Título original: Meaning in History

© 1949, 1977 by The University of Chicago.

Reservados todos os direitos. Publicação autorizada (
pela University of Chicago, Chicago, Illinois, USA)

Tradução de Maria Georgina Segurado

Revisão de tradução de Dr. António Fidalgo
Revisão tipográfica de Artur Lopes Cardoso

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 l

Assim, o mundo apresenta-se como um lagar: sujeito a pressão. Se

os os resíduos do azeite, empreenderemos a saída pelo escoadouro; se
o o azeite puro, ficaremos no tanque. Mas é inevitável estar sujeito a
ão. Observem-se os resíduos e observe-se o azeite. No mundo, há sempre
à pressão, como, por exemplo, a fome, a guerra, a inflação, a indigência,
~ rtalidade, o estupro, a avareza; são estas as pressões sentidas pelo pobres
preocupações dos Estados: provas não nos faltam ... Encontrámos homens
mostram o seu descontentamento em relação a estas pressões e dizem:
tempos cristãos tão horríveis!» ... Assim falam os resíduos do azeite que
m pelo escoadouro; a sua cor é negra porque blasfemam: falta-lhes o
dor. O azeite tem esplendor. Mas, aqui, outra espécie de homem se
tra sujeita à mesma pressão e fricção, que lhe dá brilho, pois não é a
fricção que o liberta das impurezas?

- SANTO AGOSTINHO, Sermones, ed. DENIS, XVIV. 11.

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 PREFÁCIO
Depois de ter concluído este pequeno estudo sobre o vasto tema da
Weltgeschichte e Heilsgeschichte', comecei a interrogar-me se o leitor não
teria ficado desiludido com a ausência de resultados «construtivos». Esta
aparente ausência é, no entanto, verdadeiramente vantajosa se for certo que a
verdade é preferível à desilusão. Partindo do princípio de que uma pontinha
de verdade é preferível a um enorme bloco de ilusões, procurei ser honesto
comigo mesmo e, consequentemente, também com o leitor quanto à possibi-
lidade, ou melhor, à impossibilidade, de impor à história uma ordem racional
ou de realçar a obra de Deus. A história como registo parcial da experiência
humana é demasiado profunda e, simultaneamente, demasiado superficial
para pôr em relevo a humilde grandeza da alma humana que pode dar sentido,
se algo o pode fazer, ao que de outro modo seria um fardo para o homem.
A história deixou de provar ou de contestar o valor incomparável da integri-

I «Salvação» não transmite as muitas conotações da palavra alemã Heil, que

indica termos associados como «curar» e «saúde», «saudação» e «robusto», «sagrado»
e «total», em contraste com «doente», «profano» e «imperfeito». Heilsgeschichte
tem, por conseguinte, um leque de significados muito mais vasto que «história da
salvação». Simultaneamente, cria uma maior unidade entre o conceito de história e a
ideia de Heil ou «salvação». Tanto Weltgeschichte como Heilsgeschichie dão aos
acontecimentos o carácter de profanos e sagrados, respectivamente. Nestes substan-
tivos compostos alemães, a história é concebida como uma entidade idêntica, apenas
relacionada por fora com o mundo e a salvação do mundo, mas como determinada
quer pelos usos gerais quer pela salvação. São princípios opostos de dois esquemas
de acontecimentos diferentes. Esta diferença não exclui, tem antes subjacente, a
questão da sua relação (ver G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation
[Londres, 1938], pág. 101).

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dade e do heroísmo de um único homem em face dos poderes do mundo, bem
como de provar ou contestar a existência de Deus. Claro que os indivíduos
assim como nações inteiras podem ficar hipnotizados com a crença de que
Deus ou algum processo universal pretende que alcancem este ou aquele
desígnio e consigam sobreviver, enquanto outros se afundam, mas sempre
existe algo de patético, se não mesmo de ridículo, nas crenças desta natureza'.
Para o espírito crítico, nem um desígnio providencial nem uma lei natural de
desenvolvimento progressivo se distinguem na tragicomédia humana de todos
os tempos. Nietzsche estava certo quando afirmou' que contemplar a natureza
como se fosse uma prova da bondade e do cuidado de Deus e interpretar a
história como testemunho constante de uma ordem e um desígnio morais
pertence agora ao passado, pois a consciência opõe-se-lhe. Mas estava errado
quando presumiu que a máscara pseudo-religiosa da natureza e da história
tem consequências reais para uma verdadeira fé cristã em Deus, revelada em
Cristo e oculta na natureza e na história.
Mais inteligente do que a visão superior dos filósofos e teólogos é o
senso comum do homem natural e o senso pouco comum do crente cristão.
Nenhum deles se esforça por distinguir na tela da história humana o desígnio
de Deus e do processo histórico em si. Procuram antes libertar os homens da
história opressiva do mundo sugerindo uma atitude, em vez de cepticismo ou
de fé, arraigada numa experiência decerto alimentada pela história, mas
desligada dela e ultrapassando-a, permitindo deste modo ao homem suportá-
-Ia com plena resignação ou fiel expectativa. A fé religiosa diverge tão pouco
do cepticismo que ambos se unem pela oposição comum aos pressupostos de
um conhecimento estabelecido. Como sugeriu Hume", pode contrapor-se «ao
cepticismo filosófico uma fé religiosa»; mas está ainda por escrever a história
do cepticismo religioso ou irreligioso. Um homem que vive do pensamento
deve ter o seu cepticismo - literalmente, a paixão da procura - que pode
acabar por sustentar a pergunta como pergunta ou por lhe responder transcen-
dendo a sua dúvida através da fé. O céptico e,o crente têm uma causa comum
contra a leitura fácil da história e o seu sentido. A sua sabedoria, tal como toda
a sabedoria, é sobretudo constituída pela designação e pela resignação, pelo
afastamento das ilusões e pressuposições.
Escusado será dizer que o homem tem de tomar, neste preciso momento,
decisões que se antecipam à sua potencial sabedoria e por conseguinte muitas
vezes não correspondem à expectativa; mas os seus planos e as suas previsões,
os seus desígnios e as suas decisões, por muito grande que possa ser o seu

2 Ver F. M. Pwicke., History, Freedom and Religion (Londres, 1940), pág. 34.
3 The Joyful Wisdom, § 357.
4 Dialogues concerning Natural Religion, I e XIII.

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alcance, têm apenas uma função parcial na ruinosa economia da história que
os rodeia, agita e absorve.

Eles sabem e não sabem, que actuar é sofrer

E o sofrimento é acção. Nem o actor sofre
Nem o paciente actua. Mas estão ambos presos
A uma acção eterna, a uma paciência eterna
A que todos devem aquiescer já que pode ser desejada,
E que todos devem suportar já que a desejaram,
Uma vez que o esquema pode subsistir ...

