Explorați Cărți electronice
Categorii
Explorați Cărți audio
Categorii
Explorați Reviste
Categorii
Explorați Documente
Categorii
Cele mai importante lucruri nu se vd. Crile, de pild (cum e aceasta, pe care o inei n mn),
se vd: pot fi apucate, ntrebuinate. Dar sursa lor de generare i mintea din care s-au nscut nu se
vd: acestea dou nu pot fi nici apucate, nici ntrebuinate dup plac. Scriitorul poate fi vzut, pipit,
mbrncit, adulat, ucis; dar nimeni nu poate vedea, atinge, poseda sau viola sursa crilor sale. Din
scriitor, ca i din cri, nu vedem dect corpul. Vedem corpul crii i corpul care conine mintea. Dar
nu putem vedea corpul minii. Corpul minii este un nevzut, n timp ce corpul care conine mintea
este un vzut. Vzutele i nevzutele nu sunt separate unele de altele ca lumea n care trim de trmul
cellalt (de unde, in illo tempore, zeii fceau incursiuni n lumea noastr). Vzutele i nevzutele trec
prin noi i se amestec n fiecare prticic a trupului i sufletului nostru; i la fel trec i se petrec prin
toate colurile lumii acesteia.
Cnd citim o carte, avem n fa lumea scriitorului. Cnd o nelegem, am ptruns deja n corpul
minii lui. Ceea ce face din lumea crilor un loc att de minunat este posibilitatea, deschis fiecruia
dintre noi, de a ptrunde i de a locui (un timp) n nevzutul minii celuilalt. Cnd citim c Socrate s-
a aezat mpreun cu Phaidros pe malul rului Ilisos, ntr-un loc rcoros, cu iarb moale i umbr
bun, ca s discute n voie despre lucrurile care i pasionau, descoperim, deodat, c suntem i noi
alturi de ei, pe malul rului, ntr-un loc cu verdea i rcoare; i nelegem c ne aflm n acel locus
amoenus numai i numai pentru c acesta s-a aflat mai nti n mintea lui Platon, unde noi am putut
ptrunde deoarece acum se afl i n mintea noastr, citind. i tot timpul ct dureaz cititul nostru din
Platon, noi ne micm nestingherii prin nevzutul minii sale, care, prin lectur, se mpletete i se
amestec indiscernabil cu nevzutul minii noastre, astfel c nu mai tim bine dac suntem Phaidros
ascultnd, Socrate vorbind, Platon scriind ori nevzutul lumii vznd, prin Platon, n noi.
Ceea ce este mai profund nu poate fi exprimat: din acest motiv, pentru veritabila profunzime, scrisul
este mai mult o notaie mnemotehnic dect o expresie adecvat i complet a lucrurilor celor mai
nalte. Nici mcar marii artiti nu reuesc s exprime cu adevrat profundul ca atare. Ceea ce numim
la ei frumusee nu este dect expresia, pe care o simim perfect, a ceea ce, de fapt, lipsete.
Frumuseea exprim profundul prin absena lui. Iar din aceast frumusee ne hrnim, exact la fel cum
paradisul din noi se hrnete hmesit, nfometat cu absena paradisului din lume. Nu pentru c n
lume nu mai exist paradis, ci pentru c, fiind cum e, lumea nu l mai ncape. Suntem debordai de
paradis, pentru c lumea ne inund. Iar din aceste dou revrsri se hrnesc, deopotriv, i
imposibilitatea de a-l avea, i setea de a nu ne mulumi dect cu fericirea pe care numai el ne-ar
putea-o aduce.
Fiecare dintre eseurile cuprinse n acest volum pune n lumin sau celebreaz o form de nevzut.
Nu este nevzutul suprasensibil ori extrasenzorial. Nu e nimic mistic n nevzutul de care vorbesc i
nimic mistagogic n felul n care l invoc. Nevzutul nu e o opiune: cumva, dac suntem tiinifici, l-
am putea ignora, deoarece tim c e superstiie; iar dac nu suntem, ne-am putea ntreine cu el, ca
ntre ocultiti i iniiai. Nevzutul este aici, lng noi, n noi, ca un dat inconturnabil al lumii i al
naturii noastre. Nu e n noi, precum ceva privat, de pus n surdin cum facem cu credinele noastre
religioase, n spaiul public; suntem n el predai lui cu totul, aa cum suntem predai apei, cnd ne
scufundm, ori aerului, cnd ne regsim respiraia. Singularitatea condiiei noastre const n faptul c
partea nevzut, n viaa noastr, decide totul, n situaia n care singurele dovezi ale nevzutelor de
care depindem sunt vzutele dup care fugim ori de care fugim ori pe care le pierdem. Dei totul, n
lumea n care trim, pare a se petrece ntre corpuri, totul, de fapt, se traneaz prin realiti care nu se
vd i pe care nimeni nu le posed. n mod tragic, toat viaa noastr e o zbatere dup corpuri, adic
o lupt pentru dobndirea de bunuri. Fugim dup ele n sperana c asta ne va stura foamea de binele
din ele, n care ndjduim s ne gsim adncul propriu i odihna din el.
Dar ceea ce cutm bezmetic n bunuri nu e legat de corpuri dect prin intermediul iluziei sufletului
nostru c va putea ajunge la sine mbrindu-le pe ele. i tot mbrindu-le pe toate, nu le avem
dect pe ele, iar n aceast posesie, cel mai adesea, nu mai rmne nici o urm din mbriarea prin
care speram s ajungem, prin ele, la el. Iar sufletul, dup attea corpuri, nu e nicieri. i nici din ele,
de fapt, nu posedm nimic, orict de multe am avea. n ordinea posesiei, suntem condamnai s
rmnem mereu cu minile goale.
Cu toate acestea, chiar dac suntem mereu cu minile goale oricte vzute am poseda, suntem
ntotdeauna plini de nevzute, orict de puin le-am vedea. Economia vieii noastre n-ar mai fi att de
zdrenuit dac am fi mai ateni la nevzutele din lume. De fapt, tot sensul vieii noastre poate fi
gndit ca o aducere la vizibilitate, prin felul nostru de a vedea, a prii de nevzut din lume i din
fiecare. L-am putea oare i tri n acest fel? Probabil c nu. Cci trirea sensului nu e o problem cu
soluie formulabil. Gndirea nu ne epuizeaz viaa i nici nu o rezolv. Nu trim pentru c gndim,
ci invers.
Splendoarea fiinei depete splendoarea gndirii, iar fericirea de a fi viu rmne neneleas
exaltrii de a putea gndi. ntocmai aa cum numai cu ochii nchii putem simi, n nevzutul ei, toat
splendoarea, mreia i mplinirea lumii pe care Dumnezeu a fcut-o vizibil, atunci cnd a pus-o, ca
pecete i zvor, pe crugul lumii invizibile.
H.-R. PATAPIEVICI
CONVERSAIA NENTRERUPT
Preambul
La ntrebarea ce trebuie s citim, rspunsul cel mai des ntlnit este: o anumit carte; cu argumentul
c este foarte bun (de pild, romanul lui Thomas Mann Muntele vrjit). Un rspuns mai exigent ar
fi: toat opera unui anumit autor; cu argumentul c numai n ntregul ei semnificaia unei opere
exemplare iese cu adevrat la iveal (de pild, opera lui Thomas Mann). Un rspuns mai puin
obinuit (dat de un mare critic i istoric literar romn, G. Clinescu) ar putea fi: literaturi ntregi.
Argumentul fiind acela c spiritul unei limbi (sau culturi) nu poate fi nici desprins, nici deprins, nici
cuprins ntr-o singur carte (orict de bun), printr-un singur autor (orict de important) ori dintr-o
singur oper (orict de valoroas), ci numai din ansamblul tuturor, potrivit principiului: ca s
ntrevezi spiritul, trebuie s vezi ntregul; ca s prinzi omul, trebuie s cuprinzi umanitatea; iar ca s
regseti ideea, trebuie s gseti principiul.
Am s plec de la ideea c educaia const n transmiterea a ceea ce este mai de pre i voi
susine teza c principiul educaiei st n ceea ce mi place s numesc conversaia nentrerupt.
I
A vrea s explic mai nti termenii. Expresia ceea ce este mai de pre, t timitaton, apare la
Plotin n capitolul trei al primei Eneade, legat de afirmaia c obiectul filozofiei este ceea ce n
aceast lume, pentru om, constituie lucrul cel mai pre. Contextul este important. Plotin spune c omul
care vrea s fac ceva din viaa lui trebuie s se nale, s se ridice. Legea lui este ascensiunea. Spre
ce? Spre lucrurile cele mai nalte: cele care, n momentul cuprinderii lor, ridic gndirea pe cea mai
desvrit treapt de inteligen a vieii. Cum poate face un om obinuit acest lucru? Plotin vorbete
de principiile pe care intelectul le poate percepe n suflet (dac sunt sdite acolo), de exercitarea
continu a ateniei asupra acestor principii, de strile sufleteti pe care omul le dobndete atunci
cnd gndurile se ndreapt mereu i mereu asupra celor mai de pre lucruri, precum i de faptul c
sufletul, ntorcndu-se spre ele mereu, dezvolt un soi de facultate foarte preioas, care corespunde
acestor stri. Dac se exerseaz continuu asupra lucrurilor pe care sufletul le consider cele mai de
pre pentru soarta sa, mintea omului poate crea n suflet, prin chiar aceast exercitare continu, o
facultate sufleteasc nou, extrem de preioas, care e capabil s adposteasc, s pstreze i s
menin dialogul omului cu lucrurile cele mai de pre, ale lui i ale lumii.
Referitor la acest proces, o precizare important aduce contextul n care Platon folosete o
expresie nrudit, t timitera, n dialogul Phaidros. Contextul e polemic. Ca i n Scrisoarea a VII-
a, unde Platon neag c cineva ar putea stpni esena filozofiei memornd srguincios gndurile
aternute pe hrtie ale filozofilor1, i aici, n Phaidros, Platon contrazice opinia multora c lucrurile
cele mai de pre pot fi notate n scris tot lipind i tot tergnd, dup metoda folosit pentru a realiza
compunerile literare.2 Platon susine c expresia scris a unui gnd este moart, deoarece suportul pe
care a fost scris gndul este nensufleit; e adevrat, spune el, gndul poate fi citit i neles, dar el
rmne exterior sufletului, dovad c va fi uitat de ndat ce mintea i va ntoarce atenia de la el; ca
s nvii urma scris a unui gnd, trebuie s o nsufleeti; or, nsufleirea unui gnd exterior se face
ntr-un singur fel: scriindu-l pe suflet; abia atunci gndul va fi viu i va nflori n suflet aa cum
nflorete rsadul semnat n pmnt; cine scrie pe un suport material fr s scrie i n suflet, este
concluzia lui Platon, e ca i cum ar scrie pe ap.3 Capacitatea de a scrie n (sau a scrie pe) suflet
este hotrtoare pentru filozof, cci posesia ei l deosebete pe acesta de un simplu imitator sau de
unul care papagalicete teoriile filozofice, fr a le cunoate pe dinuntru (ci doar pe dinafar). Att
de decisiv i apare lui Platon aceast capacitate, nct nu obosete s repete c acela care se
aventureaz s scrie despre lucrurile cele mai nalte ori dorete s neleag esena lucrurilor
fr a avea experiena scrisului n suflet va eua lamentabil: acela va crede doar c tie ori c
poate cunoate ceva, dar nu va ti n realitate nimic.4
S recapitulm. Plotin considera c omul, dac se ia n serios, trebuie s se orienteze spre (i s
aspire la) ceea ce este mai de pre, t timitaton. Mintea, dac se exercit constant i vreme
ndelungat, cu pasiune i cu seriozitate asupra a ceea ce este mai de pre, poate ajunge s creeze n
om o facultate sufleteasc nou, care constituie un fel de cas a dialogului pe care omul l poate
duce cu ceea ce este mai de pre: o cas n care timitaton-ul fiecruia poate fi prezent, se poate
adposti i poate rodi. Ce am aflat de la Platon este c locul n care cunoaterea veritabil se
imprim este sufletul omului; filozoful adevrat nva s i scrie gndurile direct n (sau pe) suflet;
testul bunei imprimri n suflet este rezistena la lupta de idei numai cine i poate apra ideile prin
argumente care vdesc o adnc familiaritate cu ele, de parc mintea i ideea ar fi una, numai acela
cunoate cu adevrat. Or, a scrie n suflet este, asemeni mecanismelor memoriei, ale gndirii logice
ori capacitii de a produce imagini, un dispozitiv mental sau o facultate sufleteasc una fr de
care omul nu poate ndrzni nici s se ridice spre lucrurile cele mai nalte (t mgista), nici nu
poate spera s triasc n preajma a ceea ce, pentru el i pentru viaa lui, este mai de pre (t
timitaton).
II
ntr-o conversaie din 3 iulie 1936 cu Benjamin Fondane, Lev estov i atrage atenia mai tnrului
su prieten asupra gnditorilor care ndrznesc s vorbeasc despre timitaton-ul lor: Gnditorii
care ndrznesc s vorbeasc despre timitaton-ul lor cel mai important trebuie s-l ghiceasc
mai degrab dect s-l studieze.5 estov nu spune c ei nu trebuie studiai, studiul e obligatoriu; el
spune c studiul nu i epuizeaz, cu argumentul c totul poate fi predat, numai timitaton-ul nu: Se
poate preda orice: virtutea, ordinea, ascultarea, datoria, sacrificiul orice, mai puin timitaton-ul.6
Pentru a vorbi despre t timitaton, trebuie activat n om facultatea care face posibil (i
adpostete) ascensiunea sufletului spunea Plotin; Platon ar fi adugat c realitatea timitaton-ului
se las cuprins (ori numai surprins) cu ajutorul facultii prin care putem s ne scriem gndurile n
suflet. Timitaton-ul nu poate fi obiectul unui discurs ncheiat, cum ar fi o teorem, care e ncheiat
printr-o demonstraie; el poate fi aproximat (ghicit, spune estov) numai prin operaiunile mentale
care nvie litera moart a discursului monologal (fixat n scris): conversaia animat, dialogul,
emoia, replica, avansul, piedica, elanul, descoperirea, exaltarea adic o nentrerupt convieuire
cu obiectul de studiu , toate acestea, dac sunt bine i susinut conduse de gndire, conduc la
aprinderea n suflet a unei flcri, care, odat aprins, se hrnete din ea nsi.7 n aceast
flacr din suflet care se hrnete din ea nsi const casa n care poate fi prezent, se poate
adposti i poate rodi timitaton-ul fiecruia.
n acelai timp, spunea estov, cutarea timitaton-ului nu poat fi ntreprins fr a duce o lupt
sans merci mpotriva evidenelor. mpotriva evidenelor, estov a scris un lung eseu, dedicat
filozofiei din spatele romanelor lui Dostoievski.8 Filozofiei lui Husserl i reproa c se nchin
evidenelor i, n acelai timp, i era recunosctor c rigoarea ei l-a fcut s neleag c adevrata
lupt este lupta mpotriva evidenelor.9 Cultului fa de evidene profesat de Husserl, estov i
opunea ncpnarea lui Plotin de a le contrazice i voina de a nu se preocupa dect de t
timitaton chiar dac, vorbind despre el, putea uneori s par misolog (cel mai grav pcat pentru
un filozof, dup Platon) i adeseori rmnea cu minile goale n faa asculttorilor (aa cum de altfel
i Husserl se simea uneori cu minile goale n faa studenilor si).10 Fondane i amintete c, atunci
cnd Hitler a anexat Austria11, estov, ctrnit de suprare, i-a spus: Este un fapt. Sunt constrns s
l accept. Dar nimeni, niciodat, nu m va putea convinge c acest fapt ar merita predicatul de
adevrat.12 A nu accepta evidenele nseamn a nu accepta necesitatea comarului. estov cita cu
dezaprobare o propoziie de-a lui Aristotel, Necesitatea nu se las nduplecat (Metafizica, 1015a
32), creia i opunea o fraz din Apocalipsa dup Ioan (XXI, 4): Dumnezeu va terge orice lacrim
din ochii lor; iar moartea nu va mai fi; nu va mai fi nici tnguire, nici ipt, nici durere.13 i vine s
spui: dac necesitatea nu se las nduplecat, atunci nu merit predicatul de adevrat! Strategia
luptei lui estov mpotriva evidenelor const n aducerea tuturor problemelor filozofice la
problematica timitaton-ului: Filozofia lui Plotin, pe care el o definea cu un singur cuvnt, t
timitaton (lucrul cel mai important), avea drept sarcin eliberarea de comarul realitii vizibile.14
Cum putem lupta mpotriva comarului? Pentru estov, comarul realitii nu const att n faptul
c realitatea vieii e suferin, o suferin care sfrete invariabil n moarte, ct n faptul c raiunea
i-a acceptat acestui comar necesitatea: a transformat-o, adic, n eviden; a acceptat c merit
predicatul de adevrat. Strategia comarului este urmtoarea: pentru a fi acceptat ca realitate,
comarul i proclam necesitatea; pe de alt parte, pentru a fi acceptat ca necesar, comarul afirm
despre sine c este unica i singura realitate. Dar este el singura realitate? Cci care este criteriul
realitii? Principiul contradiciei. Despre principiul contradiiei, pe care se bazeaz criteriul
realitii, estov scria c este acel nger cu sabie de foc pe care Dumnezeu l-a pus de straj la porile
raiului, dup alungarea lui Adam, pentru ca noi, oamenii, s nu ne mai putem ntoarce acolo.15 estov
susinea c noi suntem separai de paradis nu printr-un zid de foc, cum i imagineaz uneori
nelepciunea popular, ci prin faptul c, pentru noi, oamenii czui i condamnai la cunoatere,
principiul realitii este chiar principiul care face ca realitatea Cderii s fie necesar, obligatorie i
de nedepit. Noi nu mai avem acces la paradis pentru c suntem zidii de raiunea principiului
contradiciei n propoziia realitatea este cu necesitate un comar, cci, dac nu ar fi comar, nu ar fi
realitate. Asta nseamn pentru estov, n chip profund, c un comar nu merit predicatul de
adevrat. Atenie: el nu spune c nu i se aplic; spune c nu l merit. i nu l merit, pentru c nu ne
spune tot adevrul: ne ascunde faptul c paradisul exist i c anume pretenia comarului c la
realitatea sa nu exist alternativ este cea care ni-l ascunde. estov se ncpneaz s ne spun c,
n ciuda evidenelor, comarul nu este singura realitate. Iar dovada sa este c lucrul cel mai de pre
pentru om, t timitaton, dei ne poate fi oricnd smuls, poate fi trit, poate fi experimentat, poate fi
lsat, celor care vin dup noi, mrturie.
III
Nu avea oare perfect dreptate? Lev estov a murit n noiembrie 1938, la 72 de ani, ntristat de
evidene i ctrnit de comarul din jur; tnrul su prieten de conversaie, mpreun cu care s-a
plimbat adeseori, de-a lungul anilor, pe malul rului Ilisos, rul pe malul cruia, n Antichitate,
Socrate i Phaidros au cutat un loc potrivit de conversaie i pe care, gsindu-l, s-au aezat pentru a
purta acea lung discuie despre frumos pe care Platon a consemnat-o n dialogul care a ajuns pn la
noi sub numele de Phaidros i n care s-a pstrat, transpus n scris, credina lui Platon c lucrurile
care nu pot fi puse n scris sunt mai de pre (t timitera) dect cele scrise ei bine, Benjamin
Fondane, bunul, inteligentul i devotatul su discipol avea s fie gazat n octombrie 1944 la
Auschwitz-Birkenau, la vrsta de 46 de ani nemplinii. Avem aici totul: i fora evidenelor, i
brutalitatea comarului. Adic evidenele.
Dar mai avem ceva: faptul c toate aceste lucruri au rmas vii; c ne rscolesc; c rscolirea din
sufletul nostru este ca un martor al acuzrii, care caut dreptatea de-a lungul mileniilor i la captul
timpurilor i nu se satur cu minciuni; c dreptatea vine dinspre ceea ce ne cheam n sus i c
singura mrturie despre om care nu transform comarul n necesitate i necesitatea n realitate este
setea sufletului nostru, niciodat potolit, niciodat mplinit, niciodat satisfcut dup t
timitaton. Or, ce reprezint toate acestea? Victoria mpotriva evidenelor.
IV
tim cum se face educaia la coala evidenelor (ca s folosim limbajul lui estov). n ea, toate
lucrurile sunt precise: ele se predau dup manual, avem pentru ele formulri acceptate de toat
lumea, exist uneori i demonstraii ajuttoare, ministerele fac programe, instituiile stabilesc
baremuri etc. Consensul, n domeniul evidenelor, este partea cea mai reconfortant. Cderea n
mecanic oarb e ns riscul cel mai mare. i aa, tot predndu-le dup manual, marile valori
umaniste se erodeaz, se degradeaz, i pierd apoi aura, mai apoi credibilitatea, n cele din urm i
substana. coala evidenelor merge mai departe. Nu nainte, ci mai departe. Aa s-au descompus
toate colile din lume.
