Hegel et la Révolution Française dans la Phénoménologie de l’Esprit

Delphine Meunier

« Ce fut donc là un magnifique lever de soleil. Tous les êtres pensants ont concélébrés
cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps, un enthousiasme de l’esprit a fait
frissonner le monde, comme si l’on était alors parvenu à la réconciliation effective du divin avec
le monde. » C’est ainsi que Hegel décrira la Révolution Française dans ses Leçons sur la
philosophie de l’histoire1 données de 1822 à 1830. Hegel aura vécu dans une période de
bouleversements historiques successifs, qui ont eu une influence certaine sur sa philosophie, de
l’Esprit comme de l’histoire ou de la politique, en tant que spectateur éclairé : la Révolution
Française est parmi ceux-là, et elle aura marqué la réflexion et la philosophie hégelienne jusqu’à
ses derniers écrits. La Phénoménologie de l’Esprit a au sein de cette réflexion, disséminée dans
l’œuvre hégelienne, une place importante, parce qu’elle marque le premier écrit véritablement
critique de cette époque, se distanciant ainsi de l’enthousiasme que l’esprit révolutionnaire avait
suscité chez le jeune Hegel, comme chez de nombreux intellectuels de son temps. L’œuvre, qui
paraît en 1807, présente un changement significatif dans le jugement que porte Hegel sur la
Révolution. Hegel y met la Révolution en perspective comme moment de l’histoire de l’Esprit,
qui amène vers un progrès mais implique de passer par une expérience négative : la Terreur.
Nous étudierons la question de la Révolution Française chez Hegel tout d’abord en
montrant comment la vision hégelienne de la Révolution fut influencée par la pensée des
Lumières, particulièrement celle de Rousseau et de Kant, mais aussi par celle du romantisme
comme réponse à cette pensée des Lumières et à la pensée révolutionnaire qui s’en nourrit,
avant de présenter l’étude que fait Hegel lui-même des évènements de 1789 et de ceux qui s’en
suivirent en tant que contemporain, et comment il se situe à la rupture entre ces deux pensées.
Dans un second temps, nous verrons l’analyse plus particulière de la Révolution que fait Hegel
dans le chapitre « La liberté absolue et la Terreur » de la Phénoménologie de l’Esprit, présentant
d’abord la Révolution comme expression et culte de la liberté absolue, puis sa conséquence
négative, la Terreur, règne de la mort insignifiante et despotisme de la liberté, et enfin comment
elle amène l’Esprit à trouver une autre figure dans la Moralité.

La pensée hégelienne de la Révolution Française se situe au confluent des pensées

politiques des Lumières et du romantisme. Pour étudier ce moment de rupture que représente la
Révolution, et comment Hegel, en tant que contemporain, va étudier ce moment et ses
conséquences, il semble nécessaire de présenter et de comparer ces deux pensées. Hegel a été
notamment influencé dans son rapport premier à la Révolution par ses lectures de Rousseau
alors qu’il est au Stift, qu’il préfère à Kant et qui lui fait entrevoir les évènements qui vont avoir
lieu en France en 1789 : pour lui, Rousseau a été le premier à poser l’Absolu comme liberté,
même si Hegel sera critique de l’idéal révolutionnaire dans la Phénoménologie. L’exigence
fondamentale de la pensée politique des Lumières qui aura une forte influence sur la Révolution
française est celle que l’homme doit changer la société pour s’approcher de ce que serait une
société qui vient de se former, pour la fonder lui-même en supprimant les divisions sociales et

1
G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Gibelin, p.340, Paris, Vrin, 3ème édition, 1970.
réaliser ainsi pleinement sa nature humaine, au terme du progrès historique. Avec la modernité
arrive la certitude que la rationalité dirige le monde, et cette certitude atteint son point culminant
avec les Lumières, qui croient ainsi en la capacité humaine de créer une société qui assurerait le
développement des facultés de l’homme. La pensée politique des Lumières est une pensée du
principe d’autonomie, du droit du peuple à se donner sa propre société et sa propre Constitution
comme l’exige la raison humaine. En effet, la pensée de l’Aufklärung repose sur une vision
téléologique de l’homme : l’histoire est un progrès, et sa fin est la réalisation de l’essence de
l’homme, qui est d’atteindre l’universel en dépassant toute particularité sensible, et atteindre la
domination de la raison universelle sans limite, la réalisation de cette capacité proprement
humaine. Chez Rousseau comme dans l’Aufklärung, on retrouve d’une part l’idée d’une société
où l’homme serait en harmonie avec la nature, délivré des divisions sociales et politiques qui
pourrait ainsi atteindre l’universel. D’autre part, dans les deux pensées se trouve la
reconnaissance d’une impossibilité pour l’homme d’atteindre cet état artificiellement, et que
l’homme est toujours conditionné par l’opposition entre sensible et intelligible, qu’il ne peut
surmonter – l’autonomie elle-même implique l’idée qu’il préexiste une contrainte. Les pensées
politiques de Rousseau et de l’Aufklärung se différencient pourtant sur deux points : le premier
est que pour l’Aufklärung, l’homme est naturellement rationnel et tend à l’universel bien qu’il
soit naturellement enchaîné à ses représentations et ses sensations particulières, tandis que pour
Rousseau il est, dans son état naturel, encore non-rationnel. Le second est que dans
l’Aufklärung, l’homme est enchaîné au particulier parce qu’il est citoyen et donc appartient à
une différenciation sociale qui le limite à un certain rôle alors qu’il tend naturellement à
l’universel. Mais pour Rousseau c’est en tant qu’homme qu’il est limité au particulier, au
sensible, et en tant que citoyen, parce qu’il appartient à un peuple et développe ses facultés dans
la société, qu’il se tourne vers l’universel. Kant, dont la philosophie peut être considérée comme
le point culminant et en même temps l’achèvement de l’Aufklärung, ne condamnera jamais la
politique de Terreur qui suivit la Révolution, qu’il continue de considérer comme la
manifestation de la nature morale de l’humanité, le développement de la « disposition morale
inhérente au genre humain » qui revendique son autonomie, quand de nombreux intellectuels
allemands qui ont assistés à la Terreur, abandonnent leur enthousiasme originaire pour la
Révolution et les idéaux révolutionnaires et dénoncent la Terreur : parmi eux Novalis, Schelling
et Schiller, représentants de la pensée romantique. Pour le romantisme, il s’agit de rompre avec
la pensée révolutionnaire nourrie de la philosophie des Lumières, qui pense le politique comme
ce qui doit être le produit de la raison et de la volonté des individus, qui atteint sa vérité
lorsqu’elle est en adéquation avec les principes universels de la raison, la volonté universelle, et
est délivrée de toutes les limitations sociales qui s’opposent à cette volonté. Pour les
révolutionnaires, la société doit être façonnée par la raison humaine. La pensée romantique
s’oppose radicalement à cette façon de voir le politique : Robert Legros, dans Le Jeune Hegel et
la naissance de la pensée romantique, explique cette distinction par l’opposition entre nomos
(loi universelle, produit de la raison) et physis (nature et naturalité de l’homme). Pour le
romantisme, la réalité politique est un « être naturel », qui se développe avec ses propres forces.
