FOI ET MAGIE

Author(s): J.-F. Marquet

Source: Les Études philosophiques, No. 2, FOI ET SAVOIR (AVRIL-JUIN 1977), pp. 169-181
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20847364
Accessed: 13-02-2016 07:16 UTC

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 les et. philos.
n? 2/1977

FOI ET MAGIE

Toute de la foi et du savoir aboutit generalement a

comparaison
voir dans soit un reflet? enigmatique ? du second, soit la
la premiere
simple reconnaissance de son absence ou de son impossibility On peut
se demander neanmoins s'il n'y a pas, a la base de cette
operation, un
? a
presuppose cache savoir que les deux termes se situeraient sur un
meme a un meme but, celui de la ? recherche de la
plan et repondraient
verite ?. Mais en va-t-il bien ainsi ? Plus qu'a l'ordre du savoir, la foi
?
n'appartient-elle pas plutot a l'ordre du desir ce desir
qui
est sans
doute aussi a la base de tout effort theorique, mais que celui-ci renie
(ou refoule) en ne Pavouant plus que dans le nom de sa forme la plus
? improbable?, laphilosophie
? Selon la definitionclassique de saintTho
mas, intellectus credentisdeterminatur nonper rationem, sedper voluntatem (i)
?
c'est par la volonte, et non par la raison, qu'est determine Pentende
ment du croyant. Du Traite a
theologico-politique Uavenir d'une illusion,
nous retrouvons, ou la meme definition
implicitement explicitement,
et ce qui semble sa conclusion ?
obligee Pidentification de la foi a une
faiblesse ou a une fuite, a une derobade, en tout cas, devant les exigences
du principe de realite qui, depuis Descartes et Galilee, sert de loi au fonc
tionnement de la pensee occidentale. C'est cette marginalisation que nous
voudrions ici remettre en jeu, et, comme elle est elle-meme inscrite dans
Phistoire, notre demarche sera elle aussi historique ou ? archeologique ?
?
elle tentera de remonter jusqu'avant la rupture decisive qui a aliene
Pesprit de la realite de son desir pour reduire celui-ci a une efficacite
purement symbolique, sinon imaginaire. D'ou notre reference a la notion
malfamee de magie, dans la mesure ou celle-ci ne
signifie rien d'autre
que l'afiirmation de Pefficace du seul vouloir, convenablement exalte
et focalise; d'ou aussi la limitation de notre propos a un petit nombre de
penseurs de la Renaissance ou ce a nomme
plus precisement de qu'on
si improprement ? Paile gauche de la Reforme ?. D'une part, en effet,
cet age d'or de la ? ?
pansophie marque Pultime floraison de la pensee
magique avant sa chute, sans doute definitive, dans Pinconscient collectif
de l'Occident; d'autre part, a cote de cette exaltation paienne du vouloir
humain, nous trouvons, dans la Reforme et comme en echo, l'affirmation
que la foi seule est efficace pour le salut, comme si la seule volonte

(i) Somme thiologique, II, 2, quest. 2, art. 1.

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confiante d'etre rachete etait deja le temoignage qu'on l'est effectivement.

Sans doute, a premiere vue, la difference reste considerable entre lemage
et le croyant : en effet, la volonte (ou la foi) du premier pretend a une
efficacite immediate, alors que la foi (ou la volonte) du second est par
elle-meme impuissante, et ne peut porter fruit que par lamediation de son
? lui-meme ou le Christ; comme
objet c'est-a-dire, ici, le Sauveur
l'ecrit Calvin, il ne convient pas de ? mesler la foy, qui n'est qu'instru
ment, avec Jesus-Christ, qui est la matiere de nostre justice, et est tant
autheur que ministre d'un tel bien ?, pas plus qu'on ne peut confondre
? un ? ?
pot de terre [et] le tresor qui est cache dedans (i). Mais de
Paracelse a Boehme, en passant par Osiander contre lequel, precisement,
?
Calvin polemique dans ce passage nous allons trouver toute une
serie d'efforts pour franchir cet ecart en faisant de l'acte de foi un acte
en lui-meme et flnalement au Christ en nous,
egalement efficace identique
autrement dit pour rendre a l'efficacite interne du vouloir lameme auto
nomie qui caracterise son efficacite externe. C'est cette tentative dont nous
voudrions maintenant retracer devolution.
Chez Paracelse, ou le probleme est pour la premiere fois explicitement
pose, efficacite externe et efficacite interne (ou salui) restent separes,
mais leur difference se reduit a celle qui distingue deux types de foi,
celle qui va au Pere (et dont les pai'ens eux-memes sont susceptibles) et
celle qui va au Fils, grace offerte aux seuls elus. Pour caracteriser la
premiere, Paracelse cite frequemment un verset celebre de l'Evangile,
ou ?
celui le Christ affirme (selon Matthieu, XVII, 20) : Si vous aviez
de la foi gros comme un vous a cette montagne :
grain de seneve, diriez
va de la a la, et elle irait, et rien ne vous serait ? ou
impossible (selon
Marc, XI, 23):? Si quelqu'un dit a cettemontagne: enleve-toi et jette-toi
dans lamer et si, au lieu d'hesiter dans son cceur, il croit que ce qu'il dit
va se faire, cela lui arrivera. ? Contrairement a une opinion
generalement
repandue, cette foi qui deplace les montagnes n'est pas identique a la
foi salvatrice (? j'aurais beau, dira saint Paul, avoir toute la foi au
point de deplacer des montagnes, si je n'ai pas de charite, je ne suis
rien ?) (2), mais nous verrons neanmoins qu'elle peut
nous fournir
une image pour penser celle-ci, a coup sur plus mysterieuse. En effet,
selon l'interpretation de Paracelse, le ? grain de seneve ?, dans la formule
de saint Matthieu, n'est pas une simple comparaison rhetorique, mais
en fait que l'efficacite exterieure de l'acte de foi passe par la
signifie
: de meme, verrons-nous, la foi
production d'une semence, d'un germe
salvatrice est celle ou le Christ est semedans notre ame et ou cette semence
et porte fruit. Mais ce seront les ? ?? et
grandit theosophes Weigel
Bcehme ? toutes ce ?
qui tireront les conclusions de parallele; le pan

(1) Institution de la religon chretienne, III, n (ed. Benoit, t. Ill, p. 211).