Cum arta ns nvmntul lui Plotin? Cum preda cel care considera c filozofia are ca obiect t
timitaton? Ne-o spune Porfir n treact, fr s insiste, de parc nu era nimic semnificativ n modul
lui Plotin de a preda. Dar era foarte semnificativ. Plotin i petrecea cu auditoriul su tot timpul:
discuiile pe care el le provoca nu aveau capt i nu de puine ori preau (sau chiar erau)
dezordonate i pline de vorbrie. Plotin sttea de vorb cu auditoriul su de parc ar fi stat de
vorb cu prietenii si: studia cu ei, medita cu ei, punea s i se citeasc cte un text cu voce tare, l
comenta, i punea ntrebri, le punea ntrebri, pierdea irul, revenea, formula, reformula, se
ntorcea iar, gsea cte o formul, o comenta, o abandona, se strduia s gseasc alta, se plictisea,
apoi i venea iar o idee, mergea pe ea, se lsa purtat de ea, o rsucea apoi iar, ncerca s scoat ce e
mai bun din ea i aa mai departe, zile n ir. Plotin nu era un orator de talent, nici un scriitor nzestrat
(nu a scris nimic pn la o vrst naintat). Auditoriul se primenea, ns Plotin rmnea neabtut n
efortul su de a prinde n cuvinte i raionamente ceea ce i se prea c este mai de pre pentru om, t
timitaton. i a fcut aa zece ani mplinii, timp n care nu scria nimic. Abia apoi, la ndemnul lui
Porfir, s-a apucat s-i redacteze discuiile pe care le avea cu prietenii. Toate tratatele lui Plotin
despre t timitaton sunt, la origine, discuii informale cu prietenii, uneori dezordonate i pline de
vorbrie (cum spunea Porfir), alteori briliante i rscolitoare, de multe ori reuite, alteori mai puin
reuite, unele mai bine organizate, altele mai dezlnate, dar ntotdeauna susinute la un nivel
excepional de pasiunea vorbitorilor de a se apropia cu toat puterea sufletului de lucrurile pe care le
simeau mai importante, mai de pre i mai nalte.
Att de simplu? Vzut din afar, da, att de simplu. Vzut dinuntru, firete, e mult mai complicat.
Trebuia, n primul rnd, s fii Plotin; iar dac nu erai Plotin, trebuia s fii unul de-ai lui, adic s-i
fii, ntr-un mod intens i imposibil de evaluat din afar, un partener de dialog i de iubire
intelectual. Trebuia, altfel spus, s trieti n tensiunea pe care o rspndea n jur fervoarea lui
moral, intelectual i religioas; i, pn la urm, trebuia s fii pregtit s te lai absorbit n ea.
V
Dar mai e ceva. n principiu, o coal unde se pred ceea ce nu poate fi predat trebuie s fie
orientat, n mecanismele ei interne de funcionare, de argumentul lui Platon mpotriva scrisului. De
ce? Deoarece facultatea sufleteasc exersat n cursul predrii trebuie s fie acea facultate capabil
att s cuprind lucrurile cele mai nalte, ct i s scrie nelesurile dobndite n suflet. coala n
care se pred ceea ce nu poate fi predat trebuie s fie o coal esenialmente oral: cci motivul
pentru care Platon nu voia s se scrie despre lucrurile cele mai nalte nu era acela c despre t
mgista nu se poate scrie dect prost i neltor, ci pentru c scopul educaiei prin filozofie este
altul dect producerea unui text literar: el const n activarea unor faculti sufleteti i formarea unor
dispozitive mentale stabile (n cazul de fa, facultatea scrierii n suflet).
Astfel nct coala care pune n centrul procesului educativ ceea ce este mai de pre n om i n
lume trebuie s mute accentul de pe nsuirea cunotinelor pe mecanismele intelectuale i
existeniale ale formrii lor. Premisa este, aa cum voia estov, ca fiecare om s se ocupe de
timitaton-ul lui, s l cultive cu ncpnare. Dar timitaton-ul nu se studiaz nici dup reete, nici
dup manuale (aa cum se studiaz materiile la coala evidenelor); i dei cultivarea lui presupune
un studiu asiduu al multor tipuri de texte, timitaton-ul mai degrab se experimenteaz iar acest
cuvnt, experimenteaz, trebuie neles exact n sensul n care Spinoza spunea despre noi c, trind,
ne simim i ne experimentm eternitatea: At nihilominus sentimus experimurque nos ternos esse
(Totui, noi simim i ne dm seama c suntem venici).16 Cel care i urmrete timitaton-ul
propriu, am putea spune, i experimenteaz eternitatea.
n rest, se pot face anumite paralele. La coala evidenelor, aveam manuale aprobate de instituii;
aici, la coala timitaton-ului, avem discuii, tatonri, solilocvii i conversaii; acolo aveam
formulri acceptate de toat lumea; aici avem formulri supuse criticii i schimbului colocvial; acolo
aveam teoreme i demonstraii; aici avem sugestii de teoreme i argumente orientative; acolo aveam
instituiile care decideau normele i baremurile; aici avem comunitatea celor aflai simultan n
conversaie i n ascultare, care nate reguli numai pe msur ce t timitaton este simit mai
aproape, mai deplin i este mai bine interiorizat n sufletele dialogale. n fine, la coala evidenelor
procesul educativ este intrinsec limitat att ca durat, ct i ca obiectiv, cci scopurile sale sunt
utilitare. La coala unde se pred ceea ce nu poate fi predat, procesul educativ este n mod accidental
limitat ca durat; i intrinsec nelimitat prin substan, cci obiectivele sale nu pot fi atinse. Dac
mecanizarea e riscul primei coli, divagaia i pierderea n vorbrie e riscul celeilalte. Ct privete
consensul asupra obiectivelor, el este o premis ferm a educaiei, la coala evidenelor, i este doar
o nzuin pasionat, n cealalt. Argumentul, n toate aceste cazuri, are o valoare general, cci
asupra a ceea ce este mai important nu poate exista un consens nici la nceputul cutrii, nici la
sfritul ei. Acordul ine de comunitatea conversaiei nentrerupte i de autoritatea celui care, prin
viaa sa, ntrupeaz cel mai bine exigenele conversaiei nentrerupte.
n concluzie, am putea spune c metoda generic a acestui tip de coal este conversaia pasionat
ntre prietenii animai de ceea ce Spinoza numea amor Dei intellectualis17. Cu dou adaosuri, ambele
obligatorii: conversaia trebuie s conin n sine un principiu al pasiunii care s o fac s poat fi,
ca principiu, nentrerupt; iar atitudinea sufleteasc a celor care caut mpreun, prin conversaii
nentrerupte, ceea ce este mai de pre i mai nalt trebuie s fie asemeni unei iubiri intelectuale de
Dumnezeu.
VI
Discursul oamenilor poate fi conceput n dou moduri: dup modul de a fi al lui Dumnezeu (sub
specie aeternitatis) i dup modul de a fi al omului (sub specie temporalis). Primul tip de discurs
st sub porunca: l vei iubi pe Dumnezeul tu; al doilea st sub ndemnul: l vei iubi pe aproapele
tu ca pe tine nsui. Primul tip de discurs este al catedrei, al tratatului, al instituiei, al teoremelor,
al necesitii; al doilea tip este al conversaiei, al conjecturii, al mbririi, al libertii, al
revenirilor nentrerupte. Conversaia se opune catedrei, aa cum scrisul n suflet se opune scrisului pe
hrtie, iar nsufleirea se opune enunului administrativ. Oamenii sunt trectori, ezitani, scap uor
definiiilor. Pot fi administrai, dar nu definii. Discursul care ine seama de modul de a fi al
oamenilor este conversaia nentrerupt, care este fundamental ndrgostit; discursul care ine seama
de modul de a fi al lui Dumnezeu este tratatul tiinific, filozofia ca tiin. Recenznd n Revue
philosophique (numrul din iulieaugust 1938) cartea lui estov despre Kierkegaard18, mile
Brhier constat c scrisul lui Kierkegaard este confesiune intim i, ca atare, nu are legtur cu
filozofia. Or, Kierkegaard, poate, nu are de-a face cu filozofia universitar, dar cu filozofia ca mod
de via, ca pregtire a sufletului pentru moarte sigur are de-a face! Conversaia nentrerupt nu este o
distracie, un passe-temps, un fel de a omor timpul, ea este necesar sufletului. Dac se mai practic
azi undeva pe lume o medicaie natural pentru suflet, aceasta se ntmpl, n mod spontan, n relaiile
dintre oameni bazate pe conversaia nentrerupt. Fondane nota, la 23 septembrie 1938:
Prsesc La Varenne St-Hilaire, unde mi-am petrecut vara i unde nc locuiesc (n ateptarea ncheierii conflictului din Sudei),
pentru a merge la Paris s-l vd pe estov, la fel de slbit, la fel de tras la fa ca nainte de plecarea sa. Ne srutm pe amndoi
obrajii. i ne relum conversaia intermitent, fr int [la conversation btons rompus].19
Oamenii fac cutare i cutare lucru, iar cnd se ntlnesc reiau conversaia nentrerupt de unde au
lsat-o de aceea e nentrerupt, pentru c nu are capt, pentru c e mereu reluat de unde a fost
lsat, pentru c e btons rompus, pentru c e dus dezinteresat, fr scop, finalitate sau interes, nu
are agend ascuns, i pentru c se confund cu viaa nsi.
Conversaia nentrerupt se ocup de toate lucrurile pe care tiina oficial, adic universitatea,
academia i instituiile lor de cercetare, a decis fie c nu exist, fie c, dac exist, e neserios s
vorbim sau s gndim despre ele. Numai conversaia le mai poate azi adposti: trufia suficient a
tiinei oficiale le-a excomunicat n spaiul privat. Scopul conversaiei este s spun lucrurile care
discursului formal i scap ori i este interzis s le dea la iveal, i de a spune mai ales cele despre
care ar trebui pstrat tcerea (aa caracteriza Charles Pguy confesiunea). Pentru c ne pune n
contact cu sensibilitatea unui om concret, realitatea confesiunilor este mai puternic dect cea a
literaturii, care ne pune n contact cu imaginaia unei sensibiliti.
n Introducere n metafizic, Bergson ne atrgea atenia c recunoatem ceea ce este real prin
faptul c e variabilitatea nsi i c scap oricrei ncercri de a-l prinde ori surprinde:
Recunoatem realul [] prin aceea c este variabilitatea nsi. n dorina ei venic nepotolit de a cuprinde obiectul n jurul cruia
e condamnat s se-nvrt, analiza multiplic nencetat punctele de vedere pentru a completa o reprezentare mereu incomplet,
variaz neostenit simbolurile pentru a perfecta o traducere mereu imperfect. Ea continu aa la infinit.20
VII
Avansez dou idei: prima afirm c mediul informal cel mai propice cutrii personale a ceea ce
este mai de pre (t timitaton) este conversaia nentrerupt; a doua susine c exist o cultur
convivial a acestei cutri cultura lui t timitaton , care face parte din miezul cel mai profund
al culturii europene (chiar dac acest miez e adeseori ignorat ori, pentru c e luat drept altceva, e
trecut cu vederea). Aceste dou idei sunt ncorporate n teza central a eseului meu, aceea c
principiul educaiei const n aducerea sufletului celui educat la starea de conversaie nentrerupt.
Exemplul cel mai la ndemn este Hans Castorp, din romanul Muntele vrjit al lui Thomas Mann.
Substana crii este dat de estura tuturor conversaiilor i monologurilor care se desfoar n
jurul lui Hans Castorp. Miza tuturor discuiilor este educaia lui Hans Castorp, sufletul lui. Disputele
dintre Naphta i Settembrini vizeaz cucerirea unui suflet. Educaiile sunt diferite, modalitatea este
aceeai: fiecare ncearc s l conving pe Hans Castorp de timitaton-ul lui. Este un rzboi n jurul
nelesului lucrurilor celor mai de pre, a crui miz const n cucerirea unui suflet. Hans Castorp s-a
dus la sanatoriu s-i viziteze vrul, internat acolo de ceva timp; dar rmne acolo exact din aceleai
motive pentru care Porfir a rmas ani de zile alturi de Plotin, dup ce, mai nti, l vizitase din
curiozitate. Educaia de la Berghof nu este o educaie instituional, utilitar, bazat pe atingerea unor
rezultate; e o educaie informal, n vederea vieii, bazat pe atragerea sufletului ntr-o cutare fr
capt i aparent fr scop. Pe Muntele vrjit nu se predau evidene: se pred ceea ce nu poate fi
predat; se arat mereu ceva ce nu poate fi nici demonstrat, nici cuprins, dei pare mereu gata de a fi
atins (i uneori chiar este, dar ne scap). Hans Castorp este atras ntr-un proces de nvmnt
superior, un fel de doctorat, care nu urmeaz deloc regulile colilor doctorale obinuite (dar care nu
este mai puin riguros ori exigent). E un doctorat pe care Hans Castorp l d cu viaa lui, n faa lui
Dumnezeu, la o materie pe care Plotin a definit-o ca fiind obiectul oricrei cercetri filozofice
veritabile: t timitaton. Iar metoda acestui doctorat pe care Hans Castorp l d cu Dumnezeu i l
pltete cu viaa sa este conversaia nentrerupt n care intr pe nesimite i parc fr voia lui, de
cum pete pe Muntele vrjit. Conversaia nentrerupt, n cartea lui Thomas Mann, este doctoratul
cu Dumnezeu la care se nscrie orice tnr modest (cum fusese Hans Castorp cnd a plecat n toiul
verii din localitatea sa natal) care i descoper viaa proprie n nzuina spre ceea ce este mai de
pre. Toi tinerii modeti din lume se pot nscrie la un doctorat cu Dumnezeu dac reuesc s
descopere, tot tatonnd dup t timitaton, principiile conversaiei nentrerupte.
S ne reamintim c esena conversaiei nentrerupte este argumentul lui Platon n favoarea scrisului
pe suflet. n Phaidros (278d), Platon spune c lucrurile despre care nu se poate scrie sunt mai de pre
(t timitera) dect cele care pot fi imediat i fr rest notate. Dar atenie! Nu se poate scrie nu
pentru c nu ar exista artiti capabili s o fac, ci pentru c scrisul e nensufleit, iar lucrurile
importante cele mai mari (t mgista), cele care se refer la ntreg (t hlon) ori la partea
cea mai important (t spoudaitata) au nevoie de nsufleire.22 Platon reia acest gnd n
Scrisoarea a VII-a, n mai multe pasaje (341ab; 344bd). Potrivit mrturiei proprii, el nu a scris
nimic despre lucrurile cele mai nalte. A scris ns multe dialoguri n-sufleite, care sunt tot attea
exerciii spirituale de scris pe suflet. Un anumit tip de conversaie e ca un exerciiu de imprimare a
gndurilor nalte n substana sufletului. Dac l citim ncercnd s trim dialogul ca pe un exerciiu
spiritual de transformare intern i de imprimare luntric, ne dm seama c Platon face aproape
mereu asta. Experiena acestor conversaii nentrerupte, experien care i ine pe oamenii angrenai
n ea ca lipii unul de cellalt, ca hipnotizai unul de cellalt, ca unii ntr-o exaltare care e i
cercetare, i iubire, i druire de sine, i entuziasm, i investigaie, i ironie, i brf, i taifas, i
dialog serios, i luare n rs, toate acestea, unite n experiena scrierii n suflet, sunt descrise de
Platon n pasajul din Scrisoarea a VII-a referitor la flacra care se aprinde n suflet.
nc o dat. Ceea ce este mai profund nu poate fi exprimat: din acest motiv, pentru veritabila
profunzime, scrisul este mai mult o notaie mnemotehnic dect o expresie adecvat i complet. Nici
mcar marii artiti nu reuesc s exprime cu adevrat profundul ca atare. Ceea ce numim la ei
frumusee nu este dect expresia superb a ceea ce, de fapt, lipsete. Exprim profundul prin absena
lui. Iar din aceast frumusee ne hrnim, exact la fel cum paradisul din noi se hrnete hmesit,
nfometat cu absena paradisului.
VIII
Sunt cteva mari opere, n cultura european, care ilustreaz perfect farmecul i magia conversaiei
nentrerupte. Nu sunt opere canonice. i nu pentru c nu ar fi mari, ci pentru c nu exist deocamdat
un loc n canonul cultural pentru conversaia nentrerupt per se. Dar ea este peste tot, cci substana
vieii preocupate de grija de sine e fcut, cel puin n cultura noastr, din aceste monologuri
dialogice care sunt solilocvii dialogate. De aceea, literatura e plin de frnturi de conversaii
nentrerupte, mpachetate ns n hainele altor genuri, stiluri, convenii literare, finaliti artistice,
compoziii estetice. Chiar dac stilurile ori genurile au variat, substana lor e acolo. Am pomenit deja
de marele roman pedagogic al lui Thomas Mann, Muntele vrjit, ale crui nesfrite conversaii fac
parte, mpreun cu preocuparea pentru t timitaton, din marea lupt desfurat de bine i ru
pentru ctigarea sufletului tinerilor care debuteaz n via. Unele literaturi ncep cu opere care sunt
mozaicuri savant asamblate de conversaii nentrerupte, precum cea englez (Chaucer, Povestirile din
Canterbury, 13871400), altele i-au atins maturitatea limbii prin ele, precum cea francez, crend
un nou gen literar (Montaigne, Eseuri, 15721592), altele, cum e cea rus n Veacul de Argint, au
atins prin conversaia nentrerupt o intensitate extraordinar a contiinei critice de sine a culturii, ca
proiect existenial (Ivanov, Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, vara lui 1920)23, n
fine, altele, precum cea vienez la sfritul Imperiului, i-au atins apogeul prin opere care au
mobilizat toate resursele literare ale unei epoci, sub forma producerii unuia dintre cele mai puternice
stiluri literare ale conversaiei nentrerupte (e vorba de articolele digresive pe care Karl Kraus le-a
adresat timp de treizeci i apte de ani societii vieneze, ntr-o conversaie fr precedent, urmai
ori egal, deopotriv briliant, batjocoritoare, nenduplecat i crud, prin intermediul unei reviste
unice, Die Fackel, pe care a scris-o n cea mai mare parte singur, de la nfiinare, n 1899, pn la
moartea sa, n 1936).
Exemplele, firete, sunt mai numeroase. Modernismul literar a dat conversaiei nentrerupte forma
i tiparul monologurilor de tip stream of consciousness. Tot ce e mai bun n proza digresiv
publicat de Charles Pguy n Les Cahiers de la Quinzaine (din 1900, de la nfiinare, pn n 1914,
la moartea sa) ine de substana conversaiei nentrerupte (stilul aparent este, ca i la Montaigne, al
eseului, dar e mai mult de att). Tot sub specia conversaiei nentrerupte cad ntlnirile dintre Lev
estov i Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (la care m-am referit i pn acum).
Publicate integral, mpreun cu superba evocare a lui estov intitulat Sur les Rives de lIlissus.
Aprs la mort de Lon Chestov, abia n 1982, conversaiile lui estov cu Fondane au avut loc ntre
1929 i 1938.24 Din conversaia nentrerupt a lui estov att ne-a rmas, ct a putut consemna
Fondane. Dac Plotin nu ar fi fost mboldit de Porfir s noteze n scris gndurile schimbate cu
prietenii i auditoriul su, conversaia sa s-ar fi pierdut, aa cum s-a pierdut i se pierde majoritatea
conversaiilor nentrerupte. n esen, orice cultur este alctuit din conversaii nentrerupte
transformate, de diferii oameni talentai ori geniali, n expresie literar sau artistic. V putei
imagina ct se pierde? Putem de pild compara lucrrile compuse i publicate de Aleksander Wat
(19001967) poet, prozator i teoretician al artei, unul dintre cei mai importani scriitori polonezi
ai secolului XX cu fragmentul din conversaia sa nentrerupt, care, graie lui Czesaw Miosz, ni s-
a pstrat n volumul Secolul meu. Confesiunile unui intelectual european: Convorbiri cu Czesaw
Miosz.25 Volumul cuprinde transcrierea sau (n mult mai mic msur) rescrierea imprimrilor pe
band magnetic rezultate din patruzeci de edine de convorbiri ntre Wat i Miosz, desfurate
intermitent pe parcursul a apte luni, la Berkeley i la Paris, n anul 1965 (cnd, graie ctorva
prieteni, Wat a fost invitat pentru un an, fr nici un fel de obligaii, la The Center for Slavic and East
European Studies de pe lng University of California, Berkeley). nregistrarea conversaiilor
reprezint, dup aprecierea lui Wat, cam un sfert din ce ar fi dorit s spun. Un sfert! Abia dac ne
putem imagina cum ar fi artat tot ce ar fi putut Wat s spun. Oricum ar fi, ce a rezultat este tot ce
poate fi mai apropiat de o conversaie nentrerupt. Din punct de vedere literar i cultural este o
capodoper absolut. Nu doar n valoare, dar i n profunzime, Secolul meu depete oricare dintre
lucrrile compuse de Wat n mod contient, cu scop estetic, cultural sau filozofic, fie c este vorba de
Bezrobotny Lucyfer (1927)26 ori de poeziile sale27. Pentru c nici o alt oper care a fost plsmuit
cu scopul de a fi o oper, nici a lui Wat, nici a altcuiva, nu este mai aproape de sufletul, de gndirea,
de sensibilitatea, de mecanismele i fluxurile interioare ale unui om viu dect acest fragment ntrerupt
de conversaie nentrerupt.
Ceea ce este mai de pre pentru om, t timitaton, nu transpare n conversaia nentrerupt a lui
Wat sub forma unei expuneri filozofice, ca la Plotin, ci sub forma unei mrturii care este i o
spovedanie (confessio). ntr-un alt mare fragment de conversaie nentrerupt care ni s-a pstrat,
timitaton-ul apare sub forma unei dispute dramatice ntre dou poziii filozofice i religioase
contrarii (disputatio). Este vorba de marele schimb epistolar cunoscut sub numele de Coresponden
de la un col la altul.28 Iat cum a aprut.
