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Studies in Islamic Mysticism

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THE WOMEN PILGRIMS
PSYCHOLOGICAL REFLECTIONS ON A MYSTICAL ODE

By
W. Montgomery Watt
THE WOMEN PILGRIMS
Psychological Reflections on a Mystical Ode

By W. Montgomery Watt

Since the life-time of Muhyi-Din ibn-al'Arabi the question has


been discussed whether his erotic odes in Tarjuman al-Ashwaq
were to be understood literally or symbolically.He himself insisted
that they were essentially about the spiritual life, and this has gene-
rally been accepted, though even a scholar like Dozy could doubt
whether there was anything behind the erotic imagery. The deve-
lopment during this century of analytical psychology, especially
through the work of Carl Gustav Jung, removes all difficulties from
regarding Ibn-al-'Arabi's odes as descriptions of the spiritual life,

and opens up fresh ways of understanding them. Such fresh ways are
complementary to his interpretations rather than exclusive alterna-
tives.

In particular, it is proposed in the present article to take a short


ode (no. 7 in the edition of Reynold Nicholson, London, 1911) and
to consider it in the way one might discuss the dream or fantasy of

a contemporary. Such an interpretation will concern itself with the


growth to spiritual maturity of the individual soul, but it will set
this in the theologically neutral context of modern psychological
thought, and not in the context of the philosophy of Ibn-al-'Arabi
himself. This method of proceeding assumes that the odes are" first
of all a record of experience and that we may try to understand this
experience in our own terms. From the writer's own commentary
we learn how he understood the experiences on the basis of his
general philosophy, and also some of the things he associated with
them. Since his philosophy has often been criticised from the stand-
point of Islamic theology, a «neutral» interpretation such as is being
attempted here may make it possible for Muslims and others who do
not share his intellectual outlook to profit from his experiences.

It should be added that the following interpretation is not the only


possible one even from an approximately Jungian standpoint, and
-that a full study of the other odes in Tarjuman al-Ashwaq might
lead to some modifications.
The ode in question may be rendered as follows :

There thronged me as I kissed the Black Stone friendly women


who had come to circumambulate, veiled.

They uncovered the sunbeams (of their faces) and said to me,
Beware ! the death of the soul is in (our) glances.

How many reluctant souls have we killed at al-Muhassab of


IMina, beside the pebble heaps,

And in Sarhat al-Wadi and the sites of Rama and Jam' and at
the dispersion from 'Arafat !

Did you not see that beauty despoils a man of (his garment of)
abstinence, and so it is called the despoiler of beautiful (things) ?

Our tryst after circumambulation is at Zamzam by the midmost


tent by the rocks.

There he whom love-anguish has emaciated is cured by the desire


stirred in him by perfumed women.
When they fear they let fall their hair, and with their tresses
they are in robes of darkness.*

The translation is based on Nicholson's but modifies it in several


places either for stylistic reasons, or to accord with the interpretation.
It is at once clear that this ode records a dream of fantasy, doubt-
less based on a real experience at the Ka'ba. The mystic was beginn-
ing his circumambulation by kissing the Black Stone (or touching
it with his hand). As is normal at the pilgrimage season there was a
dense crowd, and he was aware of many women pressing on him.
They were wearing a mi'jar a kind of head-scarf, possibly drawn
over their faces as well. When they removed their scarves from their
faces, perhaps in order to kiss the stone, he was deeply touched by
their beauty. They spoke, and warned him that their beauty was
dangerous,and had broughl many men to death. On the other hand,
if a man responded to it, he was led to do things he had not

intended to do. Thenj they invited him to meet them at the mid-
most tent after the circumambulation, and promised him solace
after long and fruitless yearning. Yet finally - presumably before

there has been any union - they take fright, let fall their hair and
behind it disappear in «robes of darkness».

In interpreting this the first point to consider is the symbolism


of the women. It seems most likely that they are to be regarded as
anima-figures in a Jungian sense, though this is a little difficult in
that the anima is European experience.
usually a single figure in
This feminine figure of the anima represents the creative powers
of the unconscious in the male. Thus the appearance of the women
andl their invitation to the mystic is an opportunity for creative
advance in the spiritual life. It is significant that they come to him
as he kisses the Black Stone, presumably at the beginning of his
circumambulation of the Ka'ba or Sacred House. The circumam-
bulation is itself a marking of the temenos or sacred ground, which
symbolises the Self, that higher aspect of a man's being which is

beyond consciousness but is in process of being realised. Ibn-al-


•Arabi associates the kissing of the stone with an oath of allegiance
to God, and is thus acknowledging that his true being lies in the
devoting of himself to God. Because in the exaltation of the
pilgrimage he has made this acknowledgement in a fuller way than
before, new possibilities of spiritual advance open before him
represented by the women, and their uncovering their faces. Some
such interpretation supported by his association of the
is women
with angels circling the throne of God (in Qur'an, 39.75).

Next comes the warning from the women. This may be inter-
preted as a warning from the unconscious that there is danger in the
situation. But what precisely is the danger ? At this point the trans-
lation given above differs considerably from Nicholson's. He takes
al-Iahazat as «they looking at us»; but a more natural rendering,
since lahaza is properly «a sidelong glance», would be «the gla-
nces», that is, «our glances at you and other man». (There is a
parallel in ode 2, line 2, translated «murderous glances»).
Whichever way these words are taken howveer, one has still to
ask how looks or glances lead to death. Here again Nicholson, seems
to be misleading for in the next verse he translates abiyyat as
«aspiring», for which there is little lexical support. The primary
application appears to be to a she-camel which refuses food or refuses
the stallion. If we may translate it «reluctant» with the latter con-
notation, then it might be that death of these came about
souls
through their refusal to respond to the advances of the women,
that is, their refusal to allow their spiritual nature to develop.

Nicholson's translation is in line with Ibn-al-'Arabi's commen-


tary in which the women are taken to say «Do not look at us lest thou
fall passionately in love with us; thou wert created for God, not for
us, and if thou wilt be veiled by us from Him, He will cause thee to
pass away from the existence through Him, and thou wilt perish.»
Now this is undoubtedly one form of spiritual death, but it does not
seem specially appropriate here, and still less in the next verse. The
death or killing would seem to come about when souls fall violently
in love with the women; but, if this is a temporary experience, and
indeed a necessary stage in spiritual development, it would not
mean the more permanent death described in the commentary,
though it could mean death to the present soul or ego. Such a line
of interpretation seems to be closer to the ode than that in the
commentary. To justify the deviation might be suggested that,
it

since Ibn-al-'Arabi was defending himself against a charge of being


merely erotic, he minimised the seemingly erotic response to the
anima-figures. Since the above remarks arc based on Nicholson's
abridged translation of the commentary, it is also possible that the
Arabic text might have a somewhat different emphasis.

The places mentioned in the third and fourth verses are all

connected with the pilgrimage ceremonies.To understand the verses,


however, it is not necessary to examine the ceremonies in detail,
but only to try to see what they meant to Ibn-al'Arabi. Thus at
Muhassab of Mina (that is, near Mina, or on the way to Mina)
pebbles were thrown at a heap, and this he regarded as «the casting
out of sensual and devilish thoughts* (commentary on 3,4), and
also a casting out of the memory of the fathers - a point which dc-
serves further psychological investigation, but would lead us astray
here. Sarhat al-Wadi not mentioned elsewhere in the Tarjmiian
is

by Ibn-al-'Arabi ;sarha is properly a tall tree of a particular species,


and Yaqut (Mu'jam, iii. 70 foot) speaks of a Wadi of this name
between Mecca and Medina; but the precise association is apparen-
tly lost. No place called Rama occurs in the usual accounts of the,
pilgrimage, but the name is still in use. I am told, Ibn-al-'Arabi was
perhaps chiefly interested in the name, which he connects with *£«*»,
«he sought», and associates with the inevitable frustration of bodily
desires. (Commentary, pp. 88, 135, 147). Jam' is the plain of al-

Muzdalifa, and the word means «union»; so Ibn-al-'Arabi asso-


ciates this place with union with loved ones (commentary, p. 67;
cf. ode 59,3 and p. 1 46) . At'Arafat the pilgrims spend a considerable
time in meditation on God.

