1

2
SUMÁRIO
Uma introdução comparativa do Islamismo com
o Cristianismo 7 David Brum

“Mas Deus o tornou em bem”

25 Guilherme Cordeiro

Resenha de O evangelho
para muçulmanos 57 Bruna Oliveira

Resenha de A christian’s pocket

guide to the papacy 66 Jônathas Camacho

Resenha de Apologética para

questões difíceis da vida 74 Letícia Oliveira

Resenha de Lausanne Occasional

Paper 15 81 Marcel Cintra
APRESENTAÇÃO da Sociedade Cristã Acadêmica

Quem somos: A Sociedade Cristã Acadêmica (S.C.A.) é um grupo de estudo, refle-

xão e engajamento que tem como alvo vincular o pensar teológico à vivência acadê-
mica de estudantes universitários evangélicos na UnB desde 2011.

Nossa visão: Cristãos universitários que refletem, à partir de uma cosmovisão ge-

nuinamente bíblica, sobre a relevância e a implicação da fé evangélica nas diversas
esferas de atuação acadêmica. Reflexão que objetiva um engajamento integral do uni-
versitário cristão: esse é o nosso princípio basilar de atuação.

Nossos objetivos:
• Abrir frentes interdisciplinares e transdisciplinares de diálogo entre a Teologia
Cristã Evangélica e as demais áreas do conhecimento humano com o intuito
de possibilitar ao universitário uma visão não-fragmentada de mundo e um
entendimento acurado do senhorio de Cristo sobre o todo da vida;
• Fomentar nos universitários cristãos desejo e empenho por relevância em suas
áreas de estudo e atuação, no entendimento de que tudo que fazemos é para e
pelo Senhor;
• Engajar o estudante na missão de “fazer-se universitário para os universitários”
visando a proclamação das verdades do Evangelho de maneira contextualizada,
relevante e fidedigna.
EDITORIAL

“Nem um único espaço de nosso mundo mental pode ser hermeticamente selado em
relação ao restante, e não há um só centímetro, em todos os domínios da nossa vida
humana, sobre o qual Cristo, Senhor de tudo, não clame: ‘é Meu!’”
Esta clássica citação de Kuyper poderia ser chamada de lema da Sociedade Cristã
Acadêmica. Porém, antes de explorar como a biocosmovisão cristã se dá especifica-
mente em cada disciplina, vimos como necessário em 2016 defender seus fundamentos
apologeticamente. Assim, valendo-se de várias estratégias apologéticas, buscamos ex-
por a razão de nossa fé contra alternativas seculares e idólatras, confiantes de que a
realidade do Deus triuno das Escrituras poderia ser vista pelos olhos da fé encorajada
pela argumentação racional.
Assim, tivemos estudos no primeiro semestre sobre o mandato bíblico para a
apologética, epistemologia reformada, teologia natural, provas clássicas da existência
de Deus, evidências históricas do Cristianismo, método pressuposicionalista, teodi-
ceias e vida após a morte. Cientes de que a universidade implica em desafios adicionais
a partir de outras religiões mundiais, prosseguimos no segundo semestre para estudar
teologia das religiões, debates clássicos sobre salvação de pessoas de outras religiões,
religiões seculares na forma de ideologia, hinduísmo, budismo, demais religiões orien-
tais, novos movimentos religiosos, animismo, religiões afro-brasileiras, islã, judaísmo,
kardecismo, seitas “cristãs” e ramos do cristianismo fora da tradição protestante.
Mas como isso contribuiu para a vivência universitária dos cristãos? Não só
diversos alunos de graduação deram duro para expor boa parte dos temas acima,
mas também sempre contribuíram com suas dúvidas e comentários no fim de cada
reunião. Como a produção acadêmica escrita é imprescindível na universidade, este
semestre buscamos este novo espaço de aprendizado: uma revista acadêmica iniciante
para estudantes pesquisarem temas relacionados ao que vimos em 2016. O resultado
animador pode ser avaliado pelo próprio autor nas páginas seguintes.
É impressionante quão poucas instituições semelhantes ao SCA existem no
Brasil, quanto mais agora com esta nova Revista. Que nossa oferta de louvor intelec-
tual aqui ao Deus vivo incentive a membros da igreja de Cristo por todo o país a terem
iniciativas semelhantes em suas universidades.
 Agradecemos ao Deus sábio e dono de todo saber por cada ideia aqui exposta.
Todo o material de pesquisa aqui utilizado (e criado) só veio a existir devido a seu
Verbo e a iluminação de seu Espírito. Agradecemos a cada um dos contribuidores por
sua disponibilidade e esforço para produzir um trabalho respeitável academicamente.
Agradecemos à banca examinadora, composta por Josaías Ribeiro Jr., Matheus Inácio,
Rafael Bello e Gustavo Vilela, que aumentaram em muito a qualidade das peças após
suas correções. Agradecemos a Ana Karoline Mesquita pela revisão ortográfica e à
equipe da Editora Monergismo pela disposição em criar este formato eletrônico com
sua capa e diagramação.

Soli Deo Gloria.

A Diretoria em exercício dos anos de 2016 e 2017
(Bruna Oliveira, David Brum e Guilherme Cordeiro
UMA INTRODUÇÃO
COMPARATIVA DO ISLAMISMO
COM O CRISTIANISMO

por david brum soares Resumo: Com o crescimento do islã, é proveitoso para
o cristão aprender as doutrinas centrais dessa religião.
Para isso, decidi reunir as doutrinas mais importantes
do Islamismo e compará-las com as doutrinas do Cris-
tianismo. Faço um resumo histórico da religião, uma
análise do Alcorão e, depois, começo a expor as cren-
ças muçulmanas.

Introdução
O Islã é uma das religiões que mais cresce no mundo.
Em séculos passados, não havia muitos muçulma-
nos habitando no Ocidente, porém está se tornando
comum avistar um muçulmano em nossa vida diá-
ria. Além disso, depois do atentado do World Trade
Center nos EUA, o mundo voltou seus olhos para o
islamismo e a religião não adquiriu boa fama.
Esses dois fatos devem ser levados em considera-
ção pelo cristão que deseja defender a sua fé. Algo que a
Universidade nos ensina é que devemos estudar aquilo
que criticamos, caso contrário podemos argumentar
contra algo que nós mesmos criamos e não contra o

7
objeto real. Precisamos compreender o islã
para construir argumentos sólidos se qui-
sermos ter uma conversa saudável com os
muçulmanos.
O objetivo deste artigo é analisar, de
forma introdutória as principais crenças
do Islã, descrevendo-as para que possamos
entender a sua cosmovisão a fim de elabo-
rar críticas que poderão ser utilizadas para
evangelizar praticantes dessa religião. Além
disso, pretendo comparar algumas doutri-
nas islâmicas com o Cristianismo. Faço isto
porque o Alcorão afirma ter uma continui-
dade com a Bíblia, logo podemos fazer uma
análise comparativa entre os dois.
Como surgiu a religião?
Antes de partir para o islamismo em si, será
proveitoso para o leitor entender um pou-
co sobre o processo evolutivo da religião
na história da humanidade. Acontece que
muitos possuem uma visão secular sobre
esse assunto: imaginamos que a humani-
dade começou com uma crença animista e
de culto a mortos, evoluindo para um poli-
teísmo até que chegamos ao monoteísmo.
Esse seria o modelo evolucionário. Para
os fins deste artigo não será possível ex-
por uma crítica aprofundada a essa teoria.
Basta dizer que não há nenhuma evidencia
histórica que valide ela. 1
¹ CORDUAN, 2012, pág. 40.
8
Este artigo se baseia no modelo do
Monoteísmo Original. Parte-se do princí-
pio de que não foi o homem que iniciou a
relação Deus-homem, mas o próprio Deus
que se revelou aos homens. Corduan apon-
ta para Gênesis 4.26 que diz que depois de
Sete (filho de Adão) ter tido seu filho Enos,
“... se começou a invocar o nome do SE-
NHOR.”. Veja que desde a primeira família
havia a adoração ao único Deus. 2
Com o tempo e por causa do pecado,
as pessoas foram distorcendo essa adoração
de diferentes formas, conforme os relatos
seguintes de Gênesis narram. Porém, havia
sempre uma perpetuação da adoração mo-
noteísta com o povo de Deus. Concluímos
que, ao invés de ter havido uma evolução
em que o homem descobre novas formas e
ideias sobre o nosso Criador, a humanidade
distorceu a verdade revelada no princípio.
Por que isto é importante?
É necessário que o cristão entenda que nem
tudo na cosmovisão pagã é errada. Note
que o pecado fez com que os homens dis-
torcessem a verdade de Deus, porém nem
tudo foi distorcido. Por isso, esperamos
encontrar certas verdades e pontos de con-
tato com o Cristianismo nas mais diversas
religiões.
Obviamente, essas verdades en-
contradas não são o bastante para salvar
² IDEM, 2012, pág. 40.
o pecador, porém são um bom começo
para expor o Evangelho. Por exemplo, os
muçulmanos têm uma ideia bastante res-
peitosa sobre Jesus e consideram a maior
parte da Bíblia como revelação de Alá. De-
rek Cooper nota que “as vezes é melhor
falar sobre o que nós, como cristãos, temos
em comum com outras religiões antes de
falar sobre as nossas diferenças” 3
Breve panorama histórico do Islã 4 qual os peregrinos adoravam. Por isso, a
Para fins de contextualização, é necessário
expor brevemente a história do Islã. Esta
se divide em quatro partes: O período de
origem, o período do califado, o período
dinástico e o islã atual.
Origem
O Islã começa com Maomé, um condu-
tor de camelos iletrado. Nascido em 570,
nos arredores de Meca, que possuía uma
cultura politeísta e animista. Ele se casou
com uma mulher rica e influente chama-
da Khadija. No ano de 610, Maomé estava
meditando em uma caverna quando o anjo
Gabriel apareceu ordenando que ele reci-
tasse o livro que trouxera.
A mensagem dele era constituída de
3 pontos principais: (1) Há um só Deus; (2)
seres humanos são obrigados a se submeter
³ COOPER, 2013, pág. 128.
4
Extraído principalmente de COOPER, 2013, pág.
103-114 e CORDUAN, 2012, pág. 94-102.
9
a vontade de Deus; (3) haverá um dia de
julgamento quando todas as pessoas serão
avaliadas em se obedeceram ou não a Deus.
Após um tempo, ele começou a con-
seguir seguidores. E com a morte de sua
esposa a perseguição em Meca começou a
aumentar. A cidade era um grande centro
religioso que possuía e ainda possui um
santuário em forma de cubo – o Kaaba.
Dentro dele havia centenas de ídolos no
mensagem de que há um só deus não agra-
dou os líderes da cidade.
Maomé e seus seguidores fugiram
para Medina, onde encontraram um bom
apoio dos habitantes. Passados alguns
anos, e com um exército forte, Maomé
marchou contra Meca e tomou a cidade
sem nenhuma batalha. Após dois anos da
conquista, Maomé morreu sem deixar ne-
nhum sucessor.
Período do califado corretamente guiado
Após a morte de Maomé, houve uma
discussão para decidir quem seria o seu su-
cessor. A escolha óbvia deveria ser o seu
genro Ali bem Talib, porém a maioria esta-
beleceu que Abu Bakr, o sogro de Maomé,
seria o primeiro Califa. É a partir daqui que
os muçulmanos se dividiram entre Xiitas
e Sunitas. Os primeiros, que são a mino-
ria dos muçulmanos, dizem que a sucessão
deveria ser pela pessoa mais próxima do
profeta, enquanto que os últimos, a maio-
ria dos muçulmanos, acham que a sucessão
deveria ser passada para a pessoa mais qua-
lificada. Essa divisão é mais política do que
teológica.
Nesse período houve 4 califas, e
é chamado assim porque é visto como a
época de ouro do islã. Toda a comunidade
muçulmana era governada por apenas um
líder. Abu-Béquer foi o primeiro suces-
sor de Maomé e foi o único que morreu
de causas naturais (os outros foram assas-
sinados). Ele foi seguido por Omar, que
desenvolveu o calendário muçulmano; Ot-
man que sistematizou o Alcorão; e Ali Ben
Talib, que é considerado o primeiro califa
para os Xiitas.
Período dinástico autoridade religiosa para o praticante. A
Após a morte do 4º califa, o mundo muçul-
mano se dividiu em dinastias. Esse período
começa em 661 e termina com a dissolução
do império otomano em 1922. Foi nesse
período que a Igreja Católica empreendeu
as Cruzadas.
O Islã Atual maneira errada; (2) outros acreditam ape-
Hoje em dia, a religião está em mais de
50 Estados muçulmanos, além dos países
laicos que possuem uma população muçul-
mana crescente. Essa diversidade de língua,
etnia, costumes e política influenciam tam-
bém a religião muçulmana.
10
Assim como acontece com o Cris-
tianismo, várias correntes de pensamento
afetam o islã. Cooper cita quatro grupos:
os Secularistas, que defendem que a reli-
gião é privada e deve ser separada da esfera
pública; os Tradicionalistas, que acreditam
que a lei e a doutrina islâmica deve ser a
base para a sociedade; os Fundamentalis-
tas, dizem que a sociedade deve retornar
aos objetivos originais do islã e remover
valores não muçulmanos do país; e os mo-
dernistas, que tentam aproveitar o melhor
do ocidente, ao mesmo tempo que resistem
a valores morais ocidentais.
Escritos Sagrados
Da mesma forma que os cristãos, os mu-
çulmanos possuem livros que são fonte de
maior autoridade para os cristãos é a Bíblia.
Todas as tradições devem estar sujeitas a ela.
Os muçulmanos possuem o Alcorão
e os Hádices. Em certa medida, os muçul-
manos acreditam na Torá e nos Evangelhos:
(1) alguns acreditam que os dois são váli-
dos, mas que os cristãos a interpretam de
nas nas palavras de Jesus – Anyabwile os
chama de “muçulmanos de letras verme-
lhas” ; (3) e há ainda aqueles que dizem que
5
a Bíblia foi deturpada logo no começo da
história cristã.
5
ANYABWILE, 2015, pág. 124.
Alcorão são gerou um grande conflito e sangue foi
Como mencionado anteriormente, o Al-
corão foi entregue diretamente ao profeta
Maomé ao longo da sua vida. O profeta
transmitia as revelações oralmente aos seus
seguidores e as pessoas memorizavam
aquelas palavras. É importante dizer que
o Alcorão só permanece como palavra de
Deus em árabe. Assim, todas as traduções
são feitas apenas para consulta, não tendo
muito valor. E é por isso que muçulmanos
de todo o mundo procuram recitar seus
versos em árabe, mesmo não entendendo
a língua. Eles acreditam que o simples reci-
tar já é um meio de ser abençoado. livro. Os muçulmanos tratam o Alcorão
O tamanho do Alcorão é parecido
com o do Novo Testamento. É composto de
114 capítulos que são chamados Suras, que
é dividida em versos (ayat). Os capítulos são
organizados por tamanho, do maior para o
menor. As suras mais antigas geralmente
são as menores, e elas focam em questões
teológicas básicas a respeito de Deus e do
julgamento; enquanto que as suras maiores
contêm muitas instruções detalhadas para a
comunidade islâmica assim como referên-
cias históricas e bíblicas. 6
O alcorão é a versão terrena de um
livro celestial eterno - o um-al-kitab (mãe de
todos os livros). No começo da história mu-
çulmana, isso gerou uma grande discussão.
O Alcorão é criado ou eterno? Essa discus-
6
CORDUAN, 2012, pág. 109 e 110.
11
derramado. No final, aqueles que diziam
que o alcorão era eterno e não-criado ven-
ceram, e essa interpretação permanece até
hoje. O Alcorão é a palavra de Deus. Apesar
de não ser Deus, ele é inseparável dele. 7
Glaser e Qureshi notam que, ao con-
trário do imaginário comum, o Alcorão é
melhor comparado com Jesus, e não com a
Bíblia. Enquanto que para os cristãos Cris-
to é eterno, a palavra de Deus incriada que
veio a terra como homem, os muçulmanos
veem o Alcorão como eterno, palavra de
Deus incriada, que desceu dos céus como
8
com a maior reverencia possível, jamais
deve ser colocado no chão e deve ser guar-
dado na parte mais alta do ambiente.
O conteúdo do Alcorão também
é bastante distinto da Bíblia. Uma bre-
ve leitura de uma Sura basta para o leitor
perceber. O Alcorão não segue um prin-
cípio óbvio de organização. Enquanto
que os livros bíblicos seguem uma narra-
tiva e estão interligados entre si, além de
haver continuidade dentro dos próprios
livros. No Alcorão a lógica é bem diferen-
te. Quresh diz que uma sura pode conter
versos que estão lado a lado e foram revela-
dos num período de 20 anos um do outro. 9
Aparentemente, os muçulmanos não se
7
GLASER, 2016.
8
IDEM, 2016 e QURESHI, 2016, pág. 55.
9
QURESHI, 2016, pág. 107..
preocupam com questões exegéticas como
os cristãos. Por exemplo, não há preocupa-
ção com a questão da dupla autoria, porque
o Alcorão é apenas a recitação das palavras
de Alá. Maomé não foi um autor inspirado.
Ele apenas as repetiu. 10
Assim como a Bíblia, o Alcorão
reivindica ser a palavra de Deus. Glaser
aponta duas ideias que fundamentam essa
forte afirmação: sua inimitabilidade e a sua
continuidade com a Bíblia. 11
Inimitabilidade
Os muçulmanos frequentemente afirmam
que não há obra literária tão bela e úni-
ca como o Alcorão. Nenhum ser humano
poderia imitar a forma e o conteúdo do Al-
corão. E é o próprio Alcorão que diz isso,
sura 2.24-25:
E, se estais em dúvida acerca do que fizemos descer
sobre Nosso servo, fazei vir uma sura igual à dele,
e convocai vossas testemunhas, em vez de Allah,
se sois verídicos. E, se o não fizerdes – e o não fa-
reis – guardai-vos do Fogo, cujo combustível são os
homens e as pedras. O qual é preparado para os re-
negadores da Fé.
Assim, a obra do Alcorão seria a mais bela
peça literária já feita. Porém, um cristão
poderia simplesmente discordar. Essa rein-
vindicação parece ser bastante subjetiva. O
muçulmano diria, é claro, que esse atributo
só se mantém no texto original – em árabe.
Parece que esse argumento só funcionaria
10
GLASER, 2016.
11
IBIDEM, 2016.
12
para falantes dessa língua. Por que o Cria-
dor onipotente restringiria a sua revelação
apenas para uma língua?
Continuidade
O Alcorão também diz se basear nos Evan-
gelhos e na Torá. Eles seriam revelações
de Alá e os seus autores seriam profetas
que vieram antes pregar a mesma mensa-
gem que Maomé. Há diversos versos para
nos basearmos. Comecemos pela Sura 5.
44, 46 e 48.
(44)
Por certo, fizemos descer a Tora; nela, há orien-
tação e luz. Com ela, os profetas, que se islamizaram,
julgavam aos que praticavam o judaísmo e, assim
também, os rabis e os sacerdotes, porque custodia-
vam o Livro de Allah, e eram testemunhas dele [...]
(46)
E, na pegada daqueles [dos profetas anteriores a
Maomé], fizemos seguir a Jesus, filho de Maria, para
confirmar a Tora, que havia antes dele. E concedê-
ramos-lhe o Evangelho; nele, há orientação e luz e
confirmação da Tora, que havia antes dele, e orien-
tação e exortação para os piedosos.
(48)
E, para ti, Maomé, fizemos descer o Livro, com
a verdade, para confirmar os Livros que havia antes
dele e para prevalecer sobre eles.
O Alcorão diz ser a confirmação do Evan-
gelho e da Torá, e que esses dois foram
dados por Alá. Além disso, ele diz para o
12
povo do livro (Cristãos e judeus) se funda-
mentarem na Torá e no Evangelho, Sura
5.68:
Dize: “Ó seguidores do Livro! Não estais fundados
(68)
sobre nada, até que observeis a Tora e o Evangelho e
o que de vosso Senhor fora descido para vós”[...]
12
Note que o Alcorão utiliza o plural majestático quan-
do é Alá quem está falando.
Quando Alá conta uma história de Moisés,
ele convida Maomé a conferir a Torá caso
ele duvide do que ouvira, em 10.94:
E, se estás em dúvida acerca do que fizemos des-
(94)
cer para ti, Maomé, pergunta aos que, antes de ti,
leram o Livro [ (os judeus) ]. rias são ilustrações que fazem parte de um
Percebe-se que o Alcorão propõe uma
continuidade com a Bíblia, ou seja, da mes-
ma forma que ele é uma revelação de Alá, a
Torá e os Evangelhos também devem ser.
Assim, não deve haver nenhuma contra-
dição entre eles e até a forma textual deve
ser parecida por se tratar do mesmo autor
(Alá). As diferenças e semelhanças doutri-
nárias trataremos nos tópicos seguintes.
Desejo aqui enfatizar a forma textual do
Alcorão em contraste com a Bíblia. versão bíblica. Percebe-se que há algumas
O Alcorão é escrito com a voz de
Deus (com exceção da primeira Sura) en-
dereçado a Maomé, grupos específicos ou a
toda a humanidade. Enquanto que a Bíblia
13
carrega consigo as marcas dos seus auto-
res humanos inspirados por Deus. Paulo
diz que “Toda a Escritura é inspirada por
Deus e útil para o ensino, para a repreen-
são, para a correção, para a educação na
justiça” (2 Tm 3.16). Há algumas partes da
Bíblia em que os autores proclamaram as
palavras exatas de Deus, como acontece em
várias partes dos livros proféticos. Porém,
na maioria dos casos os autores escrevem
a partir de suas perspectivas, cada um dos
evangelhos, por exemplo, possui traços
13
GLASER, 2016.
13
dos seus autores humanos, que foram usa-
dos por Deus.
O Alcorão é, em sua maior parte,
exortativo. A maior parte das suas histó-
argumento para exortar o leitor. Enquan-
to que as histórias da Bíblia não possuem
necessariamente esse caráter. Glaser diz
que “o Alcorão não conta a história bíblica
cronologicamente. Na verdade, ao invés de
contar as histórias, ele as usa para ilustrar
seus próprios argumentos. ” . 14
O autor, então, faz uma análise da
história de Caim e Abel contida no Alcorão
em 5.27-34 e, em seguida, compara com a
diferenças entre elas e o autor levanta alguns
pontos para reflexão: (1) há partes da nar-
rativa em que não se encontram na Bíblia e
outras que o Alcorão omite. Glaser diz que
essas partes são encontradas em comentá-
rios da tradição Judaica; (2) o contexto da
passagem, segundo a tradição islâmica, foi
na época em que Maomé estava em Medi-
na e os judeus estavam armando um plano
para matar o profeta. Assim, “a história se-
ria um aviso para os “irmãos mais velhos”
(judeus e cristãos) contra a inveja do irmão
mais novo (muçulmanos). ” 15
14
IDEM, 2016.
15
IDEM, 2016.
Confiabilidade do Alcorão e da Bíblia acontecesse desde a sua origem (descrita
Corduan aponta para algumas críticas
frequentemente levantadas pelos muçul-
manos a respeito da Bíblia. Essa rejeição
se deve a diversas supostas contradições e
erros no Antigo e Novo Testamento. O ar-
gumento é que se os manuscritos bíblicos
possuem tantas variações entre eles, e que
se a Bíblia possui contradições internas, ela
não pode ser autêntica revelação de Deus,
ao contrário do Alcorão, que tem sido pre-
servado até a sua versão original. E a respeito das supostas contra-
Corduan diz que um cristão pode
responder essa objeção apontando para o
fato de que “se alguém tivesse queimado
todas as variações textuais da Bíblia, as-
sim como Otman queimou as variações do
Alcorão, então haveria apenas uma única
versão da Bíblia também. ” . O terceiro ca-
16
lifa, Otman, ao perceber que no seu tempo
já havia várias versões do Alcorão e apro-
veitando o seu poder político (ele possuía
autoridade sobre todo o território mu-
çulmano de 644-655 d.C) , decidiu reunir
17
todas as variações das recitações do Alco-
rão, as queimou e produziu uma versão
oficial, que continua a mesma até hoje. Além do Alcorão, os muçulmanos possuem
Os cristãos, ao contrário, não con-
seguiram nenhum controle centralizado
nos seus primeiros séculos. Havia mui-
ta perseguição aos cristãos para que isso
16
CORDUAN, 2012, pág. 133.
17
QURESH, 2016, pág. 119.
14
no livro de atos) até o séc. IV d.C. Assim,
as igrejas copiavam seus manuscritos e re-
passavam para outras igrejas. Todas essas
variações nos manuscritos que os críticos
enfatizam não afetam as doutrinas centrais
do Cristianismo e, na verdade, nos ajudam
a recuperar o que os manuscritos originais
continham. Ao contrário do Alcorão que
não pode ser restaurado a épocas anterio-
res do terceiro califa.
dições, devemos fazer um estudo de cada
uma delas se quisermos convencer as pes-
soas. Corduan nos lembra que “o Alcorão é
essencialmente o produto de um homem.
Seu conteúdo percorre um pouco mais do
que 20 anos. A Bíblia, em contraste, possui
um conteúdo que abrange um pouco mais
de 1500 anos em diversas línguas e culturas
altamente divergentes. “. Esse fato nos leva
18
a ter um pouco mais de cuidado ao questio-
nar a contradição de dois textos sem fazer
uma exegese apropriada.
Hádice
os Hádices. Uma coleção que foi escrita nos
primeiros anos do Islã por testemunhas do
profeta. Nela contem ditos e feitos do pro-
feta. Então, para qualquer assunto que o
Alcorão não aborda, a vida do profeta são
18
CORDUAN, 2012, pág. 133.
a autoridade final. Na dúvida, faça como
Maomé fez. Os Hádices também são utili-
zados para esclarecer algumas passagens do
Alcorão. 19
Qureshi, um ex-muçulmano, diz
que: “Muçulmanos baseiam primariamen-
te a vida deles, percebendo ou não, nos
Hádices – nos registros da vida de Mao-
mé – e não só neles, mas nas tradições de
interpretação do Hádices e suas diferentes
escolas. ” 20
A Criação 21
No princípio, Alá disse: “Exista! ”, e um
objeto gigante apareceu diante dele como
uma esfera. Deus rasgou essa esfera, que
chamamos de céu e terra, e separou em
dois pedaços. Alá disse: “Torne a vida, quer
queira ou não”. Em submissão a esse Deus,
todas as coisas tornaram a existir.
Então Alá formou montanhas, es-
trelas, estabeleceu as condições certas para
a vida e criou o homem. Este foi criado
a partir de barro seco e posto como “um
pingo de fluido” no jardim. Foi projetado
para “trabalhar e trabalhar”. Antes de criar
o Homem, Alá criou os anjos. Estes foram
feitos de luz e não possuem livre arbítrio.
19
CORDUAN, 2012, pág. 111.
20
QURESHI, 2016, pág. 316.
21
A história da criação foi extraída de COOPER,
2013, pág. 101 e 102, que juntou a partir de trechos
espalhados pelo Alcorão (Ele não possui uma história
da criação unida).
15
Alá também criou os Jinns que também
são criaturas de energia feitas de fogo.
Como os seres humanos, eles possuem li-
vre arbítrio.
Deus ordenou que os anjos e jinns
se prostrassem perante Adão, o primeiro
homem. Iblis, um Jinn depois conhecido
como Satanás, se recusou. Ele disse que
era melhor que Adão para se prostrar a ele.
Vários Jinns foram persuadidos por Iblis a
desobedecer a Alá.
Em sua ira, Alá baniu Iblis de sua
presença e declarou que no dia de Julga-
mento ele seria lançado nas chamas do
Inferno. Porém, permitiu que Iblis va-
gasse e esperasse na terra por aqueles que
não seguissem o caminho reto. Então Iblis
imediatamente se aproximou de Adão e
sua esposa e os enganou e os fez comer do
fruto proibido. A nudez deles foi exposta e
Alá os baniu do Jardim.
Essa é a narrativa que o Alcorão
conta sobre como Alá criou o universo
(apesar de contar em textos isolados um do
outro). Como o leitor percebe, há diversas
semelhanças com a narrativa bíblica: Deus
criou tudo pela sua palavra, criou homem
e mulher, fez o mundo em seis dias, criou
os anjos e o homem desobedeceu e foi ex-
pulso do jardim.
Tal semelhança é apenas a nível su-
perficial. Veja que logo no início, a história
do islã enfatiza a submissão, o que é algo
bastante presente na religião, inclusive
o nome “islã” significa submissão. A mu-
lher (Eva) nunca é explicitamente citada.
Alá criou outros seres – os Jinns, Satanás,
por exemplo, não é um anjo, mas um Jinn.
Com a desobediência dos homens, Alá os
expulsa, porém não os amaldiçoa como na
Bíblia.
Talvez o leitor não tenha percebi-
do a importância da doutrina da criação,
mas veja que ela influencia bastante toda
as outras doutrinas da religião. O fim do
homem para o islã é se submeter a Alá. A
relação entre os dois não é primariamen-
te de amor. Note também que o pecado e
a condição do homem são vistos de forma
bem diferente na Bíblia e no Alcorão.
Deus
Há uma crença popular que diz que muçul-
manos, cristãos e judeus adoram ao mesmo
Deus. Isso porque as três maiores religi-
ões mundiais reivindicam adorar ao Deus
de Abraão. Superficialmente e compara-
do com a maior parte das outras religiões,
cristãos e muçulmanos parecem adorar a
um Deus muito parecido só que com algu-
mas doutrinas diferentes, mas será mesmo
que isso é verdade?
Ao responder de uma perspecti-
va histórica a resposta seria afirmativa.
Os muçulmanos acreditam que adoram o
mesmo Deus da Bíblia. O problema come-
ça quando respondemos essa pergunta de
uma perspectiva teológica. Como Deus é
16
para as duas crenças? Como ele se relacio-
na com o seu povo? Como Ele age?
Como Deus é?
A ênfase islâmica é a unidade de Alá. Existe
um só Deus, e ele é apenas um. Conforme
a Sura 112 diz “Dize: “Ele é Allah, único.
Allah é o Solicitado. Não gerou e não foi
gerado. E não há ninguém igual a Ele. ”. O
título deste capítulo na tradução utilizada
do alcorão é “A sura do monoteísmo puro”.
Essa doutrina é chamada de Tawhid. 22
Isso entra diretamente em conflito
com a crença cristã trinitária. De acordo
com o Cristianismo existe apenas um Deus,
sendo que este é tripessoal: Pai, Filho e Es-
pirito Santo. Corduan aponta para alguns
versos curiosos do Alcorão a respeito da
trindade. Sura 5.116:
“E lembra-lhes de quando Allah dirá: “Ó Jesus, filho de Maria!
Disseste tu aos homens: ‘Tomai-me e a minha mãe por dois
deuses, além de Allah? ’” Ele dirá: “Glorificado sejas! Não me é
admissível dizer o que me não é de direito. Se o houvesse dito,
com efeito, Tu o haverias sabido. Tu sabes o que há em mim, e
não sei o que há em Ti. Por certo, Tu, Tu és O Profundo Sabe-
dor das cousas invisíveis. ”
A Sura 5.73 diz: “Com efeito, são renegado-
res da Fé os que dizem: ‘Por certo, Allah é o
terceiro de três.’”. Aparentemente, Maomé
entendeu errado a doutrina da Trindade
ou, provavelmente, teve contato com algu-
mas heresias que diziam que Jesus e Maria
são deuses como o Pai.
22
CORDUAN, 2012, pág. 112 e QURESHI, 2016, pág.
50.
 Qureshi argumenta que, nesses ver-
sos, o Alcorão condena o politeísmo (“três
deuses”) e não o conceito triuno de Deus.
Ele afirma que “o Alcorão nunca rejeita a
possibilidade do único Deus subsistir em
três pessoas”. E que toda vez que o Alcorão
afirma a unicidade de Alá ele está apenas
contrapondo o politeísmo. 23
A Trindade é, de fato, uma barreira
para o muçulmano comum. Minha obser-
vação é que este é um dos assuntos mais
questionados por eles, assim como a divin-
dade de Cristo e a confiabilidade da Bíblia.
Principalmente porque uma mentalidade
implícita que se nota na cultura muçul-
mana é que a verdade deve ser simples. Os
muçulmanos se orgulham e dizem que de-
vemos crer na mensagem por eles pregada
por ser simples e racional. Porque a Trin-
dade é difícil de entender, eles a classificam
como politeísta ou algo logicamente con-
traditório e sem sentido. De fato, a
Trindade é uma doutrina muito difícil de
ser entendida e, possivelmente, impossível
para nossas mentes finitas compreender
plenamente. Porém, isso se deve ao fato de
Deus ser infinito e nós não. Deus transcen-
de a nossa racionalidade. Não é alguém que
possamos compreender plenamente aqui
na Terra. E isso é algo que o muçulmano
provavelmente concordaria.
A Trindade não é logicamente con-
23
QURESHI, 2016, pág. 60.
17
traditória, pois não há contradição em um
Deus subsistir em três pessoas. Talvez fosse
assim se a Bíblia ensinasse que há três deu-
ses e ao mesmo tempo um só Deus (como o
Alcorão parece entender a Trindade), mas
esse não é o caso.
É proveitoso dizer que não há crité-
rio racional para nos basear na ideia de que
a verdade divina deve ser algo simples. Algo
parece simples apenas quando estudamos
superficialmente sobre o tema. Precisamos
lidar com o fato de que existem questões
bastante complicadas. O próprio islã lidou
e lida com isso. Por exemplo, o conceito
do tawhid (unicidade de Alá) gerou muita
discussão; e a questão do determinismo e
do livre arbítrio, que também está presente
nessa religião.
Da mesma forma que um cientista
precisa se esforçar para entender a reali-
dade a partir daquilo que ele observa, não
importando quão complexo as teorias se
tornarão. O teólogo precisa basear suas
doutrinas naquilo que Deus revelou nas
escrituras sagradas, ele não pode apenas
escolher crer naquilo que é mais simples.
A Bíblia diz que: (1) Há um só Deus
(Dt 6.4-9, Rm 3.30); (2) O Pai é Deus (Jo
6.27); (3) Jesus é Deus (Jo 20.28, Rm 9.5, 2
Pe 1.1); (4) O Espírito Santo é Deus (At 5.3-
5); (5) Esses três são pessoas distintas (Jo
14.16-17). A Trindade não é uma invenção
da igreja, mas apenas uma observação das
declarações apresentadas na Bíblia.
 Outra diferença importante é a ênfa- que apesar da “ideia de Deus como amo-
se dada à transcendência de Deus. Corduan roso poder ser achada no Alcorão (11.90
diz que “em todas as formas de teísmo, e 85.14), o foco penetrante do Antigo
Deus combina as duas características de ser Testamento sobre a hesed de Deus e a iden-
transcendente e imanente. No Islã, de lon- tificação do Novo Testamento de Deus
ge a maior ênfase vai para a transcendência com o amor (1 João 4.7-8) não se encon-
de Alá. ” Assim, o maior pecado na reli-
24
tram no livro sagrado islâmico. ” 26