L’intervention de l’homme qui voudrait modifier ce développement naturel de la société est
pour les romantiques ce qui cause les effets les plus néfastes, par exemple par la création
artificielle d’une Constitution ou la soumission de la société à la volonté des citoyens qui la
compose. C’est la société qui doit constituer l’homme, et non l’inverse : une société qui serait
laissée à la volonté des citoyens comme si elle était un objet artificiel serait menacée de
disparaître. C’est l’expérience de la Terreur, comprise par les romantiques comme conséquence
de la volonté de faire une société complètement rationnelle, qui les pousse à s’opposer à un tel
type de société, parce qu’elle montre que les individus sont compris dans et déterminés par une
totalité qui les englobe, les dépasse et les façonne. Les individus sont sans pouvoir sur le
mouvement autonome de la nature, et vouloir diriger ce mouvement serait le perturber, le
dégrader et produirait des conséquences semblables à la Terreur. L’évolution de toute société
s’explique par une nécessité inscrite dans la nature des choses, et se fait par l’intervention de
forces naturelles, tandis que toute création artificielle serait destinée à disparaître.
Hegel, qui étudie au séminaire du Stift de Tübingen au moment de la Révolution
française, a pour cet évènement un regard enthousiaste et admiratif. Il ne sera pas de ceux qui
renieront cet enthousiasme des premières heures et des premiers espoirs de la Révolution,
enthousiasme souvent illustré par l’anecdote, dont on ne sait si elle est véridique, de l’arbre de la
liberté que Hegel et Schelling, tous deux étudiants au Stift en 1789, auraient planté, ou par les
débats qui avaient lieu au séminaire, auxquels Hegel participait vivement, alors qu’on lisait des
journaux français dans le séminaire : il dira plus tard à ses étudiants lever son verre tous les ans
en l’honneur de la prise de la Bastille. Mais cette fidélité aux idéaux des premiers temps de la
Révolution et à l’euphorie que causa cette irruption de la liberté dans l’Histoire ne l’empêche
pas de porter dès l’apparition de la Terreur un regard critique sur les robespierristes et leur
régime, dont il dénonce l’ignominie. Hegel, bien que nourri par un idéal de liberté, est
romantique dans son interprétation de l’échec de la Révolution française : pour Hegel, la
Révolution a échoué dans la Terreur parce qu’elle était le résultat d’une libération artificielle,
forcée par un effort de la raison, et non le résultat d’une liberté naturellement accordée et
développée, comme l’était celle de la Cité de la Grèce antique qui est un idéal de liberté pour le
jeune Hegel. Les excès de cette Révolution devenue incontrôlable qui échoue dans la Terreur
viennent pour lui d’une faille au sein même de la philosophie des Lumières, qui soutient le
changement pour une société qui doit présenter les conditions propres au développement de
l’homme et de sa raison. Pour Hegel, c’est une erreur d’attribuer la supériorité ultime à la raison
humaine, il y a une subjectivité plus primordiale, une réalité plus vaste, qui est le Geist, l’Esprit
– qui rassemble conscience, autoconscience, entendement, raison, contingence et réalité
fondamentale, singulier et universel – auquel la pensée révolutionnaire oublie d’attacher la
raison humaine. En faisant de la raison l’Être suprême, en essayant de refaire le monde à
l’image de cette raison humaine, il est impossible de sortir de la pure formalité abstraite, de
donner un contenu au projet révolutionnaire, parce que la raison seule est incapable de fournir
un critère d’action. Et ce vide de la volonté universelle, nous allons le voir, est destructeur. La
Révolution se révèle incapable à recréer une société nouvelle pour remplacer celle qu’elle a
détruite : elle n’est que négation de l’existant au nom de l’universel, du purement rationnel, de la
liberté absolue qu’elle veut imposer à tous les singuliers. Pour Hegel, qui refuse la liberté si elle
doit être « opposée à la vie » et à la réalité, il est contradictoire de vouloir forcer la liberté : on
ne peut forcer l’homme à être libre de l’extérieur, la disposition à la liberté doit naître à
l’intérieur de chacun, par l’éducation et la réformation et non par un coup de force, une négation
brutale comme l’était la Révolution Française. Un despotisme de la liberté n’a plus rien d’une
libération. Elle est la tentative des révolutionnaires de refonder la société selon la seule raison
humaine en détruisant l’ordre traditionnel des choses, celui de l’Ancien Régime : cette force
destructrice est semblable au risque présenté par la troisième manière de considérer l’histoire
présentée par Nietzsche dans sa Seconde Considération Intempestive sous le nom d’histoire
critique, une force qui peut éliminer ce qui doit l’être du passé mais est dangereuse si elle n’est
pas bridée car alors elle devient une force destructrice incontrôlable. « Pour pouvoir vivre
l’homme doit posséder la force de briser un passé et de l’anéantir et il faut qu’il emploie de
temps en temps. […] C’est là toujours un processus dangereux, je veux dire dangereux pour la
vie. »2 Si la fonction critique n’est pas limitée au service de la vie, alors elle devient destruction
aveugle. Il en est de même pour l’exigence de liberté absolue. Les hommes veulent refaire le
monde selon une liberté inconditionnée et sans limite, mais cette aspiration est destructrice,
figée dans sa phase négative et qu’elle ne parvient pas à dépasser à cause du vide qui l’habite.