- T. S. ELIOT, Murder in the Cathedral

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 INTRODUÇÃO

o termo «filosofia.da história» foi inventado por Voltaire, que o aplicou

pela primeira vez na sua acepção moderna, distinta da interpretação teológica
da história. No Essai sur les moeurs et T esprit des nations, de Voltaire, já não
predomina o princípio da vontade de Deus e da providência divina, mas da
vontade do homem e da razão humana. Com a gradual dissolução da crença
setecentista na razão e no progresso, a filosofia da história ficou mais ou
menos desamparada. O termo continua a ser usado, ainda mais generalizada-
mente do que antes, mas o seu conteúdo tem sido tão diluido que qualquer
pensamento sobre a história se pode intitular uma filosofia. O rótulo «filoso-
fia», como hoje em dia se banalizou (efilosofia» de vida, comercial e até do
campismo), não indica filosofia específica mas apenas opiniões públicas e
particulares. No debate que se segue, o termo «filosofia da história» é
empregue com o sentido de uma interpretação sistemática da história univer-
sal de acordo com um princípio segundo o qual os acontecimentos e sucessões
históricos se unificam e dirigem para um sentido final.
Considerada nesta acepção, a filosofia da história está, no entanto, na
total dependência da teologia da história, em particular do conceito teológico
da história como uma história de realização e salvação. Mas, nesse caso, a
filosofia da história não pode ser uma «ciência», pois, como se verificaria a
crença na salvação com base em razões de ordem científica? A ausência de tal
base científica e, simultaneamente, a sua procura, tem dado origem a que os
filósofos modernos, e até teólogos como Troeltsch, rejeitassem generica-
mente o tratamento científico da história, enquanto em princípio aceitavam o
método empírico de Voltaire. Argumentando que a filosofia da história de
Santo Agostinho a Bousset não apresenta uma teoria da «verdadeira» história
na sua finitude, riqueza e mobilidade, mas apenas uma doutrina da história

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com base na revelação e na fé, chegaram à conclusão de que a interpretação
teológica da história - ou mil e quatrocentos anos de pensamento ocidental
- é um assunto despiciendo.Opondo-se a esta corrente de que o pensamento
histórico propriamente dito começa apenas na época moderna, com o século
XVIll, o esboço que se segue procura demonstrar que a filosofia da história se
inicia com a fé hebraica e cristã numa realização e termina com a seculariza-
ção do seu esquema escatológico. Daí a sequência invertida da nossa apresen-
tação histórica.
Esta forma um tanto invulgar de desenvolver regressivamente a suces-
são histórica das interpretações da história, começando na era moderna e
remontando ao seu começo, encontra justificação em três motivos: didácticos,
metódicos e substanciais.
1. Enquanto a abstenção de qualquer estrutura de refência teológica ou
metafísica, defendida por Burckhardt, pode em si em mesma persuadir o
leitor moderno, a interpretação teológica das fases iniciais é, antes de mais,
alheia a uma geração que acaba de despertar do sonho secular do progresso
que substituiu a fé na providência, mas que não alcançou ainda a firme
renúncia de Burckhardt. Donde se conclui pelo oportunismo didáctico de
começar por aquilo que é familiar ao espírito moderno antes de abordar o
pensamento desconhecido de gerações anteriores. É mais fácil compreender a
crença inicial da providência através de uma análise crítica das implicações
teológicas da crença ainda existente no progresso do que através de uma
análise da providência.
2. A forma adequada de abordar a história e as suas interpretações é
necessariamente regressiva pela mesma razão que a história progride, dei-
xando para trás as bases históricas de elaborações mais recentes e contempo-
râneas. A consciência histórica não pode deixar de começar por si mesma, não
obstante ter por objectivo o pensamento de outras épocas e de outros homens,
diferentes dos nossos e de nós próprios. A história tem muitas vezes de ser
reencontrada e redescoberta pelas gerações vivas. Compreedemos - ou não
- os autores antigos, mas sempre à luz do pensamento contemporâneo, lendo
o livro da história de trás para a frente da última à primeira página. Esta
inversão do modo convencional de apresentar a história é actualmente apli-
cada por aqueles que percorrem o caminho de épocas passadas até aos tempos
modernos, sem estarem conscientes das suas motivações contemporâneas.
3. O regresso metódico das modernas interpretações seculares da
história do seu antigo esquema religioso encontra, com alguma relevância
substancial, justificação na compenetração de que estamos mais ou menos no
fim da linha moderna. É muito pouca a sua consistência, pelo que não

I Quando Troeltsch e Dilthey tentaram «superar» os pressaposms dl§;;ÉltiallS

da teologia e da metafísica da histórica guiaram-se pelos pa:tfu:;x:tJiUS
dogmática no valor absoluto da história enquanto tal..

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 proporciona a esperança de um apoio. Temos aprendido a esperar sem
esperança, «pois ter esperança seria esperar a coisa errada». Daí que seja
salutar a lembrança do que nestes tempos de expectativa foi esquecido e a
recuperação das fontes genuínas dos nossos resultados sofisticados. É pos-
sível fazê-lo mas não através de um salto imaginário, quer para os primórdios
do cristianismo (Kierkegaard) quer para o paganismo clássico (Nietzsche),
mas apenas através da redução analítica do composto moderno nos seus
elementos iniciais. No entanto, o elemento predominante, a partir do qual
poderia surgir mesmo uma interpretação da história, é a experiência básica do
mal e do sofrimento, e da procura da felicidade por parte do homem.
A interpretação da história é, em última análise, uma tentativa de compreen-
der o sentido da história enquanto sentido do sofrimento por acção histórica.
O sentido cristão da história, em particular, consistente no facto extrema-
mente paradoxal de a cruz, este sinal da mais profunda ignomínia, poder
conquistar o mundo dos conquistadores, opondo-se-lhe. Na nossa época, as
cruzes têm sido suportadas em silêncio por milhões de pessoas; e se há algo
que justifique pensar-se que o sentido da história tem de ser entendido na
acepção cristã, será este sofrimento desmedido. No mundo ocidental, o
problema do sofrimento tem sido perspectivado de duas maneiras diferentes:
pelo mito de Prometeu e pela fé em Cristo - o primeiro um rebelde, o
segundo um servo. Nem a Antiguidade nem o Cristianismo acalentavam a .
moderna ilusão de que a história pode ser concebida como a evolução
progressiva que resolve o problema do mal por via da eliminação.
Constitui privilégio da teologia e da filosofia, em contraste com as
ciências fazer perguntas que não podem ser respondidas só com base no
conhecimento empírico. Todas as questões fundamentais relativas às primei-
ras e às últimas coisas são desta natureza; conservam a sua significação
porque nenhuma resposta as pode silenciar. Dão significado a uma investiga-
ção fundamental, pois não se procuraria o sentido da história se o mesmo
estivesse presente nos acontecimentos históricos. É exactamente a ausência
de sentido nos acontecimentos propriamente ditos que motiva a sua procura.
Inversamente, é apenas no seio de um horizonte pré-estabelecido de sentido
fundamental, por mais oculto que esteja, que a história actual parece não ter o
menor sentido. Este horizonte tem sido estabelecido pela história, pois trata-
-se do pensamento hebraico e cristão que trouxe à superficie esta colossal
questão. Colocar abertamente a questão do sentido fundamental não deixará
de causar alguma surpresa; somos transportados a um vazio que só a espe-
rança e a fé podem preencher.
Os antigos foram mais moderados na sua especulação. Não tiveram
pretensões de entender o mundo nem de descobrir o seu sentido fundamental.
Ficaram impressionados com a ordem e a beleza evidenciadas pelo cosmos, e
a lei cósmica de desenvolvimento e decadência foi também a medida da sua
~ interpretação da história. De acordo com a perspectiva grega da vida e do
mundo, tudo se move na base do retomo do nascer e do pôr-do-sol, do Verão
e do Inverno, da geração e da destruição. Esta noção foi do seu agrado por se