gião islâmica é associa-lo com alguma coisa

finita, isto é considerado shirk o que seria Pecado
idolatria. Alá está completamente separado
Uma doutrina bastante importante é a que
da sua Criação e não pode ser comparado
trata do pecado. O que é pecado? Qual a
com alguma criatura.
origem dele? Quais são as consequências?
A ideia bíblica combina a trans- As duas religiões respondem essas pergun-
cendência com a imanência. Deus é tão tas de forma bastante diferente. Isto acaba
separado da sua criação quanto ele é ativo influenciando todo o resto da teologia de
nela. Deus não apenas criou e deixou a sua ambas.
criação de lado apenas observando. A Bíblia
Como foi mencionado acima, ao de-
nos diz que a segunda pessoa da Trindade
sobedecer a Alá e comer do fruto proibido,
encarnou na pessoa de Jesus Cristo para
Adão e sua esposa perceberam sua nudez e
nos reconciliar com Deus através do seu
fizeram para eles roupas. Porém, eles não
sacrifício. Enquanto Alá determina tudo
puderam permanecer no jardim e foram
do seu trono, Deus vem a terra em forma
expulsos. Até aqui a narrativa parece bem
de servo para nos salvar.
semelhante com a da Bíblia.
E isso nos leva a qualidade do amor
de Deus. Schirrmacher diz que:
“Em comparação com a Bíblia, é notável que apesar do Alcorão A natureza do pecado
referir constantemente a graça e misericórdia de Deus, e até do
amor de Deus, esse amor não é descrito como a essência do ca- A questão central é como o Alcorão enten-
ráter de Deus e não é apresentado como o centro da mensagem de o pecado. Ao desobedecer a ordem de
do Alcorão.”.
Alá, eles disseram (Sura 7.23):
25

O amor não é tão enfatizado no Alcorão “Senhor nosso! Fomos injustos com nós mesmos e,
como na Bíblia. O Alcorão dá muito mais se não nos perdoares e não tiveres misericórdia de
nós, estaremos, em verdade, dentre os perdedores. ”
importância a submissão a Alá. Glaser diz
O primeiro ponto que gostaria de ressaltar
24
CORDUAN, 2016, pág. 114.
25
SCHIRRMACHER, 2008, pág. 32. 26
GLASER, 2016.

18
é que, de acordo com o Alcorão, ninguém
peca contra Deus, apenas contra si mes-
mo. Alá é o Criador onipotente, ele está
27
distante de nós, e nenhum pecado pode
afetá-lo. Ao se referir da ingratidão de Is-
rael no deserto a Sura 2.57 diz que “... E eles
não foram injustos conosco, mas foram in-
justos com si mesmos.”
A Bíblia, por outro lado, trata o pe-
cado de forma bem mais séria. Os profetas
do Antigo Testamento comparam a relação
entre Deus e seu povo como um casamen-
to, consequentemente a rebeldia de Israel
seria um adultério. No salmo 51, o rei Davi
diz: “Pequei contra ti, contra ti somente...”,
note que o pecado foi contra Deus, e não
contra a lei de Deus. Ao ver a corrupção da
humanidade em Genesis 6.5-6, a Bíblia diz
que “isso lhe pesou no coração”.
Erickson levanta alguns termos que
a Bíblia utiliza que podem nos encaminhar
para uma ideia certa do pecado. Alguns
desses termos são: errar o alvo, no texto
bíblico essa ideia não significa apenas er-
rar, mas “uma decisão de errar, uma falha
voluntária e culpável”. ; impiedade; rebel-
28
dia; traição, como já visto no exemplo do
relacionamento de Deus com o seu povo;
abominação, o pecado não é algo que Deus
não se incomoda ou que Ele continue indi-
ferente, mas é algo que produz repulsa.
27
SCHIRRMACHER, 2008, pág. 43.
28
ERICKSON, 2015, pág. 550.
19
As consequências do pecado
Outra diferença é o que aconteceu depois
da desobediência do primeiro casal. No Al-
corão, Alá apenas os perdoou e os expulsou
do jardim. Não há nenhum outro efeito que
atinge o homem e o relacionamento entre
Alá e a humanidade não é quebrada. Não
há um conceito de Queda e muito menos
de Pecado Original.
De acordo com a Bíblia, após a de-
sobediência, Deus amaldiçoa o homem,
a mulher e a serpente. O relacionamento
que antes tínhamos foi quebrado. Deus age
justamente e, ao mesmo tempo, gracio-
samente, pois permitiu que eles vivessem
e ainda os deu roupas como indicação da
providência dEle.
Schirrmacher, aponta algumas con-
clusões a partir desses dados. Em primeiro
lugar, o relacionamento entre Deus e ho-
mem não é quebrado. Até porque não há
um relacionamento próximo entre os dois,
apenas uma relação entre Criador e criatu-
ra. Em segundo, o homem é capaz de viver
a sua vida com retidão se ele conseguir re-
sistir à tentação de Satanás, ao contrário da
Bíblia que aponta para uma tentação inte-
rior. Segundo a tradição islâmica, existem
pessoas que viveram sem pecar nenhuma
vez. Esse é o caso dos profetas. Schirrma-
cher, nota que o Alcorão, pelo contrário,
relata pecados de alguns profetas (Adão
em 7:23; Noé em 11:47; Abraão em 14:41;
Moisés em 28:16; Davi em 38:24; Maomé
em 110:3; 48:2). 29
Em terceiro lugar, a ideia de repre-
sentação judicial não faz sentido para o
muçulmano. De acordo com Romanos 5, o
pecado veio por apenas um homem – Adão.
Ele era nosso representante e ao pecar, ele
acaba com o relacionamento de Deus com
os homens. No mesmo capítulo, Paulo diz
que Cristo por meio de Cristo o nosso rela-
cionamento é restaurado e a graça de Deus
nos alcança.
Jesus Cristo
A pessoa de Cristo
Talvez o tema mais levantado seja a pessoa
de Jesus Cristo. Segundo a crença cristã,
Cristo é a segunda pessoa da Trindade, o Fi-
lho encarnado na terra. Veio ao mundo para
expiar os pecados do seu povo através do
seu sacrifício. Foi morto por morte de cruz,
sepultado e em três dias ressuscitou. Paulo,
em Filipenses 2, apresenta a obra do Filho
como a humilhação e a exaltação de Cristo.
Os muçulmanos, em contraste, acre-
ditam que Jesus foi apenas um homem. De
fato, um grande profeta que realizou mila-
gres como nenhum outro. Ele é chamado
de Messias, o Verbo Divino, o Espírito de
Deus e de Servo de Deus. Eles possuem
uma alta estima por Jesus. Quando men-
cionam o nome dele (assim como o de
todos os profetas) eles geralmente dizem a
frase “Que a paz esteja sobre ele”.
Porém, o Alcorão nega a divindade
de Cristo. Assim como nega a morte dele e
consequentemente a sua ressurreição. To-
das essas três doutrinas são centrais para
a fé cristã. Assim, é preciso analisar cada
uma dessas discordâncias cuidadosamente.
A tabela 1 faz um resumo das crenças is-
lâmicas retiradas do Alcorão e da tradição
muçulmana.

Tabela 1 - Jesus de acordo com a doutrina do Alcorão e teologia muçulmana.

1. Jesus nasceu da Virgem Maria (19:16-33).
2. Ele é o “Verbo” de Deus e o “Espírito dele” (4:171).
3. Ele é o Messias (3:45).
4. Ele trouxe à humanidade uma revelação, o Evangelho (5:110).
5. Ele confirma a Torá (3:50).
6. Ele é um profeta de Deus, mas apenas um ser humano. Ele prega a fé ao único
Deus.
7. Ele fez milagres com a permissão de Deus. Ele curou os doentes, ressuscitou
os mortos, e deu vida a matéria inanimada (5:110).

29
SCHIRRMACHER, 2008, pág. 39-42.

20
 8. Ele é apenas um ser humano. Ele não queria que ele e a sua mãe fossem
deificadas (5:116-117).
9. Ele é um exemplo (43:57) e uma revelação (19:21) para a humanidade.
10. Ele é uma testemunha, que testemunhará no Julgamento Final contra aqueles
que se recusaram a acreditar nele (4:159).
11. Ele foi criado quando Deus disse “Exista” (3:47; 19:21).
12. Ele permitiu algumas coisas proibidas pela Lei de Moisés (3:50).
13. Ele ensinou o monoteísmo (3:51).
14. Ele divergiu com os Judeus que queriam mata-lo (3:54-55).
15. Ele foi ordenado por Deus a oferecer orações muçulmanas e dar esmolas
(19:31-32).
16. Ele recebeu a benção de Deus (19:31).
18. Ele não possuía pecado, assim como todos os outros profetas (de acordo
com a teologia islâmica)
Fonte: SCHIRRMACHER, 2008, pág. 77-78

A humanidade de Cristo humanos, depende da realidade da humani-

A humanidade de cristo não é realmente dade dele, assim como sua eficácia depende
um problema para o muçulmano. O Al- da genuinidade de sua divindade. ” 30

corão afirma que Jesus foi apenas um ser

humano. Porém, a humanidade de Cristo é
importante para motivos que o muçulma-
no provavelmente não compreende. Cristo. O alcorão nega explicitamente que
Segundo a crença cristã, o pecado
nos separou de Deus e isso está presente em
toda a humanidade (Rm 3.23). Essa con-
dição de rebeldia criou um abismo moral
e espiritual entre Deus e o homem. O pe-
cado também ofende a santidade de Deus,
como já visto acima. Erickson diz: “Se, no
entanto, Jesus não é realmente um de nós, a
humanidade não foi unida com a divindade
e não podemos ser salvos, pois a validade
da obra realizada na morte de Cristo, ou ao
menos sua aplicabilidade a nós como seres
A divindade de Cristo
A questão que gera conflito é a divindade de
Jesus seja Deus (veja a tabela 1). Para Ma-
omé, Jesus foi apenas um grande profeta.
Muçulmanos frequentemente argumen-
tam que Jesus nunca disse claramente: “Eu
sou Deus”. Ao receber possíveis respostas
de cristãos, eles possivelmente criticarão o
uso de passagens das cartas do Novo Tes-
tamento, dizendo que só o evangelho ou
até mesmo apenas as palavras de Jesus im-
portam.
30
ERICKSON, 2015, pág. 680.

21
 Além disso, eles apontam para versí-
culos que aparentemente negam a divindade
de Cristo. Lidaremos com apenas três pas-
sagens, mas o leitor experiente pode notar
que as críticas muçulmanas são bastante
parecidas com o Arianismo – uma heresia
antiga que nega a divindade de Cristo. Caso
o leitor queira se aprofundar nessas críti-
cas é possível apenas estudar as respostas da
igreja a elas.
Em João 17.3: “E a vida eterna é esta:
que te conheçam, a ti só, por único Deus
verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem envias-
te. ” Aqui o muçulmano diz que Jesus está
afirmando que o Pai é o único Deus verda-
deiro e que ele é apenas um profeta enviado.
Porém, numa análise mais cuidadosa per-
cebemos que Jesus não está se comparando
com o Pai, mas está comparando o Pai com
os falsos deuses. E Cristo se associa de for-
ma muito próxima com o Pai, porque a vida
eterna também é conhecer a Jesus Cristo. 31
Em João 14.28: “Ouvistes que eu vos
disse: Vou, e venho para vós. Se me amás-
seis, certamente exultaríeis porque eu disse:
Vou para o Pai; porque meu Pai é maior do
que eu. ” Essa passagem precisa ser vista a
partir da subordinação funcional do Filho
durante a encarnação. Ao encarnar, o Filho
se humilhou e tornou-se dependente tem-
porariamente do Pai para o exercício de
31
IDEM, 2015, pág. 671.
22
seus atributos divinos. 32
Marcos 13.32: “Mas daquele dia
e hora ninguém sabe, nem os anjos que
estão no céu, nem o Filho, senão o Pai.
”. Cristo não sabia a hora nem o dia por
causa da sua limitação humana. Ele não
deixou de ser Deus, mas assumiu para si
limitações que o ser humano possui. Isso é
apenas uma limitação temporária, não foi
algo permanente. 33
Erickson acredita que uma boa for-
ma de argumentar em favor da divindade
de Cristo é a partir da autoconsciência de
Jesus: (1) Jesus disse que enviaria os “seus
anjos” e também falou do reino dele (Mt
13.41); (2) Perdoou pecados, algo que só
Deus pode fazer (Mc 2.5, 8-11); (3) Ele diz
que julgará o mundo (Mt 25.31-36); (4)
Ele é o Senhor do sábado (Mc 2.27,28); (5)
Declara ser um com o Pai (Jo 10.30); (6)
Reivindica o poder sobre a vida e a morte
(Jo 5.21); (7) Os judeus procuravam ma-
tá-lo por se fazer igual a Deus (Jo 5.18);
(8) Em seu julgamento Jesus confirma as
acusações, sendo que esse seria um bom
momento para negar qualquer ideia erra-
da sobre ele ser Deus (Mt 26.63-64, Mc
14.60-62, Lc 22.67-69, Jo 19.7); (9) Aceita
a adoração dos seus discípulos, sendo que
este também seria um bom momento para
dizer que não merecia adoração (Jo 20.28).
32
IBIDEM, pág. 671.
33
IBIDEM, pág. 671-672.
34
IBIDEM, pág. 659-662.
 Ao perguntar para os discípulos
quem ele era, Pedro respondeu: “Tu és o
Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16.16).
Jesus, então, diz que isso foi uma revelação
do Pai. Em João 9.34, Jesus pergunta a um
cego se ele cria no Filho de Deus, o cego
perguntou quem era este, e Jesus disse “Tu
já o tens visto, e é aquele que fala contigo”.
Outra questão é que os muçulmanos
dizem que os discípulos de Jesus detur-
param os ensinamentos dele e que nós só
podemos confiar nas palavras vermelhas
dos evangelhos (de Jesus) porque elas são
revelações de Deus e ninguém pode mu-
dá-las, segundo o Alcorão (Sura 18.27).
Porém, o próprio Jesus diz que os discípu-
los iriam testemunhar fielmente acerca dele
em João 15.26-27. Logo, podemos confiar
que são escritos fiéis à vida de Cristo.
A obra de Cristo
Morte e Ressurreição não apenas eles) podem fazer é que o sa-
O Islã também nega a morte de Cristo, assim como
sua ressureição. O texto principal para essa discussão
é a Sura 4.157-158:
“E por seu dito: ‘Por certo, matamos o Messias, Jesus,
Filho de Maria, Mensageiro de Allah. ’ Ora, eles não
o mataram nem o crucificaram, mas isso lhes foi si-
mulado. E, por certo, os que discrepam a seu respeito
estão em dúvida acerca disso. Eles não têm ciência
alguma disso, senão conjeturas, que seguem. E não
o mataram, seguramente; Mas, Allah ascendeu-o até
Ele. E Allah é Todo-Poderoso, Sábio. ” três pessoas distintas, elas não são com-
Qureshi diz que há várias interpretações
para esse texto, as duas principais são: (1)
a que acredita que Jesus não morreu, mas
23
apenas aparentou que morreu na cruz; e
que (2) a aparência de Jesus foi posta em
outra pessoa para que ela morresse no lugar
dele. Qureshi diz que a primeira é defendi-
da por apologistas muçulmanos notáveis,
mas que a segunda interpretação é defen-
dida pela maioria dos muçulmanos. 35
Porém, após a crucificação e a res-
surreição de Cristo, ele apareceu para seus
discípulos várias vezes e para mais de 500
pessoas (1 Co 15.6). Se ele não morreu,
por que ele não contou isso aos seus dis-
cípulos? O testemunho dos discípulos foi
de grande importância para o crescimento
do evangelho. Veja que eles sofreram tor-
turas, perseguições, prisões e mortes por
causa da pregação das boas novas. E mes-
mo assim eles não negaram a sua fé. O que
significaria que eles realmente acreditavam
naquilo que pregavam.
Uma objeção que muçulmanos (e
crifício de Cristo parece ser uma injustiça.
Como um Pai pode enviar o seu filho para
morrer em nosso lugar? Isso não seria in-
justiça ou crueldade?
Essa objeção é baseada em um en-
tendimento errado da Trindade e de como
ela agiu no sacrifício de Cristo. Precisamos
entender que, apesar de a Trindade serem
pletamente separadas. Há uma unidade na
35
QURESHI, 2016, pág. 161.
Trindade. O Pai não enviou o seu filho con-
tra a vontade dele. Em Marcos 14.36, Jesus
pede ao Pai que “passe de mim este cálice”.
Não devemos entender que Jesus não que-
ria morrer pelo seu povo ao afirmar isso.
arrependimento pode significar a conver-
são de um descrente para o islã e alguns
muçulmanos dizem que não há necessidade
de arrependimento para pecados menores
para ser salvo. 38

Cristo sabia o que estava prestes a aconte-
cer e viu o terror da Cruz e da sua separação
com o Pai. Ao falar aquilo, era como se Je-
sus dissesse que se houvesse outra maneira
ele teria feito, mas não havia. Então ele diz,
“contudo, não seja o que eu quero, e sim
o que tu queres”. Deus não colocou outro
para sofrer em nosso lugar. Não podemos
pensar que o Juiz e a vítima são dois seres
diferentes. Deus revela o seu amor por nós
ao tomar, ele mesmo, o nosso lugar. 36
O cristão não deve se intimidar e dei-
xar de usar a Bíblia. Até o Alcorão diz para
nos basearmos na Torá e nos Evangelhos.
O Alcorão diz se basear na Bíblia e, como
vimos, ela possui inúmeras divergências
em relação o livro sagrado muçulmano. É
preciso que o cristão saiba expor essas dife-
renças claramente para com o muçulmano.

Conclusão
Percebemos que há uma grande diferença
entre as doutrinas das duas religiões. Desde
as suas percepções de Deus até como elas
enxergam o homem e o pecado. É preciso
entender essas diferenças para que possa-
mos pensar em maneiras mais eficazes de
alcançar os muçulmanos.
O cristão precisa estar atento até
para pequenas diferenças como signifi-
cados distintos para um mesmo termo.
Schirrmacher diz que a fé, no islã, não sig-
nifica primariamente confiança em Deus,
mas se submeter a Alá. Anyabwile diz que
37