The meaning of verses 3 and 4 would thus be that at various


stageson the pilgrimage men have deep spiritual experiences, in
which opportunities of advance in the spiritual life are presented to
them. They are reluctant to respond to the beauty revealed to them,
probably because, as the fifth verse suggests, it disturbs the even
tenor of their lives, takes away their limited commitment to the
search for wholeness and truth (their abstinence), along with the
satisfactions (the beautiful things) they have found so far. They are
also killed, perhaps because of their failure to respond to the invi-
tation to a higher life, but more probably in the sense that for the
moment they regard the beauty they have seen as ultimate and forget
that beyond it is a higher beauty, that of God himself. It might even
mean that the present soul or ego has to die (by giving up the satis-
faction and comfort of its present condition) in order to pass on to
a higher stage.

Although the anima-figures thus warn the mystic in his fantasy


of the unpleasant consequences of responding to them, they go on to
suggest a tryst where he may meet them after the circumambulation.
This is the nearby well of Zamzam, which for Ibn-al-'Arabi sym-
bolises the station of eternal Thus in responding to the beauty
life.

of die figures, the mystic will enter into a greater fullness of life.
The trysting-place is also spoken of as «by the midmost tent by the

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and the phrase has a close parallel in Jung, when he speaks
rocks»,
(Works, vii. 219, 365) of the «mid-point of the personality*. He
thinks of the ego as the centre of the conscious mind, but, when the
unconscious is «assimilated» by consciousness, a new centre is re-
quired by the total personality, and this he pictures as midway
between the conscious and the unconscious. This seems to describe
a stage of experience close to that close to that of Ibn-al-'Arabi when
he had accepted the invitation of the women, and which he himself
describes as Barzakh or «the intermediate state*. By «rocks» he ap-
parently means sensible bodies which are the bearers of projections.

It is not clear whether the last two verses are spoken by the
women whether they are the mystic's description
as a promise, or
of his subsequent experiences; but even if they are spoken by the
women, they must be regarded as something which in fact happened.
When he keeps the tryst, he does in fact experience a deep solace.
For him who was pining away because of his passion, the tryst brings
healing, and a measure of satisfaction. This is a well-known type of
experience, which often comes at relatively early stages in the
spiritual In the case of Ibn-al- cArabi as described in the ode,
life.

however, the impression is that it did not last long. For a reason not
stated the women take fright. In the commentary he suggests it
is because they do not want their absoluteness to be limited by

confinement in forms, and want him to realise they are a veil con-
cealing something more subtle. This is indeed paralleled in the ex-
perience of other mystics. In the ode the frightened women let fall
their hair round them. The mystic, we must suppose, is no longer
able to discern face or figure. They are, as it were, covered with
robes of darkness. In other words, this stage of experience is coming
to an end, and what will follow it is not yet manifest, but the mystic
must continue on his way, even without sight of the beauty that
brought solace and healing.
Such one of several possible ways of giving a modern inter-
is

pretation to this ode of Ibn-al-'Arabi. While the details of the inter-


pretation are open to questison,it is hoped that it may direct others
to find in the odes of Ibn-al- Arabi something of value for the con-
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EXPERIENCE ET GNOSE
CHEZ IBN 'ARABI
par Louis Gardet
EXPERIENCE ET GNOSE
CHEZ IBN <ARABI
par Louis Gardel

L'oeuvrc de Muhyi al-Din Ibn 'Arabi se prescnte d'abord comme


une grandiose vision de la «Realite». Mais ce serait la trahir que
d'en faire un sysleme philosophique. II nc s'agit point la d'une
philosophic qui aurait integre des resonances ou des experiences
mystiques. II s'agit d'une gnose sapientiale que commande une ex-
perience spirituelle, qui n'est accessible en sa texture meme que par
le rccours a. une experience.

Je dirai, de references
a titre on peut parlcr, certes, d'une
:

«mystique avicennienne», en ce sens que lagrandesynthesc philoso-


phique d'Ibn Sina se prolonge, au sommet du discours, en une saisie
intuitive d'ordreproprement intellectuel (et transpose alors, quelque
peu indument, des traditions sufies en langage avicennien) ; on peut
parlcr, a meilleur titre, d'une «mystique plotinienne» qui oriente et

paracheve, tout au long des Enn€ades, les analyses discursives et


la contemplation philosophique elle-mSme. II restc que Plotin et
Ibn Sina sont avant tout des pbilosophes; mais que la philosophic
du premier se depassc (et en un sens s'abolit), scion sa ligne propre,
un certain type d' experience mystique; et que le second entend
integrer, dans les cadres memes de sa philosophic, une demarche
spirituelle d'interiorisation.

Ce n'est pas ainsi que procedera Ibn 'Arabi. Ge que Ton pourrait
appeler sa philosophic est eminemment la transcription, en termes
communicables, d'une fonciere experience d'unificationetd'identite.
A coup siir, e'est premierement a la foi musulmane par lui professee,
et secondairement aux influences neoplatoniciennes assumees par
des lignes multiples de pensee islamique, que cettc transcription
devra de s'organiser autour des rapports de Dieu et du monde,
metlra a Ibn 'Arabi d'assumer en celle representation les affirm-

ations monotheistes de sa foi musulmanc, d'y transposer des

modes ou iraniens de pensec, et jusqu'a ccrtaines


hellenistiques
conclusions dialcctiques de la science du kaliim. Jc songe par
exemple au «Dieu, seul Etre ct scul Agent» ash'aritc, et a la pure
(mais reclle) yaleur de «reflct», d'«ombrc» (zill), reconnue par
Muhyi al-Din au «monde des formcs». J'y reviendrai.

Parmi les ouvrages en langues occidentals consacres a Ibn'Arabi,


il en est trois qui peuvent evoquer, mais tres differcmmenl, cctte
difficile rencontre de l'experience intericure et de sa transcription
conceptuelle. Jc les situerai rapidement.

1. —
G'est moins a. l'experience ensa teneur ultime qu'auxche-
minements dc l'experience que s'est attache Miguel Asin Falacios
en son ouvrage eelebre ct deja ancien. (2) Ce faisant, il a le merite
de mettre en lumiere les valeurs d'ascese, les melhodcs d'oraison,
la mefiance et le depassement des «charismcs», 1' analyse psycholo-
giquc de l'extase et de ses limitcs, dont estjalonnee toute la demarche
spirituelle du mystique andalou. G'est un precieux travail de de-
pouillement des textes auquel adonne M. Asin. Et ce qu'il
s'est

nouslivre, e'est en quelque sortc la phenomenologie d'une recherche


de l'Absolu, telle que l'cxprime la foi dans le Dieu Un et que l'oricn-
tent les traditions sufies.

Faut-il dire que e'est precisement ce point dc vuephenomenolo-


giquc (non voulu comme tel, d'ailleurs, on peut le regretter) qui

conduisit Miguel Asin a valoriser les possibles rapprochements ou


rencontres avec la spirituality chretienne ? Je ne dis pas que ces
rapprochements soient sans objet, encore que je mettrai volontiers
«en parenthese» toute question d'influence directement recuc.
Je dis qu'ils vont rarement jusqu'a la nature de l'experience prise
en elle-meme, et qu'ils risquent de masquer roriginalite et la speci-
ficite du temoignage d'Ibn 'Arabi. Ces analyses trop uniquement

comparatives des cheminements et des methodes nous laissent sur


notre soif ; et ce qui y est dit de F«6soterisme» (3) ne nous aide guere
a peaetrer la gnose sapientiale des Fatuhat ou des Fasis.- Au

YVY
surplus, si dcs schemes comparatifs elaient a etablir cntre l'expericn-
ce mystique d'Ibn 'Arabi et des mystiques dc chretiente, il faudrait
lesdemander, scion moi, non point a l'ecole carmelitaine, mais a
un Maitrc Eckhart et a. sa famillc d'esprits. Nous en verrons mieux
la raison en conclusion de cct essai.

2. — Gc sontdes analyses tres poussecs et tres loyalcs que nous pre-


sent cM.A.E. 'Affifi dnas The Mystical Philosophy of Mnhyid
Dia-Ibnal'Arabi (4). L'ouvrage ditede 1939 deja nruse'ettp^at-
elre h. plus consciencieuse investigation qui nous ait etc donnee
dc pensee de Muhyi al-Din sur Dicu et le monde, et les
la

rApports de Dicu et du monde. Les structures philosophiques y


sont miscs en lumiere; et le remarquable chapilre II, consacre a. la
«doctriuc du Logos» est parliculiercment eclairant du triple point
de vue ontologique, mystique et «mythiquc»,- au sens ou le mythe de
1'Homme Parfait est pour Ibn 'Arabi la transcription, dans le monde
intermeriiaire dcs Symboles, tnithaX, de la ReaMte cach.ee, Haqiqa
al-haqa'iq: (5) M.
en outre a su reconnaitre l'importance de
'Affifi

ce qu'il appellc r«empirical psychology» de son auteur, et le role


central qui y revient a la creativitc dc la fonction imaginative. (6)

Le seul regret que suscite la lecture de ce livre vient non point dc


d'Ibn 'Arabi, mais d'un recours trop
la tres sure analyse des tcxtes
frequent a une problematique qui leur est etrangere. Tout au long
de l'ouvrage, il est comme cntendu que la vision du monde du mysti-
que de Murcie est une vision pantheiste. II est vrai que M. 'Affifi ne
scnibie point considerer ce pantheisme commc contraire arenscigne-
ment coraniquc, mais plutot comme Tune de ses possibles ligncs de
force ce qui sufTirait deja a nous prouver qu'il y a malentendu et
:

ambiguite sur le terme memc dc «pantheisme».