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tratar de uma perspectiva racional e natural do universo, conjugando o
reconhecimento das mudanças temporais com a regularidade periódica, a
constância e a imutabilidade. O imutável, enquanto visível na ordem fixa dos
corpos celestes, tinha para eles um maior interesse e valor do que qualquer
mudança progressiva e radical.
Neste clima intelectual, dominado pela racionalidade do cosmos natural,
não havia lugar para o significado universal de um acontecimento histórico
único e incomparável. No que se refere ao destino do homem na história, os
gregos acreditavam que o homem disponha de uma infinitude de recursos
para enfrentar todas as situações com grandeza de alma - não passaram daí.
Preocupava-os sobremaneira o logos do cosmos, e não o Senhor ou o sentido
da história. Inclusivamente, o tutor de Alexandre Magno, preferia a poesia em
detrimento da história, e Platão poderia ter afirmado que a esfera da mudança
e da contingência pertencia ao domínio da historiografia, mas não da filoso-
fia. Para os pensadores gregos, uma filosofia da história teria sido uma
contradição de termos. Em seu entender, a história era a história política e,
como tal, o estudo do foro específico dos estadistas e historiadores.
Para os judeus e os cristãos, no entanto, a história era principalmente
uma história de salvação e, como tal, a preocupação exclusiva dos profetas,
pregadores e mestres. A própria existência de uma filosofia da história e a
procura de um sentido fica a dever-se à história da salvação; proveio da fé
num objectivo fundamental. Na época cristã, também a história política
sofreu a influência e se debateu com estes antecedentes teológicos. De certo
modo, os destinos das nações ficaram na dependência de uma vocação divina
ou pseudodivina-.
Não é por acaso que utilizamos altemadamente as palavras «sentido» e
«objectivo», pois é principalmente o objectivo que tem sentido para nós.
O sentido de todas as coisas que são o que são, não por natureza, mas porque
tenham sido criadas, quer por Deus quer pelo homem, depende de um
objectivo. Uma cadeira tem sentido como «cadeira», pelo facto de indicar
algo para além da sua natureza material: o objectivo de servir para nos sentar-
mos. Este objectivo, porém, só existe para nós que fabricamos e usamos tais

2 Ver H. Kohn, «The Genesis of English Nationalism», Journal 01 the History

of ldeas, Vol. I (Janeiro, 1940); o artigo de H. D. Wendland sobre «The Kingdom of
God and History», in The Official Oxford Conference Books, III (Chicago e Nova
Iorque, 1938), 167 segs. O messianismo secular das nações ocidentais está, em todo o
caso, associado à consciência de uma vocação nacional, social ou racional cujas
raízes se encontram na crença religiosa de se ser chamado por Deus para uma tarefa
específica de significado universal. É o caso da Inglaterra e dos Estados Unidos, bem
como da França, Itália, Alemanha e Rússia. Qualquer que seja a forma que a
transformação de uma vocação religiosa num direito secular possa assumir, o signifi-
cado permanente destas secularizações é a convicção religiosa de que o mundo está
rodeado do mal e tem de ser salvo e regenerado.

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 BIBLIOTECA DA PUC· MG

coisas. E dado que uma cadeira ou uma casa ou uma cidade ou um B-29 é um
meio para atingir o fim ou o objectivo do homem, esse objectivo não é
inerente à coisa, transcende-a. Se abstrairmos da cadeira o seu objectivo
transcendente, tornar-se-á uma combinação de pedaços de madeira sem
qualquer sentido.
O mesmo sucede em relação à estrutura formal do sentido da história.
Também a história só tem sentido se se indicar um objectivo transcendente
que ultrapasse os verdadeiros factos. Mas, visto a história ser um movimento
no tempo, o objectivo é uma finalidade. Acontecimentos isolados desta
natureza não têm qualquer sentido, nem são uma mera sucessão de aconteci-
mentos. Arriscar uma afirmação sobre o sentido dos acontecimentos
históricos só é possível quando surge o seu telas. Quando as consequências de
um movimento histórico foram reveladas, reflectimos sobre o seu aspecto
inicial a fim de determinarmos o sentido de todo o acontecimento, apesar de
específico - «todo» através de um ponto de partida definido e um ponto final
de chegada. Se reflectirmos sobre todo o curso da história, imaginando o seu
começo e prevendo o seu fim, pensamos no seu sentido em termos de
objectivo básico. A afirmação de que a história tem um sentido fundamental
implica um objectivo ou meta finais que transcendem os acontecimentos
reais. Esta identificação do sentido com o objectivo não exclui a possibilidade
de outros sistemas de significação. Por exemplo, para os gregos, os aconteci-
mentos e os destinos históricos não se apresentaram decerto simplesmente
sem qualquer sentido - estavam cheios de valor e significado, mas não eram
significativos no sentido de se dirigirem a um fim último num objectivo
transcendente que abrange todo o desenrolar dos acontecimentos.
O horizonte temporal para uma meta final surge, no entanto, como um
futuro escatológico e, para nós, o futuro só existe através da expectativa e da
esperança'. O sentido fundamental de um objectivo transcendente converge
para um futuro esperado. Tal expectativa predominou sobremaneira junto dos
profetas hebraicos; todavia, já não se verificou a sua existência entre os
filósofos gregos. Quando recordamos que Isaías e Heródoto foram quase
contemporâneos, compreendemos o abismo intransponível que separa a sabe-
doria grega da fé judaica.Á perspectiva cristã e pós-cristã é futurista, adulte-
rando o sentido clássico do historein, que se relaciona com acontecimentos
presentes e passados. Nas mitologias e nas genealogias grega e romana, o
passado surge-nos como uma base duradoura. Na perspectiva hebraica e cristã
da história, o passado é uma promessa para o futuro; consequentemente, a
interpretação do passado toma-se uma profecia na inversa, em que o passado
é apresentado como uma «preparação» intencional para o futuro. Os filósofos
e historiadores gregos estavam convencidos de que o que quer que estivesse
para suceder seguirira o mesmo esquema e teria o mesmo carácter de aconte-