36
CHESTER, 2016, pág. 70-72.
37
SCHIRRMACHER, 2008, pág. 39. 38
ANYABWILE, 2015, pág. 89.

24
 “MAS DEUS O TORNOU EM BEM”
a resposta calvinista ao problema do mal
Guilherme Cordeiro Pires
RESUMO
Este artigo busca destacar as contribuições
positivas que uma apologética reformada
pode trazer ao debate atual sobre o pro-
blema do mal. Desse modo, abordagens
contemporâneas populares na filosofia da
religião dependentes de conceitos como
o livre-arbítrio libertário serão expostas e
avaliadas. Sugere-se, então, após um bre-
ve argumento pressuposicional a partir do
mal contra a cosmovisão não-cristã, três
vias particularmente potentes provenien-
tes da doutrina reformada para fortalecer
as respostas do teísmo cristão ao problema
do mal: a defesa da autoridade ou mistério,
a teodiceia da glória divina na história da
redenção e a resposta existencial da união
com Cristo. Por fim, exemplos de objeções
comuns são considerados.
Palavras-chave: problema do mal,
teodiceia, livre-arbítrio, teologia reforma-
da, Van Til, Plantinga
25
ABSTRACT
This article seeks to point out the positive
contributions of a Reformed apologetic to
the current debate about the problem of
evil. After the exposition and evaluation
of the most popular atheistic arguments
from evil and acclaimed religious respons-
es, usually centered on libertarian free will,
a pressupositional argument from evil
against non-Christian worldviews will be
made and three lines of defense advanced:
the mystery or authority defense, the di-
vine glory in redemptive history theodicy
and the existential response of union with
Christ. Finally, examples of common ob-
jections will be considered.
Key words: problem of evil, theod-
icy, free will, reformed theology, Van Til,
Plantinga
Introdução
Alfred North Whitehead celebremente
afirmou que toda história da filosofia foi
uma nota de rodapé em Platão. Podemos
parafrasear dizendo que toda a história
da argumentação positiva ateísta foi uma
nota de rodapé no problema do mal. Mi-
chael Martin, um dos filósofos ateus mais
militantes, afirma que “historicamente,
talvez o mais importante [argumento que
justifica a descrença em Deus] é o argu-
mento a partir do mal” (MARTIN, 1990, p.
334). O Catecismo Católico atual enumera
como primeiro motivo para a rejeição da
busca a Deus (ponto 29). De fato, como o
Pregador constatou “porque todos os seus
dias são dores, e o seu trabalho, desgosto;
até de noite não descansa o seu coração;
também isto é vaidade” (Ec 2.23, ARA). O
calvinismo parece piorar o problema, pois
como todo esse sofrimento poderia ser
ordenado intencionalmente por um Deus
bom? Será que o calvinismo faz de Deus
um “monstro moral”?
O objetivo deste artigo é, na tra-
dição vantiliana de apologética pactual e 1 soluto. E esse ponto advém exclusivamente da religião. A
1
“Se quisermos usar um termo filosófico para esta abor-
dagem (que não é necessário, mas às vezes é útil), uma
apologética pactual é transcendental. Uma abordagem trans-
cendental procura pelas (assim chamadas) pré-condições para
o conhecimento e a vida […] Então a posição incrédula em
tanto seus próprios fundamentos presumidos quanto precisa
de fundamentos cristãos a fim de sequer se opor ao último
[…] Esta abordagem apologética, então, tenta deixar cla-
ro tanto os pressupostos da própria posição incrédula e os
pressupostos pactuais que estão funcionando a fim de desa-
26
com a visão reformacional da raiz religiosa
de toda filosofia , considerar contribuições
2
da teologia reformada para responder po-
3
sitivamente ao problema do mal.
Para isso, além de não se
envergonhar do uso de fontes especifica-
mente cristãs para abordar tal argumento
filosófico, vai-se além de generalidades
evangelicais ou “mero teísmo” para o que
se crê e confessa ser o ensinamento bíbli-
co. Nesse condão, fazendo jus ao lamento
de Peterson (1983, p. 334-335), evita-se a
técnica de argumentos formalmente sim-
bolizados da lógica modal e probabilística,
bem comum nas argumentações contem-
porâneas.
Desse modo, o artigo se inicia com
um panorama das abordagens populares
na filosofia da religião atual, todas depen-
fiar a posição incrédula em sua raiz. Nesse sentido, ela é uma
abordagem radical (de radixi, “raiz”).” (OLIPHINT, 2013, p.
40-41).
2
“A filosofia é teórica e na sua constituição ela permanece
ligada à relatividade de todo pensamento humano. Como
tal, a própria filosofia necessita de um ponto de partida ab-
religião dá estabilidade e alicerce até mesmo ao pensamen-
to teórico. Os que pensam que podem encontrar um ponto
de partida absoluto no pensamento teórico chegam a essa
conclusão por meio de um impulso essencialmente religio-
so, mas, por causa da falta de um verdadeiro conhecimento
de si próprios, permanecem sem consciência da sua própria
motivação religiosa.” (DOOYEWERD, 2015, p. 21).
3
Atenta-se para não reduzir a visão da providência e da
soteriologia, pois, ainda que aqui as diferenças sejam mais
evidentes, toda a estrutura e cosmovisão subjacente ex-
pressa nos termos da teologia do pacto serão regularmente
invocadas.
dentes de conceitos como livre-arbítrio
libertário e outros pressupostos alheios à
fé bíblica, os quais enfraquecem a resposta
cristã diante da íntima continuidade entre
teologia, cosmovisão e apologética . Su- 4
gere-se, após um breve problema do mal
pressuposicional para a cosmovisão não-
-cristã, três vias particularmente potentes
provenientes da doutrina reformada para 5 nico David Hume pode ser considerada
fortalecer as respostas do teísmo cristão
ao problema do mal: diante da autoridade,
mistério e a incompreensibilidade do Criador
como limite às explicações (e indignações) hu-
manas, manifesta-se a glória do Deus Trino na
história da redenção como bem supremamente
compensador de qualquer mal, e a união do
cristão com Cristo como consolo existencial úl-
timo na vida e na morte . Por fim, exemplos
6 contemporâneo.
de objeções comuns são considerados.
4
Refletindo essa íntima continuidade entre teologia e apo-
logética , de fato entre filosofia e compromisso religioso, é
interessante notar parenteticamente que muitas objeções
contra o calvinismo reproduzem pensamento pagão sobre
problema do mal, comprovando a tese vantiliana de que
católicos e arminianos permitem princípios pagãos de auto-
nomia humana persistirem em suas cosmovisões.
5
A razão do qualificativo “reformado” não é uma paixão
por rótulos. Além da necessária honestidade confessional,
entende-se pela preservação da catolicidade, pois, como sus-
tentou B. B. Warfield, a tradição reformada é simplesmente
o cristianismo vindo a seu pleno termo. Ver WARFIELD,
1989.
6
Embora não se comprometa com o triperspectivalismo, o
autor se inspirou na obra de John Frame ao enquadrar em
três vias (ainda que diferentes do original, pois Frame colo-
ca a situacional como a do bem maior, a normativa como a
de autoridade e a existencial como a do novo coração), ver
FRAME, 2013, p. 282-303. Um caminho semelhante é ado-
tado também por Johnson (2016) ao identificar as defesas da
glória divina, a defesa do mistério e a troca de Moore.
27
“A antiga serpente”: panorama histórico do
debate
“As velhas questões de Epicuro permanecem sem
resposta. A Divindade quer evitar o mal, mas não é
capaz disso? Então ela é impotente. Ela é capaz, mas
não quer evitá-lo? Então ela é malévola. Ela é capaz
de evitá-lo e quer evitá-lo? De onde, então, provém
o mal?” (HUME, 1992, p. 136)
A citação acima do filósofo britâ-
como uma das primeiras formulações do
moderno problema do mal para o teísmo.
Contudo, com certeza não é um registro
inovador de certo incômodo cognitivo ao
relacionar o teísmo com a presença do mal.
Logo, iremos traçar um breve histórico do
problema do mal concluindo-o com uma
breve exposição da terminologia do debate
“Um velho inimigo”: história antiga, medieval
e moderna
Nossa (nem um pouco inovadora) tese
nessa história será da antiguidade do pro-
blema aporético do mal, em oposição ao
(bem) moderno problema ateológico do
mal, isto é, o problema do mal surgiu como
um questionamento interno a sistemas re-
ligiosos, em vez de constituir uma razão
para os abandonar, como faz moderna-
mente. Ainda que tenhamos o problema
7
7
“Por um lado [o problema do mal] pode ser construído
aporeticamente, como gerando um quebra-cabeça […] apre-
sentando um desafio construtivo para se aprofundar nas
relações lógicas dessas proposições, para se oferecer uma
análise mais sutil e precisa das perfeições divinas […] No
do sofrimento do justo e a prosperidade do
perverso como algo proeminente na Bíblia
hebraica (particularmente na literatura de
sabedoria), Platão é o primeiro filósofo a
formular algo como o problema do mal,
ainda que exista uma vigorosa tradição na
filosofia oriental em reflexões sobre a dor e
o sofrimento com motivos igualmente re-
ligiosos.
Na seção 379c da República e em
várias passagens do Timeu, Platão utiliza
o mal e a fragilidade do universo tempo-
ral para estabelecer seu dualismo de causas
originais eternas, correlatas e com acesso
apenas mediado ao mundo humano: Men-
te e Necessidade (HICKSON, 2013). Logo,
“quando o problema do mal entra pela pri-
meira vez explicitamente no pensamento
ocidental, portanto, ele o faz com uma
força anti-providencial, não plenamente
ateísta” (HICKSON, 2013, p. 5).
E Epicuro? Hume o colocou como
fonte desse questionamento baseado na
obra de Pierre Bayle, pensador iluminista
que ressuscitou antigos dilemas maniqueus
para justificar seu ceticismo sobre a habi-
lidade da razão de lidar com questões de
fé. Bayle, por sua vez, baseou-se no pai da
igreja Lactâncio , o qual imputou tal ar-
8 sendo apenas isso adequado a Deus, de que fonte então vêm
período moderno, contudo, há uma tendência de usar essas
considerações ateologicamente para se montar um argumento
a partir do mal para se desprovar a existência de Deus (e daí a
verdade da religião bíblica)” (ADAMS; ADAMS,1990, p. 2-3).
8
“Mas se este registro [de sua teodiceia pedagógica] for
verdadeiro, que os estoicos de maneira nenhuma puderam
28
gumento com força anti-providencial a
Epicuro e seus seguidores, talvez presente
em obras perdidas (HICKSON, 2013).
Não podemos olvidar de vozes
patrísticas como Irineu e Orígenes que res-
saltavam o valor pedagógico do mal para
a realização escatológica da semelhança de
Deus no homem, o que foi em certa me-
dida redescoberto por John Hick (2010)
no debate contemporâneo. Todavia, quem
traria o problema do mal (e da teodiceia)
definitivamente para a história da filosofia
ocidental seria Agostinho. Sua resposta do
livre-arbítrio é frequentemente mal-en-
tendida como incompatibilista, ignorando
seus ensinos posteriores sobre a predes-
tinação e a “escrava” liberdade humana
pós-queda. Todavia, é inegável a reinter-
pretação dessa resposta do livre-arbítrio
aos dilemas maniqueus durante a teologia
cristã posterior.
enxergar, então o argumento de Epicuro também é derro-
tado. Deus, ele diz, ou deseja tirar os males e é incapaz; ou
Ele é capaz e não quer; ou Ele nem quer nem é capaz; ou Ele
tanto quer quanto é capaz. Se Ele quer e é incapaz, é fraco,
o que não está de acordo com o caráter de Deus; se Ele é
capaz e não quer, Ele é egoísta, o que é igualmente diferente
de Deus; se Ele não quer nem é capaz, Ele é tanto egoísta
quanto fraco, e portanto não é Deus; se Ele quer e é capaz,
os males ou por que Ele não os remove? Eu sei que muitos
filósofos, que defendem a providência, perturbam-se com
este argumento e são quase levados a contra a sua vontade
admitirem que Deus não se importa com nada, o que Epicu-
ro especialmente deseja fazer.” (LACTÂNCIO, 1871, p. 28,
grifo e tradução próprios). Aqui novamente se demonstra
a intenção de negar a providência, e não o teísmo, com o
problema do mal.
 Outra contribuição do bispo de Hipo-
na foi a teoria do mal como privação do bem
(privatio boni) , baseado no pressuposto me-
9
tafísico anterior da convertibilidade entre
ser e bem (ens et bonum convertuntur) (VAN
WOUDENBERG, 2013). Entretanto, vale
ressaltar que ainda aqui o problema do mal
não é utilizado com propósitos ateístas.
Surpreendentemente, o primeiro
argumento do mal que se tem notícia como
possível derrotador da crença em Deus é
Tomás de Aquino, como se vê no trecho a
seguir:
“Quanto ao terceiro, assim se procede: parece que
Deus não existe. 1. Porque de dois contrários, se um
é infinito, o outro deixa de existir totalmente. Ora, é
isso que se entende com o nome de Deus, isto é, que
se trata de um bem infinito. Assim, se Deus existisse
não haveria nenhum mal. Ora, encontra-se o mal no
mundo. Logo, Deus não existe. […] Quanto ao 1º,
portanto, deve-se dizer com Agostinho: ‘Deus, so-
beranamente bom, não permitiria de modo algum a
existência de qualquer mal em suas obras, se não fos-
se poderoso e bom a tal ponto de poder fazer o bem
a partir do próprio mal’. Assim, à infinita bondade
Muitos autores do compêndio Calvinism and the problem of
9
evil se valem dessa teoria para montar suas defesas. Toda-
via, como aponta Van Til, inspirado na descrição reformada
clássica do mal como privatio actuosa, “o pecado antes de
tudo não é uma realidade metafísica. A teologia cristão algu-
mas vezes foi longe demais ao enfatizar o aspecto negativo
do pecado […] O pecado precisa de um substrato criatural
e moral” (VAN TIL, 1997, s. p.) e “Podemos usar aqui uma
terminologia hegeliana investida com novo significado. O
mal não tem realidade metafísica; ele existe na esfera mo-
ral somente para ser vencido, por meio de uma negação da
negação para a reafirmação” (Ibid.). Desse modo, precisa-
mos ser cautelosos ao falar em termos metafísicos demais
do mal como um tendência inerente ao não-ser presente na
finitude da criação. Mesmo a negação da realidade metafí-
sica por Agostinho em sua teoria da privação do bem pode
tomar contornos metafísicos demais, como fez no tomismo,
segundo Van Til (Ibid.).
29
de Deus pertence permitir males para deles tirar o
bem” (TOMÁS DE AQUINO, v.1, q.2 art.3, obj.1, p.
165-166, 169).
Tal trecho nos apresenta de forma sucinta
um argumento ateu de forma maniqueís-
ta respondido, inspirado em Agostinho,
com base num bem maior possibilitado
pela existência do próprio mal. Embora
ajude a estabelecer o tom das controvér-
sias posteriores, o problema do mal ainda
não é considerado um obstáculo sério à
crença em Deus. Isso só se daria com as
controvérsias teológicas que levaram (e
sucederam) à Reforma enquanto o pro-
blema do mal era usado contra a posição
teológica (cristã) do oponente, como foi o
caso das objeções contra a doutrina calvi-
nista da predestinação.
Com as tentativas modernas de bus-
car uma resposta não-confessional na razão
humana, logo surgiram justificações via
problema do mal não só para o ceticismo
ou agnosticismo (como no já citado Bay-
le), mas também para o ateísmo, a título
de exemplo, na obra anônima entre 1760 e
1770 intitulada Jordanus Brunus Redivivus e
no supracitado Hume (HICKSON, 2013).
Outros destaques importantes da filo-
sofia moderna seriam a teodiceia do melhor
mundo possível de Leibniz e um apelo ao
mistério presente em Joseph Butler e René
Descartes. A teodiceia de Leibniz particu-
larmente estabeleceu o tom para respostas
posteriores tentarem identificar algum fa-
tor no mundo atual como razão suficiente
para Deus o ter escolhido a despeito do seu
mal (VAN WOUDENBERG, 2003).
“O mal de nossa era”: o debate contemporâneo
Já no período contemporâneo, com o
ressurgimento da filosofia da religião no
século XX após a derrocada do positivismo
lógico, a publicação da defesa do livre-ar-
bítrio de Alvin Plantinga em 1965 pode ser
considerado um divisor de águas. A razão é
que, na opinião da maioria dos filósofos, o
filósofo americano responderia de maneira
persuasiva ao problema lógico do mal, o qual,
como formulado por J. L. Mackie de for- 10
ma clássica, consiste no questionamento
de por que um ser onipotente não poderia
criar seres livres que sempre escolhessem o
bem (MACKIE, 1955).
Respostas convincentes já tinham
sido dadas por Nelson Pike (1963) e Ro-
derick Chisholm (1968), enfatizando que
10
“Da maneira mais simples o problema é este: Deus é oni-
potente; Deus é totalmente bom; e contudo o mal exista.
Parece existir alguma contradição entre estas três proposi-
ções de forma que se duas delas forem verdadeiras a terceira
é falsa. Mas ao mesmo tempo as três são partes essenciais
da maioria das posições teológicas: o teólogo aparentemente
precisa aderir e não pode consistentemente aderir a todas as três
[…] Contudo a contradição não se levante imediatamnte;
para mostrá-la precisamos de algumas premissas adicionais
ou talvez algums regras quase-lógicas conectando os termos
‘bom, ‘mal’ e ‘onipotente’. Esses princípios adicionais seriam
que o bom é oposto ao mau, de tal forma que algo bom sem-
pre eliminaria o mal o máximo possível e não há limites para
o que uma coisa onipotente pode fazer.” (MACKIE, 1955, p.
26). Como observariam filósofos anteriores, principalmente
perante o teísmo aberto e a teologia do processo, o atributo
da onisciência também deve ser adicionado ao leque de pre-
missas para um argumento sólido.
30
somente se precisa de uma razão moral-
mente suficiente ou um bem que balanceie
suficientemente o mal existente para se de-
sarmar o dilema, um ponto relativamente
pacífico no debate contemporâneo . 11
Mas qual a substância da defesa de
Plantinga? Primeiramente, o autor distin-
gue uma teodiceia, a qual procura expor
especificamente as justificativas atuais de
Deus para o mal, de uma defesa, que bus-
ca simplesmente desarmar as objeções de
inconsistência com razões logicamente
possíveis (PLANTINGA, 1974) ou mesmo
em um problema indiciário argumentar
por razões plausíveis ainda que sem as es-
pecificar (TOOLEY, 2015). Além disso,
explica que somente uma defesa é necessá-
ria para se responder a Mackie, visto que o
argumento deste não possuir uma contra-
dição explícita como conclusão necessária
das premissas (“A é equivalente a não-A”)
ou nem mesmo formal (em que uma pro-
posição contraditória pode ser deduzida
das premissas), mas apenas uma contradi-
ção implícita, isto é, em que se pode inferir
11
“Por exemplo, tanto teístas quanto não-teístas tendem
a concordar que o debate sobre se a existência de Deus é
inconsistente com a existência do mal (ou mesmo com a
existência de certos tipos, quantidades e distribuições do
mal) gira em torno de se um ser onipotente, onisciente e
totalmente bom poderia ter uma razão moralmente sufi-
ciente para permitir o mal em questão […] Embora ambos
os lados frequentemente difiram sobre a formulação exata
de um princípio de como um bem maior justifica dado mal,
poucos têm criticamente questionado o pressuposto de que
uma abordagem teleológica está geralmente correta” (PE-
TERSON, 1983, p.323)
uma contradição das premissas conjunta-
mente a uma série de verdades necessárias.
Embora nenhum “ateólogo” te-
nha elaborado com sucesso e clareza este
raciocínio “implícito”, Plantinga tenta de-
monstrar a consistência lógica do conjunto
inicial de proposições. Primeiro, estabelece
que a onipotência não significa que Deus
pode fazer qualquer coisa, mas sim que ele
pode fazer tudo logicamente possível, isto
é “há mundos possíveis que mesmo um ser
onipotente não pode atualizar”. Segundo, a
natureza de uma liberdade significativa se-
ria tal que “Deus não poderia atualizar um
mundo com bem moral sem mal moral”.
Essa natureza envolveria que toda essência
possivelmente sofre de “depravação trans-
mundana” (Transworld Depravity - TWD),
12
que quer dizer que as essências criadas, em
pelo menos uma de suas ações num certo
segmento de mundos possíveis, cometerão
um erro. Portanto, a mera possibilidade
13
dessa estranha ideia da depravação trans-
12
“TWD: Uma essência sofre de depravação transmundana
se, e somente, para todo mundo W tal que E implique as
propriedades de ser significativamente livre em W e sempre
faz o que é certo em W, há um estado de coisas T e uma ação
A tal que: (1) T é o maior estado de coisas que Deus atualiza
fortemente em W, (2) A é moralmente significativo para
a instanciação de E em W, e (3) se Deus tivesse atualizado
fortemente T, a instanciação E teria errado com respeito a
A”(PLANTINGA, 1974, p. 188). Otte (2009) complementa
que não é necessário que toda essência sofra dessa proprie-
dade, mas pelo menos um agente em uma de suas escolhas
em cada mundo possível, dessa forma evitando obter mun-
dos possíveis moralmente perfeitos.
13
Uma área de pesquisa frutífera seria comparar tal aborda-
gem com o erro em Agostinho apontado por Van Til de se
31
mudana ser uma propriedade de toda
essência criada seria suficiente para se
mostrar a consistência do trilema original
do problema lógico do mal.
Embora as contribuições de Plantin-
ga para o debate não parem aí, sua solução
para o problema lógico moveu as propos-
tas atuais do argumento para outra direção.
Contudo, como é próprio da filosofia, há
vozes dissonantes. Uma via relevante para
nossos propósitos atuais é o ataque à visão
incompatibilista (que definiremos abaixo)
de livre-arbítrio pressuposto por Plantin-
ga. A defesa de livre-arbítrio do Plantinga
faz uma afirmação de contingência, con-
tudo pressupõe uma natureza necessária
para a liberdade humana ser significativa.
Se a liberdade incompatibilista não for ne-
cessária para a responsabilidade humana
e a produção por criaturas de bem moral,
então a defesa precisa ser radicalmente
formulada, como exploraremos posterior-
mente.
William Rowe (1979), assumindo a
solução do problema lógico caso se aceite
o incompatibilismo, foi um dos primeiros
“ateólogos” a divulgar uma nova versão
do argumento: o problema indiciário ou
indutivo ou probabilístico ou a posteriori
do mal. Ainda que sua abordagem tenha
14
transferir o mal da visão bíblica de uma desobediência ética
da lei de Deus para a visão pagã do mal como uma tendência
metafísica ao não-ser.
14
Ressaltamos que, além dessa forma mais simples de ar-
gumento ter sido abandonada posteriormente por Rowe,
mudado ao longo dos anos à medida que
enfrentava objeções, a sua proposta origi-
nal de 1978 continua relevante: se responder ao problema indiciário é com
“1. Existem casos de sofrimento intenso (como a
lenta e torturante morte de um veado num incêndio
florestal ocasionado por um raio) em que um ser oni-
potente, onisciente poderia ter prevenido sem dessa
forma perder algum bem maior ou permitir algum
mal igualmente ruim ou pior.
2. Um ser onisciente totalmente bom iria preve-
nir a ocorrência de qualquer sofrimento intenso se
pudesse, a não ser que ele não o pudesse fazer sem
perder algum bem maior ou permitir algum mal
igualmente ruim ou pior. muitas vezes oposta, chamada de teísmo
3. Portanto, não existe um ser onipotente, onis-
ciente e totalmente bom” (ROWE, 1979) as propostas de Richard Swinburne e John
O próprio Rowe antecipa objeções váli-
das a seu argumento como o que chama de
“A Troca de G. E. Moore” (the G. E. Moore
shift). Ela consiste basicamente em inverter
a ordem das premissas e, diante de maior
certeza da existência de Deus, concluir,
utilizando a premissa 1, que Deus satisfará
as condições necessárias elencadas para se
permitir o mal. O autor também não vê seu
argumento como suficiente para fechar a
questão da existência de Deus, visto que a
evidência total acerca do teísmo, incluindo
os argumentos a favor deste, precisa ser so-
pesada conjuntamente à evidência negativa
do mal e outros argumentos ateus, só então
podendo se ter um balanço final acerca da
probabilidade da existência de Deus. evolucionária, pedagógica e escatológi-
existirem outras formas mais desafiadoras do problema
evidencial do mal seja por indução direta, inferência para
melhor explicação, probabilidade bayesiana ou teoria subs-
tantiva de probabilidade lógica (TOOLEY, 2015).
32
O próprio filósofo ateu militante
Michael Martin diz que a única maneira de
razões mitigadoras para Deus permitir ou
com evidências independentes que aumen-
tem a probabilidade da hipótese do teísmo
(PETERSON, 1983). Em resposta ao pro-
blema evidencial do mal, é digno de nota
no debate contemporâneo a verdadeira
ebulição de novas teodiceias e a resposta,
cético. Tomaremos como exemplo teódico
Hick e, da tese cética, Stephen Wykstra.
O filósofo britânico John Hick
(1922-2012) inicia sua exposição da “te-
odiceia de formação da alma”, no clássico
Evil and the God of Love (2010), caracteri-
zando as diversas formas de mal e traçando
a história da teodiceia em três vertentes:
agostiniana, irinaica e plotinista. Rejeitan-
do a corrente agostiniana predominante na
tradição ocidental como literalista demais
sobre Gênesis 3 e implausível por envol-
ver criaturas livres rejeitando um cenário
tão obviamente bom, filia-se a tradição
da patrística grega cristalizada em Irineu
e reintroduzida no pensamento ocidental
por Schleiermacher com uma abordagem
ca. Deus teria criado o ser humano numa
situação livre, imperfeita e imatura, com
uma distância epistêmica do Criador, não
sabendo muito sobre a existência e caráter
de Deus. Nesse cenário naturalmente (e até
originalmente) hostil com incertezas so-
bre os mistérios da vida e desafios morais
constantes, o ser humano poderia autono-
mamente aprender a obediência e evoluir
para um dia ser moralmente perfeita à se-
melhança de Deus, como será o destino de
toda a humanidade numa salvação univer-
salista no fim da história (HICK, 2010). e Howard Snyder (RUDAVSKY, 2013).
Por outro lado, o filósofo ortodo-
xo-oriental Richard Swinburne (1934 –)
possui uma ambiciosa teodiceia com múl-
tiplas linhas de defesa. O autor britânico
defende que uma teodiceia de sucesso ne-
cessitaria preencher três critérios: (1) no
cômputo geral, o bem predomina sobre o
mal; (2) tal bem maior deve se realizar de
fato; (3) e aquele que permite ou infringe
o mal deve ter o direito moral de fazê-lo.
A ocorrência do mal moral e natural en-
seja um aumento do conhecimento das
criaturas livres o que, além de um bem em
si, amplia o valor das escolhas dos agentes
conscientes livres, já que as situações mais
tentadoras tornam a formação de caráter
mais árdua por envolver escolhas difíceis
e gravosas (SWINBURNE, 2015). Em se-
gundo lugar, Deus tem o direito de permitir
o mal e o sofrimento por ser o Criador. De
fato, toda a sua teodiceia gira em torno da
potencialização de escolhas humanas sig-
nificativas e responsáveis ocasionada pelo
mal, pois a “defesa do livre-arbítrio” é con-
siderada “central” pra qualquer teodiceia
33
(SWINBURNE, 2010). 15
Com precedentes importantes nos
comentários medievais ao livro de Jó, na
teologia apofática e na filosofia cartesiana,
uma nova forma de responder ao problema
do mal, o teísmo cético, está presente na
obra de filósofos importantes como Plan-
tinga, William Alston, Peter Van Inwagen
Para nosso panorama, citamos a analogia de
Wykstra (1996), dos ‘noseeums’ (pequenos
mosquitos do meio-oeste americano com
uma mordida dolorosa): não esperamos
vê-los num espaço pequeno, mas teríamos
uma expectativa diferente com um animal
maior. Da mesma forma, o argumento se-
gue, dadas as nossas limitações cognitivas e
princípios epistêmicos plausíveis, não de-
veríamos esperar razoavelmente detectar
as inescrutáveis razões de Deus para o mal,
assim como não se espera que uma criança
pequena entenda as razões das ações de seu
pai (DOUGHERTY, 2016). 16
15
Swinburne, contudo, não considera o mero teísmo como
suficiente para solucionar o problema do mal no caso dos
raros males horrendos, pois o complemento da tradição
cristã deve, neste ponto, ser invocado. Embora esses males
forneçam a oportunidade das criaturas livres virtuosamente
serem úteis umas às outras, somente uma possível extensão
da vida após a morte física como compensação e a possibili-
dade do próprio Deus participar deste sofrimento serviriam
como resposta. Todavia, como tais hipóteses seriam ad hoc
com relação ao seu foco metódico em A Existência de Deus, o
problema do mal diminuiria o poder explicativo do teísmo
básico, mas ainda não seria suficiente para torná-lo mais im-
provável do que o ateísmo quando se considera a evidência
total (SWINBURNE, 2015).
16
Podemos, assim, enunciar o princípio CORNEA (Con-
“Polindo o mal”: distinções importantes éticas controversas sobre o valor (ou des-
Por fim, cabe lembrar outras distinções
importantes. Fala-se do problema intelec-
tual ou filosófico do mal, que é o objeto do
artigo, em distinção do problema existen-
cial ou emocional do mal, a ser tratado de
forma pastoral. Embora seja suficiente fi-
losoficamente, uma teodiceia radicalmente
não-especulativa e firmada na Bíblia é útil
não só apologeticamente, mas também
pastoralmente (todavia, como vemos em
Jó, Deus pode ser bem pastoral com só uma
“defesa”). Como veremos, uma frente de
defesa potencializada pela teologia refor-
mada é justamente unir tais dimensões. dispensar (ou reinterpretar) tão importan-
Peter Van Inwagen faz uma dife-
renciação também entre problema global
e problema local: o primeiro consiste na
existência abstrata e generalizada de males
terríveis, enquanto que o segundo questio-
na como, mesmo assumindo uma resposta
geral ao primeiro problema, tal resposta
poderia ser aplicada de maneira fundamen-
tada a determinada situação fática (VAN
INWAGEN, 2006). faculdades cognitivas e o uso que ele faz delas, se p não fosse
Outra distinção importante feita por
Michael Tooley (2015) é a entre formula-
ções abstratas, em que a mera existência
do mal é usada como premissa, e concre-
tas, em que se apela para certa quantidade
ou tipo ou distribuição de mal. Mais uma
distinção por ele proposta é entre a formu-
lação axiológica, envolvendo afirmações
34
valor) de estado de coisas trazido à tona
por Deus, e a deontológica, cujo enfoque
são as propriedades intrínsecas de correção
(ou incorreção) a certas ações determinan-
do o dever de um agente em relação a elas
(TOOLEY, 2015). 17
Terminamos aqui a nossa revisão da
literatura e da terminologia utilizada filo-
soficamente na academia correntemente.
Como se pode ver, o conceito de livre-arbí-
trio tem sido um ingrediente fundamental
nas respostas cristãs ao problema do mal,
por que, então, os calvinistas gostariam de
te conceito?
A liberdade de Deus e a nossa: a objeção cal-
vinista às respostas teístas usuais
“Desde toda a eternidade, Deus, pelo muito sábio e santo con-
selho da sua própria vontade, ordenou livre e inalteravelmente
tudo quanto acontece, porém de modo que nem Deus é o autor
do pecado, nem violentada é a vontade da criatura, nem é ti-
dition of Reasonable Epistemic Access): “com base na situação
cognitiva s, o humano h tem o direito de reivindicar ‘aparen-
ta p’ somente se for razoável para H crer que, dadas as suas
o caso, s seria provavelmente diferente do que é de alguma
forma discernível por ele” (WYKSTRA, 1984, p. 152). Se-
gundo esse princípio, não deveríamos esperar perceber as
razões moralmente suficientes de Deus para o mal. Logo, a
força argumentativa do problema indiciário cairia por terra.
17
Essa distinção é feita por Tooley para se evitar que a dis-
tinção de Criador e criatura e uma ética especificamente
teísta consiga contornar o problema do mal ao focar em
propriedades naturais das ações, todavia, pode-se argumen-
tar que a distinção não é adequada a partir do momento em
que uma visão robusta da asseidade, da criação ex nihilo ou
duma providência calvinista repele tais propriedades total-
mente independentes de Deus.
 rada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes
estabelecidas” (CFW, 3.1)“Para que se sabia, até ao nascente do
sol e até ao poente, que além de mim não há outro; eu sou o
SENHOR, e não há outro. Eu formo a luz e crio as trevas; faço
a paz e crio o mal; eu, o SENHOR, faço todas estas coisas” (Is
45.6,7)“A sorte se lança no regaço, mas do SENHOR procede
toda decisão” (Pv 16.33)
Como foi visto, as refutações baseadas no
livre-arbítrio de concepção liberarista não 18
são suficientes para explicar todo o mal no
mundo, como o mal natural e o sofrimen-
to humano alheio a suas escolhas. Por mais
que objeções incrédulas, como em Tooley
(2015) de o valor do livre-arbítrio não justi-
ficar qualquer coisa feita com ele ou retirar
a liberdade de outros tenham o seu valor, o
enfoque será uma crítica de incompatibili-
dade entre o livre arbítrio e a cosmovisão
bíblica. Daí, após uma definição sucinta,
levantar-se-ão críticas ao livre-arbítrio a
nível bíblico, teológico e filosófico (dentro
de uma filosofia cristã).
Mais termos e mais definições 19
O Catecismo papista resume a visão
libertarista sobre livre-arbítrio e responsa-
bilidade: “a liberdade é o poder, baseado na
razão e na vontade, de agir ou não agir, de
fazer isto ou aquilo, portanto, de praticar
18
Como é próprio de um termo filosófico importante, “li-
vre-arbítrio” ou “liberdade de escolha” pode ter vários
significados. As posições mais básicas são compatibilismo e
incompatibilismo, este subdividido entre determinismo rí-
gido e libertarismo. A liberdade compatibilista chamaremos
de livre agência, a liberdade libertarista de livre arbítrio e
a do determinismo rígido de liberdade não-significativa (o
último também sendo o termo adequado para o semi-com-
patibilismo).
35
atos deliberados […] Ela caracteriza os atos
propriamente humanos. Torna-se fonte de
louvor ou repreensão, de mérito ou demé-
rito” (pontos 1731, 1732). Numa definição
mais filosófica, alguém é libertarista se (i)
mantém ser a verdadeira liberdade ne-
cessária para a responsabilidade moral
incompatível com qualquer forma de de-
terminismo; e (ii) mantém que a verdadeira
liberdade é, todo o resto sendo sendo igual (in-
clusive a vontade divina, o caráter e os desejos
do agente), a habilidade de escolher o con-
trário do que de fato aconteceu (princípio
categórico das possibilidades alternativas)
ou, pelo menos, que o agente seja a fon-
te última de suas ações (MANATA, 2011;
19
O’CONNOR, 2016).
Em contrapartida, o calvinista pode
