MAURICIO BEUCHOT

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RED DTorIA, AC.
jítanjdfora MORELIA Editorial
Xed 2002
 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA
EN LA FILOSOFíA DE LA CULTURA
Y EN
LAS CIENCIAS HUMANAS
DE
MAURICIO BEUCHOT

Primera Edición: Mayo de 2002

Coedición Red Utopía, A.C .Ór jitanjdfora Mvrelia

Derechos reservados conforme

a la ley, por la presente edición.

© MAURICIQ BEUCHOT
© Jitanjdfora MORELlAArtes Grdficas
(diseño y tipografía) y
© RED UTOpíA, ASOCIACIÓN CIVIL
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e.m. editor:
j mlara@zeus.ccu.umich.mx

EJEMPLAR N°

Diseño, tipografía, impresión

y encuadernación manual:
jitanjdfora Mcrelia
Impreso y hecho en México.
Printed and made in Mexico.
 1. INTRODUCCIÓN

n este trabajo deseo abordar el pro-

blema del universalismo y del parti-
cularismo, en relación con la filosofía
de la cultura. La filosofía más recien-
te se halla distendida por esos dos movimien-
tos contrarios. Unos defienden la validez de la
universalización completa y diáfana, como algo
que es necesario alcanzar, so pena de quedar re-
ducidos a la incomprensión y a la injusticia. Así
piensan autores como Habermas y Apel. Otros
defienden la individualidad o particularidad,
como algo que evitará que las personas sean ho-
mogeneizadas de manera totalitaria, están por
la parte de la diferencia. Así piensan autores
como Derrida, Vattimo y Rorty. Ambos extre-
mos encierran graves peligros. El universalismo
corre el riesgo de la deshumanización, entendi-
da como pérdida de la identidad y de la repre-
sentación personal y grupal. Y el particularis-
mo esconde el riesgo del relativismo, que lleva
a la incomunicación y el caos moral. Creo que
entre ambos extremos se puede encontrar un
término medio, que no sea simplemente la
versión «aguada» de uno de ellos, sino que
recoja lo mejor de uno y otro, y evite sus des-
ventajas, que sea un auténtico pluralismo di-
ferente.

