Plato`s Phaedo

A. CRONOLOGÍA.

Al considerar cualquier trabajo filosófico, antiguo o moderno, uno tiende naturalmente a

compararlo con otros trabajos por el mismo autor. La comparación puede arrojar luz
sobre pasajes oscuros, permitirnos decidir entre interpretaciones rivales, y proporcionar
una posterior elucidación de doctrinas, que de no ser así, permanecerían extrañas. Sin
embargo, este procedimiento conlleva sus riesgos, ya que no puede ser asumido que un
autor nunca cambie sus opiniones, e incluso donde mantiene sus mismas opiniones
tampoco puede ser asumido que sea siempre la misma opinión que el esté tratando de
expresar. Él tendrá, después de todo, numerosas opiniones y uno deberá tener cuidado
de presumir que cierta similitud de lenguas siempre indique el mismo pensamiento. En
términos generales, es razonable esperar puntos de vista similares en obras compuestas
por una misma época, pero si dos tratamientos difieren ampliamente en fecha uno
debería ser especialmente cauteloso en suponer que estarían tratando de decir la misma
cosa.
Lamentablemente, la fecha de varios trabajos de los autores antiguos nos es aún
desconocida, y con los diálogos de Platón no se puede hacer una excepción. Existe, no
obstante, una cierta medida de acuerdo académico en el lineamiento general de la
cronología de los escritos platónicos. Se distinguen tres períodos principales –temprano,
medio y tardío- y los diálogos están distribuidos como lo muestra la tabla abajo. Si bien
son muchos más los trabajos del período temprano, la mayoría de ellos son cortos.
(Aparte de la colocación de la Apología en primer lugar, he listado estos diálogos
tempranos en orden de extensión, comenzando por el Critón con 9 páginas hasta el
Eutidemo con 36, el Protagoras con 53 y el Gorgias con 80.) En cambio, los períodos
medio y tardío presentan cada uno un trabajo bastante largo, se trata de la República y
las Leyes respectivamente, y el resto comprenden lo que aproximadamente parece ser la
regular extensión entre 50 y 60 páginas.
Con respecto al período temprano, no existen acuerdos sobre la forma en que los
diálogos individuales deben ser ordenados. Se ha sostenido a menudo que la Apología
(que no es, en sentido estricto, un diálogo) fue el primer trabajo que escribió Platón,
pero realmente no existe evidencia sobre esta (perfectamente razonable) conjetura. Lo
que se puede decir con mucho acierto, es que la Apología es más temprana que
cualquiera de los otros diálogos que nos conciernen. Se piensa usualmente que el
Menón y el Gorgias se encuentran hacia el final de este período temprano, pero las
razones de esto las expondré más adelante (págs. 8-9)
Sobre el período medio, se admite que no existe un período para afirmar que el Fedón
sea anterior al Banquete, si bien pienso que un voto mayoritario ubicaría al Fedón como
anterior. De todas formas, son contemporáneos, y está universalmente establecido que
ambos son anteriores a la República, la cual es anterior al Fedro. Hay algunas disputas
sobre el Timeo (y Critias) y el Crátilo. Tradicionalmente el Timeo fue pensado como un
diálogo tardío, pero recientemente se lo ha ubicado en el período medio, luego de la
República. Por el contrario, el Crátilo era clasificado como temprano, si bien pienso que
los argumentos para establecerlo como posterior a la República son hoy generalmente
aceptados. Aunque visto que ninguno de estos diálogos tiene relevancia particular sobre
las preocupaciones del Fedón, no necesitamos entrar en estas disputas.
Con respecto al período tardío, hay un acuerdo general de que el Parménides y el
Teeteto van juntos en el comienzo; algunos han visto en ellos más bien el final del
período medio, que el comienzo del tardío. El Sofista y el Político también han sido
escritos en ese orden, precediendo al Filebo. Si bien las Leyes siempre fueron
consideradas el último trabajo de Platón, los argumentos para probarlo no son, de hecho,
muy convincentes. Pero siguiendo nuestro propósito, podemos dejar este problema de
lado.
No es mi intención examinar las varias razones por las que los académicos han tenido
para datar los diálogos de esta manera. (Ellos se confían en los cambios de estilo
literario, en referencias presentes en algún diálogo sobre otro y en los cambios de
doctrina de un diálogo a otro). Desde nuestro punto de vista, cabe resaltar que el Menón
es anterior al Fedón, y que la República viene poco después, mientras que el Banquete
es contemporáneo. Sobre este punto no existe discrepancia académica alguna. Por ello
aquí abandono esta cuestión de ordenar los diálogos de Platón para hacer algunos
comentarios referidos a su vida.