optar por interpretar a liberdade de forma
compatibilista. Ele crê em certo determi-
nismo e certa soteriologia, mas por ser
20
São assustadoras as comparações com a liberdade divina
neste ponto, como por Roderick Chisholm: “Se nós somos
responsáveis, e o que eu tenho tentado dizer é verdade,
então nós temos uma prerrogativa que alguns atribuiriam
apenas a Deus: cada um de nós, quando agimos, é um pri-
meiro motor imóvel. Ao fazer o que fazemos, nós causamos
o acontecimento de certos eventos, e nada, ou ninguém, nos
causa a causar o acontecimento de tais eventos” (1982, p.
32).
20
“Determinismo teológico: (i) os fatos sobre a vontade de Deus
inteiramente determinam todos os outros fatos contingen-
tes, e (ii) os fatos sobre a vontade de Deus irão explicar todo
outro fato contingente” (WHITE, Heath, 2016, p. 78-79). O
autor adiciona que o determinismo teológico em questão é
um determinismo primário e não secundário intramundano
(distinção clássica entre causalidade primária e secundária),
desse modo se distinguindo de um fatalismo lógico ou de
um determinismo nomológico naturalista. Define-se con-
tingente como aquilo possível de ocorrer e possível de não
cristão ortodoxo assume responsabilidade
moral. Pode a partir daí dizer que a ver-
dadeira liberdade é compatível com essas
teses com uma nova definição de liberda-
de, como Jonathan Edwards fez ao definir
liberdade como “o poder, a oportunidade
ou vantagem de se fazer o que se deseja.
Ou, em outras palavras, ser livre de co-
erção ou impedimento na maneira de
fazer, ou se conduzir da maneira que de-
seja” (1974, seção V), isto é, identifica-se
a liberdade com a inclinação prevalecente
(WAINWRIGHT, 2016). A opção mais 21
comum atualmente, portanto é se admitir
uma forma de compatibilismo, a saber, que
a vontade decretiva de Deus como Criador
ser a condição suficiente para cada even-
to do universo (HELM, 2016), de forma a
não ser uma compulsão externa às criatu-
ras, mas o decreto de Deus constitutivo do
seu próprio ser (MCCANN, 2016). 22
ocorrer. Para um esclarecimento sobre o uso do termo
“determinismo”, o qual simplesmente quer dizer que da-
das certas condições determinantes o resultado ocorrerá
(e a hipotética possibilidade do contrário só ocorreria em
condições diferentes), como tradução filosófica da posição
confessional reformada do assunto, ver MANATA, 2011.
21
Semelhantemente a concepção de Francis Turretin (2011)
contrasta a liberdade de espontaneidade racional com a
liberdade de indiferença ao bem e o mal; ou pode-se res-
tringir a definições mais moderadas como a dos Padrões de
Westminster (“Deus dotou a vontade do homem de tal li-
berdade, que ele nem é forçado para o bem ou para o mal,
nem a isso é determinado por qualquer necessidade absoluta
da sua natureza.”, CFW 9.1).
22
Por outro lado, pode-se negar qualquer sentido de
liberdade para a humanidade caída e ainda manter sua res-
ponsabilidade moral, como feito pelos reformadores, ainda
que em termos ambíguos. Finalmente, é possível aceitar uma
36
Em outras palavras, inspirando-
-se nas definições de Bignon (2015, p.
4-10), o determinismo teológico pode ser
entendido como: tudo que acontece é de-
terminado ou necessitado por condições
anteriores, incluindo causas instrumentais
intramundanas ou não, tendo por condição
23
suficiente a vontade de Deus. De acordo, o
compatibilismo teológico é a alegação de que
tal determinismo é compatível com a res-
ponsabilidade moral humana (ações serem
moralmente significativas e passíveis de
serem corretamente imputadas aos agen-
tes), enquanto que o incompatibilismo nega
essa relação.
Os males do livre-arbítrio
Por que o calvinista rejeita o libertarismo?
Antes de tudo, por entender que a Bíblia o
rejeita. Muitas obras podem ser consultadas
para uma crítica bíblica do libertarismo e as
posições correlatas (como o arminianismo
soteriologia calvinista e rejeitar o determinismo calvinista,
sendo uma posição minoritária e incoerente (JOHNSON,
2016).
23
Ao longo deste artigo evitaremos de usar mais extensi-
vamente conceitos atinentes à causalidade para não ser
necessário discutir tópicos metafísicos em causação, espe-
cialmente no que dizem respeito a Deus. Basta dizer que,
como explicado na próxima seção, a tradição reformada
possui em si a interpretação “edwardiana” (inspirada no filó-
sofo americano Jonathan Edwards, 1703-1758) e a “tomista”
(com insumos de Tomás de Aquino, 1225-1274): a primeira
se assemelha mais ao compatibilismo não-teológico e está
mais confortável com uma “liberdade de espontaneidade”
em moldes compatibilistas clássicos, enquanto que a segun-
da destaca a diferença radical entre a causalidade divina e
a humana de tal forma que até uma liberdade “moderada-
e o semi-pelagianismo). Nossa contribui-
24
ção aqui será apontar que se em um único
caso bíblico (p. ex. Gn 50:20; Pv 16.4-5; Is
25
10:5-15; Lc 22:22; At 2:23, 4:27-28; 13:48;
Fp 2:12-13; 1Rs 8:58, 61; Ex 4:21, 7:3,
10:20, 10:27; traição de Judas e negação de
Pedro, etc…) há determinação divina (por
meio de profecias, por exemplo) e respon-
sabilização simultânea do agente humano,
então há compatibilidade lógica entre o de-
terminismo teológico e a responsabilidade
moral, derrogando a defesa do livre-ar-
bítrio como este sendo necessário para a
produção de bem e mal. Ora, se é possível
Deus determinar e o homem ser responsá-
vel, como poderá o livre-arbítrio ser uma
capacidade que Deus precisava dar ao ser
mente libertista” seria possível. Tentaremos usar recursos
de ambas as interpretações, cientes de que muito da diferen-
ça repousa em questões de ênfase e de terminologia. Para
discussão ulterior, ver JOHNSON, 2016 e ALEXANDER &
JOHNSON, 2016.
24
Como o clássico de Gill (1855) ou as obras mais recentes
de Wright (2007) e Frame (2013).
25
Como expõe Guillaume Bignon em seu argumento prag-
mático a partir do propósito no mal: “(1) Deus somente
permite (ou arrisca) a existência do mal quando Ele possui
razões suficientes na forma de bens compensatórios; (2) Se
Deus deixar as escolhas humanas indeterminadas, o mundo
contém (ou arrisca conter) pelo menos algum mal cuja única
razão é evitar o determinismo. (3) Não há bens compensató-
rios em evitar o determinismo. Portanto, (4) Se Deus deixar
as escolhas humanas indeterminadas, Ele permite (ou ar-
risca) a existência do mal sem nenhum bem compensatório
(segue-se de (2) e (3)). Portanto, (5) Deus não deixa as esco-
lhas humanas indeterminadas (segue-se de (1) e (4) Portanto,
(6) o determinismo calvinista é verdadeiro (segue-se de (5))
[…] [em suma] se Deus pode determinar as escolhas humanas
e preservar a responsabilidade moral, então como os calvi-
nistas sempre afirmaram, Ele o fez” (BIGNON, 2014, s. p.).
37
humano para este poder agir moralmente
e amar verdadeiramente?
Por outro lado, como fazem Wright
(2007, p. 59-61) e Frame (2013, p. 809-
844), pode-se argumentar que a Bíblia usa
o termo liberdade com diferentes sentidos
e aquele inferido como necessário para a
responsabilidade moral não parece ser es-
pecificamente libertarista. Além disso, a
prestação de contas escatológica perante
Deus parece muito mais baseada na auto-
ridade de Deus como Senhor da criação do
que em qualquer critério superior. Deus
leva em conta vários pontos, como o co-
nhecimento de seu Ser e vontade (Lc 12.17;
Jo 9.41; Rm 1—2, passim). Há casos em que
de fato a habilidade limita a responsabi-
lidade, porém é uma extrapolação fazer
a responsabilidade moral dependente de
uma teoria metafísica acerca dessa intuição
pré-teórica do senso comum.
Em seguida, inspirados em David
Alexander (2016) e Bruce (2016), pode-
mos listar algumas doutrinas prima facie
inconsistentes em relação ao livre arbítrio
26
libertista:
a criação e preservação: o poder de
criação ex nihilo pertencente apenas a Deus
e a contínua sustentação ontológica conce-
dida por Deus, não dariam abertura para
26
Com esta qualificação, não se nega que cristãos libertistas
ortodoxos tenham tentado harmonizar tais doutrinas com
o livre-arbítrio, mas apenas se apontam possíveis pontos de
partida para argumentos teológicos internos ao cristianismo
contra a liberdade libertista.
uma lacuna de indeterminação intocada
pelo controle Deus;
a autossuficiência do conhecimento di-
vino: o conhecimento de Deus de alguma
forma dependeria das escolhas humanas
livres caso ao invés de exclusivamente na
pré-ordenação exaustiva de Deus. Assim,
se o conhecimento humano depende ana-
logicamente do conhecimento de Deus,
de uma maneira coerente com a distinção
Criador-criatura, então o conhecimento
de Deus precisa ser perfeitamente seguro
para o nosso conhecimento ter a chance de
ser confiável também;
eternidade atemporal: nessa interpre-
tação da eternidade, fica difícil perceber
como que um Ser fora do tempo poderia
assumir riscos ou dar espaço a escolhas
presas à temporalidade criada.
bondade angélica e maldade diabóli-
ca imutáveis: se anjos e demônios existem
e a sua situação atual é imutável (após “a
rebelião de Satanás,” anjos nunca mais se
tornarão demônios nem vice-versa) e se
anjos só agem bem e demônios só agem
mal, então, mesmo sendo criaturas pes-
soais livres e responsáveis mesmo sem
habilidade de escolha contrária categórica,
derivado da perfeição imutável;
uma robusta providência: Deus deixa
de estar em controle completo e sem riscos
do universo, de forma que ainda falar de
“controle” seria pouco significativo;
38
perfeição moral imutável de Deus: Deus
só pode fazer o bem e não deixa de ser per-
feito moralmente por causa disso;
presciência e profecias: com o co-
nhecimento infalível de Deus em alguns
pontos no passado sobre escolhas humanas
futuras, perde-se a habilidade de se tomar
outra escolha (sentido categórico), pois
falsificaria o correto conhecimento divino
e de seres humanos que o possuíssem via
profecia (afastando réplicas pautadas em
prerrogativas exclusivas do conhecimento
divino); 27
o amor insistente de Deus: exige o
controle seguro e sem riscos de males
particulares, pois Ele conscientemente se
retrairia de controlar os males particula-
res que afetam os seus amados (BRUCE,
2016).
a inspiração orgânica das Escrituras: a
doutrina clássica mantém que os autores
bíblicos humanos expressam sua persona-
lidade plenamente, mas de tal forma que
não podem produzir erros alguns e cada
palavra é também palavra de Deus. Esse
cerceamento da liberdade de errar em seus
escritos não seria compatível com uma
personalidade plena, para o libertário.
27
Este é um dos debates mais fortes na literatura atual e fu-
giria ao escopo deste artigo detalhá-lo. Contudo, ressalta-se
que nesse ponto artigos de deterministas, como McCann
(2011) , ou de teístas abertos, como Tuggy (2007), podem
ambos provar o ponto da incoerência desta doutrina com
libertismo, ainda que cada um dos lados opte por ficar com
um dos pólos da incoerência. Para um exemplo de argumen-
tação calvinista nesse ponto, ver Helm (2001).
Um argumento semelhante pode ser feito
para outras fontes de autoridade reputadas
como infalíveis e genuinamente livres em
certas teologias, como concílios e o papa);
promessa de resposta à oração peticio-
nária: Deus promete responder a pedidos
de oração e para responder muitas delas,
como o aperfeiçoamento moral do reque-
rente, precisaria, em alguns casos, superar
seu livre-arbítrio libertista.
a integridade holística do ser humano: o
coração é o centro de integridade da perso-
nalidade humana e postular uma liberdade
independente desse centro, no final das
contas, o faz irrelevante e desconecta atos
do caráter, em última instância, semelhan-
te a argumentos compatibilistas pautados
na condição de autenticidade;
as consequências do pecado original:
faz o pecado inevitável, mas ainda somos
culpados por ele mesmo não tendo outra
alternativa possível;
a impecabilidade de Cristo: Jesus não
pode pecar, de acordo com uma das princi-
pais variedades da cristologia ortodoxa, mas
ainda assim executou atos genuinamente
bons, derivado da perfeição imutável;
o mérito final da redenção pertencer a
Deus: o livre arbítrio faria a graça de Deus
não ser condição suficiente e permite que,
em pelo menos alguns mundos possíveis,
alguns seres humanos escolhessem nunca
pecar mesmo depois da queda e assim me-
recessem a salvação por conta própria. Ver
39
o trilema entre calvinismo, pelagianismo e
universalismo apresentado por BIGNON,
2015, ao discutir o pecado original; e
a perfeição consumada dos santos na
glória e o mal irrecuperável dos condenados
eternos: não terão mais o poder de escolher
o pecado, mas será o estado mais amoroso
e bondoso deles. Da mesma forma, assu-
mindo uma interpretação tradicional do
inferno, seus membros não terão mais ne-
nhuma oportunidade de arrependimento
ou bem moral, mas sua situação continuará
ser de maldade em cada ato.
Embora existam explicações plau-
síveis dessas doutrinas em isolado mesmo
com o libertismo, a força cumulativa de
tantas ocasiões de responsabilizações mo-
rais sem livre-arbítrio com certeza fortalece
a tese calvinista. Aliás, certas doutrinas,
como a do pecado original abaixo expos-
ta e da onisciência, foram radicalmente
reinterpretadas ao longo da história justa-
mente para se salvaguardar o livre-arbítrio
libertista.
Não cabe repetir as críticas filosófi-
cas seculares a teorias libertaristas, apenas
iremos fornecer duas linhas de resposta se-
melhantes usadas por autores reformados
no assunto. Jonathan Edwards argumen-
ta pela incoerência do libertarismo na
medida em que ou cada ato de vontade é
precedido por um ato do livre-arbítrio
ou os atos de vontade não possuem cau-
sas suficientes. O primeiro caminho leva
a um infinito regresso, enquanto o segun-
do faz dos atos de vontade dependentes
de um vácuo metafísico dominado pelo
acaso. Mas a responsabilidade moral tam-
bém seria destruída neste cenário, já que
o agente perderia o controle de seus atos
(WAINWRIGHT, 2016). Vemos argu-
mentos semelhantes em Wright (2007, p.
45-65) inspirado em Clark (1961).
Podemos, por fim, esboçar um argu-
mento epistemológico, inspirados em Van
Til na sua polêmica contra o romanismo e
28
o arminianismo , derivado do comprome-
29
timento da fé cristã com princípios pagãos.
Se o conhecimento humano depende ana-
logicamente do conhecimento de Deus,
de uma maneira coerente com a distinção
28
Outra abordagem promissora nesta linha, firmada na
Confissão de fé de Westminster 3.1 ao falar da liberdade
ou da contingência das causas secundárias são “estabeleci-
das”, é a de Davi Charles Gomes (1998), cuja tese é: “toda
vez que a liberdade humana é considerada sem referência
ao Criador, ou seja, autonomamente, ela sofre uma ‘sina’,
pos termina por negar-se. Da mesma forma, toda vez que o
tema da liberdade pe negado, descobre-se um apelo secreto a
uma liberdade ainda mais autônoma. Como Ulisses, o herói
grego, tentando navegar entre Cila e Caribdis, o pensador
não cristão se vê divido entre reinterpretar o mundo de for-
ma a eliminar Deus, e assim destruir as bases para atribuir
ao homem um valor transcendente e um fundamento para
a liberdade, ou então procurar preservar o valor humano
e a liberdade, mas destruindo seu prospecto de uma ciên-
cia que explica o universo sem referência transcedental” (p.
113), sendo que a verdadeira “liberdade [é] identificado mais
como liberdade ‘para’ gozar e glorificar a Deus do que como
liberdade ‘de’ alguma coisa — liberdade como análogo criado
da liberdade divina, mas autônoma; liberdade para o shalom
divino; liberdade real, mas derivativa” (p. 128).
29
Ver, por exemplo, VAN TIL (2008, p. 298-344) e VAN
TIL (1969, capítulo 7, seção F).
40
Criador-criatura, então o conhecimento
de Deus precisa ser perfeitamente seguro
para o nosso conhecimento ter a chance de
ser confiável também. A visão reforma-
da é de que Deus conhece todas as coisas
possíveis naturalmente (scientia simplicis in-
telligentiae seu naturalis et indefinita) e todas
as que acontecem porque as determinou
soberanamente (scientia libera seu visionis et
definita) (MULLER, 1985, p. 274-275). Por
outro lado, a visão da presciência simples
(arminiana clássica) introduz um princípio
irracional do acaso ao fazer tal conheci-
mento baseado em algo além do próprio
Deus, a saber, as ações humanas livres. A
visão do molinismo também introduz tal
princípio porque o conhecimento livre
de Deus sobre o futuro é baseado no co-
nhecimento médio de Deus mais o que
Deus determinou, porém o conhecimento
médio dos subjuntivos contrafactuais de
liberdade não está baseado nem em Deus
nem nas ações humanas em si, sendo ma-
nifestamente entregue ao acaso e a “fatos
brutos” . Por fim, o teísmo aberto é o mais
30
claro em seu compromisso ao dispensar o
pré-conhecimento de Deus das ações livres
humanas, estas radicalmente indetermi-
nadas metafisicamente. Desse modo, se
nosso conhecimento precisa do conheci-
30
O molinista William Lane Craig, por exemplo, afirma “os
contrafactuais da liberdade criada que O confrontam estão
fora do Seu controle. Ele precisa jogar com a mão que rece-
beu” (CRAIG, 2011).
mento de Deus para existir, viver e mover,
e o próprio conhecimento de Deus não é
totalmente auto contido (a se), a porta está
aberta para o ceticismo e um comprometi-
mento da própria divindade de Deus. argumento meramente para o agnosticis-
Por todas essas razões, o calvinista
parece plenamente justificado em sua re-
jeição do libertismo. Desse modo, será que
ele ainda poderia fornecer uma resposta ao
problema do mal que adequadamente res-
ponsabilize o homem e desonere Deus?
Antes, porém, é bom perguntar se o próprio
ateu possui recursos para explicar o mal.
Reformando as defesas e teodiceias
“Tu quoque”: o argumento moral em forma
pressuposicional
“Quando, pois, os gentios, que não têm lei, procedem, por na-
tureza, de conformidade com a lei, não tendo lei, servem eles
de lei para si mesmos. Estes mostram a norma da lei gravada
no seu coração, testemunhando-lhes também a consciência e
os seus pensamentos, mutuamente acusando-se ou defenden-
do-se, no dia em que Deus, por meio de Cristo Jesus, julgar os
segredos dos homens, de conformidade com o meu evangelho”
(Romanos 2.14-16, ARA)
Embora este argumento não seja suficiente
para solucionar o problema do mal, for-
nece uma boa tática de contra-ataque ao
apologista. A razão é que a alegação é me-
ramente de uma inconsistência, ou, pelo
menos, de uma improbabilidade dada a re-
lação do teísmo com o mal, ambos como
parte da cosmovisão teísta. Sendo um pro-
blema alegadamente interno, o ateísta não
precisa justificar a existência do mal para
propor o argumento.
41
Por outro lado, é relevante a resposta
presente para se afastar o problema do mal
como uma “justificação positiva” do natu-
ralismo ateísta, tornando-se prima facie um
mo. Além disso, fornece uma necessidade
explicativa para a cosmovisão naturalista,
visto que, se o mal é tão presente no mun-
do (como reivindicado em várias versões
do argumento indiciário), o naturalismo
perderá uma boa dose de sua racionalida-
de se não puder explicá-lo minimamente.
Numa análise mais atenta, todavia, vere-
mos que conceitos objetivos de bem e mal
são pressupostos na experiência humana
comum, mais, em qualquer alegação de ra-
cionalidade.
Embora pudéssemos estabelecer va-
riados pontos de partida em um argumento
moral, iremos conjugar todas elas sob a
epígrafe de “normatividade ética”. Assim,
a necessidade de uma teoria metaética, a
natureza das obrigações morais, a presença
da consciência ou conhecimento moral, a
dignidade e valor dos humanos (EVANS,
2016), bem como as alegações pragmáticas
de “não deveria ser assim” ajuntadas pelo
ateu contra o apologista, tudo será con-
siderado a “normatividade ética”. Logo, o
raciocínio se resume a: se existe uma nor-
matividade ética, então Deus existe.
A título de exemplo de um ar-
gumento clássico, tem-se a versão de
Copan (2003). Os valores morais, como
a dignidade intrínseca da pessoa humana,
propriedades morais irredutíveis ao físi-
co e a fidedignidade de nossas faculdades
morais, seriam “signos [pessoais] de trans-
cendência” (p. 150), crenças propriamente
básicas expressando intuições pré-teóricas
que até mesmo o relativista moral assume,
pois “relativistas morais são normalmen-
te seletivamente relativistas — até que
seus direitos são violados ou a proprieda-
de deles é furtada. Isto é, eles tendem a ser
relativistas no papel — não na prática” (p.
151). O naturalista evolucionário não po-
deria justificar a instanciação metafísica
das propriedades morais em pessoas, mo-
ver do ser para o dever ser e tomaria “capital
emprestado metafísico do teísta” (p. 156)
ao necessitarem de um universo calcado na
pessoalidade (COPAN, 2003).
Outra abordagem mais pragmá-
tica (e explicitamente cristã) é a tomada
por Marilyn McCord Adams (2013): dado
que muitos ateus e agnósticos desejam (e
recomendam) uma vida com propósitos
otimistas sem deixar o realismo de lado
(como o teísta faria), como podem eles
enfrentar males horrendos, aqueles cuja
vítima pensa ser melhor nunca ter existi-
do, numa perspectiva de primeira pessoa
sem um derrotador dos males horrendos?
O teísta, em contrapartida, consegue sa-
tisfazer melhor as faculdades humanas
naturais de produção de sentido com um
realismo mais robusto e uma esperança
42
mais bem firmada. Tal argumento é ainda
mais reforçado pela religião bíblica que faz
de um Deus pessoal o centro da realidade
e promete sua presença solidária não ape-
nas na encarnação do Filho, mas também
na habitação consoladora do Espírito em
cada sofrimento. Tal conforto para o mal
mais horrendo não deixa de ser realista
por causa da esperança da ressurreição es-
catológica, em que Deus não só conserta os
males naturais, mas também a sociedade e
o caráter dos seus.
Todavia, seria possível conjugar a
rigidez teórica do argumento clássico de
Copan e Evans, deixando seus problemas
metodológicos de lado, com a preocupação
prática e especificamente cristã de Adams?
Uma via possível é uma forma (modifica-
da) do argumento transcendental proposta 31
embrionariamente por James Anderson , 32
31
Necessidade transcedental é definida por James Anderson
como “um estado de coisas S é transcedentalmente neces-
sário somente se (i) S é obtido no mundo atual e em todo
outro mundo possível em que há pensamento ou experiên-
cia humanos e (ii) obter S é uma condição metafísica (não
meramente uma condição lógica trivial) para o pensamento
ou experiência humanos” (ANDERSON, 2011, nota de ro-
dapé 13).
32
“Refletir nas nossas ‘práticas doxásticas’ sugere que há
um aspecto distintivamente deontológico no nosso racio-
cínio. Certas políticas de manutenção e revisão de crenças
consideradas como ‘boas’ ou ‘más’, e, desse modo, fazemos
juízos morais ou quase morais sobre o nosso raciocínio e
o de outros: ‘Alistair realmente não deveria ter chegado a
essa conclusão’. Combinando esses insights com uma versão
do argumento moral tradicional para o teísmo resulta num
argumento epistemológico para o ensinamento cristão de
que somos responsáveis, de uma forma significativa, peran-
te Deus pela maneira como usamos as nossas mentes (cf. Mt
22.37; 2Co 10.5)” (ANDERSON, 2005, p. 74)
a qual conjuga os insights do argumento
moral com um tipo de deontologia epis-
temológica, indo muito além da mera
probabilidade. Mas ainda não conseguiría-
mos chegar a um teísmo cristão. Para isso,
complementamos com um argumento da
tradição vantiliana focando na Trindade.
Já que consideramos evidente a
proposição do aspecto normativo do co-
nhecimento (quem disser que este passo é
irresponsável na argumentação só compro-
vará este ponto), o ponto vantiliano sobre
a personalidade absoluta só ser encontra-
da na Trindade seria complexo demais
para as delimitações temáticas deste arti-
go. A ideia é que um princípio imanente
absoluto unificador do universo seria re-
ducionista e excluiria os aspectos pessoais
inerentes à moralidade (e, como vimos, à
racionalidade). Por outro lado, uma pesso-
alidade limitada não poderia controlar toda
a impessoalidade necessária para ser mais
fundamental do que esta e não se poderia
relacionar seus aspectos particulares a um
todo explicativo. Desse modo, chega-se ao
clássico dilema vantiliano da dialética en-
tre racionalismo e irracionalismo, unidade
e diversidade, a qual no pensamento pagão
sempre chega a polos autocontraditórios.
Portanto, como diria seu ex-aluno Francis
Schaeffer:
“somente um Deus infinito pessoal é suficientemente grandio-
so. Platão já entendia que é preciso admitir absolutos, para que
as coisas tenham qualquer sentido […] [mas] tudo falha neste
ponto do seu pensamento, pois os seus deuses limitados não
são suficientemente grandes. Esta é a razão porque precisamos
43
de um Deus infinito pessoal. […] Eu continuaria sendo um ag-
nóstico, se a Trindade não existisse, pois neste caso não haveria
possibilidade de resposta. Se não houvesse uma unidade e di-
versidade pessoal de ordem superior, como dada pela Trindade,
não haveria explicação possível.” (SCHAEFFER, 2007, p. 51,
53)
Desde que só um Deus que seja um e três 33
de maneira equivalentemente fundamen-
tal pode ser realmente uma Personalidade
Absoluta (o necessário para a moralidade
e epistemologia, como vimos), uma ética
significativa (e suas implicações epistemo-
lógicas) pressupõe o Deus das Escrituras.
Trocando em miúdos, se para existir um
“dever ser” é necessário a Personalidade
Absoluta existente somente na Trindade e
se o conhecimento possui um aspecto ine-
vitavelmente normativo (de “dever ser”),
é impossível o ser humano conhecer algo
sem a Trindade. Baseados neste racio-
cínio podemos desenvolver o seguinte
argumento, ainda que de uma maneira não
rigidamente formal:
1. Necessariamente, a normatividade implica uma
Personalidade Absoluta (argumento moral clás-
33
Para o passo do argumento estabelecendo a necessidade de
especificamente três pessoas divinas: “Porque, se o número
das pessoas divinas fosse diminuído a duas, então o relacio-
namento entre essas duas pessoas teria de acontecer dentro
de um vácuo impersonalista, já que não haveria um terceiro,
um contexto divino e pessoal a ser encontrado. Se o núme-
ro das pessoas divinas fosse multiplicado para além de três,
então o relacionamento entre qualquer duas pessoas divinas
deveria ser facilitado por um ‘grupo’ adicional de pessoas
divinas (que não seria, propriamente falando, uma pessoa.
Cada pessoa individual da Trindade falharia em compre-
ender a vida divina por inteiro em e por si, e aquilo que
compreendia o todo da Dvindade e seu autorrelacionamen-
to não seria uma pessoa, mas uma dinâmica impessoal. Daí,
no sistema cristão, onde Deus é o Absoluto pessoal, pode
ser concluído que a unidade e a diversidade de Deus mutu-
amente se necessitam” (BOSSERMAN, 2014, Posição 195).
 sico com reformulação vantiliana).
2. Somente a Trindade é uma Personalidade Abso-
luta Coerente.
3. Logo, a normatividade implica a Trindade
4. Necessariamente, conhecimento implica norma-
tividade (aspecto normativo do conhecimento)
5. Logo, o conhecimento implica a Trindade.
6. Se o conhecimento implica a Trindade, o pro-
blema do mal, se for conhecimento, implica a
Trindade.
7. Se o problema do mal implica a Trindade, o
problema do mal não pode ser verdadeiro e a
Trindade falsa (condição de verdade para impli-
cações)
8. Logo, a Trindade é consistente com o problema
do mal.
9. Todo proponente do problema do mal crê no co-
nhecimento (tanto do problema quanto a outras
crenças), ainda que não admita (impossibilidade
do ceticismo).
10. Deve-se crer nas implicações lógicas de suas
crenças (obrigação de racionalidade, uma versão
mais moderada do Closure Principle).
11. Se o proponente do problema do mal crê no co-
nhecimento, então ele deve crer na Trindade.
(forma epistêmico-deôntica de 5 e 10).
12. O proponente do problema do mal deve crer na
Trindade.
Evidentemente, o argumento acima as-
sume várias posições filosóficas, como a
inconsistência autorreferente e contradição
performativa do ceticismo, o objetivismo
moral e uma forma de ética epistêmica,
porém limitamo-nos aqui a justificar a
necessidade da normatividade para reivin-
dicações de racionalidade (como feita no
argumento moral tradicional) e o porquê
de tal normativismo pressupor uma Per-
sonalidade Absoluta, a qual só pode ser
encontrada na Trindade cristã (como feito
44
no argumento vantiliano), de forma a che-
gar a conclusão tantas vezes afirmada por
Van Til: “o caráter indispensável da pres-
suposição da existência de Deus é a melhor
prova possível da existência atual de Deus.
Se Deus não existe, nada sabemos.” (VAN
TIL, 1978, p. 54)
Teodiceias plausíveis e defesas necessárias
numa apologética reformada
“Onde estavas tu, quando eu lançava os funda-
mentos da terra?”: a defesa da autoridade ou
do mistério . 34
“Tu, porém, me dirás: De que se queixa ele ainda?
Pois quem jamais resistiu à sua vontade? Quem és
tu, ó homem, para discutires com Deus?! Porventu-
ra, pode o objeto perguntar a quem o fez: Por que
me fizeste assim? Ou não tem o oleiro direito sobre
a massa, para do mesmo barro fazer um vaso para
honra e outro, para desonra?” (Rm 9.19-22)“Àqueles
que reclamam contra esta graça de eleição imereci-
da e a severidade da justa reprovação nós replicamos
com esta sentença do apóstolo: Quem és tu, ó ho-
mem para discutires com Deus?! (Rm 9.20). E com
34
Embora alguns clarkianos se incomodem com um uso
deliberado do termo “mistério” e correlatos, estes são cla-
ramente consagrados na história da teologia reformada,
aplicados a doutrinas fundamentais da fé, a título de exem-
plo: art. 36 da confissão galicana de 1559 sobre a Ceia do
Senhor; art. 9 da confissão de fé belga sobre a Trindade; 3.5
da Confissão de fé de Westminster sobre predestinação; art.
3 sobre predestinação na afirmação breve da fé reformada
de 1902, confirmando o declarado tantas vezes por Calvi-
no (1984, p. 214) como em: “Portanto, quando Deus a Si
reivindica o direito a nós não plenamente discernido de
governar o mundo, seja esta a lei da sobriedade e da mo-
deração: aquiescer-Lhe à suprema autoridade, para que sua
vontade nos seja a regra única de justiça e a mui justa causa
de todas as cousas … aquela providência moderaria de todas
as cousas, do que, se bem que abscônditas nos sejam as ra-
zões, nada promana senão o que é reto” (Institutas, 1.17.2)
 esta palavra do Salvador: Porventura não me é lícito
fazer o que quero do que é meu? (Mt 20.15). Nós,
entretanto, adorando reverentemente estes misté-
rios, exclamamos com o apóstolo: Ó profundidade
do riqueza, tanto do sabedoria como do conheci-
mento de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos
e quão inescrutáveis os seus caminhos! Quem, pois,
conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu
conselheiro? Ou quem primeiro lhe deu a ele para
que lhe venha a ser restituído? Porque dele e por
meio dele e para ele são todas as coisas. A ele, pois,
a glória eternamente. Amém (Rm 11.33) (Sínodo de
Dort, Capítulo 1, art. 18)
A resposta inicial ao problema do mal
pode ser um recurso à distinção entre
Criador e criatura e a autoridade de Deus
como Senhor pactual. Afirma-se que não
deveríamos esperar de nossas limitadas fa-
culdades cognitivas discernir as misteriosas
razões de Deus ou, caso se aproxime de al-
guma delas, produzir objeções contra elas.
Essa abordagem vai ao encontro da defesa
do teísmo cético. Após reproduzir breve-
mente alguns de seus argumentos aqui,
será oportuno apontar correspondências
na apologética reformada, a qual possui
mais recursos para responder às objeções
correntes contra esta abordagem.
Contra a inferência de existirem
males aparentemente sem sentido, Da-
niel Howard-Snyder (2009) avança a tese
do agnosticismo, a saber, que devería-
mos ter a humildade epistêmica de estar
em dúvida, sem boas razões adicionais,
sobre se os bens que conhecemos consti-
tuiriam uma amostra representativa de
todos os bens que existem e sobre se para
45
cada bem que também sabemos as condi-
ções necessárias ou relações de implicação
para a sua realização são todas as que exis-
tem (HOWARD-SNYDER, 2009, p. 18),
bem como, evidentemente, para os ma-
les correspondentes. Criaturas humanas,
portanto, diz o teísta cético, não poderiam
julgar de maneira acurada as razões moral-
mente suficientes de Deus, caso existissem,
de forma a comparar a evidência, neste
ponto, do teísmo com outra hipótese con-
corrente (REA, 2013).
Desse modo, a boa razão para a
dúvida seria que, dada a transcendência
de Deus e a limitada competência huma-
na mesmo para considerações imanentes
(como o progresso científico e a comple-
xidade natural confirmam sobre os nossos
intelectos) , como não saber que futura-
35
mente Deus possa ser vindicado? Será que
podemos esperar compreender como cada
parcela de mal do mundo, caso Deus exis-
tisse, poderia ser devidamente entendida
por nós?
Ainda que pudéssemos explorar as
diferentes opções da crescente literatu-
35
William Alston (1996) enumera outros limites para a (in)
competência humana para este caso: insuficiência dos da-
dos relevantes; complexidade maior do que podemos lidar;
dificuldade de determinar o que é metafisicamente possível
ou necessário; ignorância do escopo total das possibilidades;
ignorância do escopo total de valores; e limites para a nossa
capacidade de fazer juízos razoáveis de valor. A questão é se
esses limites são relevantes para o caso em questão ou se não
seriam, eles próprios, parte do problema ou se pelo menos
mudam de foco dos males inescrutáveis.
ra sobre o teísmo cético, as objeções mais
correntes frequentemente focam nas im-
plicações do teísmo cético como (REA,
2013): uma violação de nossas intuições de
senso comum, as quais simplesmente para-
riam de funcionar quando confrontadas
com uma tese querida; um ceticismo ge-
neralizado, em que um “gênio maligno”
cartesiano agora poderia nos enganar para
nosso bem e isso não seria errado (WILKS,
