nu mai rmne nici o urm din mbriarea prin
care speram s ajungem, prin ele, la el. Iar sufletul, dup attea corpuri, nu e nicieri. i nici din ele,
de fapt, nu posedm nimic, orict de multe am avea. n ordinea posesiei, suntem condamnai s
rmnem mereu cu minile goale.
Cu toate acestea, chiar dac suntem mereu cu minile goale oricte vzute am poseda, suntem
ntotdeauna plini de nevzute, orict de puin le-am vedea. Economia vieii noastre n-ar mai fi att de
zdrenuit dac am fi mai ateni la nevzutele din lume. De fapt, tot sensul vieii noastre poate fi
gndit ca o aducere la vizibilitate, prin felul nostru de a vedea, a prii de nevzut din lume i din
fiecare. L-am putea oare i tri n acest fel? Probabil c nu. Cci trirea sensului nu e o problem cu
soluie formulabil. Gndirea nu ne epuizeaz viaa i nici nu o rezolv. Nu trim pentru c gndim,
ci invers.
Splendoarea fiinei depete splendoarea gndirii, iar fericirea de a fi viu rmne neneleas
exaltrii de a putea gndi. ntocmai aa cum numai cu ochii nchii putem simi, n nevzutul ei, toat
splendoarea, mreia i mplinirea lumii pe care Dumnezeu a fcut-o vizibil, atunci cnd a pus-o, ca
pecete i zvor, pe crugul lumii invizibile.
H.-R. PATAPIEVICI
CONVERSAIA NENTRERUPT

Preambul
La ntrebarea ce trebuie s citim, rspunsul cel mai des ntlnit este: o anumit carte; cu argumentul
c este foarte bun (de pild, romanul lui Thomas Mann Muntele vrjit). Un rspuns mai exigent ar
fi: toat opera unui anumit autor; cu argumentul c numai n ntregul ei semnificaia unei opere
exemplare iese cu adevrat la iveal (de pild, opera lui Thomas Mann). Un rspuns mai puin
obinuit (dat de un mare critic i istoric literar romn, G. Clinescu) ar putea fi: literaturi ntregi.
Argumentul fiind acela c spiritul unei limbi (sau culturi) nu poate fi nici desprins, nici deprins, nici
cuprins ntr-o singur carte (orict de bun), printr-un singur autor (orict de important) ori dintr-o
singur oper (orict de valoroas), ci numai din ansamblul tuturor, potrivit principiului: ca s
ntrevezi spiritul, trebuie s vezi ntregul; ca s prinzi omul, trebuie s cuprinzi umanitatea; iar ca s
regseti ideea, trebuie s gseti principiul.
Am s plec de la ideea c educaia const n transmiterea a ceea ce este mai de pre i voi
susine teza c principiul educaiei st n ceea ce mi place s numesc conversaia nentrerupt.

I
A vrea s explic mai nti termenii. Expresia ceea ce este mai de pre, t timitaton, apare la
Plotin n capitolul trei al primei Eneade, legat de afirmaia c obiectul filozofiei este ceea ce n
aceast lume, pentru om, constituie lucrul cel mai pre. Contextul este important. Plotin spune c omul
care vrea s fac ceva din viaa lui trebuie s se nale, s se ridice. Legea lui este ascensiunea. Spre
ce? Spre lucrurile cele mai nalte: cele care, n momentul cuprinderii lor, ridic gndirea pe cea mai
desvrit treapt de inteligen a vieii. Cum poate face un om obinuit acest lucru? Plotin vorbete
de principiile pe care intelectul le poate percepe n suflet (dac sunt sdite acolo), de exercitarea
continu a ateniei asupra acestor principii, de strile sufleteti pe care omul le dobndete atunci
cnd gndurile se ndreapt mereu i mereu asupra celor mai de pre lucruri, precum i de faptul c
sufletul, ntorcndu-se spre ele mereu, dezvolt un soi de facultate foarte preioas, care corespunde
acestor stri. Dac se exerseaz continuu asupra lucrurilor pe care sufletul le consider cele mai de
pre pentru soarta sa, mintea omului poate crea n suflet, prin chiar aceast exercitare continu, o
facultate sufleteasc nou, extrem de preioas, care e capabil s adposteasc, s pstreze i s
menin dialogul omului cu lucrurile cele mai de pre, ale lui i ale lumii.
Referitor la acest proces, o precizare important aduce contextul n care Platon folosete o
expresie nrudit, t timitera, n dialogul Phaidros. Contextul e polemic. Ca i n Scrisoarea a VII-
a, unde Platon neag c cineva ar putea stpni esena filozofiei memornd srguincios gndurile
aternute pe hrtie ale filozofilor1, i aici, n Phaidros, Platon contrazice opinia multora c lucrurile
cele mai de pre pot fi notate n scris tot lipind i tot tergnd, dup metoda folosit pentru a realiza
compunerile literare.2 Platon susine c expresia scris a unui gnd este moart, deoarece suportul pe
care a fost scris gndul este nensufleit; e adevrat, spune el, gndul poate fi citit i neles, dar el
rmne exterior sufletului, dovad c va fi uitat de ndat ce mintea i va ntoarce atenia de la el; ca
s nvii urma scris a unui gnd, trebuie s o nsufleeti; or, nsufleirea unui gnd exterior se face
ntr-un singur fel: scriindu-l pe suflet; abia atunci gndul va fi viu i va nflori n suflet aa cum
nflorete rsadul semnat n pmnt; cine scrie pe un suport material fr s scrie i n suflet, este
concluzia lui Platon, e ca i cum ar scrie pe ap.3 Capacitatea de a scrie n (sau a scrie pe) suflet
este hotrtoare pentru filozof, cci posesia ei l deosebete pe acesta de un simplu imitator sau de
unul care papagalicete teoriile filozofice, fr a le cunoate pe dinuntru (ci doar pe dinafar). Att
de decisiv i apare lui Platon aceast capacitate, nct nu obosete s repete c acela care se
aventureaz s scrie despre lucrurile cele mai nalte ori dorete s neleag esena lucrurilor
fr a avea experiena scrisului n suflet va eua lamentabil: acela va crede doar c tie ori c
poate cunoate ceva, dar nu va ti n realitate nimic.4
S recapitulm. Plotin considera c omul, dac se ia n serios, trebuie s se orienteze spre (i s
aspire la) ceea ce este mai de pre, t timitaton. Mintea, dac se exercit constant i vreme
ndelungat, cu pasiune i cu seriozitate asupra a ceea ce este mai de pre, poate ajunge s creeze n
om o facultate sufleteasc nou, care constituie un fel de cas a dialogului pe care omul l poate
duce cu ceea ce este mai de pre: o cas n care timitaton-ul fiecruia poate fi prezent, se poate
adposti i poate rodi. Ce am aflat de la Platon este c locul n care cunoaterea veritabil se
imprim este sufletul omului; filozoful adevrat nva s i scrie gndurile direct n (sau pe) suflet;
testul bunei imprimri n suflet este rezistena la lupta de idei numai cine i poate apra ideile prin
argumente care vdesc o adnc familiaritate cu ele, de parc mintea i ideea ar fi una, numai acela
cunoate cu adevrat. Or, a scrie n suflet este, asemeni mecanismelor memoriei, ale gndirii logice
ori capacitii de a produce imagini, un dispozitiv mental sau o facultate sufleteasc una fr de
care omul nu poate ndrzni nici s se ridice spre lucrurile cele mai nalte (t mgista), nici nu
poate spera s triasc n preajma a ceea ce, pentru el i pentru viaa lui, este mai de pre (t
timitaton).

II
ntr-o conversaie din 3 iulie 1936 cu Benjamin Fondane, Lev estov i atrage atenia mai tnrului
su prieten asupra gnditorilor care ndrznesc s vorbeasc despre timitaton-ul lor: Gnditorii
care ndrznesc s vorbeasc despre timitaton-ul lor cel mai important trebuie s-l ghiceasc
mai degrab dect s-l studieze.5 estov nu spune c ei nu trebuie studiai, studiul e obligatoriu; el
spune c studiul nu i epuizeaz, cu argumentul c totul poate fi predat, numai timitaton-ul nu: Se
poate preda orice: virtutea, ordinea, ascultarea, datoria, sacrificiul orice, mai puin timitaton-ul.6
Pentru a vorbi despre t timitaton, trebuie activat n om facultatea care face posibil (i
adpostete) ascensiunea sufletului spunea Plotin; Platon ar fi adugat c realitatea timitaton-ului
se las cuprins (ori numai surprins) cu ajutorul facultii prin care putem s ne scriem gndurile n
suflet. Timitaton-ul nu poate fi obiectul unui discurs ncheiat, cum ar fi o teorem, care e ncheiat
printr-o demonstraie; el poate fi aproximat (ghicit, spune estov) numai prin operaiunile mentale
care nvie litera moart a discursului monologal (fixat n scris): conversaia animat, dialogul,
emoia, replica, avansul, piedica, elanul, descoperirea, exaltarea adic o nentrerupt convieuire
cu obiectul de studiu , toate acestea, dac sunt bine i susinut conduse de gndire, conduc la
aprinderea n suflet a unei flcri, care, odat aprins, se hrnete din ea nsi.7 n aceast
flacr din suflet care se hrnete din ea nsi const casa n care poate fi prezent, se poate
adposti i poate rodi timitaton-ul fiecruia.
n acelai timp, spunea estov, cutarea timitaton-ului nu poat fi ntreprins fr a duce o lupt
sans merci mpotriva evidenelor. mpotriva evidenelor, estov a scris un lung eseu, dedicat
filozofiei din spatele romanelor lui Dostoievski.8 Filozofiei lui Husserl i reproa c se nchin
evidenelor i, n acelai timp, i era recunosctor c rigoarea ei l-a fcut s neleag c adevrata
lupt este lupta mpotriva evidenelor.9 Cultului fa de evidene profesat de Husserl, estov i
opunea ncpnarea lui Plotin de a le contrazice i voina de a nu se preocupa dect de t
timitaton chiar dac, vorbind despre el, putea uneori s par misolog (cel mai grav pcat pentru
un filozof, dup Platon) i adeseori rmnea cu minile goale n faa asculttorilor (aa cum de altfel
i Husserl se simea uneori cu minile goale n faa studenilor si).10 Fondane i amintete c, atunci
cnd Hitler a anexat Austria11, estov, ctrnit de suprare, i-a spus: Este un fapt. Sunt constrns s
l accept. Dar nimeni, niciodat, nu m va putea convinge c acest fapt ar merita predicatul de
adevrat.12 A nu accepta evidenele nseamn a nu accepta necesitatea comarului. estov cita cu
dezaprobare o propoziie de-a lui Aristotel, Necesitatea nu se las nduplecat (Metafizica, 1015a
32), creia i opunea o fraz din Apocalipsa dup Ioan (XXI, 4): Dumnezeu va terge orice lacrim
din ochii lor; iar moartea nu va mai fi; nu va mai fi nici tnguire, nici ipt, nici durere.13 i vine s
spui: dac necesitatea nu se las nduplecat, atunci nu merit predicatul de adevrat! Strategia
luptei lui estov mpotriva evidenelor const n aducerea tuturor problemelor filozofice la
problematica timitaton-ului: Filozofia lui Plotin, pe care el o definea cu un singur cuvnt, t
timitaton (lucrul cel mai important), avea drept sarcin eliberarea de comarul realitii vizibile.14
Cum putem lupta mpotriva comarului? Pentru estov, comarul realitii nu const att n faptul
c realitatea vieii e suferin, o suferin care sfrete invariabil n moarte, ct n faptul c raiunea
i-a acceptat acestui comar necesitatea: a transformat-o, adic, n eviden; a acceptat c merit
predicatul de adevrat. Strategia comarului este urmtoarea: pentru a fi acceptat ca realitate,
comarul i proclam necesitatea; pe de alt parte, pentru a fi acceptat ca necesar, comarul afirm
despre sine c este unica i singura realitate. Dar este el singura realitate? Cci care este criteriul
realitii? Principiul contradiciei. Despre principiul contradiiei, pe care se bazeaz criteriul
realitii, estov scria c este acel nger cu sabie de foc pe care Dumnezeu l-a pus de straj la porile
raiului, dup alungarea lui Adam, pentru ca noi, oamenii, s nu ne mai putem ntoarce acolo.15 estov
susinea c noi suntem separai de paradis nu printr-un zid de foc, cum i imagineaz uneori
nelepciunea popular, ci prin faptul c, pentru noi, oamenii czui i condamnai la cunoatere,
principiul realitii este chiar principiul care face ca realitatea Cderii s fie necesar, obligatorie i
de nedepit. Noi nu mai avem acces la paradis pentru c suntem zidii de raiunea principiului
contradiciei n propoziia realitatea este cu necesitate un comar, cci, dac nu ar fi comar, nu ar fi
realitate. Asta nseamn pentru estov, n chip profund, c un comar nu merit predicatul de
adevrat. Atenie: el nu spune c nu i se aplic; spune c nu l merit. i nu l merit, pentru c nu ne
spune tot adevrul: ne ascunde faptul c paradisul exist i c anume pretenia comarului c la
realitatea sa nu exist alternativ este cea care ni-l ascunde. estov se ncpneaz s ne spun c,
n ciuda evidenelor, comarul nu este singura realitate. Iar dovada sa este c lucrul cel mai de pre
pentru om, t timitaton, dei ne poate fi oricnd smuls, poate fi trit, poate fi experimentat, poate fi
lsat, celor care vin dup noi, mrturie.

III
Nu avea oare perfect dreptate? Lev estov a murit n noiembrie 1938, la 72 de ani, ntristat de
evidene i ctrnit de comarul din jur; tnrul su prieten de conversaie, mpreun cu care s-a
plimbat adeseori, de-a lungul anilor, pe malul rului Ilisos, rul pe malul cruia, n Antichitate,
Socrate i Phaidros au cutat un loc potrivit de conversaie i pe care, gsindu-l, s-au aezat pentru a
purta acea lung discuie despre frumos pe care Platon a consemnat-o n dialogul care a ajuns pn la
noi sub numele de Phaidros i n care s-a pstrat, transpus n scris, credina lui Platon c lucrurile
care nu pot fi puse n scris sunt mai de pre (t timitera) dect cele scrise ei bine, Benjamin
Fondane, bunul, inteligentul i devotatul su discipol avea s fie gazat n octombrie 1944 la
Auschwitz-Birkenau, la vrsta de 46 de ani nemplinii. Avem aici totul: i fora evidenelor, i
brutalitatea comarului. Adic evidenele.
Dar mai avem ceva: faptul c toate aceste lucruri au rmas vii; c ne rscolesc; c rscolirea din
sufletul nostru este ca un martor al acuzrii, care caut dreptatea de-a lungul mileniilor i la captul
timpurilor i nu se satur cu minciuni; c dreptatea vine dinspre ceea ce ne cheam n sus i c
singura mrturie despre om care nu transform comarul n necesitate i necesitatea n realitate este
setea sufletului nostru, niciodat potolit, niciodat mplinit, niciodat satisfcut dup t
timitaton. Or, ce reprezint toate acestea? Victoria mpotriva evidenelor.

IV
tim cum se face educaia la coala evidenelor (ca s folosim limbajul lui estov). n ea, toate
lucrurile sunt precise: ele se predau dup manual, avem pentru ele formulri acceptate de toat
lumea, exist uneori i demonstraii ajuttoare, ministerele fac programe, instituiile stabilesc
baremuri etc. Consensul, n domeniul evidenelor, este partea cea mai reconfortant. Cderea n
mecanic oarb e ns riscul cel mai mare. i aa, tot predndu-le dup manual, marile valori
umaniste se erodeaz, se degradeaz, i pierd apoi aura, mai apoi credibilitatea, n cele din urm i
substana. coala evidenelor merge mai departe. Nu nainte, ci mai departe. Aa s-au descompus
toate colile din lume.
Cum arta ns nvmntul lui Plotin? Cum preda cel care considera c filozofia are ca obiect t
timitaton? Ne-o spune Porfir n treact, fr s insiste, de parc nu era nimic semnificativ n modul
lui Plotin de a preda. Dar era foarte semnificativ. Plotin i petrecea cu auditoriul su tot timpul:
discuiile pe care el le provoca nu aveau capt i nu de puine ori preau (sau chiar erau)
dezordonate i pline de vorbrie. Plotin sttea de vorb cu auditoriul su de parc ar fi stat de
vorb cu prietenii si: studia cu ei, medita cu ei, punea s i se citeasc cte un text cu voce tare, l
comenta, i punea ntrebri, le punea ntrebri, pierdea irul, revenea, formula, reformula, se
ntorcea iar, gsea cte o formul, o comenta, o abandona, se strduia s gseasc alta, se plictisea,
apoi i venea iar o idee, mergea pe ea, se lsa purtat de ea, o rsucea apoi iar, ncerca s scoat ce e
mai bun din ea i aa mai departe, zile n ir. Plotin nu era un orator de talent, nici un scriitor nzestrat
(nu a scris nimic pn la o vrst naintat). Auditoriul se primenea, ns Plotin rmnea neabtut n
efortul su de a prinde n cuvinte i raionamente ceea ce i se prea c este mai de pre pentru om, t
timitaton. i a fcut aa zece ani mplinii, timp n care nu scria nimic. Abia apoi, la ndemnul lui
Porfir, s-a apucat s-i redacteze discuiile pe care le avea cu prietenii. Toate tratatele lui Plotin
despre t timitaton sunt, la origine, discuii informale cu prietenii, uneori dezordonate i pline de
vorbrie (cum spunea Porfir), alteori briliante i rscolitoare, de multe ori reuite, alteori mai puin
reuite, unele mai bine organizate, altele mai dezlnate, dar ntotdeauna susinute la un nivel
excepional de pasiunea vorbitorilor de a se apropia cu toat puterea sufletului de lucrurile pe care le
simeau mai importante, mai de pre i mai nalte.
Att de simplu? Vzut din afar, da, att de simplu. Vzut dinuntru, firete, e mult mai complicat.
Trebuia, n primul rnd, s fii Plotin; iar dac nu erai Plotin, trebuia s fii unul de-ai lui, adic s-i
fii, ntr-un mod intens i imposibil de evaluat din afar, un partener de dialog i de iubire
intelectual. Trebuia, altfel spus, s trieti n tensiunea pe care o rspndea n jur fervoarea lui
moral, intelectual i religioas; i, pn la urm, trebuia s fii pregtit s te lai absorbit n ea.

V
Dar mai e ceva. n principiu, o coal unde se pred ceea ce nu poate fi predat trebuie s fie
orientat, n mecanismele ei interne de funcionare, de argumentul lui Platon mpotriva scrisului. De
ce? Deoarece facultatea sufleteasc exersat n cursul predrii trebuie s fie acea facultate capabil
att s cuprind lucrurile cele mai nalte, ct i s scrie nelesurile dobndite n suflet. coala n
care se pred ceea ce nu poate fi predat trebuie s fie o coal esenialmente oral: cci motivul
pentru care Platon nu voia s se scrie despre lucrurile cele mai nalte nu era acela c despre t
mgista nu se poate scrie dect prost i neltor, ci pentru c scopul educaiei prin filozofie este
altul dect producerea unui text literar: el const n activarea unor faculti sufleteti i formarea unor
dispozitive mentale stabile (n cazul de fa, facultatea scrierii n suflet).
Astfel nct coala care pune n centrul procesului educativ ceea ce este mai de pre n om i n
lume trebuie s mute accentul de pe nsuirea cunotinelor pe mecanismele intelectuale i
existeniale ale formrii lor. Premisa este, aa cum voia estov, ca fiecare om s se ocupe de
timitaton-ul lui, s l cultive cu ncpnare. Dar timitaton-ul nu se studiaz nici dup reete, nici
dup manuale (aa cum se studiaz materiile la coala evidenelor); i dei cultivarea lui presupune
un studiu asiduu al multor tipuri de texte, timitaton-ul mai degrab se experimenteaz iar acest
cuvnt, experimenteaz, trebuie neles exact n sensul n care Spinoza spunea despre noi c, trind,
ne simim i ne experimentm eternitatea: At nihilominus sentimus experimurque nos ternos esse
(Totui, noi simim i ne dm seama c suntem venici).16 Cel care i urmrete timitaton-ul
propriu, am putea spune, i experimenteaz eternitatea.
n rest, se pot face anumite paralele. La coala evidenelor, aveam manuale aprobate de instituii;
aici, la coala timitaton-ului, avem discuii, tatonri, solilocvii i conversaii; acolo aveam
formulri acceptate de toat lumea; aici avem formulri supuse criticii i schimbului colocvial; acolo
aveam teoreme i demonstraii; aici avem sugestii de teoreme i argumente orientative; acolo aveam
instituiile care decideau normele i baremurile; aici avem comunitatea celor aflai simultan n
conversaie i n ascultare, care nate reguli numai pe msur ce t timitaton este simit mai
aproape, mai deplin i este mai bine interiorizat n sufletele dialogale. n fine, la coala evidenelor
procesul educativ este intrinsec limitat att ca durat, ct i ca obiectiv, cci scopurile sale sunt
utilitare. La coala unde se pred ceea ce nu poate fi predat, procesul educativ este n mod accidental
limitat ca durat; i intrinsec nelimitat prin substan, cci obiectivele sale nu pot fi atinse. Dac
mecanizarea e riscul primei coli, divagaia i pierderea n vorbrie e riscul celeilalte. Ct privete
consensul asupra obiectivelor, el este o premis ferm a educaiei, la coala evidenelor, i este doar
o nzuin pasionat, n cealalt. Argumentul, n toate aceste cazuri, are o valoare general, cci
asupra a ceea ce este mai important nu poate exista un consens nici la nceputul cutrii, nici la
sfritul ei. Acordul ine de comunitatea conversaiei nentrerupte i de autoritatea celui care, prin
viaa sa, ntrupeaz cel mai bine exigenele conversaiei nentrerupte.
n concluzie, am putea spune c metoda generic a acestui tip de coal este conversaia pasionat
ntre prietenii animai de ceea ce Spinoza numea amor Dei intellectualis17. Cu dou adaosuri, ambele
obligatorii: conversaia trebuie s conin n sine un principiu al pasiunii care s o fac s poat fi,
ca principiu, nentrerupt; iar atitudinea sufleteasc a celor care caut mpreun, prin conversaii
nentrerupte, ceea ce este mai de pre i mai nalt trebuie s fie asemeni unei iubiri intelectuale de
Dumnezeu.

VI
Discursul oamenilor poate fi conceput n dou moduri: dup modul de a fi al lui Dumnezeu (sub
specie aeternitatis) i dup modul de a fi al omului (sub specie temporalis). Primul tip de discurs
st sub porunca: l vei iubi pe Dumnezeul tu; al doilea st sub ndemnul: l vei iubi pe aproapele
tu ca pe tine nsui. Primul tip de discurs este al catedrei, al tratatului, al instituiei, al teoremelor,
al necesitii; al doilea tip este al conversaiei, al conjecturii, al mbririi, al libertii, al
revenirilor nentrerupte. Conversaia se opune catedrei, aa cum scrisul n suflet se opune scrisului pe
hrtie, iar nsufleirea se opune enunului administrativ. Oamenii sunt trectori, ezitani, scap uor
definiiilor. Pot fi administrai, dar nu definii. Discursul care ine seama de modul de a fi al
oamenilor este conversaia nentrerupt, care este fundamental ndrgostit; discursul care ine seama
de modul de a fi al lui Dumnezeu este tratatul tiinific, filozofia ca tiin. Recenznd n Revue
philosophique (numrul din iulieaugust 1938) cartea lui estov despre Kierkegaard18, mile
Brhier constat c scrisul lui Kierkegaard este confesiune intim i, ca atare, nu are legtur cu
filozofia. Or, Kierkegaard, poate, nu are de-a face cu filozofia universitar, dar cu filozofia ca mod
de via, ca pregtire a sufletului pentru moarte sigur are de-a face! Conversaia nentrerupt nu este o
distracie, un passe-temps, un fel de a omor timpul, ea este necesar sufletului. Dac se mai practic
azi undeva pe lume o medicaie natural pentru suflet, aceasta se ntmpl, n mod spontan, n relaiile
dintre oameni bazate pe conversaia nentrerupt. Fondane nota, la 23 septembrie 1938:
Prsesc La Varenne St-Hilaire, unde mi-am petrecut vara i unde nc locuiesc (n ateptarea ncheierii conflictului din Sudei),
pentru a merge la Paris s-l vd pe estov, la fel de slbit, la fel de tras la fa ca nainte de plecarea sa. Ne srutm pe amndoi
obrajii. i ne relum conversaia intermitent, fr int [la conversation btons rompus].19

Oamenii fac cutare i cutare lucru, iar cnd se ntlnesc reiau conversaia nentrerupt de unde au
lsat-o de aceea e nentrerupt, pentru c nu are capt, pentru c e mereu reluat de unde a fost
lsat, pentru c e btons rompus, pentru c e dus dezinteresat, fr scop, finalitate sau interes, nu
are agend ascuns, i pentru c se confund cu viaa nsi.
Conversaia nentrerupt se ocup de toate lucrurile pe care tiina oficial, adic universitatea,
academia i instituiile lor de cercetare, a decis fie c nu exist, fie c, dac exist, e neserios s
vorbim sau s gndim despre ele. Numai conversaia le mai poate azi adposti: trufia suficient a
tiinei oficiale le-a excomunicat n spaiul privat. Scopul conversaiei este s spun lucrurile care
discursului formal i scap ori i este interzis s le dea la iveal, i de a spune mai ales cele despre
care ar trebui pstrat tcerea (aa caracteriza Charles Pguy confesiunea). Pentru c ne pune n
contact cu sensibilitatea unui om concret, realitatea confesiunilor este mai puternic dect cea a
literaturii, care ne pune n contact cu imaginaia unei sensibiliti.
n Introducere n metafizic, Bergson ne atrgea atenia c recunoatem ceea ce este real prin
faptul c e variabilitatea nsi i c scap oricrei ncercri de a-l prinde ori surprinde:
Recunoatem realul [] prin aceea c este variabilitatea nsi. n dorina ei venic nepotolit de a cuprinde obiectul n jurul cruia
e condamnat s se-nvrt, analiza multiplic nencetat punctele de vedere pentru a completa o reprezentare mereu incomplet,
variaz neostenit simbolurile pentru a perfecta o traducere mereu imperfect. Ea continu aa la infinit.20

Conversaia nentrerupt este adesea un dialog interior al contiinei, adus de inteligen la


percepia de sine sub forma unui monolog dialogal, pe care literatura a ncercat s l redea ca stream
of consciousness. A arta ntotdeauna, a nu demonstra niciodat: aceasta este funcia metodei,
spune despre Charles Pguy Robert Burac, ngrijitorul marii ediii Pguy din Pliade: acesta este i
principiul conversaiei nentrerupte.21

VII
Avansez dou idei: prima afirm c mediul informal cel mai propice cutrii personale a ceea ce
este mai de pre (t timitaton) este conversaia nentrerupt; a doua susine c exist o cultur
convivial a acestei cutri cultura lui t timitaton , care face parte din miezul cel mai profund
al culturii europene (chiar dac acest miez e adeseori ignorat ori, pentru c e luat drept altceva, e
trecut cu vederea). Aceste dou idei sunt ncorporate n teza central a eseului meu, aceea c
principiul educaiei const n aducerea sufletului celui educat la starea de conversaie nentrerupt.
Exemplul cel mai la ndemn este Hans Castorp, din romanul Muntele vrjit al lui Thomas Mann.
Substana crii este dat de estura tuturor conversaiilor i monologurilor care se desfoar n
jurul lui Hans Castorp. Miza tuturor discuiilor este educaia lui Hans Castorp, sufletul lui. Disputele
dintre Naphta i Settembrini vizeaz cucerirea unui suflet. Educaiile sunt diferite, modalitatea este
aceeai: fiecare ncearc s l conving pe Hans Castorp de timitaton-ul lui. Este un rzboi n jurul
nelesului lucrurilor celor mai de pre, a crui miz const n cucerirea unui suflet. Hans Castorp s-a
dus la sanatoriu s-i viziteze vrul, internat acolo de ceva timp; dar rmne acolo exact din aceleai
motive pentru care Porfir a rmas ani de zile alturi de Plotin, dup ce, mai nti, l vizitase din
curiozitate. Educaia de la Berghof nu este o educaie instituional, utilitar, bazat pe atingerea unor
rezultate; e o educaie informal, n vederea vieii, bazat pe atragerea sufletului ntr-o cutare fr
capt i aparent fr scop. Pe Muntele vrjit nu se predau evidene: se pred ceea ce nu poate fi
predat; se arat mereu ceva ce nu poate fi nici demonstrat, nici cuprins, dei pare mereu gata de a fi
atins (i uneori chiar este, dar ne scap). Hans Castorp este atras ntr-un proces de nvmnt
superior, un fel de doctorat, care nu urmeaz deloc regulile colilor doctorale obinuite (dar care nu
este mai puin riguros ori exigent). E un doctorat pe care Hans Castorp l d cu viaa lui, n faa lui
Dumnezeu, la o materie pe care Plotin a definit-o ca fiind obiectul oricrei cercetri filozofice
veritabile: t timitaton. Iar metoda acestui doctorat pe care Hans Castorp l d cu Dumnezeu i l
pltete cu viaa sa este conversaia nentrerupt n care intr pe nesimite i parc fr voia lui, de
cum pete pe Muntele vrjit. Conversaia nentrerupt, n cartea lui Thomas Mann, este doctoratul
cu Dumnezeu la care se nscrie orice tnr modest (cum fusese Hans Castorp cnd a plecat n toiul
verii din localitatea sa natal) care i descoper viaa proprie n nzuina spre ceea ce este mai de
pre. Toi tinerii modeti din lume se pot nscrie la un doctorat cu Dumnezeu dac reuesc s
descopere, tot tatonnd dup t timitaton, principiile conversaiei nentrerupte.
S ne reamintim c esena conversaiei nentrerupte este argumentul lui Platon n favoarea scrisului
pe suflet. n Phaidros (278d), Platon spune c lucrurile despre care nu se poate scrie sunt mai de pre
(t timitera) dect cele care pot fi imediat i fr rest notate. Dar atenie! Nu se poate scrie nu
pentru c nu ar exista artiti capabili s o fac, ci pentru c scrisul e nensufleit, iar lucrurile
importante cele mai mari (t mgista), cele care se refer la ntreg (t hlon) ori la partea
cea mai important (t spoudaitata) au nevoie de nsufleire.22 Platon reia acest gnd n
Scrisoarea a VII-a, n mai multe pasaje (341ab; 344bd). Potrivit mrturiei proprii, el nu a scris
nimic despre lucrurile cele mai nalte. A scris ns multe dialoguri n-sufleite, care sunt tot attea
exerciii spirituale de scris pe suflet. Un anumit tip de conversaie e ca un exerciiu de imprimare a
gndurilor nalte n substana sufletului. Dac l citim ncercnd s trim dialogul ca pe un exerciiu
spiritual de transformare intern i de imprimare luntric, ne dm seama c Platon face aproape
mereu asta. Experiena acestor conversaii nentrerupte, experien care i ine pe oamenii angrenai
n ea ca lipii unul de cellalt, ca hipnotizai unul de cellalt, ca unii ntr-o exaltare care e i
cercetare, i iubire, i druire de sine, i entuziasm, i investigaie, i ironie, i brf, i taifas, i
dialog serios, i luare n rs, toate acestea, unite n experiena scrierii n suflet, sunt descrise de
Platon n pasajul din Scrisoarea a VII-a referitor la flacra care se aprinde n suflet.
nc o dat. Ceea ce este mai profund nu poate fi exprimat: din acest motiv, pentru veritabila
profunzime, scrisul este mai mult o notaie mnemotehnic dect o expresie adecvat i complet. Nici
mcar marii artiti nu reuesc s exprime cu adevrat profundul ca atare. Ceea ce numim la ei
frumusee nu este dect expresia superb a ceea ce, de fapt, lipsete. Exprim profundul prin absena
lui. Iar din aceast frumusee ne hrnim, exact la fel cum paradisul din noi se hrnete hmesit,
nfometat cu absena paradisului.
VIII
Sunt cteva mari opere, n cultura european, care ilustreaz perfect farmecul i magia conversaiei
nentrerupte. Nu sunt opere canonice. i nu pentru c nu ar fi mari, ci pentru c nu exist deocamdat
un loc n canonul cultural pentru conversaia nentrerupt per se. Dar ea este peste tot, cci substana
vieii preocupate de grija de sine e fcut, cel puin n cultura noastr, din aceste monologuri
dialogice care sunt solilocvii dialogate. De aceea, literatura e plin de frnturi de conversaii
nentrerupte, mpachetate ns n hainele altor genuri, stiluri, convenii literare, finaliti artistice,
compoziii estetice. Chiar dac stilurile ori genurile au variat, substana lor e acolo. Am pomenit deja
de marele roman pedagogic al lui Thomas Mann, Muntele vrjit, ale crui nesfrite conversaii fac
parte, mpreun cu preocuparea pentru t timitaton, din marea lupt desfurat de bine i ru
pentru ctigarea sufletului tinerilor care debuteaz n via. Unele literaturi ncep cu opere care sunt
mozaicuri savant asamblate de conversaii nentrerupte, precum cea englez (Chaucer, Povestirile din
Canterbury, 13871400), altele i-au atins maturitatea limbii prin ele, precum cea francez, crend
un nou gen literar (Montaigne, Eseuri, 15721592), altele, cum e cea rus n Veacul de Argint, au
atins prin conversaia nentrerupt o intensitate extraordinar a contiinei critice de sine a culturii, ca
proiect existenial (Ivanov, Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, vara lui 1920)23, n
fine, altele, precum cea vienez la sfritul Imperiului, i-au atins apogeul prin opere care au
mobilizat toate resursele literare ale unei epoci, sub forma producerii unuia dintre cele mai puternice
stiluri literare ale conversaiei nentrerupte (e vorba de articolele digresive pe care Karl Kraus le-a
adresat timp de treizeci i apte de ani societii vieneze, ntr-o conversaie fr precedent, urmai
ori egal, deopotriv briliant, batjocoritoare, nenduplecat i crud, prin intermediul unei reviste
unice, Die Fackel, pe care a scris-o n cea mai mare parte singur, de la nfiinare, n 1899, pn la
moartea sa, n 1936).
Exemplele, firete, sunt mai numeroase. Modernismul literar a dat conversaiei nentrerupte forma
i tiparul monologurilor de tip stream of consciousness. Tot ce e mai bun n proza digresiv
publicat de Charles Pguy n Les Cahiers de la Quinzaine (din 1900, de la nfiinare, pn n 1914,
la moartea sa) ine de substana conversaiei nentrerupte (stilul aparent este, ca i la Montaigne, al
eseului, dar e mai mult de att). Tot sub specia conversaiei nentrerupte cad ntlnirile dintre Lev
estov i Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (la care m-am referit i pn acum).
Publicate integral, mpreun cu superba evocare a lui estov intitulat Sur les Rives de lIlissus.
Aprs la mort de Lon Chestov, abia n 1982, conversaiile lui estov cu Fondane au avut loc ntre
1929 i 1938.24 Din conversaia nentrerupt a lui estov att ne-a rmas, ct a putut consemna
Fondane. Dac Plotin nu ar fi fost mboldit de Porfir s noteze n scris gndurile schimbate cu
prietenii i auditoriul su, conversaia sa s-ar fi pierdut, aa cum s-a pierdut i se pierde majoritatea
conversaiilor nentrerupte. n esen, orice cultur este alctuit din conversaii nentrerupte
transformate, de diferii oameni talentai ori geniali, n expresie literar sau artistic. V putei
imagina ct se pierde? Putem de pild compara lucrrile compuse i publicate de Aleksander Wat
(19001967) poet, prozator i teoretician al artei, unul dintre cei mai importani scriitori polonezi
ai secolului XX cu fragmentul din conversaia sa nentrerupt, care, graie lui Czesaw Miosz, ni s-
a pstrat n volumul Secolul meu. Confesiunile unui intelectual european: Convorbiri cu Czesaw
Miosz.25 Volumul cuprinde transcrierea sau (n mult mai mic msur) rescrierea imprimrilor pe
band magnetic rezultate din patruzeci de edine de convorbiri ntre Wat i Miosz, desfurate
intermitent pe parcursul a apte luni, la Berkeley i la Paris, n anul 1965 (cnd, graie ctorva
prieteni, Wat a fost invitat pentru un an, fr nici un fel de obligaii, la The Center for Slavic and East
European Studies de pe lng University of California, Berkeley). nregistrarea conversaiilor
reprezint, dup aprecierea lui Wat, cam un sfert din ce ar fi dorit s spun. Un sfert! Abia dac ne
putem imagina cum ar fi artat tot ce ar fi putut Wat s spun. Oricum ar fi, ce a rezultat este tot ce
poate fi mai apropiat de o conversaie nentrerupt. Din punct de vedere literar i cultural este o
capodoper absolut. Nu doar n valoare, dar i n profunzime, Secolul meu depete oricare dintre
lucrrile compuse de Wat n mod contient, cu scop estetic, cultural sau filozofic, fie c este vorba de
Bezrobotny Lucyfer (1927)26 ori de poeziile sale27. Pentru c nici o alt oper care a fost plsmuit
cu scopul de a fi o oper, nici a lui Wat, nici a altcuiva, nu este mai aproape de sufletul, de gndirea,
de sensibilitatea, de mecanismele i fluxurile interioare ale unui om viu dect acest fragment ntrerupt
de conversaie nentrerupt.
Ceea ce este mai de pre pentru om, t timitaton, nu transpare n conversaia nentrerupt a lui
Wat sub forma unei expuneri filozofice, ca la Plotin, ci sub forma unei mrturii care este i o
spovedanie (confessio). ntr-un alt mare fragment de conversaie nentrerupt care ni s-a pstrat,
timitaton-ul apare sub forma unei dispute dramatice ntre dou poziii filozofice i religioase
contrarii (disputatio). Este vorba de marele schimb epistolar cunoscut sub numele de Coresponden
de la un col la altul.28 Iat cum a aprut.

IX
n iunie 1920, la trei ani de la instaurarea regimului bolevic n Rusia, dou figuri emblematice ale
ultimei culturi ruse libere, marele poet i filozof simbolist Viaceslav Ivanovici Ivanov (18661949)
i briliantul istoric literar Mihail Osipovici Gerschenson (18691925), sunt cazate de ctre
Narkompros (Comisariatul Poporului pentru Cultur) ntr-un sanatoriu din centrul Moscovei, rezervat
lucrtorilor tiinelor i literaturii (titulatura oficial). Fiecare i instaleaz un pat i o msu, n
colurile opuse ale ncperii. Separai de diagonala camerei, cei doi i scriu. ntre 17 iunie i 19
iulie, ei schimb dousprezece scrisori. Publicat n Rusia n 192129, acest straniu fragment de
conversaie nentrerupt constituie un testament al culturii ruse i reprezint unul dintre cele mai
dramatice bilanuri ale culturii europene. Citind corespondena, Ernst Robert Curtius vorbete de o
voioie a ntlnirii, o plenitudine a iluminrii, iar n 1932, n cartea sa Deutscher Geist in Gefahr /
Spiritul german n pericol (al crui ultim capitol e dedicat umanismului lui Ivanov), scrie c Acest
schimb de epistole pe tema filozofiei istoriei este cel mai important material scris pe tema
umanismului de la Nietzsche ncoace.30
Pentru a caracteriza atmosfera de superioar sociabilitate i comunicare inter-uman a Rusiei
pre-revoluionare, editorii romni ai acestei corespondene au ales s citeze cuvintele criticului i
memorialistului Feodor Stepun: Toi oamenii aparinnd pturii cultivate scriitori, poei,
publiciti, profesori, avocai i artiti aveau foarte mult timp liber. A se duce n vizite unii la alii, a
purta nesfrite discuii la mas, a frecventa i a lua cuvntul la edinele societilor filozofice erau
socotite ocupaii la fel de serioase ca i a ine prelegeri universitare, a interveni n procese judiciare
sau a scrie cri. Despre scrierile teoretice ale lui Ivanov, Stepun spunea c nu erau simple tratate,
construite dup regulile logicii i metodologiei tiinifice, ci cununi cu art i cu uurin mpletite
din florile vii ale discuiilor prieteneti, purtate nu numai cu contemporanii, ci i cu companionii
eterni.31 Aceast caracterizare a lui Stepun este fundamental: conversaia nentrerupt e mpletit
din florile vii ale discuiilor prieteneti, purtate nu numai cu contemporanii, ci i cu companionii
eterni; fr acest tip de comunicare vie, susine Stepun, Viaceslav Ivanov n-ar fi putut tri nici o
singur zi. Motivul pentru care conversaia (liber) trebuie opus tratatului tiinific (constrngtor)
este dat de Ivanov n Scrisoarea a III-a: Raiunea este coercitiv prin nsi natura ei; spiritul n
schimb sufl unde vrea32; cuvintele trebuie s fie spirituale, ele trebuie s mite sufletul
asculttorilor33, iar nu s le impun convingerea lor, precum o teorem demonstrat; n conversaie,
nu apar mndria i voina de dominare, cci ea nu este un sistem de constrngeri, ci un tezaur
viu de daruri: Ea34 este [] pentru mine [nu un sistem de constrngeri, ci] o scar a lui Eros i o
ierarhie de veneraii.35
Aceast viziune reprezint cea mai bun introducere la o descriere complet a conversaiei
nentrerupte. ntr-un sens, conversaia nentrerupt trebuie interpretat ca solilocviul unui suflet care
dialogheaz cu sine n mod real, cci mobilizeaz n monolog vocile opuse pe care le adpostete.
Vocile care i dau replica n conversaia nentrerupt aparin aceluiai suflet, divizat intern prin fora
acelei ambiguiti angoasante care reunete n aceeai fiin dou voine ireconciliabile i
extreme, intuite pe crucea identitii sale antinomice.36 Ivanov spune c sub fiecare trandafir al
vieii se dezvluie crucea din care a nflorit.37 Fluxul interior din care eman conversaia
nentrerupt este confesiunea, o confesiune care are intensitatea spovedaniei i lipsa de cruare a
examenului de contiin n faa instanelor supreme, cu care nu se poate tria (iar dac triezi, ai
ncurcat-o). Aceast confesiune e trepidant, cci provine dintr-o agonie a dedublrii continue a
unui suflet care nu se recunoate n opoziiile sale intrinseci i, furios, se lupt disperat cu el nsui:
ca i cum ngerul su cu aripi muritoare s-ar cufunda nencetat, nspimntat, n cele mai ntunecate
abisuri, n cutarea inelului logodnei celeste, pe care el l-ar fi aruncat acolo ntr-o rtcire de
nebunie rebel i de amoroas disperare.38
Genurile proxime ale conversaiei nentrerupte sunt: (i) confesiunea; (ii) solilocviul care pune n
dialog dramatic vocile rezultate din diviziunea intern a sufletului; (iii) spovedania sub semnul
instanelor supreme; (iv) lupta cu ngerul. Motivul filozofic care explic de ce este cu putin
conversaia nentrerupt este natura ultim a sufletului, care, n civilizaia european, e cretin: o
identitate antinomic, sfiat de disputa dintre dou voine extreme, ireconciliabile, al cror dialog
intern este o cruce de purtat (pentru c i este, omului, destin). Sufletul nu se recunoate n opoziiile
sale interne i, de aceea, este disperat i furios (cum spune Ivanov): de aceea se lupt fr rezultat cu
sine nsui, iar aceast lupt nocturn, din care omul iese i mutilat, i nsemnat, este o lupt cu
ngerul. Starea sufletului care e disperat de divizarea sa intern i care are ca ultim substan a vieii
sale sufleteti acest rzboi nevzut: el, rzboiul nevzut al divizrii interne a omului marcat de natura
sa dubl divin i uman, deintor imanent al unui raport intern de transcenden , acest rzboi
constituie substana conversaiei nentrerupte. Poate c din acest motiv dialogul dintre Viaceslav
Ivanovici Ivanov i Mihail Osipovici Gerschenson, care e bazat pe opoziia ireconciliabil dintre
filozofia tezaurului de pstrat i filozofia bagajului la care trebuie s renunm39, constituie chiar
miezul conversaiei nentrerupte i reprezint cea mai bun ilustrare a ei.

X
Ce este, una peste alta, conversaia nentrerupt? Conversaia nentrerupt este priz direct asupra
sufletului, plus transformare n cuvnt, plus t mgista, plus a traversa descul criza moral a
secolului (Fondane: Je traverse pieds nus la crise morale de ce sicle40). n conversaia
nentrerupt iese la iveal persoana vie, inimitabil: nu funcia social, nu statutul, nu statura
intelectual. Nici ambiia, nici voina politic. ntr-un sens, ea nu are finalitate. Conversaiile
nentrerupte ncep i sfresc nu dup atingerea scopului (cci scopul e atins din chiar momentul
declanrii lor), ci dup pierderea lui anume cnd oamenii pierd priza direct asupra lor nii i
a contactului lor, atunci conversaia nentrerupt nceteaz. Scopul conversaiei este priza direct
asupra sufletului. i n iubire ori n pasiunea sexual ori n prietenia ndrgostit se obine (de fapt,
aceasta este declanat de) priza direct asupra sufletului. Dar n conversaie priza direct e
ntreinut prin dansul cuvintelor i prin centrarea acestuia pe lucrurile cu adevrat importante.
Conversaia nentrerupt ne dezobinuiete de gndirea care caut rezultate i care se nrobete
voluntar cultului pentru mod, efect, parvenire, utilitate. Ne face mai puin proti. Sau ne expune mai
puin riscului de a deveni proti prin patima de a obine cu orice pre rezultate (potrivit ideii lui
Flaubert c Inepia const n a vrea s conchizi ori Da, prostia const n a vrea s conchizi).41
Ca s cunoasc, conversaia nentrerupt colonizeaz toate disciplinele, e curioas de toate, le
folosete pe toate, dar nu vede n ele dect fie instrumente de a regndi ori redobndi ntregul,
totalitatea, fie trepte n vederea mbuntirii omului. Conversaia nentrerupt e specializat n
mobilizarea tuturor disciplinelor: cuprinde filozofie, literatur, istorie, matematic, memorialistic,
logic, nchipuire, visare, contiin chinuit, perplexitate. Un exemplu: estov i amintete despre
ultimii ani ai secolului al XIX-lea: n acea vreme, citeam Kant, Shakespeare i Biblia.42 Cine mai
citete azi Kant, Shakespeare i Biblia mpreun? Unde se mai ntlnete azi aa ceva? Toate
instituiile serioase ar respinge un asemenea nvmnt. n epoca noastr, conversaia nesfit tinde
s fie descurajat ca pierdere de vreme, ca diletantism lipsit de rezultate. Drept urmare, oriunde
apare, tinde s fie nlocuit cu dezbaterile tehnice serioase, specializate, ordonate, bine formalizate.
Disputa NaphtaSettembrini era ns cu totul altceva! n primul rnd, era o lupt pentru sufletul unui
om (Hans Castorp). n al doilea rnd, cum ar arta dac ar fi transformat ntr-o succesiune de
articole acceptabile, prin mecanismul de peer review, pentru o revist de specialitate? S-ar ucide
esenialul. Asta nseamn c, n conversaia nentrerupt, coninutul nu e totul. Dei e ghidat de
coninut (t timitaton), conversaia nesfrit triete din bucuria comuniunii n jurul esenialului; n
mod paradoxal, nu esenialul ca atare, ci comuniunea n jurul esenialului. Pentru c n conversaia
nentrerupt exist intuiia c realizarea esenialului nu e epuizat strict de posesia lui (dac acest
lucru ar fi n general posibil), ci e atins numai ntr-o comuniune a cutrii lui.
Nu ar trebui s uitm c filozofia nu ncepe cu tratatele, facultile, institutele de cercetare,
congresele de specialitate i cu revistele de specialitate, ci cu datul n gropi al lui Thales, suspecta
confrerie mistico-matematic a lui Pitagora i trncneala fr ir i capt prin pieele Atenei
condus de Socrate mpreun cu tot felul de tineri. A sta de vorb, a vorbi despre idei, a contrui
mental lumea din idei i reprezentri, a-i cuta sufletul prin realizarea concret a cunoaterii toate
acestea nseamn a te angaja ntr-o conversaie nentrerupt privind lucrurile cele mai de pre.
Conversaia nentrerupt nu ncape ntr-un tratat, deoarece e prea personal pentru a fi riguroas; e
susinut de emoie, pasiune, pietate, devoiune, admiraie, emulaie, prietenie, plcere a discuiei; e
prea bogat cognitiv; e mpletit din mai multe fire, n mod inegal; nu poate fi redus la o singur
linie de argumentare; nu se poate ncheia, pentru c nu are capt; nu are o regul de nchidere; sau
regula de nchidere e ntotdeauna accidental, nu e esenial, ca la demonstraie, care se nchide cnd
argumentul s-a ncheiat; e dezinhibat (ai voie s spui prostii, dar nu porcrii); e ca un joc, dar e unul
serios (iocari serio); nu e un concurs, dei seamn cu o ntrecere; nu e un examen, e ca o
hrjoneal ntre ndrgostii; nu e doar cunoatere, e simultan i mrturie, i mrturisire; nainte de a
fi profesional corect, e moralmente autentic.
Conversaia nentrerupt nu urmrete cunoaterea abstract, ci mbriarea. Sau, mai bine spus,
urmrete i cunoaterea abstract, dar numai prin intermediul mbririi. n partea ei de jos,
conversaia nentrerupt scap riscului de a cdea n vorbrie sau brf prin dorina ei de a atinge ce
e mai nalt att n om, ct i n felul su de a cunoate. n partea ei de sus, nu exist nici un risc,
niciodat: conversaia nentrerupt se dizolv, pur i simplu, n marele triumf al sufletului care e
iubirea cunosctoare.
Conversaia nentrerupt nu pred, nu predic, nu comunic, nu demonstreaz mprtete,
mbrieaz, sugereaz, propune, aproximeaz etc. Exactitatea te face s ratezi, pentru c e o fals
precizie: n acest domeniu, precizia const n scrisul pe suflet (Platon, Phaidros), nu n captarea
ideii ntr-o demonstraie exact, o formul finit etc. Conversaia nentrerupt este gndirea, nainte
de a deveni doar raionament; sunt sentimentele, nainte de a fi sentimente exprimate; sunt emoiile,
nainte de a deveni emoii catalogate; este elanul, comuniunea, egalitatea, fraternitatea i abia fiind
toate acestea este i libertatea.
Conversaia nesfrit e ntotdeauna fa ctre fa. n ea, omul nu e redus la nici una dintre
facultile lui, orict de important ori de hotrtoare ar fi. Nu e nici doar suflet, nici doar corp, e
suflet plus corp. n conversaie particip chipul omului, orice ar nsemna asta. Exist ceva complex n
prezena unui om, care e mai bogat dect toate nsuirile lui nsumate. Nu tim s definim chipul, dar
tim imediat s l recunoatem n prezena unui om viu, care simte i gndete, i vorbete, i triete.
Putem arta chipul cu degetul nu pe faa omului, ci n prezena omului viu.
Conversaia nesfrit nu e niciodat doar subiectiv: obiectivitatea ei const n faptul c se uit n
permanen numai la t mgista, la t timitaton.