Mais plus profondement. il scmblerait que e'est pour n'avoir


pas degage l'interaction constante de l'experience vecue ct de sa
formulation ontologico-cosmique que M. 'AfFifi en vient a buter sur
une syslematique trop arretee. Ce n'est aucunemenl la solution
philosophique d'un probleme philosophique qu'il faut chercherchez
Ibn 'Arabi; mais bien la transcription, selon des cadres de pensee

YVV
et de la dialectique sans ccsse reprise de l'Un ct du multiple. Elle
est non moins dependante dc la tradition sufie antcrieure, voire de
la problematiquc du *ilm al-kalam. Foi musulmanr, enscignement
du Qur'an et de la Siuraa, interpretations tantot avicennisantcs,
trantot proprement batinies (isma'iliennes) de l'emanatismc ploti-
nien prises de position que sculs peuvent cxpliquer les temoignages
;

vecus et les elaborations theoriques d'ecolcs sufics s'etendant sur


plusieurs siecles deja : il faut garder tout cela present a 1' esprit si

l'on veut saisir le background culturel ou s'enracine l'oeurve d'Ibn


'Arabi. Mais, par dela le revetement verbal, cette oeuvre est vivifiec,
en sa portee la plus profonde, par la sevc d'une experience totalc,
a. la fois intellectuelle et affective, informee par un amour ontologique
emane de la Source de l'etre, et qui y remonte. Et e'est alors, dans
le prolongement memedc 1' experience, que Muhyi al-Din, grand

poete et ^crivain, utilise mais transmue tout un passe religieux et

culturel pour s'elever a une vision intuitive, vision geniale ct qui


nc pcut s'expliquer que par son genie meme.

Gette experience, je n'ai point l'ambition de Tevoquer ici en son


ineffabilite vecue, ni meme d'en cerner les composantcs. Son analyse
exhaustive releverait, jc l'avoue, de plus grands specialistes d'Ibn
*Arabi que je n'ai Tambition de l'etre. Trop dc textes d'ailleurs sont
encore a depouiller soit dans leur teneur propre, soit dans les
:

figures (xnithal) qui, a la fois, en revclent et en voilcnt le sens. Gar il


s'agit de bien autre chose que d'un langagc volontairement ( ou
artificiellement) image. II s'agit de pcrcees dans ce Monde des,
Symboles CaJam al-mithal) et du«songe vrai», qui estle Monde
de rimagination transcendantale, khayal (1) (voir notes a la suite
du teste p. 369), monde intermediaire, qui relaic en quelque sorte

et unit le Monde du Mystere absolu (ghayb) ou de la Presence

essentielle, al-hadra al-dhatiyya, et le Monde visible et sensible

(
(
£Iam al-shahadat).

G'est aussi une hadra, une Presence - ou «Dignite» (H. Gorbin)-


qui fait de Flmaginaire un pouvoir evocateur, on pourrait dire
experience vecue sur la represen-
createur, et l'habilite a projeter 1'

tation ontologique et cosmogonique du monde. G'est elle qui per-

m
monotheisle, d'une experience d'unile vecue commc au dela dc toutc
donnec conccpluelle. Ge n'esl point avec les affirmations des grands
systemes pantheistcs qu'il convient de confrontcr Ibn 'Arabi, mais
la encore avec les lemoignages des «mystiqucs de l'Unile», un Plorin,
un Ibn al-Farid, un Eckharl, ct avant tout peut-etrc tel grand
Vedantin. II reslc que eclte experience, Ibn 'Arabi l'a sans cesse jc ne
dirai pas concrplualisee (ce serait impossible), mais transposed en
valeurs conccptuelles, tantot affirmatives, lantot negatives, tantot
les deux a la fois. Souvent cetle transcription est cela seul qui pourra

nous pcrmettre, non de revivre sans doulc, mais de saisir intuiti-


vement la tcneur dc l'experience. Et je crois que, dc ce point de vue,
les analyses de M. 'Affifi restent des points de rcperr assures.

3 .- - Que du mondc de Muhyi al-Din ne soit point


la vision
pantheiste estau contrairc Tun des leit-motiv do M. Henry Gorbin
i7) II s'eleve memc a plusicurs reprises contre F appellation de «mon-

s me»habiluellem 3nt i iivib jss illwahdat al-wujud' l'«Unicite de


FElrc». Et l'on sail que si la wahdat al-wujnd ne fut point enseig-
nec ex professo par Ibn'Arabi, ellc ne s'origine pas moins en maints
developpements dc ses ceuvrcs majeures, et devint l'un des themes
explicates dc ses successeurs et disciples. Ge n'esl pas le lieu de dis-
cuter sur ce qu'il faut entendre par ce «monisme existentiel» (oppose
au «monisme testimonial d'un Hallaj), par lequel Louis Massignon
definissait le sufisme
d'Ibn 'Arabi (8). Disons sculemcnt que «mo-
nisme» ici ne veut point dire «pantheisme», et pcut au surplus,
pour eviter toute ambiguity inutile, ceder la place a «Unicite»,- de
l'etrc ou de rcxislence.

Le rcmarquable ouvrage de M. Gorbin une approche de est


l'experience mystique qui fut cclle d'Ibn 'Arabi, bcaucoup plus
directe que les analyses phenomenologiques d'un Asin Palacios ou
philosophiques d'un 'Affifi. II la saisit en son dynamisme meme, et
constamment revfitue dc la gnose, de la «theosophie», qui semble
faire corps avec elle. L'intuition centrale est celle du pouvoir createur
de l'lmagination (fchayal) (9), - en Dieu, et en ces «ombres» pri-
vitegieesdcDieuquesontlesgnostiques ("arifnn). Les pages 137-145
en sont l'un des points culminanls, l'une des clefs si Ton veut. Mais

YVo
c'est tout au long du livrc que sc poursuit 1' effort pour cerner la
«vision theophanique» du consomme l'unite vecue
Seigneur, ou se
non de «deux fetre differents, heterogenes, mais [d'] un etre se ren-
contrant avec soi-meme (a. la fois un et deux, une bi-unite, ce que
Ton tend toujours a oublier)» (10). C'est l'unite bi-polaire Dieu-
Crcature, haqq-khalq, a la fois «dialogue» et «identite». Nous
sommes ici au cceur de 1' experience unificatrice d'Ibn 'Arabi, con-
ceptualised selon les references ct les exigences de la foi dans leDieu
Un et son Mystere inaccessible.
Une question cependant reste en suspens. L'authcnticite de
rexperience prouve-t-elle la verite de sa conceptualisation? La gnose
sapicntiale dont la revet Ibn 'Arabi est-elle donnee dans rexperience
meme, si bien que recuser celle-la en viendrait a recuser celle-ci ?
Ou l'experience peut-elle etre reconnue authentique sur le plan qui
lui est propre, sans que soit pour autant prouvee l'«objectivite»
de la vision du monde et de Dieu qui l'orchestre ? Ccrtes, cctte vision
est, pour Ibn 'Arabi, comme 1' expression adequate de sa qufite

spirituelle en ses realisations les plus hautes. Mais les concepts et les

symboles memes qu'elle met en oeuvre ne restent-ils pas co^cnandes


par la rencontre de rexperience vecue et de la volonte d'errerfidele a
un ensemble de schemes prealablement donnes ?