[7]
8 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
De hecho, ahora se habla mucho del plura-
lismo (cultural, social, político, etc.), y hay con-
senso casi unánime en que es lo que hace falta.
Pero lo que más falta hace es dilucidarlo, defi-
nir sus contornos, precisar lo más posible su
aspecto, para que pueda sernas útil. Hay que
darse cuenta de que el pluralismo es pluralista,
o plural, y que resulta un pluralismo muy dife-
rente si se lo enfoca desde el liberalismo indivi-
dualista, o desde el igualitarismo, o desde el
comunitarismo, por sólo dar algunos ejemplos.
Espero que estas reflexiones colaboren en el tra-
bajo de dar algunas pistas para orientarse en este
maremágnum que es la cultura actual, y sirvan
para salir de la tan proclamada fragmentación
del saber hacia la búsqueda de algo universal que,
sin embargo, no nos haga perder la deseable
matización, la particularidad defendible, la in-
dividualidad personal que todos atesoramos.
Quiero, por ello, ofrecer una versión de un
pluralismo, que me gustaría llamar «analógico»,
por estar basado en esa doctrina antigua y nue-
va a la vez (antigua por sus orígenes desde la
filosofía griega y su desarrollo en la medieval, y
nueva por el olvido en que la tuvo toda la mo-
dernidad) que es la analogía. La analogía puede
ayudarnos a tensionar los conceptos entre la
universalidad y la particularidad, de modo que
se preserven aspectos de su concreción en lo in-
dividual a pesar de su ascenso a lo universal y
abstracto. En todo caso, estoy convencido que
L 9
puede re-iniciar un' modo de filosofar que nos
haga salir del marasmo de las consabidas postu-
ras que, aunque más o menos nuevas, ya em-
piezan a mostrarse desgastadas y a provocar can-
sancto.
Para substanciar esa propuesta, comenzaré
por recordar lo que es la analogía y mencionaré
algunos de los intentos filosóficos más recien-
tes que andan buscando ese pensamiento ana-
lógico. Luego trataré de hacer ver cómo una
hermenéutica analógica e icónica (pues la ico-
nicidad es lo mismo que la analogicidad, o al
menos un aspecto suyo que deseo resaltar) pue-
de servir para hacer filosofía de la cultura. En
seguida presentaré una noción escueta pero su-
ficiente y útil de cultura, al igual que de identi-
dad y diversidad culturales, aplicando el analo-
gismo. Después de ello, intentaré mostrar los
beneficios de este modelo en la práctica, apli-
cándolo a algunos problemas específicos, como
el del diálogo intercultural, y el planteamiento
de la argumentación para el diálogo (que ahora
a todos parece tan necesario), a la polémica uni-
versalismo-relativismo y a la comunicación.
También, en la línea de esta búsqueda de una
racionalidad analógica, plantearé lo que consi-
dero es el futuro de la filosofía.
Añado un breve capítulo de conclusiones,
en el que se habla de cosas que pueden resultar
ilustrativas para el pluralismo cultural puesto
en práctica, y que es una recolección de las prin-
10 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
cipales ideas de la cultura y del multiculturalis-
mo según el pluralismo cultural analógico que
he tratado de construir en los capítulos prece-
dentes. Finalizo con una bibliografía selecta,
esto es, que pretendo que sea útil, más que ex-
haustiva.
n. VINDICACIÓN GENERAL
DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO
1. Planteamiento
n este capítulo me propongo expo-
ner, de manera muy sucinta, los prin-
cipales rasgos de una racionalidad ana-
lógica o pensar analógico, y cómo pue-
de aplicarse a algunas cuestiones de la filosofía
en general, y, en especial, de la filosofía de la
cultura. Serán sólo unos cuantos casos paradig-
máticos, pero que arrojarán suficiente luz como
para delinear su aplicación en otros contextos.
Primero me referiré a esos varios campos de la
filosofía que no son la filosofía de la cultura, y
dejaré la aplicación de la analogía a esta última
para los capítulos subsiguientes.
Creo que el discurso analógico dará salida a
muchos de los dilemas y paradojas que bloquean
la marcha del pensamiento filosófico en la ac-
tualidad. Para exponer lo que deseo,.comenzaré
por hablar un poco de la analogía y luego de la
gran oportunidad que tiene actualmente el pen-
samiento analógico, para pasar en seguida a al-
gunas de sus aplicaciones contemporáneas, so-
bre todo en el ámbito filosófico. Son sólo unas
cuantas aplicaciones del pensar analógico, pero
hay otras más.
Resulta curioso que donde más se ha apre-
ciado recientemente este tipo de pensamiento
[11]
12 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
analógico haya sido en Latinoamérica. Tal vez
porque es donde más se vive la diferencia (entre
privilegiados y desposeídos, etc.), y por ello
donde más se busca acortar esa distancia, pero
sin llegar a la homogeneización cultural que se
ve cundir en la globalización actual. Precisamen-
te porque se vive una diversidad cultural muy
fuerte, al interior de nuestros países, y se busca
el pluralismo indicado.' Ahora se está buscan-
do en muchas partes y con afán el pluralismo,
pero ha habido propuestas muy diferentes. Creo
que la dimensión analógica ayudará a ver mejor
cuál es el pluralismo más conveniente. Al giro
lingüístico de la filosofía ha sucedido un giro
pragmático o hermenéutico; creo que éste
1 Tal es el caso, por ejemplo, de Juan Carlos Scannone, Enri-
que Domingo Dussel y Germán Marquínez Argote, a los cua-
les he dedicado un estudio interprerativo y crítico. Cf. M.
Beuchot, «The Limits of Cultural Relativism: Metaphysics
and Latin Arnerica», en M. Dascal (ed.), Cultural Relativism
and Philosophy. North and Latin America Perspectiues, Leiden:
Brill, 1991, pp. 159-173; también publicado como "Los lími-
tes del relativismo cultural: la metafísica y Latinoamérica», en
M. Dascal (cornp.), Relativismo culturaly filosofía. Perspectivas
norteamericana y latinoamericana, México: Universidad N acio-
nalAutónoma de México, 1992, pp. 215-232. De ellos, pue-
den verse J. C. Scannone, «La liberación latinoamericana. On-
tología del proceso auténticamente liberador», en Stromata,
27 (1972), pp. 107-150; E. D. Dussel, «El método analéctico
y la filosofía latinoamericana», en R. Ardiles et al., Hacia una
filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires: Bonum,
1973; G. Marquínez Argote, Metafísica desde Latinoamérica,
Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1977. Hay muchas cosas
que me unen a esos tres autores, pero otras también en las que
discrepo de ellos, como puede verse en ese trabajo referido. '
II.V1NDICAClÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 13
propiciará un giro analógico de la filosofía (que
renovará tanto la ontología como la ética).
El pensamiento analógico o la racionalidad
analógica supone el reto de buscar la mesura, la
moderación o proporción, sin que ello signifi-
que trivializar las cosas o adoptar una postura
«tibia» o «aguada». Por ejemplo, en el caso de la
epistemología, ayuda a buscar las porciones y
proporciones de la aproximación a la verdad y
la validez; y, en el caso de la ética y la filosofía
social, a distribuir proporcionalmente el bien y
la justicia. Es un reto difícil y muy complejo,
pero hay que aceptarlo si se quiere dar mejor
cuenta de la complejidad de la' realidad misma
antes que traicionarla con simplificaciones ex-
cesivas y perezosas. La racionalidad analógica,
además, exige ser dialógica y a la vez preparada
en el monólogo reflexivo, en la reflexión. Vere-
mos cómo se va estructurando, desde el ámbi-
to del ser, del conocimiento y del lenguaje, has-
ta el de lo ético y lo político.
2. Oportunidad de la analogía
Recientemente algunos, como Ricoeur y
Derrida, han privilegiado la analogía metafóri-
ca; por eso yo trato de reivindicar todos los ti-
pos de analogía como recuperables para la her-
menéutica y, en general, para el discurso filosó-
fico de hoy. En cierta manera, la metáfora es el
límite de la analogía, rayana en la equivocidad,
14 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
la que más se acerca a ella, así como se hablaba
en la tradición de una analogía de mera desigual-
dad que era la que más se acercaba a la univoci-
dad. P. ej., en «cuerpo», ya que hay distintos
tipos de cuerpo en la misma física, como el or-
gánico y el inorgánico, etc. Así, puedo decir «la
piedra es cuerpo» y «el cangrejo es cuerpo», pero
en un sentido distinto, porque uno es inerte y
el otro es vivo, tienen diferente organización.
Esa analogía metafórica, que es la que más
se acerca a la equivocidad, es el límite de la ana-
logía en el sentido de que más allá se cae en el
equívoco. Si no se tiene cuidado, de la metáfo-
ra se puede pasar al equívoco, y del equívoco a
un callejón sin salida. La analogía metafórica es
una de las clases de la analogía de proporciona-
lidad, lo cual nos indica la importancia de la
proporcionalidad, o proporción compuesta (o
múltiple), la cual me parece que con ello se
muestra como el prototipo o paradigma de la
analogía; si no como el analogado principal de
las analogías, por lo menos como el que mejor
la representa, ya que la analogía misma es aná-
loga (y entre sus clases tiene que haber una que
funja, si no como el analogado principal, sí
como el punto de apoyo de la relación de com-
paración de lo análogo). La analogía es análoga
con analogía de proporcionalidad, y ha de tener
un tipo de analogía que es el más paradigmáti-
co, ya que siempre hay un más y un menos en
la analogía. No se ve igual la analogía si se toma
II.VINDICACIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 15
como paradigma de la misma la analogía de atri-
bución o proporción que si se toma la de pro-
porcionalidad; y no se ve igual si se toma como
paradigma la analogía de proporcionalidad pro-
pia que si se toma la analogía de proporcionali-
dad metafórica. Si decimos que el paradigma
de la analogía es la metáfora, corremos el riesgo
de que, puesto que la metáfora implica un «sí
es» y un «no es» sintetizados en un «es corno»,"
nos deje en un gran misterio y no se pueda ha-
cer filosofía con ella (cosa que reconoce el mis-
mo Ricoeur). Por ello, prefiero como paradig-
ma de la analogía la de proporcionalidad pro-
pia, para que no obtenga una prioridad absolu-
ta, sino relativa a los casos en que se practica o
aplica.
De hecho, la analogía siempre implica pro-
porcionalidad, esto es, una relación en la que
no se puede atribuir algo a diferentes cosas sin
conocer y matizar lo que tienen de común y,
sobre todo, lo que tienen de diferente. Ya que
en la analogía predomina la diferencia, exige
conocer en qué se distinguen las cosas, más que
lo que tienen de común. No se puede aplicar,
por eso, donde no hay multitud ni donde no
hay diversidad. A veces se ha dicho que la ana-
logía implica gradación, jerarquía, y es que don-
2 Cf. P. Gilbert, Algunos pensadores contemporáneos de lengua
francesa, México: VIA, 1996, pp. 153-155, donde explica cómo
Ricoeur deja apuntada la viabilidad de la analogía de propor-
cionalidad para la ontología.
16 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
de hay analogía hay un más y un menos; por lo
tanto, aunque no siempre haya jerarquización
muy notoria, sí hay grados de mayor a menor.'
Por otra parte, la analogía está muy vincula-
da a la idea de participación. Es precisamente el
diverso modo de participar de algo lo que mue-
ve a considerar la posibilidad de la analogicidad
en las cosas. Los entes participan de manera ana-
lógica del ser; los actos 'morales participan ana-
lógicamente del bien; los hombres participan
de manera análoga de la justicia. Participar es
compartir, por lo que la analogía tiene un monto
de generosidad. Se participa de la generosidad
del ser, de la generosidad del bien, etc. Y por
ello ha de participarse con generosidad para
aquellos otros que participan de ello; con una
especie de espíritu de fraternidad y de solidari-
dad. La analogicidad tiene mucho en común
con el amor de benevolencia, coincidente con
la caridad correctamente entendida; en ese sen-
tido se opone al amor de concupiscencia, que
sólo alcanza a ver la posesividad y el egoísmo,
el amor propio mal entendido, como autoero-
tismo. Por ello la analogicidad impulsa a la au-
3 He expuesto con más detalle cómo entiendo la analogía en
M. Beuchot, «Los márgenes de la interpretación: hacia un
modelo analógico de la hermenéutica», en M. Aguilar Rivero
(coord.), Didlogos sobre filosofía contemporánea, México: Aso-
ciación Filosófica de México - Universidad Nacional Autóno-
ma de México, 1995, pp. 159-176, yen mi Tratado de herme-
néutica analógica, México: UNAM - Itaca, 2000 (2a. ed.).
ILVINDICACIÚN DEL PENSAMIENTO ANALÚGICO 17
todonación, a la oblatividad, al dgape y la
kenosis.'
La analogía es, por tanto, un modo de ser,
un modo de conocer y una actitud vital. Es un
modo de ser, porque el ser mismo es analógico,
se dice de diversas maneras. Es un modo de co-
nocer, porque se opone a los reduccionismos
del modo unívoco de conocer y a los relativis-
mos del modo equívoco de conocer. Pero es
también una actitud vital, porque está conecta-
da con la prudencia, y aun con cierto conoci-
miento por connaturalidad, que podemos lla-
mar empatía, muy importante para la ética y
las ciencias sociales." Tiene, pues, un sustrato
ontológico, uno epistemológico y otro étic~
3. Aplicaciones de la analogía
Después de haber visto los rasgos más gene-
rales de la estructura de la analogicidad, al pre-
sentar su oportunidad y vigencia, veamos ahora
algunas de sus funciones, algunos de los modos
como puede funcionar y de los ámbitos en los
que puede aplicarse. Estos campos de aplicación
son muchos: la literatura, la psicología, la his-
4 Esto ha sabido verlo Vattimo, quien coloca la kenosis como el
acto más perfecto de hermenéutica. Cfr. G. Vattimo, Mds alld
de la interpretación, Barcelona: Paidós-UAB, 1995, pp. 92 ss,
5 Sobre la empatía como la analogicidad del conocimiento por
connaturalidad escribió Edith Stein, desde una perspectiva
fenomenológica; cf. E. Stein, Sobre el problema de la empatia,
México: Universidad Iberoamericana, 1995.
18 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
toria, el derecho, ere." Nos centraremos sólo en
las relativas a la filosofía; y, dentro de ella, la
ontología, la epistemología, la antropología fi-
losófica, la ética, la filosofía política y la filoso-
fía de la religión.
3.1. En la ontología
Es tal vez en la ontología o metafísica donde
más se hace presente la analogicidad. Una onto-
logía analógica no es cerrada, ni monolítica, ni
prepotente. Es abierta y atenta a los otros siste-
mas y a las nuevas cosas y acontecimientos que
pueda integrar en su sistematicidad analógica.
De esta manera es una ontología aporética y
dialógica, en la que el ser no está desconectado
de la historia; ni, por supuesto, del lenguaje.
Hay una conexión del ente con ambos, y se
atiende a ellos de manera decidida, llegando a
«historizar» y a «lingüistizar» el ser en la me-
dida de lo posible, dentro de ciertos límites.
Es la hermeneutización o pragmatización de
la ontología o metafísica con base en su ana-
logicidad.?
6 Se pueden mencionar, por ejemplo, entre las aplicaciones
que se están haciendo, a F. Flores, «Entre la identidad y la
inconmensurabilidad, la diferencia. Arisróteles y Freud: el caso
de la analogía», en Analogía (México), IX/2 (1995), pp. 3-26;
YLuis Alvarez Colín, Hermenéutica an alágica, símbolo y acci6n
humana, México: Ed. Torres Asociados, 2000.
7 Cf. M. Beuchot, Interpretacián y realidad en lafilosofla actual,
ILVINDIOACIÚN DEL PENSAMIENTO ANALÓGIOO 19
3.2. En la epistemología
En el ámbito del conocimiento, de la epis-
temología, la analogía enseña, en contra de
muchas corrientes positivistas, que no hay sólo
una descripción o explicación verdadera de la
realidad, lo cual implicaría un univocismo muy
fuerte. En contra de muchas corrientes postmo-
dernas, enseña que tampoco todas las descrip-
cienes o explicaciones son verdaderas, lo cual es
un equivocismo muy extremo. Enseña que pue-
de haber más de una descripción o explicación
verdadera de la realidad, pero un conjunto pe-
queño de ellas. Asimismo, que, dentro de ese
conjunto, hay una jerarquía y un límite. Hay
una jerarquía según la cual unas descripciones
son más verdaderas que otras, se aproximan más
a la verdad que las otras; y, por lo tanto, hay un
límite a partir del cual pierden verdad, se van
ostentando como falsas. Lo mismo sucede con
la interpretación de textos, la hermenéutica.
Puede haber varias interpretaciones de un tex-
to, pero no todas son válidas, unas lo son más
que otras, y se organizan en una jerarquía, y
tocan un límite a partir del cual ya no son váli-
das, dicen otra cosa.
La analogía nos hace ver la riqueza y la mise-
ria, a la vez, de la comunicación humana. La
México: Instituto de Investigaciones Filosóficas - Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM, 1996.
20 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
comunicación es analógica, no unívoca (perfec-
ta) ni equívoca (imposible); siempre hay cierta
pérdida, pero se alcanza a preservar y asegurar.
Es conciencia de que el otro se nos queda sien-
do mucho más de lo que logramos captar o
comprender de él. Sea comunicación entre una
cultura y otra, y. aun dentro de la misma cultu-
ra; entre hombre y mujer, y aun entre hombre
y hombre; siempre hay un más allá de significa-
ción que no se llega a captar, una riqueza que
no se agota. Con todo, aunque nuestro diálogo
es limitado y pobre, siempre es enriquecedor,
siempre y cuando se cumplan ciertas condicio-
nes de su posibilidad. La analogía es conciencia
de límites.
Por lo que hace a la comunicación entre las
culturas, ésta ya es de por sí analógica. En efec-
to, dicha comunicación intercultural conlleva
una traducción, la cual siempre tiene una pér-
dida. Así como en la interpretación de textos
siempre hay una tensión entre el sentido literal
y el sentido simbólico, así en la traducción se
da una tensión entre el sentido del hablante y el
sentido del oyente, o traductor, o intérprete. Por
eso algunos, como Thomas Kuhn, han habla-
do de traducir entre sistemas culturales, para que
no se dé la inconmensurabilidad entre ellos o
los paradigmas. Otros, en cambio, como Alas-
dair MacIntyre, han hablado de hacerse hablan-
te de esa cultura, de adquirirla como una se-
gunda lengua. Desde la analogía, yo prefiero de-
ILVINDICACIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 21
cir que hay que hacerse mestizo de esa otra cul-
tura, para poder comprenderla de la mejor ma-
nera posible. Este mestizaje cultural de hecho
se está dando en el mundo, ya que las culturas
interactúan unas con otras, se influyen mutua-
mente, en la globalización. Inclusive hay el ries-
go de que unas acaben con otras, no por colo-
nización bélica, sino por colonización cultural,
que es en cierto modo lo mismo. Hay culturas
fuertes que imponen sus marcos de referencia o
sus contenidos a otras más débiles, a tal punto
que las ponen en minoría y hasta en peligro de
desaparecer. No se trata de que las culturas se
aíslen, pues siempre hay cosas que sirven y que
son valiosas y que se pueden compartir. Aun la
técnica de occidente, por ejemplo, puede ser be-
néfica interculturalmente, si se guardan ciertas
condiciones y límites. Pero se está dando un con-
tinuo mestizaje intercultural, del cual conviene
ser conscientes, sobre todo para modularlo y
sacarle ventajas, y que no nos tome despreveni-
dos y sólo produzca inconvenientes. El mesti-
zaje intercultural implica que una cultura no
acaba con otra, sino que la enriquece, se enri-
quecen mutuamente. No se pierde la identidad
cultural o histórica de un pueblo, se comparte
con otro.
3.3. En la antropología filos6fica
Así pues, en la parte de la filosofía del hom-
bre, ya como antropología filosófica o como
 22 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
filosofía social, la analogicidad se muestra como
un reconocimiento del otro, como una acepta-
ción o realización de esa fraternidad. Ni patriar-
calismo ni matriarcalismo, sino fratriarcalismo."
Un reconocimiento del otro que no se da desde
el univocismo, como a veces da la impresión en
Apel y Habermas; ni tampoco desde la equivo-
cidad, como da la impresión en Derrida (y, a
veces, en Lévinas), sino desde la analogía. Es
cierto que el otro se me muestra como un mis-
terio y enigma, y con algo sagrado que debe
respetarse en su mismidad. Es cierto que nunca
lograré comprenderlo totalmente, que nunca
me compenetraré plenamente con él; pero en
algo puedo acercarme a él, sea el otro hombre,
o el otro mujer,' o el otro pobre. Hay propor-
cionalidad, analogía.
Una de las imágenes del hombre ha sido la
del microcosmos. Es un andlogon, un limítro-
fe, refleja la iconicidad. El hombre es el ícono
del universo, la parte que' contiene el todo, el
fragmento que expresa la totalidad. Reúne en
su ser todos los reinos de la realidad. Es el con-
fín o el límite, el horizonte de todo el universo.
Por eso puede conocer y comprender los reinos
del ser, porque tiene algo de todos ellos. Para
explicar la idea del hombre como microcosmos,
8 Es el término que emplea A. Ortiz-Osés, Las claves de nuestra
cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Barce-
lona: Anthropos, 1985.
1I.V1NDICACIÓN DEL PENSAMIENTOANALÓGICO 23
al hacer ver cómo llegó a ella Paracelso, dice
Alexandre Koyré que «no había más que echar
mano del venerable principio del razonamien-
to por analogía en un sentido vitalista para, pro-
cediendo como en buena lógica se debe hacer,
de lo conocido a lo desconocido, llegar a la no
menos antigua y no menos venerable doctrina
del hombre microcosmos, centro, imagen y re-
presentante del mundo, libro en el que se con-
tienen, y donde pueden leerse, los secretos y las
maravillas del macrocosmos o del macranthropos.
No había más que volver a tomar desde este
punto de vista la doctrina clásica del hombre,
imagen y semejanza de Dios para formarse, ra-
zonando por analogía, una imagen coherente
del universo, cuerpo visible del espíritu invisi-
ble, expresión tangible de fuerzas inmateriales.
En efecto, ¿cómo conocer algo de lo que se es-
tuviera completa y perfectamente alejado? Co-
nocer, ¿no es acaso asimilar, no es volverse en
cierta forma idéntico al objeto o a la persona
que se quiere conocer? Una vez más, en este
punto la tradición concordaba perfectamente
con la sabiduría popular. Nadie puede entender
lo que no ha experimentado por sí mismo, na-
die puede comprender a otro si no puede, en
cierta medida, identificarse con él, hacer revivir
en sí mismo sus sentimientos, ponerse en su
lugar, sentir como él. No hay conocimiento sin
simpatía, y no hay simpatía sin semejanza. Sólo
el semejante conoce a sus semejantes; por eso
24 U NIVERSALIDAD E INDIVIDUO
nosotros podemos conocer en nuestro interior
lo que es semejante fuera de nosotros mismos»."
Así como el mundo se explica a partir del hom-
bre, así el hombre se explica a partir del mun-
do, esto es, el hombre no pierde su naturali-
dad, no es arrancado de la naturaleza. Koyré
añade que la comparación del microcosmos con
el macrocosmos «no impide a Paracelso reco-
nocer que el alma y el hombre son más difíciles
de conocer que la naturaleza exterior. Una de
las mayores ventajas de la doctrina del micro-
cosmos es que permite invertir la dificultad al
estudiar el 'gran mundo' antes que el 'pequeño'
y explicar al hombre por analogía con el uni-
verso. Lo cual no impide al hombre continuar
siendo la base y el prototipo de todo conoci-
miento. ¿Acaso san Agustín no dijo: valde pro-
fundius est ipse bomo?». 10
En el plano antropológico, el otro unívoco
es una pretensión de presencia fuerte; el otro
equívoco es un abandono, la no presencia, la
ruptura y la soledad; el otro analógico es com-
pañía, individualidad compartida, vinculación
por el afecto en todas las dimensiones de su vida,
de su persona, respetando su libertad, su alteri-
dad. En el plano político, el otro unívoco es el
que me da el igualitarismo comunitarista, lleva
9 A. Koyré, Mlsticos, espirituales y alquimistas del siglo XVI ale-
mdn, Madrid: Akal, 1981, pp. 78-79.
10 Ibid., p, 78, nota 21.
II.VINDICAOIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 25
a antinomias; el otro equívoco es el que me da
el liberalismo individualista, admite desigual-
dad, injusticia; el otro analógico es el que hay
que construir en un balance y equilibrio de lo
individual y lo comunitario. La eterna lucha se
da entre el individuo y la totalidad. Pues bien,
es muy distinto plantear una sociedad, el bien
de una sociedad o un bien común, desde el uni-
vocismo, que lleva al egoísmo; o desde el equi-
vocismo, que también lleva al egoísmo, sólo
que disoluto; o desde el analogismo, que obli-
ga a respetar al individuo en sus necesidades
personales y lo pone en contacto con la socie-
dad, en sus necesidades comunitarias, ante las
cuales algo tiene que dar, y tal vez con mayor
generosidad.
3.4. En la ética
La ontología se despliega hacia la ética a tra-
vés de la antropología filosófica. En cuanto
ontología, llega a su culmen en la ontología de
la persona, en la que se aplica máximamente la
analogía; pero necesita de la mediación de la
antropología filosófica para ir explicitando to-
dos los contenidos de eticidad que se contienen
en el ser, sobre todo en el ser del hombre. Una
de esas nociones que vienen a la ética desde la
antropología filosófica es la noción de virtud.
La virtud implica cierta conservación y también
cierta creación, cierta repetición y cierta nove-
26 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
dad. Muchos filósofos recientes se afanan en la
recuperación de la noción de virtud, tanto en el
ámbito del conocimiento teórico, como Rode-
rick Chisholm y Ernesto Sosa, como en el del
conocimiento práctico y el de la práctica mis-
ma, como Gilbert Ryle, Philippa Foot, Peter
Geach, Alasdair MacIntyre. No siempre se han
dado cuenta de que es una noción analógica,
que implica una práctica de la analogía. Por una
parte, la virtud es repetición de actos; pero no
sólo eso, requiere creatividad para aplicar sus
contenidos en el ejercicio concreto.
En el ámbito de la vida -en la ética-, la
analogía, al ser dialógica, es un intento de dar a
la filosofía moral una oscilación entre el proce-
dimiento formal y el contenido material; entre
las éticas procedimentales o formales y las éti-
cas de contenido o materiales. Se ha notado que,
aun cuando se pueda dotar a la ética con un
contenido material, todavía falta ponerse de
acuerdo en qué se entiende por él. Por ejemplo,
aun cuando se dijera que la ética tiene como
contenido o finalidad el bien, queda por po-
nerse de acuerdo en qué cosa es el bien. Al decir
que se basa en la máxima de hacer el bien y evi-
tar el mal, falta discutir qué es el bien y qué es
el mal. Aun cuando se viera que la felicidad lo
es, falta determinar qué es la felicidad. Aun cuan-
do se viera que hay un cierto derecho natural,
por ejemplo el de la vida, hay que discutir y
establecer cuáles son las condiciones y caracte-
ILVINDICACIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGIOO 27
rísticas de la vida que se quiere promover. Lo
cual no significa que dependa sólo del acuerdo
o consenso; hay una referencia a la realidad, que
se tiene que conocer, para poder debatir fructí-
feramente con algún criterio objetivo. La ana-
logía es la llamada de atención acerca de que
muchas veces no hay ni puede haber la objetivi-
dad absoluta, pero tampoco se puede zanjar todo
con la subjetividad absoluta. Hay una corres-
pondencia con la realidad, pero se manifiesta
intersubjetivamente.
El ser analógico es el que se participa, el que
se da a participar, el que se deja participar. Ana-
logía y participación van juntas; precisamente
la analogía es la condición de posibilidad de la
participación.!' Aplicada al bien, igualmente la
analogía implica participación, participabilidad
según diferentes contextos. Es cierto que el bien
es difusivo de sí mismo, pero gracias a la analo-
gía se transmite de manera ponderada, propor-
cionada, equilibrada, justa. La misma justicia
es analogicidad. Sobre todo se ve esto en la jus-
ticia distributiva, si se entiende no sólo como
reparto equitativo de los bienes comunes, sino
del mismo bien común. El bien común exige
ser analógico, de otra manera se incurre en in-
justicia. Sea por univocismo, sea por equivo-
cisma, la injusticia está en la desproporción, en
11 Cf. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Torino:
Societa Edirrice Internazionale, 1950 (Za. ed.), pp. 168 ss.
28 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
la desigualdad desproporcionada. La igualdad
o equidad no puede ser unívoca, ya que de esa
manera es injusta y, además, incumplible. Sise
da a todos lo mismo, sin atender a sus diferen-
cias, se comete injusticia; hay que ver quién
necesita más que otro, por su edad, por enfer-
medad, inclusive se puede atender a sus méri-
tos. La distribución tiene que ser matizada, pon-
derada, proporcional, analógica. Hay aquí una
presencia de la generosidad; así como hay gene-
rosidad en el ser, la hay asimismo en el bien;
pero el bien ha de ser realizado por los hom-
bres, y para que lo hagan se requiere una di-
mensión de generosidad, de entrega al otro, de
reconocimiento del otro, de amor a él. Es don-
de la ética antecede á la ontología, según quiere
Lévinas; o tal vez sea mejor así: es donde la on-
tología está cargada de eticidad y la ética de
ontologicidad; las dos serían simultáneas, her-
manadas por la analogía del ser y del bien. l 2 En
lugar de debatir cuál de las dos es la filosofía
primera, cuál funda o antecede a cuál, la analo-
gía permite que se reconozcan como un otro,
que a la vez está inserto en una especie de mis-
midad. La ontología está preñada de eticidad y
12 Que e! pensamiento de Lévinas está en e! camino de la
analogía, en la búsqueda de la totalidad analógica o de! uni-
versal análogo, o que se lo puede potenciar para que salga
hacia él, se encarga de mostrarlo Márcio Luis Costa, «Emrna-
nue! Lévinas: la hermenéutica en e! paso de la ontología a la
ética», en Analogía, IX/2 (1995), pp. 71-95.
ILVINDICAOIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 29
la ética rebosa ontologicidad. La analogía per-
mite rescatar la diferencia ontológica asumida
como hermandad ética, como igualdad ante las
oportunidades del bien y ante la ley misma.
En la ética se ve una concreción de estos ele-
mentos de la antropología filosófica, sobre todo
en el campo de las virtudes. Las virtudes tienen
como clave el término medio, que es límite; en
el caso de las virtudes morales, lo es la adecua-
ción de la acción a la circunstancia, y en el de las
teóricas, lo es la adecuación a la verdad como
medida. Pero esta consecución del término
medio es proporcionalidad, analogicidad. Tam-
bién exige una proporcionalidad y un equili-
brio entre el decir y el mostrar, esto es, entre la
ley y el ejemplo, la ejemplaridad. Ese carácter
de ejemplo o paradigma es analógico e icónico.
El que aprende la virtud la introyecta más por
el ejemplo de quien le enseña que por los argu-
mentos que le expone o las reglas y leyes que le
dicta. Más por el mostrar que por el decir, más
por la ejemplaridad que por las leyes que se le
puedan dar. En todo caso, las leyes sólo son guía
para la virtud, no constitución plena de la mis-
ma. Ahora que se ha rechazado la moral de le-
yes y se busca la moral de virtudes, se tiende a
relegar toda ley. Hacen falta al menos ciertas
leyes, unas cuantas, pero ciertamente lo que más
hace falta es el ejemplo, el testimonio, la guía y
el seguimiento. Es la enseñanza como segui-
miento. Sólo así podría enseñarse la virtud. El
30 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
carácter paradigmático de esta enseñanza es ana-
lógico e icónico. El maestro es un ícono para el
discípulo, y el discípulo resultará a la postre un
ícono de su maestro. Lo manifestará en buena
parte, al menos en alguna medida.
Esto se ha visto sobre todo en cuanto a la
virtud de la prudencia, que ha sido muy rehabi-
litada tanto para la epistemología como para la
moral, por ejemplo por Alessandro Ferrara.P La
virtud de la prudencia nos hace conectar con lo
concreto, nos obliga a diferenciar los conteni-
dos de lo que estamos considerando; no permi-
te la universalización o abstracción apresurada,
indebida, confundidora. La prudencia es la lla-
ve de las virtudes, pues la virtud consiste en el
término medio, y la prudencia es la que tiene
que ver con los medios, tanto los medios con-
ducentes a fines como los medios que determi-
nan el equilibrio de una virtud, no como algo
estático y muerto, sino dinámico y vivo. Siem-
pre encontramos presente la analogicidad en la
virtud, ya que no es un término medio equidis-
tante de dos puntos, sino que predomina el ries-
go, el balanceo del equilibrista; sobre todo, no
es retener la acción, que eso es falsa prudencia,
sino dar a cada acción la fuerza que le conviene,
13 Cf. A. Ferrara, «Universalisms: Procedural, Contextualist
and Pluralist», en D. Rasmussen (ed.), Universalism vs.
Communitarianism. Contemporary Debates in Ethics, Cambrid-
ge: The MIT Press, 1995.
II.VINDICACIÚN DEL PENSAMIENTO ANALÚGICO 31
actuar con fuerza, con fuerza proporcional,
de esa manera se trasciende el solo deseo por
el deseo o la voluntad de poder y la violencia
m isma.
3.5. En la filosofía política
También dentro del ámbito de la virtud, y
ya propiamente en el de la política, la analogía
se detecta en la virtud de la justicia. Ya hemos
visto algunos de sus rasgos. Supone que se pre-
serve una igualdad sólo proporcional, dado que
hay diferencias entre los individuos (de necesi-
dades y de méritos, inclusive si se piensa que
los más' necesitados son los que tienen más
méritos para que se les haga justicia). Y no sólo
la justicia distributiva, sino también la conmu-
tativa, en la proporcionalidad que se requiere
en cuanto a las transacciones entre particulares,
y aun la justicia legal, en cuanto que requiere
que se atienda de mejor manera a la más débil
de las partes, a la más desposeída. Como se de-
cía antes: Ius stat pro debiliori parte (el derecho
se ha de inclinar a la parte más débil). Hay que
inclinar la balanza, pero precisamente a favor
de la parte más débil, no -como suele hacer-
se- a favor de la parte más fuerte y poderosa.
En efecto, en el ámbito de lo ético-político,
o de la filosofía social o política, la analogici-
dad es la participación, la solidaridad. Una de-
mocracia basada en la solidaridad. La democra-
32 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
cia ha solido plantearse con base en las tres pro-
mesas o lemas de la modernidad, sintetizadas
en la Revolución Francesa: libertad, igualdad y
fraternidad. Se ha cumplido bastante sólo en el
primer punto, esto es, en la libertad; se ha al-
canzado menos en igualdad; y casi nada en fra-
ternidad. Ahora, pues, conviene potenciar o pro-
mover la igualdad y la fraternidad. La demo-
cracia es muy diferente cuando se plantea desde
la libertad, desde la igualdad o desde la fraterni-
dad. Cuando se plantea desde la libertad, tene-
mos el liberalismo, con el que se quiere caracte-
rizar a nuestras democracias; en el que cada
quien pugna y campea por sus provechos y no
se cuida de los demás, ni el estado procura evi-
tar los contrastes tan marcados que hay. Cuan-
do se plantea desde la igualdad, resulta el igua-
litarismo, que es más comunitario y busca equi-
librar el logro de las libertades con el logro de la
igualdad entre los ciudadanos, no sólo ante la
ley o la justicia legal, sino también en cuanto a
la justicia distributiva o el reparto equitativo
del bien común. Y cuando se plantea desde la
fraternidad, no sólo se establece ese equilibrio
que vemos en la tensión entre liberalismo e igua-
litarismo, sino que advertimos un fenómeno
interesante y nuevo: eso haría que se buscara el
que todos tuvieran lo más que se pudiera. del
bien común, de la calidad de vida o felicidad.
Lo mismo apreciamos en cuanto a la funda-
mentación filosófica de los derechos humanos;
ILVINDIOACIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGIOO 33
la analogía nos hace ver que de alguna manera
son derechos ya antes de ser positivados, y que
lo son de manera diferente, sea que se les llame
derechos naturales o derechos morales; y que
no dejan de existir como tales después de su
positivación. Se ha tomado como modelo de
los derechos humanos el de la libertad; más aún,
el de la propiedad privada. Se los ve como li-
bertades, garantías y propiedades, como dere-
chos subjetivos que la persona posee. Eso con-
tiene demasiada univocidad. Mas también se los
puede ver como cosas que se comparten y con
las cuales se puede ser solidarios, y entonces ya
no son derechos subjetivos meramente indivi-
dualistas y posesivos, sino comunitarios y soli-
darios.
3.6. En la filosofía de la religión
La analogía ha tenido un lugar predominan-
te en la filosofía de la religión. Fue usada anta-
ño para hablar de Dios, para referirse al Abso-
luto, para decir algo cercano al hombre acerca
del completamente Otro, para decir algo com-
prensible al ser humano sobre el absolutamente
incomprensible. Entre el univocismo que pare-
cía llevar al panteísmo y el equivocismo que pa-
recía llevar al agnosticismo, se colocaba la ana-
logía. Inclusive más acá de la teología negativa
(que subrayaba el misterio), la analogía (sin ne-
gar ese misterio) trataba de hablar, o, más bien,
34 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
de balbucir algo sobre el misterio. Más acá de
la teología anafdtíca, negativa, consciente de que
todo lo que se dijera de Dios en nuestro len-
guaje sería inadecuado y tendería al equivoco,
estaba la teología katafdtíca, que luchaba por
usar la analogía para referirse a Dios, casi como
una tensión entre el decir y el mostrar, que diría
Wittgenstein. Fue lo que hicieron Eckhart, San-
to Tomás, San Juan de la Cruz y Santa Teresa
de Jesús.
Ahora parece trasladarse esto, de manera con-
secuente con la secularización, desde el lenguaje
religioso a todos los lenguajes. Derrida afirma
que todo lenguaje es metafórico, pero descree
de que se pueda construir una metaforística, o
metafórica -ya que no una metafísica-o Ri-
coeur también acepta la metaforicidad del len-
guaje, pero deja salida para poder construir una
filosofía del lenguaje, ya que se da como una
tensión entre el sentido literal y el sentido me-
tafórico. Yo creo que, dado que la metáfora es
sólo una de las formas de la analogía, si amplia-
mos la metaforicidad del lenguaje a la analogi-
cidad del mismo, tendremos la posibilidad de
entrar y salir, de no perdernos en el equívoco.
Hay que aplicar la analogicidad al lenguaje, a
todos los lenguajes, pero dejando margen para
que se acerque a la univocidad, y no sólo a la
equivocidad, como recientemente se ha hecho.
Hay que dejar que se dé una oscilación, o una
tensión, o una dialéctica -como se prefiera-
II.VINDICACIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 35
entre el sentido literal y el sentido analógico de
los términos en su contexto de uso. Es una per-
formatividad muy distinta la que tiene el len-
guaje si se lo piensa desde la univocidad, o des-
de la equivocidad o desde la analogía. Y lo mis-
mo pasa con su fuerza ilocucionaria.
Algunos, como Paul Gilbert, han buscado,
al igual que yo, trazas de esta analogicidad del
lenguaje y del discurso en la hermenéutica me-
dieval." Sintetiza en tres los varios sentidos que
se encontraban en la escritura: el literal, el ana-
lógico y el anagógico. El literal es el unívoco, el
anagógico es el místico, el de la teología negati-
va, en la línea de la equivocidad; el otro es el
analógico. Pero él da preferencia al anagógico
sobre el literal y el analógico. Los textos deben
leerse con el expreso propósito de buscar un sen-
tido anagógico, más allá de los otros. En cam-
bio, yo, que estoy a favor de traspasar el senti-
do literal e ir al alegórico (o espiritual, o sim-
bólico simplemente), prefiero pensar que la re-
cuperación del sentido se condensa en el senti-
do analógico. El sentido analógico de la escri-
tura tenía, además, la rara capacidad de conjun-
tar lo histórico con lo moral, la ética con la me-
tafísica. Y es que es muy distinto pensar en una
metafísica en registro univocista (como el posi-
tivismo lógico), en registro equivocista (como
14 Cf. P. Gilbert, «Hermenéutica y eternidad», en Intersticios
(VIC), n. 6 (1997), pp. 9-19.
36 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Derrida, con su desconstrucción, y Vattimo, con
su ontología débil), y en registro analógico. En
este último, más que de desconstruir, se trata
de reconstruir (no sólo de construir, con la mis-
ma prepotencia que al desconstruir}; y, más que
de una ontología que se debilita incesantemen-
te, con vocación nihilista, por la integración de
la temporalidad y de la historia, se trata de una
ontología que integra la temporalidad para tras-
cenderla, para transubstanciarla, para agrandar
lo más que se pueda lo efímero del instante,
como se alargan los momentos por el gozoY
4. América Latina y el pluralismo analó-
gico (o la diferencia anal6gica de lo latino-
americano)
Para hacer ver la aplicación que tiene la ra-
cionalidad analógica en Latinoamérica, me cen-
traré en el caso de la filosofía propia de esta par-
te del mundo, la filosofía latinoamericana.
Durante muchos años se discutió acerca de si
puede haber una filosofía latinoamericana. ¿Qué
es lo que hace latinoamericana a la filosofía?
Algunos dijeron que sólo el que estuviera plan-
-.mJJilllili!l'1lllli1lll',"'¡¡¡¡¡¡¡¡¡¡JJD!I
15 Benjamín Mayer ha encontrado en un escrito conjunto de
Jacques Derrida y Geoffrey Benington, que lo que Derrida
mismo ha estado buscando es el concepto de analogía. (Cf. B.
Mayer, «La metafísica: permanentemente a ser excedida, per-
manentemente a perduran>, en Analogía, IXI2 (1995), pp. 97-
116.) Tal vez lo mismo le ocurra a Vattimo. Tantas cosas que
tenemos muy a la mano, pero que a veces sólo las rozamos.
ILVINDICACIÚNDEL PENSAMIENTO ANALÚGICO 37
teada en función de los problemas latinoameri-
canos; otros, que bastaba que un latinoameri-
cano la hiciera para que, aun a pesar suyo, fuera
latinoamericana. Ni lo uno ni lo otro. Hay que
distinguir acuciosamente. La filosofía latinoa-
mericana tiene que partir de alguna manera de
la situación histórico-cultural de la misma, res-
ponder a ciertos problemas y abrir un futuro
para ellos; pero no pretender que va a ser un
pensar del todo distinto de los demás, segre-
gándose del plano mundial o universal. No se
trata de hacer, por ejemplo, una metafísica lati-
noamericana en sentido completo, como sería
raro hacer una física o una matemática latinoa-
mericana. Tampoco se trata de obligarse a no
hacer metafísica, alegando que la situación so-
cial, económica y política plantea cuestiones más
perentorias. Hay una participación analógica en
la universalidad, proporcional también, de la fi-
losofía mundial, de la misma historia de la fi-
losofía. Pero también hay una aplicación (como
diría Gadamer) a la situación concreta espacio-
temporal de cada quien. Se puede hablar de
pertenecer a la gran tradición de la filosofía uni-
versal, pero después se tiene que ir buscando
la especificidad de cada tradición filosófica
propia.
Una tradición se especifica por los proble-
mas que privilegia, los métodos que prefiere y
las respuestas que, con base en ellos, aporta. La
situación sociopolítica latinoamericana sirve de