3 Ver Santo Agostinho, Confissões xi.

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cimentos passados e presentes; nunca se entregariam à perspectiva das possi-
bilidades do futuro.
Esta tese geral pode ser reforçada com as ideias de Heródoto, Tucídides
e Políbio". A preocupação de Heródoto era apresentar um registo do que havia
sucedido, «de modo a que, entre os homens, a memória do passado não fosse
completamente apagada pelo tempo» e «que os grandes feitos não pudessem
perder a sua fama». O «sentido» dos acontecimentos registados não é expli-
cito, nem tão pouco transcende os acontecimentos isolados, encontrando-se
antes implícito nas próprias histórias. Significam apenas o que indicam com a
sua finalidade. Subjacentes a estes significados óbvios existem também
outros semiocultos, esporadicamente revelados em palavras, gestos, sinais e
oráculos cheios de significado. E quando, em determinados momentos, os
feitos e acontecimentos humanos reais coincidem com intimações sobre-
-humanas, completa-se então o círculo do sentido em que o princípio e o fim
de uma história se iluminam mutuamente: O esquema temporal da narrativa
de Heródoto não é um curso significativo da história universal visando uma
meta futura, mas, como toda a concepção grega do tempo, é periódico, move-
se dentro de um ciclo. Na perspectiva de Heródoto, a história evidencia um
padrão repetitivo, regido por uma lei cósmica de compensação, sobretudo
através da nemesis, que não cessa de restituir o equilíbrio das forças histórico-
-naturais.
Em Tucídides, os antecedentes religiosos e as características épicas da
historiografia de Heródoto, que nunca define com clareza a linha que separa o
humano do divino, são manifestamente substituídos por uma rigorosa investi-
gação das concatenações pragmáticas. Para ele, a história era uma história de
conflitos políticos baseados na natureza do homem. E, dado que a natureza
humana não muda, os acontecimentos que tiveram lugar no passado «voltarão
a repetir-se do mesmo ou idêntico modo». Nada de verdadeiramente novo
pode ocorrer no futuro quando «a natureza de todas as coisas é desenvolver-se
e também degradar-se». Pode ser que gerações e indivíduos futuros ajam com
mais inteligência em determinadas circunstâncias, mas basicamente a
história, enquanto história, não mudará. Não se verifica em Tucídides a menor
tendência para julgar o curso dos acontecimentos históricos do ponto de vista
de um futuro que se distingue do passado por ter um horizonte aberto e um
objectivo básico.
Unicamente Políbio parece aproximar-se do nosso conceito de história,
representando todos os acontecimentos como conduzindo a um fim definido:
o domínio do mundo por Roma. Mas, inclusivamente Políbio não tinha um

4 Heródoto i.l; Trucídides i. 22 e ii.64; Políbio i. 35 e vi. 3,9,51,5 . Cf. Karl

Reinhardt, «Herodots Persergeschichten», Geistige Überlieferung, org. Emesto

Grassi (Berlim, 1940), pp. 138 e segs.; C. N. Cochrane, Chiistianity and Classical
Culture (Nova Iorque, 1940), capoxii; R. G. Collingwood," The ldea of History
(Oxford, 1946), pp. 17 e segs.

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interesse primordial no futuro enquanto tal. Para ele, a história efectua um
movimento giratório num ciclo de revoluções políticas, onde as constituições
são alteradas, desaparecem e voltam num curso traçado pela natureza. Como
consequência desta fatalidade natural, o historiador pode prever o futuro de
um dado estado. A sua estimativa do tempo que o processo demorará pode
estar errada; mas se a sua apreciação não se deixar levar pelas emoções, muito
raramente se enganará quanto à fase de desenvolvimento ou declínio que o
estado alcançou e qual a forma que irá tomar.
Além disso, a lei geral da Fortuna é a mutabilidade - a súbita passagem
de um extremo para o outro. Tendo assistido à destruição da monarquia
macedónica, Políbio achou que seria, por conseguinte, adequado recordar as
palavras proféticas de Demétrio que, no seu tratado sobre a Fortuna, previa o
que iria acontecer, decorridos cento e cinquenta anos sobre a conquista do
império persa por Alexandre:

Pois se considerardes não inúmeros anos ou muitas gerações

mas apenas estes últimos cinquenta anos, vereis neles a crueldade
da Fortuna. Pergunto-vos se pensais que há cinquenta anos quer os
persas ou o rei da Pérsia, quer os macedónios ou o rei da Mace-
dónia, se algum deus lhes tivesse previsto o futuro, alguma vez
haveriam acreditado que, nesta época em que vivemos, o próprio
nome dos persas teria sido totalmente destruido - e que os mace-
dónios, cujo nome quase ninguém conhecia, seriam agora os
senhores absolutos? Mas, não obstante esta Fortuna, que nunca
pactua com a vida, que sempre derrota os nossos cálculos com um
novo golpe, ela que sempre demonstra o seu poder gorando as
nossas expectativas, também agora, no meu entendimento, toma
evidente para todos os homens, concedendo aos macedónios a
inteira riqueza da Pérsia, que não fez senão conceder-lhe estas
graças divinas até decidir dar-lhes um destino diferente [Políbio,
Histoire XXIV. 21].

Esta mutabilidade da fortuna não se limitou a causar tristeza ao homem

antigo, foi igualmente aceite com viril complacência. Reflectindo sobre o
destino de todas as coisas humanas, Políbio compreendeu que o conjunto das
nações, cidades e autoridades deve, tal como os homens, enfrentar o seu fim.
Referindo a famosa frase de Cipião após a queda de Cartago, que idêntica
condenação acabará por ser feita à vitoriosa Roma (excertos de
XXXviii. 21segs.), Políbio comenta que seria difícil encontrar uma elocução
«mais política e mais profunda», pois ter em mente no momento de maior
triunfo a possível inversão da fortuna confere a um homem grande e perfeito
o direito de ser lembrado. No entanto, Políbio e o seu amigo Cipião mais não
fazem do que reafirmar o clássico estado de espírito expresso por Homero
(Ilíada, VI, 448 seg.) no que se refere ao destino de Tróia e Príamo. E onde

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quer que o sentimento clássico predomine, manter-se-a inalterável a sabedo-
ria básica do historiador",
A lição moral a extrair da experiência histórica da alternância de glórias
e fatalidade é, no entender de Políbio, «nunca se vangloriar de proezas
imerecidas», sendo intransigente e desumano, mas reflectir antes sobre o
extremo oposto da fortuna. Daí que desejasse transmitir ao leitor a maneira de
aprender com a história «o que é melhor em cada época e em cada circunstân-
cia», isto é, ser moderado em tempo de prosperidade e aprender com as
infelicidades alheias - uma máxima tão radical quanto remota da concepção
cristã de pecado e esperança na redenção.
O facto de Políbio não ter a menor dificuldade em prognosticar desen-
volvimentos futuros indica a diferença fundamental entre a perspectiva
clássica e a cristã e a atitude em relação ao futuro. Para Políbio, era «fácil»
prever o futuro «inferindo do passado». Para os autores do Antigo Testa-
mento, só o próprio Senhor poderia revelar, através dos seus profetas, um
futuro que se autonomiza de tudo o que sucedeu no passado, e que não pode
ser deduzido do passado como consequência natural. Donde resulta que a con-
cretização de profecias, segundo a interpretação dos autores do Antigo e do
Novo Testamento seja totalmente diferente da verificação dos prognósticos
relativos a acontecimentos históricos naturais. Apesar de o futuro poder ser
previamente determinado pela vontade de Deus, é-o por uma vontade pessoal
e não pela fatalidade natural, e o homem nunca pode prevê-lo, a menos que
Deus lho revele. E, dado que a concretização final do destino hebraico e
cristão reside no futuro escatológico e a sua consecução depende da fé e da
boa vontade do homem e não de uma lei natural da história pragmática, o
sentido clássico em relação ao futuro transforma-se em expectativa devido à
sua incalculabilidade teórica.
Até aqui, a tese de Burckhardt defende com verdade que o que mais
profundamente nos separa nos antigos é o facto de acreditarem na possibili-
dade de conhecerem antecipadamente o futuro, quer por inferência racional
quer por meios populares de consultar os oráculos e de praticar a adivinhação,
enquanto nós não. Nem sequer se nos afigura desejável.