* * *

De tres grands sufis ont avant tout chante ou decrit leur experien-
ce spirituelle. La transcription qu'ils en donnent y refere imm^diate-
ment, et permet d'en ddgager la specificite, a. Toccasion les limites,

et les richesses. Gela est particulierement vrai des premiers siecles,


sufis, si divers que puissent etre les moyens formek mis en oeuvre,
et le terme de l'union atteint. Je songe, entre autres, a Rabi'a al-
1
Adawiyya, a Abu Yazid al-Bistami, Junayd, Halla'j. Et en combien
de «livres d'etapes» (manazil), la langue et la syntaxe arabes se
sont-elles rcvelees d'admirables instruments de precision pour
analyser soit les «demeures» acquises (maqamat), soit les «etats»
spirituels (ahwal) eprouves comme regus. C'est encore une des-
cription reflexive de sa propre demarche, mais largement orchestree
par les hyperboles de 1' experience poetique, et dans la ligne deja de
l*Unicit6 de l'Etre, que nous Uvrcnt les beaux poemes de 'Umar Ibn
al-Farid.

Entrc cette expression (quasi) directe dc l'cxpdrience, et la


gnose d'Ibn 'Arabi, peut-£tre pourait-on citer lc cas mixte d'un
Niffari, qui nous conte, lui aussi, ses dialogues avec le Seigneur et
ses visions, mais qui parfois (assez souvent) aime a leur donner un
revetement symbolique et hermeiique. La predilection d'Ibn 'Arabi
pour Niffari (et pour Tirmidhi) est ici siginificativc.

Ibn 'Arabi en tout cas, et jusque dans les confidences les plus
intime du Tarjuman al-Ashwaq (11), nous introduit dans un
monde de symboles de gnoses, qui suggerent sans la definir 1' ex-
et
perience r&lisatrice, et que l'cxperience realisatrice pro-jette en
quelque sorte dans Pexistence. Ft- ce mond e pour Ibn 'Arabi est bien
revocation la plus approchee possible de la Realite des realit&,
inatteignable en son Essence absolue. Gar 1' experience interieure
pour lui n'a pas sculemcnt valeur psychologique, meme au plus
profond et au plus secret de Tame. Elle a valeur probatoire et
«creatrice», - clle revele ce que F«apparent» le z£hir, dissimule, elle
atteint derriere l'apparence une verite secrete, batrn, de par le
pouvoir supremement intuitif de la fonction imaginative. Si bien que
ce «mystique» se presente, dans l'histoirc de la culture, comme un
penseur puissant, createur non certes d'un systeme philosophaque
enclos sur lui-meme, mais d'une visjon des choses dont la coherence
lui est assuree par l'incessante verification de la demarche spirituelle
qui lui est propre. On peut dire que par la Ibn 'Arabi a su mener a
bien une cntreprise dont ses lointains successeurs (jc ne parle
pas d'influenccs historiques) du grand romantisme allemand, les
Novalis, les Fichte, reverent, et qu'ils chanterent selon des modes
parfois etrangement consonants aux pages les plus suggestives des
Futuhat.

S'il mefaut resumer en quelques lignes - au risque, certes, de la


trahir - cette gnose vecue, je redirai apres bien d'autres que son
intuition centrale me parait 6tre le caractere tout theophanique du

vvv
;

mondc «cree». La creation est issue d'un «desir» (shawq) dc Dieu


pour sc manifester Lui-meme a Lui-m£mc (12). Elle s'opcre en
s
quelque sorte en deux (ou trois) temps tout d'abord, I effusion
:

d'unc Nuee ('ami] indifferenciee (masawwij, miroir encore


obscur, receptacle des Essences archetypales ou Images divines;
puis le monde des formes, ou plutot les deux mondes intelligible et
sensible, ou s'irradie (tajalla) la splcndeur des Noms divins, ou
culmine l'Homme Parfait (al-insan al-kamil), miroir poll ou Dicu
se contemple, s'aime et se dit a Lui-meme.

Get amour dc Dieu pour Lui-mfemc signifie done son amour pour
les formes qui Le manifestent, et par la l'amour de cellcs-ci pour leur
Source. Par ce double et unique mouvement d'amour, les essences

cachees derrieres formes peuvent remonter jusqu'en la Nuee


les

primordiale (mais non jusqu'en l'Esscnce absoluc) ou elles entendent


le ikum («sois») (13) de leur Seigneur (14), qui les pose dans l'etre.

Toute forme qui disparait du monde sensible se transmue dans le


monde intelligible, et les formes du monde sensible sont le reflet des
formes du monde intelligible telle est la racine du pouvoir createur
:

de l'lmagination transcendantale, attribut divin, Logos


et realisatcur

supreme, auquel repond le pouvoir de cette Image de Dieu qu'est


l'Homme Parfait. Et tout homme dans son retour vers la
spirituel,
Source des lumieres, en vient a. «realiser» cette identite d'au dela. de
toute forme, de tout le chatoiement des formes. Macrocosme ou
«Grand Homme» (al-insan al-kabir) et microcosme se repondent
(15) et se fondent en la Realite muhamadienne (al-haqiqa al-
muhammadiyya) qui est Verbe de Dieu, lieu des suprfimes arche-
types et des formes angeliques, ce barzakh qui separe et lie a la
fois le mystere dc l'Essence absolue, inommee et inatteignable, et le
flamboiement des essences relatives qui la manifeste.

Ici done, ontologie et comogonic se rejoignent, et fulgurent en


theophanie. G'est cette th&>phanie dontlegnostique, l'initie;(^rif)
doit revivre en lui-meme l'eblouissante certitude : le monde alors lui
apparaitra comme «l'ombre de Dieu» (zill Allah ,y.i,11 al-haqq) (16).
«Et de la sorte que l'Etre s'attribue au monde». A FUnite
e'est

essentielle repond l'Unite du multiple (ahadiyya al-kathra) (17).


L'angoissante aporie philosophiquc de l'Un etdu multiple se resout
en un dialogue de la Ombre, du Mysterc cache ct
Realite el de son
du Manifeste, ct, au sein du Manifeste mcmc, entre le Seigneur cl
son scrvitcur, Dieu ct Fhomme, Dieu-Creature, haqq-khalqi
Gette «bi-unite», scion 1' expression de M. Henry Gorbin, ne sc
dialecticise que pour perdrc loutc determination en l'Essencc abso-
luc,et nc sc retracle en l'absolucfdu Mysterc que pour se differencier
dans le monde des formes en un dialogue amoureux de soi a. Soi.-
Tel sera bien l'cnscignement, mais formule sous un mode hautement
poetiquc, qui sera donne au mystique dans le prologue du Tarju-
nian, par une Forme du monde des Symboles, cettc Sagesse(hikma)
«du pays de Rum» et qu'Ibn 'Arabi appelle «de Jesus»(*isawiyya),
figure typifiee de la jeune iranienne, fille de son shaykh, surgie un
soir au pied de la KaTia. Les «fidele d'amour» (trad. Gorbin) dont

elle celebre la certitude illuminee ne sont tels que par cette unite,

cette identite qui va du «je» au «toi» et du «toi» au «je», dans une

altcrnance de contemplation creatrice et de vision contemplee, ou


le pathos devient a. la fois theopathique et theophaniquc-

Gc n'est pas une explication rationnelle des rapports de Dieu et


du monde qu'Ibn 'Arabi entend nous apporter. G'est 1' experience
memc de cette alternance d'unite vecue et de dialogue pati qu'il
pro-jette en une vision triadique du monde des formes sensibles,
du monde des Symboles, du monde du Mystere latescent, - mondes
qui se repondent et se diversifient, mais se creent et se recreent l'un
Pautre. Gertes, il reste debiteur de l'experience et du vocabulaire
hallagiens; mais la difference radicale est que 1' experience de Hallaj
est une experience d'nnion mystique, celle de Muhyi al-Din une
experience d'unite, mystique (18) et ontologique tout ensemble.
Et telle est sans doute la signification la plus profonde de la celebre
critique de Hallaj par Ibn 'Arabi que nous trouvons a la fin des
Futuihat et dans les Tajalliyat ilahiya (19). L'un comme l'autre
a cntendu l'appel du grand tawihid de l'lslam, de grande procla-
mation d'Unicite. Mais tandis qu'il s'agit pour Hallaj.de la presence
du Te^noin (Dieu) dans le coeur fidele ou Lui-meme proclame son
Unicite, il s'agira pour Ibn eArabi de l'unite d'Etre entre l'Essence
divine (lahnt) et son «Ombre» d'humanite (nasut), a realiser par

m
del a le dialogue. L'«Homme Parfail» pcut alors dire, comme Dieu
Lui-meme, «je suis Dieu» : locution theopathique (shath) qui,
pour Ibn 'Arabi est cellc de Bistami, mais non point de Hattaj (20).
L' experience mystique ici commande une ontologie, mais n'a sa
realite meme que par Pontologie qu'elle commande.