Une fois l’Ancien Régime tombé, cette force destructrice doit diriger ailleurs ses énergies, et
elle en vient ainsi à « dévorer ses propres enfants », comme le dit Charles Taylor dans Hegel et
la société moderne3. C’est pour cela que, nous allons le voir dans un deuxième moment, le
recours à la moralité est nécessaire après la Terreur, qui est le règne de la violence et de la mort
et en fait négation de la liberté. La Révolution Française, pour Hegel, est l’ultime tentative pour
appliquer dans le monde les lois de la raison humaine : c’est un évènement sans précédent, et la
rupture qu’elle apporte, qui fait qu’on ne peut plus philosopher après elle comme on le faisait
avant, est difficile à se représenter aujourd’hui.
C’est comme cet évènement de l’histoire universelle que Hegel entend étudier la
Révolution dans la Phénoménologie de l’Esprit, comme moment angulaire dans l’histoire de
l’Esprit, mais avec une réflexion critique plus forte que cela avait été le cas dans ses écrits de
jeunesse, née de la déception causée par sa dégradation en l’état de Terreur, qu’il présente
comme sa conséquence nécessaire, causée par un paradoxe et une illusion interne à l’idéal
révolutionnaire. La Phénoménologie de l’Esprit, par l’emploi de la méthode dialectique, en tant
qu’entreprise systématique, est le lieu d’un changement dans la manière dont Hegel étudie et
interprète la Révolution française.

Dans la section Esprit de la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel présente certains grands

moments qui composent l’histoire universelle, qui comme le dit P.-J. Labarrière4, mettent en
relief la part qui revient dans le champ du politique à l’action individuelle. Parmi ces
évènements se trouve la Révolution Française et la Terreur qui lui succéda, véritable conflit
entre l’universel et l’individuel.
Avec les Lumières, la conscience a trouvé son effectivité dans l’utilité. Mais cette utilité
est encore objective, elle suppose un objet et tend vers lui. L’utilité se prédique encore de
l’objet, elle est son épithète, parce que la conscience a pour fin l’objet en vue duquel elle est
utile. Elle est encore utilité de manière téléologique, concept omniprésent chez les Lumières et
que l’on retrouvera chez Kant, en vue d’un objet transcendant qui n’est pas encore réalisé. Elle
est encore du côté de l’objet, et non du côté du sujet. Il subsiste dans l’utilité comme forme
nouvelle de la conscience chez les Lumières une distinction entre le sujet et l’objet, ce dernier
prenant la forme d’une fin. L’esprit et la substance ne se reconnaissent pas encore comme
identiques, et l’utile comme contenu de la conscience sert de différenciation sociale. C’est sur ce

2
F. Nietzsche, Considérations inactuelles, II, in Œuvres I, p.234, trad. H. Albert, Paris, Robert Laffont, 1993.
3
Charles Taylor, Hegel et la société moderne, p.103, trad. P. Desrosiers, Paris, Editions du Cerf, 1998.
4
Pierre-Jean Labarrière, « L’ontologie et la politique », in Philosophie Politique 5 : Hegel, p.43, Paris, Puf, 1994.
conflit que s’ouvre la troisième section de l’Esprit aliéné de soi, « La liberté absolue et la
Terreur ». L’utilité est objectivité, et cette effectivité provoque un bouleversement dans la
conscience qui mène à sa nouvelle figure, la liberté absolue. Hegel entend d’abord définir ce
qu’est la liberté absolue. Dans la liberté absolue ne subsiste plus qu’une apparence d’objectivité,
qui se situe dans la distinction interne entre autoconscience et possession, entre le sujet se
saisissant lui-même comme libre et cette liberté elle-même. Cette objectivité est illusion en tant
que le sujet, situant la liberté comme possession dans la conscience qu’il a de lui-même, prend
pour objet quelque chose qui est en lui-même, qui est le produit de sa raison, sans viser autre
chose, qui lui serait extérieure. Cette liberté n’a rien de propre pour elle-même : elle existe
comme savoir de l’autoconscience, elle est objet purement métaphysique et abstrait, pur produit
de la Raison souveraine des Lumières, qui n’existe qu’en tant qu’il est possédé par un sujet qui
peut le réfléchir. L’être en-soi de la conscience dans l’utile est être pour autre chose, parce qu’il
est en-soi en vue d’une fin. Il est passivité parce qu’il n’est pas véritablement soi mais pour-
autre-chose. Dans l’utilité, la conscience est comme l’esclave qui est pour un maître : il n’est pas
un soi propre. L’esclave n’est en-soi esclave que parce qu’il existe un maître pour lequel il est
tel. C’est là le propre de la conscience comme utilité d’être « dépourvue » de soi et d’être pour
un autre Soi : la conscience ne fait alors retour sur soi qu’à partir de ce qui lui est étranger. Le
Soi du sujet est le Soi de l’objet, non encore comme véritable unité mais comme redoublement
du « Je ». La liberté absolue naît du conflit intérieur de la conscience qui se voit elle-même
double : d’une part elle est sûre d’elle-même comme sujet universel, parce qu’elle appartient à
l’humanité, au peuple, d’autre part elle n’est que pour un autre Soi dans l’utilité. La liberté
absolue, revendiquée par la Révolution Française, est le combat de la conscience pour son
autonomie, la confrontation en la conscience et le monde. Dans la liberté absolue, l’esprit
autoconscient se saisit, il est certain de lui-même. Il a conscience de sa « personnalité pure », il
se reconnaît comme appartenant à une humanité libre. Il voit la réalité comme uniquement
spirituelle dans son ensemble, à travers l’universel qui est le produit de la Raison : sa volonté est
la volonté universelle. Dans la Révolution, l’agir du tout est l’agir de chacun. L’agir de chacun
est immédiatement agir universalisé, reconnu par chaque personnalité comme universel. Chacun
agit de manière indivise au sein de l’universel. C’est là l’idéal révolutionnaire : l’humanité,
comme tout universel volontaire, se réalise comme liberté absolue. « Cette substance indivise de
la liberté absolue s’élève sur le trône du monde sans qu’aucune puissance soit en mesure de lui
opposer résistance »5, parce qu’elle est puissance et volonté universelle, qui dépasse les volontés
particulières mais en laquelle celles-ci se retrouvent et s’identifient. La liberté absolue est
l’expression directe de la volonté. Elle dépasse les « états » – Stände – (métiers, tâches
particulières, classes) qui structuraient la société en la divisant et supprime cette structuration au
nom de l’universel. La Révolution est le mouvement de la volonté universelle, qui parce qu’elle
transcende les anciennes fonctions et structures, a aussi vocation de les supprimer. Ce
mouvement sublime de la liberté absolue comme volonté universelle que rien ne peut arrêter est
le propre de la Révolution Française et des idéaux révolutionnaires : c’est le mouvement par
lequel l’organisation et la division des masses s’abîme, se dissout dans la volonté universelle qui
unit tous les hommes, dans laquelle ils se voient comme indépendants, défait de cet impératif
5
G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, I, p.560, trad. et notes G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris, Folio
Gallimard, 1993. « Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich aus den Thron der Welt, ohne dass
irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte », G.W.F Hegel, Phänomenologie des Geistes, p.414,
Stuttgart, Reclam, 2009.