Sócrates fue condenado a muerte en 399 a.C., tiempo en que Platón tenía cerca de
treinta años. (Su fecha de nacimiento se sitúa alrededor del 428/427 a.C.). La Apología,
por supuesto, pretende ser el discurso-o más bien, los discursos-que Sócrates pronunció
en su juicio, por lo que no puede haber sido escrita antes de éste. Parece probable
(aunque no seguro) que haya sido escrita poco después. Si estamos en lo cierto al
suponer que la Apología es el primero de los escritos de Platón, de esto se sigue que él
haya comenzado a escribir cerca de sus treinta años. En todo caso, difícilmente haya
sido antes. Todos lo diálogos tempranos contienen a Sócrates como orador principal, y
no parece para nada posible que hayan sido escritos en vida de Sócrates, cuando él
todavía coordinando sus propios diálogos. Así que si la Apología comienza o no la serie
de diálogos, aún podemos estar seguro que ellos no se presentan hasta luego de la
muerte de Sócrates.
Se nos ha dicho que Platón cerca de los cuarenta visitó por primera vez Sicilia, donde
conoce algunos pitagóricos, en particular Archytas of Tarentum. El Fedón, como
veremos (p. 11), reconoce claramente un transfondo pitagórico, de un modo que no lo
hace ningún otro diálogo. A esto debemos agregar que el Banquete parece ser fechado
luego de 385 a.C., pues contiene una anacrónica referencia a la forma en que los
espartanos dividieron el territorio de Mantinea ese año (Banquete 193a). En el 385,
Platón contaba con cuarenta y dos, cuarenta y tres años, así que esto sucedió un par de
años después de su primera visita a Sicilia. Finalmente se nos ha dicho que fundó la
Academia “poco después” de esa visita. Poniendo estos puntos en común, es justo
conjeturar que la visita de Platón a Sicilia a sus cuarenta años coincide con la ruptura
entre los diálogos tempranos y los diálogos medios. Hay un tiempo más que suficiente
para la composición de los diálogos tempranos antes de esto, y el Fedón puede ser
justamente ubicado poco después, cuando las ideas pitagóricas aún estaban frescas en la
mente de Platón. El Banquete viene entonces al poco tiempo. Ninguno de estos diálogos
parece haber sido escrito en vista a las necesidades de la nueva Academia, mientras que
la extensa República, que viene luego, está concretamente vinculada a las
preocupaciones de la Academia: muestra un notable interés en las normas y funciones
de la educación.
Si todo esto es preciso, entonces en el momento en que Platón escribía el Fedón,
Sócrates había muerto hacía unos quince años. En el ínterin había escrito numerosos
trabajos filosóficos y había adquirido la suficiente talla como pensador como para
fundar la primera “universidad”. Había recorrido un largo camino desde el joven que se
sentara a los pies de Sócrates y fuera iluminado por su entusiasmo hacia la filosofía. Por
supuesto que de esto no se desprende que la influencia de Sócrates haya sido
insignificante, pero habría sin duda sido modificado por otras influencias, y había
pasado tiempo de sobra para que esta sea moldeada y pulida en modo distintivo por las
propias reflexiones de Platón. Aquí dejo estos asuntos de pura cronología por algunas
observaciones respecto a este punto.

B. TRASFONDO

(i) Sócrates
El ímpetu de Platón para filosofar provino, claramente, de Sócrates y puesto que
contaba con treinta años cuando éste murió, es posible afirmar que haya estado
escuchando el método filosófico de Sócrates por diez años, o quizás veinte.
“Escuchando” es la palabra justa, ya que Sócrates nada escribió. Ni siquiera instruía a
sus discípulos dando clases o profiriendo monólogos, práctica normal de los llamados
Sofistas, que se encargaban de educar a los jóvenes a cambio de pago. En cambio,
Sócrates simplemente deambulaba por Atenas, entablando diálogos con quienes se
encontraba. Comenzaba por una pregunta aparentemente inocente, examinaba la
respuesta que le dieran para así sacar a luz cuestiones más profundas y establecer, luego,
un riguroso examen de las respuestas que le eran ofrecidas. Y todo ello tomaba la forma
de una conversación.
Este acercamiento a la filosofía captó los intereses de Platón y, probablemente, subraya
también se elección del diálogo como forma literaria para sus trabajos, habiendo sólo
dos notables excepciones: la temprana Apología y el medio-tardío Timeo. Si se le
preguntara a Platón por la adopción de esta particular forma, podría responder que lo
primordial en la filosofía es argumentar. La filosofía debate con cuestiones sobre las que
las opiniones tienden a enfrentarse, pero no fácilmente puede decirse de una que sea
justa sólo por la reunión de evidencias que la respalde. Así que para alcanzar la verdad
de los asuntos uno tiene que argumentar su posición. Demasiado simple es manifestar
una opinión. Sobre todo en Atenas, donde los discursos públicos eran recurrentes y el
interés estaba dirigido a la efectividad retórica de la forma en que se presentaba una
opinión para imponerse en la audiencia. Pero la retórica no es amiga de la verdad.
Hábilmente utilizada puede encubrir los puntos débiles de un discurso a través de
irrelevancias o súplicas emocionales, usando sutiles palabras en dudosas ocasiones,
pulir antitesis ante contrastes algo engañosos y, especialmente, la vigorosa afluencia del
discurso que no permite al público tomarse el tiempo para una reflexión apropiada. El
mayor inconveniente, tal como lo viera Platón, era que no existía la posibilidad de
detener al orador para interrogarlo por cada oración, por lo que este no se vería en la
necesidad de argumentar en el sentido filosófico de la palabra: paso a paso, con cada
uno correctamente examinado antes de avanzar al siguiente. Para alcanzar la verdad en
tan complicadas cuestiones se requiere una seria interrogación y honestas respuestas,
cuidadosas deducciones a partir de conclusiones con premisas explícitamente
establecidas y, asimismo, oportunidad para que objeciones sean puestas en
consideración. Esto, se podría decir, era característico del método filosófico socrático, lo
cual estaba tratando de captar Platón en la forma de sus diálogos. No hay dudas de que
los primeros diálogos nos una imagen razonable y certera de este método.
Un extenso escrito llevaría introducirse en las creencias del propio Sócrates, por eso me
limitaré a mencionar algunos puntos significativos con respecto al Fedón. Los diálogos
tempranos retratan a un Sócrates preocupado en temas éticos: el principal y más urgente
problema, al cual todos los demás se encontraban subordinados, era conocer cómo uno
debiera vivir. Circulaban, por supuesto, respuestas tradicionales. Una lista estándar de
virtudes griegas sería: justicia ( ), sabiduría ( ), coraje ( ), moderación o templanza ( ) y
respeto a los dioses ( ). Existían ya una serie de respuestas poco tradicionales
introducidas por los Sofistas, aunque Sócrates siempre profesó su lealtad a las virtudes
tradicionales. Sin embargo, evidentemente no encontraba esta lista muy útil, no porque
fuera errónea sino porque no la encontraba suficientemente clara. ¿Qué pretende
exactamente significarse con “justicia”, “coraje” y demás? Así que una típica
conversación socrática estaría dedicada a la pregunta “¿Qué es X?”- qué es la justicia, el
coraje, la moderación y demás-, mientras que Sócrates aclaraba que no esperaba, como
respuesta, una lista de ejemplos o casos de X sino que ésta de cuenta aquello que sea
común en todos esos ejemplos. La gran mayoría de sus interlocutores parecía pensar que
sabían demasiado, pero con una pequeña investigación sus respuestas resultaban no ser
las adecuadas, y pronto se volvió claro que era realmente complicado encontrar una
réplica apropiada de lo que, por ejemplo, era la justicia. Habrá más para decir sobre el
“¿Qué es X?” socrático cuando se considere la teoría de las formas en el Fedón. Por el
momento es suficiente decir que la teoría de las formas enfáticamente afirma la
existencia de aquellas cosas que Sócrates estaba tan ansioso por definir –justicia,
belleza, bondad y demás- y afirma que estas “formas” existen incluso cuando no están
perfectamente ejemplificadas en este mundo. Pero la teoría de las formas es un tema
para discutir más tarde, y no diré más de ella por el momento.
La otra cuestión que mencionaré en esta etapa es que Sócrates consideraba sus
preocupaciones filosóficas sobre la naturaleza de las virtudes como algo con
implicaciones netamente prácticas. Pensaba que si no sabemos qué es, por ejemplo, la
justicia, difícilmente podamos ser justos: se debe saber cómo es preciso vivir antes de
establecer un modo de vida determinado. Incluso esta preocupación por vivir del modo
correcto era descrita por él como una preocupación de su alma (y pensaba que todos
deberían compartir dicha preocupación). Si bien él, hasta dónde sabemos, no sostuvo
ninguna visión particular sobre la naturaleza del alma, sí la tenía por obviedad que la
cosa más importante sobre un hombre era su alma. Por lo que aquello que más debiera
preocupar a cada uno es el cuidado de su alma ( ), que, a la vez, era lo mismo que
preocuparse por vivir del modo correcto y que era lo mismo que saber cómo uno
debiera vivir, es decir, conociendo la naturaleza de las virtudes. Entreveía una relación
directa entre el cuidado del alma y la búsqueda de la respuesta a esas dificultosas
preguntas de “¿Qué es X?”. Esta es claramente una conexión que también encontramos
en el Fedón (si bien diagramado de forma distinta).