***

Je voudrais, pour illustrer cettc dernierc remarque, iusister sur


deux mots clefs (entre bien d'autres) du vocabulaire d'Ibn 'Arabi :

wujud et fana.

Les disciples et successeurs d'Ibn 'Arabi verront dans la wahdat


al- wujud la meilleure definition possible de la perspective ouverte
par le Maitre. La traduction la plus obvie, nous l'avons indique
deja, est «Unicite de l'Etre». Mais nous devons prendre garde ici a ne
pas l'entendre d'abord sur un plan notjonnel d'analyse meta-
physique. De ce point de vue, je serais d'accord avec M. Gorbin
pour dire que la cosmogonie d'Ibn 'Arabi est tout autre chose en
effet qu'un «systeme» moniste.

Wujud, dans de la falsafa, veut dire a la fois, au gre


le lexique

du contexte, «etrc» ou «existence». Mais, par le sens meme de la


racine wjd, il connote tres directement l'idee de «rcncontre», «etre
la», «presence existentielle». Or, scion une remarque de M. 'Osman
Yahya, nous pouvons dire que le terme wujud rev€tira chez Ibn
'Arabi comme une triple acceplion :

(1) Sur un plan d'ordrc cosmogonique, il gardera le sens actif


du masdar, et sera souvent un quasi synonyme de ijad, «existcntia-
lisation». II sera alors mis en regard du Gommandement divin
(axar), de la Parole divine, du kun («sois !») realfeateur. L'epi-
phanic (mazhar) des Noms divins dans les formes sensibles deter-
minees sont le wujud qui fait «etrc la» leur radiance (tajalli)
exprimee.

(2) Sur un plan d'ordre ontologique et epist^mologique, Ibn


'Arabi distinguera: (a) l'etre conditionne, al-wujud bi 1-shart,
monde du takwin, des apparenccs perissables, monde du temps,
de l'espace, de la maliere; (b) l'etre que Ton peut dire negativement
incondilionne, al-wujud bil-shart !£;.., qui est cclui de runiversel
logique dans la pensee qui le pense; et cnfin c) l'etre absolument
inconditionne, al-wajud 15, la 1-shart, celui dc l'Essence absolue
(dhat mutlak), que les essences conditionnees epiphanisent et
expriment.

(3) Sur le plan de F experience mystique, wujud sera 1'existen-

rencontres Ilreprendrales connotations hallagie-


tialisaliond'une
nnes de shuhud et dc wajd, mais entendra les prolonger en quclque
sorte par une replique du sens cosmogonique. Wujid sera «la ren-

contre de Dieu au moment meme de l'extasc wajd» (O. Yahya),


mais ce sera aussi la coincidence absolue de la Realite et de F«ombre»
creee, le devoilement de la Realite comme «coincidcnce des conlrai-
res», le «Createur-Greature», experimente dans la trans-unite des
Formes sensibles, du /Logos profere, du Mystere cach6.

Et ainsi, l'«Unicite dc TEtre» est d'abord une experience de


transparence de soi a soi experiencej par voie conceptuelle negativej
;

du «fond de PEtre», de l'acte premier d' existence saisi par Tabolition


de ses limites en sa Source et Origine. G'est le desir, l'ainour ontolo-
gique dc l'etre determine (et done rclatif) pour sa Source, en sa
totale coincidence avec le «desir» (ontologique) de la Source pour la
determination qui l'exprime a Elle-meme, «En realite, ecr/l M. H.
Gorbin, l'etre qui soupire de nostalgic (al-mushataq) est en meme
temps vers qui sa nostalgie soupire (al-musht£q il-
l'etre
ayhi), bicn qu'il soit autre que lui quant a la determination concrete
(ta< ayyon)» (21). Si l'on transpose cette experience dans le lexique
coranique du haqq
du khalq, on peut comprendre des lors la
et
portee de renscigncment des Fusus «Ge qu'il y a en realite, e'est
:

le Greateur-Creature (haqq-khalq), createur sous une dimension,

creature sous une autre, mais le lout concret est un seul tout (...).
II est a la fois ce qui se montre (mutajalli) et ce a quoi il se monlre
(mutajalla lahu)» (22).

Le wujud, activement pris comme coincidence des contraires,

VAN
:

confluence exislcnticlle de la Realite ct de son «Ombre», suppose


une sciie progressive vecue de d£passcments des apparences, non
point leur annihilation absolue, mais le devoilcmcnt du Manifcste
en ses manifestations concretes, et la manifestation s'abolissant
comme telle en sc realisant dans le Manifcste. Tel sera le tenne de la
progressive avancee dans le fana', que Ton peut transcrirc, a des
niveaux differents, comme un acte d'abolition de l'actc, une dis-
crimination du rclatif et dc l'absolu.

Fana' ne doit jamais s' entendre scul, hors de tout contexte, mais
selon une raise en dialectique d'abord avec lui-meme, ensuite avec
son «correlatif d'opposition» (muqabal), la «percnnisation en...»
(baqa'). Avec lui -memc fana' 'an,... bi.„, «abolition de ... cn...»;
:

en muqabal avec baqa9 a chaque stade de fana.* repond une


:

«pcrennisation», qui appelle a son tour une nouvellc «abolition»


(de ... en ...), pour une nouvclle perennisation. Et ainsi jusqu'au
stade supreme oii est experimente, «realise», par le gnoslique, par
dela toute determination, l'idcntite baqq-khalq, en son double
(et unique) mouvement de dialogue et d'unite.

On peut,en leur dormant parfois une interpretation plus large,


reprendre ici les sept moments successifs, fort bien degages par M.
'Afififi (23). Je les resumerai ainsi :

1) «Abolir» (fana'an) les qualifications morales et juridiques


des actes «dans» (bi) la «vue» constante de romnipresence de Dieu,
qui est le Bien absolu.

2) «Abolir» Fattribution de Tacte lui-m6me a. 1'homme


comme problematique traditionnelle du 'ilm al-
sujet: G'est la
lyglam qu'Ibn 'Arabi rejoint ici. Mais il rejette aussi bien la these
mu'tazilite de <d
3
homme createur de ses actes» que la these ash'arite
du kasb, attribution juridique a 1'homme des actes crees en lui par

Dieu. L'affirmation ash'arite «Dieu, seul Agent», est prise a la lettre


en tout acte accompli dans le monde «ombre de Dieu», le mystique
reconnait que Dieu seul agit.

TAX
3) «Abolir» (fana' 'an) tout attribul ct qualite perissable
bi 1-haqq, en Dicu. II ne s'agit pas sculcmcnt de voir Dieu par Dieu
et en Dicu, mais dc Lc voir par Pceil meme de Dieu. Et c'est Dieu
alors qui entrad et voit par 1'ouic et l'ceil de son servitcur. Jusqu'ici
etaient en presence le sujet qui voit, l'acte de voir, Fobjet contem-
ple. A ce troisiemc slade, l'acte dc voir s'abolit en son Objet.
Rares,ajoute Ibn'Arabi, sont les mystiques qui yparviennent; lui-
meme n'en a point rencontre (24).

4) «Abolir» sa propre essence (dhat) empiriqucment .prise


dans 1'uniquc Realite subsistanle, Essence reelle de toute chose.

5) «Abolir» de la memefacon avee son propre moi empirique,


le monde entier des apparences ct des reflets.

6) «Abolir» l'acte meme d'abolition en l'Objet du


Depuis le troisiemc stade, restaienl en presence lc sujet qui voit et
TObjet contcmple. Ici, lc sujet comme sujet s'abolit, seul l'Objet
demeurc, qui est a la fois le Contempteet-Celui qui contemple (25).

7) «Abolir» enfin les relations memes de Dieu avec le monde.


II n'y a plus d'«Objet» contcmple. II n'y a qu'un supreme Sujet,
qui est Un en Lui-meme et en ses manifestations. Ici, pour Ibn
'Arabi se consomme l'Unicite de l'Etre.