XI
De unde vine conversaia nentrerupt? Piesele lui Sofocle sunt discursuri; ale lui Euripide,
declamaii; eroul tragic monologheaz; tragediile clasice sunt monologuri dialogate; pentru cei din
afara colii, Platon a compus dialoguri n-sufleite; pentru cei din coal, Aristotel a compus tratate
nensufleite; autorul de tratate d lecii, pred ori predic; Plotin s-a abinut s dea lecii: cndva,
spre sfritul vieii, s-a decis s transcrie fragmente din conversaia sa nentrerupt cu prietenii.
Semnificativ mi se pare momentul Augustin: el inventeaz att monologul confesiv, ct i monologul
dialogic, ambele avnd ca model rugciunea (ea nsi fiind o combinaie de dialog retoric i
invocaie cultural, animat de vibraia adresrii ctre Dumnezeu). Rugciunea e tratat ca instrument
de scriere pe suflet. Ipoteza mea este c n interiorul monologului dialogic de tip rugciune s-a
constituit treptat, ca o form nalt de fraternitate intelectual i moral, conversaia nesfrit. O
form de tradiie vie, neinstituional, la purttor.
n fond, cultura nalt poate fi practicat ca o conversaie nentrerupt. Cci, chiar dac se uit cel
mai adesea acest lucru, de dragul capodoperelor ori al specializrii, cultura izvorte din
conversaie: de ce nu s-ar ntoarce la ea? Exist un fel de a citi care poate crea aparena unei
conversaii nentrerupte; este acel fel de a citi care, prin intensitatea reprezentrilor suscitate de
lectur, te las cu gura cscat: e ca i cnd ai deschide brusc ua i i-ai vedea aievea, stnd de
vorb sub zidurile Atenei, pe malul rului Ilisos, pe Socrate i pe Phaidros i nu oricum, ci fiind
aievea exact aa cum au trit n capul lui Platon, care era genial, i nu n capul lui Xenophon (s
zicem), care nu era.
Conversaia nentrerupt resusciteaz n om timpul operelor de art: timpul personal al marilor
opere de art. Timpul conversaiei nesfrite nu este GMT; nu este nici durata impersonal a lui
Bergson, nici timpul istoriei; este timpul personal al lucrurilor nalte. Poate c este timpul celor O
mie i una de nopi; poate c e timpul eternitii. Seamn cel mai mult cu timpul iubirii sau al
adolescenei, cnd oamenii ndrznesc tot i pretind totul. E timpul omului individual, unic, personal
aa cum este ilustrat acest timp numai n marea literatur: e timpul lui Dostoievski, al lui Cehov, al
lui Shakespeare: n timpul conversaiei, oamenii ajung s triasc n carnea lor timpul marilor
personaliti ale culturii nalte.
Interesul fa de biografii, fa de scrisori, fa de jurnale, caiete ori nsemnri personale este de
fapt interesul fa de conversaia liber, vie, neinhibat i dezinhibat ntre egali, eliberat att de
regulile artei, ct i de voina bezmetic de a nvinge ori de dorina de a seduce i vanitatea de a
strluci singur, n vzul, dar mpotriva tuturor. Nu am citat aici marea tradiie a conversaiei de
salon din Frana secolelor clasice (al XVII-lea i al XVIII-lea), deoarece arta saloanelor practica o
conversaie subordonat inteniei de a strluci i nu era subordonat, precum conversaia de care
vorbesc eu, lucrurilor celor mai nalte i modului de a comunica cel mai dezinvolt i mai convivial
cu putin. n conversaia nentrerupt nici spiritul i nici societatea aleas (le beau monde) nu
strlucesc ori scnteiaz, ci strduina de a face un loc n via i un implant n suflet lucrurilor celor
mai de pre, mai importante. Benjamin Fondane i scria lui Lev estov la 17 ianuarie 1927: Je
traverse pieds nus la crise morale de ce sicle. n conversaia nentrerupt oamenii intr desculi i
dezbrcai, pentru ca mbriarea s fie mai intim, mai profund, mai atrgtoare, mai durabil, iar
realitatea lucrurilor celor mai de pre s fie mai strlucitoare, mai personal, mai dureroas. mi
place s iau ca metafor moral a conversaiei nentrerupte aceast imagine a lui Fondane:
conversaia nentrerupt este un anumit fel de a traversa criza moral a timpului n care ne-a fost dat
s trim cu picioarele goale, alturi de prietenii prin care ne putem nla, ghidai de frumuseea
fr pre.
Ca i timpul, conversaia nentrerupt e infinit. Cnd o descoperi, nu-i mai scapi. Cnd o
contempli, eti atras n ea. Nu e ca un obiect finit, pe care doar l admiri. De ndat ce asiti la
desfurarea ei, intri n ea. Conversaia nentrerupt e un dispozitiv mental, o fraternitate secret sau,
cum ar fi spus Viaceslav Ivanov, un tezaur viu de daruri, o scar a lui Eros i o ierarhie de
veneraii. E locul n care supravieuiete cultura umanist azi, dup ce umanismul a fost expulzat din
universiti, iar cultura specializrii, dup ce tiinele au redus totul la ele, nu mai vrea s aud de el
(pentru c e enciclopedist i diletant). Parafrazndu-l pe Aristotel43, am putea spune c, pentru om,
toate tiinele sunt mai utile dect conversaia nentrerupt; dar, pentru suflet, nici una nu e mai bun
ori mai important.
[Het ononderbroken gesprek, Nexus,
nr. 67, 2014, pp. 132156]

Note
1. Platon, Scrisoarea a VII-a, 341b.
2. Platon, Phaidros, 278d; cf. Giovanni Reale, Istoria filozofiei antice, vol. III: Platon i Academia antic, traducere din italian de
Mihai Srbu, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, pp. 2829.
3. Phaidros, 275d276c.
4. Scrisoarea a VII-a, 344d345c.
5. Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (3 juillet 1936), n Rencontres avec Lon Chestov, texte stabilite i adnotate
de Nathalie Baranoff i Michel Carassou, Plasma, Paris, 1982.
6. Benjamin Fondane, Sur les Rives de lIlissus. Aprs la mort de Lon Chestov, n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit., p. 14
(http://shestov.phonoarchive.org/fon/ilissus.html). Rul Ilisos trecea pe lng zidurile cetii, n Atena antic. Pe malul rului Ilisos, dup
ce au gsit un locus amoenus, s-au aezat Socrate i Phaidros ca s dezbat discursul pe care l scrisese Lysias pe tema iubirii: rezultatul
acestei discuii este dialogul Phaidros, cruia tradiia i-a pus subtitlul Despre frumos: dialog etic i n care se afl faimosul argument al
lui Platon mpotriva scrisului (274b275e), care este, de fapt, o pledoarie pentru dezvoltarea capacitii de a scrie pe suflet (276a277a).
Pentru Fondane, rul Ilisos este locul n care, sub specie aeternitatis, are loc conversaia fr capt despre lucrurile cele mai importante,
pe care oamenii o ntrein nentrerupt, de la nceputul lumii.
7. Platon, Scrisoarea a VII-a, 341cd.
8. Eseul Dostoevski et la lutte contre les vidences a fost scris pentru La Nouvelle Revue Franaise, cu ocazia centenarului
naterii lui Dostoievski, i publicat acolo n 1922; o form dezvoltat a sa a fost publicat n volumul Les rvlations de la mort (Plon,
Paris, 1923) i apoi, text definitiv, a fost inclus ca primul capitol din partea nti a crii Sur la balance de Job: Prgrinations
travers les mes (Flammarion, Paris, 1971).
9. Iar Husserl, pe care l-am combtut, a fost un maestru pentru mine, a fost maestrul meu. Fr el n-a fi avut nicicnd ndrzneala
de a lupta mpotriva evidenelor! (Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (Le 6 octobre 1934), n Rencontres avec Lon
Chestov, ed. cit.). n acelai timp, s nu uitm c estov era filozoful pe care Husserl l recomanda cu admiraie ca fiind cel mai
redutabil contradictor al filozofiei sale: n noiembrie 1928, la Freiburg im Breisgau, cnd a fost omagiat de toat lumea filozofic
internaional, Husserl l prezenta astfel pe estov colegilor si filozofi venii din America: Vi-l prezint pe dl estov []. Este brbatul
care a ndrznit s scrie cea mai violent critic ntreprins vreodat mpotriva mea i iat, aceasta e pricina prieteniei noastre
(Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (21 dcembre 1935), n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit.).
10. estov i face aceast confesiune lui Fondane la trei sptmni de la moartea lui Husserl, care a avut loc cu puin nainte de
Anschlu (anexarea Austriei): Fr ndoial c [Husserl] a cunoscut faima. Dar el nu a fost nc neles. Nu l vom nelege dect n ziua
n care vom deslui, n opera sa, aceast mrturisire pe care mi-a fcut-o: Cnd am nceput s predau, m-am simit cu minile goale,
nu exista nimic real, nimic sigur, totul se cltina sub mine (Entretiens avec Lon Chestov (18 mai 1938), n Rencontres avec
Lon Chestov, ed. cit.).
11. estov folosea alt expresie: Cnd Hitler i-a pus cizma pe grumazul Austriei
12. Fondane, Sur les Rives de lIlissus. Aprs la mort de Lon Chestov, n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit., p. 29.
13. Ibidem, p. 35.
14. Lon Chestov, Discours exasprs (Les extases de Plotin), X, n Sur la balance de Job, ed. cit., III, 3, p. 344.
15. Pasajul complet este acesta: Principiul contradiciei era, din perspectiva sa [e vorba despre Epictet, care nu admitea posibilitatea
miracolelor], legea suprem, obligatorie att pentru oameni, ct i pentru zei. Dac Pascal i-ar fi spus c principiul contradiciei ar fi acel
nger cu sabie de foc pe care Dumnezeu l-a aezat la porile raiului dup cderea lui Adam, aceasta i s-ar fi prut curat nebunie
(Chestov, Discours exasprs, n Sur la balance de Job, ed. cit., p. 345).
16. Etica, partea V, prop. XXIII, not (trad. rom. de Alexandru Posescu).
17. Ibidem, partea V, prop. XXXIIXXXIII.
18. Lon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, traducere din rus de Tatiana Rageot i Boris de Schloezer, Les
amis de Lon Chestov et Vrin, Paris, 1936 (ediia a II-a, Vrin, Paris, 1948); exist traduceri n german (Schmidt-Dengler, Graz, 1949),
n spaniol (Editorial Sudamericano, Buenos Aires, 1959), n danez (Hagedur, Copenhaga, 1947) i n englez (Ohio University Press,
Athens, Ohio, 1969).
19. Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (Le 23 septembre 1938), n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit.
20. Henri Bergson, Introducere n metafizic, traducere de Diana Morrau, Institutul European, Iai, 1998, pp. 160, 145.
21. n Avertissement, Burac ofer o descriere a stilului lui Pguy: analiz fr capt, pornit de la o intuiie care nu se las epuizat,
texte fr ncheiere, plecri i sosiri abrupte, turbioane centripete, o succesiune a gndirii care ignor secvenele logicii obinuite (Charles
Pguy, uvres en prose compltes, vol. III, Gallimard, colecia Bibliothque de la Pliade, Paris, 1992, p. XXI) care constituie o
descriere judicioas a conversaiei nentrerupte.
22. Au nevoie de un suflet n care s poat fi ntrupate, potrivit principiului viul se ntrupeaz pentru a nvia nensufleirea.
23. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, traducere din rus, studiu introductiv i note de
Mihnea Moroianu i Ciprian Niior, Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2013.
24. Benjamin Fondane, Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit. (http://www.angelfire.com/nb/shestov/fon/dossier_f.html, unde exist
i o traducere n englez). Fondane a avut primul contact serios cu estov n 1926; din 1929 ncep s se vad regulat, iar din 1934 pn n
1938, dup fiecare ntlnire, Fondane i-a notat esena fiecrei conversaii; ntre 1926 i 1929, estov i-a scris lui Fondane o singur
scrisoare (1927): ntre 1929 i 1938, peste o sut douzeci (Entretiens conine scrisoarea din 1927 i, pentru perioada 19291934, cnd
Fondane nu i-a notat subiectele discutate n ntlniri, extrase din scrisorile trimise de estov; perioada 19241938 este acoperit de notie
fidele).
25. Aleksander Wat, Moj Wiek: Pamitnik Mwiony, Polonia Book Fund, London, 1977. Varianta n limba englez: My Century:
The odyssey of a Polish intellectual, editare i traducere de Richard Lourie, University of California Press, Berkeley, 1988. Arhiva Wat
se afl la Yale University (Beinecke Rare Book and Manuscript Library), iar cuprinsul ei poate fi consultat aici: http://drs.library.
yale.edu/HLTransformer/HLTransServlet?stylename=yul.ead2002.xhtml.xsl&pid=beinecke:wat&clear-stylesheet-cache=yes. Versiunea
n limba romn: Secolul meu. Confesiunile unui intelectual european: Convorbiri cu Czesaw Miosz, prefa de Czesaw Miosz,
traducere din polon i note de Constantin Geambau, Humanitas, Bucureti, 2014.
26. Aleksander Wat, Lucifer unemployed, traducere de Lillian Vallee, Northwestern University Press, Evanstan, Illinois, 1990.
27. Mediterranean Poems, editate i traduse de Czesaw Miosz, Ardis, Ann Arbor, 1977; With the skin: Poems of Aleksander Wat,
traduse i editate de Czesaw Miosz i Leonard Nathan, Ecco Press, New York, 1989.
28. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit. Ediia romneasc conine i scrisoarea lui
Ivanov ctre Charles du Bos din 15 octombrie 1930, precum i eseul Predica de pe Munte, n care Mihail Gerschenson a ncercat, dup
cum ne spun traductorii, s exprime gndul fundamental al scrierilor sale filozofico-religioase. Traducerea francez a corespondenei a
aprut mai nti n revista Vigile, nr. 4, 1930, apoi, n volum, n 1931: V. Ivanov, M.O. Gerschenson, Correspondance dun coin
lautre, precedat de o introducere a lui G. Marcel i urmat de o scrisoare a lui V. Ivanov ctre Ch. du Bos, traducere din rus de
Hlne Iswolky i Ch. du Bos, ditions Roberto A. Corra, Paris, 1931 (http://bibliotheque-russe-et-slave.com/Livres/ Ivanov-
Gerschenson_-_Correspondance_d_un_coin_a_l_autre.pdf). Ediia care este azi disponibil pe pia este: V. Ivanov, M. Gerschenson,
Correspondance dun coin lautre, LAge dHomme, Lausanne, 1979, prefa de O. Deschartes.
29. Corespondena apare n 1921 la o editur privat (la una oficial nu ar fi putut aprea; iar editurile private vor disprea n curnd,
pentru aptezeci de ani, din Rusia comunist), apoi, pe cheltuiala autorilor, la Berlin, n 1922: V. Ivanov, M. Gerenzon, Perepiskail dvuh
uglov, Alikos, Moskva, 1922. Cf. Ewa Brard, Viatcheslav Ivanov et Ernst R. Curtius: philosophie de la culture et du nihilisme. V.
Ivanov, M. Gerschenson, Correspondance dun coin lautre, Moscou, 1921 et sa rception en Allemagne 19261932, Revue
germanique internationale, nr. 10 (1998), p. 205 (articolul poate fi gsit la: http://rgi.revues.org/697?lang=en).
30. Apud Ewa Brard, Viatcheslav Ivanov et Ernst R. Curtius, op. cit., p. 206.
31. Apud Mihnea Moroianu, Ciprian Niior, Introducere. ntre tabula rasa i scara lui Eros, n Viaceslav Ivanov, Mihail
Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., pp. 2425.
32. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., III (Lui M.O. Gerschenson, 19 iunie
1920), p. 35 (cf. Matei, 12, 34).
33. Ceea ce amintete de scrisul n suflet al lui Platon.
34. Ivanov se refer la cultur.
35. Ibidem, p. 36.
36. Viaceslav Ivanov, Scrisoare ctre Charles du Bos, 15 octombrie 1930, n Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson,
Coresponden de la un col la altul, ed. cit., p. 137.
37. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., III (Lui M.O. Gerschenson, 19 iunie
1920), p. 37.
38. Viaceslav Ivanov, Scrisoare ctre Charles du Bos, n Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la
altul, ed. cit., pp. 137138.
39. Gerschenson: Eu nu judec cultura, eu nu fac dect s depun mrturie: simt c m sufoc n ea. [] tiu prea multe lucruri, iar
greutatea asta m apas (Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., IV (Lui V.I. Ivanov),
p. 41). Constatarea de la care pleac este ntrebarea: De ce oare sentimentul era att de puternic, gndul att de proaspt, cuvntul att
de esenial atunci, n secolul XIV, i de ce gndurile i sentimentele noastre sunt att de palide, de ce rostirea noastr este prins parc
ntr-o plas de pianjen? (ibidem, pp. 3940).
40. Benjamin Fondane, scrisoare din 17 ianuarie 1927 ctre Lev estov.
41. Gustave Flaubert, scrisoare din 4 septembrie 1850 ctre Louis Bouilhet.
42. Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (Le 4 octobre 1935), n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit. (estov
se refer la epoca n care avea 27 de ani, adic 1893: cartea sa Shakespeare i criticul su, Brandes apare n 1898, cnd estov avea
32 de ani).
43. Metafizica, I, 2, 983a.
MAGIA DIN MINTEA FIECRUIA
Punerea problemei. Primele dou ntrebri
Rspunsul la primele dou ntrebri
Imaginaia, puterea sufletului i actul magic
A citi, a asculta, a imagina
Rspunsurile mele
Punerea problemei. Primele dou ntrebri
De ce suntem fascinai s ascultm lucruri povestite ori citite cu voce tare? De ce participarea
noastr la actul ascultrii este diferit calitativ de participarea noastr la actul lecturii? Culturile n
care exist o tradiie a lecturilor publice difer prin ceva de culturile n care aceast tradiie nu exist
ori e limitat? Rspunsul la primele dou ntrebri implic o reamintire a rolului pe care imaginaia
l juca n epistemologia clasic (antic i medieval), iar rspunsul la cea de-a treia sugereaz
supravieuirea acestui rol n anumite culturi moderne.

Rspunsul la primele dou ntrebri


Norman Malcolm i amintete urmtoarea ntmplare, legat de profesorul su, Wittgenstein:
Dup cursuri, Wittgenstein era ntotdeauna sleit. Aceste minunate cursuri nu fceau dect s-l
revolte. Era dezgustat de ceea ce a putut spune, de ceea ce a putut fi el acolo. Adeseori, ieind din
clas, se repezea n ora s vad un film. Nu suporta s stea dect n primul rnd. Se apleca nainte,
n culmea ncordrii, i nu-i lua ochii de la ecran nici pentru o secund. Nu-i plcea s comenteze
scenele de film i nici s-i asculte pe alii fcnd-o. Se voia complet absorbit n acele clipe,
indiferent ct de penibil sau artificial era filmul.
De ce se lsa Wittgenstein cotropit de invazia imaginilor de pe ecran? Prima ipotez e psihologic:
ne putem imagina c, dup cursurile n care i chinuia ngrozitor studenii (se tie c, pe ct de
exigent era cu sine nsui, pe att de tiranic i despotic era cu ei), era cuprins de un soi de demen,
care pretindea uitare, grabnic i compulsiv eliberare de presiunea psihic. n sprijinul acestei
interpretri putem aduce mrturiile care confirm c prezena lui era de fapt insuportabil, datorit
tensiunii etice la care se supunea pe sine, n vederea rostirii unui adevr ori a unei adecvri cu sine
pe care nimeni nu prea s le priceap. Sleindu-i studenii n felul n care o fcea, se sleia pe el
nsui n primul rnd. Ca atare, dup ore, avea comportamentul unui apucat.
A doua ipotez este epistemologic. S recapitulm datele: la cinematograf, Wittgenstein nu
suport s stea dect n primul rnd; vrea, parc, s intre n ecran, s se identifice cu imaginile; de
aceea nu suport nici un fel de interaciune mijlocit de cuvnt; subiectul nu conteaz, aciunea da: de
aceea prefer filmele poliiste sau western. Wittgenstein nu cuta cinematograful nici pentru subiect,
nici pentru informaie, nici pentru tehnic, nici pentru art. Filozoful dezgustat de sine i de
performanele sale intelectuale reducea cinematograful la un simplu mediu productor de imagini,
capabil s cupleze n mod nemijlocit spectatorul cu sursa imaginilor. Wittgenstein nu admitea
comentariul verbal al imaginilor, pentru c dorea ca toate acele imagini cinematografice s intre n
sufletul lui direct din simuri, prin suspendarea imaginaiei proprii i fr mijlocirea inteligenei.
Abia aa reuea s uite de ceea ce considera a fi fost inautenticitatea lui profund, ca gnditor. Prin
urmare, mecanismul prin care Wittgenstein ncerca s-i disloce personalitatea, de care era dezgustat,
consta n suspendarea imaginaiei proprii, pe care o nlocuia benevol cu un productor extern de
imagini.
Aceasta este explicaia epistemologic a obiceiului lui Wittgenstein de a se lsa absorbit n filme.
Or, mecanismul acestei explicaii trimite spre operaiunile magice.

Imaginaia, puterea sufletului i actul magic


Oriunde e vorba de imagini, magia e n mod inevitabil prezent. Din punct de vedere raional,
magia st sau cade mpreun cu rolul cognitiv eminent jucat de facultatea intermediar a imaginaiei.
Potrivit epistemologiei clasice, sediul cunoaterii este sufletul. Ca s poat intra n contact cu lumea
fizic, care e de natur material, sufletul trebuie s posede o facultate senzorial. Ca s poat intra
n contact cu lumea gndirii, care e de natur divin, sufletul trebuie s posede o facultate
intelectual. Dar aceste dou faculti nu se pot vedea ntre ele, pentru c una este de tip pur
material, iar cealalt de tip pur intelectual. Intelectul pur i materia pur nu se pot percepe reciproc.
Ca s se vad, trebuie s existe ceva ntre ele, o facultate intermediar, care s le pun n legtur: s
fac vizibil facultatea senzorial celei intelectuale i reciproc. Aristotel a numit aceast facultate
intermediar imaginaie (phantasa, n grecete). Fr aceast facultate intermediar gndirea nu
poate funciona. Nu exist gndire fr producerea imaginilor. A gndi, pentru antici, nsemna a
produce n mod controlat imagini. La Aristotel gsim urmtoarele formulri: Sufletul nu gndete
niciodat n absena unei imagini; nu exist gndire fr imagini; sau, n secolul al XIII-lea, la
Toma dAquino: nelegerea fr recursul la imaginaie nu este potrivit cu natura (sufletului). Un
ecou trziu al acestor formulri e de gsit la Kant, n faimoasa formul potrivit creia fr intuiii
sensibile gndirea e vid, iar fr conceptele intelectului intuiiile sensibile sunt oarbe formul prin
care trece amintirea funciei intermediare pe care imaginaia o juca pentru antici.
Marii magicieni sau teoreticienii actului magic sunt, n cultura occidental, Marsilio Ficino, Pico
della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus i Giordano Bruno, care face i ultima sintez
(nedepit, n opinia lui Culianu). Toi au crezut n posibilitatea magiei n chip raional, nu orbete.
Posibilitatea magiei i posibilitatea cunoaterii i aveau originea n acelai mecanism, n
funcionarea imaginaiei ca productor i traductor de imagini: spontan, n actul cunoaterii i al
percepiei; voluntar, n cazul actului magic. Operatorul magic putea produce n mod voluntar imagini
nu numai n propriul su suflet, ci i n sufletul altora, nlnuindu-le voina. La rigoare, putea produce
imagini n Dumnezeu, putea conjura ngerii. Imaginaia magicienilor nu era doar un sintetizator intern
al imaginilor, era i un traductor: traducea ceea ce e material n ceea ce e intelectual ori spiritual; i
ceea ce este divin n ceea ce este accesibil lumii oamenilor.
Actul magic, prin urmare, se bazeaz pe producerea i manipularea imaginilor; omul este capabil
s produc imagini; a gndi nseamn a produce n mod controlat imagini; n acelai timp, a face
magie nseamn a produce n mod controlat imagini care au influen n exterior (printr-un mecanism
care variaz de la un teoretician al magiei la altul, dar care se bazeaz n esen, la toi, pe ideea c
exist un ter de natur divin care permite eficacitatea acestei aciuni). n lumina epistemologiei
clasice, lipirea lui Wittgenstein de ecranul cinematografului este n fapt un act de predare magic a
unui individ n faa imaginilor pe care le produce un altul. Pentru a scpa de propriul su intelect, de
care era dezgustat, Wittgenstein se punea voluntar, ca subiect pasiv, la dispoziia unui operator magic,
care i nlocuia propriul sintetizator de imagini cu al su. n acest mod, gndirea lui se autodesfiina
pentru c scotea din funciune nsi modalitatea ei de articulare n expresie.
Intuiia formidabil a unui om cu un instinct al onestitii att de viu, de jupuit, de crud, cum era
Wittgenstein, a regsit, n soluia de anulare pe care i-a aplicat-o, un mecanism magic pe care el
nsui, prin felul su de a vedea lumea, tindea s l desfiineze ca verosimilitate.

A citi, a asculta, a imagina


Acest mecanism magic funcioneaz, dac nu intervin alte cauze, i n cazul lecturii publice. El
constituie cazul-limit fa de care lectura individual i lectura public i capt un tip de
inteligibilitate pe care interpretrile standard nu l pot pune n lumin.
Cnd citim, construim imagini sub presiunea imperativ a vocii autorului. Suntem sub rapt magic,
acesta este farmecul lecturii. Vocea autorului ne vrjete. Dar aceast voce este imaginat, este
dedus din text, din citirea literelor. Aciunea ei nu este nemijlocit i nici total, cum se ntmpla n
experiena cinematografic a lui Wittgenstein. Cci vocea autorului, pe care o deducem imaginativ
din text, nu construiete ea nsi imaginile (cum face cinematograful), ci ne furnizeaz doar materia
din care noi, cu propriul nostru productor intern de imagini, producem imaginea literar a unui text.
n actul lecturii individuale, sursa imaginilor este ochiul care vede literele. n actul lecturii
publice, sursa imaginilor este urechea care ascult sunetul cuvintelor. Prima experien este mai
degrab abstract, a doua este mai degrab concret. Ca mod de transmitere a informaiei, cititul este
fondator pentru deprinderile mentale i cognitive ale oamenilor moderni. Ascultatul, nu. El vine
dintr-o alt zon a civilizaiei, deopotriv pre-modern i de totdeauna. Numai odat cu apariia
tiparului principalul mod de transmitere al informaiilor i tradiiilor a devenit cititul. n Antichitate,
o carte era publicat atunci cnd era citit cu voce tare n public. Altfel spus, coninutul crilor
ajungea la public prin intermediul unei voci auzite (nu a uneia deduse). Acest lucru fcea diferen
fa de situaia modern din dou motive. nti, deoarece se baza pe o mobilizare specific a
aparatului cognitiv uman, mult mai puternic; ntr-adevr, energia psihic cheltuit pentru a produce o
imagine din cuvntul auzit este mai mare dect cea cheltuit pentru a obine o imagine din cuvntul
citit. n al doilea rnd, deoarece conducea la exersarea unui tip de memorie, memoria auditiv, care,
spre deosebire de cea vizual, care e mimetic, este participativ i puternic impregnat de efortul
imaginativ al asculttorului. A construi imagini pornind de la cuvntul auzit este mult mai stimulativ
dect a construi imagini pornind de la cuvntul citit. Evident, a nu trebui s construieti imagini,
pentru c imaginile sunt deja livrate de un productor extern, este complet nestimulativ i acest
lucru explic, mutatis mutandis, de ce nvmntul prin televiziune este inferior nvmntului
autodidact (cititul de unul singur), care la rndul lui e inferior nvmntului cu profesor.
Nu putem nelege fora acestui argument dect n conexiune cu argumentul lui Platon mpotriva
scrisului, care, corect neles, este n fapt o obiecie la pretenia ideii c scrisul poate fixa tot gndul
i c scrisul pe suport material ar putea suplini memoria. Memoria sufletului nu este mecanic, ci
creatoare (de altfel, ea se bazeaz pe imaginaie), iar notarea gndirii prin scris nu epuizeaz nici
mcar gndirea exprimat prin viu grai (darmite gndirea n actul gndirii). Platon nu a pledat s ne
abinem de la scris (ar fi fost absurd, el nsui a scris foarte mult): el atrgea atenia asupra
pericolului ca omul, odat descoperit procedeul mecanic al fixrii scrisului pe suporturi materiale
exterioare, s nceteze s mai fie sursa imaginilor care fac cu putin gndirea. Viaa spiritului const
n producerea creativ de imagini. S scriem, spunea Platon; dar s nu uitm c adevrata via a
gndirii este scrisul n suflet, iar nlocuirea ei prin scrisul cu litere este o eroare.

Rspunsurile mele
De ce suntem fascinai s ascultm lucruri citite? De ce participarea noastr la actul ascultrii este
diferit calitativ de participarea noastr la actul citirii? Pentru c activitatea psihic prin care
producem imaginile declanatoare ale gndirii (i, implicit, ale percepiei estetice) este mult mai
bogat atunci cnd imaginm pornind de la ce ascultm dect atunci cnd imaginm cnd plecm de
la ce citim. De ce? Pentru c se ajunge mai greu la punerea n funciune a imaginaiei ascultnd dect
citind i, de aceea, dac se ajunge la un rezultat, atunci rezultatul este ipso facto mai bogat, mai
profund, mai durabil, mai complex. Efortul psihic de a ajunge la o imagine pornind de la un sunet
fiind mai mare dect efortul cheltuit pentru a ajunge la o imagine pornind de la un cuvnt citit, sufletul
este cumva forat, n termenii metaforei lui Platon, s scrie pe suflet. n concluzie, la primele dou
ntrebri, explicaia este urmtoarea: efectul pe care l are asupra sufletului efortul inteligenei de a
construi reprezentri nsufleite pornind de la simplul fapt al ascultrii este similar procesului pe care
Platon l denumea a scrie pe suflet. De aici farmecul, de aici vraja, de aici magia, de aici
eficacitatea. De aceea a citi de unul singur i a asculta ce este citit de ctre un altul nu sunt deloc
operaiuni echivalente, prin efectul pe care l au asupra sufletului nostru.
Difer prin ceva culturile n care exist o tradiie a lecturilor publice de culturile n care aceast
tradiie nu exist ori e limitat? Da, difer: difer prin rspndirea puterii de a scrie pe suflet.
Aceast putere e complet ignorat azi, iar ntreinerea ei nu e stimulat n mod direct de nici o
practic pedagogic modern, dimpotriv. Dar ea supravieuiete, pentru c sufletul are nevoie de ea.
Iar unele culturi o mai conserv sub forma interesului pentru lecturile publice. O tradiie care, a
spune, s-a constituit n favoarea argumentului lui Platon mpotriva scrierii (pe suporturi exterioare
sufletului).
[Festivalul Internaional de Poezie Oskar Pastior Sibiu 2007. Internationales Poesiefestival
Oskar Pastior Hermannstadt 2007, Editura ART, Bucureti, 2008, Cuvnt nainte, pp. 617]
IMAGINAIA LUI DON QUIJOTE

nc din secolul al XVII-lea a aprut ideea de a-l compara pe Don Quijote, Cavalerul Tristei
Figuri, cu Ignaiu de Loyola, Cavalerul rtcitor al lui Cristos. Pentru publicul cultivat de la noi,
textul standard al acestei comparaii este eseul lui Miguel de Unamuno Viaa lui Don Quijote i
Sancho, aprut n 1905, la 300 de ani de la publicarea primului volum din capodopera lui Cervantes
i acum o sut de ani. Ideea lui Unamuno a fost aceea de a folosi viaa i faptele lui Ignaiu de
Loyola, aa cum apar acestea relatate n Vita Ignatii Loiolae a printelui Pedro de Ribadeneyra
(aprut n latin n 1572 i n spaniol n 1583), n chip de oglind a temperamentului lui Don
Quijote.
Pentru a zugrvi acest temperament, Unamuno are ca surs o carte savant a secolului al XVI-lea
spaniol, Examen de ingenios para las ciencias (Cercetare a spiritelor pentru tiine), a doctorului
Juan Huarte, unde, ntre alte umori, sunt descrise i temperamentele fierbini i uscate. Unamuno
gsete c expunerea doctorului privitoare la acestea are foarte multe puncte n comun cu relatarea
printelui Pedro de Ribadeneyra referitoare la felul de a fi al lui Ignaiu de Loyola. De aici conchide
Unamuno c Ignaiu de Loyola ar fi posedat un temperament fierbinte i uscat, suferind de un exces al
facultii numite imaginativa. Acest exces de imaginativa ar explica natura sa contemplativ, precum
i faptul c Ignaiu era chel (potrivit raionamentelor doctorului Juan Huarte, excesul de imaginativa
se acumuleaz n partea dinainte a capului; or, prisosul de cldur arde pielea capului, lipsind astfel
prul de materia din care s creasc). Exemplele se pot nmuli.
Raiunea comparaiei pe care Unamuno o face ntre Ignaiu de Loyola i Don Quijote pare a fi deci
urmtoarea: doctorul Juan Huarte descrie temperamentele fierbini i uscate, care sunt contemplative,
rzboinice i imaginative; citind relatarea vieii i faptelor lui Ignaiu de Loyola fcut de printele
Pedro de Ribadeneyra, Unamuno descoper c acesta descrie un acelai tip de natur contemplativ,
imaginativ i marial; dar amndou, i se pare lui Unamuno, i tiina doctorului, i temperamentul
sfntului, par a vorbi despre un personaj literar, mai viu i dect creatorul su despre Don Quijote.
Deci Don Quijote poate fi neles n oglinda temperamentului lui Ignaiu de Loyola. Unamuno
conchide: e firesc ca Loyola s fi avut acelai temperament ca Don Quijote. De aici faptul c toat
cartea lui Miguel de Unamuno Viaa lui Don Quijote i Sancho este construit pe ideea c Ignaiu de
Loyola i Don Quijote de la Mancha au acelai temperament medical, aceeai natur filozofic.
Argumentul? Punerea n oglind a biografiilor.
Cum tim din biografia sa, Ignaiu a fost un adevrat cavaler, de un curaj tenace, fantast i
exemplar. Ca i Don Quijote, a fost un pasionat cititor de romane cavalereti. i tot precum Don
Quijote, a cutat s fie asemenea cavalerilor din romanele de cavaleri. Mai trziu, dup urta ran
cptat la asediul Pamplonei, Ignaiu s-a exaltat citind despre faptele sfinilor, pe care i-a imaginat
ca fiind tot nite cavaleri nenfricai, doar c n serviciu divin. Prin aceste exemple, voina sa
marial era deja mobilizat: Dac ei au fcut asta, i eu pot s o fac. Or, la fel i spunea i Don
Quijote, citind romanele cavalereti: la temperamente identice, motivaii asemntoare. Atunci de ce
unul este sfnt, iar cellalt nebun? Dac l creditm pe Loyola cu viziunile lui, de ce Don Quijote este
n evident discredit cu ale sale? Rspunsul lui Unamuno este c raportul dintre realitate i fantezie
trebuie inversat (potrivit principiului rezolvm ecuaia contestnd termenii). n finalul crii sale,
Unamuno se ntreab care este criteriul dup care noi considerm c autorul este real, iar personajele
sale sunt de ordinul fanteziei. Pe autor l vedem n carne i oase e rspunsul, pe personaje doar ni
le nchipuim. Dar, se ntreab Unamuno, cine a murit, ntre autorul lui Don Quijote i Don Quijote
nsui? Cervantes a murit, nu personajul su, prin urmare, n astfel de cazuri, ar trebui s fim prudeni
cu criteriile noastre de realitate. Produsele fanteziei, ne ndeamn Unamuno s credem, sunt mai reale
dect produsele din carne i oase. Dar ce este fantezia? Potrivit tiinei anticilor i a medievalilor,
fantezia nu era doar facultatea de a produce n mod arbitrar imagini fictive, ci, n mod esenial pentru
buna funcionare a aparatului nostru de cunoatere, era i capacitatea de a produce n mod adecvat
imagini ale realitii.
Or, aici, la acest nivel, se poate oferi un rspuns tehnic precis la ntrebarea de ce temperamentul
contemplativ al lui Ignaiu de Loyola a dat un sfnt redutabil, care a schimbat, prin iezuii, faa lumii
civilizate, n timp ce acelai temperament i o la fel de mare nclinaie de a lua n serios ficiunea
romanelor cavalereti au dat un nebun inofensiv, care avea s fie, pentru cultura european, modelul
standard al idealistului care se lupt inutil cu morile de vnt. De ce capacitatea de a fi mobilizat de
ficiuni a fost practic i realist n cazul lui Ignaniu de Loyola i s-a dovedit ridicol i fantezist n
cazul lui Don Quijote? Cred c rspunsul la aceast ntrebare poate fi gsit nu att comparnd
temperamentul lui Ignaiu de Loyola i cel al lui Don Quijote comparaie foarte util totui,
deoarece sugereaz c imaginativa, facultatea fanteziei, a imaginaiei, este nodul problemei; ci
comparnd incapacitatea lui Don Quijote de a deosebi realitatea de nlucire cu metoda de deosebire
a duhurilor pe care o folosete Ignaiu de Loyola n Exerciiile spirituale.
Versio prima latina a acestora a fost redactat n 1541. Citite din perspectiva tradiiei
epistemologice privitoare la constituia subiectului cunosctor, Exerciiile spirituale pot fi nelese
ca un ndreptar privind corecta folosire a imaginaiei. Imaginaia fiind, n concepia anticilor i a
medievalilor, facultatea de a primi, produce i controla fantasme (sau imagini e acelai lucru, doar
c fantasm e spus pe grecete, iar imagine pe latinete); memoria fiind funcia imaginaiei care
stocheaz i reproduce imaginile. Teza mea este c anume n corecta folosire a imaginaiei const
deosebirea dintre sfnt i nebun i ea explic de ce, pornind de la aceleai date temperamentale i,
oarecum, biografice (pasiunea pentru romanele cavalereti i cultul pentru cavaleri), Ignaiu de
Loyola a putut deveni un sfnt practic, care a schimbat lumea, n timp ce Don Quijote a rmas un
nebun idealist, care s-a poticnit de ea.
Iat, foarte succint, argumentul meu. Din punctul de vedere al capacitii noastre de a cunoate,
pentru antici i medievali sufletul uman poseda trei faculti cognitive: capacitatea de a primi senzaii
prin intermediul simurilor, capacitatea de a produce imagini i capacitatea de a gndi. Cele cinci
simuri, imaginaia i intelectul erau, foarte rapid spus, cele trei faculti cunosctoare ale sufletului.
Intelectul era divin i, ca atare, nu avea nimic material, n timp ce simurile erau integral materiale.
Gndurile i datele senzoriale nu ar fi putut comunica unele cu altele dac ntre ele nu s-ar fi aflat o
facultate cognitiv intermediar, pe jumtate intelectual, pe jumtate senzorial avnd o natur
mixt, i spiritual, i material , n stare s produc ceva n care divinul (sau intelectul pur) s se
poat ntlni cu materialul. Aceast facultate era, pentru antici i pentru medievali, imaginaia, iar
acel ceva produs de imaginaie pentru a pune n legtur gndurile cu simurile, divinul cu
mundanul, erau fantasmele sau imaginile. Aristotel spunea c fr capacitatea de a produce imagini
cunoaterea este imposibil sufletul nu nelege nimic fr fantasme/imagini. Iar Toma dAquino, 1
600 de ani mai trziu, credea acelai lucru, c sufletului i este imposibil s cunoasc ceva fr a
converti mai nti lucrurile n fantasme/imagini.
Prin urmare, pentru cultura antic i medieval, procesul prin care cunoaterea este posibil e
acelai cu procesul prin care este cu putin experiena divinului: convertirea lucrurilor n fantasme
sau imagini. Un bun comer cu lumea i cu divinitatea trece, adic, prin stabilirea unui bun raport cu
capacitatea noastr de a distinge ntre acele fantasme produse de imaginaie care sunt imagini ale
lucrurilor reale, divine ori mundane, i acele fantasme produse de imaginaie care sunt simple
nluciri, imagini produse n mod arbitrar de imaginaie. Orice mare tradiie cultural tie s
deosebeasc, cu ajutorul valorilor n care crede, ntre imaginile care produc cunoatere veritabil i
cele care sunt simple fantezii ale minii. n orice cultur, oamenii normali se deosebesc de nebuni
prin aceea c au interiorizat acest criteriu de realitate i tiu n chip adecvat n ce anume s se
ncread.
Teza mea este c atunci cnd se trece de la o tradiie cultural la alta acest criteriu de realitate se
schimb: ca atare, capacitatea de a distinge ntre imaginile care produc cunoatere veritabil i cele
care sunt simple fantezii intr n criz. Acest lucru s-a petrecut cnd s-a trecut de la tradiia culturii
antice i medievale la cultura modern. n secolul al XVI-lea, pe vremea lui Ignaiu de Loyola,
criteriul de realitate deja intrase n criz. Ca spirit aparinnd lumii medievale, Ignaiu de Loyola a
scris Exerciiile spirituale anume pentru a menine n actualitate un criteriu de a face accesibil
divinul care ncepuse s fie pus n discuie de ivirea lumii moderne, care se anuna, pe atunci, prin
intermediul protestantismului. Pentru Loyola era foarte important s le furnizeze contemporanilor si
criterii precise de a distinge ntre imaginile din suflet care sunt veritabile mrci ale divinitii i cele
care sunt nluciri. Problema crucial, la trecerea de la o tradiie cultural la alta, este rspunsul la
ntrebarea: n ce reprezentri (imagini/fantasme) m pot ncrede? La aceast ntrebare, rspunsul
lumii medievale difer de cel al lumii moderne. Ignaiu de Loyola a fost un spirit care a triumfat
asupra lumii deoarece tia exact ce rspuns s dea acestei ntrebri: rspunsul medieval. Don Quijote
a fost un cavaler al tristei figuri, deoarece lucra cu dou criterii, incompatibile, unul modern, cellalt
medieval de aceea nu mai tia cum se poate distinge ntre imaginile care te orienteaz i nlucirile
care te rtcesc.
Don Quijote mi apare ca fiind simbolul acelui tip uman, tipic modernitii, care e sntos atta
timp ct aplic imaginaiei criteriile lumii moderne, adic atta timp ct accept c imaginaia sa e
doar fantezie, i care devine nebun atunci cnd ncearc s aplice imaginaiei criteriile lumii
medievale, adic atunci cnd ncearc s i ia n serios imaginaia, ca instrument de cunoatere a
realitilor superioare. Datorit faptului c imaginaia, ca facultate cognitiv n care divinul se poate
uni cu umanul, este permanent discriminat de criteriul modern de realitate, noi, modernii, cu toii,
suntem nite Cavaleri ai Tristei Figuri. i de aceea Don Quijote continu s fie att de epistemologic
actual, la 400 de ani de la crearea sa de ctre Cervantes.
[Idei n Dialog, nr. 5 (8), mai 2005, p. 55]
ULTIMUL DAR
AL UMANISMULUI EUROPEAN
Ce i pasiona pe prinii i bunicii lui Mircea Eliade
Speranele legate de o nou Renatere: Renaterea oriental
Speranele legate de naterea unui nou umanism
Dou limbi, dou destine occidentale diferite
Dispariia culturii generale din idealul educativ al Europei
Ce i pasiona pe prinii i bunicii
lui Mircea Eliade
ntr-un articol publicat n 1965, Mircea Eliade remarca rolul modest jucat de istoria religiilor44 n
cultura omului general cultivat de dup al Doilea Rzboi Mondial. Prin contrast, Eliade ne reamintea
c n trecut subiectele intelectuale ocupau o parte nsemnat a discuiilor informale dintre oamenii
obinuii, cei care nu sunt nici specialiti i nici nu au ambiii culturale:
Cnd ne reamintim interesul pasionat cu care cititorii informai din a doua jumtate a secolului al XIX-lea urmreau speculaiile lui
Max Mller despre originea miturilor i evoluia religiilor i polemicile sale cu Andrew Lang, cnd ne amintim de succesul considerabil
al lui Frazer cu The Golden Bough, de voga conceptului de mana sau de mentalitate prelogic i de participare mistic; cnd ne
amintim, n sfrit, c Les Origines du Christianisme, Prolegomena to the Study of Greek Religion i Les Formes lmentaires
de la vie religieuse erau crile de cpti ale prinilor i bunicilor, nu putem s nu privim situaia actual fr melancolie.45

Ne poate mira c Prolegomena to the Study of Greek Religion i Les Formes lmentaires de la
vie religieuse au putut constitui, pe vremuri, subiect de pasionate discuii ntre nespecialiti ori c
oamenii care nu aveau fa de astfel de subiecte vreun interes legat de cariera lor profesional puteau
avea dorina de a se forma intelectual i sufletete studiindu-le. Trebuie ns s ne situm corect
uimirea. Nu informaia pe care oamenii de atunci o aveau cu privire la astfel de subiecte e uimitoare,
ci uimitor e nsui faptul c ele puteau fi considerate de interes general. De mirare, n oglinda faptului
c aceste lucruri i intereseaz astzi numai pe specialiti, este existena unui interes general fa de
astfel de subiecte, pe vremea prinilor i bunicilor generaiei lui Eliade. Ceea ce a disprut ntre
timpul lor i al nostru este interesul fa de asemenea subiecte; i nu doar interesul, ci i ideea c
preocuparea fa de ele ne-ar folosi la ceva. Ceea ce a disprut este cultura general.

Speranele legate de o nou Renatere:


Renaterea oriental
Eliade mai amintete un fapt de istorie cultural: revelaia produs de descoperirea, la nceputul
secolului al XIX-lea, a literaturii sanscrite, a Upaniadelor, a Vedelor i a budismului.46 Totul ncepe
n 1785, cnd Charles Wilkins public traducerea n englez a marelui poem filozofic Bhagavad-Gt
(parte a poemului epic sanscrit Mahbhrata). Doi ani mai trziu, tot el public traducerea culegerii
de fabule sanscrite Hitopadea, iar n 1789 sir William Jones public traducerea akuntal-ei,
capodopera poetului indian Klidsa, pe care Jones l-a numit Shakespeare al Indiei. nvailor
occidentali care urmreau activitile Societii Asiatice, nfiinat la Calcutta n 1784, Jones le
aducea la cunotin c sanscrita e mai desvrit dect greaca, mai bogat dect latina i mai
rafinat dect amndou. Efectul asupra vrfurilor intelectuale europene a fost uria. ntre scriitori,
Shelley, Tennyson, Wordsworth, Blake, Southey, De Quincey, n Anglia; Goethe, Novalis, Jean-Paul
Richter, n Germania; i Herder, Schelling (marcat n special de Gta Govinda, poemul sanscrit
despre iubirea mistic al lui Jayadeva), Schopenhauer, Hartmann, ntre filozofi; toi acetia, ca i
muli, muli alii, de mrime i importan mai mic, au reflectat n operele lor, n moduri variate,
ocul emoional i intelectual al descoperirii uneia dintre cele mai formidabile culturi din istoria
lumii.47
Impactul a fost att de mare, nct scepticul i reinutul Arthur Schopenhauer a putut compara
descoperirirea filozofiei i religiilor Indiei cu redescoperirea Antichitii greco-latine la sfritul
Evului Mediu. Or, cum redescoperirea adevratei culturi greco-latine a dat natere Renaterii, care
a fost un miracol (al doilea pe care l cunoate cultura occidental, dup miracolul grec), un miracol
care a schimbat faa lumii, lumea atepta un miracol i de la descoperirea Indiei de ctre Occident.
La mijlocul secolului al XIX-lea, Edgar Quinet proclama intrarea culturii europene ntr-o nou epoc,
pe care a numit-o Renaterea oriental:
Iat marele proces care se petrece astzi n filozofie. Panteismul Orientului, transformat de ctre Germania, corespunde Renaterii
orientale, n acelai fel n care idealismul lui Platon, corectat de Descartes, a ncoronat n secolul al XVII-lea Renaterea greac i
latin.48

Iar Renaterea oriental, precum odinioar Renaterea greac i latin, credea Quinet, va oferi
un nou coninut culturii europene. Sub impactul epocalei descoperiri a Upaniadelor i a filozofiei
budiste, Schopenhauer credea i el c dialogul i confruntarea dintre gndirea occidental i filozofia
indian vor da natere unei a doua Renateri. Cum se tie, aceast a doua Renatere nu a avut loc.

Speranele legate de naterea


unui nou umanism
n epoca n care evoca eecul Renaterii orientale din secolul al XIX-lea, Eliade nsui nutrea
sperana unei noi Renateri i atepta nflorirea unui nou umanism. ntr-un text scris n noiembrie
196049, Eliade schia urmtoarea teorie, ale crei idei pot fi trasate pn n anii 1930, n Prefaa
scris pentru volumul Cosmologie i alchimie babilonian (tiprit la Bucureti n 1937).50 Istoria
Europei occidentale const ntr-o succesiune de confruntri cu universurile exotice. Confruntarea i
dialogul cu lumea arab, precum i transmiterea, prin intermediul acesteia, a tiinei i filozofiei
greceti, au dat natere Evului Mediu savant i scolasticii. Redescoperirea Antichitii greco-latine a
dat natere Renaterii. Descoperirile geografice i astronomice au declanat prima modernitate.
Fiecare dintre aceste descoperiri a fcut cunoscute lumi a cror existen nici mcar nu fusese bnuit, a produs un fel de ruptur de
nivel, invalidnd imaginea tradiional despre lume i dezvluind structurile unui Univers pn atunci de nenchipuit.51

De la sfritul secolului al XIX-lea, cercetrile orientalitilor au familiarizat treptat Occidentul cu


insolitul i fabulosul culturilor asiatice. Descoperirile lui Freud au forat Occidentul s se
deschid spre lumile abisale ale incontientului, iar incursiunile lui Jung n incontientul colectiv au
pus n contact mentalul occidental cu miturile i simbolurile culturilor arhaice, care, prin chiar faptul
c au putut fi descoperite n strfundurile sufletului fiecrui european modern de azi, nu mai pot fi
expediate cu superficialitate, ca fiind primitive, ori cu superioritate, ca fiind napoiate:
Exploatarea psihanalizei n plan cultural i interesul crescnd pentru studierea simbolurilor i a miturilor au coincis n mare msur cu
ptrunderea Asiei n Istorie i mai ales cu deteptarea politic i spiritual a popoarelor primitive. Dup al Doilea Rzboi Mondial,
ntlnirea cu ceilali, cu necunoscuii, devenise o fatalitate istoric pentru occidentali.52

Eliade credea c fatalitatea istoric a acestei ntlniri va unifica omul scindat al culturii
moderne, ntregindu-l cu acea latur spiritual pe care deschiderea spre incontient i culturile
arhaice i-ar putea-o aduce.
Deocamdat avem doar sentimentul c aceste elemente pregtesc nflorirea unui nou umanism, care nu va fi o simpl replic a celui
de altdat. Cci acum trebuie integrate n special cercetrile orientalitilor, etnologilor, specialitilor n psihologia abisal i ale
istoricilor religiilor, spre a se ajunge la o cunoatere total a omului. [] Nu e departe ziua n care Occidentul nu numai c va trebui
s cunoasc i s neleag universurile culturale ale popoarelor neoccidentale, dar va fi chiar obligat s recunoasc valoarea acestora
ca parte integrant a istoriei spiritului uman, ncetnd s le mai considere drept episoade infantile ori aberante ale unei Istorii
exemplare a Omului.53

Aceast integrare, n opinia lui Eliade, va conduce la o considerabil lrgire a contiinei


umane, la o extindere a repertoriului situaiilor umane exemplare accesibile omului, la o
mbogire a comportamentelor spirituale semnificative i la deschiderea omului spre situaii
existeniale inaccesibile tradiiei raionaliste occidentale. Ceea ce atepta Eliade de la contactul cu
culturile non-europene era un dialog spiritual nc mai profund dect celelalte de pn atunci, cu
urmri care ar fi trebuit s declaneze o renatere cultural major, nsoit de formarea unui nou
umanism. Altizer, care a scris n 1963 o remarcabil carte despre Mircea Eliade, definea astfel
speranele acestuia:
Interesul cel mai profund [al lui Eliade] const n stabilirea unui dialog ntre Orient i Occident: nu un simplu dialog ntre dou sfere
culturale, ci mai curnd un dialog ntre omul arhaic i omul modern. n ultim instan, un astfel de dialog este centrat pe ntlnirea
dintre sacru i profan; iar Eliade nutrete sperana c omul modern va renate prin contactul cu sacrul arhaic.54

Cuvintele-cheie sunt: ntlnire; renatere. ntlnire ntre omul arhaic i omul modern; renaterea
unitii care a fost spart cnd istoria profan s-a rupt de istoria sacr. De la aceast Renatere
atepta Eliade naterea unui nou umanism. Asemeni speranelor legate de Renaterea oriental, i
ateptrile referitoare la renaterea omului modern, a unui nou umanism, au fost nelate.
Dei din punctul de vedere al importanei i al adncimii provocrii culturale ambele ntlniri, i
cea cu India, i cea cu Orientul i lumile arhaice, au putut fi comparabile cu ntlnirea care a stat la
originea Renaterii italiene, urmrile lor nu au fost deloc comparabile. Am s ncerc s explic
aceast absen a roadelor i ateptate, i dorite prin dou tipuri de diferene (fa de situaia
standard, a ntlnirii cu cultura Antichitii clasice): diferena dintre destinul limbilor clasice (latina
i greaca) i cel al sanscritei n sistemul de nvmnt de atunci, n cazul eecului Renaterii
orientale; iar n cazul eecului noului umanism, prin diferena dintre structura culturii care n
trecut a putut primi ntlnirea cu o cultur strin i structura culturii noastre, exprimat prin ipoteza
dispariiei treptate a culturii generale n a doua jumtate a secolului XX un efect neintenionat al
specializrii i comercializrii nvmntului, al triumfului public al culturii populare i al nlocuirii
idealului de educaie personal bazat pe efort i strduin cu idealul de relaxare i divertisment.

Dou limbi, dou destine occidentale diferite


Pentru eecul speranelor legate de Renaterea oriental explicaia cea mai la ndemn ine de
impactul sociologic al limbii prin care sunt transportate i pstrate coninuturile intelectuale aflate n
dezbaterea cultural. Avem, de o parte, Antichitatea clasic i instrumentele ei lingvistice, greaca i
latina; i avem, pe de alt parte, cultura Vedelor, a Upaniadelor, a filozofiei, a literaturii Indiei i
instrumentul lor lingvistic, sanscrita clasic. n timp ce, n Renaterea italian, latina i greaca erau
studiate nu numai de gramaticieni i umaniti, ci i de ctre poei, artiti, filozofi, teologi i oameni
de tiin, studiul sanscritei i al altor limbi orientale, ne atrage atenia Eliade, n-a reuit s
depeasc cercul filologilor i istoricilor.55 Potrivit acestei observaii, dac rolul eminent pe care
Schopenhauer i-l prevedea indologiei nu s-a mplinit, iar Renaterea oriental a rmas numai un
proiect cultural i o simpl speran cultural, este pentru c orientalistica, spre deosebire de
umanism, nu a putut deveni altceva dect o disciplin foarte specializat n cadrul umanioarelor.
Orientalistica nu a trecut niciodat de graniele specializrii universitare.
Situaia umanismului clasic a fost diferit. Nscut iniial n minile specialitilor (umanitii
Renaterii) ca un instrument de restaurare a adevratelor litere greco-latine, umanismul a devenit,
prin rspndire social i prin identificarea sa cu un etos la fel de profund ca i cretinismul cu care
de altfel s-a mpletit strns, fundamentul formrii intelectuale i sufleteti a tuturor oamenilor, nu
doar a celor specializai ntr-o disciplin universitar particular. n acest mod, limba latin a
devenit baza oricrei educaii generale, iar umanismul s-a putut astfel transforma, dintr-un instrument
filologic, n coninutul nsui al noiunii de om cultivat; i nu doar al noiunii de om cultivat, ci, prin
extensie, al noiunii de om tout court.
Diferena dintre cele dou ntlniri culturale majore pe care le-am evocat aici, cea cu Antichitatea
greco-latin i cea cu India sanscrit i cu budismul, st prin urmare n destinaia social a
cunoaterii: pentru toi oamenii, n cazul umanismului; pentru specialiti, n cazul orientalisticii.
Roadele marilor ntlniri culturale pot fi judecate numai dup capacitatea instrumentelor lor de
investigare intelectual de a deveni obiect al educaiei i patrimoniu moral al ntregii societi.
Putem desprinde urmtoarea regul: dac instrumentarul intelectual al dialogului dintre culturi
poate deveni modelul de maturitate sufleteasc al uneia dintre societi, atunci ntlnirea dintre culturi
poate conduce la o Renatere. Umanismul renascentist a ncetat s mai fie o specializare
profesional, cum a rmas tot timpul orientalistica, n momentul n care a devenit o educaie general,
adic un vast proiect social non-ideologic de emancipare i maturizare a personalitii umane cum
fusese paidea la greci, cum fusese, pe urmele grecilor, humanitas la romani. Numai n msura n
care umanismul lui Petrarca (att de strns mpletit cu devoiunea sa cretin), trecnd prin
ecumenismul umanist-religios al lui Erasmus, a devenit modelul de maturitate sufleteasc al societii
moderne clasice (secolele XVIIXVIII), numai n acest mod umanismul a putut ajunge s se identifice
cu matricea educativ a Europei moderne. Orientalistica nu a ajuns niciodat la acest statut: ea nu a
putut furniza un model de maturitate sufleteasc nici uneia dintre societile aflate n dialog cultural.
De unde eecul Renaterii orientale.