En estas breves observaciones sobre lo que Sócrates solía hacer y decir, me he remitido
enteramente a la evidencia de los diálogos tempranos de Platón, pues es la única
evidencia valiosa que tenemos de la filosofía de Sócrates. Esto parece asumir que en sus
primeros diálogos, Platón estaba escribiendo historia, esto es, simplemente recordando
varias conversaciones en las cuales el Sócrates histórico había tomado parte. Pero yo no
acuerdo con esto para nada. Ni siquiera creo en la tesis más débil, de que Platón sólo
habría modelado y estructurado la conversación, mientras que cada apreciación
sustancial hecha por el personaje Sócrates sería una honesta reproducción de algo que el
Sócrates histórico habría dicho alguna vez. Por ello quisiera decir algo sobre la relación
entre lo que podemos llamas el Sócrates platónico –es decir, el personaje Sócrates en los
diálogos de Platón- y el Sócrates histórico.
Algunos (notablemente Burnet y A. E. Taylor) han sostenido la extremadamente
historicista tesis según la cual absolutamente todo lo que el Sócrates platónico dice, ha
sido dicho por el Sócrates histórico. Pero esta visión es, por lejos, demasiado extrema.
Pienso que todos acordarán, en estos días, que esto está obviamente fuera de duda para
los últimos diálogos y apenas fuera de duda para los diálogos medios. Daré un solo
ejemplo, debido a su relevancia para el Fedón. En el Fedón, el alma es considerada una
entidad única e indivisible, mientras que luego en la República se sostiene que está
compuesta por tres partes. Según la tesis historicista, la explicación de esto sería que el
mismo Sócrates haya sostenido ambas posturas, habiendo debido sostener la postura del
Fedón al momento de su muerte y la postura de la República en tiempos anteriores. (De
haber sostenido la postura de la República cuando la conversación supuestamente
registrada en el Fedón tuvo lugar, inevitablemente la hubiera introducido en éste: no es
para nada irrelevante para los argumentos del Fedón). Pero esta explicación debiera ser
al revés, visto que la postura de la República es la más compleja de las dos, y nadie que
haya llegado a ella, estaría dispuesto a regresar a la ingenua visión del Fedón sin
considerables cualificaciones. La verdadera explicación es obviamente que fue Platón, y
no Sócrates, quien elaboró la visión según la cual el alma consta de tres partes y los
argumentos dados para esto en la República. Cuando escribió el Fedón, aún no había
alcanzado esta más sofisticada visión y es por esto que no se muestra conocimiento de
ello en el diálogo. No obstante, en los diálogos tardíos, es la visión tripartita del alma la
que se mantiene (Fedro 246 ff., Timeo 69-72). Aquí tenemos un claro ejemplo de una
teoría puesta en boca del Sócrates platónico que no puede provenir de Sócrates mismo.
La tesis historicista extrema puede, en el mejor de los casos, ser sostenida para aplicarse
a los diálogos tempranos: no tiene sentido sobre los diálogos medios y tardíos.
Hay, de hecho, una marcada diferencia de enfoque entre los diálogos tempranos y los
medios, que uno puede poner en términos amplios como los siguientes. Casi todos los
diálogos tempranos permanecen formalmente inconclusos. Se busca la definición de
alguna virtud, o introducen una pregunta como “¿puede la virtud ser enseñada?”, y ellos
acaban sin una respuesta a la pregunta presentada. El diálogo recogería varias
respuestas, pero al final todas serían rechazadas. (A menudo puede notarse cuál de las
varias respuestas encontraba Platón como la más interesante, resultando a veces tentador
leer entre líneas, y encontrar una respuesta que podría ser interpretada como la
recomendada; pero, siguiendo la estructura formal, permanecería inconclusa). Por esta
razón, estos diálogos suelen ser llamados “aporéticos” (
http://encyclopedia.thefreedictionary.com/Elenctic ), pues la mayoría consiste en
sugerencias y sus respectivas refutaciones (=refutación). Existen algunas excepciones a
esta generalización: por ejemplo, el Menón expone la doctrina de la reminiscencia por
primera vez, el Fedón se explaya sobre ella y el Gorgias tiene algunas cosas positivas
que decir sobre la moralidad. Pero por lo general, “aporéticos” es el calificativo correcto
para estos diálogos tempranos. En contraste, los diálogos medios son mucho más
positivos: en el Fedón, el Banquete y la República, Platón está claramente exponiendo y
argumentando doctrinas positivas. Los dos temas principales del Fedón son la
inmortalidad del alma y la teoría de las formas; en el Banquete se discurre sobre el amor
y la belleza; y la República está llena de proposiciones positivas: sobre la definición de
la “justicia” y las demás virtudes, sobre la forma en que debieran ser gobernados los
estados, sobre el lugar adecuado a ocupar por las mujeres, sobre la educación y demás.
Se me ocurre que ninguna de estas doctrinas positivas sea genuinamente socrática; en
particular, ni la teoría de las formas ni la inmortalidad del alma deberían acreditarse al
Sócrates histórico.
Mientras que muchos acordarán con mi postura sobre la teoría de las formas, la cuestión
de la inmortalidad del alma es más polémica. A menudo ha resultado difícil creer que
Platón simplemente inventó la idea de que Sócrates pasara su último día en este mundo
intentando probar la inmortalidad del alma. Pero yo no veo en esto gran dificultad;
después de todo, sabemos que era capaz de inventar otras cosas para que Sócrates haga
o diga. Tampoco necesito negar que Sócrates haya discutido la cuestión de la
inmortalidad en su último día, pero si lo hizo, seguramente fue su postura mucho más
certera de lo que nos dice el Fedón.
La evidencia más clara sobre este tema es el contraste entre el Fedón y la Apología,
pues en esta última Sócrates es representado tomando una posición agnóstica. Como
expresa hacia el final:

“La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene
sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación,
un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar.” (40d-e, tr.
Gredos.)

Él continúa señalando que ambas posibilidades tienen su lado bueno: mucho más se
puede decir sobre el olvido y mucho más se puede decir sobre el encuentro con aquellos
que han muerto y la posibilidad de hablar con ellos. Sin embargo, su idea principal es
que simplemente no sabemos qué sucede después de la muerte. Por ello, sus palabras
finales son:

“Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se

dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.” (42a)

Aún así, un pasaje anterior puede resultar más directo:

“En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo,
pues es creer que uno sabe lo que no sabe (…) Yo, atenienses, también quizá me
diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si dijera que
soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no sabiendo suficientemente
sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo.” (29a-b)

Es verdad que no hay una abierta contradicción entre la Apología y el Fedón sobre este
tema. En la Apología, Sócrates dice no saber, mientras que, en el Fedón, nunca
proclama estrictamente saber. No obstante, en el Fedón toma ciertamente una posición
definitiva, está convencido de ella y ofrece numerosos argumentos para probarla. La
presentación de estos argumentos está basada en la teoría de las formas, así que esta no
habría estado disponible para el Sócrates histórico. Debido a esta dependencia no puede
Platón admitir que ellos no pueden ser considerados como prueba irrebatible, puesto que
la teoría de las formas es una premisa que aún no ha sido probada. No es posible, sin
embargo, dudar de que Platón creyera incondicionalmente en esta premisa y por eso es
que el diálogo exhibe tanto convencimiento. Sin embargo, el Sócrates histórico no lo
hacía y él-imagino- era consciente de no poder dar un buen argumento sobre esta
cuestión, por un lado o para el otro. Sin duda esto responde porqué él se muestra, como
retrata la Apología, terminantemente agnóstico. Si bien puede, por supuesto, haber
considerado la posibilidad de que el alma fuera inmortal, no creo que se haya
comprometido a esta idea. (Vale remarcar que la doctrina no parece tener lugar en sus
posiciones éticas socráticas, aunque Platón veía que, en efecto, ella tenía consecuencias
éticas). La confianza en la inmortalidad que encontramos en el Fedón, y los argumentos
ofrecidos para ella, debieran entonces atribuirse a Platón y no a Sócrates.
En conclusión, entonces, las teorías positivas expuestas por primera vez en los diálogos
medios no son heredadas de Sócrates sino que deben acreditarse a Platón mismo.
Naturalmente, Platón las desarrolló a partir de una preocupación sobre los problemas
socráticos, lo cual no significa que ellas mismas sean teorías propias de Sócrates. Es
posible suponer que en los diálogos tempranos, Platón comenzó poniendo en boca de
Sócrates el tipo de argumentos y posiciones que el propio Sócrates habría usado. Pero
Platón fue un filósofo en sentido estricto y pronto tendría nuevas y propias ideas.
Incluso en los más tempranos diálogos (los que sean), sin duda hay material
exclusivamente contribuido por Platón e imagino que este aumentó a medida que iba
escribiendo. No sería sorprendente que, luego de algún tiempo, él no pudiera decir qué
cosas de las que atribuía al personaje de Sócrates eran genuinamente socráticas y, tal
vez, él no sentía que, por ejemplo, la teoría de las formas estaba ya “implícita” en el
modo de pensar socrático. Pero no necesitamos estar de acuerdo con él.
Provisionalmente, adscribo al Sócrates histórico la preocupación por la moralidad
(equiparable a la preocupación por la propia alma) y el enfoque sobre las preguntas
“¿Qué es X?” sobre moralidad, pues estos son temas recurrentes en los diálogos
tempranos. Pero los argumentos particulares ofrecidos en esos diálogos pueden provenir
tanto de Platón como de Sócrates.