d’« utilité » et d’être-pour-autrui qui caractérisait les structures de l’Ancien Régime et qui
s’opposait à l’expression de la liberté. La liberté, en tant qu’elle est absolue, ne peut tolérer de
limite : « la liberté ou la mort », dit le proverbe révolutionnaire. Seul ce qui est universel, la
mort, peut s’opposer à la liberté absolue. Cette idée révolutionnaire de mourir pour un idéal
universel de la raison, la « vertu » républicaine évoquée par Robespierre qui accepte de se
sacrifier pour une idée universelle comme l’est la liberté, est fortement nourrie de l’idéal de la
vertu, l’arété (ἀρετή) grec, justement incarnée par la capacité de l’homme, comme « animal
rationnel » et mortel, à mourir pour un idéal, à choisir la mort plutôt que de devoir renoncer à
son idéal, qui lui est immortel, éternel. Mais la vertu antique grecque n’est pas une vertu
imposée, elle est le produit d’une éducation, ce qui la distingue fortement de l’universel
républicain prôné par Robespierre, qui s’impose par un renversement brutal. Les distinctions en
masses de l’Ancien Régime s’effondrent sous la poussée de cette liberté absolue, de cette
volonté universelle, et face à cette substance indivise – l’humanité comme « peuple »,
multiplicité de « Je » indivisibles qui se reconnaissent dans un agir unique. La volonté et la
conscience singulière sont sursumées dans l’universel : « sa fin est la fin universelle, son
langage la loi universelle, son œuvre l’œuvre universelle »6. Contrairement à ce qui était le cas
dans la conscience utilitaire, dans la liberté absolue la liberté n’est pas prédicat, épithète du réel,
mais de l’autoconscience elle-même. La conscience n’est alors pas un Soi qu’en tant qu’elle est
pour-autre-Soi : on pourra dire que la conscience est émancipée, elle est son propre objet.
L’opposition qui subsiste n’est plus une opposition entre le sujet et l’objet mais entre conscience
singulière et conscience universelle : ce n’est cependant pour la conscience elle-même qu’une
apparence d’opposition, puisqu’elle s’identifie à la volonté universelle. Le sujet singulier est
toujours immédiatement uni à l’universel, parce que la liberté absolue a supprimé tout
intermédiaire en supprimant les déterminations générales encore particulières. C’est là que la
liberté absolue, dans son excès, rencontre son expérience négative, la Terreur : la conscience
singulière est condamnée à un « devoir-être universelle ». La liberté absolue lui est imposée.
L’effectivité de chacun est engloutie dans une effectivité du tout : la conscience n’a plus de
« Selbständigkeit », d’autostance, elle n’est que dans et pour l’universel, sans produire de
volonté qui lui soit véritablement sienne, propre. La Terreur est précisément ce moment où le
mouvement vers l’universel se transforme en une dictature de l’universel sur le particulier, un
culte de « l’Être Suprême » des révolutionnaires, que Hegel comparera à l’objet du culte
islamique dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, IV, section 1, 3. Le mahométisme,
dit-il, efface tout particularisme, et dans cette « pureté illimitée et indéterminée », le seul but du
sujet est de réaliser cette généralité (ou universalité). La seule fin du mahométisme est d’honorer
l’Un, et ce culte est le seul contenu de la subjectivité. C’est un objet purement intellectuel,
abstrait – c’est-à-dire qui ne peut être représenté, qui est au-delà de toute représentation – qui
demande pour être vénéré de se défaire de son bien particulier. Pour Hegel, cet enthousiasme à
« faire valoir un culte abstrait qui se comporte négativement à l’égard de ce qui existe » est du
fanatisme, et c’est ce que font précisément les révolutionnaires en vénérant l’universel et la
liberté absolue, qui est une idée abstraite. « Il s’agit d’un enthousiasme abstrait qui embrasse
tout, que rien ne retient ni ne limite, qui n’a besoin de rien », dit-il, et « jamais l’enthousiasme

6
G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, I, p.561, trad. et notes G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris, Folio
Gallimard, 1993. « Sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das
allgemeine Werk », G.W.F Hegel, Phänomenologie des Geistes, p.415, Stuttgart, Reclam, 2009.
comme tel n’a accompli des actions plus grandes ». Dans le cas de la Révolution, un tel
enthousiasme amène sa conséquence négative, la Terreur. Elle est ce moment où la faction
victorieuse, après la chute de l’Ancien Régime, décide que puisque dans la liberté absolue il y a
indivision entre volonté individuelle et volonté universelle, en conséquence toute volonté
particulière qui ne s’accorderait pas avec la volonté universelle doit être supprimée, pour que la
volonté universelle reste universelle. De l’unité entre volonté individuelle et universelle, la
Terreur tire une supériorité de l’universel sur le singulier. Mais cet Être suprême est vide sans
les êtres particuliers réels qu’il sursume. Comme un concept sans intuition est vide, un universel
qui ne serait pas incarné par des particuliers réels serait vide, et c’est en cela que cette emphase
de l’universel est une terreur : elle est l’imposition d’un universel conceptuel, idéal, sur des
particuliers réels. La Terreur est ce moment de l’Esprit comme rejet du singulier qui ne
s’identifierait pas à l’universel, ce moment où l’universel supplante le réel : elle est ce travers,
cette dégradation de la liberté absolue en un culte autoritaire de l’universel et de la liberté, qui
ne laisse de la Selbständigkeit du réel et du singulier qu’un « cadavre », comme nous allons le
voir maintenant.