2013); um ceticismo moral sobre se o que se
considera lei de Deus expõe realmente o
que é a bondade; um ceticismo sobre (outros)
conhecimentos de Deus já que, se não se pode
ver evidência da ausência de Deus no mal,
não se pode perceber a presença de Deus
em outras ocasiões; uma paralisia moral na
medida em que não se seria obrigado a evi-
tar o mal caso esse fosse chegar a um bem
maior; por fim, formula-se um argumento
a partir da ocultação divina para o efeito de
que, se houvesse um bom Deus, devíamos
esperar que ele desse sinais aos que sofrem
do motivo pelo qual estão sofrendo (DOU-
GHERTY, 2016).
Há respostas plausíveis para cada um
desses desafios (ver REA, 2013), todavia o
enfoque agora está sobre no que uma teo-
logia reformada pode ajudar. Deus não nos
deve nada, nem mesmo um porquê (SMI-
TH, 2010, p. 24). Deixando os detalhes
mais controversos de sua defesa “ex lex” de
lado, “a resposta de Clark seria a distinção
entre Criador e criatura. Deus não pode
46
ser julgado pelo homem, nem pode ser
posto num tribunal. O que ele faz é justo
por definição, mesmo que não o seja para o
homem” (NETO, 2015, p. 106). Uma ética
verdadeiramente bíblica de Deus como Se-
nhor do pacto com uma lei refletindo o seu
caráter não nos dá base para reclamarmos
de suas ações (FRAME, 2013). Como di-
ria Van Til (1997, s. p.): “Deus precisa ser a
sua própria teodiceia. Assim que tentamos
justificar a Ele com qualquer um de nos-
sos próprios mecanismos abrimos mão de
nosso principium speciale. Precisamos des-
cansar na sua palavra final, ao invés de nos
rebelarmos contra ela porque não a com-
preendemos”.
Por outro lado, os problemas do
teísmo cético com a violação de uma epis-
temologia de senso comum, a implicação
de diversos tipos de ceticismo e mesmo o
problema do divino silêncio podem ser res-
pondidos numa epistemologia revelacional
e pactual. A fidelidade pactual de Deus na
história da redenção e um entendimento
da revelação geral e especial alteram nossa
epistemologia de tal forma que o mistério
não precisa ser encaixado artificialmente
com ela, mas, fornecendo o contexto ade-
quado para a revelação acontecer, limitam
o ceticismo às cosmovisões autonomistas.
A razão é que, quando se constrói
todo o edifício epistemológico para depois
se considerar a revelação, naturalmente
esta será incoerente com os princípios do
“homem natural”. Quando a revelação é
fundamental nas raízes pressuposicionais
de uma cosmovisão, como ponto arqui-
mediano, a figura muda totalmente: a
irracionalidade nunca será última pois o 36
plano racional soberano de Deus envolve
todas as coisas e os seres humanos, mesmo
sem saber de tudo, podem confiar no que
realmente sabem. Foi-lhes contado na re-
velação especial de tal Deus uma correção
de suas interpretações equivocadas (de-
correntes dos efeitos noéticos do pecado)
da revelação geral necessária, autoritativa,
suficiente e clara da parte de Deus . Muito 37
mais espaço é necessário para se responder
a cada uma das objeções, porém esse dire-
cionamento parece o caminho certo para
desenvolvimentos futuros.
36
A doutrina da igreja sobre a incompreensibilidade de Deus
é baseada sobre e é uma consequência lógica da autoexis-
tência absoluta de Deus. É justamente porque Deus é um
ser eterno e autocontido enquanto nós somos suas criaturas
temporais que não podemos nunca esperar compreender o
seu ser. Mas esta incompreensibilidade absoluta de Deus,
justamente porque é baseada na racionalidade absoluta de
Deus não é inconssitente com um caráter genuinamente
racional de nosso conhecimento. Pelo contrário, o nosso co-
nhecimento é racional porque Deus é ultimamente racional. Ao
mesmo tempo, Deus é incompreensível para nós porque ele
é ultimamente racional. Não é porque Deus é irracional que
nós não podemos compreendê-lo; é porque Deus é racio-
nal e, na natureza do caso, supremamente racional, que não
podemos compreender ele. Não é porque Deus é trevas que
ele é incompreensível para nós, mas porque ele é luz, e, na
natureza do caso luz absoluta. Deus habita na luz inacessível.
Nós não somos cegos por causa da luz de Deus; é somente na
luz de Deus que vemos a luz” (VAN TIL, 2007, p. 33)
37
Para um desenvolvimento desta aplicação dos atributos
clássicos das Escrituras à revelação geral, ver VAN TIL,
Cornelius, “Nature and Scripture”, 1946.
47
Por fim, toda defesa precisará lidar
com limites cognitivos e o que chamaría-
mos de “mistério”, pois qualquer objeção
de incoerência entre o caráter de Deus
e o problema de males localizados exi-
ge um porquê de Deus ter escolhido tais
meios para seus fins. Antes de desenvol-
ver a linha de refutação da glória divina é
importante considerar os problemas cor-
relatos da quantidade e distribuição do mal
no mundo. Parece que toda teocideia po-
deria conseguir provar a necessidade de a
existência de algum mal, mas não de tanto
ou os tipos de mal como temos no mundo
atual. Repetindo, Deus não é obrigado a
criar o melhor mundo possível, até porque
não parece possível comparar a bondade
de mundos a ponto de sempre conseguir se
imaginar um mundo melhor (ou pior) sem
muita subjetividade envolvida e o risco de
cair num regresso infinito (PLANTIN-
GA, 2004). A escolha de um mundo não
tão bom pode ser entendido como graça,
afinal (ADAMS, 1972, p. 332). Por outro
lado, não existem obrigações impostas a
Deus por algo externo a ele exigindo obe-
diência a certo padrão de distribuição ou de
quantidade. Considerando, além disso, que
a mera existência de desigualdades, numa
visão cristã, não é um mal necessariamen-
te, haja vista a sua ocorrência no mundo
natural e mesmo na glória (HELM, 2016).
Mas será que nenhuma razão plausí-
vel pode ser dada para a existência do mal?
A única resposta bíblica é o silêncio, nosso
e o divino? Por mais que a defesa de autori-
dade ou do mistério seja um complemento
necessário de tudo a seguir, particularmen-
te em como se conectar as respostas globais
às ocorrências localizadas do mal, a tradi-
ção reformada (e a Bíblia) tem mais a dizer
sobre o assunto.
“Por amor do meu nome”: a teodiceia da glória
incomparável de Deus na história da redenção
“Que diremos, pois, se Deus, querendo mostrar a sua
ira e dar a conhecer o seu poder, suportou com mui-
ta longanimidade os vasos de ira, preparados para
a perdição, a fim de que também desse a conhecer
as riquezas da sua glória em vasos de misericórdia,
que para glória preparou de antemão, os quais so-
mos nós, a quem também chamou, não só dentre
os judeus, mas também dentre os gentios?” (Rm
9.22-24)“Deus, por um decreto eterno e imutável,
unicamente do seu amor e para patentear a sua glo-
riosa graça, que tinha de ser manifestada em tempo
devido, elegeu alguns anjos para a glória, e, em Cris-
to, escolheu alguns homens para a vida eterna e os
meios para consegui-la; e também, segundo o seu
soberano poder e o conselho inescrutável da sua pró-
pria vontade (pela qual Ele concede, ou não, os seus
favores conforme lhe apraz), deixou e predestinou os
mais à desonra e à ira, que lhes serão inflingidas por
causa dos seus pecados, para patentear a glória da sua
justiça” (Catecismo Maior de Westminster, Resposta
a Pergunta 13).
Com precedentes relevantes na Bíblia e 38
na tradição reformada (como em Calvino ,
os teólogos de Westminster , Edwards e40 41
Gill ), uma teodiceia da glória divina pela
42
redenção, com lastro no locus classicus cal-
vinista de Rm 9.22-24, parece um ótimo
caminho para a apologética reformada,
visto que, como teodiceia, responderia a
ambas as formas do problema do mal. Se-
gundo Swinburne (2015), uma teodiceia
de sucesso precisa preencher três pré-re-
quisitos: o resultado líquido de bem e mal
tem de ser em favor do bem; o “bem maior”
38
Além de textos como Jo 9.1-3; Ex 9.16; Ez 37.11-14; 1Tm
1.15-16; Jo 11.14-15; Rm 3.24-26; Ef 2.1-7; 3.8-10, ver PI-
PER, 2008.
39
“Que, portanto, não obedecem os réprobos à Palavra de
Deus a si revelada, isto, com justiça, se lhes haverá de lan-
çar à malignidade e depravação do coração, desde que, ao
mesmo tempo, se acrescente por isso adjudicados a esta de-
pravação, que, pelo justo, mas inescrutável, juízo de Deus,
hão sido suscitados para a glória iluminar-Lhe com sua da-
nação” (CALVINO, 1984, p. 443, Institutas, 3.24.14)
40
Além da citação inicial, ver, por exemplo, a seção 3.7 da
Confissão de Fé.
41
“É uma coisa própria e excelente que a glória infinita de
Deus brilhe; e, pela mesma razão, é próprio que o brilho
da glória de Deus seja completo; isto é, que todas as par-
tes de sua glória brilhem, que cada beleza tenha a efulgência
proporcional, para que o contemplador possua uma noção
própria de Deus […] Assim é necessário, que a majestade
assombrosa de Deus, sua autoridade e terrível grandeza,
justiça e santidade se manifestem. Mas isso não poderia
acontecer, a não ser que o pecado e a punição fossem decre-
tados; de tal forma que o brilhar da glória de Deus seria bem
imperfeito […] E assim como é necessário que haja mal, por
causa do fulgir da glória de Deus não ser senão imperfei-
to e incompleto sem ele, então o mal é necessário a fim de
que a felicidade suprema da criatura, e a completude dessa
comunicação de Deus, porque ele fez o mundo; porque a
felicidade da criatura consiste no conhecimento de Deus e
no senso de seu amor. E se o conhecimento dele fosse im-
perfeito, a felicidade da criatura deve ser proporcionalmente
imperfeita; e a felicidade da criatura seria imperfeita de ou-
tra forma também; pois como dissemos, o senso do bem é
39
comparativamente maçante e plácido sem o conhecimento
do mal” (EDWARDS, 1974, c. 3, §10, p. 528)
42
“Se Deus tivesse decretado salvar todos os homens e tives-
se preparado a graça salvífica para todos os homens, aqui de
fato haveria um demonstrar da glória de sua graça e mise-
ricórdia, mas onde estaria a declaração da sua ira e justiça?
Especialmente, a glória da soberania de Deus aparece mais
por esses decretos distintos, do que se nenhuma distinção
fosse feita” (GILL, 1855, p. 162)
48
deve se realizar de fato; e aquele que per-
mite ou faz com que o mal exista deve ter
o direito de fazê-lo. Propomos que a teodi-
ceia da glória de Deus pode preenchê-los.
Já que o direito “autoral” de Deus sobre a
inclusão do mal não se altera significati-
vamente de Swinburne (2015) e a glória
divina, por ser da prerrogativa exclusiva de
Deus certamente se realizaria, reformulare-
mos os requisitos segundo Daniel Johnson
(2016): deve-se mostrar que glória divina é
um bem suficiente para compensar o mal e
que certo aspecto dela não poderia existir
sem o mal.
Uma definição de glória divina pode
ser “a soma total de todas as excelências
divinas” (GERSTNER apud MORGAN,
2010, p. 161). Assim, pode-se proceder à
distinção entre glória intrínseca (aquela per-
tencente a Deus em si independentemente
de comunicação ou conhecimento da cria-
tura) e extrínseca (como manifestação dessa
plenitude e suficiência intrínseca a Deus)
(MORGAN, 2010). Além disso, podemos
adicionar que essa glória extrínseca pode
ser objetivamente manifesta (estando ali
comunicada, anteriormente ao reconhe-
cimento humano, mas direcionado a este)
e subjetivamente reconhecida (quando apro-
priadamente reconhecida e respondida por
seres em relação correta com Deus).
Assim, embora Deus pudesse im-
plantar conhecimento proposicional de
qualquer de seus atributos nas criaturas
49
sem o mal, um conhecimento experimen-
tal destes e os próprios modos de sua
apresentação possibilitados apenas pelos
males são bens demonstrativos (JOHN-
SON, 2016). Uma criatura inflingir mal
a outra, por exemplo, é explicado por au-
mentar em vívida expressão a vileza dessas
ações, intensificando por consequência
a expressão da justiça ou graça de Deus.
Portanto, a mera passagem da glória in-
trínseca para a extrínseca já importa em
bens demonstrativos.
Todavia, o valor dessa demonstra-
ção é suficiente para contrabalancear o mal
no mundo? Não seria essa glória manifes-
ta tanto quanto numa criação sem o mal?
Por um lado, a dignidade das obras de Deus
diante do mal, com glória extrínseca ali
objetivamente manifesta, são incompara-
velmente boas por expressarem a excelência
do agente. Já que a bondade das ações é di-
retamente proporcional à excelência do
agente e a excelência de Deus é máxima e
infinita, segue-se que as obras de Deus são
infinitamente boas e podem compensar
qualquer mal (JOHNSON, 2016). Certas
ações, aliás, como a condenação justa de al-
guns com o fim de manifestar a graça em
outros e, ainda mais, os bens extraordiná-
rios da encarnação de Deus e da expiação
dos pecados pelo Filho, só ocorreriam no
contexto da salvação da criação contra o
mal do pecado, intensificando tal nature-
za compensatória com uma manifestação
mais plena do caráter de Deus. Assim, o 43
que é chamado de “história redentiva”, por
si só e anteriormente a reação humana, já
teria um valor substancial para contraba-
lancear o mal, ao ser um bem relacionado à
glória objetivamente manifesta. 44
Por outro lado, as criaturas podem
aproveitar subjetivamente essa demons-
tração com um valor moral (imitação das
virtudes apresentadas), estético (na bela
e proporcional diversidade de atributos
apresentados) e intelectual (reforço na
43
Podemos adicionar que o mal natural poderia ser expli-
cado também nesta rubrica ao fazê-lo dependente da ação
representativa do ser humano, como vice-regente pactual
da criação, e, da mesma forma, compensado pela redenção
completa da criação por meio da salvação de sua coroa: a hu-
manidade. Novamente se nota uma contribuição da teologia
pactual reformada. Por outro lado, uma teodiceia menos an-
tropocêntrica lida melhor com a questão da dor animal na
medida em que a glória de Deus pode ser manifesta mesmo
em seres não-livres como eles, os seres humanos (e os anjos)
podem contemplar a glória de Deus em qualquer dor e a re-
denção cristã elimina qualquer mal, independentemente de
onde se encontre.
44
Esta dimensão da teodiceia é marcadamente semelhante
a teodiceia O Felix Culpa de Plantinga (2004). Além da mera
existência de Deus fazer um mundo possível muito bom, já
que o bem da sua (metafisicamente necessária) existência
contrabalanceia qualquer mal (ou bem) a nível das criatu-
ras, uma propriedade contingente que faz o mundo atual um
mundo possível apropriadamente bom seriam os incompa-
ráveis bens da encarnação e da expiação (PLANTINGA,
2004), e poderíamos adicionar aqui todos os outros atos
salvadores de Deus na história da salvação. Em suma, “po-
demos simplesmente dizer que todos os mundos em que
a encarnação e a expiação estão presentes são mundos de
mui grande bondade, alcançando aquele nível de bondade
L tal que nenhum mundo sem a encarnação e a expiação
alcançaria esse nível” (PLANTINGA, 2004, p.11). Para a
mesma abordagem no contexto da providência calvinista
(e não molinista, como em Plantinga), ver Helm (2007, p.
173-194).
50
abrangência e persistência das crenças epis-
têmicas), dado um relacionamento correto
com Deus. Inclusive haveria um bem exis-
tencial a mais por certas criaturas poderem
“participar dos sofrimentos de Cristo” e
assim se apropriarem, a um nível criado,
da própria glória manifestada e (re)torna-
rem a ser imagem de Deus (PLANTINGA,
2004). Aliás, o aprimoramento futuro de
nossas faculdades e a maneira com que en-
cararemos nosso passado, assim como do
futuro particular (compensador ou não)
de certo indivíduo, dada a visão cristã bá-
sica sobre escatologia, não permite auferir
que tais bens demonstrativos não seriam
“bons o suficiente”, pois, entre os critérios
para se auferir a compensação, muitos es-
capam o nosso saber, como o número de
espectadores (sobrenaturais, talvez) do
acontecimento (como em Jó) (GREEN,
2016). Assim, há um outro bem demons-
trativo relacionada à glória subjetivamente
reconhecida.
Desse modo, há boas razões para se
crer que bens suficientes para contrapor o
mal, mas que tem por condição necessária a
ocorrência de uma quantidade significativa
de mal, são assim fornecidos e efetivamente
realizados. Os critérios para uma teodiceia
de sucesso são cumpridos.
Porém, a objeção imediata é: Deus
poderia realmente amar seres humanos
tratando-os como meios? Marilyn Adams
(2008) argumenta que não, na medida que
um Deus amoroso não concederia valor
meramente instrumental a qualquer de
suas criaturas, particularmente quando es-
tas não obterão nenhum benefício último
para si.
Em resposta, podemos argumentar
que é justamente a glória de Deus, o me-
lhor objetivamente possível, que pode ser
benéfico às criaturas. Juntamente a autores
como Jonathan Edwards e John Piper, Da-
niel Johnson (2016) explica:
Tratar alguém como um fim requer buscar o que é
bom para ele. O maior bem para os seres humanos
com certeza é comunhão com Deus — presença com
conhecimento de Deus. Então se Deus busca como
um objetivo trazer seres humanos a sua presença
com conhecimento dele, então ele busca o seu bem
como um fim […] Edwards é assustadoramente in-
sistente neste ponto: ele nega fortemente que Deus
usa o seu povo como um meio para a sua glória, por-
que o florescer do seu povo parcialmente constitui a
sua glória (p. 47-48).
Além disso, como Plantinga (2004) su-
gere, se tivéssemos o conhecimento das
consequências do nosso sofrimento e
uma ordenação correta das afeições, con-
seguiríamos ver que a condição final da
humanidade é melhor com o plano de sal-
vação proposto por Deus. 45
45
O que dizer, então, da visão tradicional do inferno, dada
essa teodiceia? Matthew Hart (2016) responde, inspirado
em Edwards, que uma razão plausível para o decreto da re-
provação seria “um senso mais rico do caráter justo de Deus
por parte dos eleitos, feito possível pela demonstração da
ira de Deus sobre os ocupantes do inferno” (p. 255). Porém,
isso já não foi contemplado no sacrifício vicário de Cris-
to? Apenas em parte, pois no inferno estaria conectado aos
que realmente merecem a punição num espetáculo ao vivo
e eterno, com variações proporcionais de justiça para cada
51
Outra objeção possível neste pon-
to pode tomar a seguinte forma: se Deus
desejasse o mal para manifestar a própria
glória, então o mal deixaria de ser mal, pois
estaria de acordo com a vontade de Deus,
isto é, o mal se descaracterizaria como mal
nesta teodiceia. Todavia, toda teodiceia
enfrentaria problemas parecidos ao propor
um bem maior desejado e implantado por
Deus, que tem por condição necessária o
mal, seja ele a glória de Deus, o livre-arbí-
trio, o conhecimento moral, a regularidade
natural ou qualquer outra. Ademais, essa
46
objeção não teria sucesso contra nenhuma
delas (e esta) porque a motivação moral de
Deus para o mal no mundo difere da moti-
vação por trás das ações das criaturas, além
de Deus ser a autoridade legítima do uni-
verso e condenar as ações das criaturas em si
ocasião. Também se mostra como a ofensa a Deus merece
infindo castigo, bem como incita gratidão nos eleitos por
estes verem a natureza da alternativa a que estavam sujeitos
se não fosse pela graça de Deus (HART, 2016). Mas por
que tantas pessoas para o inferno? O maior número de con-
denados ao inferno (“porque estreito é o caminho…”) mostra
quão provável e frequente era a alternativa para os eleitos se
não fosse por Deus. Ademais, incentiva-os já nesta vida a
levarem (muito mais) a sério a sua salvação e a do próximo
quando comparada ao inigualável ódio, ira, justiça e poder
de Deus ao pecado, bem como destacando-se na história a
soberana graça e prerrogativa de Deus sobre a salvação. Es-
ses bens são incrementados, ao invés de revogados, também
pelo parcialismo familiar de Deus para com a alegria de seus
filhos, os eleitos, o que, se é justificado em pequenas ações
humanas, a fortitiori com o Deus soberano (HART, 2016).
46
Na verdade, há uma vantagem comparativa em relação a
essas outras teodiceias nesse ponto por se colocar claramen-
te o bem maior na dimensão divina, e não na humana. Isso
também evita, conforme Spencer (2008, p. 13-15), o pro-
blema do regresso infinito em recurso a ordens mais altas
apontado por Mackie (1955, p. 207-208).
mesmas (e não o planejamento do Criador
da ocorrência dessas ações para propósitos
divinos). Mesmo no consequencialismo,
os fins visualizados ou propostos pelo agen-
te também tem a sua importância, e não
apenas resultados fáticos não-intencionais.
O resultados de demonstração para a gló-
ria de Deus são intencionados por Deus,
enquanto que o agente possui outras inten-
ções (malignas). Logo, mesmo se assumido
o consequencialismo, a objeção não fun-
ciona. Em suma, o valor intrinsecamente
47
perverso do mal não é retirado por um va-
lor instrumentalmente positivo (SPENCER,
2008, p. 23).
A teodiceia da glória divina, todavia,
não estará completa se não puder explicar
se o mal significativo exigido nesta teodi-
ceia comporta todo o horror existencial
do sofrimento. Também não refletiria
sua herança cristã plenamente sem a lem-
brança do compartilhamento dessa glória
pelos eleitos por meio de Cristo adentran-
do, assim, a própria comunhão mútua da
Trindade. A tradição reformada se apro-
priou deste antigo tema ortodoxo com a
sua doutrina da união com Cristo, a qual
iremos analisar.
47
Pode-se alegar aqui que o determinista teológico não
pode introduzir tais distinções entre a vontade divina e a
das criaturas, além de questionamentos ulteriores sobre a
responsabilização moral destas. Acreditamos que nossas
respostas nas seções anteriores pautadas no compatibilismo
poderiam, se levemente reformuladas, responder a tais obje-
ções. Nesse sentido, ver Bignon (2015, p. 187-213).
52
“Se com ele sofremos, também com ele
seremos glorificados”: a perspectiva existencial
da união com Cristo.
“Pelo contrário, alegrai-vos na medida em que sois
coparticipantes dos sofrimentos de Cristo, para que
também, na revelação de sua glória, vos alegreis exul-
tando” (1Pe 4.13)“Qual é o seu único consolo na vida
e na morte? R.: Que não pertenço a mim mesmo,
mas pertenço de corpo e alma, tanto na vida quan-
to na morte, ao meu fiel Salvador Jesus Cristo. Ele
pagou completamente todos os meus pecados com o
Seu sangue precioso e libertou-se de todo o domínio
do diabo. Ele também me guarda de tal maneira que
sem a vontade de meu Pai celeste nem um fim de ca-
belo pode cair da minha cabeça; na verdade, todas as
coisas cooperam para minha salvação. Por isso, pelo
seu Espírito Santo, Ele também me assegura a vida
eterna e faz-me disposto e pronto de coração para
viver para Ele de agora em diante” (Catecismo de
Heidelberg, Questão 1)
Se essas linhas argumentativas podem inte-
ressar a alguns filósofos, seriam realmente
relevantes aos sofredores do “mundo real”?
Ou talvez seria melhor uma “antiteodiceia”?
Não obstante o objetivo primário deste ar-
tigo seja a discussão filosófica, mesmo nela,
como apontou Marilyn McCord Adams
(1989), as dimensões existenciais do mal
e do sofrimento são inescapáveis e preci-
sar ser consideradas quando se levanta o
problema do mal como interno ao teísmo.
Males horrendos, aqueles cuja existência
levantam dúvidas sobre um bem maior no
final das contas, levam a situações-limite
em que se pensa “pelo que tenho por mais
felizes os que já morreram, mais do que os
que ainda vivem; porém mais que uns e
outros tenho por feliz aquele que ainda não
nasceu e não viu as más obras que se fazem
debaixo do sol” (Ec 4.2-3). Trocando em
miúdos, “era melhor eu nunca ter nascido”.
Ora, mas se nenhum bem imanente pode
compensar tais males, já que eles se refe-
rem à negação da existência neste mundo,
só um bem transcendente pode compensar
tais males: “assim, o bem da intimidade be-
atífica face a face com Deus pode engolfar
[…] mesmo os males horrendos da expe-
riência humana aqui embaixo e vencer
quaisquer razões prima-facie que o indiví-
duo tinha para duvidar se a sua vida seria ou
poderia ser digna de ser vivida” (ADAMS,
1989, p. 218). Adiciona-se a isso o bem do
sofrimento ser uma maneira de identifica-
ção mística com os sofrimentos do Cristo
encarnado e a estranha ideia da gratidão
divina de Juliano de Norwich (ADAMS,
1989).
Mesmo tal hipótese pode ser forta-
lecida pela tradição reformada. A doutrina
da união mística com Cristo é considerada
não só atualmente central para a doutrina
da salvação (MURRAY, 2010), mas tam-
bém para a teologia de João Calvino e do
calvinismo posterior, se não para toda a
sua estrutura (PARTEE, 1987), pelo me-
nos, conjugada com a obra do Espírito, na
doutrina da salvação aplicada (MULLER,
2012, p. 205-206). Uma doutrina robusta
da Trindade e da união com Cristo, logo, é
também promissora para o problema pas-
toral do sofrimento. Por meio da história
53
do evangelho dos sofrimentos e glórias
do Redentor, encontra-se sentido deslo-
cado de si mesmo (“não pertenço a mim
mesmo”) abraçando com a sinceridade do
lamento o sofrimento e se alegrando na es-
perança da glória, como filhos adotados do
Pai, com o morrer de Cristo na carne para
que a vida de ressurreição do Espírito em
nós seja manifesta (BILLINGS, 2015).
E é justamente com uma providên-
cia “isenta de riscos” que essa figura pode
estar completa: o fiel pode saber que essa
benção certamente se consumará, pois não
há modo de nem mesmo ele próprio impe-
dir o que Deus já determinou. Não só isso,
mas a derrota final do mal é garantida pela
restauração final de toda a criação, de for-
ma que a mudança de situação tão ansiada
pelo sofredor também é garantida.
A objeção clássica: Deus é o autor do pecado?
“Se por ‘autor do pecado se refere ao pecador, ao gente ou ator
do pecado, ou ao feito de uma coisa perversa, então seria uma
repreensão e uma blasfêmia supor ser Deus o autor do pecado
[…] Mas se por ‘autor do pecado’ se quer dizer o permissor,
ou aquele que não evita o pecado; e ao mesmo tempo dispõe
o estado de eventos de tal maneira para fins sábios, santos e
excelentes, esse pecado, se for permitido ou não impedido, irá
certa e infalivelmente se seguir: eu digo, se isso for o significado
de autor do pecado, eu não nego que Deus é o autor do pecado
(embora eu desaprove e rejeite a frase, pois o uso e costume
carrega outro sentido)” (EDWARDS, 1974, v. 1, p. 399) 48
B. Hoon Woo (2014) tenta mostrar precedentes históri-
48
cos, da patrística até a Reforma, da teodiceia de Jonathan
Edwards, sem deixar de reconhecer a originalidade de suas
refutações do arminianismo. Cabe lembrar que o que se
convencionou chamar de seu“ocasionalismo” não será con-
siderado aqui da interpretação reformada tradicional, muito
menos a antropologia de Edwards refletindo em muitos
pontos um tipo de donum superadditum tomista.
Jonathan Edwards, como se mostra na ci-
tação acima, expressa a distinção calvinista
usual entre os diferentes sentidos da cau-
salidade divina. Embora Deus cause, em
certo sentido, a ocorrência do mal (contra
libertarismo), não lhe é imputável a cul-
pa da ação INJUSTA, e sim ao agente (daí
não ser o autor do pecado, no sentido mais
usual). Isso não é uma contradição?
Tais objeções requereriam um foco
mais detido em outra obra, já que nosso
objetivo foi apontar as contribuições positi-
vas do calvinista na discussão sobre o mal.
Todavia, sabendo que as objeções comuns
contra essas contribuições são as mesmas
das aqui em consideração, breves distinções
históricas podem ser feitas em resposta.
Daniel M. Johnson (2016, p. 25)
identifica três objeções sob a família do
“autor do pecado”: Deus erra ao causar in-
tencionalmente o pecado, Deus desejaria
que o mal ocorresse e Deus falharia em
amar os perdidos. A primeira falha ao es-
tender uma analogia indevida entre seres
humanos e Deus: já que é errado para nós
intencionalmente causar o pecado, tam-
bém o seria para Deus. Além da defesa da
distinção Criador-criatura quanto à mora-
lidade e os “direitos autorais” de Deus sobre
a criação, a atividade de causação divina em
consideração é de uma ordem diferente do
agente pecador. Daí a distinção reforma-
da tradicional entre causalidade primária
e secundária: a causação última e primária
54
de Deus não rouba das causas secundá-
rias sua natureza própria de agentes livres
(em algum sentido compatibilista) e con-
tingentes (BRUCE, 2016). De forma que
o decreto de Deus não é algo meramente
externo ou compulsivo à criatura, mas sua
providência possui um caráter constitutivo
e intrínseco: Deus não causa que a ação X
aconteça em isolado, mas, como Criador, o
agente S realizando a ação X (MCCANN,
2016; MCCANN e JOHNSON, 2015).
Mesmo aqui, como aponta Helm
(2016) em analogia à fórmula de Calce-
dônia, temos uma teologia apofática na
Confissão de Westminster 3.1 (acima) ao
mais negar do que afirmar sobre essa dis-
tinção e lança um desafio ao libertarista:
será que temos condições epistêmicas para
afirmar que é impossível Deus determinar
ações humanas e elas não serem responsá-
veis? Será que Deus não pode determinar
de uma forma diferente do determinismo
intramundano?
Continuando com essa concentra-
ção cristológica, K. Scott Oliphint (2006)
argumenta que, caso se admita a coerên-
cia da cristologia calcedônica clássica (bem
como o diotelismo do Terceiro Concílio de
Constantinopla, adicionamos), todo o re-
lacionamento entre Deus e a criação deve
ser visto de tal forma que uma concorrên-
cia e compatibilidade harmoniosa entre a
vontade divina e humana ocorra, visto que
as propriedades de cada uma permanecem
íntegras em si, mas sem uma anulação mú-
tua (OLIPHINT, 2006, pp. 302-325).
A objeção de que Deus desejaria o
mal e, assim, deixaria de ser totalmente bom
pode ser respondida também com a dis-
tinção clássica da divina vontade (voluntas
libera Dei) entre vontade preceptiva (volun-
tas signi vel praecepti) e decretiva (voluntas
decreti vel beneplaciti) (MULLER, 1985).
Não se postula aqui duas vontades no Ser
divino, mas como B. Hoon Woo (2014)
aponta, segundo Jonathan Edwards, essa
seria a opção mais consistente diante de
objetos diferentes (por possuírem uma de-
limitação distinta) . Assim, fala-se de dois
49
aspectos diferentes da una e simples vontade
49
Uma descrição mais robusta filosoficamente desta distin-
ção: “Suponha que Y é um objetivo de Deus, algo que ele
deseja, mas que Y é incompatível com algum outro objeti-
vo Z que Deus determina ser digno de abrir mão de Y para
alcançar. Deus pode ainda verdadeiramente ser dito dese-
jar Y, mas ele também pode verdadeira ser dito não desejar
Y à luz de seu desejo por Z e a incompatibilidade (por ele
reconhecida) entre Y e Z. A vontade decretiva de Deus é
apenas o conjunto de ações que ele decide sobre no final das
contas, todas as coisas consideradas. Ele (como qualquer
ser racional) ainda retém muitos desejos insatisfeitos (no
sentido não-decretivos) e precisa escolher trazer à tona (e
portanto desejar no sentido decretivo) certas coisas que ele
pode verdadeiramente ser dito não desejar (no sentido não
decretivo), porque eles são meios necessários pra algo que
ele deseja (no sentido não-decretivo). A vontade precepti-
va de Deus é alguma subcategoria de seus desejos em geral,
incluindo alguns desejos que ele escolhe satisfazer e outros
que ele não o faz. Presumivelmente, o contexto conversa-
cional pode determinar que sentido de ‘desejo’ está sendo
usado […] A existência de uma vontade preceptiva em Deus
que não é idêntica com sua vontade decretiva pressupõe al-
guma limitação da parte de Deus, mas apenas a limitação
que é necessária para solucionar o problema ordinário do
mal — as limitações impostas pela possibilidade metafísica”
(JOHNSON, 2016, p. 34-35)
55
divina agindo diante de objetos contrários
ao longo da História, sendo que os dois as-
pectos se convergem em uma só vontade
escatologicamente em Cristo (novamente
poderíamos usar os argumentos cristo-
lógicos de Oliphint). Afinal, se qualquer
distinção nas vontades de Deus for incon-
sistente, então libertaristas estarão com
problemas similares, dada a diferenciação
entre vontade antecedente e consequente
usada por molinistas e arminianos.
Quanto ao amor divino universal
implicar na refutação do particularismo
calvinista, há uso de termos equívocos,
pois há diferentes níveis ou aspectos do
amor de Deus, inclusive o de desejar o
50
bem da existência até mesmo para os que
estão no inferno (ALEXANDER, 2016)
sem uma distribuição matematicamen-
te igual ser exigida para todas as criaturas
(HELM, 2016). Não está claro também
porque o amor geral de Deus pela huma-
nidade não chega ao ponto de não desejar
qualquer tipo de mal (isso não é verdade
nem mesmo pro que aconteceu com seu
Filho!), até porque esse é o tipo de raciocí-
nio por trás do problema do mal (como se
o desejo de bem-estar geral da criação não
pudesse ser trunfado por um bem maior).
Por fim, a liberdade graciosa desse amor
pode ser, contrario sensu, diminuída se for
exigido como uma obrigação perante toda
e qualquer criatura.
50
Ver CARSON, 2000.
 Portanto, a família de objeções sobre
a autoria do pecado descansa numa série
de premissas falhas e não compromete ne-
nhuma das linhas respostas fornecidas na
seção anterior.
Conclusão
Talvez, por fim, a objeção final a essa visão
seja profundamente existencial na medi-
da em que se pergunta: “Isso quer dizer
que somos meros penduricalhos (“vasos”)
da glória divina e não temos um valor
próprio, independente e autônomo em re-
lação àquele que o próprio Deus quiser nos
UM LIVRO DE
CORNELIUS VAN TIL
56
dar? Isso afronta tanto a nossa dignidade a
ponto de nos tornar descartáveis perante
um Deus que não precisa de nós e se acha
mais importante do que todo mundo!” Se
tal dúvida persiste mesmo depois das qua-
lificações das seções anteriores, parece
razoável concluir sua natureza existencial e
emotiva em vez de rigidamente argumen-
tativa. Só temos, portanto, uma resposta a
tal insurgência do orgulho humano: “Sim, é
isso mesmo. No final das contas, você pre-
cisa colocar ou Deus ou você nesse lugar.
E, com a sinceridade que só uma calvinista
pode ter, a escolha hoje é sua (com o leve
sussurro: só que primeiro foi de Deus)”.
RESENHA DE LIVRO ANYABWILE, Thabiti. 