(2) I Cor. XII, 2. Pour Calvin egalement, une telle foi n'est rien d'autre qu'? un don
de faire miracles ? qui n'implique pas la regeneration (op. cit., Ill, p. 31).

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 FOI ET MAGIE

sophe
? Paracelse,
plus modestement, s'en tient essentiellement a la foi
? a celle et tout aussi
du premier type qui deplace les montagnes qui,
bien, preside au destin des hommes, a leurs maladies, a leur
temporel
mort ou a leur guerison.
II semble, au premier abord, que cette foi ne soit pas tres differente
de Vimagination, dont les effets magiques sont un des lieux communs
favoris des penseurs de la Renaissance, depuis la Theologie platonicienne
de Ficin jusqu'aMontaigne (i), en passant par leDe occulta
philosophia
d'Agrippa (2) et surtout le De incantationibus
de Pomponazzi (publie
en 1556, mais ecrit des 1520) : interet avec le temps
qui, d'ailleurs, subit
un curieux deplacement, puisque la toute-puissance de Pimagination,
preuve de la grandeur de Phomme chez Ficin, devient une preuve de sa
surtout la cause de
misere chez Montaigne (qui y cherche psychologique
et chez ses heritiers du xvne siecle, Pascal et
Pimpuissance sexuelle)
Malebranche. comme Paracelse, se servira meme de
Pomponazzi,
cette ?
imagination pour expliquer les miracles ceux-ci (comme dans
? ame tres
Pexemple des chutes de pluie d'Aquila) procedant d'une
bandee ?
qui produit
son effet par le detour d'une image ou elle se
focalise et s'exalte : a cette image etait celle de saint Celestin,
Aquila,
dans Pair comme une marque de naissance est sur
empreinte empreinte
le corps du foetus par Pimagination de la mere. Mais Pomponazzi,
comme d'ailleurs Ficin, cherche a fournir une
explication physique du
?
phenomene (par Pintermediaire d'une theorie des esprits animaux ?)
et insiste sur son cote finalement exceptionnel. Paracelse, au contraire,
voit dans la toute-puissance de la foi une disposition toujours presente et,
d'autre part, de nature purement numineuse : ? Vous savez, ecrit-il
dans leDe causis morborum invisibilium, que PEvangile resume brievement
la force et le pouvoir de la foi dans la sentence suivante : [suit le verset de
saint Matthieu]. Sachez que notre force repose tout entiere dans la foi
seule et que la force de notre corps de chair et de sang n'est rien comparee
a elle ? cette force irresistible, loin d'etre un motif d'orgueil,
(3). Mais
apparait
au contraire comme un pouvoir redoutable qui ne nous est
donne que pour ne pas l'exercer; la mettre en ceuvre, c'est tenter Dieu,
et les fruits qu'elle porte alors ne peuvent etre que mauvais : ? Notre
foi actualisee provoque la mort des gens, elle les estropie et les paralyse,
elle transforme les maladies naturelles en maladies surnaturelles [sur
n'a aucune prise]... II n'est aucun
lesquelles, par consequent, lemedecin
endroit de notre corps qui soit preserve de la montagne, et il n'est
aucune maladie ou lamontagne ne puisse jouer un role. Nous nous jetons
mutuellement cette montagne dans les cuisses et le ventre, et lesmaladies
deviennent surnaturelles ? (4). Lorsque Phomme joue de son desir, c'est

(1) Essais, I, 20 (De la force de V imagination).

(2) L. I, chap. 60 et passim.
(3) Werke, 6d. Peuckert, II, p. 195 (trad. Gorceix, p. 199).
(4) Ibid., p. 204 (trad. Gorceix, p. 205).

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done avec un resultat sinistre, et parfois d'ailleurs pour lui