Quer imaginemos, por exemplo, um homem, sabendo de

antemão o dia da sua morte e a situação em que se encontraria, quer
sabendo um povo antecipadamente o século da sua destruição,
ambas as imagens encerram em si mesmas, como consequência
inevitável, uma confusão de todo o desejo e esforço. Pois o esforço
e o desejo só se podem desenvolver livremente se viverem e agirem
cegamente, isto é, por si próprios e em obediência a impulsos
internos. Afinal, o futuro só é moldado quando tal sucede, e se não

5 Ver W. von Humboldt, Politischer Briefwechsel (Berlim, 1935), Carta 77 de

Abril de 1807.

22
 sucedesse, a vida e o fim futuros daquele homem e daquele povo
seriam diferentes. Um futuro conhecido antecipadamente é um
absurdo. Porém, o conhecimento prévio do futuro não só é inde-
sejável como é também improvável para nós. O principal obstáculo
que se levanta é a confusão do conhecimento dos nossos desejos,
esperanças e receios; além disso, o nosso desconhecimento de tudo
aquilo a que chamamos forças latentes, físicas ou mentais, e o
factor incalculável dos contágios mentais, que podem subitamente
transformar o mundo",

Porém, a razão de o futuro permanecer opaco «para nós» não é a visão

curta do nosso conhecimento teórico, mas sim a ausência daqueles pressupos-
ros religiosos que dão transparência ao futuro para os antigos. Na Antigui-
dade, tal como na maioria das culturas pagãs, acreditava-se que os aconteci-
mentos futuros podiam ser revelados através de mecanismos especiais de
adivinhação. Podem ser conhecidos antecipadamente porque estão predeter-
minados. À excepção de alguns filósofos, ninguém na Antiguidade questio-
nava a verdade dos oráculos, sonhos agoirentos ou portentos pressagiando
acontecimentos futuros. Dado que os antigos acreditavam por norma num
fado predestinado, os acontecimentos futuros e os destinos eram-lhes apenas
ligeiramente ocultos por um véu que uma mente inspirada podia penetrar.
Constituía, por conseguinte, característica comum da vida grega e romana
tomar decisões com base numa investigação do destino. Esta confiança dos
antigos na adivinhação conservou sempre a sua reputação a não ser quando a
Igreja a arrancou pela raiz. Mas também a Igreja acreditava na predestinação,

6 J. Burckhardt, Force and Freedom: Reflections on History (Nova Iorque,

1943), pp 90 e segs; Griechische Kulturgeschichte, in Gesamtausgabe (Basileia,
1929 segs.), IX, 247 e segs. Unicamente nesta acepção moderna de que a história é
uma história de «liberdade» se revela absurda a antiga crença num futuro premedi-
tado e previsível. Assim, Collingwood (op. cit., pp. 54, 120, 220) afirma que a filo-
sofia da história deve acabar com o presente e eliminar a escatologia como elemento
«importuno» porque não sucedeu mais nada que seja possível averiguar; e que
«sempre que os historiadores garantirem que são capazes de determinar o futuro
antes de ele ter lugar, podemos saber ao certo que algo correu mal na sua concepção
fundamental da história». Mas, e se a história não for um caso simples de acção livre
dentro de uma dada situação, mas um caso de acção e sofrimento humanos com um
esquema natural e fatal ou sobrenatural e providencial? Até que ponto estava Léon
Bloy dentro do problema da história ao afirmar que a possibilidade de provar que a
história tem uma arquitectura e um sentido implicaria «1'holocauste préalable du
Libre Arbitre, tel, du moins, que Ia raison moderne peut le concevoirx isto é,
associado à arbitrariedade e divorciado da necessidade e, por conseguinte, incapaz de
compreender como pode o homem realizar com liberdade um acto de necessidade
(Textes Choisies, ed. A. Béguin [Friburgo, 1943], pp. 71 e segs.).

23
embora não pelo destino, enquanto o homem moderno não acredita na
orientação, nem pelo destino nem pela providência.
As previsões do próprio Burckhardt no que respeita ao futuro da Europa
não contrariam esta tese, pois nunca deu mostras de querer conhecer o que o
futuro reservava tal como se conhecem factos concretos do passado. Mas e
então Tocqueville, Spengler e Toynbee, que prognosticaram teoricamente
desenvolvimentos futuros? Será também «fácil» para eles prever o que irá
suceder? Decerto que não, pois a sua crença num destino histórico não é o
resultado da aceitação objectiva de um fatalismo natural; é profundamente
ambígua em virtude da sua crença contrária na responsabilidade do homem
em relação à história através da decisão e da vontade - uma vontade que é
sempre canalizada para um futuro de possibilidades indeterminadas.
Para Tocqueville, o progresso da democracia tem tanto de fatalidade
irresistível com o de providência irresistível, pois de igual modo os que o
promovem e os que lhe fazem obstrução são instrumentos cegos nas mãos de
uma força que conduz a história. «O desenvolvimento gradual da igualdade
de condições é, por conseguinte, um facto providencial, e possui todas as
características de um decreto divino: é universal, é duradouro, evita constan-
temente toda e qualquer interferência humana, e todos os conhecimentos bem
como os homens contribuem para o seu desenvolvimento». Tentar impedir a
democracia afigurar-se-ia então «estar a lutar contra o próprio Deus»? e contra
toda a providência. O reverso desta impossibilidade de impedir o progresso da
democracia e a sua fatalidade providencial é o facto de se poderem prever as
suas perspectivas futuras. A contemplação de uma revolução tão irresistível
originou na mente de Tocqueville «uma espécie de temor religioso». E, no
entanto, no parágrafo seguinte e de novo no último capítulo da sua obra,
Trocqueville deixa expressa a vontade de o seu progresso providencial ser
conduzido e controlado pela própria previsão e vontade humanas, já que o
destino das nações cristãs «está ainda nas mãos delas», apesar de não ir
permanecer ali por muito mais tempo. Esta resolução da dificuldade através
de uma liberdade parcial inclusa numa fatalidade parcial traz de novo ao
lume, embora em moldes mais brandos, o velho problema teológico da
compatibilidade da providência divina com o livre arbítrio.
Spengler, na primeira fase de A Queda do Ocidente vai ao ponto de
anunciar que almeja «pela primeira vez» a ventura de predeterminar a
história. Subjacente a esta sua tentativa está o facto de o curso da história em
si mesmo ser determinado pela necessidade. O significado das culturas
históricas reside no fatal cumprimento de ciclos de vida, que vão do desenvol-
vimento e florescimento à decadência. Ao não ser conduzida nem pela
vontade de Deus nem pela vontade do homem, a história perde a finalidade ou
o objectivo. A sua «sublimidade» consiste na própria inutilidade. Contudo,