IX
n iunie 1920, la trei ani de la instaurarea regimului bolevic n Rusia, dou figuri emblematice ale
ultimei culturi ruse libere, marele poet i filozof simbolist Viaceslav Ivanovici Ivanov (18661949)
i briliantul istoric literar Mihail Osipovici Gerschenson (18691925), sunt cazate de ctre
Narkompros (Comisariatul Poporului pentru Cultur) ntr-un sanatoriu din centrul Moscovei, rezervat
lucrtorilor tiinelor i literaturii (titulatura oficial). Fiecare i instaleaz un pat i o msu, n
colurile opuse ale ncperii. Separai de diagonala camerei, cei doi i scriu. ntre 17 iunie i 19
iulie, ei schimb dousprezece scrisori. Publicat n Rusia n 192129, acest straniu fragment de
conversaie nentrerupt constituie un testament al culturii ruse i reprezint unul dintre cele mai
dramatice bilanuri ale culturii europene. Citind corespondena, Ernst Robert Curtius vorbete de o
voioie a ntlnirii, o plenitudine a iluminrii, iar n 1932, n cartea sa Deutscher Geist in Gefahr /
Spiritul german n pericol (al crui ultim capitol e dedicat umanismului lui Ivanov), scrie c Acest
schimb de epistole pe tema filozofiei istoriei este cel mai important material scris pe tema
umanismului de la Nietzsche ncoace.30
Pentru a caracteriza atmosfera de superioar sociabilitate i comunicare inter-uman a Rusiei
pre-revoluionare, editorii romni ai acestei corespondene au ales s citeze cuvintele criticului i
memorialistului Feodor Stepun: Toi oamenii aparinnd pturii cultivate scriitori, poei,
publiciti, profesori, avocai i artiti aveau foarte mult timp liber. A se duce n vizite unii la alii, a
purta nesfrite discuii la mas, a frecventa i a lua cuvntul la edinele societilor filozofice erau
socotite ocupaii la fel de serioase ca i a ine prelegeri universitare, a interveni n procese judiciare
sau a scrie cri. Despre scrierile teoretice ale lui Ivanov, Stepun spunea c nu erau simple tratate,
construite dup regulile logicii i metodologiei tiinifice, ci cununi cu art i cu uurin mpletite
din florile vii ale discuiilor prieteneti, purtate nu numai cu contemporanii, ci i cu companionii
eterni.31 Aceast caracterizare a lui Stepun este fundamental: conversaia nentrerupt e mpletit
din florile vii ale discuiilor prieteneti, purtate nu numai cu contemporanii, ci i cu companionii
eterni; fr acest tip de comunicare vie, susine Stepun, Viaceslav Ivanov n-ar fi putut tri nici o
singur zi. Motivul pentru care conversaia (liber) trebuie opus tratatului tiinific (constrngtor)
este dat de Ivanov n Scrisoarea a III-a: Raiunea este coercitiv prin nsi natura ei; spiritul n
schimb sufl unde vrea32; cuvintele trebuie s fie spirituale, ele trebuie s mite sufletul
asculttorilor33, iar nu s le impun convingerea lor, precum o teorem demonstrat; n conversaie,
nu apar mndria i voina de dominare, cci ea nu este un sistem de constrngeri, ci un tezaur
viu de daruri: Ea34 este [] pentru mine [nu un sistem de constrngeri, ci] o scar a lui Eros i o
ierarhie de veneraii.35
Aceast viziune reprezint cea mai bun introducere la o descriere complet a conversaiei
nentrerupte. ntr-un sens, conversaia nentrerupt trebuie interpretat ca solilocviul unui suflet care
dialogheaz cu sine n mod real, cci mobilizeaz n monolog vocile opuse pe care le adpostete.
Vocile care i dau replica n conversaia nentrerupt aparin aceluiai suflet, divizat intern prin fora
acelei ambiguiti angoasante care reunete n aceeai fiin dou voine ireconciliabile i
extreme, intuite pe crucea identitii sale antinomice.36 Ivanov spune c sub fiecare trandafir al
vieii se dezvluie crucea din care a nflorit.37 Fluxul interior din care eman conversaia
nentrerupt este confesiunea, o confesiune care are intensitatea spovedaniei i lipsa de cruare a
examenului de contiin n faa instanelor supreme, cu care nu se poate tria (iar dac triezi, ai
ncurcat-o). Aceast confesiune e trepidant, cci provine dintr-o agonie a dedublrii continue a
unui suflet care nu se recunoate n opoziiile sale intrinseci i, furios, se lupt disperat cu el nsui:
ca i cum ngerul su cu aripi muritoare s-ar cufunda nencetat, nspimntat, n cele mai ntunecate
abisuri, n cutarea inelului logodnei celeste, pe care el l-ar fi aruncat acolo ntr-o rtcire de
nebunie rebel i de amoroas disperare.38
Genurile proxime ale conversaiei nentrerupte sunt: (i) confesiunea; (ii) solilocviul care pune n
dialog dramatic vocile rezultate din diviziunea intern a sufletului; (iii) spovedania sub semnul
instanelor supreme; (iv) lupta cu ngerul. Motivul filozofic care explic de ce este cu putin
conversaia nentrerupt este natura ultim a sufletului, care, n civilizaia european, e cretin: o
identitate antinomic, sfiat de disputa dintre dou voine extreme, ireconciliabile, al cror dialog
intern este o cruce de purtat (pentru c i este, omului, destin). Sufletul nu se recunoate n opoziiile
sale interne i, de aceea, este disperat i furios (cum spune Ivanov): de aceea se lupt fr rezultat cu
sine nsui, iar aceast lupt nocturn, din care omul iese i mutilat, i nsemnat, este o lupt cu
ngerul. Starea sufletului care e disperat de divizarea sa intern i care are ca ultim substan a vieii
sale sufleteti acest rzboi nevzut: el, rzboiul nevzut al divizrii interne a omului marcat de natura
sa dubl divin i uman, deintor imanent al unui raport intern de transcenden , acest rzboi
constituie substana conversaiei nentrerupte. Poate c din acest motiv dialogul dintre Viaceslav
Ivanovici Ivanov i Mihail Osipovici Gerschenson, care e bazat pe opoziia ireconciliabil dintre
filozofia tezaurului de pstrat i filozofia bagajului la care trebuie s renunm39, constituie chiar
miezul conversaiei nentrerupte i reprezint cea mai bun ilustrare a ei.
X
Ce este, una peste alta, conversaia nentrerupt? Conversaia nentrerupt este priz direct asupra
sufletului, plus transformare n cuvnt, plus t mgista, plus a traversa descul criza moral a
secolului (Fondane: Je traverse pieds nus la crise morale de ce sicle40). n conversaia
nentrerupt iese la iveal persoana vie, inimitabil: nu funcia social, nu statutul, nu statura
intelectual. Nici ambiia, nici voina politic. ntr-un sens, ea nu are finalitate. Conversaiile
nentrerupte ncep i sfresc nu dup atingerea scopului (cci scopul e atins din chiar momentul
declanrii lor), ci dup pierderea lui anume cnd oamenii pierd priza direct asupra lor nii i
a contactului lor, atunci conversaia nentrerupt nceteaz. Scopul conversaiei este priza direct
asupra sufletului. i n iubire ori n pasiunea sexual ori n prietenia ndrgostit se obine (de fapt,
aceasta este declanat de) priza direct asupra sufletului. Dar n conversaie priza direct e
ntreinut prin dansul cuvintelor i prin centrarea acestuia pe lucrurile cu adevrat importante.
Conversaia nentrerupt ne dezobinuiete de gndirea care caut rezultate i care se nrobete
voluntar cultului pentru mod, efect, parvenire, utilitate. Ne face mai puin proti. Sau ne expune mai
puin riscului de a deveni proti prin patima de a obine cu orice pre rezultate (potrivit ideii lui
Flaubert c Inepia const n a vrea s conchizi ori Da, prostia const n a vrea s conchizi).41
Ca s cunoasc, conversaia nentrerupt colonizeaz toate disciplinele, e curioas de toate, le
folosete pe toate, dar nu vede n ele dect fie instrumente de a regndi ori redobndi ntregul,
totalitatea, fie trepte n vederea mbuntirii omului. Conversaia nentrerupt e specializat n
mobilizarea tuturor disciplinelor: cuprinde filozofie, literatur, istorie, matematic, memorialistic,
logic, nchipuire, visare, contiin chinuit, perplexitate. Un exemplu: estov i amintete despre
ultimii ani ai secolului al XIX-lea: n acea vreme, citeam Kant, Shakespeare i Biblia.42 Cine mai
citete azi Kant, Shakespeare i Biblia mpreun? Unde se mai ntlnete azi aa ceva? Toate
instituiile serioase ar respinge un asemenea nvmnt. n epoca noastr, conversaia nesfit tinde
s fie descurajat ca pierdere de vreme, ca diletantism lipsit de rezultate. Drept urmare, oriunde
apare, tinde s fie nlocuit cu dezbaterile tehnice serioase, specializate, ordonate, bine formalizate.
Disputa NaphtaSettembrini era ns cu totul altceva! n primul rnd, era o lupt pentru sufletul unui
om (Hans Castorp). n al doilea rnd, cum ar arta dac ar fi transformat ntr-o succesiune de
articole acceptabile, prin mecanismul de peer review, pentru o revist de specialitate? S-ar ucide
esenialul. Asta nseamn c, n conversaia nentrerupt, coninutul nu e totul. Dei e ghidat de
coninut (t timitaton), conversaia nesfrit triete din bucuria comuniunii n jurul esenialului; n
mod paradoxal, nu esenialul ca atare, ci comuniunea n jurul esenialului. Pentru c n conversaia
nentrerupt exist intuiia c realizarea esenialului nu e epuizat strict de posesia lui (dac acest
lucru ar fi n general posibil), ci e atins numai ntr-o comuniune a cutrii lui.
Nu ar trebui s uitm c filozofia nu ncepe cu tratatele, facultile, institutele de cercetare,
congresele de specialitate i cu revistele de specialitate, ci cu datul n gropi al lui Thales, suspecta
confrerie mistico-matematic a lui Pitagora i trncneala fr ir i capt prin pieele Atenei
condus de Socrate mpreun cu tot felul de tineri. A sta de vorb, a vorbi despre idei, a contrui
mental lumea din idei i reprezentri, a-i cuta sufletul prin realizarea concret a cunoaterii toate
acestea nseamn a te angaja ntr-o conversaie nentrerupt privind lucrurile cele mai de pre.
Conversaia nentrerupt nu ncape ntr-un tratat, deoarece e prea personal pentru a fi riguroas; e
susinut de emoie, pasiune, pietate, devoiune, admiraie, emulaie, prietenie, plcere a discuiei; e
prea bogat cognitiv; e mpletit din mai multe fire, n mod inegal; nu poate fi redus la o singur
linie de argumentare; nu se poate ncheia, pentru c nu are capt; nu are o regul de nchidere; sau
regula de nchidere e ntotdeauna accidental, nu e esenial, ca la demonstraie, care se nchide cnd
argumentul s-a ncheiat; e dezinhibat (ai voie s spui prostii, dar nu porcrii); e ca un joc, dar e unul
serios (iocari serio); nu e un concurs, dei seamn cu o ntrecere; nu e un examen, e ca o
hrjoneal ntre ndrgostii; nu e doar cunoatere, e simultan i mrturie, i mrturisire; nainte de a
fi profesional corect, e moralmente autentic.
Conversaia nentrerupt nu urmrete cunoaterea abstract, ci mbriarea. Sau, mai bine spus,
urmrete i cunoaterea abstract, dar numai prin intermediul mbririi. n partea ei de jos,
conversaia nentrerupt scap riscului de a cdea n vorbrie sau brf prin dorina ei de a atinge ce
e mai nalt att n om, ct i n felul su de a cunoate. n partea ei de sus, nu exist nici un risc,
niciodat: conversaia nentrerupt se dizolv, pur i simplu, n marele triumf al sufletului care e
iubirea cunosctoare.
Conversaia nentrerupt nu pred, nu predic, nu comunic, nu demonstreaz mprtete,
mbrieaz, sugereaz, propune, aproximeaz etc. Exactitatea te face s ratezi, pentru c e o fals
precizie: n acest domeniu, precizia const n scrisul pe suflet (Platon, Phaidros), nu n captarea
ideii ntr-o demonstraie exact, o formul finit etc. Conversaia nentrerupt este gndirea, nainte
de a deveni doar raionament; sunt sentimentele, nainte de a fi sentimente exprimate; sunt emoiile,
nainte de a deveni emoii catalogate; este elanul, comuniunea, egalitatea, fraternitatea i abia fiind
toate acestea este i libertatea.
Conversaia nesfrit e ntotdeauna fa ctre fa. n ea, omul nu e redus la nici una dintre
facultile lui, orict de important ori de hotrtoare ar fi. Nu e nici doar suflet, nici doar corp, e
suflet plus corp. n conversaie particip chipul omului, orice ar nsemna asta. Exist ceva complex n
prezena unui om, care e mai bogat dect toate nsuirile lui nsumate. Nu tim s definim chipul, dar
tim imediat s l recunoatem n prezena unui om viu, care simte i gndete, i vorbete, i triete.
Putem arta chipul cu degetul nu pe faa omului, ci n prezena omului viu.
Conversaia nesfrit nu e niciodat doar subiectiv: obiectivitatea ei const n faptul c se uit n
permanen numai la t mgista, la t timitaton.
XI
De unde vine conversaia nentrerupt? Piesele lui Sofocle sunt discursuri; ale lui Euripide,
declamaii; eroul tragic monologheaz; tragediile clasice sunt monologuri dialogate; pentru cei din
afara colii, Platon a compus dialoguri n-sufleite; pentru cei din coal, Aristotel a compus tratate
nensufleite; autorul de tratate d lecii, pred ori predic; Plotin s-a abinut s dea lecii: cndva,
spre sfritul vieii, s-a decis s transcrie fragmente din conversaia sa nentrerupt cu prietenii.
Semnificativ mi se pare momentul Augustin: el inventeaz att monologul confesiv, ct i monologul
dialogic, ambele avnd ca model rugciunea (ea nsi fiind o combinaie de dialog retoric i
invocaie cultural, animat de vibraia adresrii ctre Dumnezeu). Rugciunea e tratat ca instrument
de scriere pe suflet. Ipoteza mea este c n interiorul monologului dialogic de tip rugciune s-a
constituit treptat, ca o form nalt de fraternitate intelectual i moral, conversaia nesfrit. O
form de tradiie vie, neinstituional, la purttor.
n fond, cultura nalt poate fi practicat ca o conversaie nentrerupt. Cci, chiar dac se uit cel
mai adesea acest lucru, de dragul capodoperelor ori al specializrii, cultura izvorte din
conversaie: de ce nu s-ar ntoarce la ea? Exist un fel de a citi care poate crea aparena unei
conversaii nentrerupte; este acel fel de a citi care, prin intensitatea reprezentrilor suscitate de
lectur, te las cu gura cscat: e ca i cnd ai deschide brusc ua i i-ai vedea aievea, stnd de
vorb sub zidurile Atenei, pe malul rului Ilisos, pe Socrate i pe Phaidros i nu oricum, ci fiind
aievea exact aa cum au trit n capul lui Platon, care era genial, i nu n capul lui Xenophon (s
zicem), care nu era.
Conversaia nentrerupt resusciteaz n om timpul operelor de art: timpul personal al marilor
opere de art. Timpul conversaiei nesfrite nu este GMT; nu este nici durata impersonal a lui
Bergson, nici timpul istoriei; este timpul personal al lucrurilor nalte. Poate c este timpul celor O
mie i una de nopi; poate c e timpul eternitii. Seamn cel mai mult cu timpul iubirii sau al
adolescenei, cnd oamenii ndrznesc tot i pretind totul. E timpul omului individual, unic, personal
aa cum este ilustrat acest timp numai n marea literatur: e timpul lui Dostoievski, al lui Cehov, al
lui Shakespeare: n timpul conversaiei, oamenii ajung s triasc n carnea lor timpul marilor
personaliti ale culturii nalte.
Interesul fa de biografii, fa de scrisori, fa de jurnale, caiete ori nsemnri personale este de
fapt interesul fa de conversaia liber, vie, neinhibat i dezinhibat ntre egali, eliberat att de
regulile artei, ct i de voina bezmetic de a nvinge ori de dorina de a seduce i vanitatea de a
strluci singur, n vzul, dar mpotriva tuturor. Nu am citat aici marea tradiie a conversaiei de
salon din Frana secolelor clasice (al XVII-lea i al XVIII-lea), deoarece arta saloanelor practica o
conversaie subordonat inteniei de a strluci i nu era subordonat, precum conversaia de care
vorbesc eu, lucrurilor celor mai nalte i modului de a comunica cel mai dezinvolt i mai convivial
cu putin. n conversaia nentrerupt nici spiritul i nici societatea aleas (le beau monde) nu
strlucesc ori scnteiaz, ci strduina de a face un loc n via i un implant n suflet lucrurilor celor
mai de pre, mai importante. Benjamin Fondane i scria lui Lev estov la 17 ianuarie 1927: Je
traverse pieds nus la crise morale de ce sicle. n conversaia nentrerupt oamenii intr desculi i
dezbrcai, pentru ca mbriarea s fie mai intim, mai profund, mai atrgtoare, mai durabil, iar
realitatea lucrurilor celor mai de pre s fie mai strlucitoare, mai personal, mai dureroas. mi
place s iau ca metafor moral a conversaiei nentrerupte aceast imagine a lui Fondane:
conversaia nentrerupt este un anumit fel de a traversa criza moral a timpului n care ne-a fost dat
s trim cu picioarele goale, alturi de prietenii prin care ne putem nla, ghidai de frumuseea
fr pre.
Ca i timpul, conversaia nentrerupt e infinit. Cnd o descoperi, nu-i mai scapi. Cnd o
contempli, eti atras n ea. Nu e ca un obiect finit, pe care doar l admiri. De ndat ce asiti la
desfurarea ei, intri n ea. Conversaia nentrerupt e un dispozitiv mental, o fraternitate secret sau,
cum ar fi spus Viaceslav Ivanov, un tezaur viu de daruri, o scar a lui Eros i o ierarhie de
veneraii. E locul n care supravieuiete cultura umanist azi, dup ce umanismul a fost expulzat din
universiti, iar cultura specializrii, dup ce tiinele au redus totul la ele, nu mai vrea s aud de el
(pentru c e enciclopedist i diletant). Parafrazndu-l pe Aristotel43, am putea spune c, pentru om,
toate tiinele sunt mai utile dect conversaia nentrerupt; dar, pentru suflet, nici una nu e mai bun
ori mai important.
[Het ononderbroken gesprek, Nexus,
nr. 67, 2014, pp. 132156]
Note
1. Platon, Scrisoarea a VII-a, 341b.
2. Platon, Phaidros, 278d; cf. Giovanni Reale, Istoria filozofiei antice, vol. III: Platon i Academia antic, traducere din italian de
Mihai Srbu, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, pp. 2829.
3. Phaidros, 275d276c.
4. Scrisoarea a VII-a, 344d345c.
5. Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (3 juillet 1936), n Rencontres avec Lon Chestov, texte stabilite i adnotate
de Nathalie Baranoff i Michel Carassou, Plasma, Paris, 1982.
6. Benjamin Fondane, Sur les Rives de lIlissus. Aprs la mort de Lon Chestov, n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit., p. 14
(http://shestov.phonoarchive.org/fon/ilissus.html). Rul Ilisos trecea pe lng zidurile cetii, n Atena antic. Pe malul rului Ilisos, dup
ce au gsit un locus amoenus, s-au aezat Socrate i Phaidros ca s dezbat discursul pe care l scrisese Lysias pe tema iubirii: rezultatul
acestei discuii este dialogul Phaidros, cruia tradiia i-a pus subtitlul Despre frumos: dialog etic i n care se afl faimosul argument al
lui Platon mpotriva scrisului (274b275e), care este, de fapt, o pledoarie pentru dezvoltarea capacitii de a scrie pe suflet (276a277a).
Pentru Fondane, rul Ilisos este locul n care, sub specie aeternitatis, are loc conversaia fr capt despre lucrurile cele mai importante,
pe care oamenii o ntrein nentrerupt, de la nceputul lumii.
7. Platon, Scrisoarea a VII-a, 341cd.
8. Eseul Dostoevski et la lutte contre les vidences a fost scris pentru La Nouvelle Revue Franaise, cu ocazia centenarului
naterii lui Dostoievski, i publicat acolo n 1922; o form dezvoltat a sa a fost publicat n volumul Les rvlations de la mort (Plon,
Paris, 1923) i apoi, text definitiv, a fost inclus ca primul capitol din partea nti a crii Sur la balance de Job: Prgrinations
travers les mes (Flammarion, Paris, 1971).
9. Iar Husserl, pe care l-am combtut, a fost un maestru pentru mine, a fost maestrul meu. Fr el n-a fi avut nicicnd ndrzneala
de a lupta mpotriva evidenelor! (Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (Le 6 octobre 1934), n Rencontres avec Lon
Chestov, ed. cit.). n acelai timp, s nu uitm c estov era filozoful pe care Husserl l recomanda cu admiraie ca fiind cel mai
redutabil contradictor al filozofiei sale: n noiembrie 1928, la Freiburg im Breisgau, cnd a fost omagiat de toat lumea filozofic
internaional, Husserl l prezenta astfel pe estov colegilor si filozofi venii din America: Vi-l prezint pe dl estov []. Este brbatul
care a ndrznit s scrie cea mai violent critic ntreprins vreodat mpotriva mea i iat, aceasta e pricina prieteniei noastre
(Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (21 dcembre 1935), n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit.).