toujours
meme, car le desir est une arme trop forte pour se laisser impunement
manier et blesse toujours en retour la main qui le dechaine. Mais pour
quoi, demandera-t-on, donner le nom de foi au desir en tant qu'il est
congu comme immediatement efficace ? ? Distinguons bien, repond
Paracelse. II ne s'agit pas ici de la foi dans le Christ, de celle qui donne la
felicite, mais il s'agit seulement de la foi innee que nous avons en Dieu
le Pere. La foi qui nous rend bienheureux n'est point concernee ici.
Nous n'en avons point parle jusqu'a present, car elle nait du Christ
et elle retourne en lui. Le Christ ne dit pas que la foi que nous aurons en
lui precipitera les montagnes dans la mer, mais que nous possederons
la beatitude (Seligkeit) quand nous croirons en lui. Le Christ en personne,
le Fils de Dieu, n'a jamais gueri ni ressuscite personne. II l'a fait par le
?
pouvoir de l'autre Personne divine (i).
La differencede la foi naturelle et de la foi salvifiqueapparait ici
en pleine lumiere : sans doute l'une et l'autre sont absolument efficaces
sur leur ces commun
plan respectif, mais plans, justement, n'ont rien de
dans un cas, du monde et, dans l'autre, du
(puisqu'il s'agit, surnaturel) et,
d'autre part, la demarche meme de la foi est differente dans les deux cas :
la foi salvifiqueest foi en un objet(2) exterieur(leChrist) dont on attend
la grace du salut, elle est aussi, et du meme coup, grace acquise et offerte
a seulement; la foi naturelle, au contraire, est adhesion
quelques-uns
immediate a la puissance du Pere ou plutot participation a celle-ci, elle
est le lien aveugle et generalement inconscient qui unit l'homme a son
et e'est elle ? naturellement ? a chacun,
origine, pourquoi appartient
meme si chacun n'est pas capable de l'eveiller de sa latence et de la
mettre en
jeu. Schelling, plus tard, retrouvera cette idee de la presence
souterraine, dans la conscience, d'une puissance plus forte et plus ancienne
et est la base (Grand) de son existence ? puissance dont
qu'elle qui
Pactualisation temeraire est precisement le peche originel. Paracelse
ne va pas si loin dans la reconstitution de l'histoire primitive de l'homme,
mais il souligne aussi l'obligation que nous avons de laisser cette foi
sans oeuvre et de renoncer a notre toute-puissance interne pour attendre
tout du dehors : tout, e'est-a-dire, bien sur, le salut eternel, la Seligkeit,
mais egalement le salut temporel, la guerison. Par une audacieuse
extension a la medecine de la ? reforme ? lutherienne, Paracelse affirme
en effet (3) que les remedes dont nous disposons sont autant d'arcanes,
de ? vertus ? divines semees et distributes gracieusement a notre usage
dans la matiere elementaire ou elles revetent un corps qui les rend
consommables, si bien que ? la sante nait de la medecine, issue de la

(1) Werke, II, p. 202 (trad. Gorceix, p. 204).

(2) On sait Pimportance de ce terme d'Objekt ou de Gegenwurfdans la mystique de Valen
tin Weigel.
(3) Cf. notre etude sur Le fruit comme symbole chez Paracelse, Bulletin de la Societe
ligerienne de Pbilosopbie, n? 1.

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 FOI ET MAGIE 173

pitie divine. Le don de Dieu le Fils vient de la meme origine, car la

a existe avant la foi? La medecine, cet art qui sait reconnaitre et
pitie (1).
preparer ce que Dieu nous donne dans la nature, est elle-meme un don
divin, qui doit etre employe et exerce pour les autres, comme le fruit
n'existe que pour la bouche etrangere qu'il vient gratifier. Venue d'un
Autre, tournee vers les autres, la grace paracelsienne presente un carac
tere radicalement extatique, et en cela elle s'oppose du tout au tout a
la foi naturelle dont Pactualisation, purement immanente et egoiste,
a
quelque chose de pervers ou, comme dit Paracelse, de ? sodomite ?
? comme si notre la plus propre etait justement celle dont il
puissance
nous est interdit d'user : opposition qui reapparaitra aussi comme celle
du travail, mise en ceuvre exterieure du don qu'est notre vocation (Beruf),
et du reve, ? forme volante de la foi ?
(2), activite magique vouee,
comme toute au malheur, a la sterilite et a Pautodestruction.
magie,
La foi naturelle au Pere est done une foi qui doit demeurer perpe
tuellement sous-entendue, perpetuellement en puissance ? toute actua
lisation conduisant, ici, a la catastrophe. Neanmoins, il n'est pas inutile
d'examiner brievement comment s'opere cette actualisation car, comme
nous un schema
Pindiquions plus haut, e'est selon identique que s'effec
tuera la realisation de la foi avons
salvifique. Nous deja souligne ici
de la semence, du ? de seneve ? ou se
Pimportance capitale grain
concentre et s'incarne, pour agir, le desir initial. Le traite Von der
Gebarung der empfindlichenDinge in der Vernunft va approfondir cette
relation et en meme temps Pinscrire dans un tableau general de la nature :
alors qu'en effet le vegetal apparait toujours porteur de sa propre semence,
Panimal, et plus particulierement Phomme, ne produit de semence

qu'occasionnellement,
sous
Pimpulsion du desir, lui-meme lie a la
? ? d'un e'est-a-dire a sa reflexion dans le
speculation objet exterieur,
miroir magique de la Phantasie; encore faut-il preciser que ce lien n'a
rien de contraignant, comme si ? Dieu avait pose la semence dans la
speculation, et donne a la
speculation le libre vouloir de se faire ou non
desirante ? (3) (Bcehme retrouvera, mais au niveau theo- ou cosmogo
cette succession -> desir -> Cette
nique, image speculaire semence).
relative a pour but de permettre le maintien en Phomme
independance
de la ? lumiere de la nature ? (de la conscience), car ? la ou il y a semence
dans la nature, il n'y a pas lumiere ? (4), et Paveuglement du vegetal,
etre et seminal, en est la preuve : e'est le meme pouvoir
hermaphrodite
se materialise dans le germe et, enchaine, se sublime dans
qui, dechaine,
la conscience. Neanmoins, le desir sexuel reste normal et finalement
dans la mesure ou il est allume par ex feme,
benefique, Pimage d'un objet

(1) Op. cit., p. 209 (trad. Gorceix, p. 208).