7 Democracy in America, Introd.

24
quando Spengler passa à definição do conceito supremo de «destino», intro-
duz a noção de um tempo «histórico» não-cíclico, virado para o futuro. Na sua
perspectiva, o sentido histórico é um «sentido de futuros", inerente à alma
faustiana e à Weltanschauung, que são dinâmicas e infinitas, em contraste
com a finidade estática da cultura clássica apoliniana. Spengler, pertencendo
ele próprio à cultura faustiana, que surgiu no apogeu da Idade Média, mas
autonomizada da religião cristã que não tem lugar no seu sistema, está longe
de aceitar com o despreendimento clássico o fatalismo inelutável do declínio.
Desafia aqueles que alimentam ilusões e, como Nietzsche, instiga-os a desejar
e amar o destino, inclusivamente a fomentá-Io e curnpri-lo". Nenhum antigo
imaginou sequer que o fatalismo do declínio pudesse ser desejado e escolhido,
pois ou o fado é mesmo fado, e então de nada serve tomar decisões a seu
respeito, ou é um destino de opção pessoal e nesse caso um facto inevitável.
Spengler não soluciona este problema do fado natural e do destino histórico.
O seu pathos desenvolve-se a partir da confusão do desejo de um futuro, ainda
com possibilidades em aberto, com a a ceitação de um resultado concreto.
A consequência de A Queda do Ocidente é, por conseguinte, um apelo aos
«Anos de Decisão»!" que hão-de vir, na sua crise histórica derradeira. Quer
que os alemães construam um «socialismo prussiano», estejam preparados
para ele. Ao invés de ver na história um processo histórico natural, conclui a
sua obra com a frase (tirada de Schiller e usada por Hegel mas com origem na
visão profética do Antigo Testamento): «A história do mundo é o tribunal do
mundo» (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht) - um tribunal sem um
julgamento moral. Daí as palavras que compõem a primeira frase, segundo a
qual a previsão da história não é a fácil tarefa de seguir apenas o rumo da
natureza que foi determinado mas uma «tentativa» e um «risco», designada-
mente o risco de profetizar o julgamento da história. O que para Políbio é uma
afirmação teórica do facto, assume para Spengler o carácter de um imperativo
moral, pois a alma faustiana não pode deixar de interpretar o destino na
perspectiva de um eschaton.
De igual modo dividida entre as tradições clássicas e cristãs encontra-se
a consciência histórica de Toynbee. Também ele procura estabelecer um
ritmo de retomo dos ciclos de vida 11, repetindo um esquema constante de
génese e de desenvolvimento, destruição e desintegração ao nível cultural.
Simultaneamente, pretende extrair do processo histórico natural um objectivo
e um significado concretos. A universalização material do seu estudo compa-

8 The Decline of the West (Nova Iorque, 1937), L, Capo iv, 117 e segs.; cf.
capo xi.
9 Ibid., I, 38; lI, 292 e segs. Cf. adiante Apênd. lI.
to Jahre der Entscheidung (Munique, 1933); trad. inglesa, The Hour of
Decision (Nova Iorque, 1934).
11 A. J. Toynbee, A Study of History (Londres, 1934-39), IV, 23 e segs.

25
rativo de vinte e uma civilizações, ou melhor, «sociedades» incide sobre a
história da nossa sociedade ocidental. «A Queda do Ocidente» é também um
problema clássico de Toynbee. Apresenta-se, todavia, menos categórico do
que Spengler na previsão da história, pois a desintegração pode assemelhar-se
ao desenvolvimento e vice-versa". Além disso, não é uma lei cósmica de
ciclos de retomo que faz que uma civilização cumpra o seu percurso fatal,
mas uma destruição infligida a si mesma, visto que a história é uma pepétua
transacção ambiente-homem de «desafio» e «resposta». Não obstante a liber-
dade e a responsabilidade que estão implícitas na resposta do homem, Toyn-
bee sugere, no entanto, um determinismo ainda mais exigente que o de
Políbio: a cadência normal do ritmo de desintegração é exactamente de «três
batimentos e meio», e supõe-se que o Ocidente tenha estado já sujeito à
experiência de um batimento e meio!
A história é mais do que uma história de civilizações. É também, e
ainda mais essencial, uma história de religião, e para Toynbee as religiões não
são expressões homogéneas de culturas, como sucede com Spengler, mas
transcendem as suas culturas. Surge assim a especial preocupação de Toynbee
com as religiões cristãs centradas no Salvador. Constituem a única forma
criativa de escape a uma sociedade em progresso de desintegração". Criam
um novo clima e uma nova dimensão e, por consequência, um novo tipo de
sociedade, designadamente, uma Igreja universal para combater a minoria
dominante de estados universais.
A desintegração de uma sociedade secular, pagã ou nominalmente cristã
constitui a oportunidade para o aparecimento de uma religião universal e uma
história de salvação para as almas dos homens infividualmente; mas, indirec-
tamente, transforma também a sociedade. Os homens aprendem através do
sofrimento, e quem o Senhor ama também castiga. Desta feita, o Cristianismo
nasceu dos estertores da morte de uma sociedade helénica decadente, que
serviu de estrutura à religião cristã.

Se, em vez de as grandes religiões terem a função histórica de

contribir, como crisálidas, para o processo cíclico de reprodução
das civilizações, for função histórica das civilizações servir, atra-
vés da sua ruína, de alpondras a um processo progressivo de
revelação de um conhecimento religioso cada vez mais profundo, e
do dom de uma graça cada vez maior para agir com base neste
conhecimento, então, as sociedades das espécies chamadas civili-
zações terão cumprido a sua função quando deram origem a uma
grande religião mais amadureci da; e vistas as coisas por este
prisma, a nossa própria civilização secular pós-cristã ociden-
tal poderá, quando muito, ser uma repetição supérflua da greco-

12 Ibid., V, 16 e 188 e segs.; VI, 174, n.4.

13 Ibid., VI, 169 e segs.

26
 -romana pré-cristã e, na pior das hipóteses, um retrocesso perni-
cioso no caminho do progresso espiritual!",