10. estov i face aceast confesiune lui Fondane la trei sptmni de la moartea lui Husserl, care a avut loc cu puin nainte de
Anschlu (anexarea Austriei): Fr ndoial c [Husserl] a cunoscut faima. Dar el nu a fost nc neles. Nu l vom nelege dect n ziua
n care vom deslui, n opera sa, aceast mrturisire pe care mi-a fcut-o: Cnd am nceput s predau, m-am simit cu minile goale,
nu exista nimic real, nimic sigur, totul se cltina sub mine (Entretiens avec Lon Chestov (18 mai 1938), n Rencontres avec
Lon Chestov, ed. cit.).
11. estov folosea alt expresie: Cnd Hitler i-a pus cizma pe grumazul Austriei
12. Fondane, Sur les Rives de lIlissus. Aprs la mort de Lon Chestov, n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit., p. 29.
13. Ibidem, p. 35.
14. Lon Chestov, Discours exasprs (Les extases de Plotin), X, n Sur la balance de Job, ed. cit., III, 3, p. 344.
15. Pasajul complet este acesta: Principiul contradiciei era, din perspectiva sa [e vorba despre Epictet, care nu admitea posibilitatea
miracolelor], legea suprem, obligatorie att pentru oameni, ct i pentru zei. Dac Pascal i-ar fi spus c principiul contradiciei ar fi acel
nger cu sabie de foc pe care Dumnezeu l-a aezat la porile raiului dup cderea lui Adam, aceasta i s-ar fi prut curat nebunie
(Chestov, Discours exasprs, n Sur la balance de Job, ed. cit., p. 345).
16. Etica, partea V, prop. XXIII, not (trad. rom. de Alexandru Posescu).
17. Ibidem, partea V, prop. XXXIIXXXIII.
18. Lon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, traducere din rus de Tatiana Rageot i Boris de Schloezer, Les
amis de Lon Chestov et Vrin, Paris, 1936 (ediia a II-a, Vrin, Paris, 1948); exist traduceri n german (Schmidt-Dengler, Graz, 1949),
n spaniol (Editorial Sudamericano, Buenos Aires, 1959), n danez (Hagedur, Copenhaga, 1947) i n englez (Ohio University Press,
Athens, Ohio, 1969).
19. Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (Le 23 septembre 1938), n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit.
20. Henri Bergson, Introducere n metafizic, traducere de Diana Morrau, Institutul European, Iai, 1998, pp. 160, 145.
21. n Avertissement, Burac ofer o descriere a stilului lui Pguy: analiz fr capt, pornit de la o intuiie care nu se las epuizat,
texte fr ncheiere, plecri i sosiri abrupte, turbioane centripete, o succesiune a gndirii care ignor secvenele logicii obinuite (Charles
Pguy, uvres en prose compltes, vol. III, Gallimard, colecia Bibliothque de la Pliade, Paris, 1992, p. XXI) care constituie o
descriere judicioas a conversaiei nentrerupte.
22. Au nevoie de un suflet n care s poat fi ntrupate, potrivit principiului viul se ntrupeaz pentru a nvia nensufleirea.
23. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, traducere din rus, studiu introductiv i note de
Mihnea Moroianu i Ciprian Niior, Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2013.
24. Benjamin Fondane, Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit. (http://www.angelfire.com/nb/shestov/fon/dossier_f.html, unde exist
i o traducere n englez). Fondane a avut primul contact serios cu estov n 1926; din 1929 ncep s se vad regulat, iar din 1934 pn n
1938, dup fiecare ntlnire, Fondane i-a notat esena fiecrei conversaii; ntre 1926 i 1929, estov i-a scris lui Fondane o singur
scrisoare (1927): ntre 1929 i 1938, peste o sut douzeci (Entretiens conine scrisoarea din 1927 i, pentru perioada 19291934, cnd
Fondane nu i-a notat subiectele discutate n ntlniri, extrase din scrisorile trimise de estov; perioada 19241938 este acoperit de notie
fidele).
25. Aleksander Wat, Moj Wiek: Pamitnik Mwiony, Polonia Book Fund, London, 1977. Varianta n limba englez: My Century:
The odyssey of a Polish intellectual, editare i traducere de Richard Lourie, University of California Press, Berkeley, 1988. Arhiva Wat
se afl la Yale University (Beinecke Rare Book and Manuscript Library), iar cuprinsul ei poate fi consultat aici: http://drs.library.
yale.edu/HLTransformer/HLTransServlet?stylename=yul.ead2002.xhtml.xsl&pid=beinecke:wat&clear-stylesheet-cache=yes. Versiunea
n limba romn: Secolul meu. Confesiunile unui intelectual european: Convorbiri cu Czesaw Miosz, prefa de Czesaw Miosz,
traducere din polon i note de Constantin Geambau, Humanitas, Bucureti, 2014.
26. Aleksander Wat, Lucifer unemployed, traducere de Lillian Vallee, Northwestern University Press, Evanstan, Illinois, 1990.
27. Mediterranean Poems, editate i traduse de Czesaw Miosz, Ardis, Ann Arbor, 1977; With the skin: Poems of Aleksander Wat,
traduse i editate de Czesaw Miosz i Leonard Nathan, Ecco Press, New York, 1989.
28. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit. Ediia romneasc conine i scrisoarea lui
Ivanov ctre Charles du Bos din 15 octombrie 1930, precum i eseul Predica de pe Munte, n care Mihail Gerschenson a ncercat, dup
cum ne spun traductorii, s exprime gndul fundamental al scrierilor sale filozofico-religioase. Traducerea francez a corespondenei a
aprut mai nti n revista Vigile, nr. 4, 1930, apoi, n volum, n 1931: V. Ivanov, M.O. Gerschenson, Correspondance dun coin
lautre, precedat de o introducere a lui G. Marcel i urmat de o scrisoare a lui V. Ivanov ctre Ch. du Bos, traducere din rus de
Hlne Iswolky i Ch. du Bos, ditions Roberto A. Corra, Paris, 1931 (http://bibliotheque-russe-et-slave.com/Livres/ Ivanov-
Gerschenson_-_Correspondance_d_un_coin_a_l_autre.pdf). Ediia care este azi disponibil pe pia este: V. Ivanov, M. Gerschenson,
Correspondance dun coin lautre, LAge dHomme, Lausanne, 1979, prefa de O. Deschartes.
29. Corespondena apare n 1921 la o editur privat (la una oficial nu ar fi putut aprea; iar editurile private vor disprea n curnd,
pentru aptezeci de ani, din Rusia comunist), apoi, pe cheltuiala autorilor, la Berlin, n 1922: V. Ivanov, M. Gerenzon, Perepiskail dvuh
uglov, Alikos, Moskva, 1922. Cf. Ewa Brard, Viatcheslav Ivanov et Ernst R. Curtius: philosophie de la culture et du nihilisme. V.
Ivanov, M. Gerschenson, Correspondance dun coin lautre, Moscou, 1921 et sa rception en Allemagne 19261932, Revue
germanique internationale, nr. 10 (1998), p. 205 (articolul poate fi gsit la: http://rgi.revues.org/697?lang=en).
30. Apud Ewa Brard, Viatcheslav Ivanov et Ernst R. Curtius, op. cit., p. 206.
31. Apud Mihnea Moroianu, Ciprian Niior, Introducere. ntre tabula rasa i scara lui Eros, n Viaceslav Ivanov, Mihail
Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., pp. 2425.
32. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., III (Lui M.O. Gerschenson, 19 iunie
1920), p. 35 (cf. Matei, 12, 34).
33. Ceea ce amintete de scrisul n suflet al lui Platon.
34. Ivanov se refer la cultur.
35. Ibidem, p. 36.
36. Viaceslav Ivanov, Scrisoare ctre Charles du Bos, 15 octombrie 1930, n Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson,
Coresponden de la un col la altul, ed. cit., p. 137.
37. Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., III (Lui M.O. Gerschenson, 19 iunie
1920), p. 37.
38. Viaceslav Ivanov, Scrisoare ctre Charles du Bos, n Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la
altul, ed. cit., pp. 137138.
39. Gerschenson: Eu nu judec cultura, eu nu fac dect s depun mrturie: simt c m sufoc n ea. [] tiu prea multe lucruri, iar
greutatea asta m apas (Viaceslav Ivanov, Mihail Gerschenson, Coresponden de la un col la altul, ed. cit., IV (Lui V.I. Ivanov),
p. 41). Constatarea de la care pleac este ntrebarea: De ce oare sentimentul era att de puternic, gndul att de proaspt, cuvntul att
de esenial atunci, n secolul XIV, i de ce gndurile i sentimentele noastre sunt att de palide, de ce rostirea noastr este prins parc
ntr-o plas de pianjen? (ibidem, pp. 3940).
40. Benjamin Fondane, scrisoare din 17 ianuarie 1927 ctre Lev estov.
41. Gustave Flaubert, scrisoare din 4 septembrie 1850 ctre Louis Bouilhet.
42. Benjamin Fondane, Entretiens avec Lon Chestov (Le 4 octobre 1935), n Rencontres avec Lon Chestov, ed. cit. (estov
se refer la epoca n care avea 27 de ani, adic 1893: cartea sa Shakespeare i criticul su, Brandes apare n 1898, cnd estov avea
32 de ani).
43. Metafizica, I, 2, 983a.
MAGIA DIN MINTEA FIECRUIA
Punerea problemei. Primele dou ntrebri
Rspunsul la primele dou ntrebri
Imaginaia, puterea sufletului i actul magic
A citi, a asculta, a imagina
Rspunsurile mele
Punerea problemei. Primele dou ntrebri
De ce suntem fascinai s ascultm lucruri povestite ori citite cu voce tare? De ce participarea
noastr la actul ascultrii este diferit calitativ de participarea noastr la actul lecturii? Culturile n
care exist o tradiie a lecturilor publice difer prin ceva de culturile n care aceast tradiie nu exist
ori e limitat? Rspunsul la primele dou ntrebri implic o reamintire a rolului pe care imaginaia
l juca n epistemologia clasic (antic i medieval), iar rspunsul la cea de-a treia sugereaz
supravieuirea acestui rol n anumite culturi moderne.
Rspunsurile mele
De ce suntem fascinai s ascultm lucruri citite? De ce participarea noastr la actul ascultrii este
diferit calitativ de participarea noastr la actul citirii? Pentru c activitatea psihic prin care
producem imaginile declanatoare ale gndirii (i, implicit, ale percepiei estetice) este mult mai
bogat atunci cnd imaginm pornind de la ce ascultm dect atunci cnd imaginm cnd plecm de
la ce citim. De ce? Pentru c se ajunge mai greu la punerea n funciune a imaginaiei ascultnd dect
citind i, de aceea, dac se ajunge la un rezultat, atunci rezultatul este ipso facto mai bogat, mai
profund, mai durabil, mai complex. Efortul psihic de a ajunge la o imagine pornind de la un sunet
fiind mai mare dect efortul cheltuit pentru a ajunge la o imagine pornind de la un cuvnt citit, sufletul
este cumva forat, n termenii metaforei lui Platon, s scrie pe suflet. n concluzie, la primele dou
ntrebri, explicaia este urmtoarea: efectul pe care l are asupra sufletului efortul inteligenei de a
construi reprezentri nsufleite pornind de la simplul fapt al ascultrii este similar procesului pe care
Platon l denumea a scrie pe suflet. De aici farmecul, de aici vraja, de aici magia, de aici
eficacitatea. De aceea a citi de unul singur i a asculta ce este citit de ctre un altul nu sunt deloc
operaiuni echivalente, prin efectul pe care l au asupra sufletului nostru.
Difer prin ceva culturile n care exist o tradiie a lecturilor publice de culturile n care aceast
tradiie nu exist ori e limitat? Da, difer: difer prin rspndirea puterii de a scrie pe suflet.
Aceast putere e complet ignorat azi, iar ntreinerea ei nu e stimulat n mod direct de nici o
practic pedagogic modern, dimpotriv. Dar ea supravieuiete, pentru c sufletul are nevoie de ea.
Iar unele culturi o mai conserv sub forma interesului pentru lecturile publice. O tradiie care, a
spune, s-a constituit n favoarea argumentului lui Platon mpotriva scrierii (pe suporturi exterioare
sufletului).
[Festivalul Internaional de Poezie Oskar Pastior Sibiu 2007. Internationales Poesiefestival
Oskar Pastior Hermannstadt 2007, Editura ART, Bucureti, 2008, Cuvnt nainte, pp. 617]
IMAGINAIA LUI DON QUIJOTE
nc din secolul al XVII-lea a aprut ideea de a-l compara pe Don Quijote, Cavalerul Tristei
Figuri, cu Ignaiu de Loyola, Cavalerul rtcitor al lui Cristos. Pentru publicul cultivat de la noi,
textul standard al acestei comparaii este eseul lui Miguel de Unamuno Viaa lui Don Quijote i
Sancho, aprut n 1905, la 300 de ani de la publicarea primului volum din capodopera lui Cervantes
i acum o sut de ani. Ideea lui Unamuno a fost aceea de a folosi viaa i faptele lui Ignaiu de
Loyola, aa cum apar acestea relatate n Vita Ignatii Loiolae a printelui Pedro de Ribadeneyra
(aprut n latin n 1572 i n spaniol n 1583), n chip de oglind a temperamentului lui Don
Quijote.
Pentru a zugrvi acest temperament, Unamuno are ca surs o carte savant a secolului al XVI-lea
spaniol, Examen de ingenios para las ciencias (Cercetare a spiritelor pentru tiine), a doctorului
Juan Huarte, unde, ntre alte umori, sunt descrise i temperamentele fierbini i uscate. Unamuno
gsete c expunerea doctorului privitoare la acestea are foarte multe puncte n comun cu relatarea
printelui Pedro de Ribadeneyra referitoare la felul de a fi al lui Ignaiu de Loyola. De aici conchide
Unamuno c Ignaiu de Loyola ar fi posedat un temperament fierbinte i uscat, suferind de un exces al
facultii numite imaginativa. Acest exces de imaginativa ar explica natura sa contemplativ, precum
i faptul c Ignaiu era chel (potrivit raionamentelor doctorului Juan Huarte, excesul de imaginativa
se acumuleaz n partea dinainte a capului; or, prisosul de cldur arde pielea capului, lipsind astfel
prul de materia din care s creasc). Exemplele se pot nmuli.
Raiunea comparaiei pe care Unamuno o face ntre Ignaiu de Loyola i Don Quijote pare a fi deci
urmtoarea: doctorul Juan Huarte descrie temperamentele fierbini i uscate, care sunt contemplative,
rzboinice i imaginative; citind relatarea vieii i faptelor lui Ignaiu de Loyola fcut de printele
Pedro de Ribadeneyra, Unamuno descoper c acesta descrie un acelai tip de natur contemplativ,
imaginativ i marial; dar amndou, i se pare lui Unamuno, i tiina doctorului, i temperamentul
sfntului, par a vorbi despre un personaj literar, mai viu i dect creatorul su despre Don Quijote.
Deci Don Quijote poate fi neles n oglinda temperamentului lui Ignaiu de Loyola. Unamuno
conchide: e firesc ca Loyola s fi avut acelai temperament ca Don Quijote. De aici faptul c toat
cartea lui Miguel de Unamuno Viaa lui Don Quijote i Sancho este construit pe ideea c Ignaiu de
Loyola i Don Quijote de la Mancha au acelai temperament medical, aceeai natur filozofic.
Argumentul? Punerea n oglind a biografiilor.
Cum tim din biografia sa, Ignaiu a fost un adevrat cavaler, de un curaj tenace, fantast i
exemplar. Ca i Don Quijote, a fost un pasionat cititor de romane cavalereti. i tot precum Don
Quijote, a cutat s fie asemenea cavalerilor din romanele de cavaleri. Mai trziu, dup urta ran
cptat la asediul Pamplonei, Ignaiu s-a exaltat citind despre faptele sfinilor, pe care i-a imaginat
ca fiind tot nite cavaleri nenfricai, doar c n serviciu divin. Prin aceste exemple, voina sa
marial era deja mobilizat: Dac ei au fcut asta, i eu pot s o fac. Or, la fel i spunea i Don
Quijote, citind romanele cavalereti: la temperamente identice, motivaii asemntoare. Atunci de ce
unul este sfnt, iar cellalt nebun? Dac l creditm pe Loyola cu viziunile lui, de ce Don Quijote este
n evident discredit cu ale sale? Rspunsul lui Unamuno este c raportul dintre realitate i fantezie
trebuie inversat (potrivit principiului rezolvm ecuaia contestnd termenii). n finalul crii sale,
Unamuno se ntreab care este criteriul dup care noi considerm c autorul este real, iar personajele
sale sunt de ordinul fanteziei. Pe autor l vedem n carne i oase e rspunsul, pe personaje doar ni
le nchipuim. Dar, se ntreab Unamuno, cine a murit, ntre autorul lui Don Quijote i Don Quijote
nsui? Cervantes a murit, nu personajul su, prin urmare, n astfel de cazuri, ar trebui s fim prudeni
cu criteriile noastre de realitate. Produsele fanteziei, ne ndeamn Unamuno s credem, sunt mai reale
dect produsele din carne i oase. Dar ce este fantezia? Potrivit tiinei anticilor i a medievalilor,
fantezia nu era doar facultatea de a produce n mod arbitrar imagini fictive, ci, n mod esenial pentru
buna funcionare a aparatului nostru de cunoatere, era i capacitatea de a produce n mod adecvat
imagini ale realitii.
Or, aici, la acest nivel, se poate oferi un rspuns tehnic precis la ntrebarea de ce temperamentul
contemplativ al lui Ignaiu de Loyola a dat un sfnt redutabil, care a schimbat, prin iezuii, faa lumii
civilizate, n timp ce acelai temperament i o la fel de mare nclinaie de a lua n serios ficiunea
romanelor cavalereti au dat un nebun inofensiv, care avea s fie, pentru cultura european, modelul
standard al idealistului care se lupt inutil cu morile de vnt. De ce capacitatea de a fi mobilizat de
ficiuni a fost practic i realist n cazul lui Ignaniu de Loyola i s-a dovedit ridicol i fantezist n
cazul lui Don Quijote? Cred c rspunsul la aceast ntrebare poate fi gsit nu att comparnd
temperamentul lui Ignaiu de Loyola i cel al lui Don Quijote comparaie foarte util totui,
deoarece sugereaz c imaginativa, facultatea fanteziei, a imaginaiei, este nodul problemei; ci
comparnd incapacitatea lui Don Quijote de a deosebi realitatea de nlucire cu metoda de deosebire
a duhurilor pe care o folosete Ignaiu de Loyola n Exerciiile spirituale.
Versio prima latina a acestora a fost redactat n 1541. Citite din perspectiva tradiiei
epistemologice privitoare la constituia subiectului cunosctor, Exerciiile spirituale pot fi nelese
ca un ndreptar privind corecta folosire a imaginaiei. Imaginaia fiind, n concepia anticilor i a
medievalilor, facultatea de a primi, produce i controla fantasme (sau imagini e acelai lucru, doar
c fantasm e spus pe grecete, iar imagine pe latinete); memoria fiind funcia imaginaiei care
stocheaz i reproduce imaginile. Teza mea este c anume n corecta folosire a imaginaiei const
deosebirea dintre sfnt i nebun i ea explic de ce, pornind de la aceleai date temperamentale i,
oarecum, biografice (pasiunea pentru romanele cavalereti i cultul pentru cavaleri), Ignaiu de
Loyola a putut deveni un sfnt practic, care a schimbat lumea, n timp ce Don Quijote a rmas un
nebun idealist, care s-a poticnit de ea.
Iat, foarte succint, argumentul meu. Din punctul de vedere al capacitii noastre de a cunoate,
pentru antici i medievali sufletul uman poseda trei faculti cognitive: capacitatea de a primi senzaii
prin intermediul simurilor, capacitatea de a produce imagini i capacitatea de a gndi. Cele cinci
simuri, imaginaia i intelectul erau, foarte rapid spus, cele trei faculti cunosctoare ale sufletului.
Intelectul era divin i, ca atare, nu avea nimic material, n timp ce simurile erau integral materiale.
Gndurile i datele senzoriale nu ar fi putut comunica unele cu altele dac ntre ele nu s-ar fi aflat o
facultate cognitiv intermediar, pe jumtate intelectual, pe jumtate senzorial avnd o natur
mixt, i spiritual, i material , n stare s produc ceva n care divinul (sau intelectul pur) s se
poat ntlni cu materialul. Aceast facultate era, pentru antici i pentru medievali, imaginaia, iar
acel ceva produs de imaginaie pentru a pune n legtur gndurile cu simurile, divinul cu
mundanul, erau fantasmele sau imaginile. Aristotel spunea c fr capacitatea de a produce imagini
cunoaterea este imposibil sufletul nu nelege nimic fr fantasme/imagini. Iar Toma dAquino, 1
600 de ani mai trziu, credea acelai lucru, c sufletului i este imposibil s cunoasc ceva fr a
converti mai nti lucrurile n fantasme/imagini.