(2) Ibid., p. 218 (trad. Gorceix, p. 215).
(3) Werke, ed. cit., I, p. 34. Cette semence ? subtile ? ne doit pas etre confondue avec le
sperme materiel qui la vehicule.
(4) Ibid.,p. 33.

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 174 J.-F. MARQUET

comme la lumiere lointaine du soleil ? allume ?, sans le toucher, un

morceau de bois; mais l'effet est toujours
catastrophique lorsque l'ima
s'enflamme d'elle-meme et son corps avec ses propres
gination empoisonne
idees fixes : c'est ainsi que le traite (peut-etre apocryphe) De occulta
la contagion d'une maladie la en invo
philosophia expliquera (ici, peste)
la ? reverberation ? de de cette maladie dans la cons
quant l'image
cience des temoins, jusqu'au moment ou l'image ainsi exaltee se depose
en un germe malefique a partir croitra ensuite le corps entier de
duquel
la maladie (i). En medecin pragmatique, Paracelse recommande alors
la et de ?
l'usage systematique de diversion l'etourdissement mais,
comme nous l'avons vu, le vrai remede doit chercher a aller plus loin :
pour desarmer cette force qui peut tout faire, meme et surtout le pire,
il faut que ? la foi, venant de Dieu, reste en Dieu, c'est-a-dire revienne a
?
celui dont elle procede ? (2) autrement dit, il faut consacrer cette
en reconnaissant notre et que, par
puissance aberrante qu'elle n'est pas
elle, c'est un Autre A ce nous pourrons meme en user sans
qui agit. prix,
crainte ni inquietude : la foi naturelle est toujours efficace, mais, la ou elle
est rectiflee, c'est-a-dire la ou je cesse d'attribuer sa puissance a moi
meme ou a ces
projections fantastiques de mon desir que sont les saints
et les demons, son efficacite devient et cela meme sur le
plan
benefique,
surnaturel. ? Bien qu'il y ait des miracles, ecrit Paracelse, alors que tu
non pas Dieu, mais un saint ou chose d'analogue,
invoques quelque
?
sache que c'est ta foi elle-meme qui t'a gueri mais cette foi etait fausse;
si tu avais obei au commandement et place ta foi en Dieu, tu aurais obtenu,
avec la sante, le royaume de Dieu ? (3). Mais, comme Paracelse
l'indique
lui-meme ailleurs, puis-je continuer a user du pouvoir de la foi, apres
avoir compris que ce pouvoir est la toute-puissance meme de Dieu ?
N'est-ce pas la, alors, tenter le createur et succomber a ce reve d'orgueil
que le Christ a su precisement ecarter ? C'est a la responsabilite de chacun
a ses risques et perils.
qu'il appartient ici de trancher
En 1576, dans son Grundlicher Bericht vom Glauben, Valentin Weigel
va reprendre, jusque dans ses termes, la theorie paracelsienne des deux
types de foi, avec neanmoins une modification ce
significative. En qui
concerne la ? foi naturelle ?,Weigel n'innove pas et se borne a l'identifier,
comme le faisait son devancier, a la lumen natura, a la
sophia naturelle
dont les noms ? cabalistiques ? sontHylech ou Metatron (4). En revanche,
la conception de la foi est maintenant tout a fait differente :
salvifique
alors que pour Paracelse elle portait sur un objet dont l'exteriorite etait
fortement soulignee, si bien qu'il aurait pu dire, avec Calvin, que ? les
se condamnant eux-memes, sont sauves hors d'eux-memes ?
pecheurs, (5),

(1) VPerke, V, p. 154-155

(2) Liber de superstitionibus et ceremoniis, in Werke, IV, p. 391.
(3) Ibid
(4) Cf. Bernard Gorceix, La mystique de V. Weigel (Lille, 1974), p. 270.
(5) Calvin, op. cit., Ill, p. 218.

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 FOI ET MAGIE 175

nous allons trouver, chez Weigel, un

privilege renouvele de l'imma
nence, Pidee que le Christ ne peut me sauver que s'il est en moi, et que la
foi n'est rien d'autre sinon cette habitation meme. A vrai dire, et malgre
les delegations interessees du dialogue De Christianismo, il semble bien
sur ce point, ait ete Pinitiateur de Weigel. Des la seconde
qu'Osiander,
de 1550, Osiander insiste, en effet, sur cette necessite, pour la
disputatio
foi, de saisir son de se l'assimiler, de devenir une seule chair avec
objet,
? cette = essen
lui premiere apparition de equivalence glauben (1) qui
sera plus tard au centre de la theosophie bcehmienne. Cette adherence
proprement est pour Osiander
charnelle la base necessaire de toute
et Dieu, et le traite de 15 51 Von
communion spirituelle entre l'homme
dem einigenMittler Jesu-Christo und Recbtfertigung des Glaubens l'affirmera
a Paide d'une : ? Comme les sarments
image particulierement expressive
ne nature du vin [P
pourraient pas recevoir la esprit] s'ils n'etaient pas
bois du bois du cep de vigne, ainsi nous ne pourrions pas recevoir la
nature divine du Christ si nous n'etions pas incorpores en lui par la foi
et le sa chair, sang de son sang, os de ses os ? (2);
bapteme, chair de
et, plus nettement encore, avec une insistance quasi provocante sur la
du charnel sur le : ? Nous ne serions jamais un esprit
priorite spirituel
avec Dieu si nous n'etions pas auparavant une chair avec Christ ? (3).
Le theme de la caro spiritualis qui, de Schwenkfeld a (Etinger, est sans
doute la pierre angulaire de Pesoterisme chretien en Allemagne, permet a
Osiander de fonder cette interpretation de la foi sur la nature meme de la
divinite; en effet, Pobjet de la foi n'est pas chez lui le Verbe comme
deuxieme personne de la Trinite, ni PincUvidu historique Jesus de Naza
reth,mais le Christ comme image eternelle ou Dieu devient d'une certaine
maniere corporel (leibhaftig) en prenant forme : c'est par Pintermediaire
de ce petit visage (parvus fades), le Seer appin des kabbalistes, le Serapis
des Grecs (sic) que Pinfinidevient communicable (4), et si la foi va
tenter de nous l'assimiler, c'est parce que l'homme lui aussi etait par
? ?
grace ce que le Christ est par nature imago dei et
qu'il le demeure,
apres la chute, ? seminalement ?. Se nourrir par la foi de cette chair
spirituelle de Dieu le Christ, c'est done, pour l'homme, reveiller
qu'est
en lui-meme cette ? ressemblance ? quasi eteinte, Paider a croitre en
Palimentant : comme plus tard chez Baader, le mouvement descendant
(physique) de Dieu est la condition et le prealable d'un mouvement
?
ascendant (spirituel) de l'homme il faut que Dieu s'abaisse, se corpo
rifie, diminue pour que je puisse, en m'en nourrissant, m'elever. Car,
pour reprendre une image chere a Paracelse, c'est seulement parce
? grace
qu'une
semence
(une ?) est venue de haut en bas qu'un fruit peut