Dispariia culturii generale


din idealul educativ al Europei
Ajung astfel la eecul speranelor legate de noul umanism, acela care, potrivit lui Eliade, ar fi
trebuit s se afirme cu fora unei adevrate fataliti istorice la ntlnirea dintre cultura occidental
i culturile arhaice. Am de avansat dou teze i de formulat o ipotez.
Prima tez susine c dialogul dintre culturi se poate articula numai la nivelul unei culturi care
dispune de un bun instrumentar de specialitate. A doua pretinde c dialogul dintre culturi poate avea
roade sociale numai n interiorul unei culturi generale. Ca s se poat produce ntlnirea, trebuie s
existe cel puin o cultur de specialitate; ca s rodeasc ntlnirea, trebuie s existe o cultur
nglobant, care e cultura general. ntlnirea depinde de formarea unui instrumentar i, de aceea, e
un fapt preponderent intelectual. Roadele depind de asentimentul i nzuinele oamenilor, de aceea in
de o zon sufleteasc preponderent moral. Culturile de specialitate se nasc din cultura general.
Cultura general le adpostete n snul ei i le hrnete cu coninuturi morale i presupoziii de
adncime; culturile de specialitate o alimenteaz cu reprezentri i i primenesc etosul prin spirit
critic. Culturile de specialitate exprim performana tehnic a societilor, n timp ce cultura general
exprim capacitatea acestora de a reproduce modelul de maturitate sufleteasc n care se recunosc
membrii lor. Am putea spune c gradul de civilizaie a unei societi este direct proporional cu
nivelul de cultur general a oamenilor care o compun. n acelai timp, civilizaia a crei cultur nu
poate forma culturi de specialitate este una imatur i e condamnat s nu produc valori majore.
Ipoteza mea este c n Occident, dup al Doilea Rzboi Mondial, a aprut un dezechilibru sistemic
ntre cele dou forme de culturi, n defavoarea culturii generale. Acest dezechilibru e alimentat de un
proces tot mai accentuat de devalorizare a culturii generale, care e legat, la rndul su, de dispariia
consensului privind rolul culturii umaniste n educaie. Foarte rapid spus, lucrurile stau n felul
urmtor. Dispariia consensului asupra rolului culturii umaniste n educaie a antrenat adoptarea unui
model de educaie bazat pe cunotine preponderent (ori, uneori, exclusiv) tehnice, mai degrab dect
pe limbile clasice i pe cunotinele generale (care erau legate de modelul umanist de educaie, czut
n dizgraie). Spaiul public, care fusese dominat de promovarea normativ i auster a
comportamentelor cu valoare educativ, a fost treptat convertit la noua cultur popular a relaxrii, a
distraciei i a divertismentului. Vechiul model de maturitate sufleteasc, ilustrat n linii mari de
valorile umanismului Renaterii i de Iluminism, a intrat ntr-un proces rapid de devalorizare.
Educaia nsi n segmentul ei care premerge intrarea n ciclul de specializare (coala primar,
liceu) a nceput s fie orientat spre divertisment, idealul pedagogic devenind dominat de
principiul: Ct mai multe cunotine tehnice, predate n modul cel mai relaxat i mai distractiv cu
putin. Cultura general, a crei baz fusese umanismul, a ncetat s mai fie o cultur a societii,
aa cum fusese timp de aproape dou sute de ani. Locul ei, n spaiul public, a fost luat de variatele
specii de cultur popular i de diferitele curente ale contraculturii, argumentul mpotriva culturii
generale fiind inutilitatea ei, obsolescena valorilor pe care se bazeaz i chiar elitismul. Cultura
nalt tinde s fie tot mai mult izgonit dintre referinele obligatorii ale educaiei, care azi se face,
din spirit democratic, mai degrab cu ingrediente de cultur popular dect cu autori canonici. n
mod paradoxal, cnd caut s ating rafinamentul, formele cele mai comerciale ale culturii populare,
cum sunt reclamele ori revistele de mas sofisticate, ajung s recicleze, abia mascate, coninuturi,
forme, gesturi i atitudini ale culturii nalte (operele canonice apar rareori n mod explicit, dar
referinele implicite la compoziia lor e mai degrab regula).56
Firete, modelul de viitor, ca n attea alte domenii, sunt Statele Unite ale Americii, unde cultura
general a disprut deja. Cultura public e din ce n ce mai mult reglat nu de schimburile de valori,
ci de traducerea lor n bani. Autonomia valorilor culturale, vechi ideal umanist, a fost abandonat
inclusiv de cei care ar fi trebuit s o susin (profesorii, intelectualii etc.). Se poate citi n multe
politici culturale ncurajate din fonduri publice o tendin de a regndi cultura n termeni de industrii.
Noul spirit public are cultul tehnicizrii i manifest o condescenden politicos derogatorie,
justificat prin considerente pragmatice, pentru umanismul tradiional. Un fel de sociologism marxist,
bazat de determinisme economice i materialiste elementare, a devenit gndirea dominant. n
dominaia lor asupra spaiului public, aceast vulgat marxistoid se combin cu logica implacabil a
tehnico-economicului: prima justific orice subversiune mpotriva autonomiei valorilor, a doua tinde
s tehnicizeze i s reduc la rentabilitate orice, inclusiv lucrurile care fie nu se pot tehniciza, fie nu
trebuie tehnicizate. Bineneles, victima ambelor este cultura general, perceput a fi o relicv a
epocii umanismului, care, el nsui, este considerat apanajul unor elite deintoare de putere. Ca
atare, nu doar cultura general, ci i funcia ei tind s fie simultan desfiinate n cultura public de azi.
Ce se pierde n acest fel? n plan cultural, prin dispariia culturii generale, se pierde spaiul n care
toi oamenii, indiferent de profesiune, au n comun un model de maturitate sufleteasc, prin care
societatea poate oferi fiecrui membru al ei un ideal al omului civilizat. n plan metafizic, se pierde
cunoaterea lucrurilor nalte i stimulentul de a cuta i de a mbria valori superioare. Sub
pretextul profesionalizrii, tehnicizarea i spiritul mrginit al specializrii evacueaz dintre
interogaiile care ne privesc pe toi pe toate acelea care nu pot fi convertite la forme specializate de
cunoatere. n programele de nvmnt, sub pretextul profesionalizrii, Homer i grecii au fost rupi
din nvmntul general i livrat zlog numai filologilor clasici; Dante, n afara Italiei, a fost lsat
numai n seama italienitilor; peste tot, vechiul ideal al claritii minii obinut prin predarea
geometriei a fost abandonat, ca i cnd matematica ar fi numai pentru matematicieni; i aa mai
departe, pn la golirea complet a canonului general al culturii. Totul tinde s devin treaba
specialitilor, a tehnicienilor i, la rigoare (decdere ultim!), a managerilor, sub pretextul c numai
ei tiu despre ce este vorba premisa acestei gndiri fiind aceea c orice problem a societii este
o problem tehnic, c nu exist dect probleme de natur tehnic (nu politice, nu morale, nu
comunitare, nu filozofice, ci doar tehnice!), iar problemele tehnice pretind, firete, numai soluii
tehnice. Pentru promotorii acestui nou tip de reducionism, omul ar trebui s-i abandoneze toate
problemele i aspiraiile noilor manageri, adic specialitilor n organizare, planificare i
manipulare. Dar, dac tehnica devine suveran, iar Oakeshott ne-a avertizat mpotriva acestui abuz57,
atunci cultura, n sensul ei cel mai larg, se pierde.
Cu instinctul su alert, Nietzsche simise acest tip special de degradare a inteligenei, care const
n mbriarea pedanteriei academice i, simultan, n aruncarea peste bord, ca inutil i nvechit, a
culturii discernmntului prima n numele competenei specializat-tehnice, a doua din cauza
dispreului fa de idealul general de cultur. n treact, ca parte din atacul su mpotriva lui Wagner,
a numit n 1889 acest fenomen das gelehrte Idiotenthum (idioie savant), iar pe reprezentanii si
die Bildungs-Cretins (cretini ntr-ale culturii).58 Dou generaii mai trziu, Andr Malraux constata
rspndirea ngrijortoare n spaiul public a speciei intelectualilor lipsii de cultur. O nou etap
de degradare se mplinea. Cci ceea ce deosebete intelectualii lipsii de cultur de azi de cretinii
ntr-ale culturii de ieri este dispariia ncrederii n idealul general al culturii i abandonarea
modelului umanist de maturitate sufleteasc. Ieri, cretini educai erau doar specialitii de strict
observan, care, din orgoliu corporatist i prin aplicarea obtuz i harnic a mitului specializrii, nu
putuser s se ridice la inteligena profesional de a sesiza limitele culturale i cognitive ale
profesiunii lor (oricare ar fi fost aceea). Dar idealul atingerii universalitii prin cultur exista, intact.
Astzi ns s-a prbuit.
Majoritatea absolvenilor de faculti aspir s devin intelectuali lipsii de cultur, n totala
ignorare a semnificaiei i consecinelor opiunii lor de a tri n afara culturii. E suficient c e cool,
e trendy, e hip, e in, e groovy, e wow. Putem constata c idealul omului cultivat,
motenirea social i comunitar cea mai de pre a umanismului european, a ncetat s mai fie un
ideal al educaiei europene. Faptul s-a petrecut, treptat, n anii 80-90 ai secolului trecut n Occident
i Statele Unite; Uniunea European l-a adoptat, tacit i sub acopermntul celor mai generoase
intenii, prin Directiva Bologna59; se ntmpl acum, prin fora servil a imitaiei Occidentului i
Americii, i n rile foste comuniste, care, datorit napoierii, pstraser intact idealul umanist al
culturii generale. Dei opiunea acestor tineri de a rmne necultivai este cumva inocent, ntruct e
luat n necunotin de cauz, ca o consecin negndit a mbibrii contiinelor lor cu idealurile
inferioare ale epocii postmoderne, ea, nu mai puin, este, pe termen lung, o opiune tare mpotriva
culturii. La acest curent se adug prbuirea catastrofal a standardelor i exigenelor culturale n
epoca postmodern, al crei orizont indepasabil (precum odinioar, pentru Sartre, indepasabil
fusese marxismul) este relativismul, divertismentul, consumismul cultural, setea de a fi trendy i
nevoia de a se abandona total n braele prezentului.60
Acest orizont, prezentat de noua incultur general ca o eliberare, fixeaz i determin idealul
omului recent, promovat astzi i prin mecanismele educaiei (ceea ce, n alte epoci, nu se
ntmplase). Totul este prezentat ca o necesitate a eliberrii: de tradiie, de familie, de educaie, de
cultur. De orice. Orice limitare fiind perceput ca fiind o constrngere, mpotriva acesteia se
declaneaz imediat mecanismul psihologic, i apoi social, al eliberrii. Elementul nou este c, spre
deosebire, bunoar, de eliberarea de tradiie n numele creia s-a afirmat istoric Iluminismul, care
era o eliberare n vederea emanciprii, mecanismul eliberrilor pe band rulant pretinse de cultura
dominant de azi merge n vid cci este eine Befreiung in das Nichts: o eliberare n vederea
nimicului.61
Putem deci distinge ntre dou cauze ale deprecierii culturii generale n epoca noastr. Prima este
modern, i se refer att la cultul tehnicii, exprimat ca specializare ndreptat mpotriva ideilor
generale, ct i la imperativul de a instrumentaliza toate formele de cunoatere, pentru a obine din
orice cunoatere o form de putere practic. O voi discuta mai jos, foarte pe scurt, n termenii
pedagogici ai lui Burckhardt. A doua este postmodern, i se refer att la abandonarea idealului
grecesc, cretin i modern al cunoaterii (cunoaterea fiind nlocuit, n postmodernitate, cu un fel de
ideologie a suspiciunii generalizate i cu politizarea tuturor discursurilor), ct i la rspndirea
relativismului, ca norm politic a multiculturalismului (multiculturalismul fiind ideologia
deprecierii culturii occidentale). O judecat asupra combinaiei de nihilism i relativism care st la
originea acestei noi deprecieri a culturii am fcut n cartea mea Omul recent.62 Nu o voi relua aici.
Voi discuta ns n continuare contribuia mitului specializrii la deprecierea culturii generale.
n prelegerile pe care le-a inut spre mijlocul celei de a doua jumti a secolului al XIX-lea, Jacob
Burckhardt avertiza mpotriva tendinei multor specialiti contemporani de a refuza dobndirea unei
priviri de ansamblu n numele specializrii stricte. Burckhardt observa cu ironie c progresul
tiinelor a fost adesea ntrziat de o form de obtuzitate, cultivat cu arogan de spiritele
academice i de profesori: este vorba de retragerea trufa n specializarea cea mai ngust
profesional, adic mai mrginit intelectual, i aruncarea discreditului social asupra interesului
diletant, adic ndrgostit, fa de cultur n general. Pentru Burckhardt, cuvntul diletant trebuie
discreditat numai n disciplinele n care prestaia studiosului poate intra doar n dou categorii de
evaluare: acolo unde eti ori nimeni, ori maestru adic n arte. n tiine ns, unde nu poi s fii
maestru dect ntr-un domeniu ngust, ca specialist strict, diletantismul este necesar, susinea
Burckhardt, deoarece numai prin diletantism poi cerceta domeniile care depesc aria specializrii
tale. Altminteri, cu excepia specializrii, rmi un ignorant i, n funcie de mprejurri, un
individ necizelat: mai precis, ein roher Geselle, adic o calf necioplit asta rmi ori devii n
absena iscodirii diletante a culturii n general, spunea, spre mijlocul celei de-a doua jumti a
secolului al XIX-lea, Jacob Burckhardt.63
Dup mai bine de un secol de eroziune a culturii generale i a idealului umanist, ceea ce odinioar
Occidentul numea apreciativ culture gnrale pare a fi disprut complet, nu numai din criteriile de
prezentare social a oricrui om care se pretinde civilizat, dar i din mediile propriu-zis intelectuale.
Cnd ilustreaz specia involuat de care vorbesc, specialistul standard de azi, cel care frecventeaz
asiduu revistele ce au inundat pletoric Babilonul pieei scholar din lume i care contribuie harnic i
incontinent la ele (potrivit principiului publish or perish), nu este, cel mai adesea, dect fie o
calf necioplit, fie un cretin educat, fie un intelectual lipsit de cultur.64 Dac nu a murit nc
de tot, cultura general e pe cale de rapid dispariie, mpreun cu idealul umanist de emancipare
prin cultur care a generat-o.
Ce renatere cultural mai poate fi imaginat n aceste condiii? Ce nou umanism s-ar mai putea
nate? Dac Renaterii orientale, la care spera un Schopenhauer n prima jumtate a secolului al
XIX-lea, i-a stat mpotriv circulaia restrns-specializat a sanscritei i incapacitatea orientalisticii
de a deveni o form de umanism, regenerarea omului modern prin asumarea unui nou umanism, la
care visa un Mircea Eliade la mijlocul secolului XX, a fost zdrnicit de dispariia mediului cultural
care ar fi putut prelua, pentru ntreaga societate, ntlnirea dintre Occidentul civilizaiei tehnice i
Orientul culturilor arhaice cultura general.
Ce a fost cultura general? A fost esutul social organic al civilizaiei umaniste (cu toate scderile,
ipocriziile ori nereuitele acestei civilizaii nu este aici locul s le fac inventarul ori critica). A fost
mediul comun al producerii i reproducerii corpului politic al societilor liberal-democratice. Totul,
ntr-un fel sau altul, a fost legat de ea, n evoluia instituiilor formale i informale ale societilor
nscute din spiritul Iluminismului: spaiul public, opinia public, contiina public, spiritul public,
sentimentul unei istorii comune, contiina unei literaturi universale etc.
Descoperim acum, cnd aproape am pierdut-o, una dintre comorile cel mai puin bgate n seam i
totui cele mai de pre ale umanismului european. Azi, cnd instituiile publice europene au ncetat
s-i mai reproduc condiiile de existen, iar oamenii obinuii au ncetat s o mai considere un ideal
de civilitate, putem msura importana extraordinar pe care cultura general a avut-o n formarea i
reformarea continu a ideii nsei de societate decent, ultimul dar pe care umanismul european l-a
mai putut face lumii globalizate de azi.
[We zijn iets kwijtgeraakt, Nexus, nr. 60, 2012, pp. 153170]
Note
44. n lumea de limb englez, disciplina pe care europenii o numesc histoire des religions e numit comparative religion, probabil
ca urmare a prestigiului crii lui Max Mller din 1856 Essays in Comparative Religion, care poate fi socotit prima carte important n
domeniul religiilor comparate (Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie [1969; titlul original: The Quest.
History and Meaning in Religion], traducere de Cezar Baltag, Humanitas, Bucureti, 1994, p. 70).
45. Mircea Eliade, Nostalgia originilor, ed. cit., pp. 9192.
46. Ibidem, pp. 9295.
47. ntre multe alte lucrri, rein doar: Marie E. de Meester, Oriental Influences in the English Literature of the Nineteenth Century,
n Anglistische Forschungen, caietul 46, Carl Winter, Heidelberg, 1915; Sarvepalli Radhakrishnan, Eastern Religions and Western
Thought, Oxford University Press, Oxford, 1939; Raymond Schwab, La Renaissance Orientale, Payot, Paris, 1950; pentru cultura
romn, Amita Bhose, Eminescu i India, Editura Junimea, Iai, 1978 (colecia Eminesciana, nr. 12).
48. Edgar Quinet, Le Gnie des Religions [1841], Chamerot, Paris, ediia a II-a, 1851, p. 71.
49. Mircea Eliade, Cuvnt nainte la Mefistofel i androginul [1962], traducere de Alexandra Cuni, Humanitas, Bucureti, 1995,
pp. 510. Cartea Mphistophls et landrogyne e alctuit din articolele pe care Eliade le-a publicat n anii 1958, 1959, 1960 i 1961 n
Eranos-Jahrbcher, rezultat al interveniior sale la ntlnirile Eranos. Ideile prefeei exprim ceva, cred, din speranele strnite de
atmosfera de renatere spiritual care caracteriza etosul acelor ntlniri.
50. Vezi Mircea Eliade, Alchimia asiatic, Partea a II-a, Prefa, Humanitas, Bucureti, 2003, pp. 6370.
51. Mircea Eliade, Cuvnt nainte la Mefistofel i androginul, ed. cit., p. 5.
52. Ibidem, p. 6.
53. Ibidem, pp. 78.
54. Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Westminster Press, Philadelphia, 1963, p. 17.
55. Mircea Eliade, Nostalgia originilor, ed. cit., p. 94.
56. ntre multe alte exemple, revista les inRocKuptibles (www.lesin rocks.com), unde limba, dei de slang anglo-francez, este de o
mare invenie inteligent, saturat de aluzii la reprezentrile cele mai sofisticate ale culturii nalte. Referinele la mari opere canonice
plastice, picturale ori intelectuale sunt de rigoare, unele evidente, altele ascunse ntotdeauna aplicate materiei celei mai up to date,
mai trendy, mai in. Niciunde n spaiul public al mass-media, dominat azi autoritar de incultura proactiv i obtuz a jurnalismului de
mas, nu exist mai multe referine la cultura nalt dect n reviste precum les inRocKuptibles ori n cultura de vrf a reclamelor.
57. Michael Oakeshott, Rationalism in Politics [1947], n Rationalism in Politics and Other Essays [1962], Liberty Fund,
Indianapolis, 1991, pp. 925.
58. Friedrich Nietzsche, Cazul Wagner, traducere de Alexandru Leahu, Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 52, 23.
59. Directiva Bologna industrializeaz universitile, le transform n piee de desfacere a programelor, n care profesorii sunt
obligai s se transforme n antreprenori, iar studenii sunt ncurajai s joace rolul unor cumprtori (sau speculani de burs, dup caz), i
orienteaz nvmntul superior numai spre tiine i tehnologii.
60. Toate aceste trsturi trebuie nelese mpreun cu fobiile lor corespunztoare, la fel de active n postmodernitate ca i recesivele
lor tradiionale: relativismul e dat simultan cu fobia absolutului; divertismentul, cu fobia seriosului, a tragicului etc.; consumismul cultural,
cu fobia culturii nalte; setea abisal de prezent, cu fobia tradiiei.
61. Ludwig Landgrebe, Zur berwindung des europischen Nihilismus, n Dieter Arendt (editor), Der Nihilismus als Phnomenon
der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1974, pp. 1937 (citatul se gsete la p. 32).
62. Horia-Roman Patapievici, Omul recent: O critic a modernitii din perspectiva ntrebrii Ce se pierde atunci cnd ceva
se ctig?, Humanitas, Bucureti, 2001.
63. Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, editor Rudolf Marx, Alfred Krner Verlag, Stuttgart, 1978, pp. 2223.
64. Firete, aici se poate aduga i avertismentul lui C.G. Jung n privina irelevanei epistemologice a specialistului de carier, a
aceluia care a pierdut acel common sense ontologic pe care, n timpurile unei bune culture gnrale, l putea avea oricine era pur i
simplu un om cultivat. mpotriva ngustimii de spirit a specialitilor, C.G. Jung a evideniat platitudinea spiritual la care conduce
cantonarea strict n provincia specialitii: ca exemplu, el se refer la specialitii sanscritologi, care au abordat Orientul pe un plan
absolut inadecvat, cel al intelectului (Psihologie i alchimie, vol. II, traducere de Carmen Onii, Teora, Bucureti, 1996, p. 117).
NOUA EUROP I VOCEA
CARE LIPSETE: CRETINISMUL

Cretinismul a fcut Europa. Cretinismul a murit.


Europa va muri, ce poate fi mai simplu?
Georges Bernanos
Sunt dou tipuri de tiri care nu trec de codurile interne de promovare ale mediilor de informare
occidentale: tirile care pun cretinismul ntr-o lumin favorabil i tirile care arat persecuiile la
care e supus. Dimpotriv, tot ce pune cretinismul ntr-o lumin proast e imediat promovat ca tire
semnificativ. Orice scandal sexual care implic ierarhia catolic are instantaneu asigurat o
publicitate mondial, n schimb omorrea a sute de cretini n Asia abia dac e menionat, iar
persecutarea sistematic a altor zeci de mii de cretini n toat lumea nu gsete nici un spaiu de
audien.65 Presa occidental, care reacioneaz imediat la orice persecuie, e indiferent la
persecuiile mpotriva cretinilor. E ca i cum, dei persecuia e n general dezaprobat, persecuia
mpotriva cretinilor ar fi cumva neleas. De parc cretinii ar merita s fie persecutai, iar
cretinismului e normal s i se aplice un dublu standard. Pentru protejarea susceptibilitilor
islamice, de pild, exist coduri speciale de conduit. Drago Paul Aligic, care ne-a atras atenia
asupra acestui fenomen, constat c trim ntr-o lume n care BBC, organizaie creat i finanat de o
ar cretin, cultiv ridiculizarea Bibliei i interzice orice referire ireverenioas la Coran66.
Paradoxul este acesta: pentru mediile occidentale de informare, Islamul este acceptabil chiar i cnd
respinge n mod violent lumea occidental, n schimb cretinismul provoac respingere chiar i cnd
o apr. mi vine s spun: mai ales cnd o apr, pentru c o face identificndu-se cu ea, ceea ce pare
de neiertat.
De ce? Am putea spune, mpreun cu Pierre Manent, c, din raiuni de corectitudine politic,
Europa refuz s-i recunoasc rdcinile cretine i, n acelai timp, refuz s pun Islamului
problema libertii, n ciuda faptului c Europa modern este consecina discuiilor legate de raportul
dintre religie public i libertate politic.67 Dar ntrebarea rmne: de ce presa occidental nu ridic
niciodat vocea pentru a-i proteja ori apra pe cretini? Oare aceti oameni, care sunt ucii pentru c
sunt cretini, nu au i ei dreptul de a fi protejai, n compasiunea noastr, de ideea universal de
drepturi ale omului? De ce ar fi protejai ntemniaii suspectai de terorism, dar nu cretinii? Este ca
i cum, n ochii sensibilitii morale ai presei care refuz s fac o tire din uciderea cretinilor, dar
e obsedat de condiiile improprii de detenie ale celor suspectai de terorism, a fi cretin nseamn a
fi mai puin om. n ochii lor, cretinismul este un defect, o form de descalificare uman. E ca i cum
aceast pres ar fi presa de stat a unui regim politic autoritar anticretin. Nefiind ns vorba de
puterea de coerciie a unui stat autoritar, trebuie s fie fora de presiune a unui sentiment moral la fel
de puternic, care nu ine de organizarea prin ordin, ci de ralierea prin puterea consensului. La
originea acestor atitudini st fobia fa de cretinism, o fobie att de intens, nct poate clca n
picioare chiar i cel mai puternic sentiment moral al lumii contemporane, drepturile omului (care a
devenit religia civil a zilelor noastre). Cuvntul de ordine al acestei atitudini este cristofobia.
Am pomenit mai sus, evocndu-l pe Pierre Manent, de refuzul Europei oficiale de azi de a-i
recunoate originile cretine. Este, alturi de insensibilitatea presei occidentale fa de persecuiile
la care sunt supui cretinii, aspectul cel mai frapant al acestei cristofobii latente, al crei paradox
este c e cu att mai prezent cu ct ne apropiem mai mult de zona elitelor europene, i cu att mai
slab, dac nu inexistent, cu ct ieim din zona lor i ne ndreptm spre zona majoritilor tcute.
Asupra acestui paradox, pornind de la un fapt juridic precis (refuzul oficialilor europeni de a
introduce o referin explicit la cretinism n Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene i
n Proiectul Tratatului instituind o Constituie european), s-a aplecat un eminent specialist n drept
constituional, Joseph H.H. Weiler, autorul unui monumental tratat privind Constituia european (La
Costituzione dellEuropa, Il Mulino, Bologna, 2003). Nscut n 1951 n Africa de Sud, educat n
Israel, Olanda i Marea Britanie, Weiler a fost profesor la Florena, Michigan i Harvard, este n
prezent titularul catedrei Jean Monnet de drept european de la New York University i ine cursuri la
Bruges (Collge dEurope), Londra (University College London) i Copenhaga. O strlucit carier
universitar internaional de evreu rtcitor, cum singur i caracterizeaz, cu un surs, viaa
public.
Cartea n care Joseph Weiler i-a adunat refleciile prilejuite de paradoxul cristofobiei rilor de
tradiie cretin a fost scris n italian i a aprut n 2003 sub titlul UnEuropa cristiana O
Europ cretin.68 Autorul ne avertizeaz c teza pe care o susine, aceea c, n contextul
constituional european, referina la Dumnezeu i la cretinism nu doar c nu trebuie exclus, dar ea
este chiar indispensabil, nu e nici urmarea unei preferine religioase personale69, nici o opinie
subiectiv privind ce anume ar fi mai bine pentru Europa: este, susine el, concluzia unei analize
constituionale i consecina inevitabil a ceea ce impune constituionalismul european.70
Faptele care au suscitat aceast reflecie sunt urmtoarele. n 1999 a fost ncheiat redactarea unei
Carte a drepturilor fundamentale ale Europei, un proiect care mplinea, atunci, o nzuin veche de
cel puin douzeci i cinci de ani, aceea de a conferi construciei europene o legitimitate politic,
care, dincolo de funcionarea economiei europene i unificarea juridic a instituiilor, s poat oferi
europenilor un reper de identitate proprie. Intenia era de a contrapune comunitii bunurilor de
consum europene o comunitate a valorilor europene, rspunznd reproului c unificarea Europei are
n vedere numai pieele, convoac rar cetenii i nu invoc niciodat oamenii. Carta ar fi trebuit s
adauge dimensiunii economice a integrrii o dimensiune identitar a discursului constituional. Cei
care au negociat i redactat Carta nu erau diplomai, ci reprezentani ai guvernelor i parlamentelor
naionale, ai Parlamentului European i ai altor instituii europene, care au format un nou tip de organ
juridic, o Convenie menit s reprezinte popoarele europene.
Punctul litigios a fost acesta: unii membri ai Conveniei au cerut s se introduc n preambulul
Cartei o referin fie la cretinism, fie la iudeo-cretinism, fie la patrimoniul religios al Europei;
toate cele trei cereri au fost respinse.71 Nici mcar meniunea adjectivului religios nu a fost admis.
Compromisul acceptat de oficialii care conteaz a fost o aluzie la patrimoniul spiritual i moral al
Europei. Att patrimoniul spiritual i moral al Europei. De parc bogia motenirii europene ar
putea fi redus la att, de parc tradiiile Europei ar fi fost inventate ieri, iar patrimoniul nostru
cultural, n cldiri, muzee, biblioteci i suflete, ar putea fi neles n termeni att de seci, formali i
inexaci.
Dac admitem c sensul acestui preambul este acela de a le oferi cetenilor europeni o imagine a
propriei lor identiti europene i dac inem seama de faptul c partea cea mai important a unui text
juridic este motivaia lui filozofic, atunci semnificaia acestui refuz e limpede: (i) cetenilor
europeni nu li se recomand s se identifice public ca cretini; (ii) nu este ncurajat ideea de a
defini oficial tradiia cultural a Europei n termeni de cretinism; (iii) n viziunea oficialilor
europeni, nu este indicat ca patrimoniul spiritual al cetenilor europeni s fie definit n termeni
religioi.
Comentariu personal. Avem aici trei caveat-uri, toate detestabile i toate trei false. Sunt
detestabile, pentru c le refuz cetenilor europeni o percepie de sine oficial i constituional n
acord cu adevrul credinei lor religioase tradiionale; sunt false, deoarece confund culturalul cu
spiritualul, mascheaz religiosul prin cultural i ne induc ideea c trecutul arat altfel dect de fapt a
fost.
Problema pus de refuzul membrilor Conveniei de a meniona cuvntul cretin n Preambulul
Cartei, precum i de confirmarea excluderii oricrei menionri a cretinismului n Preambulul la
Proiectul de Tratat pentru instituirea unei Constituii europene, este tripl: (1) juridic i procedural
(testul onus probandi / sarcina de a face dovada); (2) constituional (argumentul constituional); (3)
istoric i identitar (problema cristofobiei). Voi urmri n continuare argumentul lui Weiler.
1. Testul onus probandi. Prima lui observaie privete modul n care a fost orientat dezbaterea
strnit de excluderea cretinismului dintre referinele fundamentale legitime ale identitii
constituionale europene. Aceia dintre membrii Conveniei care au obiectat la includerea vreunei
referine la cretinism au afirmat c nsi ideea introducerii referinei e greit plasat, deoarece
Carta garanteaz libertatea religioas. Oare de ce ar trebui s menionm ntr-un text constituional
cretinismul sau religia? au ntrebat ei. n acest fel, remarc Weiler, cadrul discuiei a fost cu
abilitate rsturnat. Cci, susine el, nu adepii menionrii cretinismului trebuie s demonstreze c au
dreptate, ci povara demonstraiei trebuie s cad asupra acelora care se opun menionrii lui. n
drept, exist o ntrebare clasic: cui anume trebuie s i revin sarcina de a face dovada (onus
probandi)? De pild, dac autoritile pun pe seama acuzatului sarcina de a-i demonstra
nevinovia, atunci suntem ntr-un sistem n care toi oamenii, pn la proba contrarie, sunt vinovai.
Dac regula este vinovia, atunci numai excepia trebuie dovedit. Dimpotriv, dac regula este
nevinovia, atunci acuzatorul trebuie s fac dovada vinoviei celui acuzat. n societile normale,
oamenii sunt considerai nevinovai pn la proba contrarie. Funcioneaz, adic, prezumia de
nevinovie. n societile anormale, e invers: starea de vinovie este norma. Funcioneaz, adic,
prezumia de vinovie.
La fel i n aceast dezbatere. Europa este naturaliter cretin. Aceasta este regula. Numai cine se
abate de la aceast regul trebuie s fac dovada, nu invers. Necesitatea de a justifica includerea
unei referine la Dumnezeu ar lsa s se cread c spaiul public european ar fi laic.72 Or, premisa
unui spaiu totalmente laic n Europa este fals. Dac acceptm prezumia de nevinovie a
acuzatului, de ce s nu acceptm prezumia de amestec laic-religios a spaiului public? Sunt oare
cetenii rilor Europei n mod unanim de acord s elimine orice atitudine religioas din spaiul
public? Dac da, nc ar trebui fcut dovada puritii laice; dac nu, moderaia pretinde acceptarea
religiosului. Prin urmare, cei care vor ca referina la Dumnezeu s nu figureze n Cart i n
Constituie trebuie s demonstreze c au motive ntemeiate s o fac. Iar singura lor justificare
constrngtoare ar fi aceea c spaiul public european este integral laic. Este acum? n mod sigur, nu.
Trebuie s devin? Nu e deloc sigur.
Testul onus probandi a artat c natural este menionarea cretinismului, nu excluderea lui cum,
n mod distorsionat i eronat, au prezentat chestiunea adversarii menionrii. Dezbaterea dac trebuie
fcut o referin la cretinism n Constituia european este legitim, e de prere Weiler73, dar nu se
poate deloc admite ideea c excluderea cretinismului ar fi de la sine neleas, c ar fi normal ori
c ar fi obligatorie. C nu este obligatorie e dovedit de Weiler cu ajutorul argumentului constituional.
C nu e normal e dovedit cu ajutorul unui argument cultural i al unei constatri psihologice (prin
excluderea cretinismului din identitatea ei, Europa se afl n stare de denegare).74
2. Argumentul constituional. Orice constituie ndeplinete trei funcii: organizeaz puterile statului
i mparte competenele instituionale (n constituiile liberale e precizat distincia dintre legislativ,
executiv i judectoresc); precizeaz raporturile ntre ceteni i autoritile publice (aceast funcie
e cel mai bine exprimat de catalogul drepturilor i libertilor fundamentale, pe care statul le
garanteaz cetenilor); reprezint un condensat al simbolurilor i valorilor n care o societate se
regsete i cu ajutorul crora se poate identifica i reproduce. Weiler l citeaz pe filozoful
Gianluigi Palombella (Lautorit dei diritti, Laterza, Roma/Bari, 2002) cu afirmaia c drepturile
fundamentale constituie un soi de premise instituionale ale valorilor unei societi, exprim implicit
anumite opiuni etice i fixeaz criteriile dup care pot fi judecate comportamentele publice:
Drepturile fundamentale explic pe ce anume se fundeaz o societate (Palombella).75
Primele dou funcii sunt explicit prezente n toate constituiile moderne. A treia funcie apare
uneori explicit (sub forma unui preambul, mai mult sau mai puin amplu), cel mai adesea ns e
reflectat implicit prin construcia instituional i opiunile ei. Cum spune Weiler, fiecare constituie,
chiar i prin prile ei cele mai tehnice, arunc o lumin foarte lmuritoare asupra poporului care a
adoptat-o.76 n cazul nostru, cei care au gndit Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene i
proiectul unei Constituii europene NU au optat pentru o formul pur tehnic de constituie, n care
numai primele dou funcii s fie ilustrate. Ambele texte sunt precedate de cte un amplu preambul, n
care sunt propuse Uniunii Europene (i cetenilor ei) un tlos i un thos: ce vrea s fie i cum este
UE. Or, din acest motiv, problema excluderii cretinismului din aceste preambuluri nu mai este nici
ntmpltoare, nici pasabil, nici scuzabil: ea implic o opiune att mpotriva cretinismului
european, care nc mai este realitatea de facto a majoritii societilor europene, ct i mpotriva
opiunii constituionale a multor popoare europene, care specific n constituiile lor ataamentul lor
la o lume a lui Dumnezeu i la cretinism. Dac aceste texte cu vocaie constituional (Carta
drepturilor fundamentale i proiectul de Constituie) vor s fie europene, ele trebuie s in seama de
realitile europene i de diversitatea constituional european. Ele trebuie s reflecte opiunile
statelor membre i s respecte felul n care popoarele membre i concep identitatea.77 Excluderea
ncpnat a cretinismului dintre referinele identitare ale Europei Unite are o valoare normativ,
iar libertatea pe care i-au luat-o autorii acestei excluderi de a legifera mpotriva tradiiilor naionale
ale unora dintre statele membre reflect un atribut de suveranitate absolut, pe care i l-au arogat prin
abuz. Nici parlamentele naionale nu au acest atribut, remarc pe bun dreptate Weiler, i ele trebuie
s in seama de realitile popoarelor n numele crora legifereaz.
Tendina de a legifera mpotriva tradiiilor, a spiritului i a realitilor este tipic iacobin i ea
confund deliberat premisa agnostic, care afirm c statul e dator s protejeze att libertatea
religioas, ct i dreptul de a nu profesa vreo religie, premis pe care sunt edificate toate
constituiile europene moderne, cu principiul laicitii, care exclude orice referire la Dumnezeu sau
religie, i care st la originea ctorva constituii europene (cea francez i cea italian, de pild).
Faptul esenial este c statul neutru se bazeaz pe premisa agnostic, nu pe principiul laicitii. Statul
care le refuz cetenilor si orice simbolistic religioas public nu este mai neutru dect statul care
le impune cetenilor si o religie oficial. A exclude din preambulul Constituiei europene orice
referire la cretinism nu nseamn a fi neutru, ci nseamn a privilegia o viziune asupra lumii n
detrimentul alteia, pretinznd c o face n numele neutralitii.78 Este, n fond, a substitui ilicit
premisei agnostice principiul militant al laicitii.
Cum s-a ajuns pe nesimite la aceast substituie, ct vreme principiul unificrii europene const
n afirmaia c toate constituiile rilor membre sunt la fel de valabile i merit la fel de mult
respect, ca expresie liber de afirmare a popoarelor care le-au adoptat? ntr-un singur fel, afirm
Weiler: nesocotind principiul egalitii tuturor constituiilor i adoptnd cu arogan principiul
orwellian al preferinei democratice, n care unii sunt mai egali dect alii. n cazul textelor
noastre, autorii preambulurilor au acordat preferin democratic orwellian constituiilor francez i
italian, lsnd n umbr alte tradiii constituionale, la fel de respectabile, precum cele britanic
(formal, nescris), german, greac, danez, maltez ori polonez.
Dar Europa nu const n practicarea sfidtoare a dublului standard, susine Weiler, pentru c nu
este posibil, din punct de vedere politic, i nici acceptabil, pe plan constituional, s adopi o retoric
a pluralismului i s practici n acelai timp o politic imperialist din punct de vedere
constituional.79 Soluia constituional pe care o propune Weiler este cea adoptat de Preambulul
noii Constituii poloneze, care recunoate pe picior de egalitate i sensibilitatea religioas, i cea
laic. S-ar putea ca soluia polonez s nu convin Franei sau Italiei, ceea ce poate fi acceptat (i
trebuie respectat), pentru aceste ri. Dar cnd e vorba de Europa, n ansamblul ei, preferina
constituional pentru soluia francez nu este o soluie echitabil. Nu pentru c este un afront adus
sentimentelor, ci pentru c este o nesocotire a principiilor constituionale. Acesta este miezul
argumentului constituional80, formulat de Weiler mpotriva a ceea ce, cu o expresie frapant, el nsui
a denumit un odios conflict de politic identitar81 excluderea cretinismului dintre referinele
licite ale Constituiei europene.
3. Problema cristofobiei. Care este, potrivit lui Weiler, sursa acestui conflict odios? Firete,
doar argumentele mpotriva menionrii cretinismului au fost constituionale (e.g., preferina
democratic orwellian), fondul, msurat i prin amploarea reaciei, trebuie cutat n alt parte. Scrie
Weiler: Voi numi fenomenul nlturrii lui Dumnezeu i a cretinismului din textele constituionale
ale Uniunii Europene cristofobie, un termen generic prin care ncerc s exprim o rezisten care nu
deriv din argumente de principiu, ci din motive de ordin sociologic, psihologic i emoional.82
n acest mnunchi de motivaii care acioneaz cu intensiti i ponderi diferite, Weiler enumr
sentimentul de culpabilitate al cretinilor fa de Holocaust, lipsa general de cultur ecleziastic (i
refuzul arogant de a se informa), identificarea cretinismului cu dumanul ideologic (cu capitalismul,
cu imperialismul, cu opresiunea, cu discriminarea etc.), resentimentul unei anumite stngi fa de
rolul jucat de catolicism n prbuirea comunismului, confuzia dintre cretinism i partidele politice
care se revendic de la el, adoptarea oarb a ideii c religia e depit, iar progresul nseamn
eliminarea ei sistematic din societate, impregnarea (prin educaia exclusiv secular)83 cu o viziune
militant iluminist asupra istoriei europene (de pild, dispreul fa de Evul Mediu, identificarea a ce
e mai bun n Europa cu Iluminismul i prejudecata c progresul s-a fcut n ciuda i mpotriva
Bisericii). La toate acestea trebuie adugat faptul generaional c puterea este deinut azi de tinerii
lui 68, care s-au transformat din baby boomers n patroni de media i acionari de multinaionale i
care s-au format mpotriva Occidentului clasic (cretin, liberal, capitalist, imperialist etc.).
Contracultura anilor 60 a ajuns azi la putere, sub forma postmodernismului i a diverselor formule
ideologice de sprijin, iar aceast contracultur este radical anticretin. nsumnd, cristofobia de azi
este rezultanta aciunii sociale a unui mnunchi de poziii ideologice, care, sub diverse forme,
indiferent de ingredientele filozofice specifice, au identificat toate n cretinism dumanul i care
constituie marca identitar i generaional a elitelor care domin azi opinia public.84 Firete, nimic
nu garanteaz c produsul de elit numit cristofobie nu se va reproduce i n generaiile care sunt
azi formate n spiritul generaiei 68 ajunse la putere. n sferele superioare ale puterii europene,
afirmarea deschis a cretinismului ruineaz cariere i rupe solidariti: cazul Rocco Buttiglione este
cel mai proeminent, dar e departe de a fi singurul. Cazul Buttiglione, ne spune Rmi Brague, arat cu
putere un fapt capital: cretinii nu mai pot pretinde s fie ceteni ai Uniunii Europene, adic api de a
fi alei pentru posturi de conducere. Ei pot fi subieci loiali, potrivit datoriei de a se supune
regimului legitim sub care triesc, dar ceteni nu mai pot fi, ct timp rmn cretini.85 A fi cretin
practicant, azi, nu te calific pentru cele mai nalte poziii, te descalific precum un handicap. Dup
acest criteriu, prinii fondatori ai Uniunii Europene ar fi fost toi exclui (Brague).
Dar elementul cel mai frapant al tabloului schiat de Weiler nu este anticretinismul cristofobilor, ci
lipsa de reacie a cretinilor. Primii au ridicat un zid ntre contiina de sine acceptabil a societii
i cretinismul viu al societii, cruia i s-a permis numai spaiul privat. Dar cretinii nii s-au
izolat de societate cu un zid nc mai redutabil, un zid intern, pe care singuri i l-au ridicat i pe care
l-au impus tuturor cretinilor ca singur acceptabil pentru un comportament social decent. Cretinismul
(occidental) european s-a auto-ghetoizat acesta este verdictul lui Weiler.86 Ca s nelegem
profunzimea i amploarea problemei ilustrate de refuzul menionrii (i de acceptarea excluderii)
cretinismului ori a lui Dumnezeu n (din) preambulul Cartei drepturilor fundamentale a Uniunii
Europene i din Proiectul de Constituie european trebuie s avem n vedere nu numai cristofobia
unora, ci i auto-ghetoizarea celorlali.
Voi ncheia acest eseu cu trei citate.
Primul este din Joseph Weiler, constituionalistul:
Ghetoul cretin? Gndirea cretin i integrarea european par s locuiasc [azi] n lumi diferite, care se exclud una pe alta.
Cretinismul nu intr n cmpul vizual al integrrii europene, iar Europa, se pare, nu mai face parte, ntr-o manier semnificativ, din
preocuprile cretine.87
Al doilea este din George Weigel, biograful papei Ioan Paul al II-lea:
Europenii s-au auto-convins c pentru a fi modern i liber trebuie s fii neaprat secular, i anume pn la capt. Aceast convingere
are urmri cruciale, chiar letale, asupra vieii publice i culturii europene; ntr-adevr, aceast convingere i consecinele ei publice se
afl la originea crizei morale a civilizaiei europene. Aceast criz moral, la rndul ei, explic de ce europenii sunt hotri s i uite
istoria. [] Afirmaia c societile libere, prospere i guvernate potrivit legii ale Europei de azi nu au nici o legtur cu cretinismul
este mult mai mult dect o falsificare a trecutului, nseamn angajarea Europei pe o cale n care adevrul moral nu joac nici un rol n
guvernare, n elaborarea politicilor publice, n realizarea dreptii i n definirea acelei liberti creia democraia este chemat s i
ofere un corp.88

Al treilea este din Georges Bernanos, scriitorul profetic:


Cretinismul a fcut Europa. Cretinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?

[Idei n Dialog, nr. 1 (52), ianuarie 2009, pp. 5355]

Note
65. Pentru a nelege mai bine amploarea problemei, vezi site-ul Persecution.org (http://www.persecution.org/suffering/index.php).
66. Drago Paul Aligic, Cretinism i persecuie: realiti, tceri, compliciti, n revista 22, nr. 31, 31 iulie6 august 2007.
67. Pierre Manent, Frontires culturelles, frontires politiques, n Commentaire, nr. 112 , iarna 20052006.
68. Joseph H.H. Weiler, UnEuropa cristiana. Un saggio esplorativo, prefa de Augusto Barbera, Biblioteca Universale Rizzoli,
2003. Traducerea n limba francez conine o prefa excepional, datorat lui Rmi Brague: Joseph H.H. Weiler, LEurope
chrtienne? Une excursion, prefa de Rmi Brague, traducere de Tobias Teuscher, Catherine Vierling i Ana Peyro, Cerf, Paris,
colecia Humanits, 2007. Traducerea german beneficiaz de prefaa lui Ernst-Wolfgang Bckenfrde (Joseph H.H. Weiler, Ein
christliches Europa. Erkundungsgnge, prefa de Ernst-Wolfgang Bckenfrde, traducere de Franz Reimer, Verlag Anton Pustet,
Salzburg, Mnchen, 2004). S remarcm c titlul este alterat, sub forma unei puneri la ndoial, O Europ cretin?, numai n Frana,
unde laicitatea a impus confuzia ntre laic i neutru ca pe o axiom de drepturile omului i unde o afirmaie precum Europa este cretin
e resimit, pesemne, ca fiind nedigerabil. n ciuda indicaiei c respect n mod scrupulos ediia original, din ediia francez lipsete
foarte preiosul Apendice, prezent n ediia german, care conine preambulurile constituiilor Franei, Germaniei, Irlandei, Danemarcei,
Greciei, Maltei, Spaniei, Poloniei, precum i Preambulul Cartei drepturilor fundamentale a Uniunii Europene i Preambulul Proiectului de
Tratat pentru instituirea unei Constituii europene. Constituia Romniei, dup cum vedem, nu a strnit interesul constituional al lui Joseph
Weiler.
69. Weiler este evreu practicant i, cum ne informeaz Rmi Brague, oriunde s-ar afla pe glob, are grij s ia avionul pentru ca de
sabat s fie ntotdeauna cu soia i cei cinci copii ai si (Rmi Brague, Prface, n Joseph Weiler, LEurope chrtienne?, ed. cit., p. I).
70. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 5354.
71. n cazul proiectului de Constituie european, ne spune Rmi Brague, la respingere a contribuit semnificativ un lobby laicizant
franco-belgian (Rmi Brague, Prface, n Joseph Weiler, LEurope chrtienne?, ed. cit., p. III).
72. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., p. 52.
73. Ibidem, p. 53.
74. Psihologii consider c persoanele care neag elemente constitutive ale realitii se afl in a state of denial (n stare de
negare). Europa, dup prerea lui Weiler, se afl n stare de denegare: n msura n care pentru ea termenii cretin i cretinism au
devenit adevrate tabuuri, ea refuz s-i recunoasc o parte din propria ei identitate (UnEuropa cristiana, ed. cit., p. 32).
75. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 5556.
76. Ibidem, p. 56.
77. Ibidem, pp. 5758.
78. Ibidem, p. 69.
79. Ibidem.
80. Argumentul este mai vast dect am avut spaiu s l prezint aici: el include, pe lng partea care privete relaia Bisericstat, pe
care am evocat-o, i o parte privind evaluarea reaciilor non-cretinilor (evrei, musulmani). Weiler distinge net ntre tentativa de a face din
cretinism o religie oficial (fapt inacceptabil) i recunoaterea rolului jucat de cretinism (eventual doar n trecut) n producerea i
reproducerea realitilor europene de azi (fapt recomandabil) (vezi Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 8595).
81. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., p. 34.
82. Ibidem, p. 97.
83. Charles Taylor numete exclusive secularism identificarea societii libere cu laicismul (din punctul de vedere al principiilor, o
fraud; din punct de vedere sociologic, o credin foarte rspndit azi).
84. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 96104.
85. Rmi Brague, Prface, n Joseph Weiler, LEurope chrtienne?, ed. cit., p. IX.
86. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 104112.
87. Ibidem, p. 112.
88. George Weigel, Europes Problem and Ours, n First Things, nr. 140 (februarie 2004), pp. 1825 (http://ics.leeds.ac.uk/
papers/vp01.cfm?outfit=pmt&folder=339&paper=1345).
AGONIA CRETINISMULUI
De ce conservatorismul e inutil, chiar i atunci cnd e demn de respect
Ce anume face inutil conservatorismul i i salveaz cauza
De ce conservatorismul e inutil,
chiar i atunci cnd e demn de respect
Cultura noastr public i-a pierdut de mult neutralitatea pe care au pretins primii moderni c o
aduc, pentru a ne scpa de necazurile fanatismului religios. Aproape tot ce ne nconjoar azi, n rile
occidentale, e anticretin, pe fa cel mai adesea cu o obstinaie deopotriv ignar i ruvoitoare.
Antipatia ori chiar repulsia fa de cretinism, exprimat prin libertile pe care ni le lum mpotriva
tradiiei lui, a devenit aproape unicul coninut spiritual al modernitii noastre. Ne place spontan
numai ce pune cretinismul ntr-o lumin proast. Orice nu e cretinism suscit spontan simpatia (i
sfrete prin a fi aclamat), aproape tot ce l afirm e suspectat (i n cele din urm respins ori pus la
col). ntocmai ca Locke, pentru care a fi tolerant nsemna a refuza catolicilor dreptul la toleran, i
noi avem despre toleran o concepie similar merit toleran numai intolerana fa de
cretinism. Iar neutr e declarat acea poziie care pune n discuie, inferioritate sau ilegalitate
simbolurile i lurile de poziie cretine. Exemplele sunt att de numeroase i de descurajante, nct
nici nu mai merit depnate.
Pe de alt parte, dintr-un punct de vedere strict laic (i politic), foarte puini oameni par s-i dea
seama n ce msur civilizaia noastr nu poate face fa concurenei cu alte civilizaii dect cu
ajutorul culturii ei cultur care, orice ar spune oricine, nu poate fi dect cretin n instinctele ei
profunde. Iar cnd aceste instincte sunt ofensate, negate ori lipsite de lumina contiinei de sine,
cultura care hrnete i ntreine civilizaia noastr se osific i se condamn la asfixiere. Cum ne
putem apra? Adic, n fond, cum ne putem opune? Sentimentul meu este c nicicum. Suntem ntr-un
punct n care, orice am face, tot ceea ce nu este de dorit se va ntmpla. Iat de ce.
Dac te opui, intri n logica lui penser contre cest penser comme. Dac nu te opui, alii, n locul
tu, vor face jocurile. Argumentul este c, i dac te opui, tot alii le fac, deoarece azi terenul pe care
se d lupta pentru apologia cretinismului este, inevitabil, contestarea lui: i asta pentru c aceia care
l apr sunt obligai s o fac cu ajutorul unor elemente care l neag. Orice scriere apologetic, azi,
e condamnat s aib aer fie vetust, fie plngre, fie nepenit, fie slugarnic.
Mai exist ns un argument de principiu, care face lupta pentru meninerea cretinismului att de
problematic i, ntr-un sens nalt, att de inutil. Argumentul este urmtorul: pentru cei care vor doar
s pstreze ceva, orice victorie nu poate fi dect o nfrngere. ntr-adevr, cnd un lucru n care
credem nu e contestat, acel lucru este acceptat de noi n mod firesc. Dimpotriv, cnd se gsesc
destui s l conteste, prin chiar acest fapt, el nceteaz s mai fie una cu tine, om care l acceptai n
virtutea firescului prezenei sale alturi de tine (ori n tine): cci simpla contestare a lucrurilor n
care crezi te priveaz att de firescul lor, ct i de nemijlocirea credinei tale. Astfel dislocat, te lupi
pentru a le pstra. n acest moment ncepi s pierzi totul. Credina ta se nvrtoeaz, iar lucrurile n
care crezi capt din ce n ce mai mult imaginea despre ele a celor care le contest. Cazi ntr-o logic
a capcanei: adevratul obiect al credinei tale ajunge s semene leit cu negarea lucrurilor afirmate
despre el de cei cu care te lupi. Tu nu mai ai credina ta. Iubirea ta a devenit prizoniera urii lor.
Credina ta depinde de-acum numai de cei care o resping i nu mai are aproape nici o legtur cu
sursa ei profund, din cer. Crezi pentru c alii ursc acest lucru, iar tu, pentru c i urti, i afirmi
cu ur credina ta ntr-o religie a iubirii. n acest mod, ura lor fa de cretinism este complet
ncorporat n iubirea ta fa de el. Dar ce iubire mai e aceasta? E o iubire scoas din ur: modelat
de ea, suscitat de ea, deformat de ea. n lupt, adevrul doctrinei se pierde, de dragul forei
argumentelor. Ce i rmne n mini, dup victorie, este nu un adevr, ci o doctrin despre el; nu o
iubire, ci o ur fa de cei care i-o contest; nu cretinismul, ci caricatura lui. n concluzie dac nu
te lupi, pierzi; dac te lupi, pierzi.
Se poate scpa din logica acestei aporii? Da, exist cteva exemple, care reprezint n sine o
remarcabil ilustrare a excelenei tradiiei cretine (adic o apologie). Dar secretul lor ine de geniu:
fie de cel al situaiei, fie de cel al oamenilor (ori de amndou). A vrea s ofer un astfel de exemplu,
scos dintr-un moment al nfruntrii dintre jansenism i catolicism. Eroii sunt membrii familiei Pascal.

Ce anume face inutil conservatorismul


i i salveaz cauza
ntr-o zi din noiembrie 1661, pentru a dezbate atitudinea de urmat n chestiunea ordinului prin care
regele dispunea abjurarea operei lui Jansenius (formularul), se adun acas la Blaise Pascal fidelii
si. Familia, format din Florin, Gilberte i tienne Prier. Prietenii si, Arthus de Roannez i
Domat. i cei mai de seam dintre solitarii de la Port-Royal: Arnauld, Nicole, Sainte-Marthe, Singlin
i Le Maistre de Sacy. Spre stupoarea domnilor de la Port-Royal, care acum consider c o atitudine
de supunere ipocrit fa de rege i pap ar fi singura politic potrivit, Pascal atac direct Sfntul
Scaun, cu concursul cruia Ludovic al XIV-lea lucra la ruina jansenitilor. Argumentul folosit de Pascal
este c papa nu poate fi infailibil, deoarece, aa cum n trecut se nelase n privina concluziilor
filozofice ale lui Galileo Galilei (care, cu toat condamnarea papal, erau corecte), tot aa acum se
nal asupra unui aspect teologic serios (graia i problema alegerii). Prin urmare, credinciosul are
dreptul de a-i critica deciziile. Arnauld i Nicole sunt ngrozii de ceea ce aud. l acuz pe Pascal c
vrea s provoace o schism. Pascal, n replic, spune c toi cei care au semnat formularul i, cu ei,
ntreaga Biseric sunt adevraii schismatici. Nimeni, nici mcar fidelii, nu i urmeaz gndul.
Pascal lein. Cnd i revine, ntrebat ce s-a ntmplat, spune:
Mi-am dat deodat seama cum toi cei de fa, n care vedeam nite oameni crora Dumnezeu le-a artat adevrul i despre care
credeam c l vor apra cu orice pre, ezit i cedeaz. Am fost atunci retezat de durere i n-am mai putut rezista.

Scena de indignare i neputin de mai sus nu este izolat. Ea rspunde alteia, nc mai intens. Cu
o lun mai nainte de leinul lui Blaise, pe 4 octombrie (ziua ei de natere), Jacqueline Pascal, sora
sa i a lui Gilberte, clugrit de nou ani la Port-Royal sub numele de sur Sainte-Euphmie, moare
mi vine s spun, n mod voluntar tot pe chestiunea respingerii formularului. Jacqueline, ca de
altfel toi cei trei copii ai lui Pascal-tatl, are geniu. naintea celui religios, se manifest cel literar: la
13 ani, copila strnete admiraia saloanelor cu uurina improvizaiilor sale (Richelieu i graiaz
tatl, drept omagiu), iar la 15 ani scrie versuri pe care Corneille le consider superioare alor sale.
ns talentul literar nu face dect s anune o vocaie de o cu totul alt gravitate: vocaia religioas.
Jacqueline intr n religie aa cum oamenii obinuii intr n pasiunea mistuitoare a iubirii. Cu o
exigen care pe ea o va duce la moarte, atunci cnd aceleai mprejurri le vor conduce pe celelalte
surori la acomodare. Pentru Arnauld, marele teolog al grupului jansenist, venise timpul acomodrii.
i pentru c Jacqueline se opunea, Arnauld i sugereaz s se prefac, deoarece, argumenteaz
teologul, cnd semnezi fr s pricepi, contiina nu pctuiete, chiar dac pcatul e fptuit.
Jacqueline scrie (n 23 iunie 1661):
tiu c nu e de nasul unor fete s apere adevrul, dei s-ar putea foarte bine spune c, n situaii ca acestea, atunci cnd episcopii
dovedesc un curaj de fat, fetele sunt chemate s aib curajul episcopilor. Cci, dac nu ne e nou dat s aprm adevrul, a noastr
este datoria de a muri pentru adevr!

Forat s semneze, sau mai bine spus solidar, din spirit de umilin, cu acelea dintre surorile ei
care nu au putut s nu semneze, Jacqueline scrie:
S consimi la minciun fr a nega adevrul.