38 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
«norma negativa» que orienta, que ayuda a filo-
sofar de una manera no ajena a la realidad. Pero
no quiere decir que todos debamos dedicarnos
a la filosofía social o política. Sin embargo, aun
la misma metafísica que se haga en Latinoamé-
rica tiene que tener algún rasgo propio de ma-
nera analógica, como se vio en el barroco lati-
noamericano, en el que lo europeo y lo indíge-
na se fusionaron, deparando una entidad dis-
tinta de las dos anteriores. Así también el pen-
samiento europeo puede ser utilizado para mes-
tizarlo en Latinoamérica, de modo que, al ser
aplicado a problemas propios y a circunstancias
peculiares, sea algo híbrido y preponderante-
mente distinto, analógico.
Hay una dialéctica analógica (si se quiere, una
analéctica) entre lo universal y lo particular, se
trata de buscar el universal análogo, o, como
diría Hegel, el universal concreto (o incluso po-
dríamos decir el particular abstraído, conduci-
do a lo abstracto, representando icónicamente
lo universal). La filosofía latinoamericana es un
análogo, se nutre de las corrientes filosóficas
mundiales, pero las aplica a la situación propia.
Todo filósofo es a la vez universal y local, mun-
dial y latinoamericano -en nuestro caso-o
Con los instrumentos que nos da la filosofía en
general, abordamos reflexivamente los proble-
mas desde nuestro entorno. La analogicidad
agudiza la conciencia de la participación en algo
con otros, la conciencia del compartir. Hay pro-
II.VINDICACIÚN DEL PENSAMIENTO ANALÚGICO 39
blemas que tenemos en común con todas las
otras naciones, y que luego reflexionamos des-
de nuestra situación propia.l" Las soluciones son
lo que resulta nuevo, híbrido, mestizo de lo
universal y lo particular, de lo mundial y lo la-
tinoamericano. Nueva síntesis de dos compo-
nentes que eran opuestos.
Por ejemplo, problemas que compartimos
con las otras naciones son el de la justicia, el de
la libertad, el de la verdad, el del ser, el del sen-
tido. Requieren que nos unamos al esfuerzo
común que los aborda. Pero también tenemos
otros problemas más propios: el de la pobreza,
el del subdesarrollo, el de la colonización, el de
la marginación. Requieren que nos preocupe-
mos por ellos más allá de los problemas globa-
les compartidos con otros. Inclusive pensando
que los problemas propios los compartimos con
otros pueblos (y son la mayoría), hay que dar
una respuesta propia, que, proporcional o ana-
lógicamente, será válida para los otros. Se trata
de hacer, pues, un filosofar vivo; que no quede
desvinculado de lo particular, por su carácter de-
masiado abstracto, ni desvinculado de lo uni-
versal, por su carácter demasiado localista.
16 En esta postura coinciden tanto Leopoldo Zea como Luis
Villoro; cf. L. Zea, Lafilosofía americana como filosofía sir¡ mds,
México: Siglo XXI, 1975 (3a. ed.), p. 160; L. Villoro, «Sobre
el problema de la filosofía latinoamericana», en Cuadernos
Americanos, nueva época, año l, vol. 3 (I987), p. 93.
40 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
5. Búsquedas recientes de la analogía o
analogicidad
La racionalidad analógica, la analogía, pue-
de tener una amplia aplicación en la filosofía
reciente. De hecho me da la impresión de que
está siendo buscada por varios de los filósofos
más connotados del presente. Con ellos com-
parto esta búsqueda. Ricoeur la señaló, pero se
centró demasiado en la analogía metafórica; por
eso yo he querido dar cabida a los demás tipos
de la analogía, concretamente la analogía meto-
I •
nimrca.
Derrida, al defender la metaforicidad del len-
guaje y la différance en el pensamiento, está bus-
cando escapar del univocismo; pero se acerca
peligrosamente al equivocismo relativista, y sólo
la analogía podrá ayudarle a esquivarlo. Lo que
le interesa es la diferencia, la cual consiste en la
desconstrucción de la metafísica; pero si se des-
construye totalmente la metafísica se acaba tam-
bién la desconstrucción, tiene que equilibrarse
con la analogicidad. En efecto, la analogía está
a medio camino entre la mismidad y la diferen-
cia, pero predomina la diferencia. Ella se pre-
serva, mas sin perder del todo la posibilidad de
la mismidad. Para preservar la diferencia se ne-
cesita la analogía, no la equivocidad de la des-
construcción total, sino una desconstrucción
moderada o analógica que no es otra cosa que
evitar el univocismo en la ontología. No es sólo
rLvrNDICACIúN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 41
desconstrucción, también es reconstrucción.
Vattimo, con su huida de la violencia metafísi-
ca, a través del debilitamiento de la metafísica
por su vocación nihilista, está de hecho buscan-
do evitar la violencia que impone el univocis-
mo de las metafísicas modernas del sujeto cog-
noscitivo. Pero se puede caer en el equivocis-
mo, igualmente violento; por eso le falta darse
cuenta de que también se da el sujeto volitivo,
el de la voluntad de poder, con lo que la anti-
metafísica puede ser tan violenta como la me-
tafísica. Sólo la analogía realiza en la metafísica
ese sano debilitamiento, que no hace enfermar
hasta aniquilar, sino que debilita para hacer cam-
biar, sangra para sanar, para hacer crecer.
Apel y Habermas andan a falta de analogía,
muy necesitados de ella, pues postulan un diá-
logo demasiado unívoco, con pretensiones de
idealización y de universalidad. Horros de ana-
logía, a veces exageran el ideal de univocidad.
La analogía les ayudaría mucho a lograr la idea
de un diálogo fructífero, respetuoso de las dife-
rencias, que cuenta con el disenso, dentro de una
racionalidad discursiva acorde con él. La mis-
ma proclama postmetafísica de Apel'? y de Ha-
17 K. O. Apel, «Respuesta a M. Beuchot», en S. Arriarán - ]. R.
Sanabria (cornps.), Hermenéutica, educación y ética discursiva.
En torno a un debate con Karl-OttoApel, México: VrA, 1995, p.
68: «Yano diría que mi posición es metafísica. Yo diría que es
postmerafísica».
42 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
berrnas" podría entenderse como un afán de
trascender la metafísica univocista, y entrar a una
metafísica analógica, que por su novedad pre-
fieren llamar postmetafísica, pero que igual
podría llamarse metafísica nueva, la cual llega-
ría a ser la de la analogicidad. Tanto Apel como
Habermas ponen énfasis en la necesidad de uni-
versalidad para el reconocimiento del otro como
igual, pero procuran una universalidad excesi-
va, por lo unívoca, yeso hace que necesiten una
universalización o universalidad analógica, no
unívoca; y no a priori, sino a posteriori, encarna-
da en los individuos, tal como es el universal
análogo.
Así pues, tanto en el giro lingüístico como
en el pragmático recientes se hace necesaria la
aplicación de la analogicidad. El giro pragmáti-
co se inspira, por un lado, en Charles Sanders
Peirce (más que en James y Dewey), y, por otro,
en Ludwig Wittgenstein. En ambos autores se
nota la búsqueda de la analogía. De manera
muy clara, esto se ve en Peirce, que para mu-
chas ideas se inspira en la escolástica, sobre todo
.en lógica. Se acerca a la analogía a través de su
noción de abducción, como el razonamiento
por analogía que conduce de los casos particu-
lares a las hipótesis universales. Wittgenstein
tiene una idea muy cercana a la de analogía en
18 Cf. J. Habermas, Pensamiento postmetaftsico, México: Tau-
rus, 1990, pp. 38-63.
rt.VINDICACIÚNDELPENSAMIENTO ANALÚGICO 43
su noción de «parecidos de familia», que aplica
a diversas cosas, sobre todo para tratar el pro-
blema de lo universal.
Por último, Lévinas, al buscar el reconoci-
miento del Otro y del otro, en realidad está
buscando la analogicidad, que haga aceptar lo
otro como algo compartido y sin embargo dis-
tinto. En su obra se hallan muchos elementos
como para plantear ese reconocimiento analó-
gico del otro en registro ético. Y entonces no
hará falta ver si la ética es la filosofía primera
que sustituye a la metafísica. Esta última podrá
quedar como filosofía primera, al menos en el
aspecto que le corresponde serlo; pero, al ser
analógica, y al darse la distinción de manera
principal en la persona, entendida no sólo como
substancia sino como relación, se tiene que aten-
der a la persona humana para que se complete
como metafísica, y con esa metafísica de la per-
sona se pasa a la ética misma. Además, el cono-
cimiento analógico del otro como prójimo y
como oprimido puede evitar lo que a veces da
la impresión en Lévinas: que el conocimiento y
el reconocimiento del otro corren el riesgo de
la equivocidad. En el encuentro con el otro hay
un misterio parecido al que se percibe en el con-
tacto con el Otro con mayúscula, con la Tras-
cendencia. Sin embargo, a fin de no renunciar a
decir algo sobre el otro, se puede acudir a la
analogía, a pesar de ser conscientes de que siem-
pre habrá una riqueza que no se alcanza a cap-
tar. Lévinas subraya la particularidad del otro,
44 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
II.VINDICACIÚN DEL PENSAMIENTO ANALÚGICO 45