Partindo do esquema de Toynbee de decadência das civilizaçõe se apa-

recimento das religiões, seria lógico esperar que surgisse no horizonte do
nosso futuro uma nova civilização. Mas nada disso está para acontecer.
O afastamento científico do estudo universal de Toynbee retrocede aqui subi-
tamente para uma confissão e um empenhamento que só podem ser apelida-
dos de «paroquiais» se os julgarmos pelos parâmetros de objectividade
científica, compreensão, neutralidade e indiferença do próprio Toynbee.
Como cristão, não pode perspectivar a preterição da Igreja Católica Romana,
«com a lança da Missa, o escudo da Hierarquia e o elmo do Pontificado»15.
Em vez de deixar em aberto a possibilidade de uma nova religião e uma nova
Igreja, Toynbee procura demonstrar que o Cristianismo é ainda o maior
acontecimento «novo» na história do homem, enquanto o surgimento da
democracia e da ciência - os últimos novos acontecimentos na civilização
secular ocidental- são «uma repetição quase nada significativa de algo que
os Gregos e os Romanos fizeram antes de nós e extraordinariamente bem»:".
Mas Toynbee não é nem um historiador empírico, nem um bom teólogo.
Em vez de defender, como Santo Agostinho e todos os Padres da Igreja, que o
Cristianismo é a última moda por ser a boa nova e por Deus se revelar na
história uma só vez, fa-lo por vezes por razões de ordem astronómica. Em vez
de demonstrar, através do conhecimento da fé, que o Cristianismo é verda-
deiro ou, através dos parâmetros da história, que em tempos foi novo mas
agora é, por conseguinte, antigo, refere as modernas descobertas científicas
dos geólogos e astrónomos que alteraram profundamente a nossa escala
do tempo, em que o começo da era cristã é uma data extremamente recente.

Numa escala do tempo em que mil e novecentos anos não são

mais que um abrir e fechar de olhos, o começo da era cristã foi
apenas ontem. Unicamente na antiquada escala do tempo, em que a
criação do mundo e o começo da vida no planeta surgiram como
tendo tido lugar há mais de seis mil anos, é que um espaço de mil e
novecentos anos parece um período demasiado longo e, por conse-
guinte, o começo da era cristã se apresenta como um aconteci-
mento bastante recuado. De facto, é um acontecimento bastante
recente - talvez o acontecimento importante de maior significado
na história ... 17

14A.J. Toynbee, Civilization on Trial (Oxford University Press, 1948),

pág.236.
15 Ibid., pág. 242.

16 lbid., pág. 237.

17 Ibid., pág. 238.

27
 Mas, como é possível inferir de um «facto» astronómico um «signifi-
cado» histórico e até religioso? Não passa de uma crença, bastante afastada
das evidências astronómicas e igualmente afastada de um estudo empírico da
história, que leva Toynbee a afirmar que o Cristianismo é ainda novo e que
não só sobreviverá à nossa civilização ocidental, como se tomará até a
religião universal. Pensa que a unificação técnica do mundo moderno pode
servir o seu objectivo histórico «ao dotar o Cristianismo de uma repetição
completamente generalizada do Império Romano para se difundir» 18. Pode
dar-se então o caso de o «Cristianismo ficar como herdeiro espiritual de todas
as outras grandes religiões ... e de todas as filosofias de Ikhnaton a Regel, ao
passo que a Igreja Cristã como instituição pode ficar como herdeira social de
todas as outras Igrejas e de todas as grandes civilizaçõese ".
Assim, a história universal de Toynbee, de vinte e uma civilizações,
surge na perspectiva ecuménica de uma progressiva compreensão de uma
Igreja muito especial, não obstante a sua outra preocupação com a manifesta-
ção espiritual da repetição dos ciclos nos destinos seculares do homem.
Interrogamo-nos de que forma se podem estes ciclos integrar nessa progressão
e como se podem os obscuros resultados do estudo histórico de Toynbee
harmonizar com os pressupostos esperançados de Toynbee como crente.
A crença de Toynbee não assenta na sua consciência histórica, pois
encontra-se bastante mais sob o domínio do pensamento naturalista e secular
do que ele imagina. É sobretudo nesta medida que ele não pode aceitar a
estrutura de referência cristã nas suas investigações históricas. Substitui a
ideia cristã de unidade contínua da história universal" por um processo de
unificação parcial de um Ocidente «cristão». Deste modo, tem de abdicar da
divisão cristã de toda e qualquer época histórica numa ordenação antiga e
numa nova, anterior e posterior a Cristo e, consequentemente, também na
periodização tradicional da história ocidental, que derivou da perspectiva
cristã". O ideal científico exige dele provas científicas e uma neutralidade em
relação a «preconceitos» morais e de outra natureza, característicos da própria
conjuntura, por sinal ocidental, e até britânica e cristã. A sua perspectiva
escatológica é nitidamente revelada pelas três citações que escolheu para
iniciar o seu trabalho. E, subjacente à aparente neutralidade do esforço
científico de encontrar categorias que sejam universalmente aplicáveis
(desenvolvimento e desintegração, desafio e resposta, afastamento e retomo,
separação e transfiguração), vamos encontrar a sua preocupação pessoal
quanto às «perspectivas» futuras" da nossa sociedade contemporânea. O que
à primeira vista se apresenta como uma confusa diversidade de sociedades é

18 Ibid., pág. 239.

19 Ibid., pág. 240.
20 A Study of History, I. 339 e segs.

21 Ibid .. I. 34 e 169 e segs.; cf. Spengler, op. cit., 1. 15 e segs.

22 Ver o plano (Parte XII) de toda a obra.

28
 ·vamente encarado na perspectiva do, e concentração no, perturbador
lema da nossa própria história, enquanto a suprema lei da história, o
o de alternância», se refere, com uma curiosa falta de discriminação, a
tão diversos quanto J. C. Smuts, Saint-Simon, Empédocles, Chu Hsi e
Goethe".
Mas como é possível que o «ritmo elementar» de yin e yang e o ciclo de
volvimento e decadência se adaptem à crença num fim cheio de signifi-
e numa «revelação progressiva» da verdade divina na história? Como
a «economia da verdades", a que Toynbee, recorrendo a uma expressão
católico Newman, chama ordenação magistral, ser conciliada com a
ulação grega e chinesa? Toynbee responde que o perpétuo movimento
rotação de uma roda não é uma repetição vã se cada ciclo for portador de
veículo que se aproxima muito mais do seu objectivo". Esta analogia que
-;m-ece unir o ciclo clássico ao eschaton cristão pressupõe que a roda trans-
um veículo (a religião) com um condutor (Deus) que sabe levar a força
rotação natural a uma meta supranatural. «Se a religião for um coche,
gura-se que as rodas em que se eleva rumo ao Céu podem ser as destruições
periódicas das civilizações na Terra. Ao que parece, o movimento da civiliza-
, ão pode ser cíclico e recorrente, ao passo que o movimento da religião pode
seguir uma única linha ascendente contínua. O movimento ascendente
contínuo pode obedecer a e ser impulsionado pelo movimento cíclico das
civilizações em tomo do ciclo de nascimento-morte-nascimentos". Ou, apre-
sentando o problema de um modo diferente: como pode o Espírito Faustiano
da Terra (na concepção de Goethe e citado por Toynbee), que gera um «ritmo
elementar» na confusão da vida e na tempestado da acção, criar «a figura viva
da Divindade» se esta Divindade é superior à teologia pagã do universo,
designadamente, um Deus incamado num salvador humano? Toynbee admite
que não se encontra em posição de responder a esta pergunta; ao mesmo
tempo, surge com clareza no seu espírito que não podemos permitir-nos
ignorá-Ia, visto ser a chave para o significado da obra do Criador. Assim
conclui Toynbee o sexto volume de A Study of History com uma pergunta
franca e na esperança de que o segredo da história possa ainda ser desvendado
e dê então resposta ao problema da aparente futilidade e inutilidade de tanto
trabalho e sofrimento.
Políbio estava preocupado com a história de Roma, isto é, com os
acontecimentos passados que avançavam em direcção ao poder actual de
Roma. Os historiadores modernos que seguem as suas ideias estão preocupa-
dos com o futuro da Europa, quando fazem uma retrospectiva e investigam a