Trei zile mai trziu moare, ca una care dorise din toat inima s moar pentru adevr i a fost
frnt (dar nu nfrnt) de inevitabilitatea minciunii. Nu numai potrivit etimologiei, adevraii martori
sunt ntotdeauna martiri.
Blaise i Jacqueline Pascal sunt amndoi croii din aluatul celor care nu se pliaz i, mpreun,
sunt formai de un tip de educaie pentru care demnitatea este primordial n raport cu orice. Aceast
educaie este n mod esenial cretin, aparinnd marii tradiii. n faa ncercrii i a consecinelor
radicale pe care uneori trebuie s le tragem din premisele acceptate de toi (dar ci au curaj s
triasc pn la capt ceea ce gndesc n chip doar moderat, adic doar un pic?), Jacqueline i
pstreaz demnitatea murind, iar Blaise leinnd pentru a se rupe mai apoi complet de lume i de
oamenii n care crezuse, dar care nu l-au putut urma la captul exigenei sale.
Am evocat exemplul celor doi Pascal, deoarece dup apariia unor astfel de caractere putem
judeca fr gre importana unei culturi. Cultura n care astfel de oameni apar este o cultur major.
Cultura cretin a fost o astfel de cultur. Prima modernitate, cea clasic, creia i aparinea i
Pascal, era i ea de acelai tip.
i acum s ne ntrebm: oare cultura noastr relativist, hedonist i postmodern mai poate nate
asemenea caractere? Iar dac totui apar, le mai poate oare admite?
[Idei n Dialog, nr. 1 (28), ianuarie 2007, p. 55]
Ct timp nu se ntunec Apusul

Lo sol sen va, soggiunse, e vien la sera;


non varrestate, ma studiate il passo,
mentre che loccidente non si annera.
(St soarele-n apus i-amurgul vine,
grbii-v, a mai zis, nu-umblai agale
ct timp apusul nu-i subt umbre pline.89)
Dante
Provocarea lansat de Rob Riemen la Conferina Nexus din 201090, sub forma dialogului pe care l
are Superman, care vine de pe Pmnt, cu Beethoven, care se afl n Elysium91, trebuie n primul rnd
neleas. Fabula exterioar este c pn la Primul Rzboi Mondial eroul idealului de civilizaie era
Beethoven, iar astzi este Superman; fraternizarea prin art i frumusee, care era simbolizat prin
Simfonia a IX-a, a fost nlocuit cu fraternizarea prin distracie i consum, care e simbolizat prin
mall, mass-media i cinema. Fabula interioar se refer la un fapt pe care nu toat lumea l observ
ori, cnd e evident, nu l accept: acela c ne-am pierdut ncrederea n valori i c acest lucru, dei
nu pare s ne afecteze prea tare vieile (adic distracia), este grav. Pierderea ncrederii noastre n
valorile civilizaiei europene s-a petrecut fr rzboaie, fr catastrofe, fr cataclisme, fr molime:
pur i simplu, cu timpul trind bine, avnd bani, fiind sntoi, bucurndu-ne de securitate i
beneficiind de integrare social , ne-am trezit c nu mai avem ce face cu lucrurile care, n tradiia
noastr, erau considerate ca fiind cele mai nalte pe lume i n om. Dar, se ntreab Riemen, Poate
exista civilizaia fr o cultur nalt, un ideal metafizic, valori transcendentale, sau istoria ne nva
de fapt c civilizaia i cultura nalt nu au nimic de-a face una cu alta?. Rspunsul lui Huizinga este
negativ: O cultur trebuie s aib o orientare metafizic, altminteri ea nu exist.92 Dar, s-ar putea
obiecta, Huizinga era un om al trecutului, un vecchio; iar rspunsul unui vecchio, ntr-o lume de
oameni receni, nu ar avea relevan.
Scenariul fabulei Superman meets Beethoven dezvolt urmtorul raionament: Superman are ca
menire s salveze lumea; Beethoven, de a produce ceea ce este bun i nobil; lumea nu mai vrea s
tie dect de tehnologie, economie, tiin organizaional, comunicare n mas, cunoatere practic
i nu mai aspir dect la bani, fericire, sntate, siguran, a fi folositor; Beethoven a devenit inutil,
iar Superman nu mai tie ce i dac mai trebuie salvat. Cu toate acestea, argumenteaz Riemen, exist
o legtur ntre Superman i Beethoven. Pe cnd Superman era copil, prinii lui ascultau corul din
Simfonia a IX-a; ncercnd s neleag cuvintele, Superman este nedumerit i i ntreab mama ce
nseamn alle Menschen werden Brder: Aceasta, fiule, este civilizaia, este ceea ce e bun i
nobil; ceea ce i face pe oameni buni i nobili este fraternitatea, este simul prieteniei. Iar Superman
conchide: Asta a spus mama mea. Iar astzi, astzi se pare c celor bune i nobile nu li se ngduie
s existe, i ne sunt rpite. l va salva Superman pe Beethoven? Sau Beethoven l va salva pe
Superman? Ori numai un zeu ne mai poate salva?

I
Faptul c lucrurile cele mai nalte de pe lume i din om ne sunt pe nesimite smulse, i nu de ctre
nite fore malefice, ci chiar de funcionarea panic a lumii n care trim aceasta este somaia
timpurilor noastre. Ea a fost exprimat cu o special acuitate de Andr Malraux, n mai multe rnduri
i n mai multe feluri, de-a lungul ultimilor si ani de via.
n 1969:
Civilizaia noastr va fi constrns a-i gsi valoarea sa fundamental, altminteri se va descompune.93

n 1970:
[] criza noastr este criza civilizaiei celei mai puternice pe care lumea a cunoscut-o vreodat. [] Nu ne confruntm cu problema
naturii omului, ci cu problema raiunii sale de a fi []. Iar rspunsul nostru este: Ce folos s cucerim Luna, dac n-o facem dect
spre a ne sinucide?94

n Lazare, carte scris n 1974, n care Malraux consemneaz o experien a morii prin care a
trecut n 1972:
Nici o civilizaie nu a stpnit o asemenea putere, nici una nu a fost pn ntr-atta strin de valorile sale. De ce s cucereti Luna,
dac e doar ca s te sinucizi pe ea?95

Brian Thompson, un universitar american care l-a ntlnit pe Malraux n 1972 cu ocazia unui
interviu, consemneaz urmtoarea mrturie:
[Malraux] mi-a spus c suntem prima civilizaie din istoria lumii care nu are un centru, o transcenden care s-o structureze ca
civilizaie. Foarte sensibil la progresul tehnologiei moderne i la pericolele sale n era noastr nuclear, era nelinitit n legtur cu
viitorul unei asemenea civilizaii fr centru, fr transcenden, i atunci mi-a spus: Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc.
Mi-a explicat c nu tia ce form avea s capete: fie rennoirea unei religii existente, fie o nou religie, fie ceva cu totul imprevizibil,
aa cum a subliniat n Omul precar i n alte locuri.

De asemenea, Thompson citeaz aceast afirmaie a lui Malraux, din acelai an:
Consider c sarcina veacului urmtor, confruntat cu cea mai cumplit ameninare cunoscut de omenire, va fi reintegrarea zeilor.96

Olivier Germain-Thomas, care l frecventa pe Malraux n ultimii si ani, ne informeaz c acesta


era obsedat de necesitatea de a regsi valorile i o transcenden, n lipsa crora civilizaia noastr
va sri n aer.97
Iar n mai 1976, oarecum testamentar, cu apte luni nainte de moarte, ntr-un discurs inut n faa
unei comisii speciale a Parlamentului francez, Malraux spunea:
Cea mai puternic civilizaie pe care a cunoscut-o omul, civilizaia noastr, poate distruge pmntul; ea nu poate forma un
adolescent.98

Referitor la adolescenii formai de ambiana valoric a lumii noastre moderne avem o descriere
frapant din partea lui Allan Bloom, care poate explica sensul afirmaiei lui Malraux:
Imaginai-v un biat de treisprezece ani stnd acas, n sufragerie, fcndu-i temele la matematic n vreme ce ine la urechi ctile
walkmanului sau privete MTV. Beneficiaz de libertile cu greu ctigate de-a lungul secolelor de aliana dintre geniul filozofic i
eroismul politic, consacrate de sngele martirilor; cea mai productiv economie cunoscut vreodat de omenire i ofer confortul i
timpul liber; tiina a ptruns tainele naturii spre a-i da minunatul sunet electronic, viu parc, i reproducerea imaginii de care se
bucur. i n ce culmineaz progresul? Un adolescent al crui trup palpit n ritmuri orgasmice; ale crui sentimente sunt articulate n
imnuri nchinate bucuriilor onanismului sau ale uciderii prinilor; a crui ambiie e s ajung celebru i bogat imitndu-l pe travestitul
care cnt. Pe scurt, viaa e fcut dintr-o fantasm masturbaional permanent, preambalat comercial.
Aceast descriere poate prea exagerat, dar numai fiindc unii prefer s-o priveasc astfel. Continua expunere la muzica rock
este o realitate, nu e mrginit la o clas anume sau la un tip special de copil. [] Acest fenomen este deopotriv uluitor i
nedigerabil i, fapt adesea observat, a devenit rutin pur i obinuin. Dar faptul c tinerii cei mai nzestrai ai societii i partea cea
mai important a energiilor lor e astfel ocupat a cptat proporii istorice. Membrii viitoarelor civilizaii i vor pune ntrebri cu privire
la acest aspect i-l vor gsi la fel de incomprehensibil ca sistemul de caste, arderea pe rug a vrjitoarelor, haremurile, canibalismul i
luptele gladiatorilor.99

Malraux ar fi aprobat aceast descriere i mpreun cu ea, cred, i concluzia ei, aceea c tipul
uman pe care l produce i reproduce civilizaia noastr este n divor ori chiar n rspr cu sistemul
de valori care a fcut-o posibil. Zece ani naintea lui Allan Bloom, Malraux nu raiona diferit:
Toate marile civilizaii, ordonate potrivit unor valori supreme, n general religioase, nu funcionau dect pentru c imaginaser un tip
exemplar de om. Se tia ce e un om bine, i asta dincolo de orice considerent de clas. [] Recunoaterea [] acestui tip uman
asigura armtura societii i a indivizilor. Ei se armonizau cu aceste valori, nu prin doctrine, ci printr-o educaie asigurat de familie,
religie, obiceiuri, elemente iraionale.100

Problema civilizaiei noastre este c tipul uman care a produs-o, i care era exemplar, a ncetat s
mai fie produs de ea. De ce? Pentru c s-a nstrinat de propriile sale valori. n termenii lui Malraux,
aproape toate civilizaiile care au precedat-o pe a noastr i-au cunoscut valorile i chiar imaginea
exemplar a omului pe care o aleseser. Civilizaia mainilor este prima care i le caut pe ale
sale101. Altfel spus, este prima civilizaie incapabil s reproduc tipul uman care a fondat-o.
Ce devine atunci, pentru lumea noastr, fraternitatea? Pentru Malraux, fraternitatea fusese ceea ce
destinul nu poate terge, iar moartea nu poate anula. Un lupttor din Rzboiul Civil Spaniol i
mprtise, n focul luptelor: Contrariul umilinei ori al morii nu este libertatea, astea sunt
baliverne!, este fraternitatea.102 n viziunea lui Beethoven imaginat de Rob Riemen n fabula sa,
ceea ce i face pe oameni buni i nobili este prietenia, este fraternitatea. Doisprezece ani dup ce
Malraux a scris fraza referitoare la fraternitate pe care am citat-o, Allan Bloom noteaz c Oda
Bucuriei a lui Schiller a devenit n lumea de azi We are the World (Noi suntem lumea), versiunea
adolescentin a propoziiei Alle Menschen werden Brder.103 Michael Jackson i-a luat locul lui
Beethoven. Iar acest lucru s-a ntmplat nu pentru c democraia a adus la putere cultura popular, ci
pentru c valorile culturii lui Michael Jackson au nlocuit n contiina public valorile culturii lui
Beethoven.
Care este numitorul comun al acestor texte? Toate spun, n fond, acelai lucru: c civilizaia
noastr, cea mai puternic pe care istoria a cunoscut-o, este i prima care i-a pierdut centrul, care nu
se mai poate recunoate n valorile sale, care a devenit incapabil s mai formeze oamenii nscui n
interiorul ei. Avertismentul lansat de aceast constatare este tios: dac nu i va regsi valorile,
centrul ori transcendena, susine Malraux, civilizaia noastr va disprea, fie srind n aer, fie
sinucigndu-se. Exist oare vreun remediu? n mod surprinztor, rspunsul agnosticului Malraux este
religia. Malraux exprim acest lucru, religia, n dou feluri: fie filozofic, ca valori, ca
transcenden ori ca valoare fundamental a civilizaiei, fie mitologic, ca reintegrare a zeilor.
Iar religia, neleas astfel, este pus n cumpn cu supravieuirea sistemului de valori al civilizaiei
noastre, potrivit faimoasei sale formule, care nu e apocrif (cum s-a susinut)104, Le XXIe sicle sera
religieux ou ne sera pas Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc.
Dar de unde vine aceast insistent referire la religie la un agnostic declarat, precum Malraux? Ne
putem aminti, pentru a lmuri acest lucru, de un apel la afirmarea existenei valorilor morale
mpotriva nihilismului, pe care un alt agnostic, Albert Camus, l-a lansat n 29 octombrie 1946 unor
prieteni adunai s dezbat dac e posibil s stabileasc o moral politic minim:
Nu credei c suntem cu toii rspunztori de absena valorilor? i c, dac noi toi care venim dinspre nietzscheanism, dinspre nihilism
[Camus se gndete la Malraux i la el nsui] sau dinspre realismul istoric [se refer probabil la Koestler, la Sartre i uneori la
el nsui], am spune n mod public c ne-am nelat i c exist valori morale i c de-acum nainte vom face tot ceea ce trebuie fcut
ca s le fundamentm105 i s le ilustrm, nu credei c ar fi nceputul unei sperane?106

Ceea ce le cere Camus eminenilor si prieteni Malraux i Sartre este s recunoasc public un fapt
simplu i, n lumina tuturor tradiiilor religioase, elementar: acela c exist valori morale.
Recunoaterea existenei valorilor morale ar fi fost, pentru Camus, nceputul vindecrii de boala
nihilismului care submineaz civilizaia noastr, fie c el vine din Nietzsche, fie din materialismul-
dialectic. Zece ani mai trziu107, n 1955, Malraux rspunde n felul su interpelrii privind
recunoaterea public a existenei valorilor morale i lanseaz marea sa meditaie personal privind
somaia timpului nostru:
Problema capital a sfritului de secol va fi problema religioas, sub o form tot att de diferit de cele pe care le cunoatem noi
precum a diferit cretinismul de religiile antice.108

Am citat deja, din acelai an, fraza referitoare la necesitatea reintegrrii zeilor:
Consider c sarcina veacului urmtor, confruntat cu cea mai cumplit ameninare cunoscut de omenire, va fi reintegrarea zeilor.

Rspunsul lui Malraux la nihilismul care, n viziunea sa, submineaz capacitatea de supravieuire a
civilizaiei noastre este religia.
S remarcm ns c, atunci cnd se refer la religie, Malraux nu se refer nici la rituri, nici la
teologie: se refer la ncrederea n valori a unei civilizaii, din care decurge capacitatea acesteia de a
forma oameni ntregi i complei, adic putina culturii ei de a sdi n sufletul omului civilizat, prin
educaie, valorile cele mai nalte ceea ce e bun i nobil; ce este mai nalt n om. Conceptul su de
religie e mult mai apropiat de ceea ce Platon numea lucrurile cele mai nalte (t mgista), iar
Plotin lucrurile cele mai de pre (t timitaton) dect de Biseric. Dar, n acelai timp, are n
comun cu practicile i nvturile Bisericii att credina n ceea ce este nalt, ct i ncredinarea c
mntuitoare este doar transcendena. n ochii lui Malraux, leacul la absena valorilor nu poate fi o
simpl declaraie c valorile morale exist (cum propunea Camus n 1946, pentru a ne rectiga
sperana): ar trebui ca i nihilismul, din care provine nencrederea n propriile noastre valori, s
poat fi nu doar declarat ca fals, ci i resimit, cu toat fora, ca fiind fals.
De unde vine logica (tipic modern) prin care de la eliberarea de prejudeci (programul
Aufklrung) se ajunge la nencrederea n orice fel de judeci (relativismul postmodern), iar de la
sperana n valorile care elibereaz (politica Odei Bucuriei) se ajunge la nencrederea n valorile
prin care ne-am eliberat (nihilismul valoric contemporan)? Oricum am lua-o, tot din proclamaia
Gott ist tot. Iar felul n care Malraux interpreteaz religia n textele pe care le-am citat ne poate
ajuta s nelegem unde s-a greit i ce se poate face.

II
Ca s folosim limbajul scolasticii, cariera marelui principiu al modernitii Gott ist tot a
nceput atunci cnd explicaiile prin cauze secunde au nceput s fie extinse la domeniile n care, pn
atunci, explicaia prin Cauza prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce explicaia prin
cauze secunde a fost ncununat de succes, oamenii au vzut c se pot descurca i fr Cauza prim.
ntr-o prim instan, Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast eficacitate s-
a individualizat sub forma unei noi entiti autonome, care a primit numele de Natur. Sub acest nume
a fost colonizat toat existena vizibil, au fost colonizate toate corporalitile i, lucru extrem de
important, toate formele de activitate asociate de greci cu esena lui fsij. De ndat ce lumea fizic a
nceput s se individualizeze ca Natur autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar atunci cnd ajunge
s poat fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui Dumnezeu e pecetluit. El este deja mort. Natura,
ca sediu autonom al cauzelor secunde, este, n fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu.
Pe de alt parte, principiul Gott ist tot este, din punct de vedere istoric, o consecin
epistemologic inevitabil a cretinismului de acest lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o
epoc n care prbuirea cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast consecin din
simul veracitii der Sinn der Wahrhaftigkeit , care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai
nalt grad prin cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c Dumnezeu este adevrul,
acela trebuie s admit finalmente c totul e fals, din dou motive. nti109, deoarece nevoia sa
necondiionat de adevr, pe care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi cuprins de grea
n faa falsitii i a ipocriziei modalitilor instituionalizat cretine de interpretare a lumii. Apoi110,
pentru c, dac numai Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c Dumnezeu este inaccesibil
i c tiina nu are nevoie de el pentru a explica orice, totul devine n mod necesar fals.
Principiul Gott ist tot este ns nu numai o consecin istoric inevitabil a cretinismului: este i
una teologic. E limpede c moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din Bunvestirea
cretin. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea este o eviden a simurilor. Cci,
dei pentru nviere avem nevoie de majuscul, pentru moarte ajunge litera comun. Cnd credina este
mai puternic dect evidena, Bunvestirea cretin este, n mod inseparabil, un dublet: moartea-i-
nvierea lui Dumnezeu. Cnd credina scade, tentaia de a vedea n dubletul originar mai degrab
moartea lui Dumnezeu dect mngierea111 nvierii Lui este irezistibil. Realismul halucinant al
cadavrului lui Hristos i dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui Matthias Grnewald (retablul de
la Issenheim este pictat ntre 1510 i 1515) au acest sens: dac e Dumnezeu, cum a putut s moar?
Dac e moarte, cum mai poate fi vorba de Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n
gesticulaia interioar a acestui mod de a vizualiza credina este deja mai mult dect evident partea
de Gott ist tot a tradiiei cretine. Or, odat cu manifestarea deplin a spiritului protestant n
cretinism, partea de Gott ist tot a devenit dominant.112 De aici obsesia legat de moartea lui
Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor modernilor veritabili. n Jurnalul su113, Eliade
constat discrepana dintre gravitatea ncordat cu care modernii discut tema morii lui Dumnezeu
i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c moartea lui Dumnezeu este un fenomen bine cunoscut
n ntreaga istorie a religiilor. Firete, modernii nu de fenomenul religios bine cunoscut sunt
obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i mai amintete de el), ci de realitatea vieii
strict orizontale, a vieii radical lipsite de posibilitatea afirmrii unui principiu transcendent ct de
ct credibil unul care s suscite consimmntul necrutorului sim modern al veracitii.
n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea zeului ca o condiie a realizrii ei,
atunci cnd credina se ofilete, zeii tind s se retrag din lume destrmndu-se n amurg, aa cum
se risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc. Dar cnd actul de credin
include moartea zeului ca o condiie esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea
credinei ridic, n mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai poate fi gndit n
termenii unei lumi nscute n mod firesc fr Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care
a fost un timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate fi dect lumea lui Gott
ist tot. Chiar i mort, Dumnezeu rmne referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar
cretin. Cci o lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea dinaintea
cretinismului: este o lume inevitabil anticretin, i anume resentimentar anticretin. Este prin
urmare inevitabil ca toate aciunile fireti de emancipare i de afirmare a autonomiei omului (ori a
lumii) s cad, ntr-o astfel de logic a inversiunii morale, fie sub semnul blasfemiei, fie sub cel al
apostaziei n orice caz, sub semnul polemicii mpotriva lui Dumnezeu ori a principiilor care pun,
prin afirmarea lor, problema transcendenei. Astfel c lumea n care credina cretin a slbit (sau
murit) este o lume esenialmente vduv. O lume izgonit, lipsit de lucrul cel mai preios care i
aparinuse cndva i aceasta pentru totdeauna.
Problema lui Gott ist tot, prin urmare, nseamn: dei inteligena noastr a devenit (parial) atee,
instinctele noastre mai sunt nc (inevitabil) cretine iar acest lucru nu poate fi tolerat, e o continu
surs de resentiment mpotriva a tot ceea ce amintete de cretinism, de tradiia european i de
umanismul clasic. Din aceast aporie inconfortabil lumea modern nu poate iei dect schimbndu-
i instinctele, adic ucigndu-l n ea pe omul european, pe homo europus, care, cum voi arta mai
jos, fusese naturaliter cretin. Aceast lume, prin urmare, i va repudia valorile: iar cultura care va
domina spaiul public i va reglementa comportamentele culturale acceptate va fi, n esena ei, o
cultur a repudierii.114
Este ceea ce vedem deja c se petrece n jurul nostru, de civa ani. Nihilismul valoric,
relativismul militant, repudierea motenirii cretine i evacuarea din nvmnt a culturii umaniste
(ceea ce, metaforic, relund o formul ntrebuinat mai sus, s-ar putea numi nlocuirea lui
Beethoven, n contiina public, cu Michael Jackson), toate acestea fac parte din vastul proces
postmodern de rescriere a istoriei Europei simptom al pierderii credinei n valorile ei i al
ncredinrii n destinul nostru, ca ri i culturi europene. Cum am ncercat s art mai sus, misterul
acestei evoluii necrutoare nu ine de secularizare, ci de faptul c principiul dominant al
modernitii recente, afirmaia Gott ist tot, este gndit ca o veritabil krygma. Transformnd
tiinele umaniste n arme ale culturii repudierii i profeind relativismul cultural ca pe o nou
Aufklrung, acest principiu pare a fi chemat s i elibereze n sfrit pe oameni de ultima tiranie:
tirania binelui, adevrului i frumosului; tirania a ceea ce este mai nalt n om, precum i a nzuinei
de a cuta i atinge lucrurile cele mai nalte t mgista.

III
Cum s-a ajuns aici? Prerea mea este c tipul de eroare cognitiv (i identitar) care a condus la
repudierea cretinismului este responsabil i de repudierea celeilalte mari tradiii culturale europene
aflate azi n dizgraie umanismul. Cum n lumea european de azi tradiia umanist este mai puin
controversat (dei la fel de uitat) dect cretinismul, am s descriu, pentru a nelege mecanismul
repudierii, modul de funcionare al umanismului.
O inspecie sumar a exemplelor istorice (Petrarca, bunoar) ne sugereaz c specificul
umanismului european const n imitarea unui model strin. Spre deosebire de umanismul chinez, cum
este de pild confucianismul, care const n imitarea pioas a unui model tradiional pur chinezesc,
umanismul european s-a nscut din recunoaterea a trei lucruri: mai nti, c este lipsit de
nelepciunea pe care o caut; apoi c aceast nelepciune a fost cndva atins de alii; n al treilea
rnd, c la nelepciunea pe care o caut se poate ajunge prin cultivare susinut. Pentru umanismul
european, cultura animi este deopotriv un ideal pedagogic i existenial, o moral i o filozofie, o
metafizic i o religie pe scurt, o cultur complet. Cu adaosul c elementul care trebuie imitat e
strin i nu poate fi apropriat dect prin punerea la lucru a interioritii.
Ideea c specificul culturii europene ar consta n faptul c tot ce este important pentru ea, n orice
moment, s-ar afla n afara ei este a lui Rmi Brague.115 Rmi Brague susine c anume romanii au fost
cei care, primii, au acceptat faptul c toat cultura este a grecilor, iar ei nu fac (nu pot face) dect s
o conserve cu acuratee i s o transmit mai departe. Romanitatea nseamn, pentru Rmi Brague,
situaia de secundaritate n raport cu o cultur anterioar.
A fi roman nseamn a se percepe drept grec n raport cu ceea ce este barbar, dar totodat drept barbar n raport cu ceea ce este
grec. nseamn a ti c ceea ce se transmite nu este dobndit pornind de la sine nsui i c nu este deinut dect cu greu, ntr-o
form fragil i provizorie.116

A fi roman, prin urmare, nseamn a dezvolta o relaie de secundaritate n raport cu sursa


lucrurilor celor mai importante.
Europenii s-ar fi format, susine Brague, exact n felul n care s-au format romanii n raport cu
grecii. Romanii, cum se tie, au cucerit militar Grecia i au supus-o politic; dar cultura greac i-a
cucerit pe romani i, am putea spune, Roma a cucerit lumea nu numai pentru a o supune militar i
politic, ci i pentru a rspndi peste tot cultura greac. Dou generaii dup prbuirea politic i
administrativ a Imperiului Roman de Apus, la nceputul secolului al VI-lea, Boetius nc mai
ncerca, traducnd din Aristotel, s converteasc lumea roman la cultura greac. Relaia dintre
puterea roman i cultura greac a fost definitiv exprimat de cunoscutul vers al lui Horaiu
(Epistulae, 2, 1), la sfritul secolului I .Hr.:
Grecia capta ferum victorem cepit et
artis intulit agresti Latio.

n traducerea lui Eugen Lovinescu, acest faimos vers sun astfel:


Supus prin arme, Grecia i-a supus, la rndul ei, nprasnicul biruitor, introducndu-i artele n slbatecul Laiu.117

Atitudinea roman fa de cultura Greciei a fost una de admiraie, reveren, pietate, studiu i
cultivare. Orice roman cultivat tia, de aceea, dou limbi: greaca, pentru cultur, i latina, pentru
viaa de zi cu zi, pentru politic i pentru administraie. Aceast atitudine i-a fcut pe romani s-i
rafineze simul estetic fa de valorile muzicale ale unei limbi care nu era limba lor matern i le-a
dezvoltat o dispoziie intelectual de o remarcabil toleran cognitiv, care le-a permis s transmit
posteritii mai mult dect au creat ei nii. Pietatea lor fa de cultura greac ne-a pstrat multe
dintre componentele tezaurului grec de care dispunem azi. Exact aceast atitudine, doar c de ast
dat a Evului Mediu latin, ni i-a pstrat nou, modernilor de azi, nu numai pe greci, ci i pe
pstrtorii lor romani.
n concluzie, potrivit argumentului dezvoltat de Rmi Brague, europenii sunt romani pentru c au
interiorizat acelai raport fa de culturile cu care au intrat n contact ca i raportul pe care romanii l-
au dezvoltat fa de greci raport care a fost numit de secundaritate pentru a semnala mprejurarea
c romanii acceptau c valorile cele mai nalte ale culturii lor nu le veneau din propria lor cultur, ci
dintr-una strin. Departe de a fi o surs de sterilitate, acceptarea contient a acestei secundariti a
constituit izvorul enormei fertiliti a Romei fa de toate celelalte popoare antice. i, mutatis
mutandis, secundaritatea aceasta a constituit i sursa fertilitii Europei fa de toate celelalte
civilizaii. Aceasta este, potrivit lui Brague, atitudinea roman fa de cultur. i acesta este
mecanismul intern de funcionare al umanismului european.
Roma a fost obsedat de Grecia aa cum niciodat Islamul nu a fost obsedat de cultura nici unuia
dintre marile popoare pe care le-a cucerit i de ale cror culturi s-a folosit nu cu respect, ci
instrumental; nu ntr-un raport de secundaritate, ci ntr-unul de subordonare. Europa a fost fascinat i
obsedat de Grecia i de Roma aa cum niciodat Japonia ori Coreea nu au fost fascinate ori
obsedate de China, sursa lor cultural comun. Diferena ine de specificul roman, care, cum am
sugerat cu ajutorul argumentului lui Brague, este i european. S ne amintim c idealul politic n jurul
cruia s-a constituit Europa medieval este renovatio imperii Romanorum i c tot vorbind de
Imperiu medievalii au nceput de fapt s vorbeasc de Europa. Preotul irlandez Columbanus l
numete n anul 615 pe Bonifaciu IV omnium totius Europae ecclesiarum caput (cpetenia tuturor
bisericilor din Europa); Isidor cel Tnr i denumise pe adversarii arabilor din btlia de la
Poitiers (anul 732) Europenses; Carol cel Mare a fost numit Rex, pater Europae, iar n Analele de la
Fulda se spune Europa vel regnum Caroli (Europa sau regatul lui Carol).118 Cum spunea Ernst
Robert Curtius, Orice european este un civis Romanus.

IV
Europa s-a constituit n mai multe etape. De fiecare dat, spiritului secundaritii a funcionat n
chip decisiv. Prima unitatea european a fost cretin. Cretinismul este o religie care nu s-a nscut n
Europa, a aprut ntr-un context religios care nu este european, a fost altoit pe o comunitate etnic
non-european, ntr-un fel pe care apostolul Pavel l-a caracterizat ca fiind contra-naturii (Romani, 11,
24). Oraul sfnt al cretinilor nu se afl n Europa, Evangheliile nu sunt scrise n vreo limb
european i nu sunt redactate nici mcar n limba n care vorbea Mntuitorul, iar Biblia nu este o
carte revelat (ci doar inspirat) dimpotriv, pentru musulmani, Coranul este o carte increat119, a
crei limb, araba, este limba perfect, iar pentru evrei ebraica, limba lor proprie, este o limb
sacr. n termenii lui Brague, cretinismul ilustreaz perfect condiia secundaritii, avnd deci o
structur intrinsec roman.120 mi vine s spun, dac acest lucru nu ar suna astzi att de politically
incorrect, c Europa, n secundaritatea ei roman, este naturaliter cretin. ntr-att de sinonim
prea Europa cu cretinismul, nct, la puin timp dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial, Georges
Bernanos a putut exclama:
Cretinismul a fcut Europa. Cretinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?

Ei bine, Europa nu a murit dup ce cretintatea a ncetat s mai fie expresia unitii sale. Din
corpul cretintii s-a nscut, treptat, pe o durat de mai multe secole, o nou unitate. Numele ei este
modernitatea. Ce este modernitatea? Modernitatea este un sistem de civilizaie i cultur bazat pe
producerea noutii, pe cunoaterea tiinific a lumii i pe depirea continu a tradiiilor constituite.
Modernitatea este o form de civilizaie care s-a nscut numai n Europa, mai precis n cteva zone
restrnse ale Europei Occidentale, n mediul cretinismului catolic i protestant, ntre 1450 i 1650.
Dac unitatea cretin a Europei era o afacere strict european, care nu afecta dect n foarte mic
msur restul lumii, unitatea modern a Europei a fost o afacere mondial, care a afectat tot globul.
ntre 1492, cnd civilizaia incipient modern a Europei descoper restul lumii i ncepe cucerirea
lui, i 1950, cnd Europa nceteaz s mai fie o putere mondial, timp de aproape o jumtate de
mileniu Europa a dominat lumea. i astzi, cnd Europa i-a pierdut ntietatea politic i militar
asupra lumii pe care a descoperit-o ea ntia dat, unitatea lumii e fcut tot sub semnul modernitii.
nainte ca Roma s fac din Mediterana o mare nostrum (fiind nainte, pentru greci, doar o mare
ntre pmnturi, Mesogyos), Mediterana nu avea unitate. nainte ca cretinismul s o unifice cultural,
prin religie, i lingvistic, prin limba latin, Europa nu a avut nici un fel de unitate nici politic, nici
etnic, nici lingvistic, nici geografic. Cretinismul este cel care a stabilit faptul c Europa este un
spirit, mai degrab dect expresia unei uniti materiale anterioare. nainte de descoperirile
geografice, lumea nu avea nici o unitate, i era necunoscut. Geografia lumii a fost unificat de ctre
civilizaia modern a Europei. nainte ca Europa s descopere toate culturile i civilizaiile moarte
ale trecutului, nainte ca Europa s descopere forma de organizare a minii pe care o numim contiin
istoric, nu exista o istorie universal a umanitii, ci existau numai cronologii particulare ale
diferitelor culturi i civilizaii, care nu tiau una de alta. Europa a unificat spaial lumea, fcnd
posibil existena unei viei internaionale; i a unificat-o temporal, fcnd posibil existena unei
istorii a tuturor oamenilor. A fcut aceste lucruri cucerind, supunnd i exploatnd. Aa se comport
toate civilizaiile i la fel a fcut i Europa cu cele pe care le-a cucerit, mpiedicndu-le s-o mai fac.
Diferena ntre ele i Europa este c Europa le-a descoperit, le-a cunoscut i, finalmente, le-a
recunoscut drept ceea ce sunt ceea ce nici o alt civilizaie nainte de ea nu a mai fcut. Iar aceast
descoperire urmat de recunoatere nu ar fi fost posibil, vreau s spun cognitiv posibil, dac mai
nainte Europa nu ar fi unificat lumea din punct de vedere spaial i temporal.
Prin urmare, de ce Europa a descoperit celelalte culturi, i nu celelalte culturi pe ea? Pentru c
doar Europa a descoperit universalitatea instrumentelor prin care cel diferit poate fi, n acelai timp,
i aprehendat ca diferit, i asimilat ca asemntor. Exist o relatare n Herodot care arat clar aceast
diferen.
An de an noi ne trimitem corbiile n Africa, cu mari costuri i cu riscul vieii, pentru a ntreba: Cine suntei voi? Ce legi avei? Ce
limb vorbii? Ei niciodat nu trimit vreo corabie pentru a ne ntreba pe noi.121

Iar Platon ne spune c grecii au sfrit de fiecare dat prin a perfeciona tot ceea ce primesc de la
barbari.1
Enumerarea acestor fapte nu are nimic de-a face cu un punct de vedere particular, unul
europocentrist, ori logocentrist, ori orientalist, ori falocentrist cum e azi la mod s se spun. Dac
nu inventa modernitatea, Europa nu ar fi putut descoperi secretul care i-a permis s fie altfel dect
toate celelalte culturi i civilizaii. Acest secret e simplu: cunoaterea universal. tiina modern a
naturii e doar un exemplu. Statul de drept e un altul. Economia de pia liber nc unul. Tehnologia
modern nc un altul. Ce sunt toate aceste lucruri? Sunt instrumente universale de cunoatere. Cnd
spun universale nu m refer doar la faptul c rezultatele teoretice ori practice furnizate de aceste
instrumente de cunoatere sunt generale. Am n vedere i faptul c buna lor funcionare nu depinde
nici de geografie, nici de istorie, nici de religie, nici de etnie, nici de regim politic, nici de
metafizic, nici, mi vine s spun, de galaxie.
Prin inventarea modernitii i descoperirea posibilitii universale a cunoaterii teoretice, Europa
nu i-a dat doar siei o unitate: i-a dat i lumii una, care a fost la nceput european, i care acum,
dup ncetarea hegemoniei mondiale a Europei, se vede c este o unitate pur i simplu modern.

V
E momentul acum s aducem laolalt consideraiile pe care le-am fcut. n ncercarea de a
identifica modul de funcionare al spiritului european, am gsit c, mai degrab dect identificarea cu
anumite valori, specific european este o anumit atitudine: atitudinea de reveren i pietate fa de
valorile culturilor pe care, prin cultivarea sufletului, ncearc s i le aproprieze.122 Aceast atitudine
decurge din raportul pe care Rmi Brague l-a numit raport de secundaritate. Roma a ntreinut acest
raport cu Grecia. Iar Europa a ntreinut acest raport cu motenirea cultural a Greciei (prin Roma) i
cu motenirea religioas a lui Israel, a poporului ales. Dup cum se vede, Europa nu a considerat
niciodat c Centrul valorilor n care crede ar trece prin ea. Acest Centru se afla mereu n alt parte,
iar atitudinea european tipic este s se angajeze trup i suflet n interiorizarea Centrului, printr-un
proces sufletesc de prefacere educativ (acesta este umanismul). Ct despre Centru, el va rmne
mereu n afar, pentru c procesul sufletesc este imposibil de ncheiat (altfel spus, cutarea spiritual
este infinit). Tipic european este acest efort de identificare sufleteasc cu o surs a valorilor care nu
este niciodat nici complet apropriabil, nici cu adevrat autohton. Iar cnd devine, este imediat
disputat de o alta. Centrul valorilor nu este dat, ci trebuie mereu cucerit; nu se motenete prin
puterea fatalitii, ci se dobndete prin cultivarea sufletului (cultura animi).123 A fi european
nseamn a reface mereu, n suflet, drumul de la o periferie barbar spre un centru cultivat, avnd
drept stea de orientare excelena unor valori resimite ca fiind clasice.
A fi european nseamn a avea dou suflete: unul motenit de la prini, pe care l au toi oamenii
tuturor culturilor; i un altul, construit din admiraia, veneraia i pietatea fa de o cultur strin,
considerat a fi o culme a umanitii. Cele dou suflete triesc n tensiune reciproc. Sufletul prim,
autohton, triete n tensiune pentru c i recunoate inferioritatea cultural (prin raportul de
secundaritate), dar, n acelai timp, i revendic anterioritatea ontologic (prin autohtonicitate).
Sufletul secundar, construit prin cultivare i aspiraie, triete n tensiune pentru c i tie
imperfeciunea fa de model, i recunoate recesivitatea fa de sufletul autohton, dar, n acelai
timp, i revendic prioritatea axiologic, cu argumentul superioritii culturale. n sufletul european,
ceea ce este dobndit aspir s se ridice la statutul ontologic de nnscut: altfel spus, valorile aspir
s devin ontologie.
A fi european nseamn a fi european i nc ceva pe deasupra. A fi european nseamn a tri
tensiunea dintre un suflet de asimilare, care sufer de slbiciunea culturii fa de natur, dar se bucur
de fora idealului fa de real, i un suflet autohton, care se bucur de tria naturii fa de cultur, i
sufer de slbiciunea realitii fa de ideal. n sensul lui Brague, este roman oricine se tie pe sine
aezat ntre un clasicism de asimilare i o barbarie interioar.124 A fi european nseamn a asuma n
chip constitutiv ceva de ordinul dogmei hristologice o persoan, dou naturi: unite, fr
amestecare; distincte, fr separare. n acelai timp, a fi european nseamn a beneficia de puterea
care zace n slbiciune: cci, dei raportul de secundaritate este o form de slbiciune material,
asumarea lui conduce la o form de putere spiritual.125
Din secundaritatea fa de religia poporului ales, a rezultat forma european a cretinismului
cretinismul roman , cel care a dat prima unitate a Europei. Din secundaritatea Europei cretine fa
de motenirea cultural a Antichitii pgne (ntr-un fel pe care l pot aici doar evoca, fr a-l putea
i descrie) a rezultat a doua unitate a Europei modernitatea. Ne amintim teza lui Marcel Gauchet
din cartea sa Dezvrjirea lumii, potrivit creia cretinismul ar putea fi considerat religia ieirii din
orice religie.126 Ei bine, prin faptul c Europa este prima cultur care a descoperit instrumentele prin
care se poate iei n afara peterii oricrei culturi, putem spune c Europa, prin modernitate, s-a
afirmat ca fiind cultura ieirii din particularismul culturii.
Cele dou mrci ale unitilor Europei, cretinismul i modernitatea, sunt amndou, din punctul de
vedere al mecanismelor funcionale care le anim, forme de universalizare, simultan prin suprimarea
i conservarea coninuturilor lor specifice. Germanii au un cuvnt pentru a desemna acest proces,
cruia Hegel i-a dat o strlucire filozofic excepional: cuvntul este, ca substantiv, Aufhebung, iar
ca verb aufheben. Europa, acest cap al Asiei, are drept mecanism identitar specific un proces prin
care propria identitate este simultan suprimat i afirmat. De fiecare dat cnd i-a gsit o identitate
tare, fie n cretinism, fie n modernitate, Europa s-a definit nu att prin coninuturile ei statice, ct
prin dinamica atitudinii sale fa de ele. ntr-un sens, Europa este o form, mai degrab dect un
coninut; un mod de ntrebuinare a lumii, mai degrab dect o lume. Europa este acea form a
spiritului care nu poate ajunge la sine dect dup ce s-a descoperit mai nti n altul iar acest altul
este ideal i, fie n sens teologic, fie n sens filozofic, transcendent. E important s nelegem c ine
de identitatea Europei s i propun scopuri care sunt inaccesibile pentru c sunt ideale i sunt
ideale pentru c realizarea lor e inepuizabil. Europa se pierde atunci cnd se posed, adic atunci
cnd i pierde raportul de transcenden; i reintr n posesia ei atunci cnd simte c se pierde, adic
atunci cnd rectig transcendena ca ideal.
Valoarea suprem a culturii europene este, prin urmare, un tip de atitudine care poate fi exprimat
numai prin punerea simultan a contrariilor, fr rezolvarea lor ntr-o sintez de tip hegelian. Este
pstrarea contrariilor n condiii, aa-spunnd, de suspendare, exploatnd fertilitatea cognitiv i
uman rezultat din meninerea lor n tensiune. Ein Leben in Polaritten, ar fi spus Karl Jaspers.127

VI
Pot acum trage concluziile. Care sunt valorile care au fcut Europa? Ar fi lipsit de interes s facem
inventarul tuturor valorilor care, ntr-un fel sau altul, sunt legate de ceea ce considerm c este tipic
european. Am descoperi c foarte multe dintre valorile Europei sunt, de fapt, valori ale tuturor
culturilor. Exist, firete, i valori strict europene, ntr-un sens foarte particular dar acestea sunt
lipsite de interes, deoarece sunt valori cumva etnografice, interesante poate din punct de vedere
folcloric, dar lipsite de un interes mai general. Cnd ncercm s determinm specificul Europei,
nu aceste valori mi par implicate, ci acelea care confer Europei, n acelai timp, i o marc
inconfundabil, i o inteligibilitate filozofic general (accesibil, ca principiu, oricrei alte culturi).
Aceste valori i specifice, i universale pot fi grupate n dou clase: clasa valorilor de organizare i
clasa valorilor de suspendare.
n clasa valorilor de organizare intr toate acele valori care favorizeaz/permit formarea de
sisteme autofuncionale i a teoriilor cu valoare cognitiv ridicat. Aceste valori nu pot fi
enumerate n general, sub forma unei liste, dar pot fi identificate sub forma efectului pe care l-au
generat. De pild, efectul pe care istoricii tehnicii l numesc, atunci cnd se refer la Occident,
sistemul tehnic (Bertrand Gille). Dup cum se tie, chinezii, i nu europenii sunt cei care au
descoperit busola, tiparul cu litere mobile, hrtia, moneda fiduciar, praful de puc. Dar, n cultura
chinez, aceste remarcabile descoperiri nu s-au cuplat niciodat pentru a face sistem. Ele au
funcionat separat i cu finaliti limitate (de aceea infertile), n timp ce n Europa ele au funcionat ca
un sistem integrat, ceea ce le-a multiplicat indefinit operativitatea: n sistem, aceste inovaii au dus la
descoperirile geografice, la tiprirea de cri, la capitalismul financiar, la creterea puterii militare,
la naterea industriei etc. Aici, et caetera st pentru multiplicarea imprevizibil i incontrolabil.
De ce n China, aceast mare civilizaie, aceste descoperiri nu au fcut sistem, iar n Europa au fcut?
Rspunsul ine de existena acestor valori specific europene, care organizeaz datele disparate
(oricare ar fi acelea) ntr-un sistem autofuncional, i pe care le-am numit clasa valorilor de
organizare. Tot aceste valori sunt responsabile de organizarea cunotinelor tiinifice disparate,
numai n Europa, n sisteme teoretice complexe (teorii tiinifice), din care exemplele cele mai
notorii sunt fizica i matematica.
A doua clas de valori specific european este clasa valorilor de suspendare. i acestea sunt
valori volatile, ca i valorile de organizare, i sunt, de aceea, mai dificil de enumerat dect de
ilustrat: dei produc efecte, par s fie lipsite de corp. De pild, contiina istoric. Contiina istoric
este o descoperire (invenie?) tipic european. Nici o alt cultur nu a cunoscut-o, dovad
mprejurarea c numai europenii au descoperit civilizaiile de mult ngropate n uitare. Contiina
istoric permite raportarea la trecut ntr-un fel care e capabil s i pstreze i acestuia integritatea, i
celui care l percepe identitatea. n actul restituirii trecutului, dei perspectiva este a prezentului,
reconstrucia se face n termenii trecutului. Cel care are contiin istoric suspend att prezentul, ca
s fac loc trecutului, ct i trecutul, pentru a-l putea face inteligibil n prezent. Dac nu ar opera
suspendarea, atunci fie totul ar fi prezent, caz n care trecutul ori ar rmne complet necunoscut, ori ar
fi integral asimilat prezentului (situaia tuturor civilizaiilor lipsite de contiin istoric), fie totul ar
fi trecut, caz n care nu ar mai exista un subiect cunosctor care s cunoasc. Prin urmare, condiiile
de posibilitate ale contiinei istorice presupun un regim de funcionare al intelectului bazat pe
operaiunea de suspendare a coninuturilor care i sunt proprii. Acest regim de funcionare evoc n
mod irezistibil modul n care ntr-una din dogmele centrale ale cretinismului este caracterizat
raportul dintre cele dou naturi reunite n persoana lui Hristos: distincte, dar nu separate; unite, dar
nu amestecate.
Un alt exemplu este teoria politic european. neleg prin teorie politic european problema
teologico-politic, problema raportului dintre religios i politic. Aceast problem nu este nici
scolastic, nici medieval, nici nvechit, nici depit. Este problema echilibrului puterilor
deopotriv de legitime, care funcioneaz n regimuri ontologice distincte i/sau opuse. Exemplul
standard este disputa dintre puterea temporal i puterea spiritual, care trebuie s se desfoare n
urmtoarele condiii: nici una din puteri nu trebuie s o suprime pe cealalt, iar echilibrul lor
nseamn nedreptate fcut fiecreia. Problema teologico-politic este irezolvabil: ea presupune
cutarea unui echilibru acolo unde, principial, nu e posibil nici unul, dar cruia, practic, i se poate
gsi o formul de tip modus vivendi. Altfel spus, trebuie operat o suspendare a contradiciei prin
meninerea ei, capabil att s i conserve datele (fertile), ct i s i nlture efectele (duntoare).
Soluia cretintii la problema teologico-politic a fost Concordatul de la Worms (anul 1122),
prin care se statua oficial o distincie clar ntre latura spiritual a funciei unui prelat i calitatea sa
de senior i de vasal al Coroanei. Mecanismul soluiei const n a distinge acolo unde lucrurile sunt
unite (funcii diferite n aceeai persoan) i a uni acolo unde deosebirile sunt ireconciliabile
(puterea spiritual i cea secular). Soluia modernitii la problema teologico-politic a fost
ilustrat de Tratatele Westfalice (anul 1648), de mecanismele secularizrii i de teoriile liberale
despre separarea i limitarea puterilor n stat.
Ct de importante sunt valorile din clasa valorilor de suspendare rezult din observaia c
problema teologico-politic distinge radical cretintatea de Islam. Cretinismul i modernitatea
disting ntre religios i politic. Ambele, i cretinismul, i modernitatea, refuz s fie religie i
regim politic (dn wa-dawla) adic exact ceea ce Islamul recomand i pretinde. Rmi Brague
fcea observaia c importani gnditori musulmani, precum al-Brn, Averroes i Ibn Khaldn, au
criticat deosebirea pe care cretinismul o face ntre religie i regim politic, deosebire pe care
modernitatea a preluat-o. Pentru musulmani, fuziunea lor n Islam este o calitate, iar separarea lor, n
cretinism, un defect.128 Mecanismul suspendrii contrariilor face ca o ara cretin s fie
imposibil.129
n concluzie, Europa distinge acolo unde e uor de unit i unete acolo unde e uor de distins.
Acesta este geniul ei, un geniu dificil, instabil, a crui fertilitate ine de capacitatea minii ori a
sufletului de a funciona ntr-un regim de suspendare: de stabilitate instabil; de instabilitate stabil;
de transcenden imanent; de imanen transcendent de capacitatea de a menine contrariile n
tensiune i de a obine soluii practice fr a opta teoretic ntre ele.130 Cum spunea Jaspers, ein Leben
in Polaritten.
VII
Cred c repudierea umanismului131, uitarea cretinismului132 i relativismul ideologic militant133
pot ucide Europa: nu doar cultural, ci i politic, i economic, i militar.134 Ca valori explicit
recunoscute, Europa a fost edificat pe memorie, identitate, continuitate, raionalitate, universalitate.
Astzi, universitile europene fie promoveaz contrariul acestor valori, fie promoveaz
descotorosirea de ele. Cool este s nu mai ii la valori, iar s fii cool e totul.
Ce se va alege de spiritul Europei? Dup prbuirea Europei cretine i dup devalorizarea
Europei moderne, postmodernismul i, dup el, post-postmodernismul au artat c nu se mai poate
miza pe nici o valoare tradiional, nici mcar pe tradiia modernitii. Memoria, identitatea,
continuitatea, raionalitatea, universalitatea sunt toate devalorizate i, odat cu ele, nsi ideea de
Europa ntocmai cum a prezis Nietzsche n dou din pasajele care exprim presupoziiile-cheie ale
postmodernismului filozofic:
(a) Ce nseamn nihilismul? Faptul c valorile cele mai nalte se devalorizeaz. [] Nihilismul radical este convingerea unei
inconsistene absolute a existenei, atunci cnd e vorba despre valorile cele mai nalte recunoscute; inclusiv nelegerea faptului c noi
nu avem nici cel mai mic drept s instituim un dincolo sau un n-sine al lucrurilor, care s fie divin, care s fie morala ntrupat.135

(b) Lumea adevrat o idee ce nu mai e de nici un folos, nemaiavnd nici mcar caracterul unei ndatoriri , o idee ajuns
nefolositoare, superflu, prin urmare o idee infirmat: hai s lichidm cu ea! [...] Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai
rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! Odat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent!136

Ne amintim spusele lui Malraux cu care am deschis acest eseu:


Nici o alt civilizaie nu a stpnit o asemenea putere, nici una nu a fost pn ntr-atta strin de valorile sale. [] Civilizaia noastr
va fi constrns a-i gsi valoarea sa fundamental, altminteri se va descompune.

i atunci? Dac valorile explicit recunoscute, acelea pe care s-a edificat nominal Europa, sunt
astzi devalorizate, atunci, dac actualul trend al repudierii se menine, vom iei nu peste mult timp
din Europa, aa cum, acum o jumtate de mileniu, am ieit din Evul Mediu. Aceasta este una dintre
variantele de viitor.
Ea spune c repudierea umanismului nseamn abandonarea funcionrii minii europene n regim
de secundaritate; n acelai fel, repudierea cretinismului nseamn abandonarea mecanismelor
mentale care asigurau funcionarea minii europene n regim de suspendare. Prin repudierea
cretinismului i a umanismului, Europa pierde i cele dou forme de transcenden care le ofereau
europenilor o ncredere spontan i nereflectat n valorile culturii i tradiiei lor: transcendena
asociat n religii cu existena divinitii i transcendena asociat n filozofie cu existena autonom a
valorilor. Drept urmare, cultura-pur-i-simplu, odinioar neleas i frecventat de toi
(Shakespeare, Cervantes, Balzac, Pukin erau autori populari), devine pentru spiritul public de azi
high culture, adic o specie de cultur rezervat numai elitelor i elititilor. Consecin: istoria
Europei nceteaz, iar locuitorii Europei se desprind treptat de spiritul ei, intrnd ntr-un alt tip de
civilizaie, nou, indiferent la cea veche. Iat de ce, n fabula lui Riemen, ntlnirea lui Superman cu
Beethoven este un eec, iar Superman nu tie ce s (mai) salveze, pentru c totul a fost deja pierdut.
Mai exist ns o variant de viitor. Ea susine c nu se poate iei din Europa aa cum se iese
dintr-o epoc istoric (de pild, din Evul Mediu). De ce? Deoarece la forma mentis european nu se
poate renuna printr-un act de voin. n ciuda nihilismului dominant (un nihilism cu att mai insidios,
cu ct se prezint pe sine mai progresist un marketing de succes), ceva, i anume ceva important,
continu s rmn activ n formula sufleteasc a Europei: valorile implicite. Aceast variant de
viitor susine c repudierea are efect asupra valorilor explicite, dar nu le poate anihila pe cele
implicite.
Potrivit acestui fel de a vedea lucrurile, spiritul Europei s-a ntrupat pn acum n mai multe
trupuri de civilizaie: cretinism, umanism, Aufklrung, modernitate clasic etc. ntre ele, istoricul
ori filozoful poate gsi numeroase linii de filiaie, care trdeaz nu un tipar comun, ci sugereaz o
matrice de generare comun. ntr-o conferin inut la Cercul Cultural Vienez n 1935, Husserl se
ntreba care este esena umanitii europene:
Chipul spiritual al Europei ce nseamn asta? nseamn a arta ideea filozofic imanent a istoriei Europei (a Europei
spirituale).137