(ii) Los Pitagóricos

Además de Sócrates, una parte importante del trasfondo del diálogo la constituyen los
pitagóricos. De hecho, Platón parece salir de sus costumbres para dar al Fedón una
atmósfera pitagórica. Es narrado a Equécrates, quien vivía en la polis de Fliunte en el
Peloponeso (a unas diez millas al sur de Sición). Sabemos que Fliunte era uno de los
centros de la filosofía pitagórica y que el mismo Equécrates había sido en algún
momento discípulo del pitagórico más grande de Grecia en ese momento, Filolao.
Filolao había migrado de Sicilia a Tebas, siendo esta última el hogar de los dos
principales interlocutores del diálogo, Simias y Cebes. El texto menciona explícitamente
que ellos algo han aprendido de Filolao (61d); así que también estarían familiarizados
con ideas pitagóricas. ¿Qué significado hemos de ver en esto? Es tentador suponer que
Platón desea reconocer una deuda con los pitagóricos y, tal vez, en particular con su
nuevo amigo Arquitas de Tarento (representado en el diálogo por Filolao). Si la
cronología dada arriba (p. 4) es correcta, él ha estado visitándolos recientemente y
estaría aquí, indirectamente, expresando su agradecimiento. ¿Mas de ser así, para qué?
¿Qué pensaba haber aprendido de ellos?
Una premisa necesaria para responder a esta última pregunta sería la de determinar qué
doctrinas sostuvieron los pitagóricos por sí mismo, pero en ese punto todo es confuso.
Si bien es cierto que muchos sujetos fueron catalogados de “pitagóricos”, la evidencia
sobre la doctrina o doctrinas características de esta escuela permanecen oscuras y poco
fidedignas. (Por ejemplo, hay pocos fragmentos, y sombríos, pretendiendo provenir de
la pluma de Filolao pero su autenticidad sigue generando dudas). Sólo tres ideas
podemos mencionar al menos como pitagóricas: (i) el alma es inmortal y se reencarna
periódicamente de un cuerpo animal a otro; (ii) de alguna manera bastante oscura, “los
números son cosas”; (iii) la importancia de la noción de “armonía”.
Ahora bien, no necesitó Platón acercarse a los pitagóricos para descubrir la idea de la
inmortalidad del alma y sus reencarnaciones. En sus propios escritos, se manifiesta
favorable a esta idea en el Menón (81a-b), donde otorga el crédito a “aquellos
sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su
ministerio” y continúa remarcando que es posible encontrar esta idea en Píndaro y otros
poetas, procediendo a dar una cita de Píndaro sobre el tema. (En el Fedón, la idea es
simplemente caracterizada como una “antigua doctrina”, 70c5-6). Es claro que ya en el
Menón se sentía inclinado hacia esta teoría; sería entonces razonable conjeturar que sus
contactos con pitagóricos reforzaron su convicción, dándole más solidez a su
pensamiento. Aun así, sigue sin ser claro cómo lo hicieron. ¿Acaso tomó Platón algunos
(o quizás todos) los argumentos sobre la inmortalidad de sus amigos pitagóricos? Esta
sugerencia se me ocurre poco probable pero la verdad es que no sabemos: no se han
conservado registros de ningún argumento pitagórico sobre la inmortalidad, excepto
Pitágoras manifestando recordar sus propias encarnaciones (así como Empédocles).
Una sugerencia a considerar es si los pitagóricos de alguna forma dieron a Platón la idea
de la teoría de las formas y, al mismo tiempo, la conexión entre ésta y la inmortalidad
del alma. ¿Puede la oscura doctrina de que “los números son cosas” haber tenido un
papel en la formación de la teoría de las ideas? Nuevamente debemos decir que no lo
sabemos, pues no tenemos evidencia de lo que dictaba esta doctrina, si bien las
indicaciones son que era bastante confusa y algo absurda. Por ejemplo, se nos ha dicho
que un tal Eurito, discípulo de Filolao y conocido de Arquitas de Tarento, encontraría
cuántos guijarros de colores eran necesarios para esbozar la imagen de un hombre para
luego hacer de ese número, “la definición del hombre”. Cualquiera que haya pensado
sobre los problemas de la definición, como lo hiciera Platón, dejaría de lado esta idea
por ingenua. Un poco mejor es la conexión entre cosas y números presentada en la
noción de “armonía”: Pitágoras es conocido por haber descubierto que intervalos
musicales concordantes son creados por cuerdas cuyo largo responde a simple
proporción numérica (por ejemplo, 1 : 2 para la octava, 2 : 3 para la quinta, etc.) Si bien
hay algunos pasajes en diálogos tardíos de Platón que parecen retomar y desarrollar esta
idea (especialmente el Filebo), no parece tener rol alguno en la teoría de las formas que
encontramos en el Fedón. De todas formas, mantengo cierto escepticismo sobre la
sugerencia de que la misteriosa doctrina según la cual “los números son cosas” sea la
clave de la teoría de las formas de Platón.
Lo que más podríamos razonablemente conjeturar es, en mi opinión, lo siguiente: los
pitagóricos evidentemente tenían una peculiar reverencia hacia los números y algunos
de ellos (incluido Arquitas, amigo de Platón) eran en efecto matemáticos. Es posible que
el contacto con los pitagóricos haya llevado a Platón a prestar mayor atención a la
noción de número de la que antes podría haberle prestado y a sembrar en él mismo la
pregunta sobre qué tipo de cosa era un número. Este punto puede ser relevante para el
desarrollo de la teoría de las formas, al menos la República vincula las formas con los
números y las matemáticas, si bien esta conexión no es preponderante en el Fedón.
Además, no vale nada que el argumento de la reminiscencia haya aparecido por primera
vez en el Menón (80-86c) ligado a nuestro conocimiento de las verdades matemáticas,
aunque tampoco sea presentado de ese modo en el Fedón. El argumento de la
reminiscencia es, por supuesto, uno de los vínculos cruciales entre la teoría de las ideas
y la inmortalidad del alma. Tal vez, en la mente de Platón existía un lazo más cercano
entre formas y números, reminiscencia y matemáticas, de lo que aparecen presentadas
las cosas en el Fedón y es este lado matemático de su pensamiento es el que puede
deber algo a las influencias pitagóricas. Pero seguramente los pitagóricos estimularon a
Platón a pensar por sí mismo: no existe razón alguna para suponer que ellos ya habían
alcanzado sus propias conclusiones.
Más adelante diré más sobre cómo los números y las matemáticas se ajustan a la teoría
de las formas y la teoría de la reminiscencia, así que ahora lo dejo de lado. Por el
momento, simplemente repito que no hay evidencia apropiada para demostrar que los
pitagóricos hayan tenido algo que ver con ello. Tampoco hay evidencia apropiada para
probar la otra posible influencia pitagórica, la sugerencia de que el alma es “armonía”.
Pero eso también puede ser dejado de lado por el momento.