Prin urmare, pentru cultura antic i medieval, procesul prin care cunoaterea este posibil e
acelai cu procesul prin care este cu putin experiena divinului: convertirea lucrurilor n fantasme
sau imagini. Un bun comer cu lumea i cu divinitatea trece, adic, prin stabilirea unui bun raport cu
capacitatea noastr de a distinge ntre acele fantasme produse de imaginaie care sunt imagini ale
lucrurilor reale, divine ori mundane, i acele fantasme produse de imaginaie care sunt simple
nluciri, imagini produse n mod arbitrar de imaginaie. Orice mare tradiie cultural tie s
deosebeasc, cu ajutorul valorilor n care crede, ntre imaginile care produc cunoatere veritabil i
cele care sunt simple fantezii ale minii. n orice cultur, oamenii normali se deosebesc de nebuni
prin aceea c au interiorizat acest criteriu de realitate i tiu n chip adecvat n ce anume s se
ncread.
Teza mea este c atunci cnd se trece de la o tradiie cultural la alta acest criteriu de realitate se
schimb: ca atare, capacitatea de a distinge ntre imaginile care produc cunoatere veritabil i cele
care sunt simple fantezii intr n criz. Acest lucru s-a petrecut cnd s-a trecut de la tradiia culturii
antice i medievale la cultura modern. n secolul al XVI-lea, pe vremea lui Ignaiu de Loyola,
criteriul de realitate deja intrase n criz. Ca spirit aparinnd lumii medievale, Ignaiu de Loyola a
scris Exerciiile spirituale anume pentru a menine n actualitate un criteriu de a face accesibil
divinul care ncepuse s fie pus n discuie de ivirea lumii moderne, care se anuna, pe atunci, prin
intermediul protestantismului. Pentru Loyola era foarte important s le furnizeze contemporanilor si
criterii precise de a distinge ntre imaginile din suflet care sunt veritabile mrci ale divinitii i cele
care sunt nluciri. Problema crucial, la trecerea de la o tradiie cultural la alta, este rspunsul la
ntrebarea: n ce reprezentri (imagini/fantasme) m pot ncrede? La aceast ntrebare, rspunsul
lumii medievale difer de cel al lumii moderne. Ignaiu de Loyola a fost un spirit care a triumfat
asupra lumii deoarece tia exact ce rspuns s dea acestei ntrebri: rspunsul medieval. Don Quijote
a fost un cavaler al tristei figuri, deoarece lucra cu dou criterii, incompatibile, unul modern, cellalt
medieval de aceea nu mai tia cum se poate distinge ntre imaginile care te orienteaz i nlucirile
care te rtcesc.
Don Quijote mi apare ca fiind simbolul acelui tip uman, tipic modernitii, care e sntos atta
timp ct aplic imaginaiei criteriile lumii moderne, adic atta timp ct accept c imaginaia sa e
doar fantezie, i care devine nebun atunci cnd ncearc s aplice imaginaiei criteriile lumii
medievale, adic atunci cnd ncearc s i ia n serios imaginaia, ca instrument de cunoatere a
realitilor superioare. Datorit faptului c imaginaia, ca facultate cognitiv n care divinul se poate
uni cu umanul, este permanent discriminat de criteriul modern de realitate, noi, modernii, cu toii,
suntem nite Cavaleri ai Tristei Figuri. i de aceea Don Quijote continu s fie att de epistemologic
actual, la 400 de ani de la crearea sa de ctre Cervantes.
[Idei n Dialog, nr. 5 (8), mai 2005, p. 55]
ULTIMUL DAR
AL UMANISMULUI EUROPEAN
Ce i pasiona pe prinii i bunicii lui Mircea Eliade
Speranele legate de o nou Renatere: Renaterea oriental
Speranele legate de naterea unui nou umanism
Dou limbi, dou destine occidentale diferite
Dispariia culturii generale din idealul educativ al Europei
Ce i pasiona pe prinii i bunicii
lui Mircea Eliade
ntr-un articol publicat n 1965, Mircea Eliade remarca rolul modest jucat de istoria religiilor44 n
cultura omului general cultivat de dup al Doilea Rzboi Mondial. Prin contrast, Eliade ne reamintea
c n trecut subiectele intelectuale ocupau o parte nsemnat a discuiilor informale dintre oamenii
obinuii, cei care nu sunt nici specialiti i nici nu au ambiii culturale:
Cnd ne reamintim interesul pasionat cu care cititorii informai din a doua jumtate a secolului al XIX-lea urmreau speculaiile lui
Max Mller despre originea miturilor i evoluia religiilor i polemicile sale cu Andrew Lang, cnd ne amintim de succesul considerabil
al lui Frazer cu The Golden Bough, de voga conceptului de mana sau de mentalitate prelogic i de participare mistic; cnd ne
amintim, n sfrit, c Les Origines du Christianisme, Prolegomena to the Study of Greek Religion i Les Formes lmentaires
de la vie religieuse erau crile de cpti ale prinilor i bunicilor, nu putem s nu privim situaia actual fr melancolie.45
Ne poate mira c Prolegomena to the Study of Greek Religion i Les Formes lmentaires de la
vie religieuse au putut constitui, pe vremuri, subiect de pasionate discuii ntre nespecialiti ori c
oamenii care nu aveau fa de astfel de subiecte vreun interes legat de cariera lor profesional puteau
avea dorina de a se forma intelectual i sufletete studiindu-le. Trebuie ns s ne situm corect
uimirea. Nu informaia pe care oamenii de atunci o aveau cu privire la astfel de subiecte e uimitoare,
ci uimitor e nsui faptul c ele puteau fi considerate de interes general. De mirare, n oglinda faptului
c aceste lucruri i intereseaz astzi numai pe specialiti, este existena unui interes general fa de
astfel de subiecte, pe vremea prinilor i bunicilor generaiei lui Eliade. Ceea ce a disprut ntre
timpul lor i al nostru este interesul fa de asemenea subiecte; i nu doar interesul, ci i ideea c
preocuparea fa de ele ne-ar folosi la ceva. Ceea ce a disprut este cultura general.
Iar Renaterea oriental, precum odinioar Renaterea greac i latin, credea Quinet, va oferi
un nou coninut culturii europene. Sub impactul epocalei descoperiri a Upaniadelor i a filozofiei
budiste, Schopenhauer credea i el c dialogul i confruntarea dintre gndirea occidental i filozofia
indian vor da natere unei a doua Renateri. Cum se tie, aceast a doua Renatere nu a avut loc.
Eliade credea c fatalitatea istoric a acestei ntlniri va unifica omul scindat al culturii
moderne, ntregindu-l cu acea latur spiritual pe care deschiderea spre incontient i culturile
arhaice i-ar putea-o aduce.
Deocamdat avem doar sentimentul c aceste elemente pregtesc nflorirea unui nou umanism, care nu va fi o simpl replic a celui
de altdat. Cci acum trebuie integrate n special cercetrile orientalitilor, etnologilor, specialitilor n psihologia abisal i ale
istoricilor religiilor, spre a se ajunge la o cunoatere total a omului. [] Nu e departe ziua n care Occidentul nu numai c va trebui
s cunoasc i s neleag universurile culturale ale popoarelor neoccidentale, dar va fi chiar obligat s recunoasc valoarea acestora
ca parte integrant a istoriei spiritului uman, ncetnd s le mai considere drept episoade infantile ori aberante ale unei Istorii
exemplare a Omului.53
Cuvintele-cheie sunt: ntlnire; renatere. ntlnire ntre omul arhaic i omul modern; renaterea
unitii care a fost spart cnd istoria profan s-a rupt de istoria sacr. De la aceast Renatere
atepta Eliade naterea unui nou umanism. Asemeni speranelor legate de Renaterea oriental, i
ateptrile referitoare la renaterea omului modern, a unui nou umanism, au fost nelate.
Dei din punctul de vedere al importanei i al adncimii provocrii culturale ambele ntlniri, i
cea cu India, i cea cu Orientul i lumile arhaice, au putut fi comparabile cu ntlnirea care a stat la
originea Renaterii italiene, urmrile lor nu au fost deloc comparabile. Am s ncerc s explic
aceast absen a roadelor i ateptate, i dorite prin dou tipuri de diferene (fa de situaia
standard, a ntlnirii cu cultura Antichitii clasice): diferena dintre destinul limbilor clasice (latina
i greaca) i cel al sanscritei n sistemul de nvmnt de atunci, n cazul eecului Renaterii
orientale; iar n cazul eecului noului umanism, prin diferena dintre structura culturii care n
trecut a putut primi ntlnirea cu o cultur strin i structura culturii noastre, exprimat prin ipoteza
dispariiei treptate a culturii generale n a doua jumtate a secolului XX un efect neintenionat al
specializrii i comercializrii nvmntului, al triumfului public al culturii populare i al nlocuirii
idealului de educaie personal bazat pe efort i strduin cu idealul de relaxare i divertisment.
Note
65. Pentru a nelege mai bine amploarea problemei, vezi site-ul Persecution.org (http://www.persecution.org/suffering/index.php).
66. Drago Paul Aligic, Cretinism i persecuie: realiti, tceri, compliciti, n revista 22, nr. 31, 31 iulie6 august 2007.
67. Pierre Manent, Frontires culturelles, frontires politiques, n Commentaire, nr. 112 , iarna 20052006.
68. Joseph H.H. Weiler, UnEuropa cristiana. Un saggio esplorativo, prefa de Augusto Barbera, Biblioteca Universale Rizzoli,
2003. Traducerea n limba francez conine o prefa excepional, datorat lui Rmi Brague: Joseph H.H. Weiler, LEurope
chrtienne? Une excursion, prefa de Rmi Brague, traducere de Tobias Teuscher, Catherine Vierling i Ana Peyro, Cerf, Paris,
colecia Humanits, 2007. Traducerea german beneficiaz de prefaa lui Ernst-Wolfgang Bckenfrde (Joseph H.H. Weiler, Ein
christliches Europa. Erkundungsgnge, prefa de Ernst-Wolfgang Bckenfrde, traducere de Franz Reimer, Verlag Anton Pustet,
Salzburg, Mnchen, 2004). S remarcm c titlul este alterat, sub forma unei puneri la ndoial, O Europ cretin?, numai n Frana,
unde laicitatea a impus confuzia ntre laic i neutru ca pe o axiom de drepturile omului i unde o afirmaie precum Europa este cretin
e resimit, pesemne, ca fiind nedigerabil. n ciuda indicaiei c respect n mod scrupulos ediia original, din ediia francez lipsete
foarte preiosul Apendice, prezent n ediia german, care conine preambulurile constituiilor Franei, Germaniei, Irlandei, Danemarcei,
Greciei, Maltei, Spaniei, Poloniei, precum i Preambulul Cartei drepturilor fundamentale a Uniunii Europene i Preambulul Proiectului de
Tratat pentru instituirea unei Constituii europene. Constituia Romniei, dup cum vedem, nu a strnit interesul constituional al lui Joseph
Weiler.
69. Weiler este evreu practicant i, cum ne informeaz Rmi Brague, oriunde s-ar afla pe glob, are grij s ia avionul pentru ca de
sabat s fie ntotdeauna cu soia i cei cinci copii ai si (Rmi Brague, Prface, n Joseph Weiler, LEurope chrtienne?, ed. cit., p. I).
70. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 5354.
71. n cazul proiectului de Constituie european, ne spune Rmi Brague, la respingere a contribuit semnificativ un lobby laicizant
franco-belgian (Rmi Brague, Prface, n Joseph Weiler, LEurope chrtienne?, ed. cit., p. III).
72. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., p. 52.
73. Ibidem, p. 53.
74. Psihologii consider c persoanele care neag elemente constitutive ale realitii se afl in a state of denial (n stare de
negare). Europa, dup prerea lui Weiler, se afl n stare de denegare: n msura n care pentru ea termenii cretin i cretinism au
devenit adevrate tabuuri, ea refuz s-i recunoasc o parte din propria ei identitate (UnEuropa cristiana, ed. cit., p. 32).
75. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 5556.
76. Ibidem, p. 56.
77. Ibidem, pp. 5758.
78. Ibidem, p. 69.
79. Ibidem.
80. Argumentul este mai vast dect am avut spaiu s l prezint aici: el include, pe lng partea care privete relaia Bisericstat, pe
care am evocat-o, i o parte privind evaluarea reaciilor non-cretinilor (evrei, musulmani). Weiler distinge net ntre tentativa de a face din
cretinism o religie oficial (fapt inacceptabil) i recunoaterea rolului jucat de cretinism (eventual doar n trecut) n producerea i
reproducerea realitilor europene de azi (fapt recomandabil) (vezi Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 8595).
81. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., p. 34.
82. Ibidem, p. 97.
83. Charles Taylor numete exclusive secularism identificarea societii libere cu laicismul (din punctul de vedere al principiilor, o
fraud; din punct de vedere sociologic, o credin foarte rspndit azi).
84. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 96104.
85. Rmi Brague, Prface, n Joseph Weiler, LEurope chrtienne?, ed. cit., p. IX.
86. Joseph Weiler, UnEuropa cristiana, ed. cit., pp. 104112.
87. Ibidem, p. 112.
88. George Weigel, Europes Problem and Ours, n First Things, nr. 140 (februarie 2004), pp. 1825 (http://ics.leeds.ac.uk/
papers/vp01.cfm?outfit=pmt&folder=339&paper=1345).
AGONIA CRETINISMULUI
De ce conservatorismul e inutil, chiar i atunci cnd e demn de respect
Ce anume face inutil conservatorismul i i salveaz cauza
De ce conservatorismul e inutil,
chiar i atunci cnd e demn de respect
Cultura noastr public i-a pierdut de mult neutralitatea pe care au pretins primii moderni c o
aduc, pentru a ne scpa de necazurile fanatismului religios. Aproape tot ce ne nconjoar azi, n rile
occidentale, e anticretin, pe fa cel mai adesea cu o obstinaie deopotriv ignar i ruvoitoare.
Antipatia ori chiar repulsia fa de cretinism, exprimat prin libertile pe care ni le lum mpotriva
tradiiei lui, a devenit aproape unicul coninut spiritual al modernitii noastre. Ne place spontan
numai ce pune cretinismul ntr-o lumin proast. Orice nu e cretinism suscit spontan simpatia (i
sfrete prin a fi aclamat), aproape tot ce l afirm e suspectat (i n cele din urm respins ori pus la
col). ntocmai ca Locke, pentru care a fi tolerant nsemna a refuza catolicilor dreptul la toleran, i
noi avem despre toleran o concepie similar merit toleran numai intolerana fa de
cretinism. Iar neutr e declarat acea poziie care pune n discuie, inferioritate sau ilegalitate
simbolurile i lurile de poziie cretine. Exemplele sunt att de numeroase i de descurajante, nct
nici nu mai merit depnate.
Pe de alt parte, dintr-un punct de vedere strict laic (i politic), foarte puini oameni par s-i dea
seama n ce msur civilizaia noastr nu poate face fa concurenei cu alte civilizaii dect cu
ajutorul culturii ei cultur care, orice ar spune oricine, nu poate fi dect cretin n instinctele ei
profunde. Iar cnd aceste instincte sunt ofensate, negate ori lipsite de lumina contiinei de sine,
cultura care hrnete i ntreine civilizaia noastr se osific i se condamn la asfixiere. Cum ne
putem apra? Adic, n fond, cum ne putem opune? Sentimentul meu este c nicicum. Suntem ntr-un
punct n care, orice am face, tot ceea ce nu este de dorit se va ntmpla. Iat de ce.
Dac te opui, intri n logica lui penser contre cest penser comme. Dac nu te opui, alii, n locul
tu, vor face jocurile. Argumentul este c, i dac te opui, tot alii le fac, deoarece azi terenul pe care
se d lupta pentru apologia cretinismului este, inevitabil, contestarea lui: i asta pentru c aceia care
l apr sunt obligai s o fac cu ajutorul unor elemente care l neag. Orice scriere apologetic, azi,
e condamnat s aib aer fie vetust, fie plngre, fie nepenit, fie slugarnic.
Mai exist ns un argument de principiu, care face lupta pentru meninerea cretinismului att de
problematic i, ntr-un sens nalt, att de inutil. Argumentul este urmtorul: pentru cei care vor doar
s pstreze ceva, orice victorie nu poate fi dect o nfrngere. ntr-adevr, cnd un lucru n care
credem nu e contestat, acel lucru este acceptat de noi n mod firesc. Dimpotriv, cnd se gsesc
destui s l conteste, prin chiar acest fapt, el nceteaz s mai fie una cu tine, om care l acceptai n
virtutea firescului prezenei sale alturi de tine (ori n tine): cci simpla contestare a lucrurilor n
care crezi te priveaz att de firescul lor, ct i de nemijlocirea credinei tale. Astfel dislocat, te lupi
pentru a le pstra. n acest moment ncepi s pierzi totul. Credina ta se nvrtoeaz, iar lucrurile n
care crezi capt din ce n ce mai mult imaginea despre ele a celor care le contest. Cazi ntr-o logic
a capcanei: adevratul obiect al credinei tale ajunge s semene leit cu negarea lucrurilor afirmate
despre el de cei cu care te lupi. Tu nu mai ai credina ta. Iubirea ta a devenit prizoniera urii lor.
Credina ta depinde de-acum numai de cei care o resping i nu mai are aproape nici o legtur cu
sursa ei profund, din cer. Crezi pentru c alii ursc acest lucru, iar tu, pentru c i urti, i afirmi
cu ur credina ta ntr-o religie a iubirii. n acest mod, ura lor fa de cretinism este complet
ncorporat n iubirea ta fa de el. Dar ce iubire mai e aceasta? E o iubire scoas din ur: modelat
de ea, suscitat de ea, deformat de ea. n lupt, adevrul doctrinei se pierde, de dragul forei
argumentelor. Ce i rmne n mini, dup victorie, este nu un adevr, ci o doctrin despre el; nu o
iubire, ci o ur fa de cei care i-o contest; nu cretinismul, ci caricatura lui. n concluzie dac nu
te lupi, pierzi; dac te lupi, pierzi.
Se poate scpa din logica acestei aporii? Da, exist cteva exemple, care reprezint n sine o
remarcabil ilustrare a excelenei tradiiei cretine (adic o apologie). Dar secretul lor ine de geniu:
fie de cel al situaiei, fie de cel al oamenilor (ori de amndou). A vrea s ofer un astfel de exemplu,
scos dintr-un moment al nfruntrii dintre jansenism i catolicism. Eroii sunt membrii familiei Pascal.
Scena de indignare i neputin de mai sus nu este izolat. Ea rspunde alteia, nc mai intens. Cu
o lun mai nainte de leinul lui Blaise, pe 4 octombrie (ziua ei de natere), Jacqueline Pascal, sora
sa i a lui Gilberte, clugrit de nou ani la Port-Royal sub numele de sur Sainte-Euphmie, moare
mi vine s spun, n mod voluntar tot pe chestiunea respingerii formularului. Jacqueline, ca de
altfel toi cei trei copii ai lui Pascal-tatl, are geniu. naintea celui religios, se manifest cel literar: la
13 ani, copila strnete admiraia saloanelor cu uurina improvizaiilor sale (Richelieu i graiaz
tatl, drept omagiu), iar la 15 ani scrie versuri pe care Corneille le consider superioare alor sale.
ns talentul literar nu face dect s anune o vocaie de o cu totul alt gravitate: vocaia religioas.
Jacqueline intr n religie aa cum oamenii obinuii intr n pasiunea mistuitoare a iubirii. Cu o
exigen care pe ea o va duce la moarte, atunci cnd aceleai mprejurri le vor conduce pe celelalte
surori la acomodare. Pentru Arnauld, marele teolog al grupului jansenist, venise timpul acomodrii.
i pentru c Jacqueline se opunea, Arnauld i sugereaz s se prefac, deoarece, argumenteaz
teologul, cnd semnezi fr s pricepi, contiina nu pctuiete, chiar dac pcatul e fptuit.
Jacqueline scrie (n 23 iunie 1661):
tiu c nu e de nasul unor fete s apere adevrul, dei s-ar putea foarte bine spune c, n situaii ca acestea, atunci cnd episcopii
dovedesc un curaj de fat, fetele sunt chemate s aib curajul episcopilor. Cci, dac nu ne e nou dat s aprm adevrul, a noastr
este datoria de a muri pentru adevr!
Forat s semneze, sau mai bine spus solidar, din spirit de umilin, cu acelea dintre surorile ei
care nu au putut s nu semneze, Jacqueline scrie:
S consimi la minciun fr a nega adevrul.
Trei zile mai trziu moare, ca una care dorise din toat inima s moar pentru adevr i a fost
frnt (dar nu nfrnt) de inevitabilitatea minciunii. Nu numai potrivit etimologiei, adevraii martori
sunt ntotdeauna martiri.
Blaise i Jacqueline Pascal sunt amndoi croii din aluatul celor care nu se pliaz i, mpreun,
sunt formai de un tip de educaie pentru care demnitatea este primordial n raport cu orice. Aceast
educaie este n mod esenial cretin, aparinnd marii tradiii. n faa ncercrii i a consecinelor
radicale pe care uneori trebuie s le tragem din premisele acceptate de toi (dar ci au curaj s
triasc pn la capt ceea ce gndesc n chip doar moderat, adic doar un pic?), Jacqueline i
pstreaz demnitatea murind, iar Blaise leinnd pentru a se rupe mai apoi complet de lume i de
oamenii n care crezuse, dar care nu l-au putut urma la captul exigenei sale.
Am evocat exemplul celor doi Pascal, deoarece dup apariia unor astfel de caractere putem
judeca fr gre importana unei culturi. Cultura n care astfel de oameni apar este o cultur major.