Potrivit lui Husserl, anume n rdcina transcendental a atitudinii europene fa de lume st


unitatea civilizaiei europene. Aceast atitudine mental, aceast dispoziie a spiritului (sau, cum
spunea Husserl, aceast teleologie care i este imanent), a dat substan tuturor ntruprilor de
pn acum ale Europei. Fornd puin terminologia lui Malraux, am putea numi aceast dispoziie a
spiritului valoarea fundamental a spiritului european. Or, specificul unui regim de funcionare a
minii este caracterul su implicit: el produce coninuturi fr a se explicita vreodat pe sine sub
form de coninut. Ceea ce Rmi Brague a exprimat ca raport de secundaritate, iar eu am formulat
ca funcionare n sistem a valorilor de organizare mpreun cu valorile de suspendare, anume
aceste atitudini interne ale spiritului sunt valorile implicite pe care repudierea valorilor explicite le-a
lsat neatinse. Cum de au scpat? n primul rnd, deoarece, neavnd corp, nu le poi apuca. Apoi, ca
s le elimini, trebuie s le mpiedici funcionarea, cci o dispoziie a spiritului nu poate fi anulat
anihilndu-i doar coninuturile. n plus, funcionarea lor ine de antrenamentul secular al minii
europene, care continu i azi s funcioneze teoretic/sistemic organizat i n regim de suspendare.
Astfel nct funcionarea minii europene n regimul descris de cele dou clase de valori a devenit,
de-a lungul secolelor, firescul european. Un firesc nnscut. Ca atare, ceea ce se poate opune oricnd
devalorizrii post-postmoderne a tuturor valorilor europene este chiar firescul european. Cu o
rezerv ns: el trebuie redescoperit. Trebuie adic trecut din implicitul su, pn acum ascuns, n
deschisul unei explicitri pentru care vechile trupuri de civilizaie ale Europei (cretinism,
umanism, Aufklrung, modernitate clasic etc.) vor aprea drept forme istoric-contingente, n mod
esenial depite, dar care vor putea fi re-gndite i re-simite n viitor ca forme transcendental-
generatoare, esenialmente trans-istorice. Dac aa ceva va fi posibil, atunci un nou cretinism, un
nou umanism, o nou Aufklrung, o nou modernitate clasic vor forma acea valoare
fundamental pe care o invoca Malraux pentru a pune stavil descompunerii Europei.
Nu ar fi nimic nou n asta. S nu uitm c atunci cnd Enea a prsit Troia mistuit de flcri, el nu
s-a salvat singur, ci l-a luat i pe btrnul su tat, Anchise, n spinare iar aceast imagine a fost
cifrul simbolic al Romei i a fost mereu, ori de cte ori s-a reinventat, i cifrul simbolic al Europei.
[Morgenrood of avondland?, Nexus, nr. 57, 2011, pp. 2246]
Note
89. Dante, Divina comedie, traducere de George Cobuc, Polirom, Iai, 2000, Purgatoriul, Cntul XXVII, 6163.
90. Acesta este argumentul conferinei: Pn la Primul Rzboi Mondial, Beethoven era eroul idealului european de civilizaie.
Simfonia a IX-a era expresia muzical a speranei de nlare i nfrire a omenirii prin art i frumos. Dou rzboaie mondiale mai
trziu, acest ideal nu mai aprea nicidecum de la sine neles: n pofida muzicii, n pofida Simfoniei a IX-a, omul se dovedise n continuare
capabil de a comite atrociti. Ce ideal de civilizaie ne poate inspira acum? Este Superman noul nostru erou, care reprezint tiina,
tehnica i progresul uman? Ar trebui s prefacem alte valori, non-occidentale, n idealul nostru? Sau pn la urm idealul lui Beethoven
i-a pstrat valabilitatea?
91. Rob Riemen, Superman meets Beethoven, Conferina Nexus 2010, 11 iunie 2010, n Concertgebouw din Amsterdam, The
Future of Western Civilization (prima dezbatere: Beethovens Great Expectations; a doua dezbatere: Expecting Supermen).
92. J. Huizinga, Incertitudes. Essai sur le diagnostic du mal dont souffre notre temps, prefa de Gabriel Marcel, traducere din
neerlandez de J. Roebroek, S.J., Librairie de Mdicis, Paris, 1946, p. 49.
93. Interviu acordat pe 5 mai 1969 Radioteleviziunii iugoslave i sptmnalului belgrdean Nin (Consolation ou apaisement, je ne
crois pas, n Cahier de lHerne: Andr Malraux, nr. 43, 1982, p. 17). Majoritatea citatelor referitoare la Malraux din acest articol sunt
preluate dup studiul lui Brian Thompson Nul nest prophte: Malraux et son fameux XXIe sicle (http://fr487.pb
works.com/f/Belfast+Paper.doc), dedicat rspunsului la ntrebarea: a rostit ori nu Andr Malraux faimoasa apoftegm Secolul XXI va fi
religios sau nu va fi deloc?
94. Interviu cu Paul-Marie de La Gorce n LActualit (mai 1970).
95. Andr Malraux, Antimemorii, vol. II: Frnghia i oarecii, traducere de Irina Eliade, Olga Mrculescu i Modest Morariu, RAO,
Bucureti, 1994, p. 166.
96. Lhomme et le fantme, n Cahier de lHerne: Andr Malraux, nr. 43, 1982, p. 436.
97. Apud Brian Thompson, op. cit.
98. Andr Malraux ctre Adunarea Naional a Franei (Audiere n cadrul comisiei special desemnate s examineze propunerile de
lege referitoare la liberti i drepturi fundamentale, 12 mai 1976), http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/Andre-Malraux/
discours/malraux_12mai1976.asp).
99. Allan Bloom, Criza spiritului american, traducere din englez de Mona Antohi, Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 8485.
100. Andr Malraux ctre Adunarea Naional a Franei (loc. cit.).
101. Ibidem.
102. Andr Malraux, uvres compltes, vol. III, Gallimard, colecia Bibliothque de la Pliade, Paris, 1996, p. 858.
103. Allan Bloom, Criza spiritului american, ed. cit., p. 83.
104. Este concluzia studiului lui Brian Thompson citat mai sus: http://fr487.pbworks.com/f/Belfast+Paper.doc.
105. E posibil ca aici Camus s fi scris pstrm.
106. Olivier Todd, Albert Camus. Une vie, Gallimard, colecia Folio, nr. 3263, Paris, 1996, p. 581 (completrile n paranteze drepte
sunt ale lui Todd, iar sublinierea mi aparine). Pasajul din Camus citat de Todd provine din Carnete, Caietul al V-lea, 29 octombrie
[1946]: Albert Camus, Carnete, traducere din limba francez de Micaela Ghiescu, RAO, Bucureti, 2002, p. 267. Reacia interlocutorilor
lui Camus este sec rezumat de Olivier Todd astfel: Un intelectual francez rareori i recunoate greelile n public.
107. Dup 1955. Este opinia lui Brian Thompson, argumentat n studiul citat mai sus: http://fr487.pbworks.com/f/Belfast+Paper.doc.
108. Preuves, nr. 49 (mai 1955).
109. Friedrich Nietzsche, Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor, fragmente postume, traducere i studiu
introductiv de Claudiu Baciu, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 5.
110. Ibidem, p. 6.
111. Ioan, 16, 7: Eu trebuie s plec pentru ca Mngietorul s poat veni.
112. Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumires Nietzsche, Payot, Paris, 1994.
113. Mircea Eliade, Jurnal: 19411969, Humanitas, Bucureti, 2004, intrarea din 10 oct. 1964, p. 512.
114. Construit pe noiunea de moral inversion descris de Michael Polanyi (Personal Knowledge: Towards a Post-critical
Philosophy, Routledge, London, 1958, pp. 231235), teoria a ceea ce nseamn culture of repudiation este expus de Roger Scruton
n capitolul Cultura repudierii din volumul Vestul i restul: Globalizarea i ameninarea terorist [2002], traducere din englez de Dan
Rdulescu, Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 6780. Pentru un argument mai larg n favoarea noiunii de high culture, vezi, de acelai
autor, Culture Counts: Faith and Feeling in a World Besieged, Encounter Books, New York, 2007.
115. Rmi Brague, Europe: la voie romaine, Gallimard, Paris, 1999. Ediia romneasc: Europa, calea roman, traducere de
Gabriel Chindea, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2002.
116. Rmi Brague, Europa, calea roman, ed. cit., p. 42.
117. Horaiu, Satire i epistole, ediie ngrijit de Eugen Lovinescu, Editura Ancora, Bucureti, f.a., pp. 183 sq. (slbatecul este
aici n sens de rustic, necultivat).
118. Gheorghe Ceauescu, Naterea i configurarea Europei, Corint, Bucureti, 2004, p. 78 (toate exemplele enumerate aici sunt
preluate din Gh. Ceauescu).
119. Alain Besanon, Islamul [2004], n Eseuri despre lumea de azi, traducere din francez de Adina Cobuz, Humanitas,
Bucureti, 2007, p. 64.
120. Rmi Brague, Europa, calea roman, ed. cit., pp. 54 sq.
121. Herodot citat de G. Steiner (The Idea of Europe, Nexus Library, Tilburg, 2004, p. 37, n. 3). Vlad Murean (Criza antropologiei
i sarcina ei originar, Eikon, Cluj-Napoca, 2005, pp. 4950): De ce antropologia (deci deschiderea planetar la alteritate) este o fapt
occidental? De ce doar Occidentul i-a dezvoltat acest organ de cunoatere i apropiere a Celuilalt? Descrierea fcut de Spengler
culturilor, ca entiti etan separate, arat Vlad Murean (op. cit., p. 48), este valabil pentru toat istoria, mai puin pentru Europa.
Europa le-a descoperit pe toate i le-a asimilat pe toate sub specia unei uniti a evoluiei umanitii. Ideea conectrii tuturor culturilor la
o evoluie unitar este european.
122. Am putea interpreta postcolonialismul ca pe o form de secundaritate autoimpus flagelator, de coninut umanist vid.
123. Compar cu versurile lui Goethe din Faust I, Partea nti, Noapte, 682683: Was du ererbt von deinen Vtern hast / Erwirb
es, um es zu besitzen (Ce-ai motenit de la prini / Trudind s-agoniseti din nou s fie-al tu traducere de Lucian Blaga) unul
dintre citatele favorite ale lui Rob Riemen.
124. Rmi Brague, Europa, calea roman, ed. cit., p. 42.
125. Ne amintim de cuvintele apostolului Pavel: Cum enim infirmor, tunc potens sum Cnd sunt slab, atunci sunt tare (2
Corinteni, 12, 10).
126. Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii. O istorie politic a religiei [1985], traducere de Vasile Tonoiu, Editura tiinific,
Bucureti, 1995, Prezentare, p. 8.
127. Pentru Jaspers, trstura general uman a libertii este existena n polariti das Leben in Polaritten , cu dou
caracteristici, specifice libertii europene: contiina istoriei i voina de tiin. Jaspers a folosit
expresia das Leben in Polaritten ntr-o conferina dedicat spiritului european, inut n septembrie
1946 la Geneva, cu ocazia primei ntlniri din seria faimoaselor Rencontres Internationales de
Genve. Era ntiul prilej, dup rzboi, de a aduna laolalt ceea ce corespondentul revistei Time de
atunci numea rmiele intelectualitii strlucite a Europei (Hope in a Moonlit Graveyard, n
Time, luni, 23 septembrie 1946).
128. Rmi Brague, Europa, calea roman, ed. cit., p. 139.
129. n Evanghelii, totul se ntmpl ca i cum am avea aici, avant la lettre, excluderea radical a oricrei ara cretine (ibidem,
p. 141).
130. E de rigoare citarea, n acest punct, a lucrrilor lui Nicolaus Cusanus n care acesta, pentru a rezolva probleme irezolvabile,
aplic principiul potrivit cruia exist un tip de inteligen aflat deasupra raiunii, care poate fi mobilizat prin sforarea raiunii de a gndi
contrariile n coincidena lor: Cel ce va fi citit cele scrise de mine n diferite lucrri va vedea c am atins n numeroase rnduri
coincidena contrariilor i c m-am strduit s trag concluzii conform cu viziunea intelectual, care depete puterea raiunii (De
berillo, 1). Mihnea Moroianu, editorul romn al lui Cusanus (Nicolaus Cusanus, Coincidentia oppositorum, 2 volume, ediie bilingv,
studiu introductiv, traducere i note de Mihnea Moroianu, Polirom, Iai, 2008) indic urmtoarele lucrri: Despre docta ignoran, I, 45;
Despre conjecturi, I, 6; Despre vederea lui Dumnezeu, 10 (vezi op. cit., vol. II, p. 415).
O lucrare necunoscut publicului occidental este originala lucrare a lui Lucian Blaga Eonul dogmatic (publicat n 1931, elaborat
probabil n 1929), n care filozoful romn propune, pentru a nelege mecanica cuantic, un regim de funcionare a minii bazat pe
suspendarea contrariilor i depirea lor ntr-un plan dogmatic, care postuleaz o transcendere a
logicii; intelectul este depit tot prin intelect, dar pe alt plan; pe un plan intelectul se confrunt cu
antinomia, pe un altul, postulat prin operaia suspendrii gndirii, tot intelectul o transfigureaz:
Dogmele, n concepia lui Blaga, sunt antinomii transfigurate (Lucian Blaga, Trilogia
cunoaterii, Humanitas, Bucureti, 2013, pp. 147151, 159166). Acest tip de abordare a fost
amplificat, sistematizat i generalizat dintr-o perspectiv complet diferit de Stphane Lupasco n
formularea principiului terului inclus (exist un al treilea termen T, care este n acelai timp A i
non-A), prezentat mai nti n cartea Le Principe dantagonisme et la logique de lnergie.
Prolgomnes une science de la contradiction (Hermann, Paris, 1951, colecia Actualits
scientifiques et industrielles, nr. 1133) i apoi formalizat n lucrarea Les trois matires (Julliard,
Paris, 1960). Gndirea lui Lupasco a fost dezvoltat prin introducerea ideii de niveluri de realitate
de ctre Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde (ediia a II-a, revzut i adugit,
ditions du Rocher, Paris, 2002; n special capitolul 9: Du tiers inclus lontologie, pp. 207240).
131. Canonul literar occidental a fost deconstruit i delegitimat, canonul filozofic a fost transformat ntr-un act de acuzare, iar tradiia
european a fost scrutat nemilos, cu ochiul care ndeprteaz al antropologului. Treptat, printr-un consens bizar, dar tenace, limbile
clasice au disprut din nvmntul de mas. Cum n Noua Europ totul trebuie transformat din temelii, dup noi directive, a aprut
Directiva Bologna. Aplicat servil i fr nici o discuie critic, aceasta transform pe nesimite vechea universitate, care fusese
centrat pe valorile umanismului, ntr-o pia a studenilor i profesorilor ce schimb ntre ei credite semne i nsemne ale fostelor
materii de studiu. Cultura umanist nu se mai afl nici n graiile, nici ntre referinele noii generaii de birocrai de la Bruxelles. Dup
epoca ntemeietorilor, care erau prin vocaie umaniti i prin educaie cretini, a venit acum epoca constructorilor, care prin educaie sunt
pozitiviti i prin vocaie pragmatici. Pentru prinii fondatori ai Europei, Homer era o referin a Europei eterne; pentru nepoii lor, el a
devenit o not de subsol a vechii Europe, n care cei mai muli nu vd, cu agasare, dect o Europ nvechit. Vocea care, n mod izbitor,
lipsete din definiia Noii Europe este umanismul. Acelai lucru este valabil pentru cretinism.
132. Vezi discuia privind eroarea deciziei responsabililor europeni de a elimina orice referin la cretinism din Preambulul Proiectului
de Constituie european, la Joseph H.H. Weiler, UnEuropa cristiana. Un saggio esplorativo, ed. cit. (vezi supra, p. 102, nota 1).
Traducerea n limba francez conine o foarte pertinent prefa a lui Rmi Brague. Un comentariu semnificativ pentru punctul meu de
vedere e de gsit n articolul lui George Weigel Europes Problem and Ours, n First Things, nr. 140 (februarie 2004), pp. 1825
(care poate fi accesat la adresa: http://ics.leeds. ac.uk/papers/vp01.cfm?outfit=pmt&folder=339&paper=1345).
133. Relativismul este ideologia dominant a epocii noastre: vezi Raymond Boudon, Misre du relativisme, n Commentaire, nr. 116,
iarna 20062007, pp. 877891.
134. Jean-Marie Le Breton: Cnd un stat nceteaz s mai lupte pentru a-i spori puterea, legturile sociale care-i in laolalt pe
ceteni se destram sau se distrug, dac nu cumva tocmai degenerarea acestor legturi explic de ce un stat nu-i mai urmrete
ambiiile. Declinul unei societi, i slbirea legturilor sociale ce decurg din el, reprezint preludiul i cauza scderii puterii sale.
Legturile sociale se tensioneaz, se ntresc nu pentru ele nsele, ci n funcie de o oper ce trebuie mplinit sau de o ambiie ce
trebuie satisfcut. O societate care nu mai are nici o ambiie de putere oricare ar fi, de altfel,
misiunea ce-i este atribuit se destram. Legturile sociale nu se pot menine dect prin aspiraia
ctre putere (Jean-Marie Le Breton, Mreia i destinul btrnei Europe, 14922004. Eseu istoric,
traducere din francez de Vlad Russo, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 378, Anexa 2).
135. Friedrich Nietzsche, Voina de putere, ed. cit., p. 9.
136. Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor, traducere de Alexandru Al. ahighian, Humanitas, Bucureti, 2012, Cum a ajuns n
sfrit lumea adevrat o fabul, 56, p. 38.
137. Edmund Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, traducere din german i
prefa de Grard Granel, Gallimard, Paris, 1976 (colecia Tel, nr. 151), Complments III (La crise de lhumanit europenne et la
philosophie, conferin inut sub titlul La philosophie dans la crise de lhumanit europenne la Cercul Cultural Vienez, 710 mai
1935), p. 352.
SPIRITUL I LEGEA

Mamei mele, care a murit n timpul scrierii acestui eseu.


i lui Rob, pentru c, dup ce am nmormntat-o, nu m-a lsat s-l abandonez.
I. Un preambul despre Gdel
II. Posibilitatea legal a unei dictaturi
III. Lovitura de stat legal (un studiu de caz)
IV. Cum a fost posibil?
V. Este Romnia o anomalie?
VI. Problema tradiiei
VII. Ce este tradiia? (argumentele lui Karl Popper)
VIII. Triumful literei, moartea spiritului
IX. Pn la urm, suntem cu toii n aceeai barc
X. Importana autonomiei morale (argumentele lui Kenneth Minogue)
XI. Statele moderne ca montri reci
XII. Naionalizarea societilor de ctre statele moderne
XIII. Degradarea moral a tipului antropologic modern
XIV. Eroii vremurilor noastre
XV. Actualitatea neronismului
XVI. Mecanismul prin care totul se transform n contrariul lui
XVII. Radiografia rului din noi (argumentele lui Rob Riemen)
XVIII. Valorile, ca operaiuni ale sufletului. i civilizaia, ca form de respect
I. Un preambul despre Gdel
Kurt Gdel (19061978) i-a uimit contemporanii prin ndrzneala teoremelor pe care le-a
demonstrat. Multe dintre ele par principii filozofice demonstrate cu ajutorul unor construcii
matematice stranii. De pild, formulat n limbaj comun, teorema de incompletitudine (1931)
stipuleaz c orice sistem formal care este capabil s descrie cel puin aritmetica, dac este
consistent, este cu necesitate incomplet; aceasta nseamn c se poate construi n interiorul lui cel
puin o propoziie adevrat, creia nu i se poate demonstra, doar cu ajutorul propoziiilor sistemului,
nici adevrul, nici falsitatea; mai mult, n interiorul sistemului nu se poate demonstra nici propoziia
prin care e exprimat consistena acestuia.138
Oricine va recunoate n aceste formulri limbajul filozofiei. Dar e un tip de filozofie care admite
o demonstraie matematic riguroas (foarte ingenioas) i se preteaz la consecine matematice
spectaculoase. Dei muli dintre contemporanii lui Gdel au fost la nceput contrariai de faptul c
astfel de teoreme sunt perfect corecte din punct de vedere matematic, lumea matematic, n general, a
tiut mai apoi ce s fac cu ele.

I.1. Adevrurile cu care nu tim ce s facem


ns ntre teoremele demonstrate de Gdel se afl i unele care par att de stranii, nct aproape
nimeni nu a tiut ce s fac cu ele, iar lumea a preferat s le uite. n 1949, Gdel a demonstrat c,
dac relativitatea general este adevrat, atunci fie noiunea noastr intuitiv de timp ireversibil este
fals, fie timpul cu care se ocup tiina noastr nu este de fapt timp, ci un fel de spaiu. Abrupt
formulat, ceea ce a demonstrat Gdel este c exist universuri perfect compatibile cu ecuaiile
relativitii generale n care timpul nu exist. n plus, a mai demonstrat c relativitatea general nu
ncorporeaz principiul lui Mach, ceea ce deschide perspectiva posibilitii existenei unui spaiu
absolut (o posibilitate exclus de principiile relativitii).139
O alt teorem cu care nu prea tim ce s facem este demonstraia existenei lui Dumnezeu. ntre
hrtiile lui Gdel s-a descoperit o schi condensat (dar parial) a acestei teoreme, datat circa
1941; demonstraia a fost mbuntit la mijlocul anilor 50, definitivat cndva nainte de 1970 i
comunicat ctorva prieteni n cursul aceluiai an.140 Dar, din teama de a nu se considera c el chiar
crede n Dumnezeu141, i dei era convins att de adevrul ei, ct i de adevrul existenei lui
Dumnezeu, Gdel nu a fcut niciodat public demonstraia sa. Ce pot face filozofii de azi, despre
care Gdel i scria mamei sale n 1961 c sunt preocupai numai de cum s le scoat oamenilor
religia din cap142, cu o demonstraie a existenei lui Dumnezeu?143 S o taxeze ca pe o bizarerie a unei
mini cndva geniale i s o arunce la co, dac nu vor reui s i demonstreze falsitatea. S o
introduc n curriculum, ca un exemplu de eroare tipic, dac vor fi reuit s i demonstreze
falsitatea. Ori s o treac sub tcere, ca innd de un tip de cunoatere pe care epoca noastr l
consider inutil ori inutilizabil.
Cum nu au reuit s demonstreze nici c e fals, nici c e greit construit, au preferat s o uite.
Uitarea adevrurilor nalte, desconsiderarea valorilor ultime ori deconstrucia credinelor
corespunde perfect cu orientarea moral general a epocii noastre. E un fapt c noi, post-
postmodernii, nu prea mai tim ce s facem cu afirmaia Dumnezeu exist. Ne descurcm mult mai
bine cu afirmaia contrar, Dumnezeu nu exist, de preferin sub forma Gott ist tot, deoarece,
pentru noi, Gott ist tot nseamn, aa cum ne-a nvat Nietzsche, c valorile supreme i-au pierdut
i credibilitatea, i adevrul, i utilitatea public, i cea personal. Dar nc din 1804 Fichte vorbea
de epoca noastr ca de una care, eliberndu-se i de autoritate, i de raiune, a ajuns la o total
indiferen fa de toate formele de adevr i a mbriat bunul-plac fa de orice ghid moral,
instalndu-se astfel n starea unei atotcuprinztoare pctoenii der Stand der vollendeten
Sndhaftigkeit.144 Orientarea moral general a epocii noastre e dominat, fie c vrem, fie c nu, att
de venirea nihilismului (Nietzsche), cu care ne-am putea acomoda, ct i de aceast bizar stare de
pcat i de vinovie de care vorbea Fichte, pe care nu suntem pregtii s o acceptm. Cci, fie c ne
place, fie c nu, n oamenii de azi se mpletesc strns i indiscernabil, n mod obscur i misterios, o
contiin vinovat a pcatului cu contiina nemngiat a unei depline insignifiane.

I.2. Un logician care proclam superioritatea spiritului


Pentru contribuiile sale din decada 19291939, Kurt Gdel a ajuns s fie considerat cel mai
important logician al secolului XX, dac nu cumva cel mai mare de la Aristotel ncoace. Privite din
punctul de vedere al unitii de stil, toate marile teoreme demonstrate de Gdel pun n lumin un fapt
tipic acela c nu doar din punct de vedere filozofic, ci i din punct de vedere strict matematic
reducerea gndirii la formalism ori la scheme mecanice de calcul (algoritmi) este i fals, i
incorect. Altfel spus, imaginaia matematic i intuiia sunt mai puternice dect formalismul
matematic, iar capacitatea gndirii umane de a descoperi adevruri depete posibilitatea teoriilor
noastre de a le demonstra. Aceasta se ntmpl deoarece faptul c sensul nu e reductibil la sintax,
iar inteligena e mai mult dect calculabilitate constituie un adevr n sens tare. n cazul unui text,
asta nseamn nu doar c exist un spirit i o liter a textului; nu doar c spiritul textului e mai
mult dect litera lui; nseamn, cu deosebire, c litera care nu mai e alimentat de spirit i pierde
chiar i calitatea de liter. Spiritul, dei nu poate exista fr suportul literei, face ca nici litera s nu
mai existe, odat ce el a murit.

II. Posibilitatea legal a unei dictaturi


Exist o ntmplare legat de biografia lui Gdel care ilustreaz de o manier involuntar-comic
chiar acest lucru.145 Gdel a primit cetenia american n aprilie 1948. Martori i-au fost prietenii si
Albert Einstein i Oskar Morgenstern (cunoscut n special pentru foarte influenta sa carte din 1944,
scris n colaborare cu John von Neumann, The Theory of Games and Economic Behavior).
Ceremonia de acordare a ceteniei era simpl: consta ntr-o examinare a postulantului de ctre un
judector, fa ctre fa, n care acesta trebuia s fie capabil s rspund la cteva ntrebri, de
obicei cu totul elementare, referitoare la Constituia american. Gdel s-a pregtit cu asiduitate
pentru eveniment, studiind n mod temeinic att textul Constituiei, ct i istoria Statelor Unite. Cum
era de ateptat la o minte att de fertil, temeinicia acestei investigaii nu avea s rmn fr urmri.
Cu ctva timp nainte de audierea de confirmare, Gdel i-a comunicat lui Morgenstern, ntr-o stare de
mare surescitare, c a descoperit n Constituia american o contradicie, care, exploatat de cineva
care ar dori s devin dictator, ar putea conduce la instaurarea unei dictaturi fasciste n Statele Unite.
Particularitatea acestei dictaturi ar consta nu doar n faptul c poate fi instaurat, ci n mprejurarea
c instaurarea ei ar urma pai pe care Constituia i permite n mod legal. Ar fi, altfel spus, o
dictatur instaurat n mod legal. De aici pericolul; de aici surescitarea lui Gdel; de aici urgena,
resimit de el, de a aduce imediat la cunotina autoritilor acel viciu ascuns al Constituiei
americane. Ce prilej putea fi mai bun dect prezena sa n faa judectorului, cu ocazia acordrii
ceteniei?

II.1. Comedia cazului particular


Temndu-se de un scandal, care ar fi putut conduce la un refuz de acordare a ceteniei,
Morgenstern l-a desconsiliat ferm pe Gdel s ridice chestiunea contradiciei din Constituie n
edina de confirmare. Einstein, ngrijorat i el, a fost de aceeai prere. Neputndu-l convinge,
amndoi au sperat ca mcar ntrebrile judectorului s nu i ofere lui Gdel prilejul de a-i expune
teoria. Ei bine, prilejul s-a ivit. Judectorul desemnat s fac examinarea lui Gdel era Philip
Forman, cel care, civa ani mai devreme, i acordase i lui Einstein cetenia american. Binedispus
de revederea cu marele savant, Forman l-a ntrebat pe Einstein ce crede: va fi Gdel un bun cetean
american? Einstein i Morgenstern au confirmat clduros. Apoi judectorul s-a ntors plin de
bunvoin spre Gdel i a urmat acest dialog:
JUDECTORUL FORMAN: Domnule Gdel, de unde suntei de fel?
GDEL: De unde sunt de fel? Din Austria.
JUDECTORUL FORMAN: i ce form de guvernmnt avei n Austria?
GDEL: A fost republic, dar Constituia era de aa natur nct n cele din urm s-a schimbat n
dictatur.
JUDECTORUL FORMAN: Vai! Acesta e un lucru foarte ru. Aa ceva nu s-ar putea petrece n aceast
ar.
GDEL: Ba da, i-o pot demonstra.146

Iar Gdel s-a lansat ntr-o demonstraie o modului n care Constituia american poate permite
instaurarea legal a unei dictaturi. Judectorul nu avea ns un spirit logic stringent i, n plus, avea o
mare ncredere n Constituia american. Aa c l-a ascultat cu amuzament pe marele logician, n-a
crezut o iot din demonstraia lui i l-a asigurat cu toat ncrederea c aa ceva nu se poate ntmpla
n Statele Unite.

II.2. Drama cazului general


Pentru Gdel ns, argumentul posibilitii unei dictaturi legale era mai profund: depea
pretinsa contradicie logic descoperit n Constituia american. Dovad c n anii si trzii, cnd a
fost ntrebat cu privire la o analogie n drept a teoremei sale de incompletitudine, Gdel a dat un
rspuns care leag problema dictaturii legale nu de vreun viciu particular al unei constituii
oarecare, ci de problema mai general a raportului dintre litera i spiritul legii:
ara care depinde n ntregime de litera formal a legilor sale se va gsi cu totul lipsit de aprare n faa oricrei crize care nu este
sau nu a putut fi prevzut de sistemul ei legal. Un echivalent al teoremei de incompletitudine n sfera legii ar afirma c pentru orice
sistem legal, orict de explicit i complet ar fi, exist ntotdeauna posibilitatea de a construi judeci indecidabile din perspectiva
literei de lege.147

Cu inteligena sa ascuit, care era capabil s surprind cu o finee nc neegalat limitele


sistemelor formale de a capta i reda conceptele intuitive (dar neformalizabile) ale minii noastre148,
Gdel a sezisat ceea ce am putea numi incompletitudinea oricrui sistem legal: orict de perfecte,
sistemele de legi nu funcioneaz bine (adic n vederea binelui comun) atunci cnd sunt interpretate
ca un mecanism de calcul (n scopul justificrii legale a oricrui fel de scop). Aceast afirmaie se
bazeaz pe presupoziia c litera legii nu e capabil s menin spiritul legii n mod automat, fr
susinerea spiritului legii. De unde decurge c spiritul unei legi nu poate fi exprimat printr-o lege
suplimentar. El este condamnat s rmn neexprimat, ca o aur a literei legii, aa cum capul
sfinilor, n icoane, este reprezentat printr-un halou de aur, ca semn c sfinenia nu poate fi redat doar
prin imaginea sfntului, ci numai prin ceea ce o nconjoar, ntr-un alt plan, care nu e cel material. n
acelai timp, fr aur, imaginea sfntului devine imaginea oricrui om. n acelai fel, dac sunt luate
doar n litera lor, legile nu mai sunt legi, ci doar texte de lege. Dovad c ele nu mai pot spune nimic
despre situaiile care i contrazic spiritul i, n interiorul unui sistem legal, se pot imagina secvene
formal legale care pot conduce la situaii legale aflate n contradicie cu spiritul sistemului legal.
Litera, altfel spus, dac e tratat doar ca liter, poate trda spiritul: ba, cu ingeniozitate, dac e
animat de un spirit contrar, l poate i nvinge.

III. Lovitura de stat legal (un studiu de caz)


Lovitura de stat legal1149 petrecut n Romnia ntre 3 i 6 iulie 2012 ilustreaz de o manier
brutal intuiia lui Gdel privind incompletitudinea de principiu a oricrei constituii democratice.
Totul a nceput cu dou luni nainte, cnd Guvernul care reprezenta majoritatea rezultat din
precedentele alegeri (2009) a fost demis printr-o moiune de cenzur, n Parlament, odat cu formarea
unei noi majoriti. Noua majoritate a fcut posibil aducerea la guvernare a unei noi coaliii politice
(USL, Uniunea Social-Liberal).150 Nu era nimic anormal n aceast rsturnare, nici mcar faptul c
noua majoritate nu s-a format prin negocieri ntre partidele existente, ci prin dezertri politice
masive. Dei abrupt, schimbarea de guvernare prea s fie n datele peripeiilor obinuite ale
politicii democratice.

III.1. Cronologia loviturii


III.1.1 (PREGTIRILE)
Au existat ns trei semnale ale anomaliei care se pregtea.
(28 iunie) Primul semnal, care a prut iniial o simpl msur administrativ, a constat n trecerea
Monitorului Oficial n subordinea direct a Guvernului (din subordinea Camerei Deputailor, unde
se afla din 1991). Nu era doar o msur administrativ: cum s-a vzut peste numai cteva zile,
aceasta i deschidea Guvernului calea de a manipula cronologia evenimentelor legislative i de a se
sustrage astfel cenzurii Curii Constituionale.
(29 iunie) Al doilea semnal al anomaliei care se pregtea a constat ntr-un act de uzurpare, n
chestiunea reprezentrii Romniei la Bruxelles: eful Guvernului i-a asumat, mpotriva Constituiei
i mpotriva unei decizii exprese a Curii Constituionale, poziia de ef al statului, care este a
preedintelui. Factor agravant: uzurparea s-a fcut nu numai prin manipularea corespondenei cu
Comisia European (inut de Guvern), o infraciune n fond banal, ci n special prin invocarea unui
nou principiu legal. Potrivit acestui nou principiu (mereu invocat n zilele urmtoare de autorii
loviturii de stat), ntruct Parlamentul este expresia suveranitii naionale, el este i suveran, adic
deasupra oricrei altei puteri i a oricrei cenzuri (constituionale); ca atare, deciziile sale sunt
opozabile n drept oricrei decizii a Curii Constituionale. Astfel, s-a ncercat s se instituie
principiul c Parlamentul, n baza suveranitii sale nelimitate, poate legifera deasupra ori chiar
mpotriva Constituiei.
(2 iulie) n fine, al treilea semnal a fost o declaraie a celui care avea s ajung a doua zi ef al
Senatului i peste alte dou zile preedinte interimar al Romniei, n care acesta a susinut c anumii
judectori de la Curtea Constituional ar trebui revocai de Parlament, pe motiv c sunt favorabili
preedintelui Romniei. Potrivit Constituiei, judectorii de la Curtea Constituional sunt
inamovibili i nu pot fi revocai de Parlament. Aceast declaraie-oc a dat semnalul nceperii
loviturii.151
III.1.2 (ATACUL)

(Mari, 3 iulie)
O anodin edin a camerelor reunite ale Parlamentului a fost pe neateptate transformat, prin
schimbarea intempestiv a ordinii de zi, ntr-o secven strns de demiteri i numiri. Au fost demii,
prin nclcarea procedurilor n vigoare, a regulamentelor Camerelor, a deciziilor Curii
Constituionale i a Constituiei, preedinii celor dou camere (cu argumentul c aparineau vechii
majoriti i c ar fi normal ca noua majoritate s-i numeasc oameni de ncredere la conducerea
Camerelor): la Camera Deputailor a fost instalat un executant fr profil politic, dar bine-cunoscut
pentru brutalitatea lui partizan, iar la preedinia Senatului a fost instalat unul din capii alianei de
guvernare (cellalt fiind deja instalat la efia guvernului). A fost revocat, fr temei legal (numai prin
fora majoritii), Avocatul Poporului i a fost imediat nlocuit cu un membru al partidului de
guvernmnt.
Bilanul primei zile: dac la nceputul zilei noua putere controla doar Guvernul i majoritatea
parlamentar, la sfritul zilei ea exercita controlul absolut att asupra conducerii celor dou camere
ale Parlamentului (controla, adic, birourile permanente i ordinea de zi), ct i asupra singurei
instituii care avea dreptul legal de a contesta la Curtea Constituional decretele-lege emise de
Guvern Avocatul Poporului. Prin aceast manevr, Guvernul ieea de sub cenzura Curii
Constituionale. Rmnea ca, printr-o hotrre de Guvern care nu mai putea fi atacat la Curte, i
Parlamentul s fie scos de sub cenzura Curii Constituionale. Este ceea ce a fcut Guvernul a doua zi.
(Miercuri, 4 iulie)
Guvernul adopt ordonana de urgen care prevede c hotrrile Parlamentului nu mai pot fi
contestate de Curtea Constituional. i pentru ca sezisarea de ilegalitate privind schimbarea
preedinilor celor dou Camere s nu poat fi legal luat n seam de Curtea Constituional,
Guvernul NU public n Monitorul Oficial schimbrile operate cu o zi nainte. n schimb, public
imediat Ordonana de Urgen prin care mpiedic Curtea Constituional s se pronune asupra
hotrrilor Parlamentului. Odat scoase hotrrile Parlamentului de sub cenzura Curii
Constituionale, Guvernul dispune publicarea n Monitorul Oficial a hotrrilor de demitere a celor
doi preedini de Camere, care fuseser luate cu o zi nainte. n acest mod, prin manipularea
cronologiei evenimentelor, Curtea Constituional este pus n imposibilitatea de a-i repune n funcii
pe cei doi preedini ai Camerelor abuziv demii (cum ar fi fost, din punct de vedere legal,
inevitabil). Astfel, noul ef al Senatului (adic, ne amintim, cel de-al doilea cap al loviturii de stat;
primul se afla deja n fruntea Guvernului) era pus n poziia legal din care, dup demiterea
preedintelui Romniei, putea ocupa prima poziie n stat.152 Dar, nainte de demiterea preedintelui
Romniei, trebuia simplificat procedura demiterii lui i trebuia asigurat cooperarea autoritii care
stabilete numrul oficial al votanilor, Institutul Naional de Statistic.
Gzduit pe blogul lui Paul Krugman (The Conscience of a Liberal), Kim Lane Scheppele trage
semnalul de alarm:
Lucrurile se deruleaz rapid. O alt democraie a UE din Est [dup Ungaria] destram statul de drept prin atacarea tuturor restriciilor
legale ale puterii prim-ministrului.153

(Joi, 5 iulie)
Urmnd planul, Guvernul i schimb din funcie pe cei doi vicepreedini ai Institutului Naional de
Statistic i modific, prin Ordonan de Urgen, Legea referendumului, stabilind c preedintele
poate fi demis cu majoritatea simpl a voturilor valabil exprimate (prin urmare, dei ales prin vot
universal la nivelul rii, eful statului poate fi demis mai uor dect un primar, la nivelul unei
comune). n acest moment, calea pentru demiterea preedintelui este deschis.
(Vineri, 6 iulie)
n cadrul unei edine comune a celor dou camere care prea desprins din minutele de ur
descrise de de Orwell n romanul su 1984, preedintele Romniei este suspendat. Imediat, poziia
de ef al statului a fost ocupat de cel care fusese propulsat n poziia de preedinte al Senatului cu
doar dou zile mai nainte, anume n acest scop.154
Astfel, (i) prin ocuparea n regim de Blitzkrieg a tuturor poziiilor de conducere din stat, (ii) cu un
Parlament care a pretins pentru sine suveranitate absolut i care (iii) a delegat toat puterea sa
legislativ Guvernului, (iv) cu un Avocat al Poporului amuit i (v) cu o Curte Constituional scoas
legal din joc, noua putere, n doar patru zile, a ajuns s cucereasc toate poziiile-cheie de la vrful
statului, cu excepia notabil a justiiei. Autorii loviturii de for nu au ascuns nici o clip c, pentru
coaliia lor de partide, dobndirea puterii nu se va ncheia dect odat cu preluarea controlului
asupra justiiei (ceea ce, n sistemul constituional romnesc, va fi fost posibil numai dup ce vor fi
ctigat i poziia de ef al statului, deoarece numirile la vrful justiiei depind de aceast poziie).
Aici Blitzkrieg-ul s-a oprit, n ateptarea demiterii preedintelui, prin referendum.
Iat relatarea acestor evenimente, fcut de un expert strin155:
n Romnia, atacul la adresa statului de drept s-a petrecut mult mai rapid [dect n Ungaria]. n vara lui 2012, o coaliie social-
democrat-liberal (n mod cert, aceste etichete au un neles mrginit n politica romneasc) a procedat la demiterea preedintelui
conservator-liberal n funcie, Traian Bsescu (care a fost acuzat de nclcarea limitelor constituionale de exercitare a puterii sale; o
alt ncercare de demitere, pe baza unor acuze similare, euase n 2007). n acest sens, a restrns competenele Curii Constituionale
i a adoptat o serie de ordonane de urgen care inteau n chip evident asigurarea unui singur deznodmnt posibil al referendumului
pentru demiterea preedintelui. n special, a fost redus pragul de participare pentru validarea referendumului. Guvernul condus de
Victor Ponta a nlturat totodat persoanele aflate la conducerea celor dou Camere ale Parlamentului i l-a demis pe Avocatul
Poporului prima iniiativ a asigurat ca unul dintre aliaii lui Ponta s devin preedinte interimar pe perioada suspendrii lui
Bsescu; a doua iniiativ a contribuit la eliminarea singurului personaj care putea trimite ordonanele de urgen la Curtea
Constituional. [Not de subsol: Pentru o relatare a situaiei (i o opinie n privina legalitii acestor msuri), a se vedea Avizul
privind Romnia al Comisiei de la Veneia din 18 august 2012].156

III.1.3. (EECUL LOVITURII)


(Mari, 10 iulie)
Din punct de vedere legal, eecul loviturii de stat a fost pecetluit de decizia Curii Constituionale
din 10 iulie, prin care Curtea s-a pronunat asupra modificrilor aduse Legii referendumului i asupra
modificrilor aduse legii de funcionare a Curii. Curtea a stabilit, mpotriva hotrrii de Guvern din
5 iulie, c, pentru validarea referendumului, e nevoie de prezena la urne a minimum jumtate plus
unu din totalul alegtorilor. A mai stabilit c scoaterea hotrrilor Parlamentului de sub controlul
constituional nu e constituional. Dar aceste decizii nu ar fi fost luate dac Comisia de la Veneia,
Comisia European, Guvernul Germaniei i cel al Marii Britanii, precum i Guvernul Statelor Unite
nu ar fi fcut susinute presiuni asupra coaliiei victorioase de la Bucureti ca aceasta s reintre n
cadrul statului de drept.157 Fr aceste dou instituii europene i fr aciunea guvernelor acestor trei
ri, azi, cnd scriu aceste rnduri, Romnia ar fi devenit primul stat membru al Uniunii Europene n
care o lovitur de stat a fost dus la bun sfrit n mod legal i, n final, cu ratificarea maselor largi
populare, prin alegeri.
Putem deci spune c ceea ce a zdrnicit desvrirea loviturii de for a fost n cea mai mare
msur presiunea extern. n interior, a existat foarte puin rezisten. Iar ct a existat, ea a avut
for numai prin intermediul sprijinului extern. Autorii loviturii de stat au speculat faptul c
majoritatea populaiei nu voia dect un singur lucru: rzbunare pentru msurile de austeritate ale
fostului Guvern (luate n 2010), de care era fcut vinovat preedintele. ncercrile Guvernului i ale
Parlamentului de a se descotorosi de orice limitare constituional au fost privite de populaie cu
simpatie, ca un fel de haiducie a puterii n folosul poporului oropsit. n mare, propaganda denat
populist a fost crezut, iar acapararea total a puterii a fost privit exclusiv din punctul de vedere al
luptei mpotriva preedintelui, ceea ce a permis ca autorii loviturii de stat s fie populari, n ciuda
brutalitii evidente. Populismul naionalist i socialismul cezaric s-au dovedit a fi cele mai eficiente
instrumente de mobilizare social i politic. La care se adaug discursul antieuropean i
antiamerican al liderilor puciti, foarte popular i el, i care a atins cote nemaintlnite n Romnia (o
ar n care, n mod tradiional, simpatia fa de Statele Unite i Uniunea European a fost ntotdeauna
ridicat). Stadioane de militani inflamai de discursurile efului Guvernului i al preedintelui
interimar (capii politici ai USL) au scandat mpotriva Comisiei Europene i a cancelarului german.
Uniunea European a fost nfierat de puciti ca o putere colonizatoare, asemntoare Porii
Otomane, care i mpiedic pe romni s fie suverani n ara lor.
Intelectualii publici i mass-media s-au mprit n dou tabere inegale. Majoritatea a sprijinit
lovitura de stat. O minoritate, stigmatizat ca intelectualii lui Bsescu (sau, mai brutal, bsitii),
a criticat lovitura de stat i a devenit inta campaniei de pres a majoritii televiziunilor de tiri, a
opiniei publice i a unei mari pri din intelectualitatea rii, care s-au ncolonat n spatele
Guvernului i a USL. USL a ncercat s obin n justiie condamnarea penal a oricrei folosiri a
sintagmei lovitur de stat.158 Nu a reuit, dar asta numai pentru c pucitii nc nu obinuser
controlul asupra justiiei. Un eec a fost i ncercarea intelectualilor i universitarilor favorabili
loviturii de for de a convinge Uniunea European c n Romnia nu s-a ntmplat nimic
neobinuit.159
n cele din urm, referendumul pentru demiterea preedintelui (29 iulie) a euat i el, prin decizia
Curii Constituionale de a-l invalida (21 august). ntrzierea cu care Curtea a decis invalidarea
(rezultatele numrtorii voturilor au fost emise de Biroul Electoral Central n 1 iulie) se explic prin
enormele presiuni interne exercitate de puterea politic i de mass-media asupra ei, n sensul de a-l
valida (cu argumentul c, dei nu s-a realizat cvorumul, majoritatea zdrobitoare a celor prezeni la
vot a votat n favoarea demiterii preedintelui). A trebuit ca emisarul american Philip Gordon s
amenine cu ruperea parteneriatului strategic dintre Statele Unite i Romnia (vizita-fulger la
Bucureti din 13 august 2012)160, pentru ca balana presiunilor din interiorul rii s ncline n
favoarea respectrii legii, iar referendumul s fie, n fine, invalidat i preedintele s i poat relua
funcia. Dar chiar i dup invalidarea referendumului de ctre Curtea Constituional, oamenii
politici i mass-media ncolonate Guvernului i Parlamentului au susinut cu toat seriozitatea
enormitatea c, din punct de vedere legal, referendumul a fost ctigat de cei care au votat n
favoarea demiterii preedintelui, deoarece majoritatea care a votat n favoarea demiterii a fost att de
zdrobitoare (87,52% din 46,24%, totalul votanilor), nct a invalidat de facto criteriul cvorumului
(stabilit la 50%). Susinerea, inclusiv de ctre unii juriti, a unor asemenea enormiti arat nu att
precaritatea tehnic a culturii juridice din spaiul public romnesc, ct lipsa de scrupule a
contiinelor, care de dragul intereselor de moment calc n picioare toate normele, toate standardele,
toate criteriile, toate (auto)limitrile. Un caz tipic de nesocotire a literei prin asasinarea spiritului.161
Iar n momentul n care Comisia de la Veneia i-a publicat raportul, chiar dac textul raportului era
lipsit de echivoc
n iulie 2012, Guvernul i Parlamentul Romniei au adoptat o serie de msuri ntr-o succesiune rapid, care au condus la demiterea din
funcie a Avocatului Poporului, a preedinilor celor dou Camere ale Parlamentului, la limitarea competenelor Curii Constituionale,
la modificri privind condiiile legate de referendumul privind suspendarea Preedintelui Republicii i la suspendarea n sine a
Preedintelui. Comisia de la Veneia este de prere c aceste msuri, luate att individual, ct i n ansamblu, sunt problematice din
punct de vedere al constituionalitii i al statului de drept.162

, majoritatea politicienilor romni i a mass-media pro-guvernamentale au continuat s afirme c n


Romnia NU a s-a petrecut n vara lui 2012 nimic neconstituional i c acest lucru este afirmat CHIAR
de Raportul Comisiei de la Veneia. Astfel, s-a ajuns la situaia ca litera aceluiai text s poat fi
invocat ca argument n sprijinul a dou poziii complet opuse (de tip exist versus nu exist). Nu
pot imagina un exemplu mai limpede de total divor ntre spiritul n care e neleas legea i litera
acesteia. Cum e posibil aa ceva? s poat fi invocat acelai text pentru a argumenta A i non-
A? E posibil numai dac, n contiine, divorul dintre liter i spirit este deja instalat, iar litera a
rmas singur, ca i cnd ea singur ar reprezenta toat legea. Or, acest lucru este fals: cci dac
litera singur spune c ceva poate fi fcut (i i stabilete algoritmul), spiritul spune pn unde se
poate merge n mod rezonabil cu interpretarea modului n care ceea ce se poate face poate fi ntr-
adevr fcut. Litera legii este mecanismul legii, e mainria ei; spiritul legii este discernmntul
legii, e contiina limitelor ntre care mainria se poate mica.
III.1.4. (CONCLUZIE LA EEC, PREAMBUL LA RUIN)
Ce s-a ntmplat n Romnia n vara lui 2012 arat c oameni politici lipsii de scrupule, fr
respect fa de spiritul legilor i suficient de abili din punct de vedere legalistic pot imagina soluii
formal legale, n stare s instituie o situaie legal nou, n care spiritul democratic al legalitii,
captiv, e pus n slujba unor obiective politice antidemocratice, de acaparare total, dar legal, a
puterii. Ceea ce s-a experimentat n Romnia sunt sigur c va sluji drept model, n viitor, i altora.
Pe de alt parte, e bine s nu uitm c lovitura de stat a fost stopat nu pentru c lumea ar fi votat
masiv mpotriva felului neconstituional i scandalos n care s-a ajuns la demiterea efului statului, ci
numai pentru c pragul de validare al referendumului a fost prea ridicat, iar lumea din afar a fcut
enorme presiuni ca acest prag s fie respectat. Dac pragul ar fi fost de 30%, lovitura de stat
legalar fi reuit i Romnia, n ciuda oricror presiuni externe, ar fi devenit primul stat al Uniunii
Europene n care preluarea total a puterii nu s-a fcut prin alegeri, ci printr-o lovitur de stat.

III.2. Ce este o lovitur de stat? (teoria lui Luttwak)


O lovitur de stat tradiional const n rsturnarea prin for a unui regim politic, prin care puterea
politic n stat este preluat de un grup organizat, care reuete s ralieze masele. Esena loviturii de
stat tradiionale este fora, amploarea, rapiditatea, rsturnarea brusc i neconstituional a puterii
legitime n stat. Lovitura de stat tradiional este de regul militar sau se bazeaz pe fora armatei i
implic teritorial toat ara. ntr-o lucrare din 1968, Edward Luttwak a atras atenia asupra faptului c
statele moderne, n special cele care s-au modernizat rapid i de puin timp, sunt predispuse s cad
victime unui alt tip de lovitur de stat, care e diferit de cel clasic:
O lovitur de stat [] nu e asistat n mod necesar nici de intervenia maselor, nici n vreun grad semnificativ de fore de tip
militar.163

E suficient ca un grup infracional bine organizat s preia controlul asupra mainriei statului:
Puterea statului modern depinde n mare msur de aceast mainrie permanent, care, cu arhivele, dosarele, registrele sale, cu
funcionarii si, poate urmri ndeaproape i, dac dorete, poate controla activitile organizaiilor inferioare i ale indivizilor.164

Ideea lui Luttwak este c un control nengrdit asupra mainriei statului e cu adevrat posibil
numai dac statul este o mainrie; iar statul poate fi echivalat cu o mainrie numai atunci cnd e
rupt de societate i nu mai rspunde constrngerilor i controalelor pe care societatea (comunitatea
politic) le poate exercita asupra lui. Aceste constrngeri i controale sunt deci organice i
nemijlocite i funcioneaz efectiv numai cnd statul este emanaia ei, i nu e o invenie exterioar
adic un mecanism. Or, pentru statele fie recent eliberate (din colonialism ori din dictatur), fie
recent modernizate, statul nu este emanaia organic a societii, ci e rezultatul unui import: este un
mecanism motenit fie de la fosta putere colonial, fie de la fosta dictatur ori este unul importat
prin modernizare forat i suprapus cumva mecanic peste esutul viu al societii tradiionale. Pentru
statele recente,
aparatul de stat este aadar ntr-un anumit grad o mainrie care n mod normal se va comporta ntr-o manier destul de predictibil
i automat. O lovitur de stat profit de avantajele acestui comportament mainal: n timpul loviturii de stat, deoarece folosete
elemente ale aparatului de stat pentru a lua n stpnire prghiile de control; dup aceea, deoarece valoarea prghiilor depinde de
faptul c statul e o mainrie.165

Prin urmare, potrivit lui Luttwak, condiia necesar pentru ca statul s poat fi luat n captivitate
prin doar cteva msuri rapide, bine coordonate, (relativ) fr violen i fr rsturnarea neaprat
a ordinii legale ori constituionale este ca statul s fie o mainrie, iar funcionarea lui s nu
depind nici de legturile instrumentelor sale de aciune cu societatea, nici de consimmntul moral
al societii fa de modul n care funcioneaz aceste instrumente condiii ndeplinite dac
societatea nu a dezvoltat nc o comunitate politic vie ori dac aceasta este tiat de funcionarea
statului.
Atunci devine fezabil lovitura de stat, ntruct, aa cum se ntmpl cu orice mainrie, se poate obine un control asupra ntregului
prin acapararea principalelor prghii.166

III.3. Anatomia loviturii de stat legale (contribuia romneasc la teoria lui


Luttwak)
E limpede unde se situeaz, n teoria lui Luttwak, Romnia. Statul romn postcomunist este statul
romn motenit din comunism, cu cteva ajustri constituionale. El nu este expresia modernizrii
statale organice a societii romneti, deoarece aceasta a fost ntrerupt brutal, printr-o dictatur
feroce i sngeroas, n 1948, care a durat pn n 1989. Statul romn este expresia att a unei
modernizri ntrerupte i ratate, ct i a unei pseudomodernizri comuniste, dus pn la ultimele
consecine. Ca atare, statul romn de azi nu este expresia organic a societii romneti de azi.
Nefiind expresia unei comuniti politice, statul este n mod fatal doar o mainrie de stat, adic un
mecanism de putere i administrare, n care societatea nu se recunoate, dar de care se las dominat
prin fora legilor i a dependenei economice (cci statul modern distribuie i redistribuie resurse).
Expresia acestei nerecunoateri este legalitatea precar (n rezolvarea problemelor personale,
prima opiune a ceteanului romn este ocolirea legii, care e vzut nu ca mijloc de rezolvare, ci ca
obstacol n calea rezolvrii) i corupia endemic (corupia este modul n care ceteanul i rezolv,
cu ajutorul reprezentanilor statului, problema pe care mecanismele statului nu o pot rezolva nici
rapid, nici eficient, nici adecvat). Iat ce spune Luttwak despre consecinele absenei unei comuniti
politice:
Corupia fi care se gsete n mod obinuit n statele noi dezvluie deplinele consecine ale absenei unei comuniti politice.
Numai din snul acesteia din urm pot rsri norme eficiente, norme resimite n contiina fiecrui cetean. Fr o comunitate
politic nu pot exista norme eficiente, iar fr norme care s se nasc firesc din valorile i credinele comunitii statul nu este dect o
mainrie.167

Or, asupra unei mainrii de stat poi avea un control ilimitat, deoarece funcioneaz ca o main;
asupra unui stat normal (adic unul organic dezvoltat din nevoile unei societi date) nu poi exercita
un control nelimitat, deoarece el nu poate fi luat de la societate i folosit la ce vrei tu, prin msuri
administrative, de comand ori de control.168 Astfel se explic de ce luarea n stpnire a unui stat-
main, care e sustras legturii organice cu o societate a crei expresie NU este i pe care, din acest
motiv, nu l poate nici controla, nici modera, se poate realiza rapid, fr (mare) violen, fr
rsturnarea ordinii legale (orice va fi nsemnnd aceasta) i numai prin ocuparea poziiilor-cheie de
comand i decizie din stat. n cazul Romniei, pentru a pune mna pe mainria statului, poziiile
sunt: eful Guvernului, preedinii camerelor, majoritatea parlamentar, preedintele Romniei,
Avocatul Poporului, Consiliul Suprem al Magistraturii, Curtea Constituional. Problema pe care au
avut-o de rezolvat cei doi capi ai tentativei de lovitur de stat legal, n ncercarea lor de a
dobndi toat puterea n stat, a fost urmtoarea: cum pot fi manipulate legile, nclcate procedurile i
forate aranjamentele instituionale, astfel nct, dac avem Guvernul i majoritatea parlamentar, s
putem pune mna pe toate celelalte poziii-cheie ale mainriei de stat n cel mai scurt timp posibil,
fr rsturnarea (aparent) a ordinii legale i constituionale? Rspunsul lor a fost dat prin lovitura de
stat din 36 iulie 2012.
Aadar, n ce a constat lovitura de stat legal din vara lui 2012? Rspunsul complet a fost
formulat de jurnalistul Cristian Cmpeanu de la cotidianul Romnia liber:
Tentativa de lovitur de stat de anul trecut nu a constat n nlturarea din funcia de preedinte a lui Traian Bsescu, dei a avut drept
int nlturarea lui Traian Bsescu. Lovitura de stat a constat n distrugerea tuturor piedicilor constituionale, legislative i
administrative care ar fi putut sta n calea demiterii preedintelui. Este vorba despre demiterea Avocatului Poporului i nlocuirea lui cu
un aliat obedient pentru ca ordonanele de urgen ale Guvernului s nu mai poat fi contestate la Curtea Constituional, este vorba
despre modificarea, prin Ordonan de Urgen, a unei legi organice prin care se reduceau atribuiile Curii Constituionale (dup ce,
cu o zi sau dou nainte se vorbise despre revocarea judectorilor indezirabili), este vorba despre trecerea Monitorului Oficial n
subordinea Guvernului pentru a avea garania c numai ce vrea Guvernul este publicat (lege, hotrre C[urtea] C[onstituional],
orice) i chiar schimbarea efului Institutului de Statistic pentru a avea sigurana c cifrele de la referendum ies aa cum trebuie.
n asta a constat lovitura de stat, nu n demiterea lui Traian Bsescu. Lovitura de stat a constat n distrugerea n numai trei zile a
tuturor instituiilor care pot sta ntre cetean i comportamentul abuziv i discreionar al statului.169

Nu n suspendarea unui preedinte aflat n competiie politic cu opoziia a constat lovitura de stat.
Lovitura de stat legal a constat n modul n care, n vederea acaparrii rapide, brute i imediate a
ntregii puteri executive, dou autoriti publice (Guvernul, Parlamentul), dominate de o coaliie
politic (USL) al crei scop prezumabil a fost controlul asupra justiiei, au organizat i dus la
ndeplinire un Blitzkrieg mpotriva procedurilor, legilor, Constituiei, autoritilor i instituiilor
independente. Insist asupra faptului c litera legilor, pentru cineva care le era favorabil pucitilor, a
putut prea c a fost respectat; ceea ce pucitii au clcat n picioare a fost spiritul legilor. Iar acest
lucru, n opinia mea, a fost posibil pentru c, din multe motive, litera legii e de mult decuplat de
spiritul ei.