(iii) Otros
Existen muchas más sugerencias sobre qué llevó a Platón a su teoría de las formas. Una
que vale la pena mencionar es la postura de Aristóteles según la cual estaba Platón
impresionado sobre la conocida tesis de Heráclito de que “todo fluye” (panta rei):

“Tras las filosofías mencionadas surgió la doctrina de Platón, que en muchos aspectos
sigue a estos, pero que tiene también aspectos propios al margen de la filosofía de los
Itálicos. En efecto, familiarizando primero, desde joven, con Crátilo y con las opiniones
heraclíteas de que todas las cosas sensibles están eternamente en devenir y que no es
posible la ciencia acerca de ellas, posteriormente siguió pensando de este modo al
respecto. Como, por otra parte, Sócrates se había ocupado de temas éticos y no, en
absoluto, de la naturaleza en su totalidad, sino que buscaba lo universal en aquellos
temas, habiendo sido el primer en fijar la atención en las definiciones, Platón lo aceptó,
si bien supuso, por tal razón, que aquello no se da en el ámbito de las cosas sensibles
sino en el otro tipo de realidades: y es que es imposible que la definición común
corresponda a alguna de las cosas sensibles, dado que están eternamente cambiando. Así
pues de las cosas que son, les dio a aquellas el nombre de Ideas…” (Metafísica 987a29-
b8, trad. Calvo Martínez, Gredos)

Teniendo en cuenta esto, entonces, la teoría se plantea combinando las dos posturas de
que las cosas sensibles están constantemente cambiando y que lo que una definición
socrática define debe permanecer inmutable. Ciertamente, el Fedón sostiene que todas
las cosas sensibles están constantemente cambiando, si bien uno puede dudar si esto da
una razón para decir que hay formas. (De hecho, aparece más tarde como una razón en
el Timeo, pero pienso que en ese momento la misma teoría de las formas se había
alterado considerablemente.) Puede también mencionarse que mientras Aristóteles cita
la búsqueda socrática de definiciones en contraste al flujo heraclíteo, otros han visto
mas bien la influencia de Parménides, quién insistió en que lo que genuinamente es, no
puede cambiar. Pero eso me parece a mí una influencia más tardía.
Luego de estas observaciones sobre el trasfondo del pensamiento platónico, pasemos al
Fedón mismo.

C. PRELIMINARES (61b-63e)

(i) Esquema

El diálogo puede ser abordado dividiéndolo en dos partes principales, entre la

introducción y la conclusión, separadas por un intervalo. En detalle, las divisiones
principales serían:

Esta tabla de contenidos contiene seis secciones de argumentos directamente

relacionados a la inmortalidad: el argumento cíclico, el argumento de la reminiscencia y
el argumento de la afinidad en la primera parte; la respuesta de Simmias en el intervalo;
y ambas secciones de la segunda parte, que juntas conforman un argumento continuo.
La mayor parte de mi discusión se centrará en estas seis secciones. Pero antes de
comenzar con esto haré algunas observaciones sobre el alma, así podemos comenzar
con alguna idea de qué es aquello de lo cual queremos probar su inmortalidad y estas
observaciones nos llevarán principalmente a la Defensa de Sócrates, y su Elaboración,
con algunas pocas digresiones sobre el Mito. También agregaré, al final, una corta
retrospectiva a la discusión sobre la teoría de las formas y su papel en el diálogo íntegro.
Antes de empezar con el esquema, también me gustaría remarcar algunos puntos de la
última parte de la Introducción, pues esta corta discusión sobre el suicidio devela un
tema de interés.

(ii) Suicidio (61b-63e)

Debe observarse que el tema principal del diálogo-la inmortalidad del alma- se desliza
discretamente y luego, de repente, se sumerge en una especie de rompecabezas sobre el
suicidio. Para comenzar, nadie cuestiona la suposición de la inmortalidad y el primer
punto que surge es sobre cómo puede ser razonable combinar esto con la tradicional y
habitual prohibición del suicidio.
En realidad, no es necesario creer en la inmortalidad para encontrar desconcertante la
prohibición del suicidio. Incluso si piensas que la muerte es el final, encontrarías difícil
decir qué está mal con respecto al suicidio. Después de todo, no hay nada sorprendente
en la idea de que alguna gente desafortunada viva una vida tan miserable que no crean
que valga la pena ser vivida y sientan por ello que estarían mejor muertos. En ese caso,
¿por qué no se les permitiría suicidarse, si lo desearan? La forma en que Sócrates
introduce este asunto es algo diferente. Él también cree que alguna gente estaría mejor
muerta, en especial los filósofos, pero no porque su vida sea desgraciada sino por la
enorme recompensa que les espera cuando estén muertos. Es por esto que se toma el
trabajo de preguntar si Eveno es un filósofo, pues si no lo fuera no habría razón para que
diga que la muerte sería un beneficio para él. (Curiosamente, la respuesta que recibe es
“sí”. Pero resulta dudoso que Eveno practicara lo que Sócrates considera filosofía.) De
todas maneras, el problema surge para quien piense, por la razón que sea, que algunas
personas estarían mejor muertas.
Es claro que el problema se origina al combinar estas dos tesis:

(i) Algunas personas están mejor muertas.

(ii) Nadie debe suicidarse.

Lamentablemente, la oración en que Sócrates presenta el problema (62a) mantiene

cierta ambigüedad, pero desde que Gallop ha pasado algún tiempo analizando varias
alternativas para construirla, y visto que la forma en que la oración está construida no
hace muchas diferencias con respecto al problema, trataré el asunto bruscamente. Según
mi lectura, la oración puede ser parafraseada de la siguiente manera:

“Quizás estarás sorprendido si esta simple regla fuera incondicional, es decir, que nunca
resulta que haya algunas personas para las que, en algunas ocasiones, es mejor estar
muerto que vivo; (aunque haya algunas condiciones para otras reglas generales) pero si
hay algunos que estarían mejor muertos, quizás estarías sorprendido de que no les está
permitido darse muerte a sí mismos, sino que deben aguardar a otro benefactor”