Cultura cretin a fost o astfel de cultur. Prima modernitate, cea clasic, creia i aparinea i
Pascal, era i ea de acelai tip.
i acum s ne ntrebm: oare cultura noastr relativist, hedonist i postmodern mai poate nate
asemenea caractere? Iar dac totui apar, le mai poate oare admite?
[Idei n Dialog, nr. 1 (28), ianuarie 2007, p. 55]
Ct timp nu se ntunec Apusul
I
Faptul c lucrurile cele mai nalte de pe lume i din om ne sunt pe nesimite smulse, i nu de ctre
nite fore malefice, ci chiar de funcionarea panic a lumii n care trim aceasta este somaia
timpurilor noastre. Ea a fost exprimat cu o special acuitate de Andr Malraux, n mai multe rnduri
i n mai multe feluri, de-a lungul ultimilor si ani de via.
n 1969:
Civilizaia noastr va fi constrns a-i gsi valoarea sa fundamental, altminteri se va descompune.93
n 1970:
[] criza noastr este criza civilizaiei celei mai puternice pe care lumea a cunoscut-o vreodat. [] Nu ne confruntm cu problema
naturii omului, ci cu problema raiunii sale de a fi []. Iar rspunsul nostru este: Ce folos s cucerim Luna, dac n-o facem dect
spre a ne sinucide?94
n Lazare, carte scris n 1974, n care Malraux consemneaz o experien a morii prin care a
trecut n 1972:
Nici o civilizaie nu a stpnit o asemenea putere, nici una nu a fost pn ntr-atta strin de valorile sale. De ce s cucereti Luna,
dac e doar ca s te sinucizi pe ea?95
Brian Thompson, un universitar american care l-a ntlnit pe Malraux n 1972 cu ocazia unui
interviu, consemneaz urmtoarea mrturie:
[Malraux] mi-a spus c suntem prima civilizaie din istoria lumii care nu are un centru, o transcenden care s-o structureze ca
civilizaie. Foarte sensibil la progresul tehnologiei moderne i la pericolele sale n era noastr nuclear, era nelinitit n legtur cu
viitorul unei asemenea civilizaii fr centru, fr transcenden, i atunci mi-a spus: Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc.
Mi-a explicat c nu tia ce form avea s capete: fie rennoirea unei religii existente, fie o nou religie, fie ceva cu totul imprevizibil,
aa cum a subliniat n Omul precar i n alte locuri.
De asemenea, Thompson citeaz aceast afirmaie a lui Malraux, din acelai an:
Consider c sarcina veacului urmtor, confruntat cu cea mai cumplit ameninare cunoscut de omenire, va fi reintegrarea zeilor.96
Referitor la adolescenii formai de ambiana valoric a lumii noastre moderne avem o descriere
frapant din partea lui Allan Bloom, care poate explica sensul afirmaiei lui Malraux:
Imaginai-v un biat de treisprezece ani stnd acas, n sufragerie, fcndu-i temele la matematic n vreme ce ine la urechi ctile
walkmanului sau privete MTV. Beneficiaz de libertile cu greu ctigate de-a lungul secolelor de aliana dintre geniul filozofic i
eroismul politic, consacrate de sngele martirilor; cea mai productiv economie cunoscut vreodat de omenire i ofer confortul i
timpul liber; tiina a ptruns tainele naturii spre a-i da minunatul sunet electronic, viu parc, i reproducerea imaginii de care se
bucur. i n ce culmineaz progresul? Un adolescent al crui trup palpit n ritmuri orgasmice; ale crui sentimente sunt articulate n
imnuri nchinate bucuriilor onanismului sau ale uciderii prinilor; a crui ambiie e s ajung celebru i bogat imitndu-l pe travestitul
care cnt. Pe scurt, viaa e fcut dintr-o fantasm masturbaional permanent, preambalat comercial.
Aceast descriere poate prea exagerat, dar numai fiindc unii prefer s-o priveasc astfel. Continua expunere la muzica rock
este o realitate, nu e mrginit la o clas anume sau la un tip special de copil. [] Acest fenomen este deopotriv uluitor i
nedigerabil i, fapt adesea observat, a devenit rutin pur i obinuin. Dar faptul c tinerii cei mai nzestrai ai societii i partea cea
mai important a energiilor lor e astfel ocupat a cptat proporii istorice. Membrii viitoarelor civilizaii i vor pune ntrebri cu privire
la acest aspect i-l vor gsi la fel de incomprehensibil ca sistemul de caste, arderea pe rug a vrjitoarelor, haremurile, canibalismul i
luptele gladiatorilor.99
Malraux ar fi aprobat aceast descriere i mpreun cu ea, cred, i concluzia ei, aceea c tipul
uman pe care l produce i reproduce civilizaia noastr este n divor ori chiar n rspr cu sistemul
de valori care a fcut-o posibil. Zece ani naintea lui Allan Bloom, Malraux nu raiona diferit:
Toate marile civilizaii, ordonate potrivit unor valori supreme, n general religioase, nu funcionau dect pentru c imaginaser un tip
exemplar de om. Se tia ce e un om bine, i asta dincolo de orice considerent de clas. [] Recunoaterea [] acestui tip uman
asigura armtura societii i a indivizilor. Ei se armonizau cu aceste valori, nu prin doctrine, ci printr-o educaie asigurat de familie,
religie, obiceiuri, elemente iraionale.100
Problema civilizaiei noastre este c tipul uman care a produs-o, i care era exemplar, a ncetat s
mai fie produs de ea. De ce? Pentru c s-a nstrinat de propriile sale valori. n termenii lui Malraux,
aproape toate civilizaiile care au precedat-o pe a noastr i-au cunoscut valorile i chiar imaginea
exemplar a omului pe care o aleseser. Civilizaia mainilor este prima care i le caut pe ale
sale101. Altfel spus, este prima civilizaie incapabil s reproduc tipul uman care a fondat-o.
Ce devine atunci, pentru lumea noastr, fraternitatea? Pentru Malraux, fraternitatea fusese ceea ce
destinul nu poate terge, iar moartea nu poate anula. Un lupttor din Rzboiul Civil Spaniol i
mprtise, n focul luptelor: Contrariul umilinei ori al morii nu este libertatea, astea sunt
baliverne!, este fraternitatea.102 n viziunea lui Beethoven imaginat de Rob Riemen n fabula sa,
ceea ce i face pe oameni buni i nobili este prietenia, este fraternitatea. Doisprezece ani dup ce
Malraux a scris fraza referitoare la fraternitate pe care am citat-o, Allan Bloom noteaz c Oda
Bucuriei a lui Schiller a devenit n lumea de azi We are the World (Noi suntem lumea), versiunea
adolescentin a propoziiei Alle Menschen werden Brder.103 Michael Jackson i-a luat locul lui
Beethoven. Iar acest lucru s-a ntmplat nu pentru c democraia a adus la putere cultura popular, ci
pentru c valorile culturii lui Michael Jackson au nlocuit n contiina public valorile culturii lui
Beethoven.
Care este numitorul comun al acestor texte? Toate spun, n fond, acelai lucru: c civilizaia
noastr, cea mai puternic pe care istoria a cunoscut-o, este i prima care i-a pierdut centrul, care nu
se mai poate recunoate n valorile sale, care a devenit incapabil s mai formeze oamenii nscui n
interiorul ei. Avertismentul lansat de aceast constatare este tios: dac nu i va regsi valorile,
centrul ori transcendena, susine Malraux, civilizaia noastr va disprea, fie srind n aer, fie
sinucigndu-se. Exist oare vreun remediu? n mod surprinztor, rspunsul agnosticului Malraux este
religia. Malraux exprim acest lucru, religia, n dou feluri: fie filozofic, ca valori, ca
transcenden ori ca valoare fundamental a civilizaiei, fie mitologic, ca reintegrare a zeilor.
Iar religia, neleas astfel, este pus n cumpn cu supravieuirea sistemului de valori al civilizaiei
noastre, potrivit faimoasei sale formule, care nu e apocrif (cum s-a susinut)104, Le XXIe sicle sera
religieux ou ne sera pas Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc.
Dar de unde vine aceast insistent referire la religie la un agnostic declarat, precum Malraux? Ne
putem aminti, pentru a lmuri acest lucru, de un apel la afirmarea existenei valorilor morale
mpotriva nihilismului, pe care un alt agnostic, Albert Camus, l-a lansat n 29 octombrie 1946 unor
prieteni adunai s dezbat dac e posibil s stabileasc o moral politic minim:
Nu credei c suntem cu toii rspunztori de absena valorilor? i c, dac noi toi care venim dinspre nietzscheanism, dinspre nihilism
[Camus se gndete la Malraux i la el nsui] sau dinspre realismul istoric [se refer probabil la Koestler, la Sartre i uneori la
el nsui], am spune n mod public c ne-am nelat i c exist valori morale i c de-acum nainte vom face tot ceea ce trebuie fcut
ca s le fundamentm105 i s le ilustrm, nu credei c ar fi nceputul unei sperane?106
Ceea ce le cere Camus eminenilor si prieteni Malraux i Sartre este s recunoasc public un fapt
simplu i, n lumina tuturor tradiiilor religioase, elementar: acela c exist valori morale.
Recunoaterea existenei valorilor morale ar fi fost, pentru Camus, nceputul vindecrii de boala
nihilismului care submineaz civilizaia noastr, fie c el vine din Nietzsche, fie din materialismul-
dialectic. Zece ani mai trziu107, n 1955, Malraux rspunde n felul su interpelrii privind
recunoaterea public a existenei valorilor morale i lanseaz marea sa meditaie personal privind
somaia timpului nostru:
Problema capital a sfritului de secol va fi problema religioas, sub o form tot att de diferit de cele pe care le cunoatem noi
precum a diferit cretinismul de religiile antice.108
Am citat deja, din acelai an, fraza referitoare la necesitatea reintegrrii zeilor:
Consider c sarcina veacului urmtor, confruntat cu cea mai cumplit ameninare cunoscut de omenire, va fi reintegrarea zeilor.
Rspunsul lui Malraux la nihilismul care, n viziunea sa, submineaz capacitatea de supravieuire a
civilizaiei noastre este religia.
S remarcm ns c, atunci cnd se refer la religie, Malraux nu se refer nici la rituri, nici la
teologie: se refer la ncrederea n valori a unei civilizaii, din care decurge capacitatea acesteia de a
forma oameni ntregi i complei, adic putina culturii ei de a sdi n sufletul omului civilizat, prin
educaie, valorile cele mai nalte ceea ce e bun i nobil; ce este mai nalt n om. Conceptul su de
religie e mult mai apropiat de ceea ce Platon numea lucrurile cele mai nalte (t mgista), iar
Plotin lucrurile cele mai de pre (t timitaton) dect de Biseric. Dar, n acelai timp, are n
comun cu practicile i nvturile Bisericii att credina n ceea ce este nalt, ct i ncredinarea c
mntuitoare este doar transcendena. n ochii lui Malraux, leacul la absena valorilor nu poate fi o
simpl declaraie c valorile morale exist (cum propunea Camus n 1946, pentru a ne rectiga
sperana): ar trebui ca i nihilismul, din care provine nencrederea n propriile noastre valori, s
poat fi nu doar declarat ca fals, ci i resimit, cu toat fora, ca fiind fals.
De unde vine logica (tipic modern) prin care de la eliberarea de prejudeci (programul
Aufklrung) se ajunge la nencrederea n orice fel de judeci (relativismul postmodern), iar de la
sperana n valorile care elibereaz (politica Odei Bucuriei) se ajunge la nencrederea n valorile
prin care ne-am eliberat (nihilismul valoric contemporan)? Oricum am lua-o, tot din proclamaia
Gott ist tot. Iar felul n care Malraux interpreteaz religia n textele pe care le-am citat ne poate
ajuta s nelegem unde s-a greit i ce se poate face.
II
Ca s folosim limbajul scolasticii, cariera marelui principiu al modernitii Gott ist tot a
nceput atunci cnd explicaiile prin cauze secunde au nceput s fie extinse la domeniile n care, pn
atunci, explicaia prin Cauza prim nu fusese niciodat pus n discuie. De ndat ce explicaia prin
cauze secunde a fost ncununat de succes, oamenii au vzut c se pot descurca i fr Cauza prim.
ntr-o prim instan, Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast eficacitate s-
a individualizat sub forma unei noi entiti autonome, care a primit numele de Natur. Sub acest nume
a fost colonizat toat existena vizibil, au fost colonizate toate corporalitile i, lucru extrem de
important, toate formele de activitate asociate de greci cu esena lui fsij. De ndat ce lumea fizic a
nceput s se individualizeze ca Natur autonom, Dumnezeu a intrat n declin. Iar atunci cnd ajunge
s poat fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui Dumnezeu e pecetluit. El este deja mort. Natura,
ca sediu autonom al cauzelor secunde, este, n fond, cea care l-a ucis pe Dumnezeu.
Pe de alt parte, principiul Gott ist tot este, din punct de vedere istoric, o consecin
epistemologic inevitabil a cretinismului de acest lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o
epoc n care prbuirea cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast consecin din
simul veracitii der Sinn der Wahrhaftigkeit , care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai
nalt grad prin cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c Dumnezeu este adevrul,
acela trebuie s admit finalmente c totul e fals, din dou motive. nti109, deoarece nevoia sa
necondiionat de adevr, pe care cretinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi cuprins de grea
n faa falsitii i a ipocriziei modalitilor instituionalizat cretine de interpretare a lumii. Apoi110,
pentru c, dac numai Dumnezeu este adevrul, atunci cnd descoperi c Dumnezeu este inaccesibil
i c tiina nu are nevoie de el pentru a explica orice, totul devine n mod necesar fals.
Principiul Gott ist tot este ns nu numai o consecin istoric inevitabil a cretinismului: este i
una teologic. E limpede c moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din Bunvestirea
cretin. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin, moartea este o eviden a simurilor. Cci,
dei pentru nviere avem nevoie de majuscul, pentru moarte ajunge litera comun. Cnd credina este
mai puternic dect evidena, Bunvestirea cretin este, n mod inseparabil, un dublet: moartea-i-
nvierea lui Dumnezeu. Cnd credina scade, tentaia de a vedea n dubletul originar mai degrab
moartea lui Dumnezeu dect mngierea111 nvierii Lui este irezistibil. Realismul halucinant al
cadavrului lui Hristos i dolorismul nevrotic al reprezentrilor lui Matthias Grnewald (retablul de
la Issenheim este pictat ntre 1510 i 1515) au acest sens: dac e Dumnezeu, cum a putut s moar?
Dac e moarte, cum mai poate fi vorba de Dumnezeu? n stilistica acestor reprezentri i n
gesticulaia interioar a acestui mod de a vizualiza credina este deja mai mult dect evident partea
de Gott ist tot a tradiiei cretine. Or, odat cu manifestarea deplin a spiritului protestant n
cretinism, partea de Gott ist tot a devenit dominant.112 De aici obsesia legat de moartea lui
Dumnezeu, care este obsesia profund a tuturor modernilor veritabili. n Jurnalul su113, Eliade
constat discrepana dintre gravitatea ncordat cu care modernii discut tema morii lui Dumnezeu
i faptul, cunoscut oricrui studios n religii, c moartea lui Dumnezeu este un fenomen bine cunoscut
n ntreaga istorie a religiilor. Firete, modernii nu de fenomenul religios bine cunoscut sunt
obsedai (de altfel, cu excepia erudiilor, nimeni nu i mai amintete de el), ci de realitatea vieii
strict orizontale, a vieii radical lipsite de posibilitatea afirmrii unui principiu transcendent ct de
ct credibil unul care s suscite consimmntul necrutorului sim modern al veracitii.
n toate religiile n care actul de credin nu presupune moartea zeului ca o condiie a realizrii ei,
atunci cnd credina se ofilete, zeii tind s se retrag din lume destrmndu-se n amurg, aa cum
se risipesc n vzduh mirosurile: pe nesimite, calm, confortabil, firesc. Dar cnd actul de credin
include moartea zeului ca o condiie esenial att a nvierii lui, ct i a realizrii ei, moartea
credinei ridic, n mod esenial, o nou problem teologic: lumea nu mai poate fi gndit n
termenii unei lumi nscute n mod firesc fr Dumnezeu, ci numai i numai n termenii unei lumi care
a fost un timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate fi dect lumea lui Gott
ist tot. Chiar i mort, Dumnezeu rmne referina inconturnabil a lumii care a fost odinioar
cretin. Cci o lume care a ncetat s mai fie cretin nu este, pur i simplu, lumea dinaintea
cretinismului: este o lume inevitabil anticretin, i anume resentimentar anticretin. Este prin
urmare inevitabil ca toate aciunile fireti de emancipare i de afirmare a autonomiei omului (ori a
lumii) s cad, ntr-o astfel de logic a inversiunii morale, fie sub semnul blasfemiei, fie sub cel al
apostaziei n orice caz, sub semnul polemicii mpotriva lui Dumnezeu ori a principiilor care pun,
prin afirmarea lor, problema transcendenei. Astfel c lumea n care credina cretin a slbit (sau
murit) este o lume esenialmente vduv. O lume izgonit, lipsit de lucrul cel mai preios care i
aparinuse cndva i aceasta pentru totdeauna.
Problema lui Gott ist tot, prin urmare, nseamn: dei inteligena noastr a devenit (parial) atee,
instinctele noastre mai sunt nc (inevitabil) cretine iar acest lucru nu poate fi tolerat, e o continu
surs de resentiment mpotriva a tot ceea ce amintete de cretinism, de tradiia european i de
umanismul clasic. Din aceast aporie inconfortabil lumea modern nu poate iei dect schimbndu-
i instinctele, adic ucigndu-l n ea pe omul european, pe homo europus, care, cum voi arta mai
jos, fusese naturaliter cretin. Aceast lume, prin urmare, i va repudia valorile: iar cultura care va
domina spaiul public i va reglementa comportamentele culturale acceptate va fi, n esena ei, o
cultur a repudierii.114
Este ceea ce vedem deja c se petrece n jurul nostru, de civa ani. Nihilismul valoric,
relativismul militant, repudierea motenirii cretine i evacuarea din nvmnt a culturii umaniste
(ceea ce, metaforic, relund o formul ntrebuinat mai sus, s-ar putea numi nlocuirea lui
Beethoven, n contiina public, cu Michael Jackson), toate acestea fac parte din vastul proces
postmodern de rescriere a istoriei Europei simptom al pierderii credinei n valorile ei i al
ncredinrii n destinul nostru, ca ri i culturi europene. Cum am ncercat s art mai sus, misterul
acestei evoluii necrutoare nu ine de secularizare, ci de faptul c principiul dominant al
modernitii recente, afirmaia Gott ist tot, este gndit ca o veritabil krygma. Transformnd
tiinele umaniste n arme ale culturii repudierii i profeind relativismul cultural ca pe o nou
Aufklrung, acest principiu pare a fi chemat s i elibereze n sfrit pe oameni de ultima tiranie:
tirania binelui, adevrului i frumosului; tirania a ceea ce este mai nalt n om, precum i a nzuinei
de a cuta i atinge lucrurile cele mai nalte t mgista.
III
Cum s-a ajuns aici? Prerea mea este c tipul de eroare cognitiv (i identitar) care a condus la
repudierea cretinismului este responsabil i de repudierea celeilalte mari tradiii culturale europene
aflate azi n dizgraie umanismul. Cum n lumea european de azi tradiia umanist este mai puin
controversat (dei la fel de uitat) dect cretinismul, am s descriu, pentru a nelege mecanismul
repudierii, modul de funcionare al umanismului.
O inspecie sumar a exemplelor istorice (Petrarca, bunoar) ne sugereaz c specificul
umanismului european const n imitarea unui model strin. Spre deosebire de umanismul chinez, cum
este de pild confucianismul, care const n imitarea pioas a unui model tradiional pur chinezesc,
umanismul european s-a nscut din recunoaterea a trei lucruri: mai nti, c este lipsit de
nelepciunea pe care o caut; apoi c aceast nelepciune a fost cndva atins de alii; n al treilea
rnd, c la nelepciunea pe care o caut se poate ajunge prin cultivare susinut. Pentru umanismul
european, cultura animi este deopotriv un ideal pedagogic i existenial, o moral i o filozofie, o
metafizic i o religie pe scurt, o cultur complet. Cu adaosul c elementul care trebuie imitat e
strin i nu poate fi apropriat dect prin punerea la lucru a interioritii.
Ideea c specificul culturii europene ar consta n faptul c tot ce este important pentru ea, n orice
moment, s-ar afla n afara ei este a lui Rmi Brague.115 Rmi Brague susine c anume romanii au fost
cei care, primii, au acceptat faptul c toat cultura este a grecilor, iar ei nu fac (nu pot face) dect s
o conserve cu acuratee i s o transmit mai departe. Romanitatea nseamn, pentru Rmi Brague,
situaia de secundaritate n raport cu o cultur anterioar.