su diferencia, pero eso puede dificultar la cons-
trucción de un proyecto compartido de encuen-
tro y vinculación.
También se halla, de alguna manera, la ana-
logicidad en Eugenio Trías. Lo veo sobre todo
en su categoría o trascendental del límite, que
es lo que está intermedio entre dos realidades o
entre dos aspectos. Cuando se le hizo la pre-
gunta de si se encontraría preparado para recu-
perar la noción de sujeto, y, por tanto, de una
ontología, respondió: «En realidad, me encuen-
tro mucho mejor; como creo que tengo bas-
tante consolidada la categoría o el trascendental
o el intermedio entre categoría y trascendental
de límite, es decir, el concepto de límite como
concepto nuclear, entonces ya me permito ha-
blar de fronterizo, el sujeto que puede hacerse
cargo del límite, con todos los cuestionarnien-
tos que se quiera. También lo voy llamando el
habitante del límite; es el que sostiene o llegará
a sostener ellogos y por tanto todas aquellas con-
diciones espacio-temporales, perceptivas, diga-
mos el juego de los ojos, etcétera, que van crean-
do la posibilidad de su propia constitución. Sí,
yo creo que hay una teoría del sujeto. Lo que
pasa es que asume toda la demolición de la sub-
jetividad. Pero hay un sujeto en todas las di-
mensiones: estética, ética, gnoseológica, creo» .19
El pensamiento del límite es también recono-
cimiento de la falta, de la contingencia y de la
carencia: «Este tema de la falta, que para mí es
muy querido, que lo coloco en el propio cen-
tro de mi pensar, aunque yo lo remito al límite
porque el límite es delator de esa falta. Ahora
bien, yo le doy un sentido muy positivo a esa
falta. Es un elemento instituyente y que de al-
gún modo permite la articulación del sentidos."
En este sentido, su obra recupera la metafísica e
incluso el interés por lo sagrado.
También Xavier Rubert de Ventós había usa-
do, antes que Trías, la noción de límite. Él pa-
rece tomarla de Kant, ya que el filósofo de Ko-
nigsberg usaba esta noción para indicar no sólo
el término de algo, sino su entorno positivo.
En un libro de entrevistas, Francesc Arroyo ha-
bla de la noción de límite de Trías, y señala:
«Esta noción de límite, sin embargo, no es ex-
clusiva suya. Otro autor, con el que el pensador
barcelonés ha tenido amplia relación, la ha uti-
lizado también aunque sin el desarrollo de Eu-
genio Trías. Se trata de Xavier Rubert de Ven-
tós, que la emplea en un breve texto incluido
en un libro que ha pasado casi desapercibido
debido, seguramente, a que su título no sugiere

20 Ibid., p. 259. Cf. E. Trías, «Metonimia y modernidad (répli-

19F. Arroyo, «Eugenio Trías: la metafísica», en La funesta ma-
ca a Mauricio Beuchot)», en J. R. Sanabria - M. Beuchot
nía. Conversaciones con catorcepensadores españoles, Barcelona:
(comps.), Algunas perspectivas de la filosofía actual en México,
Crírica, 1993, p. 254.
México: UIA, 1997, pp. 289-291.
46 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
plenamente lo que contiene: Europa y otros en-
sayos».21 Cuando en la respectiva entrevista Arro-
yo le pregunta a Rubert qué es la filosofía, éste
responde: «¿Por qué la filosofía? Para mantener
la conciencia de que lo último que hemos co-
nocido es siempre lo penúltimo, que nuestro
mejor juicio no es sino un perfeccionado pre-
juicio. Conciencia del límite, en definitiva, con
el que la filosofía no nos ofrece, ni mucho me-
nos, la seguridad que da la ciencia, el consuelo
que asegura la religión, ni el placer que el arte
proporcionae.f Y la raigambre kantiana de esta
noción de límite se ve cuando Rubert comenta:
«Kant describe a la vez este universalismo y sus
límites, y en este sentido no sólo es, según se
desee, el padre de la filosofía moderna del 'suje-
to' frente a la filosofía clásica del 'ser', sino tam-
bién el que introduce la conciencia clásica del
límite en el nuevo territorio de la subjetividad
moderna. Kant inaugura el territorio, al tiem-
po que no se permite la idealización fichteana,
hegeliana, sino que asume la idea clásica de que
10 limitado es 10 bueno y, 10 ilimitado, 10
malo».23
21 F. Arroyo, «Prólogo», en La funesta manía. Conversaciones
con catorce pensadores españoles, Barcelona: Crítica, 1993, p.
17.
22 F. Arroyo, «Xavier Rubert de Ventós: la filosofía», en ibid.,
p.226.
23 Ibld., p. 227.
II.VINDICACIÚN DELPENSAMIENTO ANALÚGICO 47
y antes que Trías y Rubert de Ventós, otro
filósofo catalán utilizó la noción de límite, José
Ferrater Mora, en su filosofía integracionista.
Dice que es tanto una concepción de la realidad
como un método para desarrollarla. Y explica:
«Al efecto se emplean nombres de conceptos
límites que no se refieren a ningún tipo de rea-
lidad existente, pero que permiten 'delimitar'
ontológicamente cualquier tipo de realidad. Uso
la expresión 'conceptos límites' (en plural), por-
que estimo que ningún concepto puede por sí
solo llevar a cabo la tarea integradora aquí pos-
tulada. Los conceptos límites deben, pues, com-
binarse formando polaridades, o cuando me-
nos funcionando como tales. Así, por ejemplo,
'materia' y 'espíritu' (o 'conciencia') son nom-
bres de conceptos límites opuestos y a la vez
complementarios. A ellos pueden agregarse otros
siempre que sean capaces de la mencionada fun-
ción. Según esto, sólo el uso de dos opuestos
conceptos límites permite 'situar' y, por tanto,
fundar conceptualmente una realidad definible
por medio de una doble 'tendencia' o, como se
indica oportunamente, por medio de una 'do-
ble dirección'. Se trata, en suma, de un 'inte-
gracionismo nocional' a la vez que de un 'inte-
gracionismo real'»."
24 J. Ferrater Mora, El ser y la muerte. Bosquejo de filosofía
integracionista, en Obras selectas, Madrid: Eds. de la Revista de
Occidente, 1967, vol. II, p. 302.
48 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Los conceptos límites ubican una realidad
ejerciendo una tensión entre dos polos. Es como
la verdad tensional que Paul Ricoeur encuentra
en la metáfora, o algo muy cercano a la síntesis
dialéctica. Mas, para que no se piense que esto
es el agua tibia, Ferrater explica: «El uso de con-
ceptos límites de índole 'polar' no significa que
el integracionismo propuesto sea una mera 'fi-
losofía de la polaridad', la cual corre a menudo
eltiesgo de convertirse en un eclecticismo ino-
cuo. El integracionismo hace algo más que com-
binar más o menos automáticamente concep-
tos polares, o armonizar filosofías mutuamen-
te hostiles. De hecho, no me importa gran cosa
que una determinada tendencia filosófica pue-
da aparejarse o no con otra al parecer opuesta.
No estoy tratando de sopesar los respectivos
méritos del naturalismo y del personalismo -
para mencionar sólo dos sistemas filosóficos
usualmente contrapuestos- con el ánimo de
descubrir que cada uno de estos sistemas es me-
ritorio a su manera, y con la intención de edifi-
car un 'tercer sistema' que no sería a la postre
más que el resultado de yuxtaponer con mayor
o menor habilidad lo que pareciese aceptable
de cada uno de los sopesados. Esta manipula-
ción de doctrinas que las trata como si fueran
'posiciones' y las considera, por decirlo así, 'desde
el exterior', no va nunca muy lejos. En todo
caso, cualquier 'tercera posición' digna de ser
considerada tendrá que ser un sistema concep-
25
II.VINDICACIÓN DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO 49
tual capaz de dar cuenta de cualesquiera tenden-
cias mutuamente hostiles que puedan oportu-
namente salir a flote. Por ello no me parece jus-
to ni fértil recoger unas miajas de materialismo
y otras de personalismo, unas de mecanicismo
y otras de organicismo, etc., y amasar con ellas
una especie de tarta filosófica. Estas tartas, con-
feccionadas con los mejores ingredientes, son
como los platos internacionales, que saben a
todo sólo porque no saben a nada determina-
do»." Esto aporta una gran aclaración y hace un
gran servicio al pensamiento analógico, ya que
muchos pueden verlo como algo intermedio por
insulso. Pero no se trata de eso, como bien lo
señala Ferrater.
Además se acerca a algo que siempre he que-
rido señalar, no siempre con buena fortuna. La
tensión que la analogía ejerce no es externa a los
conceptos, sino interna a ellos; por eso pueden
ser explicativos. Dice Ferrater: «el integracionis-
mo no predica a ultranza la armonía, y menos
aun la armonía entre distintas tendencias filo-
sóficas. Trata más bien de poner a prueba hasta
qué punto son adecuados ciertos conceptos po-
lares poseedores de poder explicativo. Caso de
plantearse, por ejemplo, el problema de si las
relaciones son internas o externas, el punto de
vista que propongo rehuirá adoptar la cómoda
postura de declarar que son a la vez internas y
tu«, pp. 302-303.
50 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
externas, o la todavía más cómoda postura de
manifestar que algunas son internas y otras ex-
ternas. Lo que tal punto de vista hará será más
bien comenzar por negar que las relaciones sean
internas o externas in toto, en general, o para
cualesquier realidades o tipos de realidadesa."
A 10 que agrega: «Por tanto, dentro de la 'doble
dirección' de las relaciones hay momentos en
que la dirección llamada 'interna' predomina
sobre la llamada 'externa', y otros en los que el
predominio se manifiesta en sentido contrario
-y todo ello sin que en ningún caso una rela-
ción sea completamente interna o completa-
mente externa-s-»." Dice que su postura po-
dría también llamarse «complementarisrno» en
lugar de «polarismo», Y podría dar la impre-
sión de que esta idea se remonta hasta el pers-
pectivismo orteguiano; pero difiere de él en que
el perspectivismo se muestra amenazado de caer
en relativismo, y, en cambio, la postura de Fe-
rrater trata precisamente de marcar los límites
de cualquier relativismo."
Dice que esta postura suya tiene anteceden-
tes en Leibniz, Hegel, y -no digamos- Aris-
tóteles. Pero señala que él le da una nueva po-
26 iu«, p. 303.
27 ¡bid., p. 304.
28 Ferrater continúa el desarrollo y la exposición de su pensa-
miento «integracionista» en su libro De la mente a la materia,
Madrid: Alianza, 1979. Creo que tiene mucho de cercano con
lo que pretende el pensamiento analógico.
II.VINDICACIÚNDEL PENSAMIENTO ANALÚGICO 51
tencia, y quiere ponerla por obra: «quiero po-
ner de relieve -dice- que 'integrar' no es ne-
cesariamente combinar, y mucho menos armo-
nizar o equilibrar. Consideremos, por ejemplo,
las tendencias filosóficas. No me propongo en
modo alguno reconciliarlas, sino más bien dar
a cada una de ciertas doctrinas fundamentales
mutuamente hostiles toda la libertad de ma-
niobra posible. Lo que hay que hacer con el
naturalismo y el personalismo, con el mecani-
cismo y con el organicismo, etc., es llevar a cada
uno de ellos a sus últimas consecuencias para
ver hasta dónde alcanza. En cada caso topare-
mos con límites infranqueables. Pero el extre-
mo límite a que alcanza una de estas doctrinas
no es el punto de partida de la doctrina opues-
ta. Si tal ocurriera, nos moveríamos todavía den-
tro de una ontología unidireccional -por ecléc-
tica que fuese-o Por eso prefiero decir que una
posición determinada no es detenida y por ven-
tura continuada por la opuesta, sino más bien
constantemente frenada por ella. Las posicio-
nes contrapuestas siguen manteniéndose, pues,
en tanto que contrapuestas. En rigor, ni siquie-
ra se trata de que una sea complementaria de la
otra, sino más bien de que. una corre paralela-
mente -aunque en distinta dirección- a la
otra».29
29 El mismo, El ser y la muerte, ed. cit., ibidem.
52 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO II.VINDICACIÓN DELPENSAMIENTO ANALÓGICO 53

6. Síntesis
truir) una hermenéutica y una pragmática que
admitan la metafísica, y una metafísica que se
Vemos, así, la vitalidad que tiene la analo-
vea hermeneutizada o pragmatizada, esto es, que
gía, y la vitalidad que puede inyectar a la filoso-
fía actual, la cual se tensiona lastimosamente atienda al lenguaje y a la praxis, y no se encierre
en la especulación sola.
entre lo unívoco y lo equívoco. Esa analogici-
Asimismo, la analogía y la iconicidad que
dad puede dar a la filosofía una ductilidad al
hemos visto se pueden usar para implementar
mismo tiempo que un rigor tales que permitan
~na hermenéutica analógico-icónica, que sea
salir de muchos marasmos, pasmos y estupe-
Instrumento apto para estudiar ese fenómeno
facciones que ha producido la univocidad que
tan constitutivo de los seres humanos y a la vez
imperó en algunos entornos, y de muchos ca-
tan difícil y huidizo, que es la cultura, apegada
llejones sin salida que produce poco a poco la
a la naturaleza del hombre; pues, si su naturale-
equivocidad que ha estado inundando otros
za es la racionalidad, de ella surge el hacer cul-
entornos,
tura. Y, dado que es difícil de apresar y de estu-
Que la analogicidad conjunta la ductilidad
diar, la analogía nos dará la suficiente fineza y
y el ,rigor, se puede ver de la manera siguiente.
sutilidad para abordarla. Es lo que trataré de
Su ngor, en aquello que decía Aristóteles: que
hacer ver en el capítulo siguiente, en el que pro-
la analogía no invalida el silogismo (la equivo-
pondré una hermenéutica o modelo hermenéu-
cidad sí lo hace). Y su ductilidad se ve en que
tico vertebrado desde la analogía.
permite la integración ponderada de cosas apa-
rentemente opuestas; lleva a una especie de
~nión de los opuestos, pero proporcional, equi-
librada, que se toma el trabajo de compatibili-
zar lo que tengan de compatibilizable, y no acep-
tar lo demás.
Asimismo, la analogicidad permitirá integrar
en buena medida cosas que ahora se ven en pug-
na, como el lenguaje, que pide la muerte del
ser, la hermenéutica y la pragmática, que a ve-
ces piden la muerte de la ontología o metafísi-
ca. De esa manera, se podrá construir (o recons-
 III. HACIA UNA HERMENÉUTICA
ANALÓGICO-ICÓNICA
QUE SIRVA A LA FILOSOFÍA
DE LA CULTURA