Esto es: sería sorpresivo que (i) fuera falso y para nadie fuese mejor morir, pero si (i) es
verdadero, entonces parece sorpresivo que también (ii) sea verdadero, es decir, que
nadie debiera suicidarse, ni siquiera aquellos que tendrían un beneficio por ello. En
efecto, todos acuerdan que (i) es verdadera y pienso que también nosotros podríamos
acordar con ello. ¿Podríamos entonces afirmar que también (ii) es verdadera? Todos
parecen aceptarlo, pero con una pequeña condición: en 62c6-8 se sugiere que cuando
Sócrates beba la cicuta eso sería suicidio, pero permitido, pues es una “necesidad
dictada por Dios”. Está claro que esta excepción es un caso especial y todos aceptan la
tradicional doctrina de que no es lícito suicidarse en casos comunes. Pero nosotros no
deberíamos dejarnos limitar por la doctrina tradicional y debiéramos evitar el problema
negando rotundamente (ii). Pero ni Sócrates ni todos sus discípulos toman este camino,
deben enfrentarse al problema.
Antes preguntémonos por qué se plantea aquí un problema. Después de todo, (i) y (ii)
no son contradictorias, ¿entonces por qué no podrían ser ambas verdaderas? Sucede que
si queremos obtener una contradicción, deberíamos introducir una tercera premisa:

(iii) Si alguien debiera hacer algo, entonces hacerlo es bueno para él.

(Por lo tanto: si alguien debiera suicidarse, entonces no suicidarse es bueno para él. Pero
por (ii) todos no debieran suicidarse, mientras que según (i) no suicidarse no es bueno
para algunos). Nadie que desee aceptar (i) y (ii) debe por ello negar (iii). Pero (iii) debe
ser verdadera si la razón por la que uno debiera hacer algo siempre es porque es bueno
para uno. Así que si queremos negar (iii), deberemos encontrar otra razón por la cual
uno debiera hacer esto o aquello. Puesto en términos más grandiosos, deberíamos
encontrar, para la moralidad, bases distintas que el propio interés. Para ilustrarlo,
supongamos que tenemos dos razones por las que uno debiera hacer las cosas, una es
porque es bueno para uno y la otra es porque es bueno para otros. De esto se sigue que
si no debiera uno suicidarse, entonces, o debiera ser bueno para uno no suicidarse o
debiera ser bueno para los otros. Y quizás la segunda alternativa abarque casos más
relevantes. Por ejemplo, si Sócrates está en lo cierto, sin duda hubiera sido mejor para él
haber cometido el suicido muchos años antes. Pero esto no hubiese sido bueno para los
demás: sus amigos se hubieran visto privados de su compañía así como los atenienses
en general también se hubieran visto privados del “tábano” que necesitaban (Apología,
30e). Con esto podemos seguir sosteniendo que estaba en lo cierto al no haberse
suicidado antes, incluso cuando hubiese sido un beneficio para sí mismo hacerlo.
Puede ser apropiado objetar que si bien esta sugerencia ensancha las bases de la
moralidad, no lo hace lo suficiente como para justificar la enraizada prohibición sobre el
suicidio. Sobre la presente sugerencia, si hay gente que estaría mejor muerta y cuya
muerte no perjudicaría a los demás, entonces no hay razón por la que la gente no
debiera suicidarse y estarían permitidos para ello. (De hecho, la presente sugerencia
aparentemente implica que esta gente debiera suicidarse.) Esto no parece estar de
acuerdo con la tradicional prohibición. Por lo que ahora me permitiré dejar de lado esta
sugerencia, que sólo fue introducida como ejemplo, para ver cuáles son las que hace el
mismo Sócrates. Mi punto era que para conciliar (i) y (ii), uno debe proveer otras bases
para la moralidad distintas del propio beneficio.
La primera idea de Sócrates no es improvisada, sólo que no tiene implicaciones en las
bases de la moral. Su punto es probablemente la doctrina (órfico-pitagórica) de que
nuestras almas permanecen prisioneras en nuestros cuerpos mientras estamos vivos.
Pero si lo están, esto no explica por qué la forma en que debiéramos actuar no debe ser
siguiendo nuestros intereses.
La segunda idea es que somos posesiones de dios. Esto puede resultar más prometedor,
porque la analogía que continúa Sócrates entre la divinidad y pastores humanos (o
poseedores de esclavos) conlleva la idea de que los dioses tienen deseos sobre el
comportamiento de su rebaño y así reza el principio: lo que debemos hacer no es
necesariamente lo que respecta a nuestro propio interés, sino lo que los dioses quieren
que nosotros hagamos. Sin embargo, el problema simplemente se pospone, por lo que
no podemos ahora continuar esta cuestión: si los dioses son expuestos como dioses
benévolos, ¿por qué no es el caso que lo que ellos quieren que hagamos siempre es lo
que está más cerca de nuestro propio beneficio? De ser así, estamos nuevamente donde
comenzamos. Una posible respuesta revierte mi ilustrativa sugerencia anterior: sería
natural suponer que lo que los dioses quieren es lo mejor para su rebaño en conjunto,
que puede no ser lo mejor para un miembro de éste, considerado individualmente. (Lo
que es mejor para mis intereses puede al mismo tiempo ir en contra de los intereses de
los demás.) Pero nuevamente, la objeción que antes mencioné continúa siendo aplicable.
Si bien esto es-en mi opinión-un avance respecto a una moral erigida sobre las bases del
puro interés, aún no parece suficiente para justificar la casi absoluta prohibición del
suicidio que es parte de la moral tradicional. Habría seguramente casos en que sería lo
mejor para mí y para el rebaño en conjunto que yo estuviera muerto (por ejemplo, si
estoy muy viejo, enfermo sin cura y soy una carga para los demás).
Podríamos seguir un poco este debate. Se podría sugerir que los dioses no quieren que
uno cometa suicidio por una razón que desconocemos o, tal vez, por ninguna razón en
absoluto. Pero la última es, seguramente, una posición insostenible, pues no parece
articularse con la naturaleza de los dioses el que deban querer las cosas sin razón
alguna. Es más, si admitimos esto, debiera seguirse que la introducción de los dioses en
el diálogo es irrelevante. Si la razón por la que debemos hacer algo es porque los dioses
así lo quieren, y la razón por la que lo quieren es ésta o aquélla, entonces podría
directamente obviarse la mención de los dioses: la razón por la que debemos hacer
puede ser ésta o aquélla. En otras palabras, si los dioses deben tener una razón para
querer lo que sea que quieran, entonces el mero hecho de que quieran que hagamos algo
nunca puede ser la respuesta final a la pregunta de por qué debemos hacerlo, por lo que
no puede la moralidad, a fin de cuentas, fundarse en la teología. (Un argumento similar
hacia la misma conclusión ha dado el mismo Platón, en un diálogo más temprano, el
Eutifrón (7a-11b)).
¿Dónde nos deja todo esto? En primer lugar, es coherente sostener que algunas personas
estarían mejor muertas y que nadie debiera suicidarse, pero en ese caso no es posible
sostener que la única base de la moral es propio beneficio. Sócrates sugiere introducir
los deseos de los dioses como una base alternativa para la moral, pero al investigar la
sugerencia resulta que ésta sólo pospone el problema. El hecho de que los dioses
quieran que hagamos algo nunca puede ser la respuesta última a por qué debemos
hacerlo, salvo que los dioses puedan querer cosas sin razón alguna. Por ello aún
seguimos requiriendo una base diferente para la moral si nuestra intención es justificar
la prohibición sobre el suicidio y hasta ahora no hemos encontrado una. Por supuesto es
coherente decir “nadie debiera suicidarse, pero yo no sé por qué”, lo cual es una
posición poco satisfactoria.