A fi roman nseamn a se percepe drept grec n raport cu ceea ce este barbar, dar totodat drept barbar n raport cu ceea ce este
grec. nseamn a ti c ceea ce se transmite nu este dobndit pornind de la sine nsui i c nu este deinut dect cu greu, ntr-o
form fragil i provizorie.116
Atitudinea roman fa de cultura Greciei a fost una de admiraie, reveren, pietate, studiu i
cultivare. Orice roman cultivat tia, de aceea, dou limbi: greaca, pentru cultur, i latina, pentru
viaa de zi cu zi, pentru politic i pentru administraie. Aceast atitudine i-a fcut pe romani s-i
rafineze simul estetic fa de valorile muzicale ale unei limbi care nu era limba lor matern i le-a
dezvoltat o dispoziie intelectual de o remarcabil toleran cognitiv, care le-a permis s transmit
posteritii mai mult dect au creat ei nii. Pietatea lor fa de cultura greac ne-a pstrat multe
dintre componentele tezaurului grec de care dispunem azi. Exact aceast atitudine, doar c de ast
dat a Evului Mediu latin, ni i-a pstrat nou, modernilor de azi, nu numai pe greci, ci i pe
pstrtorii lor romani.
n concluzie, potrivit argumentului dezvoltat de Rmi Brague, europenii sunt romani pentru c au
interiorizat acelai raport fa de culturile cu care au intrat n contact ca i raportul pe care romanii l-
au dezvoltat fa de greci raport care a fost numit de secundaritate pentru a semnala mprejurarea
c romanii acceptau c valorile cele mai nalte ale culturii lor nu le veneau din propria lor cultur, ci
dintr-una strin. Departe de a fi o surs de sterilitate, acceptarea contient a acestei secundariti a
constituit izvorul enormei fertiliti a Romei fa de toate celelalte popoare antice. i, mutatis
mutandis, secundaritatea aceasta a constituit i sursa fertilitii Europei fa de toate celelalte
civilizaii. Aceasta este, potrivit lui Brague, atitudinea roman fa de cultur. i acesta este
mecanismul intern de funcionare al umanismului european.
Roma a fost obsedat de Grecia aa cum niciodat Islamul nu a fost obsedat de cultura nici unuia
dintre marile popoare pe care le-a cucerit i de ale cror culturi s-a folosit nu cu respect, ci
instrumental; nu ntr-un raport de secundaritate, ci ntr-unul de subordonare. Europa a fost fascinat i
obsedat de Grecia i de Roma aa cum niciodat Japonia ori Coreea nu au fost fascinate ori
obsedate de China, sursa lor cultural comun. Diferena ine de specificul roman, care, cum am
sugerat cu ajutorul argumentului lui Brague, este i european. S ne amintim c idealul politic n jurul
cruia s-a constituit Europa medieval este renovatio imperii Romanorum i c tot vorbind de
Imperiu medievalii au nceput de fapt s vorbeasc de Europa. Preotul irlandez Columbanus l
numete n anul 615 pe Bonifaciu IV omnium totius Europae ecclesiarum caput (cpetenia tuturor
bisericilor din Europa); Isidor cel Tnr i denumise pe adversarii arabilor din btlia de la
Poitiers (anul 732) Europenses; Carol cel Mare a fost numit Rex, pater Europae, iar n Analele de la
Fulda se spune Europa vel regnum Caroli (Europa sau regatul lui Carol).118 Cum spunea Ernst
Robert Curtius, Orice european este un civis Romanus.
IV
Europa s-a constituit n mai multe etape. De fiecare dat, spiritului secundaritii a funcionat n
chip decisiv. Prima unitatea european a fost cretin. Cretinismul este o religie care nu s-a nscut n
Europa, a aprut ntr-un context religios care nu este european, a fost altoit pe o comunitate etnic
non-european, ntr-un fel pe care apostolul Pavel l-a caracterizat ca fiind contra-naturii (Romani, 11,
24). Oraul sfnt al cretinilor nu se afl n Europa, Evangheliile nu sunt scrise n vreo limb
european i nu sunt redactate nici mcar n limba n care vorbea Mntuitorul, iar Biblia nu este o
carte revelat (ci doar inspirat) dimpotriv, pentru musulmani, Coranul este o carte increat119, a
crei limb, araba, este limba perfect, iar pentru evrei ebraica, limba lor proprie, este o limb
sacr. n termenii lui Brague, cretinismul ilustreaz perfect condiia secundaritii, avnd deci o
structur intrinsec roman.120 mi vine s spun, dac acest lucru nu ar suna astzi att de politically
incorrect, c Europa, n secundaritatea ei roman, este naturaliter cretin. ntr-att de sinonim
prea Europa cu cretinismul, nct, la puin timp dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial, Georges
Bernanos a putut exclama:
Cretinismul a fcut Europa. Cretinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?
Ei bine, Europa nu a murit dup ce cretintatea a ncetat s mai fie expresia unitii sale. Din
corpul cretintii s-a nscut, treptat, pe o durat de mai multe secole, o nou unitate. Numele ei este
modernitatea. Ce este modernitatea? Modernitatea este un sistem de civilizaie i cultur bazat pe
producerea noutii, pe cunoaterea tiinific a lumii i pe depirea continu a tradiiilor constituite.
Modernitatea este o form de civilizaie care s-a nscut numai n Europa, mai precis n cteva zone
restrnse ale Europei Occidentale, n mediul cretinismului catolic i protestant, ntre 1450 i 1650.
Dac unitatea cretin a Europei era o afacere strict european, care nu afecta dect n foarte mic
msur restul lumii, unitatea modern a Europei a fost o afacere mondial, care a afectat tot globul.
ntre 1492, cnd civilizaia incipient modern a Europei descoper restul lumii i ncepe cucerirea
lui, i 1950, cnd Europa nceteaz s mai fie o putere mondial, timp de aproape o jumtate de
mileniu Europa a dominat lumea. i astzi, cnd Europa i-a pierdut ntietatea politic i militar
asupra lumii pe care a descoperit-o ea ntia dat, unitatea lumii e fcut tot sub semnul modernitii.
nainte ca Roma s fac din Mediterana o mare nostrum (fiind nainte, pentru greci, doar o mare
ntre pmnturi, Mesogyos), Mediterana nu avea unitate. nainte ca cretinismul s o unifice cultural,
prin religie, i lingvistic, prin limba latin, Europa nu a avut nici un fel de unitate nici politic, nici
etnic, nici lingvistic, nici geografic. Cretinismul este cel care a stabilit faptul c Europa este un
spirit, mai degrab dect expresia unei uniti materiale anterioare. nainte de descoperirile
geografice, lumea nu avea nici o unitate, i era necunoscut. Geografia lumii a fost unificat de ctre
civilizaia modern a Europei. nainte ca Europa s descopere toate culturile i civilizaiile moarte
ale trecutului, nainte ca Europa s descopere forma de organizare a minii pe care o numim contiin
istoric, nu exista o istorie universal a umanitii, ci existau numai cronologii particulare ale
diferitelor culturi i civilizaii, care nu tiau una de alta. Europa a unificat spaial lumea, fcnd
posibil existena unei viei internaionale; i a unificat-o temporal, fcnd posibil existena unei
istorii a tuturor oamenilor. A fcut aceste lucruri cucerind, supunnd i exploatnd. Aa se comport
toate civilizaiile i la fel a fcut i Europa cu cele pe care le-a cucerit, mpiedicndu-le s-o mai fac.
Diferena ntre ele i Europa este c Europa le-a descoperit, le-a cunoscut i, finalmente, le-a
recunoscut drept ceea ce sunt ceea ce nici o alt civilizaie nainte de ea nu a mai fcut. Iar aceast
descoperire urmat de recunoatere nu ar fi fost posibil, vreau s spun cognitiv posibil, dac mai
nainte Europa nu ar fi unificat lumea din punct de vedere spaial i temporal.
Prin urmare, de ce Europa a descoperit celelalte culturi, i nu celelalte culturi pe ea? Pentru c
doar Europa a descoperit universalitatea instrumentelor prin care cel diferit poate fi, n acelai timp,
i aprehendat ca diferit, i asimilat ca asemntor. Exist o relatare n Herodot care arat clar aceast
diferen.
An de an noi ne trimitem corbiile n Africa, cu mari costuri i cu riscul vieii, pentru a ntreba: Cine suntei voi? Ce legi avei? Ce
limb vorbii? Ei niciodat nu trimit vreo corabie pentru a ne ntreba pe noi.121
Iar Platon ne spune c grecii au sfrit de fiecare dat prin a perfeciona tot ceea ce primesc de la
barbari.1
Enumerarea acestor fapte nu are nimic de-a face cu un punct de vedere particular, unul
europocentrist, ori logocentrist, ori orientalist, ori falocentrist cum e azi la mod s se spun. Dac
nu inventa modernitatea, Europa nu ar fi putut descoperi secretul care i-a permis s fie altfel dect
toate celelalte culturi i civilizaii. Acest secret e simplu: cunoaterea universal. tiina modern a
naturii e doar un exemplu. Statul de drept e un altul. Economia de pia liber nc unul. Tehnologia
modern nc un altul. Ce sunt toate aceste lucruri? Sunt instrumente universale de cunoatere. Cnd
spun universale nu m refer doar la faptul c rezultatele teoretice ori practice furnizate de aceste
instrumente de cunoatere sunt generale. Am n vedere i faptul c buna lor funcionare nu depinde
nici de geografie, nici de istorie, nici de religie, nici de etnie, nici de regim politic, nici de
metafizic, nici, mi vine s spun, de galaxie.
Prin inventarea modernitii i descoperirea posibilitii universale a cunoaterii teoretice, Europa
nu i-a dat doar siei o unitate: i-a dat i lumii una, care a fost la nceput european, i care acum,
dup ncetarea hegemoniei mondiale a Europei, se vede c este o unitate pur i simplu modern.
V
E momentul acum s aducem laolalt consideraiile pe care le-am fcut. n ncercarea de a
identifica modul de funcionare al spiritului european, am gsit c, mai degrab dect identificarea cu
anumite valori, specific european este o anumit atitudine: atitudinea de reveren i pietate fa de
valorile culturilor pe care, prin cultivarea sufletului, ncearc s i le aproprieze.122 Aceast atitudine
decurge din raportul pe care Rmi Brague l-a numit raport de secundaritate. Roma a ntreinut acest
raport cu Grecia. Iar Europa a ntreinut acest raport cu motenirea cultural a Greciei (prin Roma) i
cu motenirea religioas a lui Israel, a poporului ales. Dup cum se vede, Europa nu a considerat
niciodat c Centrul valorilor n care crede ar trece prin ea. Acest Centru se afla mereu n alt parte,
iar atitudinea european tipic este s se angajeze trup i suflet n interiorizarea Centrului, printr-un
proces sufletesc de prefacere educativ (acesta este umanismul). Ct despre Centru, el va rmne
mereu n afar, pentru c procesul sufletesc este imposibil de ncheiat (altfel spus, cutarea spiritual
este infinit). Tipic european este acest efort de identificare sufleteasc cu o surs a valorilor care nu
este niciodat nici complet apropriabil, nici cu adevrat autohton. Iar cnd devine, este imediat
disputat de o alta. Centrul valorilor nu este dat, ci trebuie mereu cucerit; nu se motenete prin
puterea fatalitii, ci se dobndete prin cultivarea sufletului (cultura animi).123 A fi european
nseamn a reface mereu, n suflet, drumul de la o periferie barbar spre un centru cultivat, avnd
drept stea de orientare excelena unor valori resimite ca fiind clasice.
A fi european nseamn a avea dou suflete: unul motenit de la prini, pe care l au toi oamenii
tuturor culturilor; i un altul, construit din admiraia, veneraia i pietatea fa de o cultur strin,
considerat a fi o culme a umanitii. Cele dou suflete triesc n tensiune reciproc. Sufletul prim,
autohton, triete n tensiune pentru c i recunoate inferioritatea cultural (prin raportul de
secundaritate), dar, n acelai timp, i revendic anterioritatea ontologic (prin autohtonicitate).
Sufletul secundar, construit prin cultivare i aspiraie, triete n tensiune pentru c i tie
imperfeciunea fa de model, i recunoate recesivitatea fa de sufletul autohton, dar, n acelai
timp, i revendic prioritatea axiologic, cu argumentul superioritii culturale. n sufletul european,
ceea ce este dobndit aspir s se ridice la statutul ontologic de nnscut: altfel spus, valorile aspir
s devin ontologie.
A fi european nseamn a fi european i nc ceva pe deasupra. A fi european nseamn a tri
tensiunea dintre un suflet de asimilare, care sufer de slbiciunea culturii fa de natur, dar se bucur
de fora idealului fa de real, i un suflet autohton, care se bucur de tria naturii fa de cultur, i
sufer de slbiciunea realitii fa de ideal. n sensul lui Brague, este roman oricine se tie pe sine
aezat ntre un clasicism de asimilare i o barbarie interioar.124 A fi european nseamn a asuma n
chip constitutiv ceva de ordinul dogmei hristologice o persoan, dou naturi: unite, fr
amestecare; distincte, fr separare. n acelai timp, a fi european nseamn a beneficia de puterea
care zace n slbiciune: cci, dei raportul de secundaritate este o form de slbiciune material,
asumarea lui conduce la o form de putere spiritual.125
Din secundaritatea fa de religia poporului ales, a rezultat forma european a cretinismului
cretinismul roman , cel care a dat prima unitate a Europei. Din secundaritatea Europei cretine fa
de motenirea cultural a Antichitii pgne (ntr-un fel pe care l pot aici doar evoca, fr a-l putea
i descrie) a rezultat a doua unitate a Europei modernitatea. Ne amintim teza lui Marcel Gauchet
din cartea sa Dezvrjirea lumii, potrivit creia cretinismul ar putea fi considerat religia ieirii din
orice religie.126 Ei bine, prin faptul c Europa este prima cultur care a descoperit instrumentele prin
care se poate iei n afara peterii oricrei culturi, putem spune c Europa, prin modernitate, s-a
afirmat ca fiind cultura ieirii din particularismul culturii.
Cele dou mrci ale unitilor Europei, cretinismul i modernitatea, sunt amndou, din punctul de
vedere al mecanismelor funcionale care le anim, forme de universalizare, simultan prin suprimarea
i conservarea coninuturilor lor specifice. Germanii au un cuvnt pentru a desemna acest proces,
cruia Hegel i-a dat o strlucire filozofic excepional: cuvntul este, ca substantiv, Aufhebung, iar
ca verb aufheben. Europa, acest cap al Asiei, are drept mecanism identitar specific un proces prin
care propria identitate este simultan suprimat i afirmat. De fiecare dat cnd i-a gsit o identitate
tare, fie n cretinism, fie n modernitate, Europa s-a definit nu att prin coninuturile ei statice, ct
prin dinamica atitudinii sale fa de ele. ntr-un sens, Europa este o form, mai degrab dect un
coninut; un mod de ntrebuinare a lumii, mai degrab dect o lume. Europa este acea form a
spiritului care nu poate ajunge la sine dect dup ce s-a descoperit mai nti n altul iar acest altul
este ideal i, fie n sens teologic, fie n sens filozofic, transcendent. E important s nelegem c ine
de identitatea Europei s i propun scopuri care sunt inaccesibile pentru c sunt ideale i sunt
ideale pentru c realizarea lor e inepuizabil. Europa se pierde atunci cnd se posed, adic atunci
cnd i pierde raportul de transcenden; i reintr n posesia ei atunci cnd simte c se pierde, adic
atunci cnd rectig transcendena ca ideal.
Valoarea suprem a culturii europene este, prin urmare, un tip de atitudine care poate fi exprimat
numai prin punerea simultan a contrariilor, fr rezolvarea lor ntr-o sintez de tip hegelian. Este
pstrarea contrariilor n condiii, aa-spunnd, de suspendare, exploatnd fertilitatea cognitiv i
uman rezultat din meninerea lor n tensiune. Ein Leben in Polaritten, ar fi spus Karl Jaspers.127
VI
Pot acum trage concluziile. Care sunt valorile care au fcut Europa? Ar fi lipsit de interes s facem
inventarul tuturor valorilor care, ntr-un fel sau altul, sunt legate de ceea ce considerm c este tipic
european. Am descoperi c foarte multe dintre valorile Europei sunt, de fapt, valori ale tuturor
culturilor. Exist, firete, i valori strict europene, ntr-un sens foarte particular dar acestea sunt
lipsite de interes, deoarece sunt valori cumva etnografice, interesante poate din punct de vedere
folcloric, dar lipsite de un interes mai general. Cnd ncercm s determinm specificul Europei,
nu aceste valori mi par implicate, ci acelea care confer Europei, n acelai timp, i o marc
inconfundabil, i o inteligibilitate filozofic general (accesibil, ca principiu, oricrei alte culturi).
Aceste valori i specifice, i universale pot fi grupate n dou clase: clasa valorilor de organizare i
clasa valorilor de suspendare.
n clasa valorilor de organizare intr toate acele valori care favorizeaz/permit formarea de
sisteme autofuncionale i a teoriilor cu valoare cognitiv ridicat. Aceste valori nu pot fi
enumerate n general, sub forma unei liste, dar pot fi identificate sub forma efectului pe care l-au
generat. De pild, efectul pe care istoricii tehnicii l numesc, atunci cnd se refer la Occident,
sistemul tehnic (Bertrand Gille). Dup cum se tie, chinezii, i nu europenii sunt cei care au
descoperit busola, tiparul cu litere mobile, hrtia, moneda fiduciar, praful de puc. Dar, n cultura
chinez, aceste remarcabile descoperiri nu s-au cuplat niciodat pentru a face sistem. Ele au
funcionat separat i cu finaliti limitate (de aceea infertile), n timp ce n Europa ele au funcionat ca
un sistem integrat, ceea ce le-a multiplicat indefinit operativitatea: n sistem, aceste inovaii au dus la
descoperirile geografice, la tiprirea de cri, la capitalismul financiar, la creterea puterii militare,
la naterea industriei etc. Aici, et caetera st pentru multiplicarea imprevizibil i incontrolabil.
De ce n China, aceast mare civilizaie, aceste descoperiri nu au fcut sistem, iar n Europa au fcut?
Rspunsul ine de existena acestor valori specific europene, care organizeaz datele disparate
(oricare ar fi acelea) ntr-un sistem autofuncional, i pe care le-am numit clasa valorilor de
organizare. Tot aceste valori sunt responsabile de organizarea cunotinelor tiinifice disparate,
numai n Europa, n sisteme teoretice complexe (teorii tiinifice), din care exemplele cele mai
notorii sunt fizica i matematica.
A doua clas de valori specific european este clasa valorilor de suspendare. i acestea sunt
valori volatile, ca i valorile de organizare, i sunt, de aceea, mai dificil de enumerat dect de
ilustrat: dei produc efecte, par s fie lipsite de corp. De pild, contiina istoric. Contiina istoric
este o descoperire (invenie?) tipic european. Nici o alt cultur nu a cunoscut-o, dovad
mprejurarea c numai europenii au descoperit civilizaiile de mult ngropate n uitare. Contiina
istoric permite raportarea la trecut ntr-un fel care e capabil s i pstreze i acestuia integritatea, i
celui care l percepe identitatea. n actul restituirii trecutului, dei perspectiva este a prezentului,
reconstrucia se face n termenii trecutului. Cel care are contiin istoric suspend att prezentul, ca
s fac loc trecutului, ct i trecutul, pentru a-l putea face inteligibil n prezent. Dac nu ar opera
suspendarea, atunci fie totul ar fi prezent, caz n care trecutul ori ar rmne complet necunoscut, ori ar
fi integral asimilat prezentului (situaia tuturor civilizaiilor lipsite de contiin istoric), fie totul ar
fi trecut, caz n care nu ar mai exista un subiect cunosctor care s cunoasc. Prin urmare, condiiile
de posibilitate ale contiinei istorice presupun un regim de funcionare al intelectului bazat pe
operaiunea de suspendare a coninuturilor care i sunt proprii. Acest regim de funcionare evoc n
mod irezistibil modul n care ntr-una din dogmele centrale ale cretinismului este caracterizat
raportul dintre cele dou naturi reunite n persoana lui Hristos: distincte, dar nu separate; unite, dar
nu amestecate.
Un alt exemplu este teoria politic european. neleg prin teorie politic european problema
teologico-politic, problema raportului dintre religios i politic. Aceast problem nu este nici
scolastic, nici medieval, nici nvechit, nici depit. Este problema echilibrului puterilor
deopotriv de legitime, care funcioneaz n regimuri ontologice distincte i/sau opuse. Exemplul
standard este disputa dintre puterea temporal i puterea spiritual, care trebuie s se desfoare n
urmtoarele condiii: nici una din puteri nu trebuie s o suprime pe cealalt, iar echilibrul lor
nseamn nedreptate fcut fiecreia. Problema teologico-politic este irezolvabil: ea presupune
cutarea unui echilibru acolo unde, principial, nu e posibil nici unul, dar cruia, practic, i se poate
gsi o formul de tip modus vivendi. Altfel spus, trebuie operat o suspendare a contradiciei prin
meninerea ei, capabil att s i conserve datele (fertile), ct i s i nlture efectele (duntoare).
Soluia cretintii la problema teologico-politic a fost Concordatul de la Worms (anul 1122),
prin care se statua oficial o distincie clar ntre latura spiritual a funciei unui prelat i calitatea sa
de senior i de vasal al Coroanei. Mecanismul soluiei const n a distinge acolo unde lucrurile sunt
unite (funcii diferite n aceeai persoan) i a uni acolo unde deosebirile sunt ireconciliabile
(puterea spiritual i cea secular). Soluia modernitii la problema teologico-politic a fost
ilustrat de Tratatele Westfalice (anul 1648), de mecanismele secularizrii i de teoriile liberale
despre separarea i limitarea puterilor n stat.