Avec la Révolution, les Révolutionnaires entendent sursumer les « masses spirituelles
différenciées », les états (Stände), autrement dit les distinctions sociales, qui ne font que limiter
les tâches imposées aux individus, et sont une limitation de leur volonté qui doit être volonté
universelle. Ce mouvement destructif de la Révolution, cette négativité par laquelle sont
supprimées les différences sociales, est ce qui sert de prémisse et de condition, de fondement
aplani pour rebâtir une singularité qui serait tournée uniquement vers l’universel. Il doit sortir de
cette destruction une conscience singulière qui soit « consciente de soi de façon pareillement
immédiate comme volonté universelle ». La Révolution détruit les structures de l’Ancien
Régime pour construire un nouvel ordre où la liberté universelle ne serait plus limitée par des
rôles sociaux. Le but des Révolutionnaires est de détruire les différenciations sociales, qui
déterminaient les consciences particulières et donc les restreignaient, pour faire de celles-ci des
« autoconsciences universelles ». De telles consciences ne feraient rien de singulier car elles
s’identifieraient et agiraient toujours en vue de l’universel, selon la loi et l’œuvre universelles.
Pour Hegel, il est dans la nature même de la pensée des Lumières qui nourrit la Révolution de
refuser l’autorité des structures, tout devant être pensé par l’homme et décidé par sa volonté
comme volonté universelle, conforme à la raison. Elle rejette toute structure qui ne soit pas
fondée sur cette volonté, l’autorité du divin ou de la traduction ; pour citer Charles Taylor dans
Hegel et la société moderne, « [Dans la liberté absolue] cela signifie que nous devons tous
prendre la décision globale, que nous devons tous prendre part au processus décisionnel qui
mène au résultat global. La participation doit être universelle et totale. Non seulement
universelle, c’est-à-dire qui fait appel à tous, mais totale au sens où tous se prononcent sur la
décision globale. […] La théorie de liberté absolue exige donc une certaine unanimité des
volontés. »7 L’action de la conscience individuelle, dans l’idéal révolutionnaire, n’existe que
comme moyen par lequel s’effectue la volonté universelle : les individus ne sont que des
incarnations de cette volonté qui les unit, et doivent se penser comme tels. Ce mouvement entre
l’universel et le singulier est une « action-réciproque » de la conscience avec elle-même : la
conscience se prend elle-même comme « objet libre », reflet de l’universel et de la liberté
absolue. La liberté comme figure de la conscience ne peut créer aucune œuvre positive : en tant

7
Charles Taylor, Hegel et la société moderne, p.106, trad. P. Desrosiers, Paris, Editions du Cerf, 1998.
que substance universelle, la liberté absolue se fait « objet et être-qui-demeure ». C’est là que la
Terreur devient dégradation de la liberté absolue : en tant que mouvement destructeur, elle ne
parvient à aucune œuvre positive, elle est dirigée par la liberté universelle figée qu’elle prend
pour objet. Mais plus encore, l’idéal révolutionnaire de la liberté absolue est tellement abstrait
qu’il ne peut être que morcelé lorsque chaque conscience particulière veut se l’approprier. Il ne
peut y avoir d’intermédiaire entre la conscience singulière et la liberté absolue comme universel,
comme nous l’avons dit, le rapport entre singulier et universel ne peut être qu’immédiat. C’est
cette immédiateté du rapport entre conscience et universel qui pose problème : la conscience n’a
alors pas d’objet, de contenu, elle est simple échange direct entre singulier et universel,
instabilité. La contradiction, l’opposition que symbolise la Révolution demeure une simple
négation, parce qu’elle est incapable de produire des pouvoirs et structures politiques. En effet,
tout système représentatif qui séparerait la liberté universelle en pouvoirs (législatif, exécutif,
judiciaire) serait une dégradation de cette volonté universelle qui en tant que telle ne peut
s’exercer qu’immédiatement. La volonté universelle n’est effective que dans un « Soi qui est
Un » et immédiat. Elle ne peut subsister en tant qu’universelle tout en étant divisée en pouvoirs.
En cela donc, après le moment de destruction qu’est la Révolution, il lui est impossible de
reconstruire. Elle est une force destructrice, qui une fois la Révolution passée, se transforme en
recommencement furieux de destruction : « il n’est donc aucune œuvre positive ni aucun acte
positif que puisse produire au jour la liberté universelle ; ne lui reste que l’agir négatif ; elle
n’est que la furie du disparaître. » Or, l’effectivité opposée de la liberté universelle est la liberté
singulière, l’autoconscience. La liberté se trouve donc séparée dialectiquement : elle est présente
d’une part dans l’universalité simple, inflexible, éternelle et d’autre part dans l’autoconscience
du sujet comme sujet libre, qui elle est discrète, divisée, complexe et ponctuelle. Une fois
abolies les structures de l’Ancien Régime, la liberté absolue subsiste dans son accomplissement,
dans son pour-soi : elle a pour unique objet la liberté de l’autoconscience particulière, or celle-ci
n’est pas un objet qui a une possession, un contenu, une extension autre qu’elle-même, qui lui
serait extérieure. Elle est seulement retour sur soi, une conscience de soi comme libre et défaite
de toute structure imposée, et en cela elle est relation immédiate et indivisible à l’universel.