IV. Cum a fost posibil?


Sunt mai multe dimensiuni de explorat: cadrul general de posibilitate, mecanismul instituional i
cadrul mental.
IV.I.Posibilitatea loviturii de stat din Romnia s-a bazat pe faptul c statul romn de azi nu face un
cuplu cultural, politic i instituional cu societatea romneasc. n mod paradoxal, divorul dintre
cetean (societate) i instrumentele puterii (stat) nu face ca statul s devin slab, ci, sustrgndu-l
contactului cu societatea, l face nelimitat de puternic i de incontrolabil. Din partea societii, acest
fapt antreneaz o indiferen de contiin fa de standardele morale ale clasei politice, fapt
reflectat, de pild, n indiferena cu care cetenii voteaz politicieni corupi ori n coeficientul de
ncredere fa de condamnaii n justiie. Din punctul de vedere al arhitecturii instituionale a statului
nsui, divorul dintre cetean i instrumentele puterii se traduce prin faptul c statul s-a construit, n
timp, ca un instrument de putere, ca o mainrie de comand i execuie a puterii politice o
mainrie de stat cu ajutorul creia puterea conduce i administreaz societatea.
IV.2. Mecanismul loviturii de stat din Romnia a constat n combinarea a dou instrumente de
abuz de putere. Primul este instrumentul care poate fi numit al aducerii la aceeai comand.
Prin acesta, un grup organizat n scopuri ilegitime de putere a putut corela aciunea de ocupare
a ctorva poziii-cheie de execuie i de comand n aa fel nct ansamblul prghiilor statului s
poat fi influenat prin aceast corelare. (b) Al doilea instrument de abuz de putere poate fi
numit scoaterea hotrrilor executive i legislative de sub control legal: el a constat n
msurile luate de grupul oganizat n scopuri ilegitime de putere, prin care hotrrile Guvernului
i ale Parlamentului au putut fi scoase n mod para-legal de sub cenzura constituional i legal
a Curii Constituionale. Prghiile au fost trei: controlul asupra Avocatului Poporului (prin care
hotrrile Guvernului au fost scoase de sub cenzura Curii Constituionale), reducerea
competenelor Curii Constituionale (prin afirmarea suveranitii nelimitate a Parlamentului) i
manipularea cronologiei hotrrilor i a efectivitii lor legale (prin publicarea controlat n
Monitorul Oficial a deciziilor luate, cnd de Guvern, cnd de Parlament).
IV.3. Cadrul mental. n fine, trebuie s pomenim i de condiiile mentale care, din punct de vedere
colectiv, social i politic, au fcut cu putin lovitura de stat din vara lui 2012.
IV.3.1. (OAMENII POLITICI). Pe toat durata crizei constituionale din vara anului 2012, politicienii au
fcut caz numai i numai de respectarea legilor i a Constituiei, pretinznd c le respect ntocmai, n
litera i spiritul lor. Realitatea este c niciodat mai muli oameni nu au respectat mai puin i ntr-o
mai mic msur ceea ce pretindeau c respect mai mult. Juritii i-au dezonorat profesia i au
aprat cu argumente legale ceea ce nici un om integru nu putea apra, iar politicienii au clcat n
picioare exact ceea ce pretindeau c apr, susinnd c lupt pentru ca niciodat, nimeni, s nu mai
poat clca n picioare acele valori. Demagogia, minciuna, populismul i naionalismul s-au mpletit
ntr-un tip de discurs care i-a ngrozit pe moderai i i-a exaltat pe cei care voiau sngele celor care
ndrznesc s critice i s se opun. Cu ajutorul televiziunilor pe care le controleaz, politicienii au
creat n Romnia o atmosfer de pogrom. Nu au existat nici o moderaie, nici un scrupul, nici o
reinere. Judectorii de la Curtea Constituional erau vnai la televiziuni i demascai c s-au
vndut Occidentului. Legile au fost invocate n spiritul lor pentru a fi nesocotite n litera lor i au fost
nesocotite n litera lor, clamau politicienii, pentru a fi mai bine respectate n spiritul lor. ntr-o ar n
care cadavrul corpului politic ncepuse s se descompun, mpuind cu mirosul lui de putrefacie
toat societatea, politicienii proclamau zorii adevratei democraii i instaurarea suveranitii
naionale. Iar poporul, mbtat de cezarism, de socialism i de demagogie naional, i aclama
entuziast pe stadioane. Despre aceti politicieni (ca un comentariu la puciul parlamentar din vara
lui 2012), Herta Mller a rostit cuvntul decisiv: Denen ist das Land scheiegal.170 Pe romnete,
asta s-ar traduce printr-un stora li se rupe complet de ara asta.
IV.3.2. (POPULAIA). Aspectul cel mai tulburtor al evenimentelor din vara lui 2012 este gradul
n care lipsa de moderaie a politicienilor a fost susinut de lipsa de moderaie a populaiei.
Electoratul ar fi putut sanciona tentativa de lovitur de stat prin vot, la referendumul de demitere a
preedintelui. Dac electoratul care era mpotriva preedintelui ar fi votat mpotriva dorinei sale
politice (de a-l pedepsi de preedinte), pentru a sanciona abuzul constituional al celor care l-au
suspendat (fr motiv constituional), ar fi dat un puternic mesaj de maturitate democratic, ndreptat
de corpul politic romnesc mpotriva clasei politice romneti. Contrariul, ns, s-a petrecut: dorina
oamenilor de a se rzbuna pe cel care a justificat tierile salariale din 2010 a fost mai puternic
dect dorina de a tri ntr-un stat de drept. Pasiunea politic socialist a fost mai puternic dect
patriotismul Constituiei. n vara lui 2012, populaia Romniei a demonstrat c politica bate legea i
c oamenii accept s subordoneze orice aspect legal dobndirii unor satisfacii politice de moment.
Altfel spus, statul de drept, n Romnia, nu se poate baza nici pe politicieni, nici pe populaie. Dac
Romnia a rmas stat de drept este pentru c Romnia, n 2012, fcea parte din Uniunea European i
era membru NATO. Dac nu ar fi fcut parte din aceste organizaii, astzi visul politicienilor romni
de a lua n stpnire total mainria statului ar fi fost realizat. Iar cina societii de a fi dat statul
de drept pe o promisiune mincinoas, aceea c numai prin acapararea total a puterii politicienii vor
putea redistribui n folosul oamenilor bogia naional, ar fi fost nu doar tardiv, ci i grotesc,
pentru c ar fi adugat, la prostia de a fi crezut o minciun, recunoaterea faptului de a-i fi traficat n
mod contient demnitatea, adic viitorul, pe civa bani efemeri, ctigai pe degeaba.
IV.3.3. (SPAIUL LAX DINTRE UZ I ABUZ). Nu ar fi fost posibil ca lovitura de stat din vara lui 2012 s
le fi prut multora legal dac n mentalul colectiv romnesc nu ar fi existat un larg spaiu de
manevr, deopotriv confuz i lax, n care abuzul legii s poat fi confundat, cu bun-credin, cu uzul
ei legitim. n Romnia, din cauza mentalitii morale laxe, orice lege are o marj larg de abuz
acceptabil, care, n alte ri, unde funcioneaz un alt mental moral (nu doar al cetenilor, ci i al
autoritilor), ar strni imediat alerta public i ar fi sancionat imediat, ca abatere de la legalitate.
Ceea ce la noi este merge i aa, n alte pri este aa ceva nu e posibil. Percepia asupra
abuzului, la noi, este marcat de convingerea, larg rspndit, c nu e un capt de ar s ncalci o
lege dac nclcarea legii nu face ru nimnui (iar acest nimnui nseamn, de fapt, mi face bine
mie). Stricteea nu face parte, la noi, nici din contiina juridic, nici din cea moral. n acest larg
spaiu de confuzie i laxism moral, care separ i unete n contiina public romneasc uzul ilegal
de abuzul legal, i-au putut arunca rdcinile nocive manevrele para-legale ale grupului organizat
care a conceput i realizat lovitura de stat din vara lui 2012. Autorii ei tiau c exist n contiina
public romneasc un larg spaiu de manevr, ntre uzul i abuzul legal, pe care se pot baza i n
care pot deghiza abuzul n uz i prezenta uzul drept abuz. n acest spaiu al laxitii s-a putut rtci
buna-credin a multor oameni care au sprijinit lovitura de stat, iar din confuzia moral care a fost
fcut posibil i ntreinut de existena lui i-a extras mult muniie de bun-credin contrariat
propaganda toxic a politicienilor. Cci, n esen, orice propagand mincinoas reuit se bazeaz
pe un numr de confuzii morale ncpnate, cuibrite n structura mental a celor care s-au lsat
convini. Cnd e vorba de minciuni (i cu att mai mult cnd e vorba de incitare la ur, prin ele: cum
a fost cazul n 2012, n Romnia), victima nelat nu e niciodat, moralmente vorbind, complet
nevinovat. Nimeni nu e nevinovat cnd se altur celor care arunc cu piatra.

V. Este Romnia o anomalie?


Pentru multe din motivele enumerate mai sus, cu siguran c da. Romnia este o ar profund
marcat nu numai de trecutul ei totalitar de durat, ci i de trecutul ei contradictoriu n raport cu
procesele i mecanismele de modernizare din ultimul secol: o modernizare societal i economic
ntrerupt brutal chiar n momentul consolidrii ei, distrus apoi sistematic, prin for i teroare,
reconstruit apoi ab ovo ntr-un mod att de greit i de fals, nct toate rezultatele reconstruciei
socialiste s-au dovedit inutilizabile atunci cnd Romnia a ieit din nou la lumina istoriei.
V.1. Problema continuitii mecanismelor de modernizare

Fa cu acest tip de trecut, exist un criteriu de comparaie ntre rile care s-au angajat n procese
de modernizare, care se impune de la sine i care privete continuitatea proceselor de modernizare.
n rezultatele evoluiei lor, se dovedete c statele i societile moderne se deosebesc n mod
obiectiv ntre ele dup cum procesele de modernizare au fost continue ori discontinue. Potrivit
acestui criteriu, normale ar fi rile care s-au bucurat de continuitate, iar anormale ar fi rile
care au suferit fie discontinuiti majore ale proceselor de modernizare (distrugeri ale structurilor de
proprietate, legislaii totalitare etc.), fie angajri forate n modernizri de tip pseudomorfoz171
(cum s-a ntmplat cu toate rile supuse pseudo-modernizrii comuniste).
V.2. Problema erodrii tradiiilor liber constituite
Alturi de criteriul continuitii proceselor de modernizare, mai exist un criteriu cu ajutorul
cruia putem deosebi, cu suficient obiectivitate, o ar normal de una anormal. Dac lum ca
termen de comparaie Olanda, care, spre deosebire de Romnia, s-a bucurat de o continuitate istoric
remarcabil a proceselor de modernizare, acest al doilea criteriu poate fi exprimat prin urmtoarea
observaie: oricte asemnri culturale contemporane (hedonism consumist, postmodernism politic
etc.) ori societale (care in de structuri i mecanisme comune de modernizare) ar putea fi gsite ntre
rile noastre, va continua s existe ntre ele, ca tip de societate occidental (Olanda) i tip de
societate posttotalitar (Romnia), o diferen pe care numai evoluiile de lung durat o vor putea
(eventual) terge complet: gradul diferit de erodare al tradiiilor liber constituite.
Statele moderne, dup cum sunt totalitare sau sunt democratice, se afl antrenate n mod intrinsec n
procese principial distincte de erodare a tradiiilor constituite. n statele democratice, acioneaz
procesele de erodare asociate cu mecanismele modernizrii (care, n postmodernitate, acioneaz
inclusiv asupra tradiiilor deja constituite, ori pe cale de constituire, ale modernitii). Aceste
procese de erodare sunt spontane i nu au de-a face cu obiectivele programatice ale statelor. n
statele totalitare, dimpotriv, procesele de erodare sunt dictate i organizate de ctre stat, ca parte din
obiectivul totalitar de ncadrare, nregimentare i transformare totalitar a societii. Politica
totalitar separ cu fora societatea de tradiiile ei constituite, pentru a o putea mai uor ngenunchea,
supune, ndoctrina i, n cele din urm, transforma dup tiparul totalitar (fascist, comunist sau nazist).
Cum tim de la Edmund Burke, Alexis de Tocqueville i de la Lordul Acton, libertatea are
ntotdeauna nevoie de o tradiie a libertii pentru a face fa atacurilor liberticide. Or, distrugerea
sistematic a tradiiilor liber constituite ale unei societi reprezint calea cea mai sigur i mai
rapid de a ucide libertatea politic i de a-i lipsi pe oameni, individual, de singurul lor sprijin
moral mpotriva tentativelor statului de a-i nrobi social ori sufletete.
V.3. Consecina distrugerii sistematice a tradiiilor: mecanismul inversiunii morale
n cazul Romniei, erodarea tradiiilor liber constituite a fost cuprinztoare i profund. A fost
dictat i organizat cu violen de stat. Ea a fost ntrit, n lungile decenii de fric, de servilism i
de anomie asistate de stat, prin naterea unui foarte pervers mecanism de inversiune moral, la
nivelul ntregii societi (o consecin tipic a politicilor publice totalitare). Prin acest mecanism,
tradiiei morale obinuite, cu instinctele ei sociale normale, i s-a substituit o tradiie moral
inversat, dotat cu instincte sociale i morale noi, inversate fa de cele obinuite. Dac, ntr-o
societate normal, prima opiune a unui individ este respectarea regulii, ntr-o societatea moralmente
inversat prima opiune este nclcarea ei. Fenomenul de inversiune moral e responsabil pentru
acceptarea spontan, de ctre aproape toi membrii unei societi totalitare, a rului cotidian i pentru
banalizarea rului fundamental. n condiii de inversiune moral, grania dintre bine i ru se
estompeaz ori chiar se terge. Discernmntul e nesigur i, cu timpul, dispare. Ceea ce ntr-o
societate normal e considerat inacceptabil i strnete indignare, ntr-un stat totalitar e acceptat ca
firesc, ori ca inevitabil, i e nsoit doar de ridicri din umeri. Ceea ce s-a petrecut este c o tradiie
liber constituit a libertii a fost nlocuit printr-o stare de fapt a servituii. Pentru a putea fi
acceptat de societate, instalarea strii de fapt a servituii a trebuit s fie nsoit de o tot mai
profund interiorizare social a inversiunii morale, la nivelul fiecrui individ n parte, ca un
mecanism sufletesc de aprare (cam ca n felul formrii reflexelor condiionate la animalele flmnde
ori supuse ameninrii). n Romnia, la servitute s-a ajuns prin distrugerea tradiiilor liber constituite
i prin interiorizarea social a inversiunii morale. Din acest motiv, societatea posttotalitar a oricrei
ri fost comuniste numai aparent seamn cu societatea democratic a oricrei ri occidentale
postbelice. i tot din acest motiv, distrugerea tradiiilor libere ale societilor din fostele ri
comuniste constituie etalonul dup care trebuie judecat situaia societilor occidentale de azi.

VI. Problema tradiiei


Dup cum se vede, ca s explic particularitatea romneasc, am ajuns la problema tradiiei i a
rolului pe care l joac erodarea acesteia n evaluarea raional a rilor europene. Dei problema
tradiiei este crucial, importana tradiiilor pentru supravieuirea liber a unei societi ori pentru
asigurarea unui raport fertil ntre continuitate i inovaie a fost mult timp nesocotit, ca urmare a
imensului prestigiu moral pe care l-a avut ideea revoluiei n secolele XIX i XX.172 Or, toate
societile care au trecut prin revoluionarea totalitar a statelor lor au descoperit pe pielea proprie
c efectul cel mai profund al transformrii totalitare const n distrugerea tradiiilor societale
informale, acelea care sunt asociate ntr-un mod subtil i delicat cu moravurile, cu structurile
mentale, cu mentalitile. n lumina experienei distrugerii societilor de ctre statele totalitare,
marele secret al civilizaiei apare ca fiind existena natural, n mentalul colectiv al unei societi, a
unor mediatori instituional-morali, a unor frne capabile s tempereze interior avntul distructiv
al agresorilor i, n acelai timp, s stimuleze capacitatea de reacie i rezisten a celor care se opun
agresiunii. Marele secret al civilizaiei, n raport cu absena ei, este, prin urmare, existena unei
culturi a nfrnrii, a reinerii, a moderaiei. Dar nu a unei culturi discursive, din aceea care se pred
n coli, poate fi cuprins n manuale i e apanajul elitelor cultivate. Tradiia la care m gndesc este
alctuit dintr-o pluralitate de tradiii mentale ale reinerii i ale moderaiei, care sunt vii i posed
eficacitate numai atta timp ct sunt trite ca nite reflexe morale nnscute, n cadrul unei
experiene comunitare care e egal mprtit de elite i de mase.
Ct timp tradiii mentale ale reinerii i ale moderaiei sunt, statistic vorbind, valide pentru
marea majoritate a populaiei i constituie ein absolutes Mu pentru modul n care funcioneaz
instituiile, civilizaia triumf i (per)dureaz. n schimb, cnd majoritile derog de la observarea
lor, iar respectul fa de reguli e privit tot mai mult ca fiind la latitudinea fiecruia (adic devine, n
ultim instan, facultativ), cnd prima opiune a celor care se confrunt cu o criz sau sunt motivai
de atingerea unui scop aflat n rspr cu comunitatea este aruncarea peste bord a ntregului bagaj de
reineri, frne i moderaii, atunci civilizaia decade i se ndreapt spre multiplele crize care,
n final, prin intermediul devalorizrii tot mai profunde a ncrederii societii n valorilor ei
fundamentale, o vor destrma. Secretul civilizaiei este moderaia, tot aa cum secretul procesului
civilizrii individuale (s ne amintim de teza lui Norbert Elias) este nfrnarea. tim cu toii c
ambele virtui pomenite aici, i moderaia, i nfrnarea, sunt, azi, perfect impopulare. Vom vedea
acest lucru mai jos, cnd voi vorbi de actualitatea neronismului. Deocamdat s revenim la
importana tradiiilor n meninerea civilizaiei.

VII. Ce este tradiia?


(argumentele lui Karl Popper)
nainte de a spune ce anume neleg prin tradiie, voi preciza c, aa cum o vd eu, tradiia nu are
nimic de-a face cu tradiionalismul. Tradiionalismul este o doctrin despre cum anume o tradiie vie,
pentru a fi conservat, trebuie s fie conceput ca un bloc rigid de teorii i doctrine fixe, meninute
neschimbate prin msuri ferme (de regul coercitive). Conservarea, pentru tradiionalist, este
conservare ne varietur. Pentru mine, conservarea este lucrarea combinat a respectului fa de ceea
ce este motenit i a gndirii critice, a criticii raionale. Tradiie i raionalism merg mn n mn.
Karl Popper, care a subliniat n repetate rnduri rolul crucial al tradiiei n formularea cunoaterii
inovatoare173, spunea c un raionalist nelege foarte uor c i datoreaz raiunea altor oameni i c,
tocmai pentru c este raionalist, raionalistul nelege i limitele raionalismului, i faptul c acesta
nu este posibil fr tradiie.174 Raionalism, pentru Popper, nu nseamn atotputernicia raiunii, ci
capacitatea de a nva din critic.175 Cci nici o discuie raional nu se poate purta fr a avea n
vedere adevrul teoriilor concurente.176 De aceea, pentru Popper, tradiia este [] de departe cea
mai important surs a cunoaterii noastre177.
Din punctul de vedere al atitudinii noastre, tradiia const n respectul fa de cunoaterea i
nelepciunea acumulate pentru noi de cei care au trit naintea noastr, de grija fa de patrimoniul
material i imaterial al societii n care ne-am nscut. Nu poi avea respect n cunotin de cauz
fr adoptarea unei atitudini raionale, critice fa de lucrarea naintailor. Critica nu anuleaz deloc
pietatea. Numai prin acea rezonabilitate la care conduce simul critic se poate pietatea exercita n
mod nesuperstiios. Tradiia, aa cum o vd eu, este respectul fa de tot ce este bun, inteligent,
profund, raional i moral n lumea n care am deschis ochii; i mai este, printr-o aceeai atitudine
interioar, discernmntul fa de tot ce e ru, prostesc, imatur, degradant i iraional n jurul nostru.
n mod substanial, cnd spun tradiie m refer la ansamblul de structuri mentale dotate cu o mare
stabilitate n timp, care sunt spontan produse de esutul comunitar al unei societi i care genereaz
n mod constant comportamente morale i civice cu efecte sociale, care, pe de o parte, confirm i
ntrein structurile mentale de baz, i, pe de alt parte, creeaz noi forme instituionale, capabile s
reproduc temperamentul moral comun al omului care triete n acea societate. Dei este susinut,
formal i informal, de tot felul de instituii, cu grad mai mare ori mai mic de formalizare legal,
tradiia este imaterial. Nu poate fi pipit, apucat, formulat fr rest, localizat: e i n oameni, i
n instituii, i n moravuri, i n datini, i n suflete, i pe strzi; e format i din teorii, dar i din
comportamente; din gnduri contiente, dar i din instincte. Tradiia este mediul imaterial n care se
nasc, se maturizeaz i ajung s dea roade toate gndurile i sentimentele unei comuniti. Tradiia
este solul nutritiv n care i afund rdcinile toate instituiile prin care o societate, n chip
permanent, se produce i se auto-reproduce; n acelai timp, este i spiritul care anim funcionarea
de zi cu zi a instituiilor, i temperamentul moral care inspir, n mod informal, deciziile zilnice ale
oamenilor care triesc n societate. Fr instituii, tradiiile sunt neputincioase; dar fr tradiii,
instituiile sunt oarbe. Aceast relaie de profund interdependen ntre instituii i tradiii, care e
sistematic ignorat de pozitivismul juridic modern, a fost exprimat cu o mare claritate de ctre Karl
Popper:
Instituiile ca atare nu sunt niciodat suficiente dac nu sunt temperate de ctre tradiii. Instituiile sunt ntotdeauna ambivalente, n
sensul c, n absena unei tradiii puternice, ele pot servi i unor scopuri opuse celor pentru care au fost create. [] Este nevoie de
tradiii ca de o punte de legtur ntre instituii i inteniile i opiunile indivizilor.178

Toate legile, fiind principii universale, trebuie s fie interpretate pentru a fi aplicate; iar o interpretare are nevoie de anumite principii
ale practicii concrete, care pot fi oferite numai de o tradiie vie. [...] Printre tradiiile pe care trebuie s le considerm cele mai
importante se numr i ceea ce am putea numi cadrul moral (corespunztor cadrului juridic instituional) al societii. Acesta
include simul tradiional al dreptii sau echitii mprtit de societate sau gradul de sensibilitate moral atins de ea. Acest cadru
moral servete drept baz care face posibil realizarea, la nevoie, a unui compromis corect sau echitabil ntre interese aflate n
conflict. Desigur, nici el nu este dat o dat pentru totdeauna, ns se schimb relativ ncet. Nimic n-ar putea fi mai periculos dect
distrugerea acestui cadru tradiional, aa cum i-a propus s fac nazismul. Distrugerea lui duce n cele din urm i la nihilism, adic la
desconsiderarea i disoluia tuturor valorilor umane.179

Firete, gradul de distrugere este proporional cu durata regimului totalitar. Germania a fost
ocupat de totalitarism o jumtate de generaie; Rusia, dou generaii i jumtate (iar
autoritarismul, i anomia care e legat de el, continu); Romnia, o generaie i jumtate. Ca regul
empiric, afirm c acolo unde ocuparea totalitar a societii a durat mai mult dect durata unei
schimbri de generaie (treizeci de ani), distrugerea totalitar a tradiiilor informale, acelea n care se
adpostesc i prin care se exprim mentalitile colective ale unei societi, a devenit (practic)
ireversibil.

VIII. Triumful literei, moartea spiritului


Teza mea este c societatea care iese din (cel puin) treizeci de ani de ocupaie totalitar nu mai
este (aproape) deloc societatea care a intrat. Ea poate vorbi aceeai limb, se poate recunoate n
aceleai valori literare, se poate identifica cu aceeai istorie naional, dar limba va fi vorbit mai
puin civilizat, mai incult; valorile vor fi nelese i practicate altfel, adic mai simplificat, mai
rigid, cu mai puin finee; iar istoria proprie va tinde s se identifice, n noii ei ochi, cu o vulgat
naional, care e mai ideologic, mai schematic, mai reificat dect o istorie normal. Ct
privete tradiiile politice proprii, acelea constituite n mod organic din propria sa istorie
constituional liber, se va putea constata c ele, dup schimbarea generaiilor, nu mai sunt active n
comportamentele cotidiene: se vor fi reificat, destrmate i refulate, ngheate n memoria colectiv
inactiv a societii. Aceast ngheare, aceast ieire din actualitatea comportamental a unor
tradiii politice cndva vii, are drept consecin neateptat un soi de disociere cognitiv sistematic
ntre litera legilor i spiritul lor. Pentru c ntr-un stat totalitar supravieuieti dac reueti s
decuplezi ct mai complet litera legii, care dicteaz comportamentele din spaiul public (un domeniu
total controlat de stat), de spiritul legii, care dicteaz comportamentele din interiorul contiinei
private (o zon relativ sustras controlului de stat), supravieuitorii, adic oamenii de succes ai
societilor totalitare, au interiorizat n adncul contiinei lor morale convingerea c legea este a
celor care exploateaz i subjug, nu a celor care sunt obligai s i se supun. Binele comun e o
ficiune. Morala e o minciun social: fraierii o respect, cei inteligeni o invoc i fac dup cum le
dicteaz interesul. Consecina totalitarismului e cinismul fr perdea, pragmatismul cel mai lipsit de
scrupule pe scurt, darvinismul social. Drept urmare, contiinele oamenilor care au supravieuit
transformrii totalitare a societilor lor manifest un soi de deficit cognitiv n aprecierea
complexitii comportamentelor morale. Pentru ei, nu exist complexitate moral. Pentru omul obligat
s triasc ntr-un regim totalitar, comportamentele sociale sunt acte exterioare, indiferente sub
raportul convingerilor. A respecta legea presupune a o respecta formal: ceea ce nseamn c la prima
ocazie, dac interesul o dicteaz i nu riti nimic, legea poate fi foarte bine nclcat, fr probleme
de contiin eti prost dac procedezi altfel. Legea e pentru proti; detepii folosesc legea dup
bunul lor plac. Litera legii nu mai e nsoit de un spirit al ei, pentru c legea totalitar a fost din
capul locului gndit n disociere de spiritul ei. Ceea ce face ca, n condiii de nesupraveghere, prima
opiune legal a omului care a interiorizat boala moral a totalitarismului triumftor disocierea
cognitiv sistematic ntre litera i spiritul legii s fie NU respectarea regulii, ci nclcarea ei.

IX. Pn la urm, suntem cu toii n aceeai barc


Este deci Romnia o anomalie? n lumina acestor consideraii, cu siguran c da.
Greu ne putem imagina ca o ar precum Olanda s fie, ca Romnia, inta unei lovituri de stat
legale. Poate c unora dintre politicienii olandezi mai bizari le-ar trece prin cap ideea: dar cu
siguran restul clasei politice ar reaciona negativ, iar ansamblul populaiei sigur nu ar aproba i, cu
att mai puin, nu ar susine prin vot un asemenea proiect scelerat. n acelai timp, dei rile
occidentale normale nu au suferit de pe urma unor discontinuiti ale proceselor de modernizare,
exist totui ceva nelinititor n transformrile care au avut loc n mentalul colectiv, n ultimele
decenii, n aceste ri: un fenomen care poate fi legat de un tip anume de erodare a tradiiilor morale,
culturale, sociale i politice. Cartea lui Rob Riemen De eeuwige terugkeer van het fascisme,
publicat n 2010, ne atrage atenia asupra acestui fenomen. Locul de manifestare al fenomenului
semnalat de Riemen este Olanda i se refer la orientarea spre retorici i politici fasciste a unui
partid olandez (Partij voor de Vrijheid).180 Dar cauzele semnalate i incriminate de autor nu sunt
(doar) olandeze, sunt (pan)europene i in de rapida descompunere a majoritii tradiiilor cretine,
umaniste i clasic-liberale din ntreaga Europ. Prin urmare, ca i n cazul discuiei referitoare la
Romnia, unde manifestrile fenomenelor semnalate mai sus sunt locale, dar cauzele lor sunt general
valabile pentru rile posttotalitare, cazul derapajului politic fascist din Olanda este local, dar
cauzele lui sunt general valabile pentru societile post-postmoderne occidentale. A aduga
observaia c aceste cauze sunt de acum valabile, mutatis mutandis, i pentru rile europene
postcomuniste, a cror racordare la societile Occidentului liber s-a realizat, dup 2000, exact prin
mecanismele de postmodernizare i masificare care sunt fcute responsabile de ctre Rob Riemen
pentru derapajele fasciste din Olanda.
Aa cum se vede azi, exist n Europa un potenial de anomie convergent, rezultat din confluena
tipurilor specifice de eroziune a tradiiilor constituite, proprii rilor posttotalitare, respectiv
postdemocratice. Primele contribuie la potenialul de anomie prin nivelul instinctiv181 foarte sczut
de respectare a regulilor de coeziune ale ansamblului societal, precum i prin dispreul cinic fa de
orice considerent practic legat de respectarea spiritului legilor. rile postdemocratice contribuie la
potenialul de anomie al lumii de azi prin generalizarea unui tip uman aflat n depirea frenetic i
vertiginoas a tuturor virtuilor care au caracterizat pn nu de mult spiritul Europei, fie c acea
Europ fusese a virtuilor cretine, a virtuilor umaniste ori a virtuilor liberalismului clasic. Cu
aceast neateptat convergen a anomiilor, suntem, de acum, cu toii, postdemocrai i posttotalitari,
n aceeai barc post-postmodern. Cum arat ea, scrutat cu ochii umanistului?

X. Importana autonomiei morale


(argumentele lui Kenneth Minogue)
inea de tradiia modernitii europene ca indivizii s fie caracterizai, n ochii lor i n ochii
comunitii, prin autonomia lor moral. Aceasta nseamn c deciziile lor privind viaa n familie, n
comunitate i n propria lor contiin provenea din forul lor interior, i nu din deciziile comunitii.
A fi autonom din punct de vedere moral nseamn a te autoguverna, n condiiile n care
autoguvernarea decurge n mod esenial din forul interior, nu din deciziile prestabilitate ale societii.
Statele totalitare nu tolereaz autoguvernarea individual: ele preiau prin for, de la fiecare individ
n parte, sarcina autoguvernrii, transformnd-o ntr-o guvernare direct, de ctre stat, a destinului
fiecruia. Ca atare, subiecii statelor totalitare vor fi deposedai de dreptul de a lua decizii proprii,
libere, n forul lor interior. i vor pierde, adic, autonomia moral: dar nu numai ea, ci i dreptul lor
individual la autonomie sufleteasc. Statutul lor va deveni, din liber, servil; dar nu doar civil servil,
ci i sufletete servil. Aici e diferena crucial fa de statele normale: statele democratice
guverneaz societi, nu oameni (indivizii se guverneaz singuri); statele despotice guverneaz i
societi, i suflete (oamenii pierzndu-i dreptul de a se autoguverna).
n trecut, statutul servil fusese impus indivizilor de ctre statele totalitare, cu fora. Azi, s-a ajuns
la o stranie situaie de servitute voluntar, n faa statelor asisteniale, crora indivizii, n schimbul
unor avantaje de securitate social, le-au cedat benevol poriuni semnificative din deciziile de
autoguvernare. C exist o tendin n legislaia modern de a oferi beneficii celor care accept s i
delege suveranitatea personal ctre un stat-al-redistribuiei-bunurilor (a Distributive State) a fost
semnalat nc din 1912 de ctre Hilaire Belloc, n cartea sa The Servile State. Dar de o tendin
marcat a societilor postmoderne spre abandonarea autonomiei morale a indivizilor care le compun
n beneficiul statului nu s-a vorbit n mod sistematic pn de curnd. A fcut-o Kenneth Minogue n
ultima sa carte, The Servile Mind: How Democracy Erodes the Moral Life (2010). Minogue este
preocupat de dou tendine: deriva contemporan ctre servilism ca nou condiie moral i
abandonarea voluntar, de ctre o mas critic de ceteni europeni, a vechiului ideal moral european
de autonomie individual.182 Oamenii nu se mai vd pe ei nii ca pe nite individualiti care decid
n forul lor interior asupra opiunilor demne de a fi luate, ci ca pe nite membri ai unor grupuri
economice, etnice, sexuale, ideologice, religioase etc., care le exprim integral opiunile. Omul,
altfel spus, nu mai este individ: este colectivitate. Este colectivizat de grupul su de apartenen. n
schimbul apartenenei (a sentimentului reconfortant c aparine), el i ofer subordonarea.
n epoca noastr, rigiditatea structural nscut din ideile elementare de dreptate social i vulnerabilitate n societatea contemporan
constituie o nou lume a servilismului, pe care nimeni din vremea lui Belloc nu i-ar fi putut-o nchipui. [] Condiiile structurale ale
minii servile aa cum se exprim ea n purtri [] constau n chip limpede n dependena de ajutoare sociale, contientizat la scar
larg i pe care pn i guvernele din prezent o socotesc inadmisibil [], n structurile juridice i de reglementare menite s
protejeze o categorie abstract a comunitii sau alta de hruiri, jigniri, atingeri ale stimei de sine, sau de supunerea la numeroasele
alte lucruri interpretate la nivel oficial ca forme de oprimare [], [i] n structurile care i apr pe oameni de statutul de victim, care
sunt totodat forme de educaie n arta de a deveni o victim.183

Argumentul lui Minogue este c aspiraia, general azi, de a beneficia de certitudinea unei
sigurane personale garantate i asigurate de stat a modificat n mod semnificativ caracterul moral al
societilor europene. S nu uitm c societile europene care au devenit n ultimele dou sute de ani
democraii erau asocieri de indivizi autonomi, n care
Bogaii i sracii deopotriv i fceau propriile nvoieli n cadrul unei societi civile care coninea un numr semnificativ i n continu
cretere de asociaii sociale, caritabile, religioase, de ajutor reciproc, de tip sindical etc. [] Principala not de independen era
abilitatea de a produce resursele necesare vieii fr a depinde de ajutor bnesc de la stat, iar aceasta constituia
respectabilitatea.184

A rezultat din acest tip de asocieri individualiste un tip uman dotat cu o structur moral ferm,
curajoas, independent, rezistent, ntreprinztoare, autonom, care s-a dovedit de-a lungul timpului
deosebit de creativ i de eficace. Acest tip uman poseda caracter moral, iar societile pe care le-a
creat, care nu erau deloc nite societi de asisten social, ci nite simple cadre de micare pentru
aciuni individuale independente, au devenit depozitarele unui esut instituional capabil s produc i
s reproduc caractere morale. Pe scurt, guvernarea societii lsa loc liber autonomiei morale i
autoguvernrii individuale.

XI. Statele moderne ca montri reci


Asta pn cnd statele au crescut i au devenit monstrul rece despre care, ntr-un pasaj intitulat
n chip profetic Despre noii idoli, vorbete Nietzsche n Aa grit-a Zarathustra:
Stat? Ce e statul? [] Statul e cel mai rece dintre toi montrii reci. E rece chiar cnd minte; i iat ce minciun poart el pe buze:
Eu, statul, sunt poporul.185

Maturizarea puterii statului modern a coincis cu rspndirea minciunii c statul este poporul. Iar
acest lucru s-a petrecut n atmosfera de catastrof i mcel a Primului Rzboi Mondial. Mrturiile pe
care le putem culege de atunci, de la cele mai sensibile i receptive mini, sunt pilduitoare. Pentru
Gustav Landauer, care a fost maestrul necontestat al unor spirite strlucite precum Martin Buber,
Hans Kohn, Rudolf Kayser, Mans Sperber, Gershom Scholem, Walter Benjamin, Ernst Toller i
Ernst Bloch, statul modern este forma suprem de Non-spirit (Ungeist); statul modern este cel care,
fiind dumanul de moarte a ceea ce a fost cretinismul veritabil sau spiritul vieii, a ucis spiritul
comunitii medievale (Gemeinschaft).186 Pentru Ernst Bloch, care visa la un socialism viitor, statul
ca scop n sine nu e altceva dect venerarea demonicului i provine dintr-o contiin de sine
explicit anticretin de aceea, socialismul de stat era ceva care trebuia cu orice pre evitat.187 i
Gyrgy Lukcs, pentru care serviciul militar obligatoriu era cea mai josnic sclavie din cte au
existat vreodat, detesta statul modern, n care nu vedea dect o form de auto-organizare a bolii,
[eine] organisierte Tuberkulose, ceea ce trimite n chip spectaculos la viziunea statului ca
imoralitate organizat, pe care Nietzsche o nota n manuscrisele sale, n martie 1888 (Der Staat
oder organisierte Unmoralitt).188 Lukcs considera c pcatul mpotriva spiritului comis de
Hegel, pe care l adora, consta n a fi nconjurat realitatea statului cu un halou metafizic. Dac
germenii ciumei s-ar organiza spunea Lukcs , ei ar ntemeia statul mondial.189 Pentru a
caracteriza fr drept de apel epoca n care tria, Lukcs reia formula lui Fichte din 1806, pe care am
amintit-o i eu la nceputul acestui eseu: Zeitalter der vollendeten Sndhaftigkeit. Faptul c un om
indiferent religios a reluat n nume propriu o judecat fundamental religioas e pilduitor. Rul nu era
obinuit, era teologic. Lukcs a vzut cum societile au fost mpinse n rzboi de statele lor; cum
societile i-au aclamat statele i s-au aruncat n mcelul reciproc cu entuziasm; cum statele s-au
lepdat de orice form de umanitate, iar cetenii lor, de demnitate; cum statele s-au dovedit a fi cei
mai reci i mai eficieni administratori ai morii; c statul a devenit cel mai rece dintre toi montrii;
de unde evidena c epoca n care statele sunt aclamate pentru c i arunc societile n mcel nu
poate fi dect epoca celei mai cuprinztoare pctoenii; iar consimmntul la ea e afundarea n
pcatul cel mai deplin.
Aceste spirite detestau statul modern pentru c vedeau n el att minciuna asupra creia atrsese
atenia Nietzsche (Eu, statul, sunt poporul), ct i faptul c, avnd aceast justificare mereu pe
buze, fora lui de organizare i de nregimentare reprezint un pericol pentru autonomia societilor.
Ei simeau c sub ochii lor se produsese, cu statul modern, o revoluie tcut, amenintoare,
ireversibil. Iat cum descrie James C. Scott, un secol mai trziu, aceast revoluie: nainte ca
aceasta s aib loc, activitile statului fuseser limitate, n cea mai mare parte, la aciuni ce sporeau
averea i puterea suveranului; apoi a aprut ideea c unul dintre obiectivele centrale ale statului
era acela de a mbunti viaa tuturor membrilor societii prin ridicarea nivelului de sntate,
calificare, educaie i moralitate, prin creterea longevitii i a productivitii i prin mbuntirea
vieii de familie; n secolul al XIX-lea, nu doar bunstarea populaiei a ajuns s fie vzut ca un
mijloc de a spori puterea naiunii, ci, tot mai mult, i creterea puterii statului, n sine; or, conchide
Scott, noua concepie cu privire la rolul statului reprezenta o schimbare fundamental.190 Noul stat,
cel cu vocaia de a reprezenta totul, descoper c prin statisticile, descrierile i cartografierile
oferite de tiine poate ncadra n mod tot mai precis societatea, pe care, prin instituii, o poate i
controla (n propriul ei interes, firete) tot mai deplin; statul i descoper puterea de a transforma
faptele statistice despre societate n legi sociale; mai descoper i c ordinea social poate fi
mbuntit pn n cel mai mic amnunt, iar societatea chiar vrea i cere acest lucru: astfel, igiena
personal, regim[ul] alimentar, creterea copiilor, gospodrirea casei, atitudinea general a
oamenilor, petrecerea timpului liber, structura familiei, morala public, toate sunt lsate de societate
pe seama statului, inclusiv aspectul cel mai infam motenirea genetic a populaiei.191 De la
descrierea simplificat a societii pn la proiectarea i manipularea acesteia n scopul
mbuntirii ei nu mai era dect un pas. Dac natura putuse fi remodelat [potrivit unor scopuri
stabilite dinainte], de ce s nu se restructureze i societatea pentru a avea populaia dorit? Aria de
acoperire a acestei intervenii era practic nelimitat. Societatea devenise un obiect pe care statul
putea s l administreze i s l transforme n ncercarea de a-l perfeciona. Un stat-naiune progresist
putea ncepe restructurarea societii sale pornind de la cele mai avansate standarde tehnice [].192
Dintr-o form pasiv de organizare a societii, statul a devenit un instrument activ de structurare,
transformare, nregimentare i supraveghere a societii. Pentru ca minciuna fondatoare c statul este
poporul s devin cumva adevrat, trebuia ca statul s-i aroge puterea de a produce el nsui
poporul. Iar pentru a-l putea produce, n propriul interes al poporului, trebuia ca statul s aib tot mai
mult putere. Pe seama cui? A societii. Ca s devin atotputernice, cum sttea scris n logica lor,
statele moderne trebuiau s-i anexeze societile, prin dominare, ncadrare ori nregimentare. Aveau
la dispoziie dou ci de a o face: prin for ori prin a se face indispensabile societilor lor. Dup
cum au ales una sau alta din ci, statele s-au definit ca totalitare ori ca democratice. Statele totalitare
au urmat calea violenei nelimitate i a ncadrrii totalitare. Statele democratice au urmat calea
deposedrii treptate a societii de autonomia membrilor ei, prin nregimentarea lor ntr-un sistem
tot-mai-complet de asisten tot-mai-obligatorie.

XII. Naionalizarea societilor


de ctre statele moderne
tim ce au fcut statele totalitare cu societile pe care au ncercat s le domine prin violen: le-au
distrus demografic, le-au deformat cultural, le-au distorsionat istoric, le-au transformat antropologic.
Pentru discuia noastr, efectul cel mai important al acestor distrugeri a fost distrugerea i deformarea
tradiiilor mentale ale societilor. Mai puin tim ce efect a avut asupra societilor tentativa
statelor democratice de a le anexa, domina i subordona prin ncadrare i nregimentare asistenial.
O indicaie ne ofer Kenneth Minogue, care n cartea sa The Servile Mind d o descriere a efectului
i o evaluare a consecinelor. Nu i putem relua aici toat argumentaia. E suficient s i reamintim
avertismentul:
Factorul moral este subminat pe msur ce Guvernul preia sarcinile pe care obinuiau s le ndeplineasc indivizii. Prin eliminarea
problemelor din viaa lor, oamenilor li se sporete confortul, dar un astfel de ajutor e n general prezentat n termeni exagerai, ca
exprimnd dreptate social sau compasiune. ns nu trebuie s confundm niciodat dreptatea cu confortul. Pe termen lung, pltim un
pre pentru confort, chiar dac numai sub forma unui declin constant al inventivitii noastre.193

Ce s-a ntmplat cu noi este c societile n care trim s-au lsat mpachetate de structurile
statelor i nu mai tiu s triasc dect n interiorul acestora. Am devenit nite societi
nregimentate statal cam aa cred c pot fi numite societile postmoderne de dup 1990. M refer
la societi postmoderne, pentru c anume acestora li s-a putut ntmpla s fie nregimentate
statal, tocmai pentru c (i) au ncetat s mai fie moderne, adic autonome, individualiste,
ntreprinztoare, antietatiste i raionaliste, (ii) devenind nite rentiere ale modernitii, adic nite
societi care i consum modernitatea ca pe o marf, ca pe un produs bon march achiziionat la
hipermarket. n loc s sporeasc n deschidere i autonomie, lumea noastr a crescut n dependen,
ncadrare, obedien, nregimentare. Societile noastre au ajuns s fie administrate de statele noastre
ca nite societi bancare pe aciuni. Am ncetat s mai fim nu doar ceteni, ci i oameni, n sens
deplin: deoarece ne-am lsat s avem mentalitate de salariat (oriunde am fi) i s fim tratai ca
obiecte manageriale. Din libertatea noastr nu a mai rmas dect libertatea consumului. Prem a face
parte, ca nite bine ngrijite animale de cresctorie, dintr-un mare parc uman, pe care conductorii pe
care ni-i alegem periodic l administreaz pe via. n alegeri, noi nu mai desemnm prin vot
reprezentani, ci administratori. Politica s-a transformat n administrare. nainte de orice, vrem
protecie, vrem siguran vrem, adic, s fim administrai, s ni se poarte bine de grij. Iar statul, la
cererea noastr, a devenit ddaca noastr. Este statul care ntreine cu noi, societatea, raporturile pe
care prinii le au cu copiii mici, n perioada celor apte ani de acas: nu ne mir c statul ne
educ, ne nva bunele maniere, ne pregtete pentru a deveni ceteni bine-crescui. Nu mai exist
politic (de idei, de partid, de convingeri); exist administrare (de obiecte, de resurse, de oameni).
i nu mai exist lupt politic (ntre ideologii concureniale), ci strduina de a instaura un larg
consens politico-moral194, pe care statul s l poat preda societii prin intermediul instituiilor
politice. Oamenii care accept o asemenea stare de fapt au ncetat s mai fie aduli, pentru c accept
s fie tratai ca minori. n epoca transformrii politicii de convingere n administrare de oameni,
marele ideal iluminist al emanciprii prin raiune i al ieirii din minorat prin curaj moral a ncetat s
mai fie un ideal.195
Dar putem vedea i altfel lucrurile. Statele au naionalizat societile, iar societile astfel
naionalizate au fagocitat statul, care, golit de substana unei societi vii, era deja transformat ntr-o
mainrie. Dac socialismul nseamn naionalizarea mijloacelor de producie private de ctre stat,
cum se numete naionalizarea societilor? Un socialism al mentalitilor? O colectivizare a
spiritului public? Paradoxul este c, ntr-un sens, statul modern a disprut n momentul n care
societile s-au lsat naionalizate de el. Societile postmoderne s-au identificat n aa msur cu
statul, nct societatea a devenit statul. Mai exist azi vreo deosebire ntre societate i stat? Dac ar
exista, atunci societatea ar mai pstra un semnificativ grad de autonomie fa de stat. Dar societile
postmoderne se comport de parc nu ar mai ti s fac nimic fr stat. Au nevoie de stat pentru a
ntreprinde orice, orict de nensemnat. Statul a devenit unicul instrument de aciune al societilor
postmoderne. De la stat se ateapt totul, se pretinde totul. Societatea, singur, nu mai crede c poate
atinge vreun obiectiv, orict de nensemnat, altfel dect prin intermediul statului: fr instituiile lui,
fr intervenia lui, fr competenele lui se simte neputincioas.
Toate marile micri sociale de dup al Doilea Rzboi Mondial au funcionat instinctiv dup
modelul societatea cere, propune; statul avizeaz, dispune. Protestele vizau captarea ateniei
statului, n sperana de a-l ndupleca s intervin. Premisa tacit era c statul e singurul care poate
face ceva. Mentalitatea era de solicitant: societatea se ducea la ghieul statului, cu o cerere. Ideea
este c totul se va rezolva dac statul va putea fi nduplecat s intervin. Societatea se poart fa de
stat ca un subordonat care cere ori pretinde ceva. Schema este subordonarea ierarhic fa de un
superior: statul e superiorul, iar societatea subordonatul. Or, dac pentru majoritatea membrilor unei
societi schema mental a oricrui fel de aciune este statul trebuie s fac ceva, c de aceea e
stat, atunci e limpede c, din punct de vedere moral, nu mai exist societate civil. O vedem n jur
peste tot: aa-zisul sector neguvernamental funcioneaz n aproape toate rile europene ca un
serviciu specializat de lobbying, scopul fiind acela de a intra n atenia, graiile i benevolena
statului. Nu de puine ori, cnd iei la puricat irul finanatorilor unei organizaii non-guvernamentale
(ONG), descoperi c, sub diferite forme, mti ori denumiri, prin mijlocirea a tot soiul de
observatoare, regii ori agenii guvernamentale, tot Guvernul e sponsorul societii civile.

XIII. Degradarea moral


a tipului antropologic modern
Prin naionalizarea societii de ctre stat, statul a devenit totul, iar n afara lui societatea a ncetat
s mai aib o via independent. Acest raport ierarhic, de subordonare, ntre societate i stat a
devenit cu timpul marca temperamentului moral al epociii noastre. Moravurile publice, precum i
instinctele morale private, s-au lsat impregnate de aceast form de servilism, care este i o form
de corupie moral. De fapt, aceast stare de subordonare ierarhic este cea mai insidioas surs de
corupie moral a caracterului omului postmodern. Miza fenomenului naionalizrii societilor de
ctre state n epoca postmodern nu este, cum poate s-ar crede, regimul politic. Este, n chip mai
profund, omul. Mai bine spus, este vorba de tipul uman dominant pe care l produce i l reproduce,
n societile noastre, raportul de subordonare dintre stat i societate de care vorbeam mai sus: de
caracterul su, de profilul su moral, de esena moralei care i anim, dincolo de controlul contient,
instinctele politice. Ori de cte ori vorbim de politic sau de doctrine politice adverse, vorbim de
fapt despre lupta dintre mai multe tipuri umane concurente. Din punct de vedere politologic, un regim
politic nseamn un anumit aranjament instituional i constituional. Din perspectiva istoriei i a
culturii, un regim politic nseamn, nainte de orice, un tip uman: un anumit tip uman.
S-a vorbit mult de homo sovieticus, ca tip uman inversat, creat de regimul comunist sovietic. Nu
vorbim ndeajuns de homo democraticus, de tipul uman de care depinde producerea i reproducerea
regimului democratic. Se crede ndeobte c tipul moral al omului democratic e de la sine neles i
c existena lui ar fi natural; c homo democraticus ar fi un produs natural, c ar crete liber n
natur; c e suficient ca oamenii s fie lsai de capul lor pentru ca democraia s se instaureze n
mod spontan, ca i cnd domnia legii ar fi nscris n codul lor genetic; ca i cnd domnia legii ar
reprezenta instinctul natural al omului liber. Nimic mai fals. Tot ce confer omului noblee este un dar
al culturii, nu al naturii. Un dar al tradiiei libertii, nu un produs al hazardului natural. Un trofeu al
luptei, nu o par mlia czut n gura indiferent a lehamitei de a tri. Cuvintele lui Goethe din
Faust I (Partea nti, Noapte, versurile 682683) i pstreaz deplina actualitate:
Was du ererbt von deinen Vtern hast
Erwirb es um es zu besitzen.
(Ce-ai motenit de la prini
Trudind s-agoniseti din nou s fie-al tu.)
Citii cu atenie textul de mai jos, scris de John Stuart Mill n 1859 i intitulat Cteva cuvinte
despre non-intervenionism e plin de nvminte:
Singura prob cu valoare ct de ct real c un popor a ajuns s fie pe msura instituiilor populare este ca poporul sau o parte
suficient de mare a acestuia s ias nvingtor n competiie, s doreasc s nfrunte truda i pericolul pentru a-i dobndi libertatea.
[] Dac un popor mai ales unul a crui libertate nu a devenit nc prescriptiv nu apreciaz libertatea ct s lupte pentru ea i
s-o pstreze mpotriva oricrei fore care se poate strnge n ara sa, fie i prin implicarea celor care controleaz venitul public, este o
chestiune de ani sau de luni pn cnd poporul cu pricina va fi adus n stare de sclavie. Ori guvernul cruia i s-a ncredinat, ori vreun
conductor militar sau un nucleu de conspiratori care uneltesc s rstoarne guvernul vor pune rapid capt tuturor instituiilor populare:
doar dac nu le convine mai curnd s lase n pace aceste instituii i s se mulumeasc s le reduc la simple forme; cci, dac nu
este puternic spiritul libertii ntr-un popor, cei n minile crora se afl puterea executiv mping uor orice instituie ctre scopurile
despotismului.196

Instituii libere au numai comunitile care sunt dispuse s munceasc, s lupte i s-i pun viaa
n primejdie pentru prezervarea lor. Cci a menine nu nseamn a conserva: nseamn a recuceri.
Este ideea lui Goethe din versul citat mai sus; este sensul sentinei lui Andr Malraux: ntruct
cultura nu se motenete, ea se cucerete. Ea se cucerete nc n multe feluri, fiecare semnndu-le
celor care au cucerit-o.197 Aceast nelepciune spune c motenim cu adevrat numai ceea ce
dobndim prin cucerire, iar demni nu suntem de ce ne-a revenit prin motenire, ci de ceea ce am
dobndit prin cucerire. De aceea, un regim politic st sau cade mpreun cu tipul uman care l face
posibil. Butada adesea repetat c Republica de la Weimar era o republic fr republicani nu e
deloc doar un bon mot i att. Explicaia prbuirii republicii e ntotdeauna absena republicanilor.
Am vzut deja c regimul constituional din Romnia, n vara lui 2012, a avut mai puini aprtori
dect partizani ai rsturnrii lui revoluionare, n ciuda evidenei c revoluia social promis
consta ntr-o lovitur de stat legal. Exist prin urmare o legtur puternic ntre dispoziiile
morale ale unei societi i stabilitatea regimului politic. Lui Pierre Manent i aparine observaia,
crucial dup prerea mea, c istoria democraiei, ca s fie neleas n mizele ei profunde, trebuie
vzut n primul rnd ca rezultatul unei competiii antropologice. O competiie care, pentru lumea
european, a fost tranat n Grecia, odat cu formarea cetii greceti i apariia unui anumit tip
uman. O spune i Andr Malraux: Confruntai cu Orientul antic, noi tim astzi c Grecia a creat un
tip uman care nu mai existase pn atunci.198 n viziunea lui Manent, formarea cetii greceti
reprezint o transformare antropologic [] mult mai considerabil dect revoluia democratic
modern, care, de altminteri, este una dintre modalitile ei199. Aceast transformare antropologic e
responsabil de prima producere a binelui comun din lume, o prodigioas inovaie care
depete n importan toate inovaiile politice nregistrate de istorie de atunci ncoace, inclusiv
echilibrul instabil dintre virtuile i viciile faimoasei noastre egaliti [democratice].200
Faptul capital este c experiena civic greac reprezint experiena politic originar a
Europei. Dar naintea experienei politice greceti a existat o experien antropologic greceasc,
legat de Homer: nu ncape ndoial c Iliada i Odiseea formeaz baza spiritual a acestei
dezvoltri. naintea cetii, a existat educatorul cetii.201 Prin urmare: transformare antropologic,
din tipul uman comun; apariia unui nou temperament moral, prin educaie n spiritul valorilor unei
comuniti ideale; formarea cetii greceti, din exigenele politice impuse comunitii reale de acest
nou temperament moral; n fine, rezult apoi de aici prodigioasa inovaie greceasc, care a fost
prima producere a binelui comun. Rolul-cheie: valorile, educaia, exigenele morale devenite
standarde ale traiului n comun.
Proiectul modern i istoria democratic a Europei trebuie vzute n aceeai succesiune: valori,
educaie, exigene morale individuale, standarde comunitare. Luptele politice pe care le consemneaz
istoria sunt expresii ale conflictului de valori, pe care le exprim filozofii i le ilustreaz literatura.
ns n spatele conflictului de valori se afl o competiie antropologic ascuns, care i pune
fiecrui om care se formeaz n interiorul unei culturi ntrebarea crucial: Cum ar fi de dorit s fiu?
Pe cine ar trebui s imit? Iat procesul, descris de Pierre Manent: Disputa [politic] privete
instituiile, bineneles, dar i, la un nivel mai profund, tipul uman care trebuie s inspire viaa
european: pe cine s imii? Trebuie oare urmat viaa de umil sacrificiu al crei model l ofer
Cristos? Sau trebuie s ducem mai degrab viaa activ i mndr a ceteanului rzboinic al crui
mediu i produs a fost prin excelen Roma? Iar ntre pgni, l vom admira mai degrab pe Cato sau
pe Caesar?202

XIV. Eroii vremurilor noastre


tim rpunsurile trecutului european: ele formeaz biblioteca medieval i biblioteca umanist a
culturii europene. Ce rspunde ns la aceste ntrebri societatea european de azi, cu
postmodernismul su de mas, care constituie cultura comun civic a epocii noastre? Firete,
rspunsul nu este nici Cato, nici Caesar (oare cine au fost?; ca s afle, oamenii de azi fac o cutare pe
Google). La ntrebarea Pe cine s admir?, epoca noastr i rspunde tnrului de azi foarte sigur
pe ea. Are rspunsul gata pregtit. Un rspuns lipsit de ezitri. Folosete, pentru a-l transmite, cele
mai puternice mijloace de informare n mas care au stat vreodat la dispoziia unei civilizaii.
Rspunsul pleac spre public pe toate canalele TV, prin toate tabloidele, cu toate reclamele,
mobiliznd ntreg imaginarul de adevr al epocii noastre, care e populat de ele, de vedetele
mediatice ale lumii spectacolului. Ele, vedetele, ele sunt rspunsul la ntrebarea Pe cine trebuie s
admir?: pe Jim Morrison, Michael Jackson, Lady Gaga, Alice Cooper, Marilyn Manson, Freddie
Mercury, Madonna, Mick Jagger, Ozzy Osbourne, Justin Bieber, Kurt Cobain, Courtney Love, Iggy
Pop irul e fr capt, nume din acestea pot fi vrsate aici la nesfrit, iar spectacolul, ine de
esena lui dionisiac, nu trebuie s nceteze niciodat. Welcome back, my friends, to the show that
never ends! url chitarele electrice, bubuie difuzoarele, strig cntreii pe scen i masele n
delir, pe stadioane. Aceti zei electrici sunt mega-eroii pe care adolescenii, tinerii i toi adulii
atini de patima juvenilizrii sunt ncurajai de mass-media s i admire. Dintr-un fenomen marginal
de contra-cultur al sfritului de secol trecut, presa globalizat a fcut un fenomen mondial,
triumftor i inconturnabil. Cnd se vorbete de muzic, toat lumea se gndete la ei, la spectacolul
lor. Concertele lor dionisiace fac stadioane pline, care transform asculttorii n menade cuprinse de
frenezie i scuturate de delir. Muzica i clipurile lor sunt preluate de toate televiziunile de cablu din
lume dup principiul must carry, ceea ce face ca toi oamenii care triesc o via modern normal
s nu poat s nu se afle mcar cteva minute pe zi sub bombardamentul mediatic al mesajelor
hipnotice, impudice, transsexuale, violente i voit-scandaloase ale artei lor. Ei depoziteaz valorile
cu care lumea de azi, chiar i burghez, emuleaz (cochet). Ei sunt eroii culturii de mas. Sunt
dionisiaci, extatici, provocatori, violeni, exaltai, decadeni, ofensatori, n rzboi deschis cu
normalitatea. Cu frenezia, contra-cultura, sfidarea i contestarea pe care le ncarneaz n lumea de
azi, aceti eroi populari sunt o rencarnare (bine updatat tehnologic) a neronismului antic, care i el
fusese foarte popular.