1. Planteamiento

n este capítulo deseo presentar un

modelo hermenéutico que he deno-
minado analógico-icónico, y que creo
que puede ser útil para la filosofía de
la cultura. Esta rama de la filosofía ha echado
mano de la hermenéutica, y en ella ha encon-
trado un buen instrumento. Pero la hermenéu-
tica reciente, a mi parecer, se debate entre dos
extremos viciosos, a saber, un modelo univo-
cista y un modelo equivocista, el último de los
cuales es el que más ha prevalecido. Es decir,
frente a hermenéuticas que han pretendido ser
cientificistas, como las de Apel, Habermas y
Davidson, tenemos hermenéuticas relativistas
extremas como las de Foucault, Derrida y Ror-
ty. Ciertamente ha habido intentos de herme-
néuticas intermedias, como las de Gadamer, Vat-
timo y Eco. Pero han sido insuficientes en cuan-
to al planteamiento de su estatuto epistemoló-
gico intermedio o moderado. Creo que el plan-
teamiento más aceptable ha sido el de Ricoeur,
y, con todo, se queda en el intento. Él plantea

[55]
56 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
como modelo de la interpretación el acto me-
tafórico, obteniendo un modelo metafórico de
la hermenéutica; pero resulta que la metáfora
es sólo una de las clases de la analogía, y la que
más se acerca a la equivocidad, por lo que hay
que buscar un modelo más amplio, más abar-
cador, por ejemplo que incluya también la me-
tonimia, además de la metáfora, y esto sólo
puede lograrlo, más que un modelo metafóri-
co solamente, un modelo que abarque la meto-
nimia también, y, como la analogía las abarca a
las dos -según lo muestra Octavio Paz_,30 será
un modelo analógico de la interpretación, de la
acción hermenéutica.
Por eso deseo esbozar aquí, aunque sea sólo
con algunas pinceladas, ese modelo analógico-
icónico de la hermenéutica. Es un modelo de
interpretación basado en la analogía y el ícono
(pues para Ch. S. Peírce, en quien me inspiro,
vienen a ser lo mismo); a saber, tomaré como
modelo de interpretación y de acto interpreta-
tivo el que se usa para interpretar o descifrar un
signo icónico o analógico. El signo icónico puede
ser sencillo, como la imagen o copia, casi uní-
voco; o intermedio, como el diagrama, el más
análogo; o muy complicado, como la metáfo-
ra, el ícono que más se acerca a la equivocidad."
JO Cf. O. Paz, Los hijos del limo, Barcelona-Bogotá: Seix Ba-
rral, 1990, pp. 85-86.
JI Cf. Ch. S. Peirce, «Icono, índice y símbolo», en La ciencia de
la semiótica, ed. A. Sercovich, Buenos Aires: Eds. Nueva Vi-
IlI, HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-lCÓNICA... 57
De hecho, los textos son íconos que nos ha-
cemos de las cosas, que están en la realidad o en
nuestra fantasía. Por eso no está fuera de pro-
pósito rescatar un paradigma de interpretación
centrado en la iconicidad o analogía. Así, el pro-
cedimiento para interpretar signos icónicos y
analógicos se puede hipostasiar como el mode-
lo de la interpretación de textos. Ya que el texto
tiene mucho de ícono, la hermenéutica tiene
que ser icónica respecto de él, en diferentes gra-
dos o niveles. Y, puesto que la hermenéutica
interpreta íconos, tiene que hacerlo icónicamen-
te, para que sea adecuada y completa.
Es lo que trataré de investigar y experimen-
tar a continuación, aunque no sea más que para
ver hasta dónde me lleva. Que ya es mucho,
pues una hermenéutica analógico-icónica pro-
mete ser más fructífera y rica que las de inclina-
ción univocista, y más rigurosa y técnica que
las que están seducidas por la equivocidad (y
que son las más abundantes).
2. Los meandros o caminos del ícono y la
analogía
Ya hemos visto, en el capítulo anterior, a
grandes rasgos lo que es la analogía, la analogi-
cidad, y algunas de sus aplicaciones. Veamos
sión, 1974, pp. 45 ss. Usaré estas nociones en el sentido que
tienen dentro del sistema peirceano.
58 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
ahora, de manera muy general, las relaciones que
se dan entre las nociones de analogía e iconici-
dad, para ver después cómo pueden aplicarse a
la interpretación y darnos un modelo herme-
néutico. En primer lugar, encontramos que las
nociones de analogía e iconicidad están muy
vinculadas entre sL32 La analogía es la semejan-
za que contempla también la diferencia. Esto
es, se trata de una relación, una relación múlti-
ple, entre varias cosas, pero principalmente en-
tre un modelo (paradigma, arquetipo, prototi-
po o estereotipo) y ciertos objetos que mantie-
nen con él una semejanza a pesar de varias dife-
rencias de distinto grado o intensidad que tam-
bién tienen. Por ejemplo, una interpretación de
un texto nos parece más verdadera que otra por-
que reconocemos su mayor cercanía o semejan-
za con respecto a 10 que dice el autor en ese
texto, a pesar de que la intromisión de nuestra
subjetividad de lectores haya introducido diver-
sidad o inadecuación con respecto al texto mis-
mo. Así, una interpretación es más análoga o
icónica del texto que otra, y con ello podemos
decidir cuál es mejor entre ellas. De alguna ma-
nera, el prototipo es un ícono de todo aquello
a 10 que se aplica y que significa. El ícono es
32 Cf. S. Serrano, Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagra-
ma, 1981, pp. 70 ss. Allí se entiende el ícono en el sentido de
Peirce, y se hace ver cómo el ícono es el signo análogo por
excelencia, la analogía misma.
III. HACIA UNAHERMENÉUTICAANALÓGICO·ICÓNICA... 59
precisamente un tipo de signo que se basa en
alguna semejanza con 10 significado. Ahora bien,
la semejanza es múltiple, y se fundamenta en
alguna propiedad; pero hay dos tipos principa-
les de propiedad: cualitativas y relacionales (es
10 que se refleja en los predicados monádicos y
poliádicos de la lógica matemática, que repre-
sentan relaciones monádicas o cualidades y re-
laciones poliádicas o relaciones propiamente
dichas). Las relaciones vistas como propiedades
abren mucho la gama de formas del ícono. Esto
es, un ícono que se basa en una cualidad es un
signo que significa un objeto por virtud de una
cualidad que comparte con ella. Por ejemplo,
una pintura, sobre todo si es más figurativa que
abstracta, representa al objeto pintado por com-
partir con él ciertas cualidades. (También esto
se da en la pintura abstracta, pero más que en el
nivel descriptivo, ocurre en el nivel asociativo-
afectivo.) Esto permite que entre los íconos se
incluya el rubro de las imágenes.
Pero -según se dijo- la semejanza, ade-
más de estar basada en cualidades, puede estar-
lo en relaciones; representar no tanto las cuali-
dades que se dan en ciertas cosas, sino reflejar
las relaciones que se dan entre ellas o entre sus
partes. Y así un diagrama o una fórmula pue-
den representar un objeto o un grupo de obje-
tos. De esta manera, además de las imágenes,
los íconos comprenden a los diagramas. Hay
60 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO 1Il. HACIA UNAHERMENÉUTICA ANALÓGICO·ICÓNICA... 61

diferentes, pero hay una magia en ella que los

muchos tipos de diagramas, desde un dibujo
hace relacionarse, asociarse, ir el uno con el otro,
que esquematiza o estiliza un objeto o proceso
parecer que el uno es el otro. 33
hasta una fórmula que los compendia de ma-
. Con ello, una interpretación analógico-icé-
nera máxima, pero que puede servir de indica-
ruca puede llegar a ser imagen del texto (aun-
ción o clave para reproducir (como si fuera una
que nunca copia exacta), o puede ser un diagra-
guía o instructivo) ese objeto o proceso, esto
ma suyo, o, incluso, puede resultar una metá-
es, construirlos.
fora suya; pero imagen, diagrama y metáfora se
Con todo, no se queda allí la fuerza de la
mueven dentro de los límites de la iconicidad y
analogía y la iconicidad. La semejanza de rela-
la analogía; no traicionan al texto, por más que
ciones puede darse de manera no tan directa o
~ean. diferentes de él según grados, y tampoco
explícita, sino mediante asociaciones de concep-
impiden que se conserve siempre una semejan-
tos o de significados, como en la metáfora, que
za, por lo menos un isomorfismo estructural
asocia dos sentidos o significados diferentes, los
con el contenido del texto mismo. Eso abre la
cuales, sin embargo, tienen algún punto de con-
gama de interpretaciones posibles y válidas, pero
t~cto y conexión; tienen alguna mediación po-
también les pone ciertos límites, de modo que
sible que los compagine. De esta manera, el íco-
no se valga relativistamente todo.
no ~iene como subclase, además de la imagen y
el diagrama, la metáfora. Parecería difícil acep- Así, tenemos un espectro muy amplio de la
analogíaliconicidad, pero también la posibili-
tar la metáfora como ícono, como teniendo ico-
nicidad; pero, desde Aristóteles hasta Peirce, se dad de marcarle límites. Límites que son los
ve en la metáfora una relación asociativa de sen- que ponen fin a la semejanza y nos hacen entrar
tidos, de manera que les da en su seno una uni- a la diferencia avanzada, irreducible. Puede ha-
dad proporcional. Un sentido llama al otro a ber mucha diferencia, incluso predominar so-
fuerza de tener alguna semejanza con él, por más bre la semejanza, pero ésta no se acaba ni se anu-
que a veces las diferencias parezcan enormes. La la. ~a semejanza es dinámica, y hasta podría
mente las asocia, por resortes cognoscitivos y decirse que tiene una estética, una analítica y
emotivos, y un sentido trae al otro, lo da de
manera más perfecta y contundente que la com-
paración o símil. La metáfora es una relación 33 Cf. P. Ricceur, La metdfora viva, Madrid: Eds. Europa, 1983;

de semejanza entre sentidos que de suyo son donde, a pesar de que critica en varios aspectos la teoría aris-
totélica de la ~etáf?ra, recoge la idea principal del estagirita,
de que la metafora incluye semejanza y diversidad.
62 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
una dialéctica cuasi-trascendentales: se capta por
un mecanismo conceptual muy propio del
hombre, casi innato o a priori, una especie de
intuición de las conexiones de las cosas a pesar
de su fragmentariedad; se analiza de modo que
se vean sus grados y sus límites, y se argumenta
dialéctica o retóricamente para señalar con efec-
tividad esos grados y límites. (Imágenes, diagra-
mas y metáforas, al ser íconos, nos revelan cier-
tas características de la iconicidad, que nos ayu-
dan a precisar lo que sería o tendría que ser una
hermenéutica analógico-icónica.)
Además, el ícono es eminentemente relacio-
nadar, es factor de relación, de relatividad. Nos
hace ver que en la interpretación (en el conoci-
miento mismo) siempre hay relatividad, cierto
relativismo. Sin embargo, no nos hunde en el
relativismo sin más, o en el relativismo extre-
mo, sino que tiende hacia la precisión que re-
sulte alcanzable, que ayuda a poner límites a esa
situación de relatividad. Da un relativismo li-
mitado, que deja margen para algunos elemen-
tos y principios absolutos, fijos, sin los cuales
la semejanza y la diferencia se evaporan, se li-
cuan. Donde se esfuma la semejanza también
lo hace la diferencia, sólo quedaría una masa
amorfa, a la que conduce indefectiblemente el
relativismo a ultranza. En él todo es semejante
y todo es diferente, todo da igual, es lo mismo.
A evitar este caos nos puede ayudar la intuición
de Nicolás de Cusa, quien decía que todo está
III. HACIA UNA HERM.ENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA... 63
en todo, pero de manera contextual, en el sen-
tido de que cualquier parte está contextualiza-
da en la totalidad."
3. Hermenéutica analógico-icónica
Apliquemos ya esto a la hermenéutica, para
ver cómo sería y qué nos proporcionaría un
modelo analógico-icónico de la interpretación.
Por su capacidad de abrir con límites la gama
de las interpretaciones, una hermenéutica icó-
nico-analógica permite una cierta relatividad y
perspectiva, un cierto relativismo moderado y
domeñable, no un relativismo suelto, sin fre-
no. Al parecer, la proporcionalidad de la analo-
gía se da sobre todo en el diagrama y la metáfo-
ra; en el primero como proporcionalidad pro-
pia, en la segunda como proporcionalidad im-
propia o figurada. La analogía es relacionadora;
por eso es un modelo hermenéutico, el analó-
gico-icónico, que busca relacionar diversas in-
terpretaciones; pero, dado que se tiene que com-
probar la adecuación con la realidad (con la cua-
lidad o con la relación de la cosa), y con ello se
puede decidir cuál interpretación es verdade-
ra, o falsa, o qué grados tiene entre la verdad
y la falsedad; y también se puede argumentar
34Cf. N. de Cusa, «The Vision of God or rhe Icon», en el
mismo, Unity and Reform, ed. ]. P. Dolan, Notre Dame:
University ofNotre Dame Press, 1962, pp. 146 Y 149.
64 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
en defensa de la verdad o verosimilitud de la
rrusrna.
Ya que el ícono tiene esa amplitud que he-
mos visto, pero exige una atención a la cuali-
dad y la relación para ser contrastado con ellas,
nos hace ver que la significación icónica es iso-
mórfica a la interpretación icónica (es decir, una
encodificación determinada exige una decodi-
ficación correspondiente), y hay un gran reduc-
to de iconicidad en los textos (iconicidad con
respecto al autor y su cultura, iconicidad con
respecto a las ideas que significan y al mundo al
que se refieren), por ello sería muy conveniente
explorar y desarrollar una hermenéutica analó-
gico-icónica. El modelo del ícono como signo
(que es muy predominante en el conjunto de
los signos, pues la mayoría de ellos tiene un com-
ponente icónico) permite ver que también se
puede proponer el modelo del ícono como in-
terpretación. Asimismo, el modelo del ícono
permite ver el acto hermenéutico como la bús-
queda de una relación de semejanza, semejanza
entre una interpretación y el contenido de un
texto, y aun entre varias interpretaciones del
mismo, que se escalonan entre sí y guardan un
equilibrio dinámico y tensional entre una in-
terpretación literal y otra figurada o trópica,
que, en juego dialéctico entre ellas, se abren ~a
posibilidad de divergencia, sin perder la capaCl-
dad de coherencia. El acto hermenéutico se des-
pliega, así, como una percepción o captación
III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÚGICO-ICÚNICA... 65
de la semejanza o conveniencia de varias inter-
pretaciones entre sí y de éstas con el texto; un
análisis que permite ver los límites de esas se-
mejanzas y diferencias, y una argumentación que
da la invención de argumentos para apoyarla.
La búsqueda de relaciones hace avanzar has-
ta las relaciones estructurales profundas, incita
a no quedarse en las de superficie. Pero donde
no hay esos significados ocultos o figurados no
hay que buscarlos a toda costa, con interpreta-
ción forzada, sino sólo significados literales, que
allí es a donde llega la profundidad estructural
del significado. Esta lectura (o estudio) en pro-
fundidad nos habla de un cierto carácter para-
digmático (como opuesto al sintagmáticoj'" que
tiene la interpretación analógico-icónica. Esto
es, si comparamos lo sintagmático y lo para-
digmático, lo primero tiene una linealidad ho-
rizontal, mientras que lo segundo es vertical y
penetrativo. Se da por contigüidad asociativa
más que por oposiciones. Se da más hacia lo
oculto que hacia la superficie de la estructura.
Es cierto que lo sintagmático puede derivar en
pardigmático, por cierto clinamen o desviación
de su trayectoria prolongada; pero, aquí a pro-
pósito está predominando lo paradigmático, es
dimensión pragmática del análisis. Así como en
35 Según los cánones del estructuralismo saussureano. Cf. F. de
Saussure, Curso de lingüísticageneral, México: Fontarnara, 1988
(3a. ed.), pp. 175 ss.
66 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
la metáfora se unen el aspecto discursivo y el
emotivo del lenguaje, el decir y el mostrar (o lo
decible y lo mostrable), así en la analogicidad y
la iconicidad se unen lo literal y lo simbólico, y
se abren como posibilidad de enriquecimiento
mutuo, sin destruirse.
Para entender el acto interpretativo analógi-
co-icónico, hay que tener muy claro que la ico-
nicidad no sólo es visual. La iconicidad puede
ser también lingüística. Más aún, nuestros íco-
nos textuales acostumbrados se colocan en la
línea de lo lingüístico. Con todo, van más allá.
Por la fuerza misma de la iconicidad, que los
simboliza y los hace tender a lo cósmico. El len-
guaje mismo nos conecta o enlaza con lo no
lingüístico. ¿Dónde pararíamos? Quién sabe.
Pero hay que parar. Por eso pasemos ahora al
acto de habla analógico-icónico.
4. El acto de habla anal6gico
El texto polisémico es como un acto de ha-
bla, un acto de habla analógico, el cual es muy
peculiar, muy sui generis. Combina esos dos
extremos que son lo general y lo particular. Hay
en el acto de habla analógico una fuerza ilocu-
cionaria que tiende a la universalidad y otra que
tiende a la particularidad. Tiene un ingrediente
que universaliza, porque dice mucho más de lo
que le oímos. Es como el emblema: tiene una
parte propiamente icónica o pictórica y otra lin-
III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÚGICO·ICÚNICA". 67
güística. y la parte icónica universaliza, dice
mucho más; y la parte lingüística es la que la
constriñe, la que limita lo que oímos, la inter-
pretación, que se podría hacer infinita. Allí lo
icónico reviste de abstracción a lo lingüístico.
Además, el acto de habla analógico, y su in-
terpretación o hermenéutica analógico-icónica,
tiene una estructura entimemática. Un entime-
ma muy breve. Allí, como en los silogismos (y
éste lo es, sólo que incompleto o fragmentado,
o comprimido, pero conteniendo en sí mismo
lo que lo completa), hay una parte de universa-
lidad y otra de particularidad -al menos, algu-
na de ellas, de manera implícita, a explicitar
cuando se complete el silogismo. Si no, no fun-
ciona. No pura particularidad, pues se exige un
medio universal. Y se permite la presencia de lo
particular, que es a donde se conduce lo univer-
sal para aplicarlo.
Es, pues, un entimema en funciones meto-
nímicas, o una metonimia con funciones enti-
memáticas. En el acto de habla analógico-icó-
nico, teniendo una parte, se puede llegar al todo;
del fragmento se puede ir a la totalidad, del par-
ticular al universal. Ésa es la característica de lo
icónico: el ícono es el signo que, viendo un frag-
mento, nos conduce al todo. Más aún, el todo
se ve en el fragmento, y el fragmento mismo
cobra su sentido pleno en el todo; pero aquí se
ve primero el fragmento y después se ve el todo,
y luego simultáneamente el fragmento en él. Y