(1) W. Moller, Osiander Leben undausgewahlte Schriften, p. 383.

(2) Ibid, p. 408.
(3) Ibid, p. 384.
(4) Ibid., p. 389. On retrouve le meme theme a la meme epoque chez Guillaume Postel,
lui aussi kabbaliste chretien et admirateur de Schwenkfeld.

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s'efforcer et croitre de has en haut, permettant ainsi a la terre de s'epanouir

dans l'element superieur de Fair comme, a un niveau au-dessous, Feau
donne ses fruits (les metaux) dans l'element qui a cette place la domine,
la terre : le fruit etant, dans tous les cas, produit commun des deux ele
ments, de la semence et de lamatrice, et pouvant etre dit indifferemment
selon l'un ou l'autre, de meme qu'ici, une fois l'assimilation achevee,
c'est le meme etre qui apparait? ? comme et?
subjectivement foi objec
tivement? comme Christ.
A vrai dire, nous sommes deja, avec ces dernieres remarques, au
dela d'Osiander: c'est en effetValentin Weigel qui va donner a ces images
de la semence et de la nourriture toute leur portee mystique, en poussant
la? presence reelle ? du Christ dans Fame du croyant.
jusqu'au bout l'idee de
La comparaison de la foi et de la semence apparait ici dans differents
contextes : semence du Nouvel Homme, semence de l'arbre de Vie,
? semence de la femme ? opposee a la semence
adamique du serpent,
mais, dans tous les cas, l'accent est mis sur le fait que ? le semeur, Dieu
et le Verbe sont une seule et meme chose ?, que ? Dieu se seme lui
meme ? si, par la foi, Dieu est en moi, il est tout aussi juste de
(i). Mais
?
dire que, simultanement, par elle, je suis en Dieu comme la descente
sous terre de la entraine la montee au ciel du fruit: nous retrouvons
graine
ici un theme central de la pensee eckhartienne qui traverse toute la
?
mystique (et la philosophic) allemande l'idee d'une sorte de rever
sibilite dans 1' ? ? a Fame, celle-ci
information (Einbildung) de Dieu
n'etant achevee que lorsque Fame, a son tour, s' ? informe ? en Dieu,
c'est-a-dire est consciemment a Finterieur de ce
qui pourtant habite
en elle (2). ? Par la nouvelle naissance, ecrit Weigel, Christ vient en
nous ou nous venons en Christ, et c'est lafoi ou le nouvel homme ? (3); il
en resulte que Christ et foi ne sont que deux manieres un
d'envisager
meme evenement le prend du dehors au dedans ou du
(selon qu'on
dedans au dehors) et que, par une sorte de communicatio idiomatum,
tout ce est dit de l'un peut etre reporte sur l'autre: toutes choses, ici,
qui
sont done eins und beieinander, ? la nouvelle naissance en nous est Christus
inhabitans et regnans, elle est la foi et Famour, la justification, la paix
et la felicite ? (4). II en resulte, par semence
exemple, que l'image de la
conviendra a la foi non seulement en tant Dieu seme en Fame,
que s'y
mais egalement en tant que Fame s'y seme en Dieu et y ? devient une
semence ? (5) de resurrection. C'est done une reversibilite generale que
Fon voit fonctionner a ce niveau, reversibilite qui s'interprete et se
signifie dans l'image majeure de la nourriture par laquelle, comme le

(1) Weigel, Bin Biicblein vom wahren seligmachendenG/auben, ed. Zeller, p. 38.
(2) On retrouve ici la base de la theorie weigelienne de Pespace spirituel, qui fait par
exemple qu'ayant en moi les tenebres (du peche), jeme trouve du meme coup dans les tenebres
(de Penfer).
(3) Ibid, p. 36.
(4) Dialogus de Cbristianismo, p. 56.
(5) Ibid., p. 123.