XV. Actualitatea neronismului


Suetonius ne spune c, tot uznd i abuznd de puterea sa, Nero a ajuns s neleag c nici un
mprat pn la el nu a tiut tot ce i este permis.203 Contiina ntinderii abuzului nu decurge pur i
simplu din faptul de a abuza, ci din descoperirea c abuzul cruia nu i st nimic n cale este n sine
nelimitat. Abuzul poate fi limitat n dou feluri: prin spiritul legii, care tie uzul firesc al legii; prin
rezistena comunitii, care fixeaz limitele uzului normal n interiorul datelor cutumei. Dac spiritul
(auto)limitrii a disprut, mai rmne, ca frn n calea ilimitrii abuzului, doar existena comunitii.
Dac nici aceasta nu exist sau nu se manifest, atunci abuzul se poate manifesta n chip nelimitat.
Ceea ce e interesant de remarcat este c, n absena acestor dou limitri, abuzul nu devine doar
nelimitat, ci i, ntr-un sens practic, legat de efectivitatea sa juridic, legal. Cnd efectivitatea se
manifest ntr-o lume n care spiritul legii s-a stins, iar litera legii domin tot cmpul contiinei,
apare acest paradox: departe de a conduce la propria sa negaie, exercitarea nelimitat a abuzului
sfrete prin a consfini un soi de legalitate a lui. Acest paradox al efectivitii a fost descoperit de
ctre Nero, n condiiile unei comuniti nspimntate, incapabil de rezisten, i ale unei funcii
supreme lipsite de definiie constituional. Acelai lucru este descoperit azi de ctre orice locuitor
al lumii civilizate, n condiiile unei prosperiti materiale care, n principiu, permite orice exces
individual i ale unei permisiviti morale practic ilimitate, care decurge din prbuirea oricrei
morale publice. mpreun cu Nero, omul de azi poate spune c, pn la el, nimeni nu a neles ct de
ilimitat este domeniul a ceea ce i este permis.
Despre noua viziune axiologic a lumii pe care a promovat-o Nero, adic despre neronism, a
vorbit admirabil de limpede Eugen Cizek n monografia pe care i-a dedicat-o.204 Vechea virtute
ceteneasc roman (virtus romana) era format din seriozitate (gravitas), spirit de economie
(parsimonia), decen (pudicitia), claritate asupra rnduielii (lucidus ordo) i curajul de a lupta
pentru cetate (certamen), toate sub semnul a dou valori centrale, respectul (pietas) i lealitatea
(fides). Neronismul nlocuiete aceast tabl de valori cu dou principii anti-tradiionale: agn,
principiul potrivit cruia viaa public trebuie s stea sub semnul jocurilor, al concursurilor, al
distraciei; i luxus, principiul potrivit cruia viaa nseamn ilimitarea desftrii, a fastului, a
splendorii, a excesului, a risipei, a bogiei, a plcerii. Toate acestea erau obinute prin transgresarea
moralei tradiionale, prin folosirea programatic a excitantelor i a stimulentelor, prin desfru,
obscenitate i provocarea dezordinii amoroase totul sub semnul fascinaiei viciilor, pe care latinii o
numeau vitiorum dulcedo (tradiionalitii, cu dezgust; neronienii, cu deliciu). Neronismul, trebuie
spus, era plebeu, popular i antiaristocratic (democratic, populist i antielitist, am spune noi astzi).
Jocurile neroniene, care strneau urale i ridicau masele n picioare, au fost considerate de Tacitus
(despre care azi s-ar spune c e un conservator ori un demodat) o cloac impur, n care se petrece
o emulaie a viciilor (certamina vitiorum), pe scurt, o denaturare neruinat a jocurilor publice
tradiionale.
Excurs: Despre viaa inimitabil: neronism, decadentism postmodern i muzic pop
ntre mpraii romani scelerai cu care epoca noastr postmodern seamn att de mult, Nero e primul care descoper, odat cu
posibilitatea puterii absolute, libertatea transuman implicat de ea. Nici un mprat pn la el nu ndrznise att ct i-ar fi putut
ngdui. Dup Nero, mpraii care au pit pe calea vieii inimitabile nu sunt muli, dar consternarea istoricilor care au scris despre
ei i-a fcut foarte vizibili. Abia epoca noastr va democratiza gustul fa de modelul lor. Miezul nebuniei acestor mprai este c i-
au propus s trangreseze limitele umanului, nu doar limitele puterii. Dei oficial privit cu ochi ri, nu era totui o nebunie privat ori
nemprtit. Era, n parte, i nebunia epocii. Metamorfozele lui Ovidiu sunt obsedate de derapajul identitii sexuale, care, n
anumite pasaje din Arta iubirii, conduce la confuzii care nu deghizeaz numai o pasiune homosexual, ci un hibrid hermafrodit, aa
cum apare bunoar, o generaie mai devreme, la Catullus, n Carmina, poemul 63: Eu, o femeie, eu, un brbat, eu, o fecioar, eu, un
biat. Sexul incert este primul pas spre o personalitate schimbat ori de mprumut. Al doilea este ruperea mtii, inversarea rangului
social. Pasiunea pentru travesti a mprailor romani care au luat calea vieii inimitabile e bine cunoscut. Despre Caligula, Cassius
Dio face observaia c era nsetat s apar drept altceva dect o fptur uman i dect un mprat. Mtile i rochiile sale
extravagante fceau pandant unei mobiliti sociale noi, care le permitea plebeilor licene cu care mpratul, spre oroarea senatorilor,
se identifica. Nero era enorm de popular: valorile sale extravagante erau i ale plebei, iar atrocitile sale, cu excepia incendierii
Romei, nu i-au atins dect pe aristocrai, care i rezistau n numele unui cod politic tradiional, cu care poporul nu avea ce face ori pe
care, fr reineri, l detesta. Agn i luxus sunt valori populiste: abia epoca noastr, cu cultura ei de mas, pe care romanii nu o
aveau, a putut scoate la iveal ntregul lor potenial democratic.
Dac polimorfismul sexual tindea s schimbe tipul sexual, inversarea rangului social i proliferarea mtii aveau scopul de a altera
natura social. Rmnea nrdcinarea. n modul cunoscut, Nero i-a contestat filiaia recurgnd att la incest, ct i la crim, iar
Commodus, care a oferit un suport intolerabil vieii inimitabile, i-a dat concubinei sale numele mamei, transformndu-i viaa sexual,
cum nimerit o spune Camille Paglia n Sexual Personae, ntr-o dram oedipian. Anularea nrdcinrii gonadice o ntlnim la un alt
personaj tipic, chiar dac trziu, pentru ideile politice ale vieii inimitabile: Elagabalus (ori Heliogabalus), un preot sirian pe tronul
cezarilor (Tudor Dumitru). Acesta depete modalitatea travestiurilor, ncercnd s acioneze direct, biologic, asupra alctuirii sale.
Dio ne relateaz c Elagabalus le-a cerut medicilor s i practice prin incizie un vagin n trup i c greu a putut fi descurajat s nu se
castreze (acceptnd ca un compromis circumcizia). Acest mod de a devia nrdcinarea gonadic nu putea primi dect un ajutor
stngaci i brutal n acele timpuri primitive din punct de vedere chirurgical ori al medicinei hormonale. Peste toate, n spectacolele
grandioase i consternante ale amndurora, frapeaz asemnarea unui Elagabalus cu Michael Jackson ori cu Marilyn Manson.
Spectacolele dionisiace ale vedetelor rock moderne par reluarea, cu mijloace tehnologice updatate, a stridentelor celebrri nchinate de
antic zeului El-Gabal.
S ne oprim o clip asupra descrierii fcute de Herodianus unei astfel de celebrri. S nlocuim mental pompa de gust ndoielnic a
vemintelor de purpur i aur ale mpratului extravagant cu pompa de gust ndoielnic a uniformei de paiete i glan sau cu inuta de
rocker, agresiv asortat cu lanuri, piele, boxuri, cuie i inte a modernului King of Rock. n fine, s schimbm n imaginaie fluierele i
tobele care susineau isteria cultului orgiastic antic cu chitrile electrice i tobele cultului deopotriv orgiastic al muzicii rock de azi, i
vom obine un acelai spectacol iptor, somptuos, strident, violent, senzual i exaltat, oficiat i atunci, i acum de cte un pontifex
maximus cu sex incert (dar marcat de o sexualitate obsesiv), de natur neclar i cu nervii n expansiune orgasmic. Accentele care
la Michael Jackson frizeaz liturghia neagr, la Elagabalus mbrac trsturi sistematic negre, n raport cu ceea ce tradiia roman
venera: sacrilegiul cstoriei cu o vestal, replica senatului tradiional printr-un senat de matroane, condus de o femeie-bordel etc.
Ct privete derapajul tipului sexual, i Michael Jackson, i Marilyn Manson duc travestiul homosexual ori transsexualitatea
multipolar n ultimele consecine, trecnd, ca i predecesorul lor antic, de la efeminarea fizionomiei la modificarea ei transsexual,
prin operaii chirurgicale care implic modificarea structurii osoase a faciesului i, probabil, a mrcilor sexuale tradiionale. Senzaia
pe care o produce privirea lor este incert: ei se aseamn acelor creaturi hermafrodite care, dac i credem pe satiricii latini din
primul secol cretin, umpleau strzile Romei de o dezordine pestri i nelinititoare. Deopotriv, chipul lor ne-o aduce n minte pe
Iphis din Metamorfozele lui Ovidiu, cea care i-a ndeplinit ca biat dorinele pe care le nutrise ca femeie. Michael Jackson i
Elagabalus au mers la captul dorinei care la un om normal se istovete n travestiul oferit, fr schimbarea naturii umane, de
succesiunea modelor ori de sublimarea, orict de nonconformist, a pulsiunilor trans-, homo-, hetero-, para- ori hiper-sexuale. Eroii
dionisiaci ai zilelor noastre au redescoperit, n contextul decadentismului cultural al postmodernitii, acel curaj de a ndrzni mpotriva
naturii care aparinuse idealului antic al vieii inimitabile. Ideal de care mpraii scelerai ai Antichitii, pe urmele estetismului
decadent al neronismului, s-au lsat purtai pn dincolo de limitele naturale ale puterii, naturii ori imaginaiei mpotriva tuturor i,
inevitabil, a lor nii.205

n mod evident, epoca noastr nu e nici motenitoarea, nici continuatoarea valorilor ludate de
Tacitus, care azi ar fi considerate, de ctre cei aflai n avangarda vremurilor, ca fiind burgheze ori
chiar reacionare. Cultura public oficial a epocii postmoderne e n mult mai mare msur nrudit
cu neronismul, aa cum l-a descris Cizek (agn, luxus), dect cu valorile publice ale Republicii
romane (pietas, fides) ori ale oricrui alt secol care ne preced. Tipul nostru hedonist, populist i
progresist de modernitate nu se recunoate nici n valorile cretinismului, nici n valorile
umanismului, nici n valorile liberalismului clasic (din care epoca noastr se trage totui n linie
direct). n mod nelinititor, noi prem s fim mai degrab motenitorii lui Nero dect ai strmoilor
notri direci. n orice caz, cultura noastr public este adnc marcat de cultul vieii inimitabile,
de modelul cultural al transgresrii moralei i al revendicrii dreptului individual la satisfacie i
plcere nelimitate, de cultul hedonist al eului, de antipatia politic fa de elite i de simpatia estetic
fa de popor.
n fine, cultura noastr public e fascinat de repudierea i depirea oricrei idei de tradiie, o
form stranie de mutaie cultural, pe care Roger Scruton a numit-o cultura repudierii206. Dac
adugm la aceste trsturi cultul tinereii debordante; religia corpului tnr; cultul senzaiilor
energice i viguroase i revendicarea datoriei de a le exprima n mod direct pe cele mai brute i mai
intime dintre ele; transformarea sfidrii ntr-o cultur a autenticitii i o marc, singura, a adevrului;
afirmarea dreptului la senzualitate, voluptate i exhibiionism n sfera public, cu corolarul ei,
sexualizarea spaiului public, precum i transgresarea tipului gonadic i promovarea incertitudinii
sexuale; datoria de a contribui public la ridiculizarea, demonizarea i destrmarea moralei
tradiionale; unanimismul populist; cultul sportiv al performanelor i stimulentelor sexuale; muzica
dionisiac i frenetic emanat de toate posturile FM i de pe toate canalele de muzic ale
televizoarelor; gustul pentru mod, pentru exacerbarea originalitii excentrice i decadentism;
politica de stadioane i transformarea politicii n spectacol i a ideologiei n microbism ei bine,
dac facem o sum din toate acestea, obinem ceva foarte nrudit cu neronismul. De unde concluzia c
acest neronism estetic, de spectacol, agitat, ahtiat i nesios, constituie tua pe care decadentismul i
consumismul postmodern o aduc diluatului etos moral al epocii noastre. O epoc antrenat vertiginos
n devorarea consumist a tuturor tradiiilor aflate la dispoziie, n numele depirii lor spre ceva
care este mereu post-ceva. Un ceva care e cu att mai greu de definit cu ct tim mai puin ce
cutm dincolo de el; i un dincolo care, el nsui, n dinamica lui, nu ne mai duce dincolo, ci ne
ine prizonieri n logica fr capt, dar nesioas, a lui post-.

XVI. Mecanismul prin care totul


se transform n contrariul lui
Montesquieu scria undeva c oamenii nu sunt condui de un singur lucru, ci de mai multe.207 Nou,
oamenilor crora modernitatea proprie le-a devenit obiect de consum, nu ni se mai aplic aceast
remarc. Noi am nlturat toate jugurile; ne-am scuturat de toate datoriile, ndatoririle i
responsabilitile. Ne mai lsm condui de un singur lucru, de o singur pasiune (pe care o acceptm
pentru c e lipsit de coninut): de dinamica depirii. E singura pe care o recunoatem i singura
creia i acceptm jugul. Ne lsm antrenai n dinamica depirii aa cum vechii credincioi se lsau
rpii n pasiunea dumnezeirii. Credincioii voiau s ajung dincolo. Pe noi nu ne mai intereseaz ce
e dincolo (ori dincolo de dincolo). Noi vrem s explorm tot ce se afl dincoace de dincolo. Cci noi
vrem procesul, nu rezultatul. Noi vrem s depim tot, orice. i nu doar orice avem, ci i tot ce nu
posedm nc. Totul este, pentru nerbdarea noastr, obiect al depirii. De aceea nu mai putem citi,
nu mai putem iubi, nu mai putem avea linite. Iar cine nu are linite, se tie, nu mai are suflet. n noi,
oamenii de azi, urgena de a depi nu e egalat dect de setea de a consuma. Ceea ce face ca
instalarea noastr n nerbdarea depirii s exclud formarea oricrui mecanism de autodepire. La
noi, depirea e doar depire n vederea urmtoarei depiri: depire continu de tot ce avem, vom
fi ori vom avea. Fr s mai conteze ce depim, fr alt scop dect depirea, fr memorie i, n
cele din urm, fr identitate, fr chip. Numai s depim, s fim instalai de preferin ct mai
frenetic, mai spectaculos, mai neronian n dup, n post. Adic ntr-un dincoace lipsit de un
dincolo al oricrui dincolo imaginabil. Depirea care nu duce nicieri e singura care ne fascineaz,
ne motiveaz, ne orienteaz. i, n acest mod, ne dezorienteaz definitiv.
Facem urmtorul pas tot cu Montesquieu. De la el am nvat c moravurile sunt mblnzite prin
comer i c energiile care altminteri ar fi fost consumate prin rzboi pot fi canalizate, prin activiti
economice libere, n folosul societii.208 Epoca noastr, prima care a realizat prosperitatea general,
este i prima care a descoperit potenialul de tmpire pe care l ascunde setea de ctig realizat prin
comer i ndestulat prin consum. Cnd comerul era preocuparea puinor naiuni (Anglia i Olanda),
Montesquieu ne asigura c moravurile sunt mbuntite prin el; acum, cnd comerul a devenit
apanajul tuturor, putem constata c moravurile sunt corupte prin comer, prostite prin consum i
prostituate prin pasiunea pentru amndou. Continu s fie adevrat c prin comer sunt mblnzite
firile celor care, n loc s se omoare ntre ei, produc i schimb mrfuri. Cu dou condiii: ca firile
acestora s fie puternice, iar comerul s le angajeze direct responsabilitatea. Montesquieu nu s-a
gndit ns la efectul comerului i abundenei de mrfuri asupra caracterului celor care nici nu se
lupt i nici nu produc asupra consumatorilor. Cnd societatea devine rentiera consumului,
moravurile nu se mai mbuntesc, ncep s se transforme n contrariul lor.
Ce se ntmpl? Pe msur ce devenim tot mai liberi n raport cu nevoile noastre, deoarece putem
inventa tehnologic i produce industrial aproape tot ceea ce, n trecut, ne aservea prin lips,
descoperim cu surprindere c suntem tot mai aservii, prin abunden, exact de lucrurile pe care le-
am produs pentru a ne elibera. Setea compulsiv de ele face parte din mecanismul prin care le
devenim sclavi. Deci o problem de suflet, de natur uman. Cealalt parte a mecanismului de
aservire const n faptul c aproape toate nevoile ne-au fost transformate n divertisment. De cine?
De consensul general c sufletul este un produs de prisos. Pe marea pia a nevoilor care sunt
inventate pentru a fi satisfcute, singura nevoie ignorat nu doar de toi productorii, ci i de toi
consumatorii este sufletul. Pe fondul absenei exigenelor lui, toate eliberrile, exercitate neronian,
devin servitui. Am inventat economia de pia liber, n zorii modernitii, pentru a deveni liberi i
prosperi. Ceea ce am reuit. Dar am devenit sclavii prosperi ai legilor economice, n amurgul ei.
Am ajuns s nu mai fim guvernai de oameni, ci de legi economice, care ne sunt servite de cei pe
care i alegem ca obligaii ceteneti de natur politic. Din economie politic, economia a devenit
politic; i anume, singura politic. Democraia noastr nu mai este o democraie a oamenilor, ci a
legilor economice: prosperitatea lor e vizat prin procesul democratic, nu prosperitatea
cetenilor. Oamenilor li se spune c nevoile lor (ale oamenilor) sunt chiar necesitile lor (ale
legilor economice). n cel mai liber regim politic care a existat vreodat, prin care omul a reuit s
se sustrag n cel mai nalt grad servituilor naturale, oamenii simt c nu se mai pot elibera din lanul
de fier al legilor economice, prin care natura lor proprie, de oameni pur i simplu, a devenit fie
secundar, fie inutil, fie inexistent. Prin suprimarea naturii sale sufleteti, eliberarea omului a trecut
n contrariul ei.
Dar ce s-a ales de idealul de maturitate moral i de emancipare sufleteasc al Iluminismului? S
ne amintim ce spune Kant: Luminarea este ieirea omului din minorat a crui vin o poart el
nsui. Ne uitm n jur, deschidem ziarele, zapm televizorul, ciulim urechea la dezbaterea public,
facem un inventar al discuiilor din pia. Ce vor oamenii de azi? Ce i preocup? Ce i anim? Nimic
din tot ce ne-a promis modernitatea. Unde este emanciparea prin raiune? Unde este maturitatea
raional? Unde sunt bunurile sufleteti promise? Ce s-a ntmplat cu educaia, cu liceul, cu
universitatea? Cultura lucrului bine fcut, ce s-a ales de ea? Cultul temeiniciei, respectul fa de
frumuseile fcute cu mna ce s-a ales de ele? Praful s-a ales. Toate au devenit contrariul lor. Ce s-a
ales de aspiraia oamenilor de a-i asigura condiii decente de via prin servicii furnizate de stat?
Statele au adus n dependen i subordonare societile, iar oamenii i-au pierdut bunul cel mai pre
al modernitii, floarea sufletului modern: autonomia moral. Asta s-a ntmplat.
i ce s-a ales de dorina noastr de a pune tehnologia n slujba minii? De a inventa o tehnologie
care s ne scuteasc corpurile de efort, iar minile de o cazn inutil? S-a ntmplat c am devenit,
din utilizatori, utilizai. Ne-am predat ei, nu pentru c ea ar fi fost rea, ci pentru c noi n-am mai avut
suflet, s i opunem exigene diferite de ale ei. Tehnologia nu gndete: dar are o logic a ei. n
absena gndirii noastre, tehnologia ne-a ocupat cu logica ei. Ocuparea nu s-a fcut ns prin
aducerea noastr, fa de ea, la un raport de dominare tradiional, cum este cel n care sclavul i
pune la dispoziia stpnului su corpul, ci la unul nou, n care sclavul i pune stpnului la dispoziie
mintea sa, n vederea colonizrii ei cu mintea stpnului. Predarea minii, acesta este fenomenul.
Faptul c minii noului sclav i e substituit mintea stpnului, cu operaiile i coninuturile ei
aceasta este noutatea. Omul i-a predat gndirea proprie logicii tehnicii. n mintea omului a nceput
s vorbeasc logica tehnologiei. Nu e vorba doar de o colonizare cu coninuturi: este vorba, de
asemeni, de o colonizare cu operaii i cu mecanisme de calcul proprii tehnologice. Raiunea nu mai
este logos: este calcul. Raionamentul nu mai este gndire, este algoritm. Spiritul nu mai este spirit:
este liter. Nu spunea Jacques Derrida, un profet al timpurilor noi, c Il ny a pas de hors-texte
(Nu exist un extra-text)? n lumea de azi, dincolo de liter nu se mai afl spiritul literei, ci tot
litera (despre care ns, n jargon postmodern, nu putem spune nici mcar c este litera nsi, cci
asta se cheam esenialism).
Imaginaia proprie nu doar c este umplut pn la refuz cu imagini de provenien strin: dar
nsi funcia ei originar, aceea de a produce imagini (reprezentri) pornind de la gnduri i de la
senzaii, a fost nlocuit, aa cum se nlocuiete un motor nvechit cu unul de generaie mai nou, cu
productorii tehnologici de imagini, reprezentri, asocieri i mecanisme de asociere. Noi nu mai
avem n noi o imaginaie proprie: n noi funcioneaz deja o imaginaie computerizat, echivalent ca
performan cu ceea ce poate oferi mai bun ultima generaie de produse de serie smart. Idealul
nostru fiind acela de a fi competitivi n smartness cu smartphone-ul de ultim generaie.
Gndirea noastr nu doar c s-a lsat subjugat de modelul de inteligen care e propriu
calculatoarelor: s-a lsat modelat de ea. Iar inteligena natural, despre care vechii greci credeau c
e divin, aspir, n zilele post-postmodernismului triumftor, s emuleze cu inteligena artificial. Or,
tim de la teoremele de incompletitudine ale lui Gdel, procedeele inteligenei umane nu sunt deloc
reductibile la tehnicile mecanice de calcul, pe baza crora sunt construite calculatoarele. Gndirea
omului e naturaliter mai puternic dect inteligena artificial. Dar gndirea nu ne mai pasioneaz. n
deplin ignoran a ceea ce suntem ori am putea fi, noi ne mulumim ca inteligena natural s emuleze
cu inteligena artificial. i permitem, servil, s aspire s poat fi mcar ca ea. S ne amintim
ngrijorarea cu care Martin Heidegger deschidea prima lecie a semestrului de iarn 19511952, pe
care l dedicase cutrii unui rspuns la ntrebarea Ce nseamn a gndi?. Iat cuvintele sale:
Orice lucru care ne pune pe gnduri face gndirii un dar. [] Care este acel lucru care ne pune cel mai mult pe gnduri? Cum
anume ni se face el cunoscut n aceste vremuri pe care le trim i care ne dau ele nsele de gndit? Lucrul acesta, care ne pune cel
mai mult pe gnduri, este c noi nc nu gndim; i nu facem asta nici mcar acum, dei starea actual a lumii nu nceteaz s dea
tot mai mult de gndit.209

ns entuziasmul cu care acceptm s ne amputm i protezm, cu ajutorul noilor tehnologii de


substituie, importante faculti sufleteti nu se oprete la imaginaie i la inteligen. Chiar i
simurile, de care postmodernii sunt att de ndrgostii, tind s fie nlocuite cu senzaiile virtuale
ale realitilor construite pe calculator. Pe omul de azi, joaca n spaiul virtual 3D l atrage mai mult
dect joaca n spaiului euclidian 3D. Cnd se va putea face sex pe calculator, sexul cu oameni va
rmne o ndeletnicire dup care vor putea fi depistai uor reacionarii i antiprogresitii. Evoluia
omului european, de la omul modern la omul post-postmodern, este de la omul despre care se credea
c este o main (imaginat de Descartes i construit de La Mettrie) la omul care aspir s devin
main. Contemporanii lui La Mettrie au ridiculizat omul-main. Muli dintre contemporanii notri
ar fi mgulii s semene cu mainile i s se ntrein ca ele: s fie frumoi ca ele, rezisteni ca ele,
uor de reparat ca ele, neobosii ca ele, uor de upgradat ca ele, nemuritori ca ele. i, ca i maina,
s nu aib nici o responsabilitate fa de prile componente. Pe vremuri, prile componente se
numeau membre, mdulare, organe etc., dac era vorba de corp; i contiin, voin, imaginaie,
memorie, gndire etc., dac era vorba de suflet. Ce au devenit, n aceste condiii de substituie
mecanic a facultilor sufleteti, bucuriile simple ale oamenilor din trecut? Viziunea, cunoaterea,
erudiia, spiritul, cultura, curiozitatea, bucuria, descoperirea, invenia, fericirea etc., ce s-a ntmplat
cu ele?
Rspunsul e de gsit n natura dorinelor noastre. n trecut, nevoile corupeau, pentru c natura lumii
era definit prin lipsuri. Modernitatea clasic s-a ocupat de nevoi, strduindu-se s nlture lipsurile.
S-a luptat ca nevoile (fizice) s nceteze s mai fie o surs de corupie (moral). i a fcut ca nevoile
s nu mai fie necesiti. Azi ns dorinele au devenit nevoi: iar natura lumii postmoderne a ajuns s
fie dictat de natura dorinelor noastre. C dorinele au ajuns, azi, s corup mai mult dect nevoile,
n trecut, se explic prin faptul c instinctele noastre cele mai nesbuite au devenit dorinele noastre
cele mai fireti. Nevoile nu pot niciodat deveni nesbuite. Am ajuns s fim njosii de dorinele
noastre, pentru c valorile n care credem ne ncurajeaz s nu ne ncredem dect n intensitate, n
interesant, n noutate i n senzaional. Iar setea de senzaii tot mai noi, tot mai intense i tot mai
senzaionale ne vine din plictisul abundenei, adic din rsf. Ceea ce, inevitabil, duce la un soi de
dezm. Dorinele noastre au ceva dezmat chiar i cnd obiectul lor e onorabil. Cci cel care caut
numai satisfacii nu poate fi niciodat satisfcut. Iar aceast insatisfacie perpetu ne d un aer uor
lubric, hmesit. O hmeseal stranie, de oameni tot mai ghiftuii i tot mai nesturai.
Firete, mai e i dorina de a fi mereu branai, la zi, la mod, n priz, up to date, conectai la
reea. Nu mai tim altceva, nu mai vrem altceva dect s fim ca alii: hipsteri ai conformismului,
suntem mereu ca alii, numai ca alii i ntotdeauna la fel ca toi. Hipermarketul i mallul au devenit
templul, biserica i agora epocii noastre. Nu mai exist alt spaiu public dect cel pe care l face
posibil i l administreaz n mod discreionar mass-media, cu vedetele, cu nonvalorile, cu
superficialitatea, cu iresponsabilitatea, cu vulgaritatea, cu setea de divertisment i cu metodele de
prostire n mas care le sunt specifice. Aceasta este hrana noastr spiritual, pinea noastr cea de
toate zilele. Acesta este trupul meu, care se frnge pentru voi. n adncul a ceea ce a mai rmas din
sufletul nostru post-postmodern nu a mai rmas nimic din marile dispute filozofice, morale, estetice,
politice i religioase care au marcat naterea modernitii din cretintate i a postmodernitii din
modernitate. Post-postmodernitatea nu aspir dect s fie tot mai post. Cci, spunea Ren Char,
motenirea noastr nu e precedat de nici un testament.
S recapitulm. Democraia care devine populism; umanismul care devine antiumanism;
cretinismul care devine anticretinism; tiina care devine tehnologie; tehnologia care devine, din
construcie a omului, constructor al realitii omului; spiritul legii care devine arbitrarul literei legii;
cultura sufletului care devine cultul corpului; emanciparea prin cultur care devine eliberarea de
orice cultur; educaia care devine anti-educaie; cultura care devine contra-cultur; tehnologia care
devine, din ajutor al omului, substitut al lui; raiunea care se ridic deasupra instinctelor i instinctele
care i pun raiunii scopuri, dup ce s-au transformat mai nti n dorine, iar dorinele n nevoi. i aa
mai departe, indefinit. Ce e asta? Cum am ajuns aici?
S ne amintim de Simone Weil. Simone Weil ura fora. Pentru ea, fora trebuie respins pentru c
face din oricine i este supus un lucru; pentru c transform oamenii n obiecte i, dac i convine, i
merge pn la capt, n cadavre. Fora l face de piatr pe cel care o mnuiete i l mpietrete pe
cel asupra cruia se exercit. Fora nu se satur pn nu ucide. n Iliada, n care vedea un poem al
forei, pentru c avea ca veritabil subiect fora, gsise legea dup care se conduce (sau e condus)
fora: Ares e drept i i ucide pe toi cei care ucid (Iliada, XVIII, 309).210 n Caietele publicate
postum, Simone Weil nu se mulumete s i constate forei aceast logic ineluctabil a nimicirii,
care e un soi de dreptate, prin distrugere, a tuturor celor care distrug. Face o ipotez tare asupra
cauzei, pe care o vede n simetria dintre a omor i a se omor: cine ucide, acela se sinucide. La fel
putem spune i noi: n epoca noastr, care nu este un poem al forei, cine consum, acela se
consum. Ares-ul postmodern i consum pe toi care consum.

XVII. Radiografia rului din noi


(argumentele lui Rob Riemen)
S ne ntoarcem, nainte de a trage concluziile, la prima noastr ilustrare a tipului de ru social cu
care ne confruntm. n Romnia anului 2012, un grup infracional organizat de la vrful celor mai
populare partide din ar a imaginat, a pus la cale i a ncercat s duc la ru sfrit o lovitur de
stat legal, n vederea dobndirii controlului asupra prghiilor de putere prin care justiia ar fi putut
fi subordonat.211 Cum a fost posibil ca o majoritate consistent s nu vad aberaia de drept
constituional i s nu simt atacul mpotriva statului de drept? Dincolo de explicaiile specifice,
care privesc trecutul i prezentul societii romneti, rmne constatarea existenei n societatea
romneasc de azi a unui tip uman defect din punctul de vedere al sistemului de valori. Defeciunea
se manifest ca incapacitate de a disocia moral i cognitiv ntre spiritul i litera unui fenomen. n mod
normal, oamenii disting ntre spirit i liter, ntre grad de rezonabilitate i nivel de minciun, i
disting ntre gradele de realitate ale diferitelor interpretri. Dimpotriv, a pune adevrul ntre
paranteze, a accepta minciuna, a nega faptele sunt lucruri nefireti. Cnd devin fireti, n psihologie
se spune c avem de-a face cu o disonan cognitiv. n termeni morali, disonana cognitiv implic o
distorsiune a sistemului de valori.
n Olanda anului 2010, ntr-una dintre cele mai consolidate i mai vechi democraii ale Europei,
Rob Riemen ne-a atras atenia c fascismul a reaprut. Nu n chip propriu, firete (cine ar mai
ndrzni s se declare fascist n Europa de dup Holocaust?), ci metamorfozat noile sale forme de
expresie fiind populismul, integrismul naional, revendicarea valorilor comunitare, democraia
direct, egalitarismul economic. Dincolo de explicaiile locale212, rmne constatarea existenei n
societatea european de azi (cci Olanda este Europa par excellence) a unui tip uman defect din
punctul de vedere al sistemului de valori. Defeciunea const n dizolvarea sistemului tradiional de
valori. O dizolvare stranie, deoarece e precedat i nsoit de o nencredere activ fa de valorile
de pn acum ale civilizaiei europene (valorile moralei cretine, valorile umanismului, valorile
modernitii clasice) nencredere care echivaleaz, ntr-un sens, cu o inversare a sistemului de
valori. Simptomatologia constatat de Riemen are trei chei: masificarea (care a nlocuit
individualismul, cu corolarul su, autonomia moral, prin dorina de a fi ca toi, n rnd cu cei
invidiai), cultura de mas (care a nlocuit cultura nalt, cu corolarul ei, educaia umanist, printr-o
cultur pe care Leo Strauss o caracteriza astfel: Cultura de mas este o cultur care poate fi nsuit
de persoanele cu cele mai modeste nzestrri fr nici un fel de efort intelectual i moral i la un cost
bnesc foarte sczut213) i resentimentul (care a nlocuit solidaritatea moral, cu corolarul acesteia,
spiritul comunitar, prin recriminare i pretenia de a fi servit de stat cu toate elementele egalitii cu
cei invidiai). Drept urmare, Europa este subminat de criza societii de mas, de criza
spiritului, de vulgaritatea i imbecilizarea aflate n cretere.214Cultura de mas a tiat societile
europene de rdcinile lor morale i culturale, care i confereau omului european noblee i
demnitate spiritual. Prin masificare, s-a impus o concepie a libertii bazat pe ideea c totul e
permis, c nu exist valori nalte, c totul este relativ i c numai dorinele noastre sunt suverane.
Masificarea s-a realizat pe fondul unui nihilism tot mai rspndit, tot mai acceptat ca inevitabil i
deci ca raional. n Europa cretin, n Europa umanist, ne reamintete Riemen, ideea de egalitate
era fondat pe valori religioase, pe valori spirituale absolute. Egalitarismul de azi e bazat pe
resentiment, pe consumismul culturii de mase. Iar egalitarismul i nihilismul, combinate, duc la
fascism.
Azi putem [] descrie [fascismul] drept exploatarea n scopuri politice a resentimentului omului-mas.215

Fascismul este ancorat n cultul resentimentului i n vidul spiritual de care sufer cultura de mas.216

Pentru ncadrarea teoretic a celor trei simptomatologii, Riemen folosete citate din Paul Valry,
din Jos Ortega y Gasset, din Max Scheler i din Friedrich Nietzsche. Valry e folosit pentru a
descrie situaia de fapt; Ortega y Gasset pentru a o ncadra istoric (cu o meniune special pentru
Menno ter Braak); Scheler i Nietzsche pentru a o explica filozofic. Citatele din Nietzsche sunt
nendoielnic cele mai cutremurtoare (i profetice). De unde vine acest sentiment? Din faptul c
Nietzsche privete chestiunea nihilismului cu o seriozitate i o sensibilitate fa de destinul omului i
fa de absolutul valorilor care, pentru noi, azi, sunt de natura religiei. Acest lucru, c o anumit
profunzime a devenit pentru noi ceva ce ine mai degrab de religie dect de filozofie, e un simptom
n plus al timpurilor. Adic al atrofierii sistemului nostru de valori. Cci numai pentru cine a pierdut
dimensiunea profunzimii, i a pierdut i religia, tot ce e profund trebuie neaprat s in de religie.
Cnd sistemul de valori e viguros, valorile au profunzime i n afara religiei. Cnd i-au pierdut
vigoarea, valorile se aplatizeaz, iar profunzimea se refugiaz n religie. De ce, anume n religie?
Pentru c, n epoca noastr, singurul loc unde oamenii mai admit c exist cel puin dou niveluri de
realitate licite este religia.

XVIII. Valorile, ca operaiuni ale sufletului.


i civilizaia, ca form de respect
Cu aceast ntrebare ajung la ipoteza central a eseului meu, aceea c nu exist discernmnt, nu
exist valori, nu exist moral i nu exist gndire creatoare acolo unde lumea are o singur
dimensiune, unde realitatea e doar fizic, iar spiritul nu poate fi distins de liter; i c experiena
profunzimii, a sufletescului, a absolutului i a moralei nu exist dect acolo unde sunt posibile
discernmntul, valorile, morala, gndirea adic exist cel puin dou niveluri ale realitii.
Sufletul i descoper profunzimea numai n faa posibilitii transcendenei. Acolo unde oamenii
recunosc existena unui singur nivel de realitate, sufletul nu mai are spaiu s respire, s i exercite
operaiile fireti, s triasc. Cnd operaiunile sale fireti diminueaz, sufletul se dilueaz, se
aplatizeaz: devine, cum spun englezii, shallow. Nihilismul este consecina inevitabil a reduciei
ontologice a tuturor nivelurilor de realitate la unul singur (cel fizic, material). Numai ntr-un context
profund marcat de eroziunea nihilist a sufletului s-a putut ajunge la situaia ca dou lucruri att de
banale, precum operaia prin care distingem ntre planuri diferite de realitate i afirmaia c
realitile distincte sunt separate prin raporturi de transcenden, s fie considerate c aparin,
amndou, religiei. De fapt, ele aparin tiinei. ntr-adevr, mulimea numerelor reale e separat de
mulimea numerelor naturale printr-un raport de transcenden, iar teoria terului inclus, care
limiteaz valabilitatea ontologic a principiului contradiciei217, ori teoria nivelurilor de realitate,
care explic de ce este nevoie de mai multe niveluri de realitate pentru a nelege lumea218, nu in de
nici un catehism.
Dar etica pozitivist a reducerii planurilor de realitate la unul singur, care a devenit a doua noastr
natur (ca urmare a educaiei nihiliste pe care o primim), ne interzice s vedem acest lucru.
Am nceput acest eseu cu teoremele lui Gdel tocmai pentru c cele mai multe dintre ele au reuit
s pun n lumin, cu ajutorul procedeelor formale, incapacitatea procedeelor formale de a epuiza
coninutul noiunilor cu care cuprindem n chip intuitiv realitatea. n tiine, folosim n mod curent
postulatele referitoare la existena nivelurilor de realitate. Existenei lor li se asociaz mecanismele
cognitive care, prin elaborarea de teorii, le asigur fertilitatea epistemic. Cuplul lor (niveluri de
realitate, mecanisme cognitive) funcioneaz ca o suveic: ca s poat funciona epistemic, nivelurile
de realitate au nevoie de funcionarea anumitor mecanisme cognitive; iar fertilitatea cognitiv a
funcionrii acestor mecanisme mentale confirm continuu existena nivelurilor de realitate.
Acum, v rog s v imaginai urmtorul paralelism. Postulatul existenei mai multor niveluri de
realitate este valabil i pentru intelect, i pentru suflet. Valabilitii acestui postulat i corespund, n
lumea interioritii noastre, anumite operaiuni sufleteti. Paralelismul pe care vi-l propun este ntre
mecanismele cognitive, proprii intelectului, i operaiunile sufleteti, proprii interioritii noastre
ambele se bazeaz pe realitatea postulatului existenei nivelurilor de realitate. Mecanismele
cognitive bazate pe existena nivelurilor de realitate genereaz teorii tiinifice (adevrate ori false).
Operaiunile sufleteti bazate pe existena nivelurilor de realitate genereaz valori (adevrate ori
false). Att mecanismele cognitive care genereaz teorii, ct i operaiunile sufleteti care genereaz
valori sunt fcute posibile de existena nivelurilor de realitate. Ele stau ori cad mpreun cu
realitatea nivelurilor de realitate.
Valorile nu sunt obiecte ale lumii fizice, sunt operaiuni sufleteti. Aceste operaiuni sufleteti sunt
bazate pe credina n existena mai multor niveluri de realitate. Aa cum fizica e bazat pe credina n
existena unei lumi obiective (independente de subiectul cunosctor), i operaiunile sufleteti care
fac posibile valorile se bazeaz pe credina n existena mai multor niveluri de realitate (care nu
depind de bunul-plac al subiectului). Dac nivelurile de realitate se reduc la unul singur (postulatul
nihilist), atunci operaiunile sufleteti se atrofiaz (i urmeaz dizolvarea sistemului de valori). Dac
operaiunile sufleteti care fac posibile valorile se atrofiaz, atunci valorile i pierd baza de
existen. Ele nu se mai pot articula ntr-un subiect transcendental, pentru a exista n mod obiectiv. i,
drept urmare, dispar. Dar mai nainte de a disprea, i pierd credibilitatea. i sufer exact procesul
de inversiune i devalorizare pe care toi autorii citai de Rob Riemen l-au semnalat ca expresie a
patologiei timpurilor noastre. ntre ei toi, Nietzsche este cel mai precis:
Ce nseamn nihilismul? Faptul c valorile cele mai nalte se devalorizeaz. Lipsete scopul. Lipsete rspunsul la ntrebarea
De ce?.
Nihilismul radical este convingerea unei inconsistene absolute a existenei, atunci cnd e vorba despre valorile cele mai nalte
recunoscute; inclusiv nelegerea faptului c noi nu avem nici cel mai mic drept s instituim un dincolo sau un n-sine al lucrurilor,
care s fie divin, care s fie morala ntrupat. Aceast nelegere este o consecin a veracitii mature: i astfel, chiar o
consecin a ncrederii n moral.
[] Morala ca maxim devalorizare.219

Remediul? Depirea nihilismului. Cum? Sunt, cred, dou modaliti: prima este metafizic, a doua
este moral. Prima modalitate const n reactualizarea n educaia tuturor oamenilor de azi a celei
mai importante operaiuni sufleteti care se bazeaz pe existena mai multor niveluri de realitate: este
vorba de ceea ce Platon a numit a doua navigare. Iat, foarte pe scurt, despre ce este vorba.
Expresia a doua navigare (deteros plos) apare n Phaidon, 99cd. Potrivit lui Giovanni Reale,
a doua navigare constituie marea i cea mai decisiv inovaie a lui Platon.220 Locul unde este expus
nelesul celei de-a doua navigri este dialogul Phaidon, la paginile 96a102a. Acest pasaj, afirm
Giovanni Reale,
constituie cea dinti prospectare i demonstrare a existenei unei realiti suprasensibile i transcendente. n opinia noastr, s-
ar putea afirma chiar c acest pasaj constituie [] o magna charta a metafizicii occidentale.221

A doua navigare a sufletului nseamn, n esen, a privi realitatea cu ali ochi dect cei fizici (cu
ochii spiritului, ai sufletului)222 i a o interpreta ntr-o alt dimensiune, superioar, folosind o metod
de investigaie care ine seama de faptul c rspunsul la o ntrebare formulat n dimensiunea (n) i
poate cpta ntemeierea doar n dimensiunea (n+1). Epistemologic, metoda celei de-a doua
navigri afirm c o teorie nu poate fi ntemeiat numai prin datele interne ale teoriei, ci are nevoie
de o teorie mai puternic (teoremele de incompletitudine ale lui Gdel tocmai asta demonstreaz,
pentru sistemele formalizate). De pild (spune Reale pentru a ilustra gndul lui Platon), ntemeierea
ultim a eticii nu poate veni de la etica nsi, ci doar de la cunoaterea fiinei i cosmosului din care
face parte omul.223 Ceea ce a neles Platon este c orice explicaie veritabil (adic una complet)
are nevoie de instituirea unui raport de transcenden fa de obiectul explicat:
Pentru Platon, transcendena Ideilor este tocmai raiunea de a exista (sau temeiul) imanenei lor. Ideile nu pot fi cauza sensibilului
(respectiv, adevrata cauz) dac nu ar transcende sfera sensibil nsi; [] transcendena Ideilor este tocmai ceea ce le
calific pentru rolul pe care l au ca adevrate cauze. A confunda aceste dou aspecte ale lor, sau a le pune pe acelai plan,
nseamn a uita complet cea de-a doua navigare i rezultatele sale.224

n rezumat, ceea ce este numit de Platon cea de-a doua navigare reprezint procesul i procedeul
sufletesc (intelectual, cognitiv, moral, estetic etc.) prin care este instituit un raport de transcenden
ntre diferite dimensiuni ale realitii (fie n vederea explicrii, fie n vederea nelegerii, fie n
vederea valorizrii etc.) i prin care sunt meninute laolalt i unificate toate dimensiunile realitii.
A doua navigare este operaiunea sufleteasc i cognitiv prin care este pus, ntre dou niveluri de
realitate, raportul de transcenden. Cnd Nietzsche spune c valorile ultime s-au devalorizat i c
omul simte c nu mai are nici un drept s instituie un n sine al lucrurilor, el identific de fapt
nihilismul radical exact cu negarea operaiunii sufleteti pe care Platon a numit-o a doua navigare:
operaiunea sufleteasc prin care, tocmai, omul simte c are nu doar posibilitatea, ci i dreptul s
instituie valori absolute.
A doua modalitate de depire a nihilismului este de natur moral. Ea const n respect: n
ptrunderea omului de respect fa de lume, pe care o privete ca pe o creaie. Omul ptruns de
respect a ajuns deja la nelegerea faptului c respectul fa de creaie nu este o opiune personal
reprezint o structur a lumii. Goethe spunea c civilizaia este o permanent lecie de respect:
respect fa de divinitate, fa de pmnt, fa de semenii notri i, n acest fel, fa de propria noastr
demnitate. Acest respect, care este pietas i fides mpreun (i este contrariul lui agn i luxus),
conduce la nelegerea adevrului c nu exist civilizaie fr o recunoatere deplin a faptului c
omul este, ntre toate vieuitoarele, fiina dotat simultan cu dou naturi, una fizic i terestr, cealalt
spiritual i divin. O spune n cuvinte pline de adevr Rob Riemen, n cartea sa Nobility of Spirit: A
Forgotten Ideal:
Civilizaia nu poate exista fr o nelegere deplin a faptului c omul are o natur dubl. Una fizic, terestr, i alta spiritual, ideal,
care l distinge de celelalte animale. Omul poate cunoate adevrul, buntatea, frumuseea i poate realiza libertatea, justiia, dragostea
i generozitatea. Orice civilizaie se bazeaz pe mprejurarea c omul i ntemeiaz demnitatea i identitatea personal nu pe ceea ce
este el realitatea sa fizic , ci pe ceea ce s-ar cuveni s fie: ntruparea acestor nemuritoare virtui de afirmare a vieii, a acestor
valori care conin cel mai distins aspect ale existenei omeneti, imaginea demnitii umane.225

n acest fel, replica moral adus nihilismului regsete replica metafizic (a doua navigare).
Cci de unde ne vine aceast nelegere a faptului c omul are o natur dubl? Evident, de la a doua
navigare. i care e fundamentul ultim al atitudinii de respect care st la originea civilizaiei noastre?
Care este originea intelectual a buntii fa de lume? Iat rspunsul lui Giovanni Reale:
La ntrebarea de ce exist fiina mai degrab dect nimicul?, Occidentul a putut pentru prima oar, bizuindu-se pe Platon i pe cea
de-a doua navigare, s rspund: fiindc fiina este un bine; i, n general, lucrurile exist fiindc reprezint ceva pozitiv, fiindc sunt
aa cum este bine s fie, n sensul pe care l-am precizat.
Pozitivul, ordinea i Binele sunt temeiul fiinei.226

Reale reia aici, n termeni platonicieni, afirmaia lui Aristotel din De generatione et corruptione,
privind preeminena fiinei asupra nefiinei: A fi este mai bun dect a nu fi.227 n actul nelegerii
buntii lumii se nate posibilitatea respectului. i invers: n actul revendicrii rutii lumii se nate
uurina de a refuza existenei i omului oricare form de respect.
[De letter en de geest, of de anatomie van een staatsgreep, Nexus, nr. 64, 2013, pp. 77108]