o evangelho para muçulmanos

por Bruna Oliveira

Visão geral da obra

O Evangelho Para Muçulmanos foi escrito por
Thabiti Anyabwile, pastor da First Baptist Chur-
ch em Grand Cayman, nas Ilhas Cayman e
publicado em 2015 pela Editora Fiel. O livro
tem por objetivo demonstrar que o principal
instrumento do cristão na evangelização de
muçulmanos não é algum tipo de técnica ou
método especial, e sim um conhecimento sólido
das doutrinas fundamentais da fé cristã, afinal, a
doutrina islâmica ortodoxa não difere muito
das principais ideias do imaginário reli-
gioso ocidental, que afirma que Jesus
não era Deus, apenas um profe-
ta; que a salvação é alcançada
por meio de boas obras; que a
Bíblia não é totalmente confi-
ável; entre outras. Além disso,
o livro se propõe a encorajar os
cristãos a confiarem no poder do
evangelho para a salvação de todo
aquele que crê (Rm 1.16), inclusi-
ve dos muçulmanos.       
57
 A obra é dividida em dez capítu-
los, sendo os primeiros cinco destinados
mais especificamente à parte doutrinária,
delineando as diferenças entre a teologia
muçulmana e a cristã, e os demais destinados
às questões mais práticas, desde o encora-
jamento de cristãos até observações sobre
a cultura islâmica, apresentando algumas
sugestões para os momentos de conversas
evangelísticas com muçulmanos. didos pelos muçulmanos, pois se Deus não
Na seção introdutória, o autor con-
ta sua experiência pessoal de conversão,
mostrando como um estudo intelectual-
mente honesto do Alcorão demandou dele
um estudo da Bíblia, pois, “o Alcorão, em
nenhuma de suas passagens, ensina que a
Bíblia tenha sido corrompida ou mudada,
mas apenas que alguns encobriram seu sig-
nificado, entenderam-na de modo errado
ou esqueceram a sua mensagem” (p. 20).
Consequentemente, o estudo da Bíblia o
levou à conclusão de que o islamismo não
poderia ser verdadeiro, pois, além de con-
tradizer a Bíblia em vários aspectos, como
por exemplo a deidade de Jesus, Anyabwile
percebeu que o seu pecado era uma realida-
de concreta e que o islamismo não oferecia
nenhuma solução para ele.
Em seguida, no capítulo um, o au-
tor trata a respeito de uma questão muito
debatida popularmente: se cristãos e muçul-
manos adoram o mesmo Deus. Anyabwile
ressalta que, apesar de existirem algumas
similaridades entre as duas crenças, como
58
por exemplo o fato de tanto cristãos ára-
bes como muçulmanos usarem o vocábulo
Allah para se referir a Deus, o entendimen-
to de ambos sobre o que isso quer dizer é
radicalmente distinto, principalmente de-
vido à crença cristã na tri-unidade de Deus.
Sendo assim, o autor sugere que cha-
memos atenção aos atributos divinos da
santidade e da justiça, firmemente defen-
pode deixar o mal impune isso significa que
nós precisamos ser salvos do julgamento,
e nesse ponto entra a necessidade da dou-
trina da Trindade, pois ela é indissociável
da doutrina da salvação, visto que é o Pai
quem nos elege, o Filho nos redime e o
Espírito sela toda essa obra em nós (Ef 1.3-
14). Outro ponto sugerido por Anyabwile
é a ênfase no fato de o islamismo ser uma
religião revelada, e que por isso um mu-
çulmano intelectualmente honesto precisa
aceitar a revelação da natureza trina de
Deus, presente de maneira incontestável
na Torá, nos Salmos de Davi e nos Evan-
gelhos, livros cuja inspiração divina foi
reconhecida até mesmo por Maomé (suras
5.46-47, 6.91, 15.55, 21.103-105).
No capítulo dois, o autor trata so-
bre as diferenças da teologia muçulmana
e cristã a respeito da doutrina do pecado,
e mostra que o pecado é visto de maneira
muito mais pesada segundo o cristianis-
mo enquanto o islamismo o vê como um
mero erro ético, e não como uma rebelião
pessoal contra Deus. envia seu filho como “o cordeiro de Deus,
Posteriormente, no capítulo três,
Anyabwile trata da doutrina das duas natu-
rezas de Cristo, e sugere que incentivemos
nossos interlocutores muçulmanos a acei-
tarem integralmente tudo o que Cristo
ensinou, pois, se Jesus realmente foi um
profeta que falava as palavras de Deus,
como o próprio islamismo afirma, aquilo
que ele falou sobre ele mesmo não pode ser
negado, e em diversas passagens bíblicas,
como João 17.1-5, Jesus afirma sua deida-
de. Entretanto, o autor chama atenção para
a importância de enfatizarmos que a nossa
salvação depende também da humanidade
de Cristo, pois, se a humanidade quebrou
os mandamentos de Deus ao pecar, a hu-
manidade deveria sofrer a punição pelo
pecado. Dessa forma, a justiça e a miseri-
córdia divinas só puderam ser consumadas
porque Jesus era plenamente humano e
plenamente divino. os muçulmanos usam o vocábulo “arrependimento”
No capítulo quatro, o autor aborda
a questão do sacrifício e ressurreição de
Cristo, e afirma que, depois da Trindade,
a morte sacrificial de Jesus provavelmente
seja o dogma cristão rejeitado de manei-
ra mais ferrenha pelos muçulmanos pois,
para eles, um inocente morrer no lugar de
pecadores é uma terrível injustiça. Para
responder a essa objeção, Anyabwile enfa-
tiza que o cristão deve mostrar que, por ser
justo, Deus não deixa nenhum pecado sem
punição, mas por ser misericordioso, ele
59
que tira o pecado do mundo” (Jo 1.29). Isso
significa que todo o complexo sistema de
sacrifícios instituído por Deus na Torá era
um relance do vindouro, perfeito e defini-
tivo sacrifício de Cristo, sacrifício esse que
sabemos ter sido aceito por Deus devido à
ressurreição de Jesus, pois ela atesta a vitó-
ria de Cristo sobre a morte e o pecado.
O último ponto especificamente
doutrinário é desenvolvido no capítu-
lo cinco, e trata a respeito da questão do
arrependimento e da fé. Anyabwile enfa-
tiza que, apesar de muçulmanos e cristãos
se utilizarem dos mesmos termos, os sig-
nificados atribuídos por ambos diferem
bastante.
No ponto de vista islâmico, fé pode
ser definida simplesmente como obedecer
aos mandamentos de Allah. Quanto ao ar-
rependimento, o autor ressalta que
como referência à conversão de não muçulmanos ao
islamismo (sura 5.36-37) ou aos próprios muçulma-
nos se voltando para Deus (sura 24.31). Homens e
mulheres são chamados ao arrependimento porque
são muito fracos para obedecer a todos os manda-
mentos de Allah. O seu arrependimento tem de
ser genuíno para ser aceitável a Allah (sura 66.8),
mas é incerto quais coisas exigem arrependimento,
visto que os teólogos muçulmanos fazem uma dis-
tinção entre pecados maiores e menores. Todos os
muçulmanos concordam em que é necessário ar-
rependimento para pecados maiores. Mas alguns
dizem que pecados menores não exigem arrependi-
mento. (p. 89)
Já do ponto de vista cristão, o arrepen-
dimento é uma decisão de abandonar o
pecado, que nasce após o entendimento de
que qualquer pecado é uma ofensa e uma
rebelião contra o Criador, digna da ira justa
do Deus santo. Entretanto, devemos deixar
claro aos colegas muçulmanos que o per-
dão de Deus não vem por meio das nossas
posteriores boas obras, mas sim através da
graça. Fé, por sua vez, é entender a verdade
sobre Cristo e sua obra, repousando nele
para sermos absolvidos do julgamento di-
vino. A pessoa que tem fé não confia em si
mesma para ser aceita no paraíso, mas sim
em Cristo. Dito isso, é importante ressal-
tar o aspecto principal que faz o evangelho
ser verdadeiramente uma boa nova: a se-
gurança do perdão de Deus e a certeza da
salvação por meio do Espírito Santo, certe-
zas essas não disponíveis no islamismo. sugere implicitamente sua confiabilidade
A partir do capítulo seis, Anyabwile
passa a tratar de questões mais práticas, re-
lacionadas ao encorajamento dos cristãos
para o evangelismo. O tema inicial da seção
é medo, o aspecto que, provavelmente, mais
impede cristãos de evangelizar. O autor
então comenta a respeito de uma coisa que,
para ele, serviu de grande estímulo: perce-
ber que mesmo o grande apóstolo Paulo,
visto por muitos cristãos quase como um
super-humano, não era isento das diversas
tentações as quais nos defrontamos hoje,
inclusive o medo, como podemos ver, den-
tre outros textos, em Efésios 6.19-20, onde
Paulo pede à igreja que ore para que Deus
o conceda ousadia e intrepidez para pregar
60
o evangelho. E sobre a questão da ousadia,
Anyabwile ressalta que ela nasce, em parte,
quando tememos a pessoa apropriada, no
caso Deus e não os homens, como dito por
Jesus em Mateus 10.28.
Ainda buscando encorajar os cris-
tãos para o evangelismo, no capítulo
sete o autor trata da importância de con-
fiarmos na Bíblia e demonstrarmos essa
confiança durante a evangelização de
muçulmanos. Duas razões principais são
levantadas: a primeira é que, sem reconhe-
cermos e defendermos a confiabilidade, a
inspiração divina e a autoridade da Bíblia,
ficamos “sem âncora e à deriva num mar
de relativismo” (p. 115), e a segunda é que
argumentar tendo como base as Escrituras
e autoridade. Além disso, para os muçul-
manos, que buscam ser reconhecidos como
pessoas de fé sólida no Alcorão, um cristão
é muito mais respeitável e digno de con-
fiança quando mantém-se leal à crença na
Escritura como Palavra de Deus.
Em seguida, o autor retoma alguns
pontos já tratados no livro, sobre possí-
veis respostas às objeções mais frequentes
dos muçulmanos a respeito da Bíblia. A
primeira objeção se refere às supostas con-
tradições encontradas na Bíblia e, quanto a
isso, é interessante afirmar que, apesar de
algumas poucas passagens ensinarem que
a mensagem da Torá foi obscurecida por
judeus na época de Maomé e uma que ale-
ga que os cristãos esqueceram a mensagem
dos Evangelhos, em nenhum momento o
Alcorão declara que a revelação de Deus
sofreu alguma alteração. Sobre esta ques-
tão, também é conveniente que os cristãos
esclareçam que, por mais que a Bíblia pos-
sua textos difíceis, com interpretações
rivais, isso não caracteriza contradição,
pois uma contradição só ocorre quando
uma afirmativa é confirmada e negada ao
mesmo tempo. mem, temor de rejeição etc. O terceiro fator
Uma outra objeção à Bíblia constan-
temente realizada por muçulmanos é que a
ela foi alterada ao longo do tempo. Nova-
mente, é interessante ressaltar que Maomé
não teria confirmado a mensagem da Bíblia
seiscentos anos mais tarde se ele não acre-
ditasse em sua confiabilidade. Além disso,
pode-se afirmar com forte nível de segu-
rança que a Bíblia é o manuscrito antigo
mais confirmado que existe. A última ob-
jeção se refere a uma suposta interpretação
errada dos ensinos de Deus por parte de
muitos dos escritores da Bíblia. Sobre isso,
Anyabwile comenta:
Os muçulmanos creem que os companheiros do
profeta Maomé transmitiram fielmente seus ensinos
na forma escrita; e eles confiam nessa transmissão.
De modo semelhante, não devemos nenhuma ex-
plicação por crermos que, sob a direção do Espírito
Santo, os profetas e os apóstolos registraram os en-
sinos de Cristo e os ensinos sobre a pessoa de Cristo,
como Deus tencionava (2Tm 3.16-17; 2Pe 1.20-21).
[p. 124]
O capítulo oito, por sua vez, chama aten-
ção para uma prática bíblica de muito valor
61
na evangelização de muçulmanos, mas
frequentemente negligenciada pelos cris-
tãos ocidentais: a hospitalidade. O autor
apresenta quatro elementos principais que
colaboram para o declínio da hospitalida-
de. O primeiro fator é a individualização
da fé, uma característica do evangelicalis-
mo moderno que limita a vida cristã a um
“relacionamento pessoal com Deus”. Um
outro aspecto é o frequente temor do ho-
é a também frequente passividade ante aos
relacionamentos, pois familiarizar-se com
alguém, conhecer e ser conhecido por ou-
tra pessoa e efetivamente participar de sua
vida é uma tarefa que demanda uma grande
quantidade de tempo, energia e compro-
metimento. Em último lugar está o pouco
discutido, porém presente, fator da xeno-
fobia. Não há como negar que os cristãos,
muitas vezes, reagem com temor e descon-
fiança em relação às diferenças culturais.
O autor chama atenção para as fre-
quentes alegações por parte de cristãos de
que as comunidades islâmicas seriam de-
masiadamente fechadas, ao mesmo tempo
em que esses mesmos cristãos observam
de maneira distante o estrangeiro no meio
deles. Anyabwile comenta a respeito de
algumas estimativas que mostram que a
grande maioria dos estrangeiros em luga-
res como os Estados Unidos nunca entra
em um lar nativo ou interage substancial-
mente com pessoas nativas.
 Durante o capítulo, é constante-
mente ressaltado que a hospitalidade cria
oportunidades de evangelização, especial-
mente entre muçulmanos, que gostam de
ser conhecidos como um povo hospitaleiro,
e por isso valorizam essas ações por parte
de outros. E em se tratando de evangeli-
zação de muçulmanos, é ressaltado que as
mulheres possuem algumas oportunidades
exclusivas, pois é feito um grande esforço
para proteger a modéstia e a segurança das
mulheres muçulmanas por parte de seus
pais e maridos, o que acaba por privar essas
mulheres de algum contato social signifi-
cativo com outros homens. Entretanto, ao
final do capítulo, o autor nos lembra que a
hospitalidade não deve ser praticada pelo
cristão apenas pelo fato de ela criar possi-
bilidades de evangelização, mas, acima de
tudo, por ser uma ordenança bíblica. somos moldados à imagem de Cristo, abas-
Ainda tratando sobre aspectos
práticos de extrema importância na evan-
gelização de muçulmanos, no capítulo
nove o autor comenta sobre o papel da
igreja local. Algo que provoca bastante re-
sistência dos muçulmanos ao evangelho é
a suposta hipocrisia dos cristãos ociden-
tais, que vivem muito aquém dos padrões
morais pregados por eles. Isso se dá, em
grande parte, devido à uma confusão por
parte dos muçulmanos entre cristianismo e
cultura ocidental. Por essa razão, é impor-
tante lembrar que
a coisa que uma congregação local faz melhor é mos-
62
trar aos nossos vizinhos não cristãos que a nova vida
disponível por meio da morte de Jesus na cruz, é,
também, o fundamento para uma nova sociedade.
Por viver o evangelho como uma comunidade dis-
tinta, a igreja local realiza a importante missão de
manifestar os efeitos transformadores do evangelho
para que o mundo os veja. (Harris apud Anyabwile,
p. 152)
Entretanto, o fato de a igreja muitas ve-
zes não conseguir alcançar seus objetivos
faz com que, mesmo entre cristãos, sua
reputação seja denegrida e suas falhas se-
jam mais evidenciadas que suas qualidades,
mas não se pode perder de vista que, mes-
mo com seus problemas, a igreja ainda é o
meio pelo qual Deus manifesta ao mundo a
sua multiforme sabedoria (Ef 3.6-9).
Tendo isso em mente, não devemos
deixar de nos envolver com a igreja local
pois, através dela, a obra de evangelização
se torna substancialmente mais fácil: nela
tecidos de novos suprimentos da graça de
Deus e habilitados a perseverar fielmente
na sua obra até que Ele venha.
Finalmente, o capítulo dez trata de
uma questão que parece ser levada muito
mais a sério por muçulmanos do que por
cristãos: o sofrer pela fé. Após elencar uma
série de motivos pelos quais o sofrimento
é importante na evangelização de muçul-
manos, Anyabwile nos convida, então, a
nos alegrarmos, pois a Palavra nos diz que
nossa união com Cristo faz com que parti-
lhemos de sua vida – tanto os sofrimentos
quanto os consolos (2Co 1.5; Fp 3.10).
 No epílogo, buscando encorajar os
leitores à evangelização, o autor comen-
ta novamente a respeito de sua conversão
para reforçar o tema central do livro, que
os cristãos devem confiar no poder do
evangelho para salvar o grego, o judeu e
também o muçulmano. com um bom ataque, com levar o evange-
O livro também conta com um
apêndice, que aborda algumas peculiari-
dades dos muçulmanos afro-americanos,
especialmente a respeito da relação muito
íntima entre o islamismo e a política e a
cultura, pois os muçulmanos afro-ameri-
canos em sua maioria veem a religião sob
uma ótica de identidade racial. Por esse
motivo, em conversas evangelísticas, é
importante que os cristãos deixem claro
que não é necessário que um muçulmano
“renegue” sua história e cultura ao se con-
verter, “afinal de contas, o cristianismo
tem raízes na África que são muito mais
antigas do que o comércio de escravos ou
o islamismo” (p. 183)
O Evangelho para Muçulmanos é um
valioso instrumento de capacitação e en-
corajamento da igreja de Cristo para a
obra de evangelização, mas não apenas de
muçulmanos, pois o livro nos lembra que,
apesar de o pecado assumir roupagens di-
ferentes dentro de cada cultura, religião e
coração, sua essência, consequência e so-
lução as mesmas.
63
Apologética e evangelismo
Nas seções introdutórias, Anyabwile en-
fatiza que, apesar de a apologética ser uma
disciplina útil, o objetivo do livro não é a
apologética e sim a evangelização, ou seja,
“esse livro se preocupa não com defesa e sim
lho a outros” (p.14). O autor não desenvolve
este tópico, entretanto, é interessante abor-
dar de maneira um pouco mais detalhada
a relação entre apologética e evangelismo,
não a tratando apenas como uma simples
dicotomia defesa versus ataque, e como se
ambas não fossem interdependentes.
É fato que evangelismo e apologéti-
ca não são a mesma coisa. Richard L. Pratt
(1980) distingue as duas a partir de uma
definição de evangelismo como sendo a
proclamação do juízo porvir e das boas no-
vas da salvação em Cristo e apologética, por
sua vez, como sendo a justificação dessas
afirmações. Ou seja, segundo a definição
de Pratt, o evangelismo anunciaria o que se
deve crer, e a apologética, porque se deve
crer.
É importante que o cristão tenha
essa diferenciação em mente, dessa for-
ma, ele não cairá no erro de pensar que
um descrente só pode se converter a Cris-
to mediante uma longa e elaborada defesa
da fé cristã, mas também não cairá em ou-
tro erro, o de não responder às objeções de
seus oponentes.  
 Mesmo alegando que seu objetivo
com o livro não é a apologética, Anyabwi-
le faz apologética em vários momentos em
que busca responder às objeções dos mu-
çulmanos à fé cristã. Essa é exatamente a
postura que todo cristão deve ter, pois a Pa-
lavra nos diz em 1Pedro 3.15 que devemos
estar “sempre preparados para responder a
todo aquele que nos pedir a razão da espe-
rança que há em nós”. Pratt nos incentiva a
pensar na apologética como um “evangelis-
mo estendido”, pois defender o evangelho
implica em declarar o evangelho.
A respeito disso, Martyn Lloyd Jo-
nes (2008) nos alerta quanto à questão da
ansiedade por resultados, frequentemente
enfrentada pelos cristãos:
Esta é a obra do Espírito Santo de Deus. A obra dEle
é completa e duradoura. Portanto, não devemos nos
entregar a esta intensa ansiedade por resultados.
Não estou dizendo que esta ansiedade é desonesta.
Mas digo que é um engano. Temos de aprender a
confiar no Espírito e depender de sua obra infalível.
(p. 262)        todas as suas ações é manter e demonstrar a
É essencial ter em mente que nem o evan-
gelismo e nem a apologética são capazes
de garantir a conversão do incrédulo. Um
perdido só se renderá a Cristo mediante
a ação do Espírito Santo. Contudo, deve-
mos nos engajar na obra de evangelização
com alegria, pois “a fé vem pela pregação,
e a pregação, pela palavra de Cristo” (Rm
10.17).
64
A motivação para o evangelismo
Além da questão da apologética, um outro
tema de extrema importância a ser tratado
quando se fala de evangelismo é a moti-
vação. Mark Dever (2003) aponta alguns
dos motivos errados que, muitas vezes,
levam os cristãos a evangelizarem: desejo
de estar certo, vencer discussões, mostrar
aparência espiritual, ser conhecido como
um evangelista de sucesso etc. Contudo,
é provável que os dois principais motivos
que impulsionam grande parte dos cris-
tãos à evangelização sejam a obediência à
Grande Comissão e o amor aos perdidos.
Essas duas razões são corretas, boas e im-
portantes, mas devem estar subordinadas à
motivação principal, que é o “zelo ardente
e cheio de paixão pela glória de Jesus Cris-
to” (Stott, 2000, p. 55).
Em diversas passagens as Escrituras
nos mostram que o objetivo de Deus em
sua própria glória (Is 48.9-11, Ez 12.15-16,
Ez 20.20, Rm 11.36). Por isso, “a Grande
Comissão, mais que apenas pensarmos na
perdição dos homens, significa abrirmos
caminho na noite, tocados pelo fato de que
nem todos dão a glória devida ao Cordeiro”
(Martins, 2015, p. 56).
Só há uma forma de desenvolver
esse zelo pela glória de Deus: conhecendo
a Escritura. John Piper descreve bem essa
questão ao contar a respeito de sua experi-
ência pessoal com a Palavra:
Eu acho que a maneira pela qual eu me tornei um
pregador foi por ter sido apaixonadamente exci-
tado pelo que eu estava vendo na Bíblia através do
seminário. Apaixonadamente excitado! Quando Fi-
lipenses, Gálatas, Romanos e o Sermão do Monte
começaram a se abrir para mim nas aulas de exegese
(não de homilética, mas de exegese), tudo em mim
estava sentindo algo como: “Eu quero dizer isso para
alguém! Eu tenho que achar um jeito de dizer isso
para alguém porque isso é demais! Isso é incrível!”.
65
[...] E é esse senso de ser fascinado pelo que está na
Bíblia - pelo Deus que está na Palavra, pelo Espírito
que está na Palavra e pela vida que está na Palavra -
sendo fascinado por isso, eu apenas digo, “Isso tem
que sair!”. (2011, p. 40-41)
Que busquemos, então, “conhecer ao Se-
nhor e prosseguir em conhecê-lo” (Os 6.6),
nos alegrando no fato de sermos privilegia-
dos por podermos ser cooperadores com o
próprio Deus na sua obra de redenção!
 RE S EN HA
DE CHIRICO, Leonardo
a christian’s pocket guide to the papacy:
its origin and role in the
Após décadas em queda, o número de ca-
tólicos em todo o mundo voltou a subir a
uma taxa acima da expansão populacional
mundial. Esta foi a conclusão extraída do
último “Anuário Pontifício”, de 2016, com
dados coletados no ano de 2014 . Confor-
1
me o anuário, a porcentagem de católicos
aumentou em 0,09% na última década,
sendo o ano de 2013 um período no qual a
tendência de batizados ganhou força . Não
2
é coincidência, nem tampouco causa sufi-
ciente para este crescimento, o fato de que
foi justamente em fevereiro de 2013 que
Jorge Bergoglio foi escolhido para suce-
der a Bento XVI no “Trono de Pedro”. O
popular Papa Francisco, com sua simplici-
dade característica, foi eleito pela Revista
Times como “Personalidade do ano” de
2013, refletindo a simpatia que possui não
66
21st century
Jônathas Camacho
só por parte dos fiéis católicos romanos,
mas também por parte de cristãos de ou-
tras tradições e representantes de outras
religiões mundiais.