Apéndice
La teoría de las Formas

Sócrates concluye su argumento sobre la inmortalidad diciendo que para progresar

necesitamos examinar más de cerca la “hipótesis inicial” (107b4-6). Me gustaría acabar
este libro haciendo un breve intento de ello, al menos para la hipótesis principal de que
hay formas. Obviamente que un comentario completo sobre la teoría de las formas de
Platón sería un trabajo considerable en sí mismo y no es mi deseo llevar a cabo empresa
tan ambiciosa. Sólo me encargaré de esos asuntos sobre el tema que el Fedón se encarga
de tratar. Sería útil empezar con una rápida recapitulación.

Formas en el Fedón
La primera introducción hacia las formas se nos presenta en el curso de la Defensa de
Sócrates 65d-66a. Como suele suceder en los diálogos de Platón, el tema se introduce
como si los interlocutores estuvieran familiarizados con el mismo y Simmias acuerda,
sin dudas, que hay formas de justicia, belleza, bondad, etc. Asimismo acuerda en que
ellas no deben ser aprehendidas por los sentidos sino por el intelecto, como si esta no
fuera para nada polémico. De esta forma, la “sabiduría” yace en la comprensión de las
formas, esto explicaría por qué el filósofo no prestará atención a los sentidos: lo que
ellos pueden decirnos, no es lo que queremos saber.
Aprendemos más de la naturaleza de las formas en el Argumento de la Afinidad (78c-
79e). Se nos dice que son simple y de una sola forma (monoeidos, 78d5) y que por esa
razón no tienden a cambiar y son eternas. De esto se puede inferir que ellas existen
independientemente de su encarnación en las cosas perceptibles, lo cual es parte de lo
que quiere decir Aristóteles cuando confiesa que era idea de Platón “separar” las formas
(de los particulares. Metafísica M4, 1078b30-2). Podemos asumir, entonces, que puede
venir el tiempo, o que ha llegado el tiempo, en que no existan hombres justos; pero eso
no afectaría de ningún modo la existencia de la forma de justicia. (Compárese esto con
Banquete 211b, donde se nos dice que no hay manera de que la forma de belleza se vea
afectada por las muchas cosas que participan de ella. El Argumento de la Afinidad no
explica por qué una forma debiera ser considerada como simple y “de una sola forma”.
Tampoco explica por qué las muchas cosas que participan en ella debiera decirse que
son “homónimas” (78e2). Pero estos puntos se aclaran al ver el rol que las formas tienen
que jugar en los dos argumentos que las invocan: el Argumento de la Reminiscencia y el
Argumento Final.
En ambos se ve que es un punto crucial sobre la forma P-sombrero que es
inequívocamente P, lo que quiere decir que es P y de ninguna forma no-P. Es esta
característica de las formas que les permite ser consideradas, en el Argumento Final,
causas y “paradigmas ausentes” en el Argumento de la Reminiscencia. Visto que la
forma se contrasta con los objetos perceptibles que son P, basándose en que éstos
siempre combinan siendo-P con siendo no-P, entonces se dice que se ven privados de
ella. Ellos nunca son “de una sola forma”, sino que combinan dos formas opuestas, lo
cual éstas no hacen. Es más, Platón piensa que nuestra aprehensión de la noción de P-
sombrero depende de nuestro enfrentamiento de un ejemplo inequívoco de este tipo y de
ahí nuestro empleo de la palabra “P” puede decirse que deriva de este reconocimiento
originario. Sin duda es por esto que piensa en la palabra “P” aplicada primeramente a la
forma y sólo de modo derivado en las cosas que participan de ella.
Cierto es que gran parte del Argumento de la Reminiscencia es, de hecho, independiente
de esta-o alguna otra-postura sobre las formas. El punto más importante del argumento
establece simplemente que entendemos nuestro lenguaje y que la única fuente de
conocimiento disponible en esta vida, la percepción, no cuenta para ello. Para
corroborar la última afirmación se necesita el punto de que las cosas perceptibles que
son P también son no-P, pero no es aún necesario suponer que por ello debe haber algo
más que sea P sin ser no-P. (Es suficiente indicar el hecho obvio de que la palabra “P”
significa ser P y no significa ser no-P). Sin embargo, es estas premisas uno puede inferir
que el conocimiento pertinente estaba con nosotros cuando vinimos a este mundo, no
que haya sido adquirido antes de ello. Es para hacer este último paso plausible que nos
remitimos a la positiva visión de Platón sobre cómo llegamos a comprender la palabra
“P”.
El Argumento Final depende menos directamente de las formas. La manifestación
principal del argumento es que la causa de que una cosa sea P debe ser P y no puede ser
no-P y, de hecho, Platón nunca argumenta directamente este principio. Su táctica parece
ser recomendarlo en primer lugar sobre la base de que las formas son evidentemente las
causas más satisfactorias, pues ellas claramente tienen la completa generalidad que él
desea y las formas de cualquier tipo satisfacen este principio.