23 A Study of History, I, 196 e segs.

24 Ibid., VI, 534 e segs.
25 Ibid., pp. 324 e segs.
26 Civilization on Trial, pp. 235 e segs.

29
sua história. Pergunta o historiador clássico: Como foi que aconteceu? E o
historiador moderno: Como vamos prosseguir?" A razão desta preocupação
moderna com o futuro reside no facto de a fé hebraica e a cristã terem
deturpado o significado clássico de historein e, simultaneamente, invalidado
a perspectiva clássica do futuro como algo que pode ser investigado e
conhecido como um facto.
Nas palavras de Herman Cohen, traduzidas livremente:

o conceito da história é um produto do profetismo ... O que o

intelectualismo grego não foi capaz de produzir, o profetismo
alcançou. Na consciência grega, historein equivale a investigação,
narração e conhecimento. Para a história grega permanece algo que
podemos conhecer por se tratar de uma questão de «facto» [fac-
tum], isto é, do passado. Todavia, o profeta é um adivinho, não um
sábio; a sua visão profética deu origem ao nosso conceito de
história, como pertencendo basicamente ao futuro. O tempo torna-
-se principalmente futuro, e o futuro o principal conteúdo do nosso
pensamento histórico. Para este novo futuro, «o criador do céu e da
terra» não é suficiente. Ele tem de criar «um novo céu e uma nova
terra». Nesta transformação, está implícita a ideia de progresso.
Em vez de uma época dourada no passado mitológico, a verdadeira
existência histórica ao cimo da terra é constituída por um futuro
escatológico".

O futuro é o «verdadeiro» foco da história, desde que a verdade resida na

base religiosa do Ocidente cristão, cuja consciência histórica é, na verdade,
determinada por uma motivação escatológica, de Isaías a Marx, de Santo
Agostinho a Hegel, e de Joaquim a Schelling. O significado desta visão de um
fim derradeiro, como simultaneamentefinis e telos, é o facto de constituir um

27 Que esta é a questão fundamental da moderna consciência histórica de

homens como A. Comte, A. de Tocqueville, E. Renan e F. Nietzsche, isso foi

expresso abertamente por A. de Tocqueville quando na Introdução a Democracy in
America pergunta a si próprio: «Ou allons-nous donc?» Em referência à crítica
incisiva de Nietzsche ao antiquarismo histórico, E. Troeltsch (Der Historismus und
seine Probleme [Tubinga, 1922], pp. 495 e 772) formulou a missão da filosofia da
história como «Überwinderung der Gegenwart un Begründung der Zukunft». Como é
remota esta definição da missão e do problema da história a partir do historein
clássico e familiar para a ideia da história de julgamento e realização!
28 Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums

(Lípsia, 1919), pp. 307 e segs., e 293 segs., Logik der reinen Erkenntnis (Berlim,
1902), pp. 131 e segs. No seio da Igreja cristã, a tese de que o pensamento histórico é
o produto do profetismo encontrou a sua aplicação máxima no historismo profético
de Joaquim de Fiore.

30
esquema de ordem e sentido progressivos, um esquema que tem sido capaz de
encer o medo antigo no fado e na fortuna. O eschaton não só delimita o
processo da história através de um fim, como o articula e preenche também
com um objectivo definido. A influência do pensamento escatológico sobre a
consciência histórica do Ocidente situa-se ao nível da conquista do fluxo do
tempo histórico, que se desgasta e devora as suas próprias criações a menos
e seja definido por um fim derradeiro. Comparável à bússola que nos
ienta no espaço, e assim nos permite conquistá-lo, a bússola escatológica
ienta no tempo indicando o Reino de Deus como objectivo e fim derradei-

É também unicamente neste esquema teológico, ou melhor, esca-

ógico, do processo histórico que a história se tomou «universal», pois a sua
. ersalidade não depende exclusivamente da crença num Deus universal
no facto de dar unidade à história da humanidade orientando-a para um
jectivo final. Quando Isaías descreve a futura glória da nova Jerusalém, o
seu futurismo e nacionalismo religiosos são, afinal, o universalismo teleo-
, ico. «A humanidade», no entanto, não tem existência no passado histórico,
nem tão pouco pode existir em qualquer presente. É uma ideia e um ideal do
futuro, o horizonte necessário para o conceito escatológico de história e da sua
.versalidade.
Nós, actualmente preocupados com a unidade da história universal e
com o seu progresso no sentido de um fim derradeiro ou pelo menos no
sentido de um «mundo melhor», seguimos ainda na linha do monoteísmo
profético ou messiânico; somos ainda judeus e cristãos, por muito pouca que
seja a conta em que nos temos nesses moldes. Mas, no seio desta tradição
predominante somos também os herdeiros da sabedoria clássica. Seguimos a
linha do politeísmo clássico enquanto tal, explorando com infinita curiosi-
dade todo o universo natural e histórico em nome de um conhecimento desin-
teressado que se mantém incólume a qualquer interesse na redenção.
Não somos nem antigos antigos nem antigos cristãos, mas modernos -
ou seja, uma mistura mais ou menos inconsistente de ambas as tradições.(Os J(
historiadores gregos escreveram uma história pragmática centrada em tomo
de um grande acontecimento político; os Padres da Igreja desenvolveram a
partir da profecia hebraica e da escatologia cristã uma teologia da história
virada para acontecimentos supra-históricos de criação, encamação e consu-
mação; os modernos elaboraram uma filosofia da história secularizando os
princípios teológicos e aplicando-os a um cada vez maior número de factos
empíricos.)Parece que as duas grandes concepções da Antiguidade e do
Cristianismo, o movimento cíclico e a direcção escatológica esgotaram as
abordagens básicas à compreensão da história. Inclusivamente, as tentativas

29 Cf. E. Benz, «Die Geschichtstheologie der Franziskaner spiritualen», Zeits-

chriftfür Kirchengeschichte, LU (1933), 118 e segs.

31
mais recentes de uma interpretação da história não são senão variações destes
dois princípios ou uma mistura de ambos. A elaboração destas reflexões pode
começar proveitosamente com uma análise de Reflexões sobre a História, de
Burckhardt e retroceder depois até à interpretação hebraico-cristã da história
através da fé.

32