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 FOI ET MAGIE 177

et Feuerbach, ce que ?
rediront Baader... je deviens je mange image
que Weigel emprunte, certes, a Osiander, mais en accentuant encore
son importance : car si, chez Osiander, la communication charnelle est
la condition de la communion chez comme
spirituelle, Weigel, plus
tard chez OEtinger, elle en est plutot l'accomplissement, et si c'est de
Dieu le Pere que nous recevons l'Esprit, c'est a Dieu le Fils que nous
ou cet se
empruntons la chair celeste Esprit coagule pour devenir, en
nous, presence stable et permanente.
II ne faudrait pas, neanmoins, interpreter de maniere trop idyllique
cette assimilation de Dieu a Fame, et leDialogus de Christianismo insistera
sur le fait que c'est sous le visage de la mort que le Christ
justement
d'abord a l'homme exterieur, et
apparait qu'il faut avoir la force de
l'absorber sous cette forme terrifiante avant de decouvrir son aspect
bienveillant et sauveur (? Je suis la meme chose que le Christ ?
(1),
declare la mort elle-meme au cours du Dialogue). Des deux partenaires
mis en scene par Weigel, l'un, le conciniator, a une mort edifiante et
sereine et se retrouve damne; l'autre, Vauditor, traverse une agonie
affreuse et desesperee, mais prend place ensuite parmi les elus. Cette
en fait rien de : la serenite du conci
apparente bizarrerie n'a surprenant
venait de ce la mort comme
niator, explique Weigel, qu'il considerait
un evenement purement exterieur, de meme qu'en bon lutherien il
?
n'admettait qu'une justification imputee du dehors il n'a done eu
avec la mort comme avec le salut
qu'un rapport exterieur, et, s'il n'a
pas souffert de la premiere, il est condamne a tout jamais a ne pas jouir
du second. L3'auditor, au contraire, comme l'esclave hegelien, a eu le
courage d'avoir peur; il a endure la mort non pas comme un simple
accident, mais au contraire comme une puissance liee a sa nature meme
et le concernant dans son intimite la plus il n'a pas cherche
profonde;
a la tenir a distance, mais il l'a vecue du dedans avec toute sa
vertigineuse
?
horreur il se l'est assimilee et l'a vue alors se changer dans la figure
bienveillante du Christ. Telle est, en definitive, la conclusion du Dia
ne meurt du dehors, il ne peut etre sauve
logue : pas plus que l'homme
du dehors (2). Sa foi, pour le sauver, doit etre non pas visee inten
tionnelle ou affective, mais possession reelle ou plutot jouissance de
son
objet. Cette jouissance, nous l'avons vu, repose sur un rapport
ou me donne a Dieu en tant que Dieu se
reciproque (en miroir), je
donne a moi, ou je suis en Dieu en tant que Dieu est en moi, ou je
me divinise tant que Dieu
(m'eleve) en s'humanise (s'abaisse dans la
chair). Une telle foi, concue comme la materialisation d'un objet auquel
je m'identifie par la jouissance, ne laisse pas d'evoquer d'assez pres
ce type de processus Paracelse reservait a
magique que prudemment
la lumen natures. Ce sera l'originalite de Bcehme d'accentuer encore cette

(1) Ibid., p. 77.

(2) Cf. ibid., p. 78 et 126.

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 i78 J.-F. MARQUET

et de la faire sortir du demi-jour de Fedification pieuse pour

magie
dans une nouvelle et fascinante
Fintegrer mythologie.
Nous avons tente ailleurs d'analyser la structure complexe du desir
dans la theosophie de Bcehme et nous n'y reviendrons pas ici. Rappelons
seulement que pour notre auteur le fond de Fame s'identifie au feu
du desir, et c'est de ce feu que nait la lumiere de la foi par un mouvement
a peu pres la
de conversion-mortification qui occupe place de la mort
dans la mystique weigelienne. ? La foi est un vouloir, lisons-nous dans
le De incarnationeVerbi, et ce vouloir est une semence; Fesprit-feu [das
ou Fame doit semer cette semence
Feuergeist, le desir, le centrumnaturce]
dans la liberte de Dieu, alors croit un arbre issu de cette semence, arbre
dont Fame mange, apaisant ainsi sa vie ignee (ihr Feuer-Leben), et par
la elle devient forte (kraftig) et donne sa force a la racine de Farbre,
verdit alors dans le Paradis de Dieu ? La foi est done une
qui... (i).
volonte qui reste enracinee dans le desir primordial, mais qui en meme
?
temps se projette, se seme dans la liberte (le second principe ?,
du desir y porte fruit et ainsi, tout en la fortifiant,
redempteur (2)), apaise
sa base desirante : comme si le desir, grace a la foi, devenait
capable
de consommer le produit de sa propre sublimation. Pour la clarte de
Fexamen, nous distinguerons done, dans Facte de foi, un premier
moment a la de la semence et un second
correspondant projection
a la consommation du fruit, bien
correspondant qu'en realite il s'agisse
la d'un double mouvement simultane (3).
En ce qui concerne le premier moment, il conviendrait, plutot que
ou & humiliation
de projection,de parler ici de reduction (Erniedrigung),
car, precise Bcehme, ? la volonte doit se semer dans le royaume de Dieu
avec une obeissance humble, comme un un
grain seme dans champ
?
(4).
Pour Fame dont la nature est volonte, desir, e'est-a-dire feu, la reduction
a Fetat seminal une renonciation au feu
signifiera une extinction, (feu
du desir ou de Forgueil, mais aussi feu de la raison et de Fopinion per
? une materialisation
sonnelle) relative qui lui permettra de s'offrir
comme aliment a la flamme divine : c'est ainsi
qu'Abel puis Elie virent
le feu du ciel consommer les offrandes ou leur desir etait venu en
quelque
sorte se ? saisir ? (fassen) et s'humilier. D'une mani&re
generale, on peut
d'ailleurs dire que les deux principes de la le
theosophie bcehmeenne,
desir et la liberte, sont de maniere reciproque et perpetuelle Fun pour
?
Fautre flamme et aliment le desir par exemple ne pouvant consommer
la liberte qu'en s'offrant au a elle comme aliment dans le
prealable rapport
sacrificiel. Mais, ici has du moins, le sacrifice n'eteint jamais comple