Cette relation ne peut rien produire de positif parce qu’elle ne sort pas d’elle-même, est pure
abstraction, et l’œuvre et l’acte de la liberté universelle sont une négativité pure, la mort. « Une
mort qui n’a aucune ampleur ni emplissage intérieur », une mort qui n’a ni contenu ni extension
car elle est négation de ce qui est singulier sans jamais nier ce qui est universel. C’est la mort
dans toute son insignifiance qui s’exerce sous la Terreur, sous la violence des robespierristes : la
mort supprime la conscience individuelle et singulière, qui est insignifiante aux yeux de
l’universel. Il s’agit de la mort de celui qui ne s’accorde pas avec l’idéal révolutionnaire
d’universalité, qui est « la mort la plus plate, la plus froide, sans plus de signification que de
trancher une tête de chou », ou la tête d’un souverain, « ou qu’une gorgée d’eau ». Si chez les
Grecs, la mort était ce par quoi le singulier devenait universel, dans la Terreur, la mort est le
moment où pour maintenir l’idéal d’universel, on supprime tous ceux qui ne tendrait pas à ce
même idéal, et dont la vie et la mort serait donc insignifiante sous un Etat où l’universel est tout,
est la seule chose qui doive être conservé. On peut rappeler ici la phrase révolutionnaire, « la
liberté ou la mort », « vivre libre ou mourir » : aux yeux de l’universel qu’est la liberté, la mort
du singulier est insignifiante. Dans une telle relation entre universel et individuel, le
gouvernement applique la volonté universelle dans l’application de cette mort froide qui
caractérise les exécutions qui ont lieu pendant la Terreur. Le gouvernement est seulement le
point de fixation de cette volonté universelle, il constitue en cela une entité dotée d’un pouvoir
et d’un accomplir déterminé, et se constitue donc en « faction » fermée victorieuse, qui exclus
tous les autres individus. En faisant cela déjà, il s’oppose à l’universel qu’il est sensé
représenter, parce qu’en tant que déterminé, il ne peut-être universel, et pourtant il n’a pas
d’autre contenu que la volonté universelle qu’il sert. Le gouvernement de Terreur présente donc
déjà un paradoxe interne, et est nécessairement en déclin : il est en fait lui-même coupable,
puisqu’il se présente comme effectivité de la volonté universelle, mais ne demande pas l’accord
du peuple dans son ensemble, seulement celui de la faction victorieuse. « L’obligation de la
liberté est la nécessité de la non-liberté », souligne Bernard Bourgeois dans la Pensée Politique
de Hegel8. Rien ne s’oppose au gouvernement, parce qu’il n’y a rien en dehors de lui-même, qui
s’est placé pendant la Révolution en représentant du peuple et a détruit toutes les structures qui
auraient pu servir de contrepoids, qui ait une prétention à être la volonté universelle effective, et
qui puisse ainsi lui présenter sa faute. Le pouvoir que le régime de Terreur a en tant que seule
figure autoproclamée d’effectivité de la volonté universelle, de cet « Être suprême », idée
purement abstraite, est aussi illimité que le pouvoir que le monarque absolu avait en tant que
figure représentative de la volonté de Dieu. Face à lui ne peut s’exprimer qu’une pure volonté,
sans agir, ineffective : une intention. Sous la Terreur, le gouvernement faisant l’effectivité de la
volonté universelle, ceux qui incarne une intention d’opposition au gouvernement, qui se
conçoit comme agent de cette volonté, est donc déjà coupable. « Devenir suspect » équivaut à
« être coupable », car l’intention de s’opposer au gouvernement équivaut déjà à une dissidence à
la volonté universelle et donc à une culpabilité à une expression de la volonté individuelle qui
contredirait celle-ci. Nous l’avons dit, le rapport entre volonté individuelle et volonté universelle
doit être un rapport immédiat, indivisible, réflexif, et en conséquence intérieur : le
gouvernement, en tant qu’entité extérieure à chacun, ne peut qu’avoir accès à une suspicion,
qu’il traite comme une preuve, attitude qui illustre la violence du système de Terreur. Toute
action ou parole des singuliers, exclus du gouvernement, les met en contradiction avec
l’universalité exigée d’eux par ce même gouvernement. L’intention qui motive ces paroles et ces
actes des consciences singulières étant purement intérieure, la culpabilité réelle devient une
simple suspicion de principe et cette suspicion apparaît suffisante, sous le règne de l’idéal
révolutionnaire de la loi universelle, pour ôter au singulier suspect ce qui subsiste de lui lorsqu’il
s’oppose à la volonté universelle dans un contexte où elle est considérée comme le seul objet de
la conscience, son seul contenu, la seule chose qui en elle ait une valeur. Au lieu de tirer des
singuliers une volonté universelle, la pensée révolutionnaire impose aux singuliers un universel
purement abstrait, rationnel et transcendant, irreprésentable, et entend supprimer tous ceux qui
s’en dissocierait pour conserver la valeur d’universalité de celui-ci : on voit ici se refléter la
dégradation de l’idéal de toute-puissance et de supériorité de la Raison défendue par les
Lumières. Le produit de la Raison qu’est l’universel est supérieur à toute existence pratique,
réelle. Contre cette intention intérieure présumée du Soi, la seule réaction possible du
gouvernement dans son fanatisme de l’universel est la suppression de l’être même de ce Soi, et
donc la mort, qui perd donc toute signification en tant qu’elle est arbitraire.
C’est dans cette abolition du Soi singulier pour une unification, une universalisation que
la liberté absolue s’effectue et que l’autoconscience expérimente cette liberté. En soi,

8
Bernard Bourgeois, La Pensée Politique de Hegel, p.33, Paris, Puf, 1992.
l’autoconscience est une autoconscience qui supprimer en elle-même toute différence, et elle se
saisit elle-même comme cette autoconscience destructrice qui doit supprimer ses déterminations
singulières pour être absolument libre. Cette essence négative de l’autoconscience est
intuitionnée par la conscience comme terreur de la mort. Dans la Terreur, l’exigence abstraite de
liberté absolue qui était celle de la Révolution se transforme négativement en obligation
effective de se conformer à la volonté universelle comme incarnée par le gouvernement. La peur
engendrée par cette nouvelle exigence dévoile à l’individu, par la négation, son essence. C’est là
le processus dialectique : de cette expérience négative ressort quelque chose de nouveau, une
autoconscience nouvelle de l’esprit. C’est par la peur de la mort, de cette mort insignifiante que
l’esprit se saisit dans son essence négative, une essence qui ne correspond pas à la conception
qu’elle avait d’elle-même comme autoconscience absolument libre. En effet, dans la liberté
absolue l’autoconscience pensait la volonté universelle comme ce qui constitue l’essence
positive de la personnalité, ce qui subsiste d’elle et lui permet de dépasser la simple singularité.