68 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
allí tiene sentido. Es el carácter de inducción
que se daba a la analogía en la retórica, pero de
inducción inconclusa, sugerida, entimemática.
Se llegaba a la completitud sin darse cuenta,
insensiblemente. Lo metonímico y metafórico
llevan a lo universal, más aún que lo literal. Hay,
por eso, una utilización metafórica de la meto-
nimia. Y una utilización metonímica de la me-
táfora. Y las dos con carácter de entimema. Se
fusionan la metáfora y la metonimia, dejan de
ser opuestas. Todo ello por la vía de la iconici-
dad. Yeso se da en la analogía.
Uno de los ejemplos que tenemos de esto
son los emblemas, tan caros al renacimiento y,
sobre todo, al barroco. El título del libro de
Filipo Picinelli es El mundo simbálicot" Y tiene
razón. El mundo simbólico es el hombre. Sím-
bolo del mundo, microcosmos él mismo, que
se da a la tarea de interpretar la simbolicidad
del mundo, sus símbolos. Ese es el mundo del
hombre. En efecto, el mundo literal casi no
puede serlo. Lo literal señala hacia la referencia,
dura y fría, estática y muerta. Lo simbólico se-
ñala hacia el sentido, móvil y vivo. Por eso el
mundo humano es el mundo en el que se cier-
ne el símbolo, que engendra símbolos de él
mismo. Acerca lo natural y lo cultural, mitiga
su dicotomía, es icónico.
36 Cf. F. Picinelli, Los cuerpos celestes (Libro 1 de El mundo
simbólico), Zamora: El Colegio de Michoacán, 1997.
III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO·ICÓNICA... 69
Si retomamos la terminología de Peirce, po-
dríamos decir que el índice es lo natural y el
símbolo es lo cultural; pero que el ícono es
mixto de ambos. Más que «mundo simbóli-
co», Picinelli debería haber dicho «mundo em-
blemático», lo cual es más concreto. En efecto,
el mundo es emblemático. El mundo es un
emblema. Tiene una parte de iconicidad, de grá-
fica o dibujo, y tiene una parte de lenguaje o de
símbolo, que le es dada por el hombre. El
mundo sólo podrá descifrarse cuando se lo-
gre conjuntar el sentido de su lema o de su
texto con el sentido de su figuración picróri-
ca, de su emblema.
y el acto de habla analógico es el que podrá
reunir la fuerza ilocucionara con la fuerza per-
locucionaria, es decir, lo fático y lo rético, el
lenguaje y la cosa, el habla y el ser. Asimismo,
es el que puede conjuntar el ángulo visual y el
ángulo lingüístico. Y es el que dará la forma de
interpretar lo particular en lo universal, el frag-
mento en el todo. Porque primero ha visto,
como en ícono, el todo en el fragmento, y lue-
go ve el fragmento en ese lugar que le corres-
ponde en la totalidad. Pero, ya que hemos ha-
blado del símbolo, nos pide que lo asociemos
al ícono.
5. Ícono y símbolo
Una cosa bastante difícil es conjuntar y
compatibilizar diversas tradiciones. Lo que en
 70 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
la tradición estructuralista es el símbolo en la
pragmática sería el ícono. Es decir, lo que, en la
escuela de Saussure, Ricoeur llama «símbolo»
Peirce lo llama «ícono». En efecto, para Pierce
el símbolo es lo mismo que para Aristóteles, a
saber, el signo meramente arbitrario, como lo
es la palabra, el lenguaje. En cambio, para Ri-
coeur el símbolo es un signo muy rico, no me-
ramente arbitrario, sino que tiene una sobre-
carga de sentido que deposita en los aconteci-
mientos de la realidad y los llena de su conteni-
do significativo.37 Diríamos que tiene cierto
poder de hacer asociar con algo que está recón-
dito en la naturaleza exterior o en la naturaleza
del hombre. Es algo que está intermedio entre
la natura y la cultura. Y esto es justamente lo
que tiene de suyo el ícono para Peirce, el cual es
un signo que está entre el índice (propio de lo
natural) y el símbolo (propio de lo cultural); ya
que es previo a ambos (es primeridad), pero
puede dar origen a ambos y participar de am-
bos. Pues bien, el ícono peirceano tiene lo que
el símbolo ricoeuriano tiene; por eso lo que en
seguida afirmemos sobre el símbolo (en ese sen-
tido) vale para el ícono.
No hay cosa que necesite más la interpreta-
ción que el símbolo ni que, a la vez, la dificulte
37 Cf. el capítulo «La metáfora y el símbolo», de la obra de P.
Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sen-
tido, México: Siglo XXI - VIA, 1995, pp. 58 ss.
1Il. HACIA UNAHERMENÉUTICA ANALÚGICO-ICÚNICA... 71
tanto, por su tesoro escondido de significación.
De hecho, el símbolo es decir sin decir, porque
promete hablar a su intérprete; pero no siem-
pre le habla, o no siempre lo hace completa-
mente, sino al iniciado. Hay, pues, un intento
de reunir el decir y el mostrar, que tanto separa-
ba Wittgenstein. O, por lo menos, es tratar de
acercarlos. El símbolo, aunque está exhibido al
público, ama esconderse. Y es que encierra va-
rias intencionalidades, puesto que encierra va-
rias significaciones. Y debe aceptarse que aquí
la interpretación es -como diría Ricoeur- el
ejercicio de la sospecha. Pero es sobre todo la
sospecha respecto de nosotros mismos, esto es,
sospechar de que no hemos atrapado el senti-
do. Nosotros somos los más sospechosos, no
los más suspicaces; los más objeto de sospecha,
no sus sujetos.
A reforzar la necesidad de la hermenéutica
analógico-icónica me ayuda el marcar la necesi-
dad de unificar, aunque sea un poco, nuestros
códigos interpretativos en la actualidad, tiem-
po de dispersión y de fragmento. En los siglos
XVI y XVII, tiempos del renacimiento y del
barroco, el hermetismo hizo corriente la ima-
gen o símbolo del hombre como microcosmos.
Esta imagen implica la idea de la simpatía como
principio (o elemento principal) de la interpre-
tación. Eso indica que hay una semejanza o ana-
logía que une a las cosas, a los seres, y permite
entender. Sólo lo semejante puede conocer a lo
semejante; sólo la semejanza o analogía nos per-
72 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
mite interpretar. Por eso se ve al hombre como
semejante a todos los reinos del ser, para que así
pueda comprenderlos. Es como la idea de Vico
de que podemos hacer una introspección por la
cual nos conectemos con todas las épocas de la
historia.
Foucault llega a decir que la semejanza era
(hasta los siglos XVI y XVII, esto es, hasta el
renacimiento y el barroco) lo que permitía in-
terpretar. El corpus de la semejanza tenía cinco
nociones perfectamente definidas: «-La noción
de conveniencia, la convenientia, que significa-
ba el ajuste (por ejemplo del alma al cuerpo, o
de la serie animal a la serie vegetal). -La no-
ción de sympatheia, la simpatía, que era la iden-
tidad de los accidentes en sustancias distintas.
-La noción de emulatio, que era el muy cu-
rioso paralelismo de los atributos en sustancias
o seres distintos, de tal forma, que los atributos
eran como el reflejo de unos en otros, en una
sustancia y en la otra. (Así Porta explicaba que
el rostro humano, con las siete partes que en él
distinguía era una emulación del cielo con sus
siete planetas). -La noción de signatura, la sig-
natura, que era entre las propiedades visibles de
un individuo, la imagen de una propiedad invi-
sible y oculta. - y después, por supuesto, la
noción de analogía, que era la identidad de las
relaciones entre dos o más sustancias distintas--"
38M. Foucault, Nietzsche,'Preud, Marx, Barcelona: Anagrama,
1970, pp. 26-27.
III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALOGICO-ICONICA... 73
Como se ve, la analogía es entendida como la
iconicidad de Peirce, esto es, como semejanza
de relaciones entre las cosas. Añade Foucault:
«En aquella época, la teoría del signo y las téc-
nicas de interpretación reposaban, pues, en una
definición perfectamente clara de todos los ti-
pos posibles de semejanza y fundamentaban dos
tipos de conocimiento perfectamente distintos:
la cognitio, que era el paso, en un cierto sentido
lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio,
que constituía el conocimiento en profundidad,
que iba de una semejanza superficial a otra más
profunda. Todas estas semejanzas manifestaban
el consensus del mundo que las fundamentaba;
se oponían al simulacrum, la mala semejanza,
que se basaba en la disensión entre Dios y el
Diablo-." Se cumplía allí aquello de que el sím-
bolo es lo que une y el diábolo lo que separa.
Pero en el siglo XVII se rompe esta unidad de
patrones o códigos de semejanza. Es cuando
Locke, en su Ensayo, propone la búsqueda de la
semeiótica. Así, la semiótica sería lo contrario
de la hermenéutica, su enemiga. Pero hay una
manera de conjuntar la semiótica y la herme-
néutica, a través de la pragmática. Y mucho más
por el cauce de la analogía. Una hermenéutica y
una pragmática analógicas. Serán lo que analo-
gizará a la semiótica. Y a la postre se tendrá una
39 Ibid., p. 27.
74 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
semiótica analógica, como ellas. Y se habrán
juntado la hermenéutica y la semiótica, sin des-
truirse, sino enriqueciéndose.
De hecho, la hermenéutica parece correspon-
der a la pragmática, esa dimensión o parte de la
semiótica que tiene que ver no sólo con la co-
herencia de los signos (como la sintaxis) ni sólo
con la correspondencia de los signos a sus obje-
tos (como la semántica), sino que involucra al
hablante, al usuario, y busca no el significado
sin más, sino el significado del hablante. La
hermenéutica, se nos dice, busca la intenciona-
lidad del hablante, y con ello se coloca en el
nivel más alto y complejo de la significación.
Hermenéutica y pragmática tienen el mismo
ideal de rescatar la intencionalidad significativa
del usuario (hablante o autor), la primera con
más margen para la subjetividad del intérprete;
la segunda, con más margen para la objetividad
de la metodología y el control de la propia in-
jerencia del intérprete. Pero tal vez la una deba
ayudar a la otra a situar más moderadamente
sus pretensiones.
6. Sentido literal y sentido aleg6rico
En la contienda que hemos descrito entre el
univocismo y el equivocismo se repite la eterna
pugna entre el literalismo y el alegorismo, es
decir, entre el sentido literal y el sentido alegó-
rico en los textos. Y siempre se ha caído en ex-
III. HACIA UNA HERMENÉUTICAANALÚGICO-ICÚNICA... 75
tremismos. O sólo uno o sólo el otro. Yeso
conduce a inconsecuencias. Hay que buscar con
seriedad la literalidad de un texto, lo más posi-
ble aquello que quiso decir su autor; pero tam-
bién hay que dejar abierta la puerta a la alegori-
cidad, esto es, qué de lo dicho por el autor
mueve significaciones nuestras que no están di-
rectamente en el texto, sino que pueden ser des-
pertadas por él. De esta manera, una hermenéu-
tica analógica buscará situarse en ese entrecruce
de las dos significaciones, literal y alegórica, sin
renunciar a ninguna, en el límite analógico de
su encuentro.
y es que, desde el comienzo de la historia de
la filosofía, se ha dado la pugna entre los que
defendían el solo sentido literal de los textos y
los que defendían el solo sentido alegórico (y a
veces terciando los que defendían ambos senti-
dos, con diferencias según la proporción que
para uno y otro pedían). Ya desde los presocrá-
ticos, los racionalistas filósofos y los mitologi-
zantes poetas pugnaron entre sí. Los primeros
privilegiaban el sentido literal, los segundos el
alegórico. Pero las más de las veces usaban am-
bos. Así, Anaximandro explicaba, según jeno-
fonte, a Homero en sentido alegórico. Pitágo-
ras usa la física y la mística, y las conjunta, une
el sentido literal al alegórico, sobre todo al leer
a Homero y adaptarlo a sus creencias orientales
y órficas. Heráclito considera imposible el an-
tropomorfismo; cree que debe ser algo simbó-
76 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
III. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÚGICO·ICÚNICA...
lico; lo mismo le pasa a Jenófanes. El término
«alegoría» data de Cleantes y lo difunde Plutar-
co; pero ya es usado por Estesícoro, Antímaco
y Teógenes. Según ellos, los dioses homéridas
son fuerzas físicas o facultades mentales. Anaxá-
goras hace lo mismo, y también Diógenes de
Apolonia, Demócrito y Metrodoro. Mucho
más los estoicos: Zenón y Cleantes. Pródico
aplica a Hércules la alegoría moral. También
Aristarco y Eratóstenes. Igual hicieron los so-
fistas. Y Platón lo desaprueba, y se burla de
ellos.'?
Hay que llegar, pues, a un equilibrio entre la
lectura literal y la alegórica. Esto lo puede lo-
grar la analogía, una propor~ionalidad ~n la ~ap­
tación. Es encontrar los límites de la literalidad
y los límites de la alegoricidad. Y en ese límite
en el que se entrecruzan la literalidad y la alego-
ricidad, es decir, en ese límite analógico en el
que se enriquecen mutuamente y donde se cum-
ple el punto de su tensión dialéctica, allí se en-
contrará la exacta medida de la hermenéutica, a
caballo entre el análisis explicativo y la síntesis
comprehensiva. Allí se da el entrecruce de la
cientificidad y la poeticidad que pedía Nietzs-
che con su dicotomía apolíneo/dionisíaco, y que
la analogía quiere equilibrar.
40Cf. A. Reyes, La crítica en la edad ateniense, en el ~ismo,
Obras completas, vol. XIII, México: FCE, 1983 (la. reirnpr.),
pp. 51-55 y 65-66.
77
La lectura «alegórica» o, más bien, simbóli-
ca, es la que nos ayuda a reducir las distancias,
las diferencias, a encontrar, por ejemplo en los
personajes de las tragedias griegas, esos perso-
najes trágicos que pertenecen a todas las trage-
dias, que hacen de las tragedias griegas unas tra-
gedias universales, porque encontramos en ellas
lo que sigue siendo nuestro, propio del ser hu-
mano. Es entonces cuando estos personajes tan
lejanos se hacen cercanos y presentes, es cuando
nos hablan, se erigen en símbolos, símbolos del
hombre más allá del tiempo y de los lugares, y
por ello adquieren la capacidad de hablar al hom-
bre de todos los tiempos, al hombre en cuanto
tal, porque lo representan, en cuanto que ico-
nizan o analogizan la naturaleza humana en sí
mismos, o por lo menos reflejan algún aspecto
de ella.
7. Síntesis
He aquí la conveniencia, pues, de revisar
nuestras técnicas de interpretación, tan en pug-
na innecesaria hoy en día. Falta la perspectiva
que las integre, disociadas como están entre la
univocidad y la equivocidad. Y esta perspectiva
integradora, mediadora, tendrá que ser algo que
se encuentre germinalmente en el seno de la
misma interpretación, algo que les dé semejan-
za hermética o asociación paradigmática a las
interpretaciones. Y esto es la analogicidad-ico-
78 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
nicidad, la cual, como vimos, se manifiesta en
la presencia que tiene en los actos de significa-
ción y de interpretación, y sobre todo en la es-
tructura misma del hombre, siempre ícono de
sí mismo, llamado, como decía Pascal, a adivi-
narse y sobrepasarse continuamente a sí mismo.
IV. NOCIÓN DE CULTURA
Y DE IDENTIDAD
Y ALTERIDAD CULTURALES
1. Planteamiento
os toca ahora comenzar a aplicar el
modelo que hemos estructurado a
los temas de la filosofía de la cultu-
ra. Para empezar, nos plantearemos
a continuación los problemas de la cultura en
cuanto tal, y de la identidad y la alteridad cul-
turales. Es decir, hemos de ver la correlación de
estos conceptos, pues, como producto de nues-
tra reflexión sobre la cultura, resultarán nues-
tros conceptos de identidad cultural y de alteri-
dad también cultural. Estableceré, en primer
lugar, una breve noción de cultura, lo suficien-
te para que nos permita aplicarla a la identidad
y la alteridad, así como a las relaciones entre
ellas. Después trataré de aplicarla a esas dos no-
ciones y extraeré alguna aplicación a la ética.
En este capítulo sostendré que lo más nu-
clear de la cultura es su simbolicidad (o aparato
simbólico) y, por lo tanto, que la identidad sim-
bólica es la más constitutiva de una colectivi-
dad, al igual que la alteridad simbólica es lo más
difícil y más necesario aceptar de otra cultura
para que se realice su convivencia. Junto con la
parte biológica de un pueblo se da la parte sim-
[79]
80 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
bológica, que es tan importante como ella, aun-
que, por supuesto, en diferentes órdenes. Son
como lo óntico y lo ontológico -tomando
prestada esta distinción de Heidegger-, pues
la identidad biológica de un pueblo viene a ser
como el substrato óntico, cósico, de ente; pero
la identidad simbólica es la estructuración on-
tológica, actual, de ser.
2. Noción de cultura
Comencemos con la noción de cultura, para
avanzar poco a poco a esa identidad cultural,
centrada en la simbolicidad, que deseamos es-
tablecer. La cultura puede ser visualizada desde
la antropología, la sociología y la filosofía.
Cuando se la ve desde la filosofía, resulta lo que
recibe el nombre de filosofía de la cultura, muy
emparentada con la antropología filosófica, y
que luego tiene derivaciones hacia la ética y la
filosofía política. La misma filosofía de la cul-
tura se beneficia de las aportaciones de la an-
tropología científica, pero se construye en un
nivel de mayor generalidad, relacionado con
el de la antropología filosófica o filosofía del
hombre.
Convendrá, pues, comenzar nuestro plantea-
miento de filosofía de la cultura. Se puede ca-
racterizar a la filosofía de la cultura con algunos
elementos que aporta el filósofo peruano Da-
vid Sobrevilla, después de abordar la noción
IV. NOCIÓN DE CULTURA Y DE IDENTIDAD ... 81
misma de cultura, que es muy movediza y hui-
diza." A partir de esa noción (por mínima que
sea) de cultura será más fácil determinar qué sea
la filosofía de la cultura.
«Cultura» viene del latín «colere», que signi-
fica cultivar. Es la manera como el hombre se
adapta a la naturaleza, sobre todo abarcando
bienes materiales, bienes espirituales, valores y
normas. Hay, pues, una manera de comportar-
se, pautas comunes o compartidas, sanciones para
los incumplimientos, signos sociales para la ac-
ción. Aquí se colocan los símbolos de la cos-
movisión y las instituciones que se implemen-
tan para darles cauce y que funcionen.
La antropología (y sociología) alemana y la
francesa han contrapuesto cultura y civilización.
En la alemana, la cultura era lo vivo o formal y
la civilización lo inerte o material, mientras que
en la francesa era al revés. 42 Aquí preferiré la ca-
racterización alemana, de la cultura en su acepción
de algo vivo y dinámico, que actúa, crece, etc.
De acuerdo con ello, la filosofía de la cultu-
ra, que es lo que aquí aplicamos, consiste en la
reflexión sobre los hechos culturales para extraer
sus principales conceptos y explicar sus movi-
mientos. Por eso consta de una analítica cultu-
ral, que trata de caracterizar a la cultura por con-
41 Cf. D. Sobrevilla, Introducción a la filosofía de la cultura,
Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1996.
42 Cf. ibid., pp. 15-16.
82 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
traposición con la naturaleza, y de una dindmi-
ca cultural, que trata los movimientos de géne-
sis, estructuración. y desestructuración de la cul-
tura, así como sus cruces y renovaciones.P Hay,
pues, una teoría de la cultura, que es la que pue-
de permitir una hermenéutica de la cultura que
permita que haya asimismo una crítica de la
cultura. Vista la anterior caracterización some-
ra del concepto de cultura, podemos pasar al
tema de la identidad cultural, que se verá a la
luz de la anterior.
3. Identidad cultural
He dicho que, de alguna manera, la identi-
dad se desdobla en identidad biológica e iden-
tidad simbólica o cultural. En todo caso, creo
que lo más nuclear de la identidad cultural es la
identidad simbólica. En efecto, los símbolos son
lo más constitutivo de la cultura: mitos fun-
dantes, utopías finales, poemas, leyendas y fi-
guras (o íconos). Ya desde el mismo lenguaje,
entrando a las tradiciones religiosas, históricas
y todo aquello que configura y brinda la auto-
percepción de los individuos agrupados. La iden-
tidad simbólica es la más profunda, más allá de
las otras identidades (lingüística, geográfica, eco-
nómica y política). Encontramos mexicanos más
allá de nuestras fronteras, y algunos de los que
están dentro de ellas tienen escasa conciencia de
43 Cf. ibid., pp. 31-32.
IV. NOCIÓN DE CULTURA Y DE IDENTIDAD ... 83
ser mexicanos, apenas si saben y se cuestionan
qué es eso. Otros son mexicanos que no hablan
español (castellano), el idioma más extendido
en nuestra patria, sino alguna lengua indígena,
por ejemplo.
Podemos plantear la identidad de un pue-
blo en analogía con la identidad individual y la
identidad familiar. Ésta va más allá de lo físico
o la persistencia en el espacio-tiempo de los in-
dividuos; es, sobre todo, psicológica, a saber, la
autoconcepción que se tiene de uno mismo
como idéntico, de una familia como unida, y
de un pueblo como unificado. Y, ya que el lado
psíquico es más fuerte que el físico, la clave de
esa identidad de los pueblos será simbólica, sus
simbolismos, su simbolicidad, la simbolización
de su continuidad y de su alcance, en definitiva
de sus límites.
La identidad simbólica es la más constituti-
va en el nivel de la cultura. Son los mitos de
fundación o fundantes y los ritos o vivencia
colectiva de los anteriores, como cosas que se
comparten, los que dan cohesión a un pueblo.
Sobre todo símbolos religiosos, pero no única-
mente. La memoria histórica, el imaginario
colectivo, la auto percepción o autoconcepción,
etc., son algunos de ellos. Se añade el arte, so-
bre todo la literatura, y más especialmente la
poesía. No basta la demarcación geográfica para
asegurar la identidad de un pueblo, pues hay
habitantes dentro de ella que no se sienten iden-
 IV. NOCIÓN DE CULTURA Y DE IDENTIDAD ... 85
84 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO

tificados, y hay personas fuera de ella que se sien- lo hace con el recuerdo mitologizado de los
«primeros padres» o patriarcas, que sujetan a la
ten más parte de ella que aquéllos. Tampoco
progenie y a la descendencia populosa para que
basta el mismo idioma; ni la misma religión.
no se pierda; es el imán inconsciente, imagina-
Es todo ello tal como es vivido en ese entorno
rio colectivo, que traza la estela de amarre afec-
geográfico, pero sobre todo a partir de un nú-
tivo con los ancestros, con los actos fundacio-
cleo vital, simbólico, de despliegue de memo-
nales, eso es lo que más constituye la identidad
ria o reconocimiento. Sucede a semejanza de
de un pueblo. Por analogía con la identidad per-
las familias. Las familias tienen mitos antes que
sonal y la familiar, se traza así la colectiva o na-
historias; ritos antes que costumbres.t" Es una
cional, a través de generaciones que la disgregan
presencia de afecto, es una muestra de alguien
y acontecimientos que tienden a dispersarla.
prototípico o arquetípico (patriarcas, matriar-
De esta manera, el símbolo es la salvaguarda
cas, etc.) que, mezclado el mito con la histo-
ria,45 el rito con las actividades diarias, la poesía de la cohesión que da un origen manifestado de
manera icónica, El símbolo crea vínculos, ata
con el lenguaje ordinario, se construye el senti-
afectivamente a las personas, las cohesiona para
do de patria, que es un arquetipo icónico pa-
no perder la analogicidad, la iconicidad, la ca-
dre-madre, y que cohesiona a aquellos que se
pacidad paradigmática o modélica de los ances-
multiplican y se difunden, como en una migra-
tros. Los orígenes, la fundación, los arquetipos,
ción o en una diáspora.
se c~nservan de n;anera icónica en el pueblo que
La identidad simbólica, amasada con la re-
camina; son los Iconos que orientan y marcan
misión al origen, es lo que ata, en el presente, al
los pasos, no tanto como ideal regulador, sino
futuro con el pasado para que no se disgregue;
como origen difusivo (el bien y la vida son di-
fusivos de sí mismos); funcionan en la línea de
la iconicidad, es decir, se comportan como sig-
44 Cf.. 1. Álvarez Colín, El universo simbólico de la familia. Un
est~~/o de psicología hermenéutica, tesis doctoral en Psicología, nos icónicos, y signo icónico es aquel que tiene
México: UIA, 1998, pp. 26 Y 176. En esa disertación al autor la virtualidad de dar cohesión de totalidad a los
aplica la hermenéutica analógica, que propongo, a la psicote- fragmentos, precisamente porque en el fragmen-
rapia familiar.
45 El propio Luis Villoro reconce que, en el caso de un pueblo,
to manifiesta la totalidad, o, si se prefiere, por-
«establecer su unidad a través del tiempo remitiría a su memo- que asegura la relación del fragmento con el todo
ria histórica y a la persistencia de sus mitos fundadores» (1. al que pertenece. El símbolo y el ícono, son los
Villo ro , «Sobre la identidad de los pueblos», en 1. Olivé - F.
Salmerón (eds.), La identidad personal y la colectiva, México:
que aglutinan, los que frenan la diáspora, de
UNAM, 1994, p. 87).
86 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
manera cohesionante. Impiden icónicamente la
pérdida de la identidad de los pueblos. Por la
iconicidad o representación simbólica de sus
orígenes y ancestros, conservados como íconos
que viven, ya muertos, en sus descendientes, que
se reconocen, así, como dueños de una funda-
ción compartida.
El ícono (símbolo vivo) es el que impide
que un pueblo se disuelva, porque tiene la ca-
pacidad de unir desde el fragmento, a pesar de
la fragmentación, pues mantiene viva la unidad
en los fragmentos mismos, que luchan para no
dispersarse, para no morir. En cambio, la con-
trapartida de! ícono, que es e! ídolo, esclerotiza
y endurece a un pueblo, lo vuelve fanático y
fundamentalista, xenófobo y enemigo de las di-
ferencias. El símbolo, cuando es ícono, hace to-
lerante y hasta solidario con las diferencias. Y,
cuando e! símbolo es ídolo, esto es, cuando el
ícono se pervierte, hace perder esa capacidad de
aceptación, e incluso hace que disminuya y has-
ta peligre la cohesión dentro del mismo pue-
blo. Es importante que, desde la identidad cul-
tural, se respete (críticamente) la alteridad cul-
tural, es decir, que se pueda ser tolerante con la
diversidad cultural, que es la más difícil de acep-
tar, sin perder, con todo, la capacidad de crítica,
esto es, de criticar a otras culturas desde la pro-
pia, aprendiendo y también enseñando (y para
ambas cosas se necesita enjuiciar, criticar, pues a
ambas cosas tiende el diálogo).
IV. NOCIÓNDE CULTURAY DE IDENTIDAD... 87
4. La alteridad cultural
De acuerdo con la posesión que se tenga de
la identidad cultural, un pueblo estará más o
menos maduro para aceptar o, por 10 menos,
tolerar la alteridad cultural. Es muy sabido que
la madurez implica reconocimiento y acepta-
ción de 10 diverso, y que los fanatismos, chau-
vinismos y xenofobias resultan de la inmadurez
y de la inseguridad. Por analogía con la madu-
rez individual y familiar, se puede obtener la
noción de la madurez de un pueblo o de una
cultura. Mientras más seguro e identificado se
sienta un pueblo, más abierto será a otros; res-
petará las diferencias culturales y tendrá la sere-
nidad de enjuiciarlas también críticamente.
Si en e! caso de los individuos, la aceptación
de los otros es proporcional a la madurez y se-
guridad que el individuo haya alcanzado, tam-
bién la convivencia cultural será proporcional a
la aceptación que un país multicultural o varias
culturas interactuando sean capaces de aceptar
de diferencias en e! seno o al interior de sí pro-
pios. Solamente que también, debido a esa mis-
ma madurez, la aceptación será crítica, por más
que sea todo 10 abierta que se quiera. Tan falso
es rechazar todo 10 de una cultura distinta como
e! pretender aceptarlo todo; resulta iluso fingir
que no se puede enjuiciar a la otra cultura con
alguna objetividad. Inclusive es necesario hacerlo
para afirmarse como cultura. Una cultura es ca-
88 U NIVERSALIDAD E INDIVIDUO
paz de beneficiar a otra y de beneficiarse de ella.
Ha de existir la capacidad de distinguir los as-
pectos buenos y los aspectos nocivos de la cul-
tura ajena y de la propia. Y en esa medida se
efectuará el mutuo enriquecimiento. Una ce-
rrazón rechazadora es tan nociva como una aper-
tura indiferenciada. Hay aquí una valoración,
tanto funcional como moral, esto es, tanto de
cosas que simplemente sirven para que un pue-
blo se adapte a su entorno como de elementos
que se evalúen moralmente. Esta crítica moral
o ética es inevitable.
El respeto por la alteridad tiene que ir acom-
pañado por un discernimiento de lo bueno y lo
malo de esa alteridad, y será dado por los pro-
pios valores y patrones de conducta. Pero pue-
de suceder que poco a poco se vaya ampliando
y enriqueciendo, y esto se hará necesariamente
por medio de un razonamiento por analogía, el
cual irá acercando los elementos diferentes por
virtud de las características semejantes que en la
cultura distinta se encuentren. No tenemos otro
modo de construir nuestras cosmovisiones, más
que a partir de nosotros mismos.t'' Si no, ten-
dríamos una meta-cultura y una meta-filoso-
fía, y más bien lo que podemos ir construyen-
do es una dia-cultura y una dia-filosofía, esto
46 Cf. S. Reding Blase, Antropología y analogía, México: Eds.
Taller Abierto, 1999, pp. 47 ss. y 65 ss. En este libro, su
autora, Sofía Reding, ofrece una aplicación de la hermenéuti-
ca analógica a la antropología científica.
IV. NOCIÚN DE CULTURA Y DE IDENTIDAD ... 89
es, edificadas mediante el diálogo con el otro."
Este diálogo es precisamente el que nos irá ayu-
dando a encontrar las analogías que nos acer-
quen a lo diferente, y nos capaciten para convi-
vir con él, en el seno de una comunidad cada
vez más abarcadora y rica culturalmente. Y,
como se ve, es a partir del conocer, asimilar y
compartir los símbolos del otro como podre-
mos asimilarnos en un mestizaje o convivir en
un multiculturalismo más diferenciado.
5. Ética multicultural
Más allá de la sola antropología, se requiere
la intervención de la ontología, de la metafísi-
ca. Ella podrá dar sustento (aun sea proporcio-
nal o analógico) para evitar que incurramos en
el relativismo extremo, que es el que nos priva-
rá de capacidad para aprender y para criticar, con
lo cual nos perdemos como cultura. Algo en lo
que se nota este concurso necesario a la metafí-
sica --,en una forma un tanto más aplicada, si
se quiere, esto es, como antropología filosófi-
ca-, es en el problema del multiculturalismo,
o pluralismo cultural, que demanda una aten-
ción a lo que es lo propio y particular de los
seres humanos en sus culturas específicas, pero
47Sobre la dia-filosofía, cf. M. Beuchot, «Fundamentación
analógica de la interpretación filosófica de la cultura», en S.
Arriarán - M. Beuchor, Filosofia, neobarroco y muliiculturalis-
mo, México: Itaca, 1999, pp. 151-152.
90 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
también el conocimiento (o estudio) de lo ge-
neral o universal de su condición o naturaleza,
a saber, esos rasgos que se encuentran como atri-
butos transculturales, es decir, extendidos en
todas o la mayoría de las culturas, ya que ellos
nos señalan constantes o universales que coman-
dan la estructuración de la normatividad ética,
la jerarquía de sus valores y el despliegue de las
virtudes que se consideran conducentes a ese
ideal establecido. En efecto, la universalización
que realiza la ética está basada en la idea de hom-
bre que le aporta la antropología filosófica u
ontología-metafísica de la persona humana, y
esta idea se presenta como un paradigma, ideal
regulativo, modelo o ícono (i.e. universal con-
creto) que nos orienta en la compaginación de
los individuos y en la armonización de las cul-
turas, que deben interactuar entre ellas.
Aun dentro del multiculturalismo hay que
desarrollar una ética planetaria o universal. Es
decir, que pueda orientar la globalización. En
su libro Ciudadanos del mundo (Madrid: Alian-
za, 1997), Adela Cortina plantea algo en este
sentido. Ya no se da el abismo entre clases, sino
entre civilizaciones, es decir, entre culturas.
Hay que partir de las culturas particulares,
pero hacia la construcción, entre todas, de una
especie de día-cultura universal, que respete las
diferencias y sea capaz de contenerlas sin bo-
rrarlas. Sobre todo, hace falta partir de las cul-
turas particulares para elevarse a una ética uni-
IV. NOmON DE CULTURA Y DE IDENTIDAD ... 91
versal. Una ética dialógica intercultural. No in-
curre en el etnocentrismo, pues éste significa que
se parte de la propia cultura para sólo comuni-
carse con los de esa cultura. En cambio, el uni-
versalismo sabe que puede comunicarse con
todo el que tenga capacidad comunicativa. Lo
diferente será la performación comunicativa, los
múltiples actos de habla con los que dialogarán
las culturas entre sí. Y, mientras más multicul-
turalidad o hibridización, habrá más riqueza.
Con Adela Cortina, acepto que hay una éti-
ca cívica mínima. Ésta une a los que aspiran a la
justicia, no a los que aspiran a la felicidad o vida
buena. Si en lo primero habrá coincidencia, en
lo segundo se dará irremediablemente la dife-
rencia. Y allí interviene la tolerancia e incluso la
solidaridad. Hay que distinguir entre la justicia
y el bien. Todas las éticas tienen una vocación
de publicidad, y no sólo de privacidad. Las teo-
rías de vida buena (religión, por ejemplo) invi-
tan, no exigen o imponen. La ética cívica y la
ética religiosa no se anulan, se enriquecen. Es
un juego colaborador, no conflictivo. Pero son
diferentes.
Los mínimos se alimentan de los máximos.
No basta con no absorberse, sino que hay que
colaborar. Los mínimos de justicia se fortale-
cen con las motivaciones de los proyectos de
máximos de felicidad. Y mantienen el pluralis-
mo. Los máximos tienen que purificarse desde
los mínimos. Una ética autónoma lleva al Le-
92 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
IV. NOCIÓN DE CUVJlURAy DE IDENTIDAD ... 93