Gelte demarche est


un progrcssif passage du shirk («donner dc
associes a Dieu»)a un tawhid, a une Unicite toujours plus rigoureu-

sement vecue. Attribuer a l'homme comme sujet irr6ductible la


qualification morale de ses actes, ct ses actes est du shirk; memes,
et de meme former une «idee» dc Dieu; c'est du shirk encore
sc
que de se dislinguer soi-memc, dans l'acte de contemplation, comme
une «essencc» reelle; et dc distinguer TEtre absolu de
l'Etre mani-
feste. Mais tout serviteur de Dieu, a coup sur, ne peut s'elever jusqu'a
cette completude d'Unicite. II en est beaucoup qui restent
a des
stades intermediaires defanaS
que la puissance imagina-
G'est alors
tive, projetlant dans le monde des Symboles
lei ou tel attribut de
Dicu, et transcendant, par la meme, la tentation
de shirk, « Cree»
en quelque sorte son Dieu : «Dicu de la croyancc» (al-haqq al-i'
tiqadi) (26), qui n'est pas Realite ullime, mais qui est realite cepen-
danl. Gelui qui voit et sait, reconnaitra sous cetle image deDicu une
manifestation limitee, une ombre du Mysterc ineffable.
prqjettee
L'ombre sera plus ou moins obscure, ou plus ou moins lumincuse,
selon que le regard de l'adorateur sera plus ou moins apte a se perdre
dans le Regard de Dieu. Mais toujours, par sa propre realite cachee,
elle signifiera, meme de loin, l'unique Realite.

Tel est le sens de ce qu'on a pu appeler indument le «syncretisme»


d'Ibn 'Arabi. Je songe, par exemple, aux vers trcs celebres du
TarjumSn (27) :

«Mon coeur est apte a. devenir toute forme prairie pour gazelles,
:

cloitre pour le moine chretien, Temple pour lcs idoles, et la Ka'ba


du pelerin, et les Tablesde la Loi, el le Livre du Qur'an...».

IndifKrentisme religieux ? Non. Mais le «Dieu cree dans les

croyances» est comme la derniere frange ircadiee, dans et par le


coeur du devot, du Reel que manifeste ses epiphanies. «L'ceil ne
voit que le Dieu de la croyance»
(28), mais l'initie assume, chacune
a son plan, toutes les denominations confessionnelles, ombre de
l'Ombre de Dieu (29), etpar dela chacune d'elle, par celle al aquelle
il adhere, il rejoint son Seigneur, c'cst-a-dire ce qu'il est lui-meme

dans l'identite cachee de son essence et dc l'Essence perdurable.

Quand Ibn 'Arabi nous dit que son coeur est prairie, cloitre,

temple, Ka'ba, Torah et Qur'an, ce n'est pas un refus des croyances

religieuses, mais la transcription du fana' 'an, de l'«abolition» de


toute connivence avec un «cree» qui serait separe de sa Source,
pour (bi) retrouver en toute croyance cetle Source meme. La voie

qui y conduit est l'amour emane de la Source, et qui reflue a ses

origines :

«Je suis la religion de l'amour; de quelque cote que se tourne


la caravane de l'amour, la est ma religion et ma foi» (30).

Et si al-Din maintint, tout au long de ses periplcs, la


Muhyi
precellence de l'lslam, c'est que la foi de l'lslam se presente a lui
comme la source dc loutcs les autr es croyances qu'elle reassume (31),
et comme la voie la plus dirccte vers le tawhid, raffirmalion et
P experience d'Unicite, el done d'identite, qui reaKsera la «bi- unite»
du Creatcur ct de la Creature.
***

Je ne pretends point avoir cerne vraiment en ces quelques


pages la demarche et la teneur ontologique d'une telle experience.
EUe reste encore trop etroilement imbriquee dans les atours symbo-
liques et gnostiques qui la revelent. II faut esperer que des mono-
graphies elaborees avec un double souci et de parfaile objectivite
analylique et de connaturalitc intuitivement patie sauront nous en
donner une vivanle evocation. Les travaux entrcpris par M. 'Osman
Yahya, specialemcnt 1' edition et la traduction annontees des
Tajalli-yat, nous en permettent l'espoir

Qu'il s'agisse, en son trefonds, d'une haute experience d'unicile


et d'identite me semble hors de doutc. Par la, Muhyi al-Din s'inscrit

comme Tun des Seigneurs de toute unefainille d'esprits qui precise-


ment, il en avait eu l'intuition et senti l'attrait, - voient dans le
«Dieu de la croyance» un relais d'etape, vers un Absolu indifferencie.
Des cultures fort diverses nous en offrent des exemples plus ou moins
typiques. G'est la dominante du Vedanta et du Yoga indiens, en la

grande affirmation vedantine du «Toi, tu es Cela», «Atman (le Soi)

est Brahman (1' Absolu, le Divin)»; et selon un vocabulaire speci-


fiquement autre, mainte transcription s'en retrouverait dans le
bouddhisme en quete d'une delivrance de la trame temporelle.
Plus proche d'Ibn «'Arabi, par la problematique et par de possibles
influences directes, e'est Pelan meme des Eiuieades, du nous vers
l'Un dont il emane, et dont la «trace» est la, ontologiquement et
substanliellemenl presentc en l'ame; et e'est en «se rassemblant en
elle-meme» que l'ame spirituelle devient ce qu'elle est par nature,
assouvit sa soif dc voir Dicu, et devient par la vision TObjet conte-
mple (32).

Dans l'histoire de la culture occidentale, cette aventure de 1' es-

prit quefut le grand romantisme allemand marque comme un point

YAo
de confluence enLre la pertc du soi empirique dans leDivin, tramc
de tout ce qui est (Inde), et la soif du sujet spiritucl de
substanticlle
voir FUn, et de le devenir substantiellement par l'acte meme de
vision (Plolin). Ainsi, a travcrs l'orchestration poetiquc des images
et revocation de l'Egyple ancienne, Je celebre distiquc de Novalis :

«Un homme parvint un jour a soulever le voile dc la deesse de


Sals,- Mais que vit-il? -o merveille des merveillrs, ilvit: lui-meme...»

Comment ne pas evoquer ici, entrc bien d'autres, cc vers dc la


Ta'iyya al-kubra d'Ibn al-Farid :

«Et j'etais tres certainement Gelle [la Sophia, -l'Esprit univcrsel]


que j'aimais; et e'est pourquoi mon «moi» me refera a Moi-meme»
(vers 162); ou encore :

«Le Salut que je Lui donne est pure metaphore; en realite e'est

de moi a Moi que va ma salutation* (vers 333).

Et comment ne pas evoquer, plus encore peut-etre, Papparitkm.


angelique de PAdolescent qui ouvre le grand oeuvre des Futuhat ?
Au cours des circiimambulations rituelles de la Ka'ba, il se revele
au mystique comme dtant «la Connaissancc, le Gonnu
Gon- et le

naissant», «la Sagesse, l'ceuvre de Sagesse et le Sage» (33) ; et en.


lui se rejoignent, dans le mondc de l'lmagination transcendantale,
leMoi divin qui est Tout, et son Ombre manifestee dans le mystique.
L'identit<S se consomme quand FApparition invite le mystique a
entrer dans le Temple. Gar cette entree symbolise le devoilement
ulthne ou la Presence indicible et invisible s'cxprime et se montre^
non dans Mystere cache deson Essence, mais dans l'irradiation
le

de ses Noms archetypes, par lesquels Elle se dit elle-meme a elle-


meme, et Se connait elle-mSme.

Au dela de toute determination, et cependant em toute deter-


mination, quin'a d'existence reelle qu'en^ctaudelad'elle-mfimc...
L'ascension progressive des actes d'abolition (fana) pour la percn'
nisalion (baqa')que decrit Muhyi al-Din serait, en tant qu'expdricn-
ce, a comparer encore, et de tres pres, aux affirmations les plus

YA"
extremes dc Meisler Eckharl. Inanimation de la foi monothe istc ici

et la en soulignerait je crois cerlain.es convergences plus decisives


que ccllcs, pourtant remarquables, degagecs par Rudolf Otlo entre
Eckhart et Cankara (34). Certes, les divergences ne sont pas moins
reelles entre Eckhart et Ibn 'Arabi, et l'expericncc mystique dc
l'un ct de l'autre garde na specificite. Mais ccs divergences ne sont-
elles point liees avant lout aux points de itpcre, la chretiens, ici
musulmans, qui focalisent 1' experience; ct par ailleurs a la liche
intuition poclique, mailrcssc du monde des Symboles et dc la puis-
sance imaginative, qui est cellc d'Ibn 'Arabi ?