Ct de importante sunt valorile din clasa valorilor de suspendare rezult din observaia c
problema teologico-politic distinge radical cretintatea de Islam. Cretinismul i modernitatea
disting ntre religios i politic. Ambele, i cretinismul, i modernitatea, refuz s fie religie i
regim politic (dn wa-dawla) adic exact ceea ce Islamul recomand i pretinde. Rmi Brague
fcea observaia c importani gnditori musulmani, precum al-Brn, Averroes i Ibn Khaldn, au
criticat deosebirea pe care cretinismul o face ntre religie i regim politic, deosebire pe care
modernitatea a preluat-o. Pentru musulmani, fuziunea lor n Islam este o calitate, iar separarea lor, n
cretinism, un defect.128 Mecanismul suspendrii contrariilor face ca o ara cretin s fie
imposibil.129
n concluzie, Europa distinge acolo unde e uor de unit i unete acolo unde e uor de distins.
Acesta este geniul ei, un geniu dificil, instabil, a crui fertilitate ine de capacitatea minii ori a
sufletului de a funciona ntr-un regim de suspendare: de stabilitate instabil; de instabilitate stabil;
de transcenden imanent; de imanen transcendent de capacitatea de a menine contrariile n
tensiune i de a obine soluii practice fr a opta teoretic ntre ele.130 Cum spunea Jaspers, ein Leben
in Polaritten.
VII
Cred c repudierea umanismului131, uitarea cretinismului132 i relativismul ideologic militant133
pot ucide Europa: nu doar cultural, ci i politic, i economic, i militar.134 Ca valori explicit
recunoscute, Europa a fost edificat pe memorie, identitate, continuitate, raionalitate, universalitate.
Astzi, universitile europene fie promoveaz contrariul acestor valori, fie promoveaz
descotorosirea de ele. Cool este s nu mai ii la valori, iar s fii cool e totul.
Ce se va alege de spiritul Europei? Dup prbuirea Europei cretine i dup devalorizarea
Europei moderne, postmodernismul i, dup el, post-postmodernismul au artat c nu se mai poate
miza pe nici o valoare tradiional, nici mcar pe tradiia modernitii. Memoria, identitatea,
continuitatea, raionalitatea, universalitatea sunt toate devalorizate i, odat cu ele, nsi ideea de
Europa ntocmai cum a prezis Nietzsche n dou din pasajele care exprim presupoziiile-cheie ale
postmodernismului filozofic:
(a) Ce nseamn nihilismul? Faptul c valorile cele mai nalte se devalorizeaz. [] Nihilismul radical este convingerea unei
inconsistene absolute a existenei, atunci cnd e vorba despre valorile cele mai nalte recunoscute; inclusiv nelegerea faptului c noi
nu avem nici cel mai mic drept s instituim un dincolo sau un n-sine al lucrurilor, care s fie divin, care s fie morala ntrupat.135
(b) Lumea adevrat o idee ce nu mai e de nici un folos, nemaiavnd nici mcar caracterul unei ndatoriri , o idee ajuns
nefolositoare, superflu, prin urmare o idee infirmat: hai s lichidm cu ea! [...] Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai
rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! Odat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent!136
i atunci? Dac valorile explicit recunoscute, acelea pe care s-a edificat nominal Europa, sunt
astzi devalorizate, atunci, dac actualul trend al repudierii se menine, vom iei nu peste mult timp
din Europa, aa cum, acum o jumtate de mileniu, am ieit din Evul Mediu. Aceasta este una dintre
variantele de viitor.
Ea spune c repudierea umanismului nseamn abandonarea funcionrii minii europene n regim
de secundaritate; n acelai fel, repudierea cretinismului nseamn abandonarea mecanismelor
mentale care asigurau funcionarea minii europene n regim de suspendare. Prin repudierea
cretinismului i a umanismului, Europa pierde i cele dou forme de transcenden care le ofereau
europenilor o ncredere spontan i nereflectat n valorile culturii i tradiiei lor: transcendena
asociat n religii cu existena divinitii i transcendena asociat n filozofie cu existena autonom a
valorilor. Drept urmare, cultura-pur-i-simplu, odinioar neleas i frecventat de toi
(Shakespeare, Cervantes, Balzac, Pukin erau autori populari), devine pentru spiritul public de azi
high culture, adic o specie de cultur rezervat numai elitelor i elititilor. Consecin: istoria
Europei nceteaz, iar locuitorii Europei se desprind treptat de spiritul ei, intrnd ntr-un alt tip de
civilizaie, nou, indiferent la cea veche. Iat de ce, n fabula lui Riemen, ntlnirea lui Superman cu
Beethoven este un eec, iar Superman nu tie ce s (mai) salveze, pentru c totul a fost deja pierdut.
Mai exist ns o variant de viitor. Ea susine c nu se poate iei din Europa aa cum se iese
dintr-o epoc istoric (de pild, din Evul Mediu). De ce? Deoarece la forma mentis european nu se
poate renuna printr-un act de voin. n ciuda nihilismului dominant (un nihilism cu att mai insidios,
cu ct se prezint pe sine mai progresist un marketing de succes), ceva, i anume ceva important,
continu s rmn activ n formula sufleteasc a Europei: valorile implicite. Aceast variant de
viitor susine c repudierea are efect asupra valorilor explicite, dar nu le poate anihila pe cele
implicite.
Potrivit acestui fel de a vedea lucrurile, spiritul Europei s-a ntrupat pn acum n mai multe
trupuri de civilizaie: cretinism, umanism, Aufklrung, modernitate clasic etc. ntre ele, istoricul
ori filozoful poate gsi numeroase linii de filiaie, care trdeaz nu un tipar comun, ci sugereaz o
matrice de generare comun. ntr-o conferin inut la Cercul Cultural Vienez n 1935, Husserl se
ntreba care este esena umanitii europene:
Chipul spiritual al Europei ce nseamn asta? nseamn a arta ideea filozofic imanent a istoriei Europei (a Europei
spirituale).137
Iar Gdel s-a lansat ntr-o demonstraie o modului n care Constituia american poate permite
instaurarea legal a unei dictaturi. Judectorul nu avea ns un spirit logic stringent i, n plus, avea o
mare ncredere n Constituia american. Aa c l-a ascultat cu amuzament pe marele logician, n-a
crezut o iot din demonstraia lui i l-a asigurat cu toat ncrederea c aa ceva nu se poate ntmpla
n Statele Unite.
(Mari, 3 iulie)
O anodin edin a camerelor reunite ale Parlamentului a fost pe neateptate transformat, prin
schimbarea intempestiv a ordinii de zi, ntr-o secven strns de demiteri i numiri. Au fost demii,
prin nclcarea procedurilor n vigoare, a regulamentelor Camerelor, a deciziilor Curii
Constituionale i a Constituiei, preedinii celor dou camere (cu argumentul c aparineau vechii
majoriti i c ar fi normal ca noua majoritate s-i numeasc oameni de ncredere la conducerea
Camerelor): la Camera Deputailor a fost instalat un executant fr profil politic, dar bine-cunoscut
pentru brutalitatea lui partizan, iar la preedinia Senatului a fost instalat unul din capii alianei de
guvernare (cellalt fiind deja instalat la efia guvernului). A fost revocat, fr temei legal (numai prin
fora majoritii), Avocatul Poporului i a fost imediat nlocuit cu un membru al partidului de
guvernmnt.
Bilanul primei zile: dac la nceputul zilei noua putere controla doar Guvernul i majoritatea
parlamentar, la sfritul zilei ea exercita controlul absolut att asupra conducerii celor dou camere
ale Parlamentului (controla, adic, birourile permanente i ordinea de zi), ct i asupra singurei
instituii care avea dreptul legal de a contesta la Curtea Constituional decretele-lege emise de
Guvern Avocatul Poporului. Prin aceast manevr, Guvernul ieea de sub cenzura Curii
Constituionale. Rmnea ca, printr-o hotrre de Guvern care nu mai putea fi atacat la Curte, i
Parlamentul s fie scos de sub cenzura Curii Constituionale. Este ceea ce a fcut Guvernul a doua zi.
(Miercuri, 4 iulie)
Guvernul adopt ordonana de urgen care prevede c hotrrile Parlamentului nu mai pot fi
contestate de Curtea Constituional. i pentru ca sezisarea de ilegalitate privind schimbarea
preedinilor celor dou Camere s nu poat fi legal luat n seam de Curtea Constituional,
Guvernul NU public n Monitorul Oficial schimbrile operate cu o zi nainte. n schimb, public
imediat Ordonana de Urgen prin care mpiedic Curtea Constituional s se pronune asupra
hotrrilor Parlamentului. Odat scoase hotrrile Parlamentului de sub cenzura Curii
Constituionale, Guvernul dispune publicarea n Monitorul Oficial a hotrrilor de demitere a celor
doi preedini de Camere, care fuseser luate cu o zi nainte. n acest mod, prin manipularea
cronologiei evenimentelor, Curtea Constituional este pus n imposibilitatea de a-i repune n funcii
pe cei doi preedini ai Camerelor abuziv demii (cum ar fi fost, din punct de vedere legal,
inevitabil). Astfel, noul ef al Senatului (adic, ne amintim, cel de-al doilea cap al loviturii de stat;
primul se afla deja n fruntea Guvernului) era pus n poziia legal din care, dup demiterea
preedintelui Romniei, putea ocupa prima poziie n stat.152 Dar, nainte de demiterea preedintelui
Romniei, trebuia simplificat procedura demiterii lui i trebuia asigurat cooperarea autoritii care
stabilete numrul oficial al votanilor, Institutul Naional de Statistic.
Gzduit pe blogul lui Paul Krugman (The Conscience of a Liberal), Kim Lane Scheppele trage
semnalul de alarm:
Lucrurile se deruleaz rapid. O alt democraie a UE din Est [dup Ungaria] destram statul de drept prin atacarea tuturor restriciilor
legale ale puterii prim-ministrului.153
(Joi, 5 iulie)
Urmnd planul, Guvernul i schimb din funcie pe cei doi vicepreedini ai Institutului Naional de
Statistic i modific, prin Ordonan de Urgen, Legea referendumului, stabilind c preedintele
poate fi demis cu majoritatea simpl a voturilor valabil exprimate (prin urmare, dei ales prin vot
universal la nivelul rii, eful statului poate fi demis mai uor dect un primar, la nivelul unei
comune). n acest moment, calea pentru demiterea preedintelui este deschis.
(Vineri, 6 iulie)
n cadrul unei edine comune a celor dou camere care prea desprins din minutele de ur
descrise de de Orwell n romanul su 1984, preedintele Romniei este suspendat. Imediat, poziia
de ef al statului a fost ocupat de cel care fusese propulsat n poziia de preedinte al Senatului cu
doar dou zile mai nainte, anume n acest scop.154
Astfel, (i) prin ocuparea n regim de Blitzkrieg a tuturor poziiilor de conducere din stat, (ii) cu un
Parlament care a pretins pentru sine suveranitate absolut i care (iii) a delegat toat puterea sa
legislativ Guvernului, (iv) cu un Avocat al Poporului amuit i (v) cu o Curte Constituional scoas
legal din joc, noua putere, n doar patru zile, a ajuns s cucereasc toate poziiile-cheie de la vrful
statului, cu excepia notabil a justiiei. Autorii loviturii de for nu au ascuns nici o clip c, pentru
coaliia lor de partide, dobndirea puterii nu se va ncheia dect odat cu preluarea controlului
asupra justiiei (ceea ce, n sistemul constituional romnesc, va fi fost posibil numai dup ce vor fi
ctigat i poziia de ef al statului, deoarece numirile la vrful justiiei depind de aceast poziie).
Aici Blitzkrieg-ul s-a oprit, n ateptarea demiterii preedintelui, prin referendum.
Iat relatarea acestor evenimente, fcut de un expert strin155:
n Romnia, atacul la adresa statului de drept s-a petrecut mult mai rapid [dect n Ungaria]. n vara lui 2012, o coaliie social-
democrat-liberal (n mod cert, aceste etichete au un neles mrginit n politica romneasc) a procedat la demiterea preedintelui
conservator-liberal n funcie, Traian Bsescu (care a fost acuzat de nclcarea limitelor constituionale de exercitare a puterii sale; o
alt ncercare de demitere, pe baza unor acuze similare, euase n 2007). n acest sens, a restrns competenele Curii Constituionale
i a adoptat o serie de ordonane de urgen care inteau n chip evident asigurarea unui singur deznodmnt posibil al referendumului
pentru demiterea preedintelui. n special, a fost redus pragul de participare pentru validarea referendumului. Guvernul condus de
Victor Ponta a nlturat totodat persoanele aflate la conducerea celor dou Camere ale Parlamentului i l-a demis pe Avocatul
Poporului prima iniiativ a asigurat ca unul dintre aliaii lui Ponta s devin preedinte interimar pe perioada suspendrii lui
Bsescu; a doua iniiativ a contribuit la eliminarea singurului personaj care putea trimite ordonanele de urgen la Curtea
Constituional. [Not de subsol: Pentru o relatare a situaiei (i o opinie n privina legalitii acestor msuri), a se vedea Avizul
privind Romnia al Comisiei de la Veneia din 18 august 2012].156
E suficient ca un grup infracional bine organizat s preia controlul asupra mainriei statului:
Puterea statului modern depinde n mare msur de aceast mainrie permanent, care, cu arhivele, dosarele, registrele sale, cu
funcionarii si, poate urmri ndeaproape i, dac dorete, poate controla activitile organizaiilor inferioare i ale indivizilor.164
Ideea lui Luttwak este c un control nengrdit asupra mainriei statului e cu adevrat posibil
numai dac statul este o mainrie; iar statul poate fi echivalat cu o mainrie numai atunci cnd e
rupt de societate i nu mai rspunde constrngerilor i controalelor pe care societatea (comunitatea
politic) le poate exercita asupra lui. Aceste constrngeri i controale sunt deci organice i
nemijlocite i funcioneaz efectiv numai cnd statul este emanaia ei, i nu e o invenie exterioar
adic un mecanism. Or, pentru statele fie recent eliberate (din colonialism ori din dictatur), fie
recent modernizate, statul nu este emanaia organic a societii, ci e rezultatul unui import: este un
mecanism motenit fie de la fosta putere colonial, fie de la fosta dictatur ori este unul importat
prin modernizare forat i suprapus cumva mecanic peste esutul viu al societii tradiionale. Pentru
statele recente,
aparatul de stat este aadar ntr-un anumit grad o mainrie care n mod normal se va comporta ntr-o manier destul de predictibil
i automat. O lovitur de stat profit de avantajele acestui comportament mainal: n timpul loviturii de stat, deoarece folosete
elemente ale aparatului de stat pentru a lua n stpnire prghiile de control; dup aceea, deoarece valoarea prghiilor depinde de
faptul c statul e o mainrie.165
Prin urmare, potrivit lui Luttwak, condiia necesar pentru ca statul s poat fi luat n captivitate
prin doar cteva msuri rapide, bine coordonate, (relativ) fr violen i fr rsturnarea neaprat
a ordinii legale ori constituionale este ca statul s fie o mainrie, iar funcionarea lui s nu
depind nici de legturile instrumentelor sale de aciune cu societatea, nici de consimmntul moral
al societii fa de modul n care funcioneaz aceste instrumente condiii ndeplinite dac
societatea nu a dezvoltat nc o comunitate politic vie ori dac aceasta este tiat de funcionarea
statului.
Atunci devine fezabil lovitura de stat, ntruct, aa cum se ntmpl cu orice mainrie, se poate obine un control asupra ntregului
prin acapararea principalelor prghii.166
Or, asupra unei mainrii de stat poi avea un control ilimitat, deoarece funcioneaz ca o main;
asupra unui stat normal (adic unul organic dezvoltat din nevoile unei societi date) nu poi exercita
un control nelimitat, deoarece el nu poate fi luat de la societate i folosit la ce vrei tu, prin msuri
administrative, de comand ori de control.168 Astfel se explic de ce luarea n stpnire a unui stat-
main, care e sustras legturii organice cu o societate a crei expresie NU este i pe care, din acest
motiv, nu l poate nici controla, nici modera, se poate realiza rapid, fr (mare) violen, fr
rsturnarea ordinii legale (orice va fi nsemnnd aceasta) i numai prin ocuparea poziiilor-cheie de
comand i decizie din stat. n cazul Romniei, pentru a pune mna pe mainria statului, poziiile
sunt: eful Guvernului, preedinii camerelor, majoritatea parlamentar, preedintele Romniei,
Avocatul Poporului, Consiliul Suprem al Magistraturii, Curtea Constituional. Problema pe care au
avut-o de rezolvat cei doi capi ai tentativei de lovitur de stat legal, n ncercarea lor de a
dobndi toat puterea n stat, a fost urmtoarea: cum pot fi manipulate legile, nclcate procedurile i
forate aranjamentele instituionale, astfel nct, dac avem Guvernul i majoritatea parlamentar, s
putem pune mna pe toate celelalte poziii-cheie ale mainriei de stat n cel mai scurt timp posibil,
fr rsturnarea (aparent) a ordinii legale i constituionale? Rspunsul lor a fost dat prin lovitura de
stat din 36 iulie 2012.
Aadar, n ce a constat lovitura de stat legal din vara lui 2012? Rspunsul complet a fost
formulat de jurnalistul Cristian Cmpeanu de la cotidianul Romnia liber:
Tentativa de lovitur de stat de anul trecut nu a constat n nlturarea din funcia de preedinte a lui Traian Bsescu, dei a avut drept
int nlturarea lui Traian Bsescu. Lovitura de stat a constat n distrugerea tuturor piedicilor constituionale, legislative i
administrative care ar fi putut sta n calea demiterii preedintelui. Este vorba despre demiterea Avocatului Poporului i nlocuirea lui cu
un aliat obedient pentru ca ordonanele de urgen ale Guvernului s nu mai poat fi contestate la Curtea Constituional, este vorba
despre modificarea, prin Ordonan de Urgen, a unei legi organice prin care se reduceau atribuiile Curii Constituionale (dup ce,
cu o zi sau dou nainte se vorbise despre revocarea judectorilor indezirabili), este vorba despre trecerea Monitorului Oficial n
subordinea Guvernului pentru a avea garania c numai ce vrea Guvernul este publicat (lege, hotrre C[urtea] C[onstituional],
orice) i chiar schimbarea efului Institutului de Statistic pentru a avea sigurana c cifrele de la referendum ies aa cum trebuie.
n asta a constat lovitura de stat, nu n demiterea lui Traian Bsescu. Lovitura de stat a constat n distrugerea n numai trei zile a
tuturor instituiilor care pot sta ntre cetean i comportamentul abuziv i discreionar al statului.169
Nu n suspendarea unui preedinte aflat n competiie politic cu opoziia a constat lovitura de stat.
Lovitura de stat legal a constat n modul n care, n vederea acaparrii rapide, brute i imediate a
ntregii puteri executive, dou autoriti publice (Guvernul, Parlamentul), dominate de o coaliie
politic (USL) al crei scop prezumabil a fost controlul asupra justiiei, au organizat i dus la
ndeplinire un Blitzkrieg mpotriva procedurilor, legilor, Constituiei, autoritilor i instituiilor
independente. Insist asupra faptului c litera legilor, pentru cineva care le era favorabil pucitilor, a
putut prea c a fost respectat; ceea ce pucitii au clcat n picioare a fost spiritul legilor. Iar acest
lucru, n opinia mea, a fost posibil pentru c, din multe motive, litera legii e de mult decuplat de
spiritul ei.
Fa cu acest tip de trecut, exist un criteriu de comparaie ntre rile care s-au angajat n procese
de modernizare, care se impune de la sine i care privete continuitatea proceselor de modernizare.
n rezultatele evoluiei lor, se dovedete c statele i societile moderne se deosebesc n mod
obiectiv ntre ele dup cum procesele de modernizare au fost continue ori discontinue. Potrivit
acestui criteriu, normale ar fi rile care s-au bucurat de continuitate, iar anormale ar fi rile
care au suferit fie discontinuiti majore ale proceselor de modernizare (distrugeri ale structurilor de
proprietate, legislaii totalitare etc.), fie angajri forate n modernizri de tip pseudomorfoz171
(cum s-a ntmplat cu toate rile supuse pseudo-modernizrii comuniste).
V.2. Problema erodrii tradiiilor liber constituite
Alturi de criteriul continuitii proceselor de modernizare, mai exist un criteriu cu ajutorul
cruia putem deosebi, cu suficient obiectivitate, o ar normal de una anormal. Dac lum ca
termen de comparaie Olanda, care, spre deosebire de Romnia, s-a bucurat de o continuitate istoric
remarcabil a proceselor de modernizare, acest al doilea criteriu poate fi exprimat prin urmtoarea
observaie: oricte asemnri culturale contemporane (hedonism consumist, postmodernism politic
etc.) ori societale (care in de structuri i mecanisme comune de modernizare) ar putea fi gsite ntre
rile noastre, va continua s existe ntre ele, ca tip de societate occidental (Olanda) i tip de
societate posttotalitar (Romnia), o diferen pe care numai evoluiile de lung durat o vor putea
(eventual) terge complet: gradul diferit de erodare al tradiiilor liber constituite.
Statele moderne, dup cum sunt totalitare sau sunt democratice, se afl antrenate n mod intrinsec n
procese principial distincte de erodare a tradiiilor constituite. n statele democratice, acioneaz
procesele de erodare asociate cu mecanismele modernizrii (care, n postmodernitate, acioneaz
inclusiv asupra tradiiilor deja constituite, ori pe cale de constituire, ale modernitii). Aceste
procese de erodare sunt spontane i nu au de-a face cu obiectivele programatice ale statelor. n
statele totalitare, dimpotriv, procesele de erodare sunt dictate i organizate de ctre stat, ca parte din
obiectivul totalitar de ncadrare, nregimentare i transformare totalitar a societii. Politica
totalitar separ cu fora societatea de tradiiile ei constituite, pentru a o putea mai uor ngenunchea,
supun