O crescimento do Catolicismo como
religião mundial, o alto número de leigos,
pastores e missionários evangélicos con-
versos ao Catolicismo nas últimas décadas 3
e a grande popularidade de seu represen-
tante maior, o Papa, requerem reflexão e
análise dos protestantes. Como entender
as causas desse crescimento? Como deve
ser a relação entre evangélicos e católicos?
E o Papa? Pode ser ouvido e admirado? É
nesse contexto que Leonardo De Chirico , 4
pastor da Igreja Evangélica Breccia di Roma
e líder do Rome Scholars Network (RSN), se
propõe a fazer uma breve análise histórico-
-bíblico-teológica do papado, análise esta
que se encontra condensada na publicação
“A christian’s pocket guide to the papacy”.
Logo no prefácio do guia, o autor
afirma que o intuito desta publicação é res-
ponder a algumas questões introdutórias
sobre o assunto:
Quem são os Papas e como a Igreja Católica Apostó-
lica Romana define suas funções? Como uma posição
de liderança na Igreja Cristã veio a se tornar um ‘im-
pério’? Por que Roma foi tão importante para esse
processo? Qual é o papel da história no desenvolvi-
mento do papado? Qual era a visão dos reformadores
do século XVI e dos anos posteriores sobre este tema?
O que dizer dos Papas atuais? Qual é o significado
ecumênico do papado e quais são suas prospecções
no mundo globalizado? (DE CHIRICO, 2015, p. VIII,
tradução nossa).
Porém, percebe-se desde o início que o
autor não assume para si a missão de res-
ponder a essas questões prezando por
uma suposta “neutralidade intelectual” ou
buscando um caminho ecumênico que
amenize o choque entre as duas tradições
cristãs. Pelo contrário, De Chirico arroga a
missão de encorajar os evangélicos a serem
críticos e autocríticos no cumprimento de
seu chamado profético, real e sacerdotal,
ofícios estes que pertencem unicamente a
Jesus e não ao Papa. Logo de início, por-
tanto, o autor parece partir de uma visão
do Catolicismo (ou ao menos da instituição
do papado romano) como uma ramificação
equivocada do Cristianismo. o autor afirma o dogma protestante So-
O primeiro capítulo do livro traça
uma análise do Ofício Papal através dos
títulos a ele conferidos durante a história,
assim como dos símbolos até hoje utiliza-
67
dos no Vaticano. Utilizando-se do texto de
1994 do Catecismo da Igreja Católica, o au-
tor apresenta o que para ele é o resumo do
conceito a ser explorado em todo o livro:
O Papa, bispo de Roma e sucessor de S. Pedro, «é princípio
perpétuo e visível, e fundamento da unidade que liga, entre si,
tanto os bispos como a multidão dos fiéis» (408). Com efeito,
em virtude do seu cargo de vigário de Cristo e pastor de toda a
Igreja, o pontífice romano tem sobre a mesma Igreja um poder
pleno, supremo e universal, que pode sempre livremente exer-
cer» (409). (CIC, §882)
5
De acordo com o entendimento católico,
diz De Chirico, o Papa herda sua posição
de uma linha sucessória inquebrável que
remonta ao Apóstolo Pedro, arrogando
para si, pela sucessão apostólica, a missão
de pastorear, com poder imediato e uni-
versal, o rebanho de Deus.
Esta compreensão reflete-se di-
retamente nos títulos oficiais ao Papa
conferidos pelo Anuário Pontifício de
2009: “Bispo de Roma”, “Vigário de Cris-
to”, “Sucessor do Príncipe dos Apóstolos”,
“Supremo Pontífice da Igreja Universal”,
“Primaz da Itália e Arcebispo Metropo-
litano da Província Romana”, “Soberano
do Estado da Cidade do Vaticano” e “Ser-
vo dos Servos de Deus”. De Chirico dedica
alguns parágrafos à consideração de cada
um desses títulos, apontando justificativas
históricas e críticas a alguns deles. Contra
o título “Vicário de Cristo”, por exemplo,
lus Christus e a doutrina calvinista Triplex
munus Christ como resposta à prerrogati-
va papal de agir in persona Christ. Contra o
título de “Sucessor do Príncipe dos Após-
tolos”, De Chirico menciona brevemente
a concepção protestante de continuidade
apostólica que, diferentemente da concep-
ção católica de transmissão hierárquica,
conecta-se à fidelidade ao “ensino apostó-
lico” como localizado nas Escrituras. Por
fim, sobre o título “Servo dos Servos de
Deus”, o autor faz questão de mencionar
que esse é o único título papal que eviden-
cia as virtudes da humildade e do serviço,
porém, se visto sob o prisma dos demais
títulos que se destacam por sua opulência,
corre o risco de ser encarado retoricamen-
te como mera aparência.
Ainda nesse capítulo, é apresenta-
da uma série de símbolos do papado como
evidência da essência sensorial e estética do
Catolicismo Romano: o Trono de Pedro
na Basílica do Vaticano, a tiara e as vestes
papais repletas de simbolismo religioso e
imperial, dentre outros. Todos estes sím-
bolos seriam tanto uma evidência da figura
imperial representada pelo Papa quanto
uma exemplificação da visão sacramental
da Igreja Católica sobre a realidade, visão
esta que afirma uma presença visível da
graça na natureza. Isto leva o autor a ques-
tionar os motivos da tendência católica de
subestimar os efeitos radicais da queda e de
estabelecer uma continuidade ambígua en-
tre natureza e graça (p. 10).
No segundo capítulo do livro, De
Chirico introduz uma discussão sobre a
68
base bíblico-exegética da afirmação da
primazia de Pedro. Inicialmente, são apre-
sentados textos-prova que evidenciam a
importância de Pedro no Novo Testamen-
to e sua centralidade na recém inaugurada
“fé cristã”. Após esse panorama das men-
ções de Pedro nas Escrituras, De Chirico
faz questão de frisar que o Novo Testamen-
to reconhece a centralidade de Cristo – não
de Pedro – na formação, expansão e lide-
rança da Igreja, e que Pedro, mesmo sendo
um proeminente apóstolo, estava longe do
poder papal que foi atribuído a ele – e à sua
sucessão – séculos após sua morte.
A discussão sobre se a Bíblia dá ou
não suporte para a afirmação da autorida-
de papal, localizada ainda neste capítulo, é,
talvez, a parte do livro que apresenta uma
argumentação mais sofisticada em relação
ao que se pretende defender, fugindo dos
aforismos e das perguntas retóricas normal-
mente utilizados até então nas críticas aos
pontos de vista católicos. Ainda que o au-
tor não apresente os problemas exegéticos
como contemporaneamente formulados
pelos apologistas católicos nem as res-
postas católicas às alegações protestantes
clássicas contra a doutrina da “infalibilida-
de papal” – o que provavelmente se justifica
pela proposta de ser um livro-de-bolso e
não por desonestidade intelectual do autor
– é apresentada a interpretação padrão do
Catolicismo sobre a famigerada passagem
de Mateus 16:18 e a proposta de respostas
protestantes coerentes a essa interpreta-
ção. Sobre a indicação de Pedro como a
Rocha sobre a qual a Igreja se fundamenta,
De Chirico argumenta que a Igreja, que é a
comunidade dos discípulos de Jesus, seria
edificada sobre a verdade da confissão de
Pedro, a confissão de que Jesus é o Cristo
(Mateus 16:16), não sobre a autoridade do
próprio Pedro ou de sua linha sucessória.
No mesmo ensejo, o autor localiza a pas-
sagem sobre as “chaves do Reino dos céus”
(Mateus 16:19) dadas a Pedro por Jesus em
seu “contexto bíblico” (p. 20):
Ao mencionar isso [as chaves], Jesus está se referindo
à passagem de Isaías 22:22 na qual Sebna, mordomo
do Rei Ezequias, é mencionado como aquele que será
substituído por Eliaquim, sobre cujo ombro a chave
da Casa de Davi será colocada. Abrir e fechar portas
com chaves é o papel subordinado do mordomo em
nome de seu rei […]. Portanto, por receber as cha-
ves, Pedro será um servo de Deus, o Rei, que o usará
como um mordomo da Igreja que Jesus irá construir.
(DE CHIRICO, 2015, p. 20, tradução nossa)
Ainda argumentando, o autor tenta de-
monstrar como a repreensão de Jesus a
Pedro nos versículos seguintes (Mateus
16:22-23) revela uma aparente ausência
de infalibilidade nas falas do apóstolo: “Pe-
dro está firme quando segue a revelação
de Deus e vive sob Sua autoridade. Pedro
está completamente instável quando age
de acordo com seu próprio entendimen-
to, desejando prevalecer sobre a vontade
divina” (DE CHIRICO, 2015, p. 20, tradu-
ção nossa). Nesse sentido, só seria possível
afirmar Mateus 16 como a base bíblica
para o Papado retrospectivamente, ou seja,
69
apenas após estabelecida a doutrina de ma-
neira extra bíblica. Aqui, pensa o autor,
pode-se perceber um revelador exemplo
de como o “desenvolvimento da doutrina”
foi elaborado pelo Catolicismo Romano
após Constantino. “A tradição desenvol-
ve o que está implícito nas Escrituras […].
De acordo com essa visão, o texto bíblico
implicitamente reconhece em Pedro o que
foi totalmente percebido posteriormente:
o ofício papal” (DE CHIRICO, 2015, p. 18,
tradução nossa).
Outra questão brevemente analisada
pelo autor ainda neste capítulo é a alegação
católica de que João 21:15-19 é um texto-
-prova no qual se encontra a escolha de
Pedro para governar a Igreja de Cristo so-
bre a terra após a ascensão de Cristo. Para
De Chirico, esse texto apenas define todos
aqueles que são chamados para servirem
e liderarem a Igreja de Cristo, respon-
sabilidade esta que, seminalmente, não
pertencera somente a Pedro mas a todo
colégio apostólico.
Os capítulos 3, 4, 5 e 6 do livro tra-
tam sobre a história do papado. Em cada
um deles o autor se utiliza da consolida-
ção do papado ao longo dos séculos para
apresentar e elucidar pontos relevantes
da doutrina e da prática católica sobre a
hierarquia da Igreja, o Papado, e alguns
dos dogmas relacionados a esses temas.
Quando necessário, são apresentadas, con-
comitantemente, críticas protestantes a
esses temas, especialmente no capítulo 4,
capítulo no qual são consideradas algumas
das principais e mais conhecidas reações ao
Papado na Reforma Protestante e em seu
posterior Escolasticismo. cipais críticas do Protestantismo clássico
O desenvolvimento histórico do pa-
pado até a Renascença é o tema do terceiro
capítulo. Nele, é apontado o nascimento do
Papado em Roma e sua relação com o mar-
tírio de Pedro e Paulo, e algumas alegações
patrísticas (Irineu e Cipriano de Cárta-
go) sobre o destaque dos Bispos de Roma
como os representantes da ortodoxia
apostólica. O autor trata ainda da “impe-
rialização” da Igreja após Constantino, da
consolidação da autoridade do papa como
o cabeça da Igreja Universal nos anos 400 e
500 d. C., e do refinamento da doutrina das
“Duas espadas” até a Idade Média, doutrina
esta que disciplinava as relações da Igreja
com o poder do Estado e que fez do Papa,
gradualmente, um monarca universal. O
capítulo é finalizado com algumas conside-
rações sobre o Cisma Oriental, a história
dos antipapas, da condenação oficial ao
Conciliarismo, do esforço das Cruzadas
para salvaguardar os interesses da Igre-
ja diante de seus inimigos externos como
os mulçumanos e da opulência dos Papas
da Renascença. Tendo esse pano de fundo
histórico, De Chirico (2015, p. 40), como
de costume, faz questão de questionar re-
toricamente: “Deixando de lado a disputa
teológica, a afirmação católico-romana da
70
sucessão inquebrável do Papado seria his-
toricamente convincente?”.
Como adiantado anteriormente, o
capítulo 4 traz a compilação das três prin-
ao Papado, críticas estas que possuem em
comum o fato de adjetivarem o Papa como
o “Anticristo”. Esse entendimento, ainda
que polêmico e alvo de constantes questio-
namentos, encontra-se consolidado dentro
da Tradição Reformada de vertente calvi-
nista-presbiteriana, como pode se perceber
na Confissão de Fé de Westminster , e é 6
apresentada por De Chirico nas penas de
Martinho Lutero, João Calvino e Francis
Turretin.
De Martinho Lutero, o autor destaca
seu distanciamento gradual do “Papismo”,
desde sua decepção com o clero da Igreja
Católica expressa em algumas das 95 teses,
passando por sua excomunhão em 1521
d.C. até seus últimos escritos que classifi-
cavam o Papa como um “filho do Diabo”
que deveria ser denunciado como um des-
truidor da Igreja (p. 52). Do reformador
francês João Calvino, De Chirico desta-
ca algumas interações com o Catolicismo
Romano contidas na primeira edição das
“Institutas da Religião Cristã”. Nelas, so-
bressaem-se não a crítica ao papa de sua
época apenas, mas a toda a instituição do
Papado:
Concedamos que Roma tenha sido outrora a mãe de
todas as igrejas, mas desde que começou a ser a Sé do
 Anticristo deixou de ser o que era. A muitos parece
que gostamos de amaldiçoar e somos atrevidos por-
que chamamos o Romano Pontífice de Anticristo.
Mas os que dizem isso, não se dão conta de que acu-
sam a Paulo de impudência, pois nós repetimos o que
ele disse. […] Ora, é notório que o Pontífice Romano
se apropriou despudoradamente daquilo que é pró-
prio de Deus e de Cristo, e, por isso, não podemos
ter dúvida de que ele é a cabeça deste reino ímpio e
abominável. (CALVINO, 1559, pp. 578-579)7.
Além das citações das Institutas, o autor
menciona duas obras nas quais, segundo
ele, pode-se encontrar as melhores e mais
profundas análises do Papado por parte de
João Calvino. A primeira chama-se Articuli
a facultate sacrae theologiae parisiensi (1543),
que condensa argumentos bíblicos e patrís-
ticos contra o papado. Na segunda obra,
Vera Christianae pacificationis et Ecclesiae
reformandae ratio, critica-se o uso católico
do texto de João 21 como uma defesa da
primazia de Pedro e questiona-se a esco-
lha de Roma como centro da Igreja tendo
em vista localidades mais centrais para o
Cristianismo primitivo, como Jerusalém e
Antioquia. ao Papado.
Por fim, de Turrentin, um dos maio-
res teólogos protestantes do século XVII,
De Chirico destaca seu mais abrangente
tratamento do Papa como Anticristo: “7th
Disputation on the Antichrist”. Neste tratado
encontramos, afirma o autor (p. 57), o mais
detalhado e sistemático argumento para
a identificação do Papa como Anticristo
já escrito por um protestante. De Chirico
finaliza este capítulo com uma afirmação
71
categórica, e é difícil não concordar com
sua conclusão: “estas visões estão distantes
do ‘ecumenicamente correto’ e podem ser
percebidos como totalmente fora da curva”
(p. 58). Porém, ainda que pareçam ácidas,
críticas como estas dão o tom da linguagem
dos ataques também recebidos pelos refor-
madores por parte da Contrarreforma (ou
Reforma Católica, como esclarece o au-
tor).
É justamente a Contrarreforma o
tema inicial do quinto capítulo do livro.
Tendo apresentado os principais argumen-
tos protestantes clássicos contra o Papado,
De Chirico retorna à sua proposta de des-
crever o desenvolvimento histórico desta
prática no seio da Igreja Católica. Desta
vez, o autor parte das respostas católicas
ao Protestantismo, materializadas no Con-
cílio de Trento, passando pelos Concílios
do Vaticano (I e II) e finalizando com as
principais contribuições destes concílios
Do Concílio Vaticano I (1869-1870),
De Chirico destaca a declaração da Infali-
bilidade Papal Ex Cathedra encontrada na
Constituição Dogmática Pastor Aeternus:
[…] ensinamos e definimos como dogma divina-
mente revelado que o Romano Pontífice, quando
fala ex cathedra, isto é, quando, no desempenho do
ministério de pastor e doutor de todos os cristãos,
define com sua suprema autoridade apostólica al-
guma doutrina referente à fé e à moral para toda a
Igreja, em virtude da assistência divina prometida a
ele na pessoa de São Pedro, goza daquela infalibilida-
de com a qual Cristo quis munir a sua Igreja quando
 define alguma doutrina sobre a fé e a moral; e que,
portanto, tais declarações do Romano Pontífice são
por si mesmas, e não apenas em virtude do consenso
da Igreja, irreformáveis. (CONSTITUIÇÃO DOG-
MÁTICA PASTOR AETERNUS, 1870)8.
Criticando esse dogma e a maneira como
foi definido, De Chirico entende como
equivocada a interpretação do único tex-
to bíblico utilizado para dar sustentação a
ele, a saber, Lucas 22:31-32. Sobre o Con-
cílio Vaticano II, o autor entra no mérito
da discussão sobre o caráter doutrinário do
Concílio: “seria ele progressista ou tradi-
cionalista? Sua intenção era reformar ou
reforçar a Igreja? Era doutrinariamente ou
pastoralmente orientado?” (p. 73, tradu-
ção nossa). Ratificando a visão majoritária
dos teólogos romanos, De Chirico exalta
a noção católica de aggiornamento (atua-
lização) e sua capacidade de afirmar, nas
palavras de Bento XVI, uma “hermenêu-
tica de reforma-em-continuidade” (p. 73,
tradução nossa). Esta capacidade fez com
que a Igreja mantivesse seu depósito de
fé, atualizando apenas a linguagem e a co-
municação de seus conteúdos no mundo
contemporâneo. abandone os dogmas do passado e o depósi-
O penúltimo capítulo do livro traz
uma descrição da atuação dos três últi-
mos papas (João Paulo II, Bento XVI e
Francisco), destacando seus legados e suas
contribuições para o desenvolvimento do
Catolicismo contemporâneo. De João Pau-
lo II, De Chirico destaca sua aproximação
com o evangelicalismo, o conteúdo bíblico
72
e humanitário de suas encíclicas e, nega-
tivamente, sua grande devoção a Maria,
evidente em todas as suas obras teológicas,
e posteriormente à sua morte, na cerimônia
de sua canonização. De Bento XVI desta-
ca-se sua envergadura teológica e seu papel
como combatente do Modernismo no seio
da Igreja. Sua defesa da Ortodoxia Nicena
é digna de menção, assim como seu uso
contínuo de Teologia Bíblica em suas falas
e encíclicas, porém, seu biblicismo não se
encontra descolado de todo o desenvolvi-
mento doutrinário da Igreja Católica. Sendo
assim, a defesa qualificada da Ortodoxia,
para Bento XVI, é a defesa da Ortodoxia
Católica como presente nas Escrituras, na
Tradição e no Magistério. Francisco, por
sua vez, é considerado pelo autor como
uma figura transicional da Igreja. Falan-
do a linguagem do povo, transmitindo os
ensinamentos da Igreja com simplicidade,
inaugurando uma nova geografia espiritual
na América do Sul, Francisco é visto como
um Papa que “julga o dogma menos impor-
tante que a atitude” (p. 91), ainda que não
to da fé católica. Francisco seria a expressão
encarnada do aggiornamento pretendido no
Vaticano II.
No sétimo e último capítulo do li-
vro, De Chirico apresenta os desafios
para a manutenção da primazia papal na
contemporaneidade, tendo em vista, prin-
cipalmente, os aparentes esforços da Igreja
para obedecer a ordenança da unidade cris-
tã. O autor critica esse esforço da Igreja
Católica à medida que percebe que a única
maneira para se ter a unidade visível tão de-
sejada pela Igreja seria a aceitação do ponto
de vista católico sobre o que é ser Igreja,
ou seja, a submissão à teologia sacramental
e a natureza hierárquica do Catolicismo.
Sendo assim, parece evidente que o pro-
testante evangélico deve manter-se cético
em relação às possibilidades reais de unida-
de cristã nestes termos. Ainda que seja um
fato a crescente fascinação evangélica pelos
três últimos papas, De Chirico afirma, eco-
ando o entendimento evangélico clássico,
a impossibilidade de uma mera correção da
doutrina do papado como suficiente para a
reaproximação entre a Cristandade. Acei-
tar a doutrina da infalibilidade papal, pensa
o autor, é negar o ensino das Escrituras,
que são infalíveis e suficientes. Ainda que
possamos dar boas-vindas às mudanças da
Igreja após o Vaticano II, uma verdadeira
aproximação entre evangélicos e católicos
só se dará com uma nova Reforma dentro
da Igreja Romana, uma reforma na qual a
Igreja Católica “volta às Escrituras e segue
seus ensinamentos, custe o que custar” (p.
105). parte da tradição evangélica, do que seja o
Pode-se dizer que Leonardo De Chi-
rico “cumpre o que promete” em seu livro.
Ainda que seja uma obra propositalmente
introdutória – o que a priori restringe o
aprofundamento dado a cada um dos tópi-
73
cos elucidados – o autor consegue abordar,
com aparente conhecimento de causa,
vários dos temas relevantes para um en-
tendimento evangélico básico do que é o
papado e de sua relevância na história da
Cristandade. É de se elogiar a vasta biblio-
grafia utilizada pelo autor, assim como as
indicações de leitura para aprofundamen-
to presentes ao final do livro, indicações
estas que enriquecem o trato introdutório
ao tema. Sendo assim, a leitura deste livro-
-de-bolso é recomendada para aqueles que
pretendem introduzir-se nos estudos so-
bre Catolicismo Romano a partir de uma
ótica evangélica-reformada. Ainda que não
traduzido para o português, sua linguagem
é simples, mas teologicamente acurada, e
sua abordagem, principalmente do ponto
de vista histórico, possibilita uma melhor
percepção entre evangélicos do que pensar
e de como avaliar a instituição do papado.
Como citado na introdução desta
resenha, o crescimento contemporâneo do
Catolicismo Romano requer um posicio-
namento protestante à altura desse avanço.
Caso se entenda que esse “posicionamento
protestante” começa por um entendimen-
to cada vez mais acurado e honesto, por
Catolicismo em suas bases históricas e te-
ológicas, os leitores de “A christian’s pocket
guide to the papacy” provavelmente estarão
no caminho certo.
 RESENHA DE CRAIG, WILLIAM LANE
APOLOGÉTICA PARA QUESTÕES DIFÍCEIS DA VIDA

Letícia Oliveira

O autor é doutor em filosofia pela Univer- de matriz judaico-cristã, manifestam sua

sidade de Birmingham, na Inglaterra, e em posição baseados em argumentos “fora da re-
teologia pela Universidade de Munique, na ligião”.
Alemanha. William Lane Craig, em Apolo- O autor se propõe discutir a problemá-
gética para questões difíceis da vida, trata de tica sob duas questões: O ser humano possui
assuntos bem polêmicos e atuais. valor moral intrínseco? O feto em desenvol-
A presente resenha possui como objeto vimento é um ser humano? (Ibid. p.124).
apenas um capítulo da obra, o que trata sobre Em relação à primeira questão, precisa-
o aborto. Nele, o autor trata a celeuma com o mos saber se o ser humano é apenas um meio
ponto de partida em duas perguntas. para um fim ou o fim em si mesmo. Caso seja
Segundo Craig (2010, p.124), é comum somente um meio, não teria valor inerente.
que as pessoas pensem e ajam como se a dis- Porém, sendo ele mesmo um fim, teria um
cussão sobre o aborto fosse simplesmente valor de per si.
algo relativo à religião e/ou ao discurso da Nesse tocante, lembra o autor que a
“direita”. Os que pensam assim, comumente Declaração Universal dos Direitos Humanos
descartam e desqualificam os argumentos da- e tantos outros diplomas legais que trouxe-
queles que, embora confessem alguma crença ram uma gama de direitos humanos exaltam