Dieu absolument inacessiblc en son Mystere cache, Dicu seul


Etre ct scul Agent ... Le mystique n'entrera pas dans Fenceinte
scelleedu lahnt, devant laque'le s'arrela le Prophcte Muhammad
en son mi'raj («ascension»). Mais e'est en poussant a leur pointe
extreme ccs affirmations de la tradition musulmane qu'Ibn 'Arabi
leur repond par sa vision du monde qui est Dieu-manifcste, ct sans
lequel Dieu nc pouriait s'exprimer a Lui-meme, monde a la fois
des formes sensiblcs et des archetypes, En consequence, 1' experience
d'identite qu'est ici le tawhid vecu ne s'isolera pas dans Plnomme
ineffable ct inatteignable, mais se realiscra en chaque saisie du
monde des formes, a laquelle repond chaque fois la projection
creatrice du monde des archetypes.

que Muhyi al-Din Ibn Arabi a dote la pensee arabo-


G'est
c

musulmane de l'un des plus splendides monuments que connaisse


la culture universelle, - en l'honneur de cette experience d'identite
(sans qualification) de soi a Soi, qu'il appelle sdrat Allah Forme
de Dieu. Cette identite vecue est l'une des secretes aspirations de
l'«esprit en sa condition charnelle» (35). G'est l'un des souffles
inspirateurs des Upanishads. Et c' est la triple rencontre de sa foi et
tradition musulmanes, de la rigueur, parfois de la rigidite de sa
construction intellectuelle, et de la force eVocatrice de sa vision de
poete, qui donna a Muhyi al-Din ce puissant apparat conceptuel,
et cette etonnante creativite imaginative qui n'appartiennent qu'a
lui.

VAV
;

NOTES

( 1 ) 'Alamal-khayalouhadratal-HiayaL Voir par exemple


al-Futuhat al-makkiyya, ed. du Caire 1293 H., II, p. 410-411
ou Fusns al,Hiham, ed. du Caire 1365 H.-1946, I, p. 85.

( 2 ) £1 Islam cristianizado, Estudio del « Sufismo» a

traves de las obras de Ahenarabi de Murcia, Editorial Plutar-


co, Mad.-id 1931.

( 3 ) P. 262-263.

(4) University Press, Cambridge 1939.

( 5 ) Voir le resume qu'en a donne le P.G.G. Anawati dans G.G.

Anawati ct Louis Gardet, Mystique mnsnlmane, aspects et


tendances, experiences et techniques, ed. Vrin, Paris 1961,
p. 58-60.

(6) P. 129-136.

( 7 ) L'lmagination creatrice dans le soufisme d'Ibn


'Arabi, ed. Flammarion, Paris 1958.

( 8Voir par exemple:Louis Mas:ignon, Essai sur les Origi-


)

nes du lexique technique dela Mystique mnsnlmane, 2°ed.


Vrin, Paris 1954, p. 103 («addenda» au chap. 11); encore, Passion
d'al- Hallaj, ed. Geuthner, Paris 1922, p. 789 et note 3, etc.

( 9 ) L'«Imagiactrice», propose M. Gorbin, pour la mieux dis-


tinguer d«. wahm, la «fanlaisk», Fillusion. Gf. op. cit., passim.
Voitr le tcxte deja cite des Fusus, I,p. 85.

(10) Llmagination creatrice, p. 112.

VAA
Voir texte arabe des poemes, traduction anglaise des
(11)
poemes et d'extraits du commentaire, ed. par R.A. Nicholson,
Royal Asiatic Society, London 1911. (Edition complete du Com-
mentaire, Beyrouth. 1312 H.) .

(12) Gf. Fusils, I, p. 48-49.

(13) Ainsi : «Quand Nous voulons une chose, Notre unique


Parole a son sujcl est «sois !» (kun) et elle est», Qjnr'an, 16,40. Gf.
id., 2,117; 3,47 et 59; 6,72; 19,35; 36,82; 40,68:

(14) Gf. Futahat, II, p. 437.

(15) Gf. Fusas, I, p. 49-50.

(16) Id., I, p. 101.

(17) Id., I, p. 105.

(18) Le terme «raystique» doit se prendre ici analogiquement,


selon deux plans d' experience vecue.

(19) Gf. Louis Massignon, Passion d'al-Hallaj, p. 380-384,


793, 927 et ref. (egalement, Lexique technique, p. 315).- On sait
par ailleurshaute saintete reconnue a Hallaj par Ibn 'Arabi,
la cf.

Passion d'al-Hallaj, p. 378-380 et ref.

(20) Gf.Futuhat, IV, 13. Louis Massignon (Lexique techni-


que, p. 276) met en doute cetle consonance Bistami-Ibn 'Arabi,
affirmec cependant par le second.

(21) Op. cit., p. 112.

(22) Fusus, I, p. 121 (trad. H. Gorbin, op. cit., p. 147).

(23) The Mystical Philosophy, p. 144-145.

(24) Futuhat, II, p. 676-677.

(25) Voir la tres eclairant parallele et les differenciations


proposes par Louis Massignon entre les Yoga-sutra de Patanjali

XA5i -. ^ITOsJl yfcfll


ct certaines experiences sufies, Lexique technique, p. 90-98.-
Pour les etapes 3 (et 6) du £ana' 'an... bi... id resumees, ef. les

trois etapes du yoga notees par L. Massignon, id..., p. 92-93.

(26) Ainsi, Fusis, I, p. 121.

(27) Ed. cit., 19.

(28) Fosis, ibid.; cf. Corbin, op. cit., p. 147.

(29) Cf. Futuhat, I, p. 1 74; III, p. 1 75.

(30) Tarjumjin al-ashwaq, ibid:

(31) Le Qur'an est le fleuvc uu s'alimentent les irois rivieres


de FEvangile, de la Torah et des Psaumes, Futuhat, I, p. 345-346.

(32) «L'ame nc va pas a un etre different d'elle, mais clle

rentre en ellc-meme, el clle n'est alors en nulle autre chose qu'en


clle-meme (...)• Si Ton se voit soi-meme devenir Lui, on sc tient
pour une image de Lui; parlanl de Lui, Ton progressc comme une
image jusqu' a son modele, et Ton arrive a la finduvoyage» (Enne-
ades, VI, 9, 11, trad. Emile Brefaier).

(33) Cf. les analyses de Henry Corbin, op. cit., p. 278 et note
331.

(34) Rudolf Otto, West-Ostliche Mystik: Verglexch and


Unterscheidung znr Wesensdeutung (traduit en francais par
J. Gouillard sous le titre Mystique d'Orient et Mystique
d'occident, ed. Payot, Paris 1951).

(35) Expression de Jacques Maritain. Voir Quatre Essais


sor l'Esprit en sa condition charnelle, ed. Alsatia, Paris 1956
(2° ed.), chapitre IV.

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Masagnon (L.) : Art. « Tarika », Encyclopedia of Islam. ( r )


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Miguel Asia Palacios : Ibn Masarra : tfljfj S_r-* ,^1 j,p jbil ( o )

y su escuela, citado segun nObras Escogidas», Madrid 1946, I, pp.


1-216.

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ses musulmanes, Alger, 1897, p. 319.

Les confreries du Hedjaz, pp. 35-38.


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losophie, Art. « monoideisme ».

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lion don 1953, pp. 148-149.


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IBN ARABI IN THE PERSIAN SPEAKING WORLD

By

SAYYED HUSSEIN NASR


fbn 'Arabi in the Persian Speaking World

by

Sayyed Hossein Nasr

Ob this occasion when the writings and doctrines of the great


master oflslanric gnosis, Shaikh al-Akbar Muhyi al-Din ibn 'Arabi,
are being Celebrated it must be remembered that his influence was
so widespread and praised throughout the Islamic world that with-
in a century of his death his doctrines were being discussesdin the
centers of Sufism from the Atlantic to Central Asia and India. And
even the spread of Islam into what is today Indonesia is connected
with Sufi orders closely associated with the doctrines of the master
from Murcia.

In the Persian speaking world the teachings of Ibn 'Arabi found


a most suitable soil for later growth. It was here that his doctrines
not only transformed the language of doctrinal Sufism but also
penetrated into theology and philosophy (Mkmah). For seven
centuries generations of sages and saints have commented upon his
works and to this day his masterpiece, the Fusus al-hikam (or
Bezels of Wisdom) (1) is taught in traditional religious circles as
well as in the gatherings of the Sufis and gnostics.
(2)

The spread of the teachings of Ibn 'Arabi in the Persian speaking


world, particularly in Persia itself,
(3) can be best studied by dividing
those who were influenced by him into several distinct categories.
There are first of all the well known Sufis themselves, most of them
also master of the Persian language, in whom
elements of the teach-
ing of Muhyi al-Din can be seen in various forms.
The greatest Sufi
poet of the Persian language, Jalal al-Din Rumi, is already
connected
to rbn 'Arabi through Sadr al-Din al-Qunawi
who was the disciple
of the latter and friend and close associate of the former. Some have
called the Mathnawi, the Futuhat in Persian verse. There is no
doubt that there are domains in which there is close association
between these two towering masters of Islamic gnosis. But also it
must be remembered that Rumi represents yet another facet and
form of Sufism that is complementary to the approach and particu-
lar from of the Sufism of Ibn 'Arabi rather than being simply its
derivative.