Mais en se saisissant ainsi dans la terreur de la mort, cette autoconscience positive de la volonté
universelle bascule dans une autoconscience négative : dans la Révolution, qui visait un objectif,
la volonté universelle s’exprimait à travers chaque singularité, dans l’action. Dans la Terreur, la
volonté universelle n’est plus action mais principe abstrait, figé, qui n’existe que négativement
comme n’étant pas telle ou telle volonté singulière, qu’il faut supprimer. Dans la Révolution, la
volonté universelle était encore un idéal valable justement parce qu’il était un idéal : le peuple,
groupe universel, réalisait cet idéal dans l’action, il était, pour utiliser le vocabulaire de Sartre
dans la Critique de la Raison Dialectique, groupe en fusion. Mais avec la Terreur, l’idéal de
liberté et de volonté absolue se cristallise en principe, il subit une sorte d’institutionnalisation –
comme c’est le cas pour la Réforme protestante, qui prétend d’abord à un grand renouvellement,
une grande liquéfaction par rapport à la sécheresse du catholicisme, mais fini elle-même par
s’institutionnaliser et se cristalliser –, et l’erreur des robespierristes est de continuer de croire
que le peuple est encore groupe en fusion une fois l’action de la Révolution passée, quand en
fait, puisqu’il n’est plus unifié par l’action commune qui répondait à un danger, un besoin
ponctuel, le peuple retombe dans la singularité, bien que le gouvernement de la Terreur continue
de vouloir placer la volonté et la liberté universelle comme valeur absolue mais abstraite, qui
n’est plus ancrée dans la réalité. La Terreur, au nom de la volonté universelle, ôte l’être de tout
Soi qui semble s’y opposer, en arguant que celui-ci n’est pas conforme à la volonté universelle,
sans jamais dire ce qu’elle est positivement. En cela, la liberté absolue est devenue dans la
Terreur une purement abstraite, qui trouve sa seule effectivité aux yeux de la conscience dans la
mort et la peur par l’intermédiaire du gouvernement, et se révèle donc être une expérience
négative. De ce glissement d’une autoconscience effective et positive à une autoconscience
abstraite et négative provient donc une négation interne de liberté absolue, une confrontation
entre ces deux types d’autoconscience : l’autoconscience se souvient encore de cette liberté
absolue effective de la Révolution et promise par les Révolutionnaires. Or, la Terreur est
expérience négative pour la conscience singulière, et pour échapper à cette négativité de la
Terreur, les consciences individuelles recherchent de nouveau l’organisation en masses
spirituelles. Les consciences singulières, « qui ont éprouvé la crainte de leur maître absolu, la
mort, acceptent à nouveau la négation et les différences, s’ordonnent sous des masses, et font
retour à une œuvre partagée et bornée », et non plus universelle, absolue, « mais par là leur
effectivité substantielle », et non plus purement abstraite, inatteignable. Cette restructuration des
consciences singulières en groupes sociaux serait historiquement l’œuvre de Napoléon, qui
succède à la Terreur, et qui le passage à la figure de la moralité. S’agirait-il d’un
recommencement du même, l’esprit serait-il alors rejeté à son point de départ ? C’est ce que
Hegel, en tant contemporain des évènements, spectateur de cette Révolution Française qui
ensuite éprouva la déception de la chute dans la Terreur, puis la renaissance avec Napoléon,
pour ensuite observer à nouveau sa déviation autoritaire, et la tentative postérieure de la
Restauration, succédée à son tour par des révolutions au début du XIXème siècle – bien que
Hegel, mort en 1831, ne verra pas la Révolution de 1848 –, a pu se demander lui-même. Dans
une lettre à Creuzer en 1819, Hegel écrira : « J’ai maintenant cinquante ans, j’ai passé trente ans
dans ces temps toujours agités où alternaient craintes et espérances et j’espérais en être sorti. Or
il me fait voir que cela continue toujours ; comme on le pense dans les heures troublées, cela va
de mal en pis »9. Un tel retour à l’esprit éthique est permis par le ravivement de la crainte du
« maître » que la conscience trouve dans la mort. Tout comme la peur du maître rappelle à
l’esclave son essence par négation et le fait retourner à son état d’esclave en le dissuadant de
s’en échapper, de même la peur de la mort, « maître absolue » car seul à diriger et à l’emporter
sur tout homme, fait revenir la conscience à l’état précédant la Révolution qui a mené à la
Terreur, un retour au monde éthique et culturel qui apparaît comme salutaire aux individus.
S’agit-il là d’un cercle sans fin ? Cette hypothèse d’une histoire cyclique est rejetée d’emblée
par Hegel, défenseur d’une histoire finie : la nouvelle organisation n’est pas strictement
identique à l’ancienne. On ne revient pas au monde éthique et au monde culturel : la conscience
ne pourrait être la même après les évènements, la rupture que représente la Révolution Française
et sa conséquence terroriste, et elle atteint une nouvelle figure, la moralité. Elle n’implique plus
une identification de l’autoconscience et de la substance comme objet, comme aliénée de soi
parce qu’elle se voit elle-même comme objet et comme identifiée à la substance dans son
objectivité, mais une identification intérieure. En effet, dans la liberté absolue, c’était la
conscience comme autoconscience, « Soi intérieur » et non comme être-là, qui était en action
réciproque avec le monde interprété comme volonté universelle encore à l’intérieur de la
conscience, et non comme monde extérieur valable, réel. Dans la culture, l’autoconscience était
aliénée et négation mais elle avait encore un contenu et un sens extérieur à elle-même, sous la
forme de l’honneur, de la richesse, de l’utile, de la foi, etc. qui remplacent le Soi aliéné. A la
place du Soi nié, la culture mettait quelque chose, une valeur : la négation n’était pas simple
annihilation. Mais toutes ces déterminations sont détruites dans la « perte du Soi » qui
caractérise la liberté absolue, car en tant que déterminations, elles créent des différenciations
sociales (l’honneur et la richesse créent des classes et statuts sociaux, l’utile créé des rôles
sociaux, la foi des institutions religieuses qui morcellent la société et dirigent les consciences,
etc.) sont un obstacle à l’absoluité, l’universalité de cette liberté. La négation propre à la forme
que prend la conscience dans la liberté absolue n’est pas une négation « emplie » : elle est la
destruction sans reconstruction, elle n’a ni sens ni contenu car elle n’est que retour sur elle-
même. Son seul contenu est un pur produit de la Raison, en conséquence de l’esprit des
Lumières qui la place au dessus de tout, et donc d’elle-même – elle est son propre contenu. En
niant le Soi, elle ne met rien à sa place qui soit autre qu’elle-même, ce qui finit par la mener à la
Terreur, qui est là encore pure négativité, mort sans signification, « terreur pure » du négatif, qui
n’a en lui rien de positif. Elle n’est pourtant ni la « nécessité universelle » qui caractérise

9
Joachim Ritter, Hegel et la Révolution française, p. 19, Paris, Beauchesne, 1970.
l’impératif moral, qui est au-delà du monde éthique, ni le « hasard singulier » qui caractérise les
caractéristiques singulières purement contingentes (la possession propre, l’humeur du
possédant, son caractère, etc.), ce qui dépend du domaine de la pure singularité. Elle est volonté
universelle, abstraction ultime qui pourtant est toujours partiellement incarnée dans le singulier,
qui le sursume tout en le contenant, elle est dialogue immédiat et indissocié de l’autoconscience
avec l’universel qui est en fait en elle, bien qu’il donne l’illusion d’être transcendant. La volonté
universelle est l’unique contenu de la liberté absolue, elle requiert du sujet singulier une œuvre
qui ne fait qu’un avec lui mais peut être reconnue par tous comme expression de l’universel. La
conscience se reconnaît alors comme un point dans la volonté universelle. Mais en cela, la
conscience, volonté universelle dans son savoir et dans son vouloir, est pure intériorité : le
monde objectif disparaît, la conscience est pure abstraction, elle est tournée vers elle-même.