74
a própria dignidade do ente se baseando
no valor intrínseco ao ser humano (Ibid.
P.125). Significa dizer, independente de
quaisquer aspectos (raça, faixa etária, clas-
se, religião, dentre outros), as pessoas
possuem direitos inalienáveis. Tais direi-
tos, relembremos, foram conquistados às
duras penas.
Então, nesta linha de raciocínio,
caso o feto seja reconhecido como um ser
humano, a consequência lógica é que ele
seja considerado ser dotado de tais valo-
res morais intrínsecos. A vida seria direito
decorrente deste entendimento. William
Lane Craig relembra que o feto é o humano
em seu primeiro estágio de desenvolvi-
mento. Ou seja, após a gestação, teremos
ali um ser da espécie humana, e não de
qualquer outra (Ibid. P.126). É necessário
relembrar algo básico diante de tanta tenta-
tiva de desumanizar o feto, somente por se
encontrar no estágio de desenvolvimento
mais remoto, chamando-o de “amontoado
de células” ou coisa que o valha. pe o batimento de um coração humano!
Desde a concepção o feto já carrega
todas as informações genéticas necessárias
do ser humano completo. É sabido que
um óvulo e um espermatozoide, sozinhos,
são apenas células que em pouco tempo
morrerão. “A partir do momento da con-
cepção, já existe um organismo vivo que é
um ser humano geneticamente completo”.
(Ibid. P. 126). Ele já é homem ou mulher,
a depender do cromossomo X ou Y rece-
75
bido pelo esperma. A genitália somente irá
evidenciar o que já há ali, as informações já
vindas “de fábrica”.
Um argumento falacioso muito uti-
lizado é dizer que por se tratar de um “feto”
e não de um bebê, não seria um ser huma-
no. Isso significa suprimir um estágio de
desenvolvimento para sustentar que “ain-
da não é um ser humano”. Por semelhante
raciocínio, poderíamos desumanizar uma
criança por ainda não ser um adulto. Ou
então, um bebê, por ainda não ser uma
criança e assim diríamos não se tratar de
um ser humano. (Ibid. P. 127).
O referido capítulo (objeto desta
resenha) traz os seguintes dados médicos
e científicos: o embrião fertilizado é uma
“explosão de vida”. Com dezoito dias, o co-
ração já começa a se formar. Três dias após,
já começa a bater. Neste estágio a maioria
das mulheres sequer sabe que está grávida.
Também, muitos abortos são realizados
neste estágio. Ou seja: o aborto interrom-
(Ibid. P. 127).
Com mais de trinta dias o bebê já
tem um cérebro. Com quarenta, as ondas
cerebrais já podem ser medidas. Na oitava
semana, mãos e pés já estão quase pron-
tos. Na nona semana, as unhas das mãos
e dos pés já são vistas. Com dez semanas,
o bebê já tem impressões digitais e já está
em movimento. Os olhos também já estão
praticamente formados. Inclusive, nas ex-
pressões faciais desta etapa já podem ser
verificadas a semelhança com os pais. (Ibid.
P. 128). chocante que ilustra bem as consequên-
O autor nos traz outro argumento
falacioso que inclusive desafia os conhe-
cimentos básicos da biologia e medicina:
“o feto é parte do corpo da mulher, assim,
cabe a ela decidir sobre seu corpo”. Entre
nós, algo bem conhecido como autonomia
da mulher. Ora, isso é tão surreal quanto
dizer que alguém que está respirando com
ajuda de aparelhos possui aqueles mecanis-
mos artificiais como parte do corpo dele.
Não parece absurdo? Pois bem, a situação é
bem semelhante. O procedimento do abor-
to não é algo como uma apendicectomia,
é o correspondente a matar alguém. (Ibid.
P.129). Lembra o autor que, ainda que
“politicamente correta”, não passa de uma
grande besteira dizer que a mulher pode
fazer o aborto uma vez que pode fazer o
que bem entender ao seu próprio corpo. porém, que poderíamos nos questionar so-
Ainda, como exemplo, o ordena-
mento jurídico brasileiro veda diversos
atos de disposição do próprio corpo, a
mercancia de órgãos e tecidos, invalidando
o argumento acima relatado. Ou seja, “meu
corpo, minas regras” não passa de frase de
efeito.1
1
Sobre os limites legais de atos de disposição do pró-
prio corpo, a Lei nº9.434/97 dispõe sobre transplante,
doação de órgãos e tecidos. Ainda, no PARECER
CREMEC Nº 11/2005, o Relator entendeu que a do-
ação de oócitos por pacientes carentes, em troca de
76
Retornando ao referido capítulo ob-
jeto desta resenha, o autor relata um caso
cias do argumento de que o feto não é uma
pessoa. Trata-se de um julgado de Con-
necticut, registrado pelo New York Times.
Uma mãe drogada, que já tivera a guarda de
um filho retirada pelo estado, pouco antes
de dar à luz, injetou cocaína em seu cor-
po enquanto esperava para ir ao hospital.
A bolsa já havia rompido. Quando, após
o nascimento da criança, o estado tentou
retirar o bebê do poder da mãe, a lei libe-
ral a respeito do aborto daquele estado não
permitiu, pois segundo ela, antes de nascer
não havia uma criança ainda. Ou seja, pelo
argumento, aquela mulher não era mãe
quando injetou cocaína na corrente san-
guínea, ainda que grávida. Assim, o que ela
havia feito não violava nenhuma norma.
Não havia nenhum abuso infantil. Algo,
bre o que dispõe aquela lei de Connecticut
é o seguinte: “como ser expelido através
do canal próprio magicamente transforma
uma entidade não humana numa criança
humana?” (Ibid. P.130). É a pergunta que o
autor se faz.
custeio da medicação para tratamento de infertilidade,
com intermediação do médico, caracteriza uma forma
de comércio de substância humana para fins de trata-
mento, o que fere o estabelecido no §4o do Art. 199 da
Constituição Federal, o Art. 75 do CEM e a Resolução
CFM no 1.358/92.
 Há diversos outros gravíssimos des-
dobramentos pelos defensores desta lógica
abortista. A exemplo, o aborto por nasci-
mento parcial, também citado por Craig.
Neste terrível procedimento, o bebê é ex-
pelido pelos pés. O médico então, com uma
tesoura cirúrgica fura o crânio pela parte
de trás da cabeça, aspira o cérebro para fora
causando o colapso do crânio antes que o
parto seja completado. Assim, com a cabe-
ça dentro do corpo da mulher, não haveria
ainda um ser humano, não havendo então
um homicídio (tecnicamente). Os defenso-
res do aborto nos EUA tem ultrapassado
barreiras e incentivado o infanticídio tam-
bém, fazendo oposição a leis que protegem
bebês de tentativas mal sucedidas de abor-
to. Ou seja, a relativização da vida passou
do estágio interno do útero para a mesa de
cirurgia após a saída do bebê. (Ibid. P.131).
Ideias tem consequências. a exemplo do ganhador do Nobel, James
O autor arremata bem a questão dos
estágios de desenvolvimento desta forma:
O fato é que, desde a concepção até
a velhice, temos os vários estágios de de-
senvolvimento da vida de um ser humano.
Portanto, parece que os fatos médicos e
científicos tornam virtualmente inegável
que o feto em desenvolvimento é um ser
humano.2 vida. Ao revés, temos aos montes. Mas não
Ainda que consigamos que as pes-
soas respondam sim às duas questões
2
Ibdem, p. 131.
77
propostas no início (o valor intrínseco do
ser humano e que o feto é um ser huma-
no em estágio inicial de desenvolvimento),
poderão surgir outros argumentos. Craig
levanta a questão da autoconsciência, mas
igualmente a refuta, trazendo exemplos
como o estado do coma ou o próprio sono,
no qual a pessoa está inconsciente, mas
claramente não deixa de ser considerado
ente detentor de direitos por se encontrar
naquele estado. (Ibid. P. 132). Para os que
defendem o argumento da consciência (so-
mente haveria pessoa quando pudesse falar
em consciência), temos um desdobramen-
to perigoso, uma vez que recém-nascidos
não são autoconscientes. Isso justificaria
inclusive o infanticídio.
Lembra o autor que alguns pro-
ponentes dos direitos do aborto tem
endossado publicamente o infanticídio,
D. Watson. Se percebermos com cuidado,
não somente o recém-nascido seria alvo
da desumanização, mas talvez até aqueles
que tivessem menos de dois anos, quando
ainda não haveria a autoconsciência. (Ibid.
P.133).
Até aqui não se falou de Bíblia. Não
que não tenhamos substrato para defender a
foi falado para ressaltar que a questão não
é (somente) religiosa, tampouco que os que
são religiosos não possam ou não devem ser
ouvidos. Muitas vezes é usada a falácia ad ho-
minem, seja para tentar afastar a legitimidade
de um homem dizer sobre o abortamento3,
como lembrou Guilherme Cordeiro em sua
exposição sobre o aborto, seja também para
retirar validade do discurso pró-vida quan-
do os que defendem a vida são cristãos. Tal
argumento não é válido uma vez que ataca
a pessoa e não o argumento daquele que o
defende. Ainda, é sabido que ninguém está
isento de suas crenças, sejam elas quais forem
(humanismo, materialismo, naturalismo,
cientificismo, dentre outras). É impossível
ser completamente neutro para ponderar
sobre qualquer assunto. Todos possuímos
diversos valores que nos direcionam para
um ou outro lado. Por isso é um erro tentar
desqualificar o argumento daqueles que não
escondem crer em Deus e defendem a vida. da não nascido é, claramente, uma pessoa
Ao final do capítulo sobre o aborto,
William Lane Craig explica por que a maio-
ria dos pró-vida ou oponentes ao aborto
são cristãos. Pois além das questões (filosó-
ficas, morais, científicas e médicas) que ele
trata no capítulo em comento, os cristãos
tem razões bíblicas para responder sim às
duas questões propostas. Quanto ao valor
inerente à pessoa, é evidente pela criação
do ser humano “à imagem e semelhança de
Deus” (Gn 1.27). Por mandamento, amar o
próximo inclui o outro. Ademais, a morte
3
CORDEIRO, Guilherme. ABORTO. Disponível
em https://scaunb.wordpress.com/2016/02/02/abor-
to-2/. Acesso em: 29 mai. 2017.
78
de Jesus Cristo como expiação substitutiva
foi para cada ser humano. O homem (e mu-
lher) é a coroa da criação e assim, sua visão
exaltada reforça o valor ao observarmos o
thelos de Deus em relação ao homem.
Em relação à segunda pergunta, há
diversas referências bíblicas indicativas
que a vida não começa no nascimento,
mas que Deus, onisciente, já cuida e cha-
ma as pessoas desde o ventre. Temos como
exemplo o Salmo 139.13-16; o profeta Je-
remias (Jr. 1.4-5). Ou seja, podemos ver o
plano de Deus e seu zelo com aqueles ainda
não nascidos, os nascituros. Não por outra
razão não há mandamento explícito contra
o aborto na bíblia. O “não matarás” basta,
uma vez que o feto ou o ser humano ain-
para os cristãos. (Ibid. p. 134, 135).
Assim, o cristão tem inúmeras ra-
zões para estar na vanguarda da oposição
ao aborto. Há base bíblica, filosófica e
científica. Mas mais uma vez repitamos:
a questão do aborto não é, de per si, uma
questão religiosa. E não deixemos que isso
seja utilizado para retirar a validade da po-
sição de um cristão pró-vida. Não podemos
permitir que o uso desta falácia ad hominem
anule os argumentos e reflexões profundos
acima trazidos à lume.
Além da clara importância do tema,
entre nós brasileiros, tal problemática é
extremamente atual. Em 29/11/2016, a
Primeira Turma do STF decidiu que a cri-
minalização do aborto até o terceiro mês de
gestação fere os direitos fundamentais da
mulher. O Ministro Luís Roberto Barroso,
Relator do caso referente ao julgamento de
um Habeas Corpus cujo processo é oriundo
do Rio de Janeiro decidiu o caso não com
base na lei atual que rege o assunto, o Có-
digo Penal (que prevê o crime de aborto,
ressalvadas duas exceções legais apenas),
mas em supostos direitos e autonomia da
mulher, que deveria ter tal “poder” sobre o
“próprio corpo”4. de dúvida, que muito embora tentem al-
Não obstante não ser objeto desta
resenha uma análise jurídica do voto aci-
ma citado, é de fundamental importância
(além do estudo do tema sob a perspectiva
filosófica, moral, ética, biológica) uma aná-
lise crítica do que nossa corte decidiu, ainda
que neste caso concreto. Deixando de lado
problemas como ativismo judicial, violação
do Princípio da Separação das Funções Es-
tatais (Art. 2º, CR), eventual atuação contra
majoritária5, façamos uma breve análise so-
bre o que diz a legislação brasileira sobre a
proteção à vida. difíceis da vida sob a perspectiva da cosmo-
O ordenamento jurídico brasileiro
protege o nascituro desde a concepção (Art.
2º, CC/02); a Lei dos Alimentos Gravídicos
(Art. 2º), que confere o direito do feto a re-
4
Disponível em < https://www.stf.jus.br/arquivo/
cms/noticiaNoticiaStf/anexo/HC124306LRB.pdf>
5
Sobre uma análise crítica sobre o ativismo judicial e o
ferimento da separação das funções do estado, também
conhecida como “separação dos poderes”, sugerimos o
artigo disponível em < http://npa.newtonpaiva.br/di-
reito/?p=1441>.
79
ceber alimentos desde a concepção; o Pacto
de San Jose da Costa Rica, do qual o Brasil
é signatário, que nos traz a previsão da pro-
teção da vida desde a concepção (Art. 4º),
dentre outros diplomas legais. Isso, claro,
sem falar da nossa Lei Maior, que no caput
do Art.5º, CR/88, que trata dos Direitos e
Garantias Fundamentais e tem a vida como
direito maior. Não sem razão. Sem vida é
impossível falar em quaisquer outros direi-
tos. Assim, podemos afirmar, sem sombra
guns defenderem um suposto “direito ao
aborto”, o Brasil possui toda a legislação no
mesmo sentido: proteção à vida, inclusive a
intrauterina.
Resta clara a importância da leitura do
referido livro, que auxilia no entendimen-
to adequado do assunto de modo a evitar
respostas simplistas e que tratem o aborto
como dogma religioso, posto que não é o
caso.
A leitura é indicada a todos que dese-
jam compreender melhor algumas questões
visão cristã. Apesar da erudição que lhe é
característica, nesta obra Craig utiliza lin-
guagem e raciocínio que permitem a leitura
mesmo por aqueles que não detém robus-
to conhecimento prévio sobre os assuntos
tratados. Obra rica e com uma pitada apo-
logética, é ferramenta de grande auxílio
àqueles que buscam, sinceramente, algu-
mas respostas a dilemas que por vezes, nos
assaltam a mente e o coração.
80
 Resenha de Lausanne Occasional
Paper 15. Relatório apresentado em:
Consultation on World Evangelization;
1980 Jun 16-27; Pattaya, Tailândia.
Marcel Cintra

Resumo gum declínio do pensamento budista em

Introdução alguns lugares, como a China, os concei-
O presente relatório surgiu em junho de
1980, na Consultation on World Evangeli-
zation, realizada na cidade de Pattaya, na
Tailândia. Foi redigido pelos membros da
“Mini-Consulta sobre Como Alcançar Bu-
distas”1 sob a supervisão do Rev. Lakshman
Peiris, que já servia em grupos de estudo
sobre os budistas. rações entre correntes do budismo.
Foi traçada uma pequena questão
demográfica e histórica do Budismo: mi-
lhões de pessoas em vários países da Ásia
são aderentes de alguma forma do Budismo
(hoje em dia, o valor estimado pode chegar
a 535 milhões de pessoas ) e, apesar de al-
2
1
“Mini-Consultation on Reaching Buddhists”, no ori-
ginal.
2
HARVEY, Peter. An introduction to Buddhism: tea-
chings, history and practices. Cambridge: Cambridge
University Press, 2013. 2 ed. p.5
tos budistas, juntamente com suas práticas
espirituais, ainda permeiam o pensamento
do povo. Começando na Índia com os ensi-
namentos de Siddharta Gautama (Buddha
Gautama) no século VI a.C., a religião se
expandiu e fez morada em muitas terras
asiáticas, assim como também houve sepa-
O relatório discorre sobre as ba-
ses de crenças de duas grandes escolas do
Budismo (Theravada e Mahayana), e como
cristãos podem entender e agir melhor em
prol de testemunhar o evangelho para es-
ses grupos. Assim, o objetivo deste estudo
é o de avaliar o trabalho já feito de alcançar
os budistas e determinar os princípios para
o desenvolvimento de estratégias evange-
lísticas que alcancem os povos budistas, em
suas variadas formas, com o Evangelho.

81
Budismo Theravada
 c) uma visão circular, ao invés de linear,
Ao falar da cosmovisão budista, se faz
notar um fator importante que se encon-
tra em alguns outros lugares desta obra:
o Budismo na Ásia, muitas vezes, atinge
de maneira completa os valores de povos
em sua educação, filosofias e outras áreas.
Pessoas nestes ambientes nascem em so-
ciedades religio-culturais, e não escolhem
voluntariamente uma religião. Isso é de vi-
tal importância para entender a ação cristã
em nações em que por mais que muitos
não sejam compromissados com a religião
budista seus valores sócio-culturais estão
impregnados de conceitos e valores reli-
giosos budistas, diferente do que acontece
no Ocidente secularizado. gico, isto é, a nível de como a cosmovisão
Os autores elencam alguns elemen-
tos básicos da cosmovisão budista, a saber: 

 diferença é na questão da salvação, ou
a) a falta do conceito do Deus judaico-cris-
tão (não-teísta)3;
 Theravada têm como princípio motor o
b) uma crença bem enraizada no Karma
(causa e efeito) e renascimento (repetidas
reencarnações);

3
Não quer dizer que o Budismo seja ateísta, por um ou-
tro lado. Existe uma “Realidade Suprema”, melhor des-
crito nas escolas Mahayana e Vajrayana. O Corpo Eter-
no do Buda, da doutrina do Corpo Triplo, por exemplo,
acolhe uma realidade transcendente e imanente com o
universo, como será descrito posteriormente. Isso po-
deria ser chamado, de certa maneira, como “Deus” no
Budismo, mas tal visão tem que ser destituída de qual-
quer personalidade, como é comum em religiões védi-
cas. O Supremo Absoluto vai além de todas as coisas,
inclusive a pessoalidade, que é algo visto como limítro-
fe e efêmero no Budismo.
82
da vida e da história;

d) um conceito de não-alma ou não-eu
(Anatta);

e) uma esperança última no Nirvana,
definido variamente como aniquilação
(não-existência) ou felicidade (beatitu-
de).
Ainda que tais elementos sejam
básicos à cosmovisão budista, a um nível
popular as pessoas dependem e buscam
ajudas em espíritos e objetos, assim como
possuem uma fé num pós-vida. Então, ao
elencar as questões teológicas cruciais do
Budismo e do Cristianismo, é dito que,
ainda que haja semelhanças éticas, tais
semelhanças são superficiais a nível teoló-
dessas duas religiões funcionam. A maior
realização última: enquanto os budistas
esforço próprio, a libertação mediante a
própria energia e habilidade humana, no
Cristianismo, tal confiança em si mesmo
conduz à ruína, pois o homem é incapaz
de ser salvo à parte da graça de Deus em
Cristo somente.
Assim, temos uma antropologia de
cada religião: da parte budista, o homem
não é necessariamente bom ou mau, sen-
do capaz de alcançar a realização final sem
ajuda alguma, tampouco de Deus, ou mes-
mo ter tal realização alguma referência em
Deus. O Cristianismo, por sua vez, vem da
autorrevelação de um Deus pessoal à hu-
manidade má desde a Queda, com o clímax
na encarnação de Jesus Cristo, para a re-
alização da obra de salvação de pecadores
por meio da morte na cruz; somente pelo
Espírito Santo os homens recebem esse
benefício da morte de Cristo e são trans-
formados até chegarem à realização última,
que é a vida eterna com Deus. e budista. Primeiramente, e talvez o mais
Outro elemento digno de nota é a
rejeição da ideia de um Deus pessoal, ou
de qualquer personalidade divina ou mes-
mo humana. A força que rege o mundo é a
força impessoal do karma, em sua corrente
de causa e efeito que engendra o funciona-
mento de todo o universo, o que descamba
num fatalismo, em falta de esperança e
pessimismo para seus aderentes. Não há
possibilidade de perdão no Budismo The-
ravada, pois o karma (especialmente nas
versões populares da religião) é a lei pétrea
a qual não há exceção ou escapatória4. Con-
trastando com tal visão, no Cristianismo
se tem um Deus amoroso que oferece per-
dão, esperança e vida transformada, e isso
não por esforços próprios, mas pela obra
redentora de Jesus Cristo na cruz, ao ser
4
Algo diferente acontece no Mahayana, como será des-
crito em breve: Bodhisattvas podem conferir mérito aos
fiéis por compaixão a eles, para que alcancem a ilu-
minação. Curioso o caso de tradições Budismo Terra
Pura no Japão, onde há uma grande ênfase na fé e na
confiança no poder do Buda Amida por causa das limi-
tações humanas.
83
punido como um substituto dos homens,
para que estes sejam capacitados, pela fé,
a se apartarem do caminho mau, a serem
santos. Assim, há perdão para o passado,
poder para o presente e esperança para o
futuro.
Assim, com tais problemas teológi-
cos, os autores apontam para problemas de
comunicação desse relacionamento cristão
importante para o funcionamento básico
dessa comunicação é ultrapassar as dificul-
dades linguísticas para uma comunicação
efetiva. Assim como o Ocidente foi marca-
do em suas formas de pensar e comunicar
pelo Cristianismo, o Oriente o foi com o
Budismo. As dificuldades variam desde não
haver entendimento pelo uso de conceitos
ocidentais alienígenas para a apresentação
do evangelho, até mesmo que palavras na-
tivas do oriental estejam carregadas demais
com conceitos da religião budista, sendo
necessário um constante feedback dos seus
ouvintes para melhor avaliação do discur-
so evangelístico.
Por fim, a credibilidade do comuni-
cador e da igreja são vitais para a melhor
comunicação do evangelho. Mais do que
uma precisão farisaica das doutrinas evan-
gélicas, a igreja e seus comunicadores do
evangelho devem mostrar na prática do dia
a dia o reflexo da fé que professam. Para
muitos, o Budismo Theravada é supre-
mo em todas as esferas da vida, e religiões
como Cristianismo são vistas como algo
estrangeiro, estranho, que se intromete
e perturba a ordem social estabelecida há
muito pelos ancestrais. E a melhor forma
de contrapor essa desconfiança é construir
bons relacionamentos e servir humilde e
amorosamente. em seu próprio contexto social. Como des-
Ao oferecer alguns princípios para
estratégias para comunicar o evangelho,
sobressalta-se três pontos, a saber: a preo-
cupação social, a abordagem do “encontro
de poder” e alcançar as pessoas no seu con-
texto social. municar o evangelho seria desenvolver um
Quanto à preocupação social, defen-
de-se que haja demonstrações de atos de
benesse social nos povos budistas para que
se mostre os valores de justiça e bondade
cristãs, mas que devem vir junto do es-
forço evangelístico de pregar o evangelho
que traz tais valores à tona. Ter somente
o primeiro item abre porta para criar uma
dependência de pessoas que se tornam
cristãs pelos benefícios materiais que se
oferece; somente o segundo pode demons-
trar a falta do amor cristão. no Japão. O Budismo Mahayana compar-
Quanto à abordagem do “encontro
de poder”, discorre sobre o entendimento
de que a proclamação do evangelho traz as
boas novas de libertação contra os pode-
res das trevas, se torna um ponto poderoso
num ambiente budista, no qual pessoas
possuem um grande temor de demônios
e espíritos5. O poder absoluto de Jesus no
5
Tal temor vem principalmente de concepções animis-
84
evangelho contra toda força das trevas tra-
ria esperança e libertação de tais influências
maléficas, se tornando um importante
princípio ao alcançar os budistas.
O terceiro princípio da comunicação
do evangelho a budistas é o de alcançá-los
crito anteriormente, o Budismo Theravada
ofereceu todas a base para uma construção
sócio-cultural, o que traz problemas para o
convertido de alienação da sociedade pelos
seus familiares. A melhor maneira de co-
modo de vida de adoração cristã que leve
em conta o contexto cultural que ela está
inserida, sem arrancá-la de seus laços fami-
liares ou culturais, assim evitando muitos
conflitos.
Budismo Mahayana

A segunda parte do relatório trata do
Budismo Mahayana, escola encontrada
fortemente no Tibete, China, Coreia, e,
como será o foco do estudo desta seção,
tilha de várias crenças com o Hinduísmo
e o Budismo Theravada - conceitos como
karma, renascimento e iluminação – mas
já começa a defesa de alguns elementos que
já são sua parcela de desenvolvimento –
como os Três Refúgios6, as Quatro Nobres
tas que são absorvidas, sobretudo ao nível popular da
vivência do Budismo em várias regiões.
6
Os Três Refúgios, ou Três Joias do Budismo são: o
Verdades7 e o Caminho Óctuplo8. Contu-
do, haverá diferenças marcantes entre o
Mahayana e os mais tradicionais Thera-
vada. sitório, tudo existe num sempre mutante
No que tange a visão do Buda e
dos mundos búdicos, a escola Mahayana
vê o Buda Gautama tanto como um san-
to quanto o reverencia como salvador. Ele
preferiu não entrar no Nirvana com a sua
iluminação, mas preferiu compartilhar a
sua mensagem. A doutrina do Buda Eterno
se sobrepõe a do Buda histórico, cujo rela-
cionamento se dá de maneira que o último
é a manifestação terrena, enquanto o pri-
meiro é um “corpo” transcendente e ainda
assim imanente com todo o universo. Na
verdade, há vários Budas, que presidem
seu próprio mundo búdico, e há várias ma-
nifestações do Buda nesse mundo. Espírito Santo.
A visão do homem e do mundo
também funciona de maneira diferente
Buda, o Dharma (os ensinamentos) e o Sangha (comu-
nidade monástica – o que pode diferir um pouco em
escolas Mahayana).
7
Dukkha, o mundo é impermanente e insatisfatório;
Samudaya, a origem de Dukkha é a sede, o desejo pe-
los estados e coisas impermanentes, que gera karma,
deixando as pessoas presas no ciclo de renascimento e
insatisfação renovada; Nirodha, há uma cessação desse
ciclo de renascimentos, dor e mutabilidade, que é al-
cançando o nirvana, assim não produzindo mais karma;
Magga, o caminho para a cessação de Dukkha, que é
através do Caminho Óctuplo, restringindo a si mesmo
para o contínuo desejo cessar e os renascimentos e a
insatisfação cessar.
8
Resumidamente: compreensão correta, pensamento
correto, fala correta, ação correta, meio de vida correto,
esforço correto, atenção correta e concentração correta.
85
no Budismo Mahayana. A ideia do anatta
funciona mais como um entendimento de
que nada existe por si só, e ainda que tran-
interrelacionamento de skandhas (coleti-
vos ou agregados). A virtude principal do
Mahayana não é tanto bodhi (iluminação)
como o é karuna (compaixão), que guia o
principal objetivo do Mahayana, o bodhi-
sattva, que exerce compaixão, compartilha
mérito e desenvolve o poder do Nirvana
que já existe em cada um.
Com apresentação de uma estraté-
gia para alcançar os Mahayana, é marcado
três princípios: construir pontes com seus
ouvintes, modificar sua estratégia de
acordo com as diferenças entres as várias
escolas Mahayana, e dependência total do
Sobre o mensageiro da mensagem
bíblica, uma certa facilidade é que os budis-
tas Mahayana, de uma maneira geral, têm
alta estima para aqueles que escolhem um
“caminho religioso”. Contudo, faz-se ne-
cessário um interesse genuíno no povo e na
cultura para quebrar algumas barreiras.
Quanto à mensagem bíblica pro-
priamente dita, é mister uma explicação
detalhada dos termos importantes para a
compreensão do evangelho, com compa-
rações e ilustrações claras, para que não
haja confusão e readaptação da parte de
seus ouvintes (conta-se uma história de
um japonês que demorou seis anos para
entender o que era pecado!). Assim, tra-
zendo a mensagem cristã como um todo,
trazendo questionamentos mais profun-
dos da existência humana – além de um
comportamento a ser seguido, e trazendo
respostas não apenas para questionamen-
tos, mas para as feridas que a vida traz e
as suas soluções – como superar a solidão,
como perdoar e esquecer do pecado, etc.
E tudo isso associado, obviamente, com a
mensagem de criação, queda e redenção,
com centro na obra de Jesus Cristo. com os termos empregados na mensagem.
Em relação à maneira de apresen-
tar o evangelho aos japoneses, pode-se
resumir em algumas frases aqui a serem
demonstradas. “Preserve a majestade”, a
grandeza de Deus e de seu evangelho deve
ser preservada. Os japoneses são muitos
reverentes diante da grandeza e bondade
dos seus Bodhisattvas, logo, os cristãos ao
comunicar o evangelho tem que ser reve-
rentes em sua fala e atitudes perante seu
Deus. “Retenha o mistério”, transmitir o
mistério da mensagem cristã que agora é
revelada. É simples, porém profundo; am-
bos elementos devem constar na pregação
cristã para que os japoneses tanto a apre-
ciem quanto a abracem.
Avaliação crítica
Mesmo com as diferenças entre esses dois
grandes movimentos budistas, os autores
foram bem sucedidos em demonstrar com
propriedade esta religião, e também em
86
como comunicar a mensagem cristã para
esses grupos. Faz-se nota tanto para as di-
ferenças vitais das duas cosmovisões, de
um infinito impessoal contra uma divin-
dade infinita pessoal9– e as consequências
lógicas destes sistemas de ver o funciona-
mento das coisas. Dessa maneira muito do
proceder da evangelização cristã se baseia,
primariamente, em uma disposição de
atuar na construção de pontes de bons rela-
cionamentos, respeito à cultura, e cuidado
As semelhanças éticas podem ser um boa
forma de contato, visto que a teologia des-
tas religiões são quase que alienígenas uma
à outra em sua estruturação, ainda que haja
algo que pode ser utilizado como uma pon-
te de contato, tanto quanto o foi um “deus
desconhecido” para Paulo em Atenas10. A
análise cultural da obra foi cuidadosa, em
demonstrar tanto a abrangência da in-
fluência da religião na sociedade asiática,
quanto à sua resistência cultural ao Cris-
tianismo, rejeitando-o por vezes como um
elemento estrangeiro, novo, e contrário
aos ideais bem fundamentados dos ances-
trais. Ainda que haja uma ênfase em boas
atuação perante a sociedade, dado o cará-
ter coletivista de muitas nações asiáticas, e
o bom testemunho cristão para com essa
9
Ver SCHAEFFER, FRANCIS. O Deus que se inter-
vém. São Paulo: Cultura Cristã, 2009. 304 p.
10
Vide Atos dos Apóstolos 17.15-34
vivência coletiva, isso não acaba caindo
para algum tipo de ênfase da Missão In-
tegral, como normalmente é difundida no
Brasil, confundindo atuação política e so-
cial com pregação do Evangelho. budista. É uma ferramenta poderosa é essa
Um elemento digno de reflexão é que,
visto a diferença gritante entre o Cristianis-
mo e Budismo, em territórios notadamente
ocidentais há uma tentativa de ecletismo
pós-moderno entre esses sistemas de reli-
gião e muitos outros. Simplesmente não há
espaço para tal progressismo religioso com
pretexto de piedade e sabedoria, senão para
ser de modo tolo contrário igualmente às
duas religiões, que não podem abarcar uma
a outra sem abandonar princípios sumaria-
mente básicos de suas visões de mundo. Umas das poucas faltas da obra que
A diferença, contudo, do Budismo
Theravada para o Mahayana, do rigor as-
cético para uma iluminação pedagógica, do
bodhi para o karuna, se faz necessário uma
melhor adaptação e estudo da parte dos
cristãos para evitarem algum tipo de ge-
neralização apressada em como se portar,
e melhor entendimento de quais pontos
de contato focar ao pregar a mensagem
cristã. Por mais que o Mahayana aparen-
temente tenha mais pontos de contato
com a fé cristã (graça, compaixão, etc.),
está igualmente distante por uma série de
interpretações próprias os budistas tem so-
bre estes pontos, alicerçados em um ponto
de referência completamente diferente do
cristão. Uma boa forma de se desenvolver
essa artilharia apologética seria de, a partir
87
do conhecimento adquirido da cosmovisão
budista (seja qual for a vertente), mostrar a
incongruência de defender alguns valores
e ideias budistas com a própria cosmovisão
abordagem schaefferiana de “tirar o telha-
do”, ou seja, de mostrar a incongruência
fundamental do que se defende, demons-
trando que apenas o Cristianismo consegue
responder plenamente às perguntas feitas
pelo Budismo. Contudo, a própria des-
confiança com linguagem e palavras da
metafísica budista pode tornar mesmo isso
um desafio para o cristão, tendo que recor-
rer ao manifesto da sua própria vida como
reflexo da doutrina que se defende.
foi sentida nesta obra foi certa ausência de
apresentar fontes primárias do Budismo,
como o Tripitaka11, o Sutra do Lótus12, en-
tre outras. Pareceu que tudo foi dado sem
muita referência às fontes, o que pode ser
explicado pelo fato de que talvez não tenha
sido o intuito do relatório desde o início.
Outro elemento que foi verificado certo
defeito foi não ter elencado a escola Va-
jrayana13, muito difundida no Tibete, e bem
conhecida do Ocidente por figuras como o
11
Para uma visão geral, ver MEGHAPRASARA, Mat-
thew. New guide to the Tipitaka: a complete reference
to the Pali Canon. Nova York: Sangha of Books, 2013.
440 p.
12
Ver KUBO, Tsugunari; YUYAMA, Akira (trad.). The
Lotus Sutra: revisede edition. Moraga, CA: BDK Ame-
rica, 2007. 362 p.
13
Ver RAY, Reginald A. Indestructible Truth: the living
Dalai Lama. Tal escola possui grande ên-
fase em alguns elementos mais místicos,
o que poderia oferecer mais uma grande
valia de análise dos problemas e diferenças
cruciais com o Cristianismo e como seria o
melhor proceder e estratégias com tal es-
cola.
Seja qual for a grande escola do
Budismo, esse estudo também tem sua im-
portância pelo fato de que, cada vez com
mais velocidade, religiosidades orientais
são absorvidas por ocidentais, ainda que
muitas vezes de maneira sincrética e des-
contextualizada das realidade originais
onde alguma vertente floresceu no oriente.
Assim, se torna importante não somen-
te para missões transculturais para fora,
mas também para preparação dos cristãos
para dentro do seu próprio território, mes-
mo que questões culturais já não sejam de
importância nesse sentido quanto o é os as-
pectos cosmovisionais da religião em suas
diferentes vertentes.
Na medida final da obra, pode-se
dizer que, ainda que com certas incomple-
tudes, o estudo descreve com fidelidade a
religião budista, sem espantalhos, e apre-
senta uma firme e conservadora abordagem
para que haja comunicação do evangelho
para os que desposam tal fé.


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