Note
138. Kurt Gdel, Collected Works, vol. I (Publications 19291936), Oxford University Press, New York & Oxford, 1986, pp. 126
205; 234237; 338371, articolele indexate de editori ca: 1930b i 1931, 1931a, 1932b i 1934 (comentariile editorilor sunt indispensabile);
n acelai volum, Solomon Feferman, Gdels life and work, p. 6. n esen, teorema era o demonstraie mecanic, algoritmic a
limitelor metodelor mecanice, algoritmice, i, dup cum s-a dovedit, a limitrilor inevitabile ale computerului (Palle Yourgrau, A World
Without Time. The Forgotten Legacy of Gdel and Einstein, Penguin Books, London, 2005, pp. 105 sq.).
139. Kurt Gdel, Collected Works, vol. II (Publications 19381974), Oxford University Press, New York & Oxford, 1990,
articolele 1949, 1949a i 1952, pp. 189216; cf. Solomon Feferman, Gdels life and work, n Kurt Gdel, Collected Works, vol. I
(Publications 19291936), ed. cit., p. 24; i Palle Yourgrau, op. cit., pp. 119143; o concluzie, la pp. 180 sq.
140. Robert Merrihew Adams, Introductory note to *1970, n Kurt Gdel, Collected Works, vol. III (Unpublished Essays and
Lectures), Oxford University Press, New York & Oxford, 1995, p. 388. Textele originale ale demonstraiei lui Gdel sunt *1970 (o
singur foaie de hrtie!) i Appendix B, n Collected Works, vol. III, ed. cit., pp. 388404 (inclusiv comentariile lui Adams) i pp. 429
437.
141. Jurnalul lui Oskar Morgenstern, intrarea zilei de 29 august 1970 (apud Adams, Introductory note to *1970, loc. cit.).
142. Nouzeci la sut dintre filozofii contemporani i scria el mamei sale n 1961 consider c principala lor misiune e cea de a le
scoate oamenilor religia din cap (vezi Yourgrau, op. cit., p. 154; dar i p. 13; vezi, de asemenea, ntmplarea evocat n continuare, din
1955, n care o comisie universitar prezidat de W.V.O. Quine a putut respinge un candidat, pe motiv c este pios, la pp. 155156).
143. O demonstraie care reia n logic modal un argument imaginat n 1077 de un teolog catolic (Anselm din Canterbury), n
reformularea din 1676 a unui geniu universal, de confesiune luteran (Leibniz).
144. Epoca eliberrii de autoritatea constrngtoare, n mod direct, i, n mod indirect, de puterea instinctului raiunii i a raiunii n
genere, n orice form s-ar manifesta ele: epoca indiferenei absolute fa de orice adevr i totalei desprinderi de orice, fr a urma vreo
direcie oarecare: starea unei atotcuprinztoare pctoenii (Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters,
Erste Vorlesungen, n Johann Gottlieb Fichtes smmtliche Werke, vol. 7, Berlin, 1845/1846, pp. 1112 text stabilit pe baza transcrierii
unei prelegeri inute la Berlin n 1804/1805, ediia I, Realschulbuchhandlung, Berlin, 1806; http://www.zeno.org/Philosophie/M/
Fichte,+Johann+Gottlieb/Die+Grundzge+des+gegenwrtigen+Zeitalters).
145. Solomon Feferman, Gdels life and work, n Kurt Gdel, Collected Works, vol. I (Publications 19291936), ed. cit., p. 12;
Palle Yourgrau, op. cit., pp. 9899. O transcriere prescurtat a documentului original pe care se bazeaz informaia noastr referitoare la
aceast ntmplare se afl pe site-ul Princeton Institute for Advanced Study (http://www.ias.edu/people/godel/institute [ultima accesare,
27 august 2013]), iar documentul original nsui (Oskar Morgenstern, September 13, 1971) poate fi gsit la adresa PDF of original
Morgenstern document on the Gdel citizenship hearing sau la History of the Naturalization of Kurt Gdel (PDF). Vezi i
Jeffrey Kegler, Kurt Gdel: A Contradiction in the U.S. Constitution? (http:// morgenstern.jeffreykegler.com [ultima accesare, 27
august 2013]).
146. Citat dup Draft. Memorandum from Mathematica, redactat de Morgenstern la 13 septembrie 1971, reprodus n Gdel,
Einstein and the Immigration Service, The Institute Letter, Institute for Advanced Study, Princeton, New Jersey, primvara 2006, p. 7
(http://robert.accettura.com/wp-content/uploads/2010/10/ Morgenstern_onGoedelcitizenship.pdf).
147. Cuvintele nu sunt ale lui Gdel, ci reprezint o parafraz a lor, fcut de biograful su, Palle Yourgrau, op. cit., p. 99.
148. Yourgrau consider c toate tipurile de probleme pe care i le-a pus Gdel de-a lungul vieii demonstreaz existena unui
adevrat program de cercetare, unitar, care const n investigarea limitelor metodelor formale n captarea conceptelor (ibidem, p.
182).
149. Pentru ceea ce s-a petrecut n Romnia n vara lui 2012 denumirile variaz: Herta Mller vorbete de ocuparea instituiilor cu
soldai de partid ca ntr-o pies cu tlhari (Schurkenstck), prin care statul de drept este golit de coninut; alii vorbesc de un atac la
domnia legii (Jan-Werner Mller) sau de o lovitur parlamentar (Vladimir Tismneanu) ori de un puci parlamentar (Viviane Reding,
comisar european pentru justiie), de o lovitur de stat (Monica Macovei), de un Blitzkrieg mpotriva statului de drept (Expert Forum)
ori de o lovitur constituional (Ian Traynor). ntr-un raport oficial dedicat evalurii evenimentelor din Romnia, Comisia de la Veneia
vorbea de msuri [care] sunt problematice din perspectiva constituionalitii i a statului de drept.
n ce m privete, eu prefer termenul oximoronic de lovitur de stat legal, deoarece acesta mi se pare c pune cel mai bine n
lumin specificul brutalitii instituionale petrecute n Romnia: folosirea legii pentru a nclca legea. Noutatea postmodern a acestor
atacuri de for const n ideea de a folosi legea pentru a nclca legea. Pentru mine este important de subliniat faptul c aceste atacuri
sui-generis mpotriva Constituiei se prezint pe sine ca fiind n perfect acord cu Constituia, jucnd cinic i sofist spiritul mpotriva literei i
litera mpotriva spiritului, dup cum dicteaz interesele de moment ale celor care declaneaz atacul. Ideea postmodern fiind c totul
este simulacru, iar les grands rcits i-au pierdut orice credibilitate, atunci nici Constituia, care este un grand rcit, nu poate fi
dect un simulacru, iar nclcarea ori respectarea ei nu pot fi dect interpretri-simulacru. Filozofia care susine c totul e aparen e
condamnat s nu poat invoca n aprarea ei dect tot o aparen: iar acest fapt, pe care toi postmodernii l consider un fundament al
toleranei, n realitate le deschide tuturor hobbesienilor postmoderni lipsii de scrupule un cmp larg de justificare-prin-aparen a oricrui
fel de agresiune-care-nu-e-o-aparen.
150. Numele nu sunt importante, de aceea nu voi indica dect funciile i poziiile.
151. Silviu Sergiu, Cronologia celei mai grave crize din istoria democratic a Romniei (Evenimentul Zilei, smbt, 6 iulie 2013):
n vara lui 2012 statul de drept a fost n real pericol. Anihilarea de ctre USL a instituiilor democratice ale Romniei a ocat prin
maniera n care a fost fcut. SUA i UE au intervenit prompt pentru a remedia situaia. Timp de dou luni, n Romnia s-a instalat
haosul (http://www.evz.ro/detalii/stiri/cronologia-celei-mai-grave-crize-din-istoria-democratica-a-romaniei-1046191.html [ultima
accesare, 27 august 2013]).
152. Laura Ciobanu, Cte legi a nclcat USL de azi-diminea, n Evenimentul Zilei, mari, 3 iulie 2012
(http://www.evz.ro/detalii/stiri/cate-legi-a-incalcat-usl-de-azi-dimineata-990155.html [ultima accesare, 27 august 2013]).
153. http://krugman.blogs.nytimes.com/2012/07/05/guest-post-romania-unravels-the-rule-of-law/ [ultima accesare, 27 august 2013].
1541. ntre primele msuri luate de noul preedinte interimar, foarte semnificative au fost cele menite s l izoleze complet pe
preedintele suspendat de fluxul de informaii i comunicare (intern i extern) propriu funciei de ef al statului.
155. Jan-Werner Mller, profesor de tiine politice la Princeton University, director al proiectului History of Political Thought, n
prezent la Institute of Advanced Study, Princeton, i autor al lucrrii Contesting Democracy: Political Ideas in Twentieth-Century
Europe, Yale University Press, New Haven, 2011.
156. Jan-Werner Mller, Safeguarding Democracy inside the EU: Brussels and the Future of Liberal Order, n Transatlantic
Academy Paper Series, februarie 2013, [pp. 127], cap. 2, p. 6.
157. n iulie 2012, Comisia i-a solicitat Romniei [] s renune la unele propuneri de schimbare a regulilor referendumului pentru
demiterea preedintelui, lucru pe care Guvernul l-a fcut (ceea ce a contribuit decisiv la eecul procesului de destituire). Dei 88,5%
dintre votani s-au dovedit a fi n favoarea nlturrii lui Bsescu, pragul de participare minim necesar (50 de procente plus un vot), pe
care Ponta a ncercat s-l coboare, nu a fost atins.(Cf. Der unermdliche Kampf der Kleptokraten, n Frankfurter Allgemeine
Zeitung, 28 august 2012, disponibil online la adresa http://www.faz. net/aktuell/politik/ausland/rumaenien-der-unermuedliche-kampf-der-
kleptokraten-11870946.html [ultima accesare, 27 august 2013].) Dup cteva ncercri ale Guvernului de a schimba retroactiv numrul
votanilor eligibili pentru a obine n cele din urm rezultatul dorit, i ceva ovieli n a accepta decizia Curii Constituionale privind
validitatea referendumului, Bsescu a fost reinstalat n funcie (Jan-Werner Mller, art. cit., n op. cit., p. 7, col. 1).
158. Pe 19 iulie 2012, USL a depus o plngere penal mpotriva lui Traian Bsescu i a altor paisprezece persoane, acuzate de
rspndire de informaii false, defimarea rii i a naiunii, periclitarea siguranei naionale, stabilitii monedei, siguranei statului,
credibilitii rii, de a fi svrit fapte de denigrare i de rspndire de informaii false printr-o manipulare grosolan a opiniei publice, a
organismelor europene i internaionale, a partenerilor interguvernamentali, a mediului public, a mass-media internaional i intern i a
personalitilor europene cu privire la situaia din Romnia; pe scurt, se fac vinovai de a fi fcut afirmaii referitoare la o lovitur de
stat, la distrugerea statului de drept, la acapararea justiiei, la suprimarea funcionrii unor instituii fundamentale ale statului,
precum i la rsturnarea democraiei (Andreea Udrea, Romnia, trezete-te! Lovitura de stat din iulie 2012, n Evenimentul Zilei,
smbt, 28 iulie 2012; http://www.evz.ro/detalii/stiri/romania-trezeste-te-lovitura-de-stat-din-iulie-2012-993953.html [ultima accesare, 27
august 2013]).
159. n data de 23 iulie 2012, un grup de intelectuali romni savani, universitari, cercettori n domeniul tiinelor fundamentale,
aplicative i umaniste, scriitori i artiti a trimis o Scrisoare ctre Uniunea European, Bruxelles (http://www.hotnews.ro/ stiri-politic-
12866745-ilhl.htm), n care se exprima profund[a] preocupa[re] [fa] de recentele acuzaii care pretind c Parlamentul i Guvernul
Romniei ar fi subminat statul de drept i independena justiiei n ncercarea de a-l demite pe preedintele Traian Bsescu. Autorii
scrisorii considerau c nici una dintre msurile luate de Guvern ori de Parlament nu ridic vreo problem legal ori constituional i c a
susine contrariul este minciun i dezinformare. Dei pare greu de crezut, scrisoarea grupului de intelectuali care a sprijinit lovitura de
for ncepea cu o enormitate, un fals patent: Curtea Constituional nu este parte a sistemului judiciar independent din Romnia tot
restul decurgea n acelai fel.
160. Silviu Sergiu, loc. cit.
161. O sintez a tuturor aceste dezvoltri, cu o foarte util punere n context geopolitic (de pild, sprijinul fervent de care s-au
bucurat autorii loviturii de for din partea postului guvernamental al Federaiei Rusiei, Vocea Rusiei), n Vladimir Tismneanu,
Democracy on the Brink: A Coup Attempt Fails in Romania, n World Affairs, ianuarie/februarie 2013
(http://www.worldaffairsjournal.org /article/democracy-brink-coup-attempt-fails-romania [ultima accesare, 27 august 2013]).
162. Comisia European pentru Democraie prin Drept (Comisia de la Veneia), Avizul nr. 685/2012 (Strasbourg, 17 decembrie 2012,
CDL-AD(2012)026), Aviz privind compatibilitatea cu principiile constituionale i statul de drept a aciunilor Guvernului i Parlamentului
Romniei cu privire la alte instituii ale statului, cap. XI (Concluzii), 84, p. 20 (http://www.ccr.ro/uploads/ aviz_ro.pdf). Traducerea
acestui document a fost asigurat de un departament din cadrul Curii Constituionale a Romniei.
163. Edward Luttwak, Coup dtat. A practical Handbook [1968], The Penguin Press, London, 1979, p. 26.
164. Ibidem, p. 20.
165. Ibidem, p. 21.
166. Ibidem, pp. 1617 (Preface to the 1979 Edition).
167. Ibidem, p. 16.
168. Luttwak explic de ce loviturile de stat sunt mult mai greu de dat n rile dezvoltate: Vom vedea c unele state sunt att de bine
organizate, nct mainria este ndeajuns de sofisticat pentru a funciona n mod intrinsec moderat, potrivit unei concepii implicite a
ceea ce e potrivit i ce nu, n raport cu ordinele care pot fi date. Aa stau lucrurile n anumite ri dezvoltate, iar n asemenea
circumstane e foarte greu de realizat o lovitur de stat (ibidem, pp. 2122).
169. Cristian Cmpeanu, ntre democratul Ponta i democratul Mohamed Morsi, n Romnia liber, 5 iulie 2013
(http://www.ro
manialibera.ro/opinii/editorial/intre-democratul-ponta-si-democratul-mohamed-morsi-306626.html [ultima accesare, 27 august 2013]).
170. Herta Mller, Ich habe die Sprache gegessen, n Der Spiegel, 27 august 2012 (http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-
87908042.html [ultima accesare, 27 august 2013]).
171. Este vorba de conceptul lui Oswald Spengler de pseudomorfoz, dezvoltat (cu aplicaie asupra culturii arabe) n seciunea
Pseudomorfoze istorice din lucrarea Declinul Occidentului, vol. II, cap. 3.
172. Sunt cteva excepii, puin urmate ns: Michael Polanyi este primul savant care a vorbit de ordini spontane, autoajustabile i a
teoretizat superioritatea ordinii policentrice asupra celei centralizate (The Logic of Liberty, 1951); Friedrich August von Hayek a aplicat
teoria ordinii spontane la psihologia cognitiv (The Sensory Order: An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology,
1952), la economie (Individualism and Economic Order, 1948), la teoria statului de drept (The Constitution of Liberty, 1960) i la
filozofia politic (Law, Legislation and Liberty, 3 volume, 19731979); i Karl Popper, care a artat importana tradiiilor constituite
pentru epistemologie (ntre multe alte locuri din ntinsa sa oper, vezi declaraia paradigmatic a poziiei sale n conferina Spre o teorie
raional a tradiiei, rostit la 26 iulie 1948, la Magdalen College, Oxford, reluat apoi ca al patrulea capitol al volumului Conjecturi i
infirmri: Creterea cunoaterii tiinifice, a crui prim ediie n englez a aprut n 1963). Sinteza acestor poziii a fost fcut de
Philippe Nemo, care a scris o monumental istorie a gndirii politice (peste 2 500 de pagini) din perspectiva existenei a trei tipuri de
paradigme ale ordinii sociale: natural, artificial i spontan (Histoire des ides politiques dans lAntiquit et au Moyen ge, 1998;
Histoire des ides politiques aux Temps modernes et contemporaines, 2002; pentru filozofia general a crii, vezi n special pp. 13
30, 779782, 10091010, 13071310).
173. Karl R. Popper, Spre o teorie raional a tradiiei, n Conjecturi i infirmri: Creterea cunoaterii tiinifice, traducere de
Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici i Florin Lobon, Editura Trei, Bucureti, 2002, pp. 163181.
174. Karl R. Popper, conferina n ce crede Occidentul? [1958], n n cutarea unei lumi mai bune [ediia german, 1987],
traducere de Anca Rdulescu, Humanitas, Bucureti, 1998, pp. 221, 232.
175. Ibidem, p. 220.
176. Karl R. Popper, conferina Tolerana i responsabilitatea intelectual, II [1981], n n cutarea unei lumi mai bune, ed. cit.,
p. 205. Un paragraf mai sus este definit relativismul ca fiind poziia potrivit creia se poate susine orice sau aproape orice i, de aceea,
nimic. Sau, n alt parte (Cunoaterea i modelarea realitii: cutarea unei lumi mai bune, conferin din 1982): Relativismul este una
din numeroasele crime ale intelectualilor (op. cit., p. 14).
177. Karl R. Popper, Despre aa-numitele izvoare ale cunoaterii (conferin din 1979), n n cutarea unei lumi mai bune, ed. cit.,
p. 61.
178. Karl R. Popper, Opinia public i principiile liberale [1954], n Conjecturi i infirmri, ed. cit., cap. 17, 3, teza (5), pp. 450
451.
179. Ibidem, tezele (6), (8), p. 451.
180. Rob Riemen, Lternel retour du fascisme, traducere din neerlandez de Mireille Cohendy, NiL ditions, Paris, 2011, n special
capitolele 5 i 6, pp. 4575.
181. Instinctiv nseamn, aici, nereflectat: am n vedere prima opiune, cea spontan, pe care un cetean o are fa de o situaie
social concret, care implic propriul su interes. Situaia anomic este urmtoarea: cnd interesul su o dicteaz, ceteanul anormal
are ca prim opiune nclcarea regulii.
182. Kenneth Minogue, The Servile Mind: How Democracy Erodes the Moral Life, Encounter Books, New York/London, 2010,
Introduction, pp. 5, 6.
183. Ibidem, p. 6.
184. Ibidem, p. 8.
185. Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, traducere de tefan Aug. Doina, Humanitas, Bucureti, 2012, Partea nti,
Cuvntrile lui Zarathustra, Despre noul idol, p. 97.
186. Michael Lwy, Redemption and Utopia: Jewish Libertarian Thought in Central Europa. A Study in Elective Affinity,
Stanford University Press, Stanford, California, 1988, pp. 129, 131 (pentru Landauer, comunitile medievale reprezentau
Lebenskristalle, seminele viitoarei culturi socialiste).
187. Ibidem, p. 140.
188. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, 18871889, Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe, vol. 13, Giorgio
Colli i Mazzino Montinari (eds.), De Gruyter, Berlin, 1980, p. 187.
189. Michael Lwy, op. cit., p. 148.
190. James C. Scott, n numele statului: Modele euate de mbuntire a condiiei umane, traducere de Alina Pelea, Polirom,
Iai, 2007, p. 122 (titlu orig.: Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, 1998).
191. Ibidem, p. 123.
192. Ibidem.
193. Kenneth Minogue, op. cit., p. 9.
194. Pentru definiia politico-moralului, vezi Kenneth Minogue, op. cit., pp. 325328, What Kind of Thing is the Politico-moral?;
pentru efectele politico-moralului asupra societii, vezi toat seciunea 8 (The Moral Life as the Pursuit of Ideals) a capitolului V, la
pp. 328345, cu avertismentul final, care ncheie cartea: Puine lucruri sunt mai distructive dect visurile politice de perfeciune.
195. Immanuel Kant, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea? [1784]: Luminarea este ieirea omului din minorat a crui
vin o poart el nsui. Minoratul este neputina omului de a se servi de inteligena sa fr a fi condus de altul. Vinovat se face omul
de aceast stare dac pricina minoratului nu este lipsa inteligenei, ci lipsa hotrrii i curajului de a se servi de ea fr conducerea altuia.
Sapere aude! ndrznete s te serveti de inteligena ta proprie! aceasta este lozinca luminrii (n Immanuel Kant, Despre frumos
i bine, Editura Minerva, Bucureti, 1981, vol. II, p. 255).
196. John Stuart Mill, A Few Words on Non-Intervention, n Foreign Policy Perspectives, nr. 8, p. 6, col. 1 (aprut prima oar n
Frasers Magazine, n 1859).
197. Andr Malraux, uvres compltes, vol. III, Gallimard, colecia Bibliothque de la Pliade, Paris, 1996, p. 923 (aceste fraze
sunt din Hommage la Grce, discursul inut de Malraux n numele guvernului francez, la Atena, cu ocazia inaugurrii iluminatului
nocturn al Acropolei, n 28 mai 1959, tiprit pentru prima oar n volumul Oraisons funbres, Gallimard, Paris, 1971).
198. Ibidem, p. 922.
199. Pierre Manent, Metamorfozele cetii. Eseu despre dinamica Occidentului [2010], traducere din francez de Mona Antohi,
Humanitas, Bucureti, 2012, pp. 18 sq.
200. Ibidem, p. 19. Dei ar fi subscris la toate afirmaiile lui Manent pe care le-am citat aici, Malraux ar fi fost mai tranant i ar fi
adugat c, spre deosebire de Grecia, care i-a gsit tipul uman ideal, civilizaia modern nu i l-a gsit: i civilizaia modern, precum
cea a Greciei antice, este o civilizaie a interogrii; numai c ea nu a gsit nc tipul uman exemplar, fie el efemer sau ideal, n lipsa cruia
nici o civilizaie nu capt contur deplin (Malraux, uvres compltes, vol. III, ed. cit., p. 922). Dar nici Malraux nu merge mai departe
i nu rspunde la ntrebarea: este oare civilizaia modern o civilizaie fr tip uman specific? Dac da, este aceast situaie specific sau
ntmpltoare? Dac este specific, ce semnificaie are acest lucru? Prima civilizaie mondial (p. 921) ar fi i prima care e lipsit de
un tip uman specific.
201. Ibidem, p. 36.
202. Ibidem, p. 11.
203. Suetonius, Vitae duodecim Caesarum, VI, xxxvii, 5.
204. Eugen Cizek, Nron, Librairie Arthme Fayard, Paris, 1982, cap. IV, Agn et luxus (Secven roman, traducere
romneasc de Sanda Chiose Crian i Constantin Crian, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 150154).
205. Cf. Horia-Roman Patapievici, eseurile Viaa inimitabil i Metamorfozele lui Iphis, din volumul Cerul vzut prin lentil,
Polirom, Iai, ediia a VI-a, 2013, pp. 6574.
206. Cultura repudierii [const n] examinarea sistematic a culturii nalte proprii [], cu scopul de a-i dezvlui i respinge
presupoziiile. Aceast anti-cultur s-a dezvoltat chiar n instituiile create de cultura nalt tradiional [] (Roger Scruton, Cultura
modern pe nelesul oamenilor inteligeni, traducere din englez i note de Drago Dodu, Humanitas, Bucureti, 2011, p. 167).
207. Oamenii sunt condui de mai multe lucruri: clima, religia, legile, maximele guvernmntului, pildele trecutului, moravurile,
manierele: ca rezultat al tuturor acestora se formeaz un spirit general (Montesquieu, Despre spiritul legilor, traducere de Armand
Rou, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1964, cartea XIX, cap. 4, p. 373).
208. Comerul vindec de prejudeci nefaste; i este aproape o regul general c pretutindeni unde exist moravuri blnde, exist
comer; i c pretutindeni unde exist comer, exist i moravuri blnde. Nu trebuie deci s ne mirm dac moravurile noastre sunt mai
puin slbatice ca altdat. [] Efectul natural al comerului este de a ndemna la pace. i adaug observaia subtil, dar contrazis de
experiena noastr: Se poate spune c legile comerului mbuntesc moravurile, dup cum tot aa de bine aceste legi fac s decad
moravurile. Comerul altereaz moravurile curate [Montesquieu pune aici o not de subsol: Caesar spune despre gali c vecintatea cu
Marsilia i comerul acesteia i aduseser la o corupie aa de mare, nct ei, care odinioar i biruiser totdeauna pe germani, le
deveniser inferiori. Guerres des Gaules (Rzboiul galic), cartea VI, cap. XXIII]; aceasta i imput Platon comerului; el lefuiete i
mblnzete moravurile barbare, cum vedem n fiecare zi (Montesquieu, Despre spiritul legilor, traducere de Armand Rou, vol. II,
Editura tiinific, Bucureti, 1970, cartea XX, cap. 12, pp. 910). Dac Montesquieu are dreptate, atunci numai moravurile pure sunt
corupte de comer, iar cele barbare sunt mblnzite. Dar noi, postmodernii, nu avem moravuri pure, deci rezerva formulat de
Montesquieu e fcut numai pentru a-i da dreptate lui Platon; admind astfel c Platon nu se nal, comerul corupe moravurile, dar
numai dac moravurile celor care fac comer sunt pure.
209. Martin Heidegger, Was heit denken? (Vorlesung, Wintersemester 1951/1952, Erste Stunde), Gesamtausgabe, vol. 8, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 2002, p. 6.
210. Simone Weil, LIliade ou le pome de la force [19401941], n uvres, Gallimard, colecia Quarto, Paris, 1999, pp. 529,
537.
211. Ceea ce a ncercat s grbeasc grupul infracional organizat (o denumire pe care civa dintre membrii gruprii care a realizat
lovitura de stat legal o foloseau ntre ei pentru a se autodesemna, aa cum rezult din interceptrile efectuate de procurori, ntr-o
cauz care nu avea legtur cu lovitura de stat) a fost devansarea cu doi ani a momentului n care, prin prezumtiva ctigare a alegerilor
prezideniale din 2014, ar fi ctigat n mod legal i preedinia. Aa, au ncercat s ctige doi ani n mod ilegal.
212. Invocate de promotori i demontate de Rob Riemen (islamizarea societii olandeze, necesitatea de a apra interesele poporului,
spiritul comunitar, valorile tradiionale, tradiiile iudeo-cretine i umaniste etc.): cf. Rob Riemen, Lternel retour du fascisme, ed. cit.,
cap. 5, pp. 4573.
213. Leo Strauss, What is Liberal Education? [1961], n An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss,
editor Hilail Gildin, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 314.
214. Rob Riemen, Lternel retour du fascisme, ed. cit., cap. 5, p. 51.
215. Ibidem, p. 45.
216. Ibidem, p. 35.
217. Elaborat de Stphane Lupasco pentru a explica contradiciile din realitate, care sunt reflectate i n tiine, de pild n mecanica
cuantic (vezi, bunoar, Le principe dantagonisme et la logique de lnergie, ditions Hermann, Paris, 1951; ediia a II-a: ditions
du Rocher, Paris, 1987). O bun prezentare a logicii lui Lupasco este dat de studiul lui Joseph E. Brenner The Philosophical Logic of
Stphane Lupasco (19001988), n Logic and Logical Philosophy, vol. 19 (2010), pp. 243285.
218. Propus de Basarab Nicolescu pentru a oferi o baz ontologic necontradictorie terului inclus i a depi astfel divorul dintre
lumea tiinei i lumea valorilor (vezi, de pild, Levels of Complexity and Levels of Reality, n The Emergence of Complexity in
Mathematics, Physics, Chemistry, and Biology, editor Bernard Pullman, Vatican City, Pontificia Academia Scientiarum, distribuit de
Princeton University Press, 1996. Proceedings of the Plenary Session of the Pontifical Academy of Science, 2731 octombrie 1992,
Casina Pio IV, Vatican). Iat axiomele sale: Axioma ontologic: n Natur i n cunoaterea noastr a Naturii, exist diferite niveluri ale
Realitii i, n mod corespunztor, diferite niveluri ale percepiei. Axioma logic: Trecerea de la un nivel al Realitii la altul este
asigurat de logica terului inclus. Axioma complexitii: Structura totalitii nivelurilor de Realitate sau de percepie este o structur
complex: fiecare nivel este ceea ce este deoarece toate nivelurile exist n acelai timp.
219. Friedrich Nietzsche, Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor, fragmente postume, traducere i studiu
introductiv de Claudiu Baciu, Editura Aion, Oradea, 1999, pp. 9, 263.
220. Giovanni Reale, Istoria filozofiei antice, vol. III: Platon i Academia antic, traducere din italian de Mihai Srbu, Editura
Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, pp. 2021, 5455, 69, 91, 107.
221. Giovanni Reale, op. cit., p. 69.
222. Cf. Platon, Banchetul, 219a; Republica, VII, 519b.
223. Giovanni Reale, op. cit., p. 54.
224. Ibidem, p. 104.
225. Rob Riemen, Nobility of Spirit: A Forgotten Ideal, traducere de Marjolijn de Jager, cuvnt nainte de George Steiner, Yale
University Press, New Haven & London, 2008.
226. Giovanni Reale, op. cit., p. 409.
227. De generatione et corruptione, II, 10, 336b 28.
UNICUL PRINCIPIU ABSOLUT
AL POLITICII
SAU
DESPRE INSTABILITATEA
TUTUROR ARANJAMENTELOR OMENETI

Istoria oficial const n a-i crede pe cuvnt pe ucigai.


Simone Weil
Orice idee trebuie n final pltit cu snge,
aceasta-i dreptatea acestui pmnt.
Numai c ntotdeauna este vorba de sngele celorlali,
iar aceasta-i nedreptatea condiiei noastre.
Albert Camus
I. Problema instabilitii. Ce este natural?
II. Suflete sau corpuri? Animare sau nsufleire?
III. Rzboiul cel mare i rzboiul cel mic
IV. Rzboiul nevzut al pcii eterne
V. Pacea etern ca regim politic
VI. Pacea ca respingere ontologic a crimei
VII. S nu ucizi
Concluzie
I. Problema instabilitii.
Ce este natural?
Rzboiul ar fi doar un accident dac pacea ar fi natural. De ce nu e rzboiul un accident?
Deoarece pacea nu e natural. De aici trebuie nceput orice discuie despre pace: de la faptul c
soluia natural la orice tip de conflict nu este pacea, ci rzboiul.
n ce sens pacea nu e natural? Pace nseamn stabilitate: nseamn echilibru stabil. Dac
stabilitatea ar fi natural, atunci pacea ar fi natural. Dar stabilitatea nu este natural. Exist o
instabilitate de fond a tuturor lucrurilor, deoarece lucrurile nu tind spre ordine, ci spre dezordine, iar
a le menine ntr-o anumit stare nseamn a lupta pentru a le menine. Meninerea lucrurilor ntr-o
anumit stare cere efort. Orice echilibru dezirabil este instabil i orice echilibru n mod natural stabil
este indezirabil. Cu ct e mai dezirabil, cu att e mai greu de obinut i, odat obinut, cu att e mai
greu de meninut. n acest sens, atitudinea conservatoare ar putea fi privit ca fiind cea mai dinamic
dintre activiti. A conserva nseamn aciunea complex de refacere a tuturor condiiilor care
asigur o anumit stabilitate, ceea ce pretinde nu doar mult efort, ci i un savoir-faire inteligent
orientat.
Exist dou concepii filozofice despre conservarea strii, concepia greac i concepia modern.
La ntrebarea Ce este natural n micarea unui corp?, grecii i modernii au dat rspunsuri opuse.
Aristotel credea c micarea unui corp, inclusiv micarea constant, nu este o stare natural a
corpului, ci e ceva violent, care trebuie ntreinut din afar, prin efort, adic prin aplicarea unor
aciuni externe. Micarea, ca s se conserve ca micare, trebuie ntreinut, pentru c nu e natural:
natural e repaosul, pentru c doar nemicarea e stabil.
n fizica modern e valabil principiul ineriei, potrivit cruia un corp lsat liber i sustras tuturor
influenelor tinde s-i conserve indefinit starea n care se afl. Fizica modern st sau cade mpreun
cu valabilitatea acestui principiu, care este o afirmaie contrafactual (nu poate fi probat prin nici o
experien direct). Micarea, pentru noi, este o stare natural: ea nu are nevoie de explicaie, e
natural n sensul c nu trebuie ntreinut. De ndat ce exist i atta timp ct nu exist fore externe
care s o perturbe, micarea tinde s se prelungeasc indefinit: este o stare natural a corpurilor.
Newton a formulat acest principiu pentru fizic, iar Spinoza l-a expus ca principiu metafizic al
ontologiei.
Pentru fizica lui Aristotel, micarea nu este o stare natural: micarea trebuie ntreinut printr-un
efort extern constant. Pentru fizica modern, micarea este o stare natural: n absena forelor
externe, ea tine s se reproduc indefinit, fr cheltuirea vreunui efort. Observaia pe care vreau s o
fac este c lumea treburilor omeneti nu funcioneaz potrivit fizicii moderne, ci potrivit fizicii lui
Aristotel. n lumea oamenilor, starea de stabilitate nu este natural, ea trebuie ntreinut constant,
prin eforturi susinute; dimpotriv, n lumea obiectelor nensufleite strile stabile sunt naturale, iar
pentru meninerea lor nu trebuie cheltuit nici un efort.

II. Suflete sau corpuri?


Animare sau nsufleire?
Acestor dou concepii referitoare la strile stabile le corespund dou concepii despre suflet.
Grecii, la fel ca toate civilizaiile premoderne, credeau c sufletul este sediul micrii. nsufleirea
este micare, micarea nseamn animare, iar absena sufletului implic nemicare. Etimologia, cum
se vede, e foarte elocvent: cuvntul animare nseamn deopotriv i nsufleire, i punere n micare;
el provine din latinescul anima, care nseamn suflet. Dimpotriv, noi, modernii, credem c sufletul
este o ipotez pe care tiina a fcut-o caduc (aa cum matematica lui Laplace din Mecanica celest
fcuse inutil ipoteza Dumnezeu). Ne putem foarte bine imagina funcionarea corpului nostru i fr
ipoteza c ar exista un suflet responsabil de punerea lui n micare. Deoarece pentru moderni
micarea este o stare natural a materiei, sufletul e perceput ca o ipotez nenatural a corpului
animat. Astfel c, pentru moderni, animarea nu mai nseamn nsufleire: nseamn doar punere n
micare.
i aici apare chestiunea interesant: problema sufletului (dac exist ori nu) schimb complet
interpretarea a ceea ce anume trebuie smuls instabilitii i, prin anumite procedee, stabilizat. Dac
sufletul exist (o afirmaie ontologic tare, valabil n toate civilizaiile premoderne), ceea ce trebuie
n primul rnd stabilizat este sufletul. Dac sufletul e o ipotez de care ne putem dispensa, atunci ceea
ce trebuie stabilizat sunt relaiile dintre oameni, societi sau state. Pentru c trecea prin suflet, pentru
premoderni problema instabilitii a devenit echivalent cu problema obinerii pcii sufleteti. Pentru
c trece prin corpuri, pentru moderni problema instabilitii a devenit echivalent cu problema
pacificrii societii ori statelor.
Pentru toate civilizaiile premoderne, tehnicile spirituale de dominare a instabilitii sufleteti
constituiau miezul tuturor teoriilor sociale. Politica, neleas ca tehnic instituional de dominare a
instabilitii sociale ori statale constituie miezul tuturor teoriilor sociale, n civilizaia modern. Aa
cum n modernitate corpurile au nlocuit sufletele, politica a nlocuit psihologia. Napoleon este cel
care a neles primul acest lucru. Conversnd n 1808 cu Goethe despre teatrul francez, Napoleon a
expediat preocuparea pentru psihologie din tragediile fataliste prin afirmaia tioas c destinul lumii
moderne este politica.228 Aa cum n toat Antichitatea sufletul era destinul omului, iar n cretinism a
devenit principiul exclusiv al mntuirii individuale, tot aa n modernitate politica a devenit destinul
oamenilor transformai n corpuri, iar statul a devenit instrumentul exclusiv al organizrii i mntuirii
sociale.
Istoria culturii a nregistrat dou rspunsuri tipice la problema ridicat de instabilitatea natural a
tuturor lucrurilor omeneti. Primul tip de rspuns pune n centru noiunea de suflet i afirm c
instabilitatea lucrurilor omeneti are ca antidot disciplinarea interioar, iar ca mijloc asceza
sufleteasc. Acest rspuns este tipic pentru toate culturile pre- ori non-moderne. Al doilea tip de
rspuns pune n centru noiunea de societate (sau stat) i afirm c instabilitatea lucrurilor omeneti
are ca antidot pacificarea societilor, iar ca mijloc politica (sau buna guvernare). Acest rspuns
este tipic pentru toate culturile moderne. Primul tip de rspuns caut sursa instabilitii afacerilor
omeneti n sufletul omului i gsete soluia n exerciiile spirituale, n ascez, n disciplinarea
minii. Al doilea tip de rspuns caut sursa instabilitii afacerilor omeneti n politic i gsete
soluia n crearea unor instituii capabile s aduc pacea durabil.
Drept urmare, n istoria culturii, sufletul are ca problematic rzboiul; politica, n schimb, are ca
problematic pacea. Problema rzboiului ine de o problematic esenialmente premodern: n
cultura occidental, epoca sufletului ncepe cu Iliada lui Homer, care este un poem al forei
(Simone Weil) i se ncheie cu Cantos-urile lui Ezra Pound, care sunt un anti-poem al forei. Epocile
premoderne abund de tratate militare, ori filozofice, ori morale, ori politice de i despre rzboi, de
la Sun Zi la Clausewitz. Clausewitz, cu fraza Der Krieg ist eine bloe Fortsetzung der Politik mit
anderen Mitteln (rzboiul este pur i simplu continuarea politicii cu alte mijloace), transform
problema premodern a rzboiului ntr-o problematic modern a politicii. n mod surprinztor, i
ntr-una a pcii. Cci problema pcii ine de o problematic nou, legat de destinul politic al lumii
moderne, n care atenia fa de suflete a fost nlocuit cu atenia fa de corpuri, comunitile au fost
transformate n societi, societile n reele de instituii, sistemele de instituii n state, iar
psihologia (individual) a fost preschimbat n politic (social). Procuparea epocii moderne nu mai
const n realizarea unei ceti dup chipul i asemnarea sufletului bine rnduit (problema lui Platon
din Republica, cca 380 .Hr.), ci n inventarea unor state ale cror regimuri politice s permit
realizarea pcii eterne (problema lui Kant din Spre pacea etern, 1795 d.Hr.). n epoca sufletului,
care era i o epoc a glorificrii rzboiului, politica era gndit n termenii bunei rnduieli a
sufletului; n epoca instituiilor, care e i o epoc a exaltrii pcii, psihologia indivizilor e gndit n
termenii politicii.

III. Rzboiul cel mare i rzboiul cel mic


Cuvntul arab jihad are azi o proast reputaie: a fost adoptat de fanatici religioi pentru a
desemna rzboiul lor plin de ur i resentiment mpotriva civilizaiei occidentale. E adevrat, n
majoritatea ocurenelor clasice, cuvntul jihad are un sens militar i rzboinic, de lupt armat
mpotriva infidelilor. ns jihad nseamn i strduin sau efort, iar n Coran putem gsi ocurene
precum strdania de a pstra calea lui Dumnezeu, care ilustreaz sensul spiritul al cuvntului.
Am amintit aceste lucruri elementare pentru a putea introduce distincia ntre marele jihad i
micul jihad. Se spune c odat, cnd se ntorcea de la o lupt, unul dintre tovarii lui Mohamed
(pe nume Jabir ibn Abd-Allah), ar fi exclamat: Iat, ne-am ntors de la jihadul cel mic (al-jihad al-
asghar); s ne pregtim acum pentru jihadul cel mare (al-jihad al-akbar). ntrebat ce este jihadul
cel mare, Jabir a rspuns: Este lupta cu sine nsui.229 Lui Mohamed i se atribuie acest cuvnt:
Sfnt este rzboiniciul care se afl n rzboi cu sine nsui. nelepciunea acestei istorii spune c
rzboiul cu sabia, orict de dificil, este n mod fundamental un rzboi mai mic i mai uor de dus;
adevratul rzboi, cel cu adevrat dificil, e rzboiul spiritual, care const n lupta cu sine. n tradiia
mistic (sufism), distincia dintre rzboiul mic i cel mare avut o influen enorm. n tradiia ascetic
cretin, rzboiul spiritual se numete rzboiul nevzut. De ce este rzboiul nevzut un rzboi mai
greu de dus dect rzboiul cu sabia? Pentru c sediul instabilitii treburilor omeneti este sufletul
omului, iar sufletul omului nu ine de nici un aranjament instituional. Aceasta e punctul de vedere
tradiional, comun tuturor culturilor pre- ori non-moderne: treburile omeneti sunt instabile, pentru c
sufletul omului este instabil, iar sufletul, ontologic vorbind, este n centrul lumii. A pune ordine n
lume nseamn a pune ordine n suflet (ori a domina mintea).
Se vede imediat c non-modernii i modernii funcioneaz n paradigme inverse. Pentru primii,
secvena sufletdominare spiritualrzboi nevzut este logic i ontologic anterioar secvenei
corppace ntre oamenirzboi vizibil; pentru ultimii, e exact invers. Rzboiul nevzut, pentru
moderni, nu exist: pentru non-moderni, e singurul important i hotrtor. Pentru non-moderni,
rzboiul cu sabia este condiia natural, iar pacea trebuie ntreinut prin rzboi. Dimpotriv, pentru
moderni, rzboiul purtat cu arme care ucid i mutileaz corpuri este singurul important i el singur
trebuie zgzuit prin pace strdania (jihad) modernilor fiind pacea etern ntre oameni, societi
i state, n timp ce strdania non-modernilor era pacificarea complet a sufletelor. Cum se vede,
modernitatea a inversat scopurile (sufletele au devenit corpuri, iar pacificarea sufletelor a devenit
pacificare a societilor), dar a pstrat mijloacele (pacificarea prin dominare sau rzboi). Din
aceast perspectiv, modernitatea ne apare ca fiind un fenomen de inversiune aplicat datelor
fundamentale ale tradiiei pre- ori non-moderne.

IV. Rzboiul nevzut al pcii eterne


Teza pe care o susin este aceea c idealul modern al pcii eterne, formulat de Kant n 1795 i
funcionnd pentru spiritul modern ca o adevrat constituie a raportului dintre pace i rzboi
(pacea, ca obsesie a modernilor i rzboiul, ca obsesie a non-modernilor), este derivat, prin
inversiunea scopurilor, din vechiul ideal non-modern al pacificrii prin rzboi nevzut a sufletului
(interioritii, minii etc.).
Pacea interioar ca soluie la instabilitatea lumii a fost idealul de nelepciune al oamenilor din
toate culturile istorice premoderne. n Grecia antic, de pild, principiul psihologic de referin al
filozofului era instabilitatea sufleteasc, iar idealul de nelepciune era definit prin capacitatea
iubitorului de nelepciune de a-i domina instabilitatea sufleteasc, de a controla instabilitatea
sufleteasc natural i de a o subjuga n chip durabil. Ceea ce se obinea era pacea sufleteasc, pe
care Democrit o numea euthyma, adic bun-dispoziie, senintate de spirit, voie-bun, Pyhrron i
Epicur o numeau ataraxa, adic linitea fa de team i griji, stoicii greci o numeau aptheia, adic
eliberarea de suferin, iar stoicii latini quanimitas, adic starea de echilibru psihologic durabil,
sustras durerilor ori suferinelor, iar epicurienii o numeau uneori i apona (literal, absena durerii).
n mod unanim, pentru toi anticii, nelepciunea consta n atingerea strii de echilibru sufletesc.
Echilibrul sufletesc putea fi atins atunci cnd sufletul era sustras att influenelor exterioare
(obinndu-se astfel starea de decondiionare), ct i turbulenelor interne (obinndu-se astfel
dominarea deplin a vrtejurilor de contiin de care, n India, vorbea Patajali). Astfel nct
starea interioar de maxim dezirabilitate pe care o putea atinge neleptul sau iubitorul de
nelepciune (filozoful) era definit prin obinerea echilibrului psihologic deplin, a egalitii de spirit.
Modalitatea dobndirii i a meninerii strii interne de egalitate i de decondiionare consta n
exerciiul spiritual sau asceza, prin care fie toate pasiunile erau dominate, fie n suflet erau cultivate
pasiunile bune.
De pild, cele patru virtui cardinale ale stoicilor erau nelepciunea (sopha), curajul (andrea),
dreptatea (dikaiosne) i temperana (sophrosne), iar sentimentele bune erau eudaimona
(mulumirea) i euptheia (emoiile bune). La Aristotel, eudaimona (etimologic, spirit bun), care
nseamn stare de bine sau fericire, constituie conceptul central al eticii sale, dar i al filozofiei sale
politice. Eudaimona este cel mai nalt bun al omului. Alte pasiuni bune sunt aret sau virtutea
(adic excelena de orice tip) i phrnesis sau nelepciunea practic (prudena). Se verific astfel
observaia pe care am fcut-o mai nainte, aceea c la toi non-modernii politica e dedus din
psihologie (la moderni e exact invers: psihologia e dedus din politic).
n concluzie, toate filozofiile antice aveau ca norm a nelepciunii umane pacea minii sau linitea
(ori linitirea) sufletului. Acest ideal provenea din premisa c pacea sufletului nu e natural: natural
este numai instabilitatea mental. Cretinismul aparine integral acestei concepii, care domin nu
doar reprezentrile morale, ci i pe cele politice. Toate tratatele de ascetic cretine, indiferent c
sunt catolice ori ortodoxe, vin din aceeai tradiie a figurii monahului rzboinic, lupttor sfinit de
lupta n rzboiul nevzut, care este Patericul egiptean. n toate acestea, inima i mintea sunt
disciplinate de credina i voina monahului prin tehnici de un mare rafinament, prin care mintea e
dus n inim i cele dou sedii sufleteti sunt puse s funcioneze, sub comanda credinei i n
ritmica rugciunii, mpreun.
Elaborarea tehnic cea mai amnunit i mai spectaculoas a acestei concepii nu provine ns din
spaiul european, ci din India. Cam la opt sute de ani dup momentul n care, n Grecia antic,
filozofia ncepuse s fie vzut ca un mod de via, iar diversele coli imaginau exerciii spirituale
care promiteau s realizeze tipul uman perfect al neleptului, Patajali i-a scris, folosind surse mult
mai vechi, comentariile sale la yoga, Yoga Stras. Ce frapeaz la aceast lucrare este caracterul
tiinific al descrierilor de stri mentale i rigoarea tehnicilor menite s le domine. Tema instabilitii
sufleteti ca origine a problemelor de care sufer omul este introdus de Patajali chiar din a doua
propoziie a tratatului. Patajali identific sursa instabilitii sufleteti n operaiile mentale cele mai
elementare ale vieii psihice i intelectuale, pe care le numete vrtejuri de contiin (vritti).230 Ei
bine, n viziunea lui Patajali, yoga const tocmai n controlul vrtejurilor de contiin, n jugul
pus de voin pe instabilitile naturale ale minii.231 Yoga, altfel spus, este o tehnic de a pacifica
mintea, asemeni rzboiului nevzut dezvoltat n cretinism, a jihadului cel mare (al-jihad al-
akbar) dezvoltat n Islam ori a exerciiilor spirituale dezvoltate n colile filozofice greceti, n
vederea eliberrii de griji (ataraxa), de suferin (aptheia), de durere (apona), cu scopul de a
obine senintatea de spirit (euthyma) i egalitatea de spirit (quanimitas).

V. Pacea etern ca regim politic


Ce mi se pare interesant este c n concepia lui Kant despre pacea etern (Spre pacea etern. O
schi filozofic, 1795) descoperim aceleai reprezentri filozofice privind instabilitatea natural,
constitutiv, a tuturor aranjamentelor omeneti. Starea natural este mai degrab rzboiul, dect
pacea, afirm Kant. ns ceea ce pentru antici se situa n suflet, pentru moderni se situeaz n
societate. Anticii duceau rzboiul n scopul pacificrii sufletului; modernii pretind s duc rzboiul
n scopul pacificrii lumii. n Antichitate, aveam stpnirea pasiunilor omeneti; la moderni, avem
administrarea oamenilor. Ceea ce la antici era o problem de psihologie, la moderni a devenit una de
administrare a instituiilor. Iar ideea mbriat de Platon n Republica, aceea de a organiza cetatea
ideal dup felul n care ar fi organizate facultile sufleteti, dac sufletul ar fi perfect echilibrat, a
fost adoptat i de spiritul modern, dar (cum se ntmpl adesea n modernitate) n chip rsturnat: nu
cetatea trebuie administrat ca sufletul, ci sufletele ar trebui administrate precum e guvernat cetatea.
Acesta e ideea fundamental din schi filozofic n care Kant expune posibilitile de existen ale
pcii eterne: oamenii trebuie administrai n aa fel nct statele s fie puse n situaia de a nu-i mai
declara rzboi unele altora.
Pentru Kant, pacea etern este remediul definitiv la realitatea instabilitii (tem antic) i la
existena rului (tem cretin). Rul la care pacea etern e un antidot este, pentru Kant, dublu: att
rzboiul (rezultat din dorina insaiabil de rzboi a statelor), ct i guvernarea despotic i
violent (consecin a tuturor regimurilor politice care nu le asigur supuilor/cetenilor
reprezentativitatea; sau le-o asigur, dar ntr-un mod desfrnat, anarhic, aa cum o face democraia,
care, pentru Kant, este cu necesitate o form de despotism). Argumentul tare avansat de Kant este, i
el, dublu: orice guvernare care nu e reprezentativ e o pseudo-guvernare i e ilegitim; i singura
form de guvernare reprezentativ cu adevrat legitim este guvernarea republican, al crei
principiu constitutiv const n separarea puterii executive de puterea legislativ. Cnd puterea e
indivizibil, ca n cazul democraiei, despotismul nu poate fi evitat; cnd e divizat, sunt create
condiiile guvernrii republicane; dac la divizarea puterii se adaug un principiu al
reprezentativitii, atunci avem o veritabil guvernare republican. Argumentul lui Kant este c
republica nu poate dori rzboi, deoarece nici un om raional nu i dorete mizeria, ruina ori moartea.
Premisa acestui raionament este c pacea e una dintre consecinele bunei administrri a pasiunilor
individuale. Soluia modernilor la existena rului i la instabilitatea aranjamentelor omeneti const
n buna administrare a oamenilor prin intermediul instituiilor, care, n esen, alctuiesc statul. Ca
principiu, statul este soluia politic ultim a modernilor la problema instabilitii; ca realitate a
binelui, este vorba de statul bine guvernat, printr-o guvernare republican (divizarea puterilor) i
reprezentativ (subiecii trebuie s fie membri votani ai statului; altfel spus, politica trebuie s fie
expresia consimmntului). Pentru Kant, n esen, expresia ultim i final a rezolvrii instabilitii
tuturor aranjamentelor omeneti const n pacea etern; iar pacea etern const n mprirea globului
terestru numai ntre state republicane i reprezentative. Ca modern, Kant nu mai pune problema
sufletului individual, ci e preocupat numai de instituii. El pierde astfel din vedere o ntrebare
inevitabil, cu care orice premodern ar fi nceput discuia referitoare la pacea etern. S presupunem,
ar spune premodernul, c modernii au dreptate, c soluia lor instituional e bun i c s-ar obine
astfel pacea etern; dar atunci, ar continua el, modernii ar trebui s rspund la ntrebarea: care e
tipul uman compatibil cu aceast pace etern? cum va arta viaa acestor oameni? ce lucruri vor
putea ei imagina i crea? ce i va bucura? ce i va face fericii? care vor fi valorile lor personale,
diferite de valorile publice republicane? e de folos o astfel de eternitate? merit ea trit? care e
valoarea de eternitate a acestei pci eterne? i aa mai departe.

VI. Pacea ca respingere ontologic a crimei


Reducerea discuiei despre instabilitatea treburilor omeneti la instituii a primit o interesant
corecie n anii de dup al Doilea Rzboi Mondial. Pentru mine, crucial este momentul n care
Simone Weil concepe i redacteaz eseul LIliade ou le pome de la force (19401941). Simone
Weil ura fora. i detesta pe romani, pentru c istoria Romei era istoria sngelui vrsat de Roma.
Aceast sfnt care a muncit cot la cot cu muncitorii, a studiat cot la cot cu savanii, s-a rugat cot la
cot cu credincioii, care gndea n rnd cu cei mai buni filozofi i savani i care s-a lsat s moar
din solidaritate cu cei care erau atunci ucii n Europa, respingea fora nu din motive sentimentale, ci
din raiuni fundamentale, adic filozofice. Pentru Simone Weil, fora trebuie respins pentru c face
din oricine i este supus un lucru; pentru c transform oamenii n obiecte: La force, cest ce qui fait
de quiconque lui est soumis une chose.232 Ceea ce a neles Simone Weil este c oamenii pot fi
redui la corpuri (amintii-v c aceasta este ipoteza politic modern a administrrii sufletelor de
ctre stat) numai dac e drept ca ei s poat fi prefcui n cadavre. Weil detesta faptul c filozofia
putea justifica raional acest lucru. E motivul pentru care a scris c echilibrul moral al Iliadei, n care
vedea un poem al forei233, e dat de urmtorul principiu: Ares e drept i i ucide pe toi cei care
ucid.234 Evanghelia dup Matei, la capitolul 26, versetul 52 spune acelai lucru. n Caietele
publicate postum, Simone Weil nu se mulumete s i constate forei aceast logic a nimicirii, care e
un soi de dreptate imanent a distrugerii. Face o ipotez tare asupra cauzei, pe care o vede n simetria
dintre a omor i a se omor: cine ucide, acela se sinucide.
n centrul problematicii rzboiului se afl o dubl simetrie: simetria cine ucide, acela e ucis i
simetria cine ucide, acela se sinucide. Or, pentru ca epoca noastr s nu mai fie un poem al
forei, n care uciderea s poat fi continuat la nesfrit, trebuie ca aceast dubl simetrie s fie
spart, iar inversiunea modern a sufletelor cu corpurile i a psihologiei cu administrarea corpurilor
(de care am vorbit mai nainte) s fie anulat. Altminteri, echilibru stabil nu exist n via, ci numai
n moarte. Tot n lucrarea Spre pacea etern, Kant observa, la fel de casant ca i Simone Weil, c
oamenii care cred c dreptatea const n dreptul de se distruge reciproc vor atinge negreit pacea
etern, ns numai n cimitir. Dar ceea ce numai Simone Weil a simit este c pentru a iei din logica
cimitirului (ca soluie la problema instabilitii tuturor treburilor omeneti) trebuie ca sufletele s nu
poat fi administrate ca nite corpuri, iar corpurile s nu poat fi prefcute n mod justificat n
cadavre.
Cred c abia dup al Doilea Rzboi Mondial a aprut n teoria politic o nou sensibilitate moral
legat de crim. Noi nu mai vrem pacea pentru c ne dorim cu orice pre stabilitatea: o vrem n
primul rnd pentru c detestm crima politic; i nu doar crima politic, ci i actul de a ucide.
Noutatea const n introducerea principiului moral s nu ucizi ca fundament al oricrei strategii
politice. Dei principiul e vechi (Ieirea, 20, 117; Deuteronomul, 5, 421), imperativul moral legat
de aceast sensibilitate etic e nou. Nimeni nu a exprimat-o mai bine dect Albert Camus, ntr-un mic
eseu intitulat Nous autres meurtriers, publicat la sfritul lui 1946:
Dac fie i numai un singur om poate justifica principiile care conduc la rzboi i la teroare, rzboiul i teroarea vor exista. Trebuie
deci s spunem limpede c trim n teroare pentru c trim n funcie de putere i c nu vom iei din teroare dect atunci cnd vom fi
nlocuit valorile puterii prin valorile exemplului. Exist teroare pentru c oamenii cred fie c nimic nu are sens, fie c numai reuita
istoric are sens. Exist teroare pentru c valorile umane au fost nlocuite de valorile dispreului i ale eficacitii, iar voina de
libertate de voina de dominaie. Avem dreptate nu pentru c justiia i generozitatea sunt de partea noastr. Avem dreptate fiindc
reuim. i cu ct reuim mai mult, cu att avem mai mult dreptate. La limit, aceasta e justificarea crimei.
Astzi, toat lumea vrea s reueasc, prin bani sau joc. Toat lumea vrea s triumfe. Naiunile nu doresc succesul pentru c au
dreptate, ci-l doresc ca s aib n sfrit dreptate. [] Iat de ce oamenii au dreptate s se team, fiindc ntr-o asemenea lume
numai din ntmplare sau printr-o bunvoin arbitrar viaa lor sau a copiilor lor este cruat.
Exist o singur problem astzi, problema crimei. Toate disputele noastre sunt dearte. Un singur lucru conteaz, pacea. Stpnii
lumii sunt astzi incapabili s-o asigure, fiindc principiile lor sunt false i ucigae. n toate rile, ar trebui ca mcar aceia care refuz
crima s se trezeasc, s denune falsele principii i s nceap singuri procesul de reflecie, dialogul, demersul exemplar care vor
demonstra cel puin c istoria este fcut pentru om, i nu invers. Cei care nu vor s ucid trebuie s vorbeasc i s nu spun dect
un singur lucru dar s-l spun neobosit , ca un martor, ca mii de martori care nu vor avea pace dect atunci cnd crima, n faa
lumii ntregi, va fi definitiv repudiat.235

Realitatea noastr este nihilismul, adic incapacitatea de a crede n valori i de a fi orientai n


mod natural de existena lor, spune Camus. Acest fapt reiese din dificultatea pe care o avem de a
justifica faptele bune. Nu mai tim de ce trebuie s facem binele i de ce binele, n genere, exist.
Pentru noi, binele i rul au ajuns s fie n cumpn, deoarece nimic (ni se pare) nu poate fi justificat
pn la capt. Dar, avertizeaz Camus, dac nu credem n nimic, dac nimic nu are sens i dac noi
nu putem afirma nici o valoare, atunci totul e permis i nimic nu are importan. Putem defini boala
care ne roade i astfel:
nu cu mult timp n urm, faptelor rele trebuia s li se gseasc o justificare, astzi trebuie justificate cele bune.
Astfel, oriunde ai privi, n miezul negrii i al nihilismului, crima, crima tiinific, crima util, i gsete locul privilegiat. [...] Deci
dac am considera legitim s ne instalm n negarea total, ar trebui s ne pregtim s ucidem, i anume s ucidem n mod
tiinific.236

Potrivit noii sensibiliti, principiul politicii nu mai poate fi redus la administrarea sufletelor ca i
cnd ar fi corpuri i nici dezideratul pcii eterne nu mai poate fi conceput doar ca un aranjament ntre
state, ca i cnd statele ar fi populate cu corpuri, nu cu oameni animai de suflete.

VII. S nu ucizi
n fond, oamenii politici se mpart doar n dou categorii: cei care accept s foloseasc ori s
admit crima pentru a-i atinge obiectivele politice i cei care nu o accept. Din punctul de vedere al
acceptrii crimei politice, ntre Lenin i Stalin nu este nici o diferen; Gorbaciov ns este diferit de
ei, deoarece el a refuzat s foloseasc crima pentru a se menine la putere i pentru a menine
imperiul. Pn la Piaa Tienanmen, Deng Xiaoping a prut s aparin categoriei celor care se abin
s ucid: a ucis, ns, pentru a menine Partidul Comunist Chinez la putere. Dincolo de orice
aranjament instituional, dincolo de orice garanie legal, totul se reduce la acest lucru: acceptm sau
nu acceptm crima politic. Putin, de pild, nu doar c o accept: o i provoac. Constituie, deci, un
pericol major.
Ce mai rmne, atunci, din criteriul pcii eterne? Aa cum tria unei legi st n ultimul om care o
aplic (pentru c primul care refuz s o aplice este i ultimul de care depinde aplicarea ei), i
pacea etern depinde de cel mai mic agresor posibil. n matematic exist cel mai mare divizor
comun i cel mai mic divizor comun. Supravieuirea pcii depinde de decizia celui mai mic
agresor comun, care are capacitatea de a o clca n picioare. Dup aceea, totul e doar o chestiune de
trie moral i de voin politic din partea celui agresat: n 1936, Frana i Anglia (garanii pcii de
la Versailles) nu au ripostat la remilitarizarea Renaniei de ctre Hitler; nu au ripostat, doi ani mai
trziu, nici la violarea integritii teritoriale a Cehoslovaciei, dei o garantaser; au reacionat abia la
invadarea Poloniei, n septembrie 1939 dar totul era prea trziu: n 1936, Hitler ar fi putut fi rapid
neutralizat237; n 1939, fora lui a putut fi anihilat abia cu preul a 85 de milioane de mori.
Agresiunea Rusiei n Ucraina de azi e un subiect de meditaie moral adnc. Tcerea care
nconjoar asasinarea celor 298 de participani la zborul avionului HM17 dobort de trupele proruse
n Ucraina e asurzitoare. Ne iuie urechile ncontinuu. Iar peste cimitirele proaspete vuiete tcerea
interesat ori la a viilor.

Concluzie
Pacea e un deziderat, i nu o realitate natural din dou motive. Primul motiv ine de natura uman,
de faptul c natural e instabilitatea sufleteasc; dimpotriv, stabilitatea e ntotdeauna impus,
construit: ea poate fi atins numai prin efort, meditaie, disciplin, ascez (prin marele rzboi sau
prin rzboiul nevzut). Al doilea motiv ine de o imperfeciune natural a instituiilor, care poate fi
exprimat astfel: dintre cei dispui s ucid pentru a-i atinge obiectivele de putere, numrul celor
care pot fi inui n fru prin legi ori neutralizai prin interdicii de orice fel e aproape ntotdeauna mai
mic dect numrul celor care scap controlului moral ori legal. Or, agresiunea mpotriva pcii vine
aproape ntotdeauna de la cei care dobndesc poziii din care pot proclama c a ucide e n
interesul celor muli i c nclcarea poruncii s nu ucizi e o datorie fie patriotic, fie rasial, fie
religioas, fie ideologic, fie e o raiune de stat. Iar aceast imperfeciune a instituiilor viciaz i
republicile despre care Kant credea c ar putea garanta, prin regimul lor politic (sprijinit i de cteva
dispoziii morale speciale ale subiecilor), pacea etern.
La un pol, avem tehnicile prin care instabilitatea natural a vrtejurilor de contiin (vritti)
poate fi stabilizat, poate fi inut n fru. La cellalt pol, avem legile ori reglementrile prin care
instabilitatea natural a societii poate fi stabilizat la un comportament macrosistemic previzibil,
bazat pe excluderea intern a crimei politice (ca soluie politic admisibil) i pe excluderea extern
a agresiunii statale (ca soluie legitim de reglare a diferendelor). Da, le-am putea avea pe toate
acestea. Dar peste tot i n orice situaie esenialul rmne tot decizia de a se abine de la crim a
celor care sunt mai nclinai dect alii s fie ri i s abuzeze de puterea de care dispun.
Depindem numai de suflete. Nu doar de instabilitatea sufletelor altora, ci i de impredictibilitatea
propriului nostru suflet. n ciuda tuturor regulilor pe care le inventm, nu de ele depindem, n fond.
Cci partea nevzut e cea care, n prim i ultim instan, decide totul.
[Gij zult niet doden, Nexus, nr. 68, 2014, pp. 90103]
228. De ce mai suntem btui la cap astzi cu destinul? Politica e destinul (Erfurt, 2 octombrie 1808).
229. Aceast istorie provine dintr-o carte scris n secolul al XI-lea de un savant religios islamic, al-Khatib al-Baghdadi (literal,
confereniarul din Bagdad), intitulat Istoria Bagdadului. Dei distincia ntre cele dou tipuri de jihad a avut o enorm influen n
cultura filozofic i mistic a Islamului, istoria lui Jabir nu este reinut de nici o colecie cu autoritate a hadith-urilor.
230. Vritti sunt operaii, activiti, fluctuaii, modificri, schimbri sau diverse forme ale cmpului mental.
231. Literal, yoga nseamn a njuga (de la rdcina yuj, care nseamn a uni, a ngemna, a pune mpreun).
232. Simone Weil, LIliade ou le pome de la force [19401941], n uvres, Gallimard, colecia Quarto, Paris, 1999, p. 529.
233. Fora este adevratul erou, adevratul subiect, centrul Iliadei.
234. Vezi supra, p. 259, nota 1.
235. Albert Camus, uvres compltes, vol. II (19441948), Gallimard, colecia Bibliothque de la Pliade, Paris, 2006, p. 687.
236. Albert Camus, Le Temps des meurtriers [1949: conferin inut n America de Sud], n uvres compltes, vol. III (1949
1956), Gallimard, colecia Bibliothque de la Pliade, Paris, 2008, pp. 354, 355.
237. Chestionat de ofierii francezi dup al Doilea Rzboi Mondial, generalul german Heinz Guderian a susinut c: Dac voi,
francezii, interveneai n Renania n 1936, noi am fi fost nfrni, iar Hitler ar fi czut.