(1) De incarnatione Verbi, III, 2, 1. Soulignons que, comme Paracelse, Boehme attribue
au centrum natures une efficacite directe sur la nature.
(2) On sait que Schelling reprendra ce schema dans la derniere version des Weltalter.
(3) Utilisant une ? cabale ? tres personnelle, Boshme pense retrouver Tindication de
ces deux mouvements dans les deux syllabes du verbe glau-ben (De triplici vita hominis,XVI, 47).
(4) De incarnatione Verhi, III, 8, 4.

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 FOI ET MAGIE
x79

tement le feu du desk, la racine obscure de l'arbre de la foi demeure

aux nous dit Bcehme, ? aussi
toujours exposee poisons de Satan et,
longtemps que la perle demeure dans Pesprit-vouloir (Willengeist), aussi
aussi demeure le desk dans Tame ? Peut-etre est-il bon,
longtemps (i).
d'ailleurs, que cette flamme interieure, perpetuellement humiliee, mais
ne a fait et
toujours renaissante, disparaisse pas tout qu'elle continue
a chauffer notre athanor interne ? faisant du fruit de la foi, pour
? l'amour realise du desk demeure
reprendre 1'expression d'un poete,
desk ?.
Mais nous ne devons pas en rester a ce premier moment, et il nous
fautmaintenant envisager la foi complete ou ? substantielle (wesentliche) ?
dont Bcehme nous dit, dans une formule tres weigelienne, ? la foi
que
substantielle dans l'homme est le Christ lui-meme ? (2). Au sacrifice
succede un don en retour, comme le Nouveau Testament, ou Dieu
s'offre a l'homme, succede a l'ancienne Alliance, ou au contraire l'homme
a Dieu. Mais ce que Dieu offre ainsi a consommer a
(se) sacrifiait
l'homme, c'est cela meme que l'homme lui avait offert dans le premier
sa a sa propre
moment, foi, que le Christ mele corporeite celeste pour
en faire l'aliment des fideles : c'est, comme nous l'avons montre ailleurs,
ce
que le Mjsterium magnum illustre par l'admirable image du repas
secret de Joseph, figure du Christ, mangeant a part de ses fr&res une
nourriture reservee, puis leur en envoyant differentes portions. La foi,
dit aussi Bcehme, est une ? bouche ouverte ? (3), un feu sourd, obscur,
un aliment : ? La foi
qui attend simplement historique est une charogne
comme une etincelle,
qui brille qui voudrait s'enflammer, mais qui ne
le peut pas a cause de l'humidite satanique; nous devons lui donner une
matiere ou l'etincelle s'allume ? (4). Par un retournement qui ne doit
ou reduction
plus nous surprendre, la foi n'est done plus ici don (mate
de sous ? elle au contraire
rialisation) l'ame forme seminale apparak
comme le magnetisch ? ? magne
Impressen und Begehren (5), 1' impression
ou le desk de l'ame et coagule le don du Christ
tique qui corporise
le Christ lui-meme) pour en faire son aliment, le Christ ainsi condense
(i.e.
par l'aimant du desir devenant en nous la ? sagesse substantielle ?,
la Sophia, le temple interieur de Dieu. Cette corporisation, cette ? saisie ?
de Dieu par la foi sont d'ailleurs susceptibles de degres, dont l'histoire
sacree nous permet de suivre la progression : sans doute, en premier,
c'est la foi d'Abraham qui? saisit (fassete) leVerbe, le prit dans son desir,
dans Yens de l'homme... et le meme Verbe, pris dans le desk, justifie
?
le verbe gate d'Abraham ? (6) mais c'est seulement avec Jacob-Israel,

(1) De quatuor complexionibus, 85.

(2) De Testamentis Cbristi, II, 3, 44.
(3) Ibid., I, 1, 4.
(4) De incarnatione Verbi, II, 8, 1.
(5) Epistolce theosopbica, XLVI, 37. Cf. Mysterium magnum, LII, 8.
(6) Mysterium magnum, XXXIX, 3.