L’esprit aliéné de soi de la culture passe d’une opposition entre vouloir et voulant à leur «
transparence » (Durchsichtigkeit), leur unification. Le royaume du monde effectif est remplacé
par un royaume de l’intellection. La conscience, liberté absolue doit changer de figure pour
sortir de cette négation destructrice illustrée par la Terreur : pour cela, il faut changer de pays,
passer de la France révolutionnaire à l’Allemagne philosophique, où la philosophie morale de
Kant, avec la Critique de la Raison Pratique, prendra la forme d’un résultat de l’expérience
historique de la liberté absolue en utilisant son principe d’universalité pour en tirer une
philosophie morale. Des cendres de la Terreur comme expérience historique négative de la
liberté absolue naît en Allemagne chez Kant l’expérience philosophique de la moralité. A la
révolution historique et politique française répond la révolution philosophique kantienne, dont
elle s’inspire profondément.

Pour conclure, nous avons d’abord remis la Révolution telle que Hegel l’observe depuis
le Stift de Tübingen, dans son contexte philosophique : l’évènement révolutionnaire, nourrit par
les idées des philosophes des Lumières qui place la Raison humaine comme ce qui doit informer
le monde, et dont le projet est de modifier le monde qui existe déjà en détruisant les anciennes
structures, pour en reformer un qui soit conforme aux lois rationnelles universelles et où
l’homme, être rationnel, doit pouvoir développer pleinement sa nature et les facultés qu’il
contient en germes, est le lieu d’une rupture, parce qu’il amène derrière lui l’état de Terreur. Cet
état de Terreur, déception des espoirs des Lumières et du jeune Hegel ainsi que de nombreux
intellectuels de l’époque qui avait vu en la Révolution l’avènement de la liberté universelle au
sommet du monde, a de grandes conséquences pour la philosophie : comment continuer de
penser l’idéal de liberté des Lumières, terreau de la pensée révolutionnaire d’une liberté absolue,
après que les plus grands espoirs se soient mués en de plus grandes craintes ? Comment
continuer de penser la liberté et la politique de la même manière qu’on la pensait auparavant ?
C’est de cette urgence de repenser liberté et politique que naît la pensée romantique, qui
influencera considérablement la pensée plus critique de Hegel sur la Révolution, et dans laquelle
il aura lui-même un rôle : un monde dirigé par la seule raison humaine, par un idéal purement
abstrait d’universalité n’est pas possible, et c’est là la raison de l’échec révolutionnaire – avoir
voulu recréer artificiellement une liberté à un peuple qui n’est donc pas libéré mais auquel on
impose une liberté au point d’en faire un idéal suprême, incontestable et despotique, purement
négatif. Dans un second temps, nous avons étudié l’approche que Hegel a de la Révolution
Française comme liberté absolue dans la Phénoménologie de l’Esprit, une approche
nouvellement critique, à la différence de celle des textes de jeunesse, à travers sa structure
dialectique en trois moments : tout d’abord, nous avons montré que la liberté absolue était
l’idéal d’une conscience qui était auparavant utilité, aliénation car n’étant qu’un Soi pour-un-
autre-Soi, jamais un Soi propre. La conscience qui existe alors comme utilité exige une
autonomie, qu’elle trouve dans l’idéal de la liberté absolue. Dans la liberté absolue,
l’autoconscience se saisit comme appartenant à une humanité libre, à une volonté universelle à
laquelle il s’identifie : la Révolution supprime les différenciations sociales qui limitaient le
singulier, l’empêchant de l’accéder à l’universel et à la liberté absolue, expression directe de la
volonté universelle, et par là elle fait de l’universel et du singulier des substances indivises, liées
par un rapport immédiat. Mais parce qu’elle a détruit toutes les structures de l’Ancien Régime,
la liberté absolue est justement incontrôlable, excessive, et purement abstraite – comme produit
de la seule raison, elle est vide de contenu réel. Pourtant, les révolutionnaires prétendent
l’imposer sur le monde réel, et à la place d’être une libération par l’universel, la liberté absolue
devient un « devoir-être-universel » du singulier, un impératif de liberté et donc une non-liberté.
Le culte de la volonté universelle devient fanatisme d’une volonté universelle qui n’est pas celle
que l’on peut trouver dans le monde réel mais un produit de la raison, une idée qui supplante la
réalité singulière, et au nom de laquelle on rejette justement le singulier lorsqu’il ne s’y identifie
pas. La liberté absolue comme expression de la volonté universelle est une force purement
négative, destructrice, qui une fois qu’elle a détruit les anciennes structures ne peut rien
reconstruire parce qu’elle ne contient rien, n’est qu’un concept vide : c’est là l’avènement de la
Terreur, pendant laquelle la volonté universelle trouve paradoxalement son effectivité dans le
gouvernement robespierriste qui n’est que la faction victorieuse du peuple, qui l’applique en
distribuant à ceux qui ne se conforment pas à l’universel la mort insignifiante, insignifiante
parce qu’elle est mort du singulier dans une société où la seule valeur est justement cet
universel, qui caractérise la période de Terreur. Pour sortir de cette pure négativité de la Terreur,
et pour échapper à la crainte de la mort que la violence des jacobins fait régner, la conscience
doit donc se former en une autre figure de l’Esprit, comme nous l’avons vu dans un dernier
moment : la Moralité, incarnée par la philosophie pratique kantienne, comme réponse à
l’expérience historique de la liberté absolue dans le champ de la philosophie.