After Rumi other well-known Sufi authors like 'Aziz Nasafi and
Sa'd al-Din Hamuyah, although belonging to the Central Asian
school of Najm al-Din Rubra, likewise display their profound debt
to the doctrinal expositions of Shaikh al-Akbar. Even 'Ala' al-Dawiah
Simnani who criticized some of Ibn 'Arabi's formulations was in-
fluenced by him. (4) Likewise, amidst the outstanding Sufi poets of
this period, while some like Hafiz and Sa'di followed the classical
imagery and language of Sana'i, 'Attar and Rumi or added new
dimensions within the same framework and used a symbolic language
of the same form, others turned to the teachings of Ibn 'Arabi which"
they expounded in exquisite Persian poetry or prose. The Lama'at
of Fakhr al-Din, 'Araqi, a disciple of adr al-Din Qunawi, especially
ascommented by Jami in his Ashi "at al-lama" at is a perfect
example as are also the poems of Awhad al-Din Kirmani and the
Gnlshan-i raz (the Secret Rose Garden) of Mahmud Shabistari.
This work contains the synopsis of all Sufi doctrine as expounded by
Muhyi al-Din in verses of celestial beauty that have become the
common heritage of all Persian speaking people. Likewise, the best
known commentator upon the Gnlshan-i raz, Shaikh Muhammad
Lahiji the founder of the Nurbakhshi Sufi order, was himself deeply
influenced by Shaikh al-Akbar. Another great master of Sufism in
Persia, Shah Ni-'matullah Wall, the founder of the Ni-'matullahi
order which is the most widespread order in Persia today, rendered
the Fnsns into Persian. He also translated the verses of the Fnsns
into Persian poetry and commented upon them. Shah Ni-'matullah
confesses openly his affiliation with Ibn 'Arabi in these verses :

The words of the Fnsns set in our heart like a jewel, in its

station.

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It reached him from the Prophet of God and from his (Ibn
'Arabl's) spirit becames attached lo us.» (5) No clearer indication

isneeded to demonstrate the profound nexus between Ibn 'Arabi


and the most influential Sufi master in the later history of
Persia.

To same genre of Sufi poets and masters belongs the great


the
poet 'Abd al-Rahman Jami who did so much to spread the teachings
of Ibn 'Arabi. (6) Through commentaries upon the works of Shaikh
works based on his doctrinal
al-Akbar, the composition of original
teachings and his own independant poetry and prose compositions
he exerted an immense influence upon his contemporaries and later
generations of Persian speaking Sufis. His example has been followed
by many a later poet such as Safay-i Isfaha.nl,
an outstanding Sufi
poet of only two generations ago whowas deeply versed in theFusus
and the writings of Sadral-Din al-Qunawi and also composed some
of the finest Sufi poetry of the last century.

A second category of those influenced by Ibn 'Arabi are the


Shi'itc theologians who by incorporating the teachings of Ibn'Arabi
into the structure of Twelve-Imam Shi'ism prepared the grovnd for
the intellectual synthesis of the Safavid period when became
Persia
Shi'ite. The whole relation between the doctrines of Ibn "Arabi and
Shi'itc gnosis into which it became integrated so readily bears
close
investigation. (7) Soon after the propagation of his teachings, Ibn
'Arabi gained followers among Shi'ite theologians and gnostics
such as Sayyid Haidar 'Amuli who even wrote a commentary
upon
the Fusns (8), Ibn Turkah, whose TamhM al-qawa'id
Is an intro
auction to the Fusus and Ibn'Abi Jumhur who
in his Kitab al-
mnjli reflects many of Shaikh al-Akbar's doctrines.

One must also remember the influence of Ibn 'Arabi


on Isma'ni
authors many of whom wrote in Persian
although their later home
was to become India. To this day the most
widelv read commentary
upon the Quran among Isma'ilis is that of
Ibn'Arabi who is curiously
enough considered by many Isma'ilis to
be one of them. The whole
group of Isma'ili authors writing
in Persian ha ft e 7th and 8th
centuriesA.H. and until Isma'ilism went
underground in Persia
comprise one of the most noteworthy and curious extensions of the
teachings of Ibn 'Arabi within the world of Islam.

With the advent of the Safavids a renaissance took place in


Islamic philosophy in Persia the highlight of which is the appearance
of Sadr al-Din Shirazi or Mulla Sadra. Combining the tenets of
Peripatetic philosophy and ishraqi or Iuuminationist theosophy
with the gnostic doctrines ('irfan) of Ibn *Arabi, this great sage
was able to create a new intellectual perspective and a school that
survives to this day in Persia. (9) Mulla Sadra was deeply impre-
gnated with the teachings of Ibn 'Arabi and his chief work, the
Asfar, is replete with quotations from the Fusus and Futuhat
and reflects, especially in doctrines concerned with the faculties of
the soul and eschatology, the teachings of Shaikh al-Akbar.

It would not be too much to say that in most circles, especially

the official religious schools, it has been mostly through the works
of Mulla Sadra and his disciples like Mulla 'All Nurl, Hajji Mulla
HadiSabziwari, and Mulla 'All Zunuzi that Ibn 'Arabi's doctrines
have come to be known in Persia during the past few centuries.
The role of Ibn 'Arabi in the creation of this important school of
hilrarmli is yet another and in fact one of the most significant aspects
of his influence in the Persian speaking world.

Finally, mention must be made of the commentators and inter-


preters of Ibn 'Arabi who are his direct heirs and the continuators
of his teachings. Among these figures the most important as far the
eastern lands of Islam in general and Persia in particular are con-
sidered is Sadr al-Din al-Qunawi, the disciple and step-son of Ibn
'Arabi, through whom the teachings of the master reached these
lands.Himself a great Sufi master, Qunawi commented upon the
works of the Shaikh al-Akbar as well as writing original works of
his own like Nusus, Fukuk and Miftah al-ghaib which along

with commentary Misbah al-uns by Hamzah Fanari is con-


its

sidered in Persia as the most advanced text on Sufi metaphysics. (10)

In Persia the commentary of Qunawi on the Fusns is the most


highly esteemed of all the commentaries along with those of *Abd

YV
al-Razzaq Kashani and Da'ud Qaysari Although many commen-
taries have been written on the Fusus some in Persian, such as
those of *AK Hamadani, *Ala al-Dawlah Simn&ni and the famous
one by Jami, they are considered as standing below the three above-
mentioned commentaries and in many cases, such as that of Jami,
to have been derived from them. Kashani and Qaysari are in fact
after Qunawi the most important propagators of the doctrines of
Ibn *Arabi in Persia, Qaysari through his outstanding commentary
which begins with an independent introduction containing a com-
plete cycle of Sufi metaphysics, (11) and Kashani through his
commentary as well as his Ta'wil al-qur'an and many other well
known works. As for other famous commentaries of the Fusus such
as those of Bali Afandi and Nablusi as well as the many works of
Sha'rani that elucidate the teachings of Ibn 'Arabi, although known
to a few, they have never enjoyed the same fame and popularity as
those mentioned above.

The tradition of teaching and commenting upon the Fusus and


other works of Ibn 'Arabi continued in Persia during the Safavid
period and afterwards to the present day although its detailed
history is by no means clear. There appeared masters like Mulla
Hasan Lunbani, Mir Sayyid Hasan Taliqani, Mulla Muhammad
Ja'far Abadihl, Sayyid Radi Mazandarani, Mirza Muhammad
Rida Qumshih'i and Mirza Hashim Rashti, some of whose disciples
are still alive, who span the period from the 11th and 12th centuries
(A.H.) to the present day. (12) Most of these masters have taught
the Fusus in circles in the madrash or at private gatherings at
home and have written commentaries upon the works of Muhyi
al-Din and Sadr al-Din al-Qunawi. But more than that they have
transmitted an oral metaphysical tradition, rejuvinated each gene-
ration by these masters through their fresh vision of spiritual realities
made possible by the practice of spiritual methods belonging to the
esotericism of Islam.

All these groups, briefly mentioned here, represent different


aspects of the extensions of the teachings of Ibn 'Arabi in the Persian
speaking world and especially in Persia itself. In the same way that
the doctrines of Shaikh al-Akbar spread over other lands