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 i8o J.-F. MARQUET

toute la nuit avec le verbe de force ?, que ce verbe

qui? lutta simplement
seme en Abraham
prit reellement racine dans l'homme pour y croitre
et donner a la fin, avec le Christ, son fruit le plus haut. Peut-etre meme,
dans notre vie terrestre, les fruits de notre foi sont-ils condamnes a nous
rester caches (par exemple sous les especes sacrificielles ? le pain, le
vin, ou leur teinture); mais de les voir a la mort
plutot Fespoir surgir
doit nous suffire, et la certitude que cette jouissance depend de notre
seule bonne volonte. Car Boehme est d'accord avec Weigel pour rejeter
completement Fidee d'une predestination dans le domaine de la foi
? nous ? ? dans le
celle-ci, Favons vu, s'engendre vouloir (Wille)
a la conscience,
qui, au-dessus du desir aveugle dont il marque Faeces
comme une sorte de comme une
apparait plaque tournante, puissance
de transition et de transmutation, d' ? imagination ? (Einbi/dmg),
susceptible de nous faire soit aller plus haut (par Fhumiliation sacri
ficielle, qui est regression apparente), soit retomber plus bas Faffir
(par
mation luciferienne de soi, qui est exaltation apparente). Le drame
de la foi se joue a ce niveau, et en pleine liberte. Mais pour cette volonte,
dans la mesure ou par elle nous (nous) ? imaginons ? dans le ciel ou
Fenfer, un seul nom convient : celui de magique, que Bcehme n'hesite
pas d'ailleurs a lui decerner (i).
La foi est done inseparablement don de soi et consommation de
Dieu et, apres avoir examine ces deux moments Fun apres Fautre, il
convient en terminant d'insister sur leur solidarite profonde et sur le
? car Faccueil de Faliment
fait que leur conditionnement est reciproque
celeste accroit en retour Fapprofondissement (la materialisation) du
desir. C'est ce qu'exprime Fimage de la croissance de Fherbe, que Fon
retrouve a plusieurs reprises dans les ecrits de Bcehme : ? Quand le
soleil illumine la terre et penetre dans Yens de la terre, alors celui-ci
saisit en lui la force du soleil, d'ou nait en lui une grande faim a l'egard
de cette force; et la meme faim imprime (impresset) la force du soleil,
et par cette faim de Yens terrestre, suivant Yens solaire vers le haut, une
herbe est tiree de terre avec sa tige-herbe ou s'elevent Yens et la force
solaire, et le soleil avec ses rayons lumineux devient substantiel (wesent
?
lich) dans Yens de la terre, par la tige et la racine (2). Mais, precise
le ? ce n'est pas parce que le soleil
soigneusement theosophe, agit dans
Fherbe que Fherbe peut dire : je suis le soleil, de meme, ce n'est pas
parce que le Christ habite et agit en lui que l'homme peut dire : Je suis
le Christ? (3). Ainsi, apres avoir ete aussi loin que possible dans la voie
de l'immanence, Bcehme retrouve Fimage meme dont usait Paracelse
pour signifier la transcendance de Fobjet du desir. La terre ne sera jamais
le soleil, mais par la plante elle pourra posseder en elle quelque chose

(1) De incarnatione Verbi, III, 4, 6.

XLVI,
(2) Epistola tbeosopbica, 37.
(3) Mjsterium magnum, LXX, 63.

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 FOI ET MAGIE 181

de solaire; de meme, le croyant ne sera jamais Dieu, mais par la foi

attirer et cette grace lui viendra
il pourra revetir, quelque chose de divin,
non par une recherche active, mais par une a la
exposition passive
sur avec
lumiere du Sauveur. Revenant la lutte de Jacob l'Ange, et
en se
rappeknt que celui-ci quitte Jacob refusant de nommer, Bcehme
:? De meme que les de la terre ne peuvent savoir comment
ajoute plantes
au soleil, et le soleil
s'appelle la force solaire, mais restent tranquilles
leur donne force et chaleur, et les benit pour qu'elles croissent et portent
fruit : ainsi de meme avec Jacob et les autres hommes ? (i). C'est pour
meme des ames non
quoi explicitement chretiennes peuvent beneficier
des fruits de la foi : parce que celle-ci ne participe d'aucune maniere a
l'ordre du savoir, mais uniquement a l'ordre du desir dans la mesure ou
celui-ci ne peut atteindre la jouissance que par le defile du sacrifice.
Nous retrouvons done ici le probleme que nous posions au debut
de cette enquete, mais nous le retrouvons sous la forme d'une solution
est d'autant plus categorique qu'en lui elle a prevenu
qui, pour Bcehme,
toute question. Tout savoir, son niveau, n'est
quel que soit jamais que
de la foi, chez les ? ? que nous avons
manipulation signes; spirituels
evoques ici, est au contraire jouissance, et, comme toute jouissance a
affaire a un corps, elle est jouissance du corps meme de Dieu, jouissance
du Christ en tant est cette Geistleiblichkeit, cette caro spiritualis ou
qu'il
s'informe la Trinite divine. Sans doute, il est possible de rattacher une
telle mystique ? ou une telle magie ? de la foi a une tentative histo
de Pinexorable destin voue le protestantisme a
rique depasser qui
d'un monde : la presence interieure de la ? chair
l'experience demythifie
celeste ? du Christ servant de substitut a la ? presence reelle ? dans
l'eucharistie, comme plus tard le Geisterwelt d'un Jung-Stilling ou d'un
au sein
Justinus Kerner sera le retour deguise du purgatoire catholique
meme de la Reforme. Mais ce retour du refoule, cette explosion d'idees
jadis orthodoxes etmaintenant? devenues folles ?, ne saurait etre ramene
a un : au contraire, il permet peut-etre que vienne filtrer, dans
episode
l'intervalle des dogmes figes et des contestations steriles, ce qui est la
veritememe du desir religieux dans la mesure ou il est irreductible au
savoir. A moins, peut-etre, d'introduire l'idee d'un savoir absolu qui,
etant (malgre Aristote ?) savoir du singulier,
equivaudrait lui aussi a
une de ce dernier, soit sous la forme positive de Yamor intellec
jouissance
tual spinoziste, soit sous la forme consumatrice de YEr-innerung hege
lienne :mais c'est la le secret de la philosophie, par quoi elle repond,
non sans ironie, au secret de la religion.
J.-F. Marquet.

(i) Ibid.,LX, 39.

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