viatán, una ética cívica se vivifica por la eticidad

prive de la palabra a ninguno, sino que se pro-
de máximos (religiosos o no). mueva el diálogo.
(
'Cómo construir una ética . universal desde Así, todas las culturas son interlocutores vá-
el multiculturalismo? A partir de él, y no a pe- lidos, y no se puede privar de la palabra a nin-
sar de él. Rawls dice: cultura política y cultura
guna, y 10 universal son ya aquí los presupues-
social. Toma como base la cultura política libe-
tos del diálogo. Y también 10 serán algunos re-
ral, para ver si es extensible, atenuándola, a ~os sultados del mismo. Toda cultura puede apor-
países no liberales. Pero Cortina señala tres In-
tar algo bueno. Unos mínimos universales ayu-
convenientes: La primera dificultad es que toma
dan a la fusión de horizontes entre las culturas,
como base la cultura política, como si la cultu-
y -según el análisis de A. Cortina- mucho
ra social no pudiera aportar nada o fuera irra-
de ello 10 aportan las religiones.
cional. ¿Es la cultura política liberal la única ra-
Los mínimos evitarían que los máximos se
zonable? La segunda dificultad es que parte del
impusieran, que se hicieran obligatorios. Y los
contrato social; en cambio, la religión parte de
máximos evitarían que los mínimos fueran fríos
la alianza. La tercera dificultad es que tiene un
y sólo obligatorios. Lo obligatorio son los mí-
método hermenéutico coherentista, que propo-
nimos, los máximos no pueden serlo. Son una
ne un constructivismo político, y no uno mo-
invitación entusiasta, una propuesta animosa.
ral. En cambio, una hermenéutica crítica inma-
Nada más. Pero la obligación requiere entusias-
nente no trataría de partir de una cultura, sino
mo, y el entusiasmo necesita algo que 10 con-
de leer en todas 10 universal. Como 10 hace, al
tenga o detenga. Por eso llegan a complemen-
menos en parte, M. Walzer. Encontrar en las
tarse.
culturas particulares los elementos que se com-
parten.
6. Síntesis
Lo que propone Adela Cortina es construir
una ética dialógica intercultural. Desde una ra-
En síntesis y conclusión, 10 más central y
zón práctica universal, consciente de ser una ra-
propio de cada cultura es su carga simbólica.
zón impura, i.e. que se hace históricamente y a
Así, la identidad de un pueblo está más cargada
través de las distintas culturas. Pero esta razón,
a la identidad simbólica que a otras que pueda
a la altura de nuestro tiempo, ya exige unos
tener. La alteridad se le presentará como pro-
mínimos. Por ejemplo, que todos los seres hu-
blema de aceptación o rechazo de los símbolos
manos son interlocutores válidos; que no se
del otro, o de la otra cultura. Y lo que alcance a
94 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
tolerar, o respetar, o reconocer y aun a asimilar,
estará en proporción directa con su capacidad
de integrar los símbolos ajenos con los suyos
propios. Es, por eso, urgente el estudio y la com-
prensión de la simbolicidad de los pueblos; es
necesaria una hermenéutica de los símbolos cul-
turales, y ésta tiene que ser una hermenéutica
analógico-icónica, capaz de mostrar la tensión
entre los símbolos fundacionales, que sujetan
al pasado originante y las utopías reguladoras,
que proyectan y distienden hacia el futuro casi
sin término.
Hay por lo menos unos mínimos, tocantes
a la justicia, en los que las diversas culturas se
pondrán de acuerdo sin tanta dificultad. Pero
hay unos máximos, tocantes a las distintas con-
cepciones de la vida buena, o calidad de vida, o
felicidad, en los que el acuerdo será difícil, pero
sobre los que, por lo mismo, el diálogo será
necesario. Y es la fuerza misma del diálogo -y
de la actitud dialogante y abierta- la que hará
posible el mayor número de los acuerdos, mu-
chos de ellos nacidos de la tolerancia, la solida-
ridad, el respeto y la amistad con los demás
hombres.
V. GLOBALIZACIÓN POR
TRADUCCIÓN INTERCULTURAL
y UNIVERSALIZACIÓN
POR SOLIDARIDAD.
POTENCIACIÓN DE LO ANALÓGICO
EN LAS RELACIONES HUMANAS
DENTRO DE LA SOCIEDAD
1. Planteamiento
a actual globalización es algo que pa-
rece amenazar a las culturas y no en-
riquecerlas. Por eso se ha vuelto uno
de los problemas filosóficos más ál-
gidos de nuestro momento, pues se presenta de
una manera incontenible. La globalización se
nos muestra como una especie de universaliza-
ción, innegable y preocupante. Eso nos plantea
el problema de qué tipo de valores se están glo-
balizando, y si no son más bien anti-valores,
o cómo podemos frenar algunos y promover
otros, o incluso cómo proponer los que nos
interesan. Pero tampoco es el caso encerrarnos
en los particularismos. Se puede buscar una vía
intermedia que nos ayude a salir de este atolla-
dero filosófico. En el fondo, se trata de la cues-
tión de cómo universalizar y qué sentido tiene
hacerlo. Hay que resistir a la globalización en
ciertas cosas, pero también hay que globalizar
otras. Ciertamente hay que resistir a la globali-
[95]
96 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
zación económica, a ese neoliberalismo despia-
dado y procaz que se nos quiere imponer, pero
hay que globalizar ciertos valores que ayuden a
mejorar las condiciones de vida de todos los seres .
humanos en el planeta; hay que tener la sufi-
ciente imaginación para poner a interactuar a
las culturas haciendo que se beneficien, no que
se destruyan.
Sin embargo, un gran número de nuevos fi-
lósofos descree de la universalización, y busca
refugiarse en el contextualismo y el relativismo,
por lo que muestra su oposición a lo universal,
a lo global. Claro que no hay que globalizarlo
todo, sino que hay que saber qué conviene glo-
balizar. Frente a esos relativismos a ultranza, tra-
taré aquí de defender la universalización o glo-
balización, pero proponiendo una forma de ella
que tome en cuenta lo particular, el pluralis-
mo, y que no renuncie a rescatar lo común, lo
que comparten diferentes culturas. Será una uni-
versalización analógica, que nos haga comuni-
car entre culturas, entre sociedades, y, sobre
todo, que, empujándonos a la solidaridad, nos
haga comunicar entre individuos de una mis-
ma sociedad, en la que se borren las injusticias
y, sobre todo, la despreocupación por el otro.
Procederé en ese orden; primero veré algunas
dificultades e intentos respecto de la universali-
zación-globalización intercultural, en concreto
los de Alasdair MacIntyre y Paul Ricoeur, y des-
pués presentaré mi propuesta de una interpre-
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN...
tación analógica, que aplicaré a la cuestión so-
cial como universalización solidaria.
2. MacIntyre y la traducción intercultural
como segunda lengua materna
Para globalizar o universalizar requerimos re-
solver el problema de la comunicación entre
culturas. Dicho problema radica en el tan pro-
clamado relativismo cultural, que considera que
los valores de una cultura son inconmensura-
bles con los de otra; no se pueden poner en re-
lación de comparación. Veamos cómo lo afron-
ta uno de los teóricos más recientes, Alasdair
MacIntyre. Nos dice que lo que caracteriza a
una cultura, sociedad o tradición -como él
prefiere llamarla- son las virtudes que promue-
ve. Son los principales valores en ella. En efec-
to, son ciertas virtudes las que conducen a cum-
plir o alcanzar la calidad de vida, esto es, los
bienes, en una sociedad determinada. Pero, en-
tonces, de acuerdo con las sociedades y las prác-
ticas, esto es, las formas de vida, son las virtu-
des que se tienen como valiosas. Mas, si las vir-
tudes dependen de los bienes de cada tradición,
¿cuáles serán las virtudes auténticas? ¿Cómo de-
cidir entre ellas? MacIntyre trata de evitar el re-
lativismo y el perspectivismo, alegando que cada
tradición concede a las otras cierta autoridad,
pero las critica con base en las creencias y habi-
lidades de que dispone. Así se origina una inte-
98 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
racción e incluso un cambio entre ellas mismas.
Además, al igual que diferentes culturas, hay
diferentes etapas en la historia de una cultura,
que deben compararse y criticarse. El criterio se
encuentra en lo que se tiene de momento en el
presente y en lo que se espera en el futuro de esa
tradición.
Así, por una parte, se revisan las ideas de di-
ferentes etapas de la misma tradición; se exclu-
yen algunas y se conservan otras. Igualmente,
se consideran otras culturas, y se adoptan ideas
de ellas y se las hace pertenecer a la tradición
propia. Es el rejuego de la continuidad y la in-
novación. De esta manera MacIntyre pretende
evitar una concepción relativista de la verdad."
Es precisamente mediante una noción o mode-
lo de desarrollo o aprendizaje. En cuanto a las
afirmaciones referidas a un tiempo y espacio
específicos, se usa el concepto de asertabilidad
garantizada, pero eso no afecta al concepto de
verdad, que es atemporal, reconoce que la opi-
nión expresada en una afirmación es de hecho
adecuada a su objeto. MacIntyre quiere, pues,
escapar al relativismo; la suya es una propuesta
universalista (aunque algunos lo han acusado de
relativista en el fondo).
Según él, tampoco la verdad es relativa a eta-
pas de una tradición, ni a una tradición en con-
Cf. A. MacIntyre, Whose ]ustice? Which Rationality?, Notre
48
Dame: University ofNotre Dame Press, 1988, pp. 355-365.
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN... 99
creta, porque se puede juzgar entre ella y otra
mediante la traducción de sus contenidos. Se
aprende la lengua de la otra tradición como una
segunda lengua materna, y con ella se puede
conocer y aprender lo que de suyo es intraduci-
ble a la primera. Los nuevos conceptos adquiri-
dos o aprendidos superan a los de las dos tradi-
ciones anteriores. Se enriquecen la una a la otra.
Pero sólo vivenciando eso intraducible de la se-
gunda lengua, esto es, haciéndola otra lengua
materna como la primera, se puede llegar a po-
seer una cierta traducción adecuada. Se parte del
propio lenguaje, se reconoce la propia tradición,
a saber, que no hay principios universales váli-
dos para todo independientes de la propia tra-
dición, y de ahí se pasa a entablar un diálogo
argumentativo con las otras tradiciones para bus-
car lo que hay de universal en ellas. Por eso hay
que abrir un espacio en nuestros límites cultu-
rales, para que podamos comprender las cate-
gorías de los otros.
MacIntyre, pues, resuelve este problema de
la globalización intercultural con una especie de
inmigración, un cierto aprendizaje de la sobre-
carga de sentido, de la pérdida de algo de éste, y
de la recuperación del mismo. Un aprendizaje
de la práctica de la integración, en lo cual con-
siste la virtud misma, la proporción o pondera-
ción, la acción mesurada, que procura recupe-
rar y asimilar, aunque es consciente de la pérdi-
da inevitable y de la irreducible diferencia.
100 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Esto es un avance en la solución del proble-
ma. Sin embargo, la dificultad con Maclntyre
es que, aun cuando quiere ser universalista, no
se ve cómo supera el relativismo cultural; ya
que, si la idea de bien depende de la tradición,
un profeta de una tradición puede condenar a
otra al exterminio. Por eso hay que buscar el
modo de dar a nuestras nociones de verdad y de
bien algún modo de mayor validez universal.
3. Ricoeur y la traducción intercultural
metafórica o tensional
También la teoría de la metáfora, o de la her-
menéutica como metaforización, de Ricoeur,
nos ayuda a estudiar la relación entre las cultu-
ras. En alguna medida la metáfora es un idio-
ma. Es el idiolecto del poeta, del metaforiza-
dar. No la comprendemos completamente
como él. Hay en ella dos tipos de sentido: el
literal y el metafórico. Lo que dice no puede
interpretarse literalmente, porque se la traicio-
naría; tiene que interpretarse metafóricamente,
y entonces lo que es metafórico no correspon-
de con la literalidad de la expresión. Hay que ir
más allá de lo literal, y «traducir» eso que se
halla en lo metafórico. Hay, pues, una doble
verdad en la metáfora, una verdad literal y una
verdad metafórica. El sentido literal sólo nos
lleva a una verdad literal; por eso hay que en-
contrar la verdad metafórica, dependiente del
V. GLOBALIZACIÓNPOR TRADUCCIÓN ... 101
sentido metafórico, que sobrepasa al otro. Pero
tampoco se puede traicionar completamente el
sentido literal, pues la metáfora se convertiría
en alegoría, y hasta se correría el riesgo de hacer-
la incomprensible, o paradójica, o de triviali-
zarla. Así, se da una tensión entre la verdad lite-
ral y la verdad metafórica. La verdad de la me-
táfora se encuentra en el punto nodal de esta
tensión entre la verdad literal y la verdad meta-
fórica; en la intersección donde las dos interac-
túan para darse vida, como el leño y el fuego en
Heráclito.
Esta racionalidad metafórica de Ricoeur nos
ayuda al diálogo intercultural, por su apertura
para pasar de lo familiar a lo nuevo. Logra la
intersección. Ricoeur da por supuesta la relati-
va autonomía e intraducibilidad de las cultu-
ras. Pero hay un espacio o lugar en el que pue-
den interactuar, hacer intersección. Dice Ricoeur:
«No hay un 'lugar' ... desde donde se pueda per-
cibir todo el campo de las culturas. Esto es ver-
dad. Pero tampoco estamos condenados a osci-
lar entre el fanatismo y el esteticismo. Por una
parte, percibimos siempre el campo cultural
completo desde algún lugar. Y percibimos la
diversidad cada vez más cerca. Cualquier esfuerzo
por comprender es un esfuerzo situado. Pero,
por otra parte, no podemos practicar una tradi-
ción sin introducir la conciencia crítica de su
relatividad con respecto a otras tradiciones.
Cualquier esfuerzo por reanudar de forma crí-
 102 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
tica una herencia del pasado irá, desde ahora,
acompañado por el sentimiento de su diferen-
cia con esta o aquella visión del mundo. La aper-
tura hacia las demás culturas es hoy la condi-
ción de nuestra adhesión a un centro de pers-
pectiva. La tensión entre 'lo propio' y 'lo extra-
ño' forma parte de la interpretación, a través de
la cual intentamos aplicarnos a nosotros mis-
mos el sentido singular de una tradición con-
creta»;" También aquí, como en el caso de la
metáfora, se trata de una intersección, de una
interacción; más propiamente, de una tensión;
es una verdad tensional, producto de un encuen-
tro y un diálogo tensionales también.
4. Breve evaluación de posturas
La postura de MacIntyre, como ya apuntá-
bamos, se puede aprovechar en cuanto a la pro-
puesta de que se traduzca una cultura a otra apro-
piándonos de su lengua como una segunda len-
gua materna. N o será como la primera, pero
será suficiente. El problema con MacIntyre es
que no parece superar del todo el relativismo.
Dice que hay algunas virtudes que ayudan a
conseguir el bien dentro de una tradición. Más
aún, dice que hay tres que él encuentra cons-
tantes en las diferentes tradiciones, que son la
49 Cf. P. Ricoeur, «Introducción» a Varios, Las culturas y el
tiempo, Salamanca: Sígueme-UNESCO, 1979, p. 35.
V. GLOBALIZACIÚN POR TRADUOCIÚN oo. 103
justicia, la veracidad y el valor. Pero le falta con-
vencernos de que son las mejores y las más ex-
tendidas, una suerte de universales culturales.
Yo creo que esto podría hacerlo analogizando
su posición, inyectándola con la analogicidad
que permita el que se dé cierta diversidad en la
consecución de la justicia, así como el bien es
análogo; que la veracidad tiene grados, como la
verdad es análoga, y que el valor es un justo
medio, como de hecho lo es toda virtud moral.
Me parece que la postura de MacIntyre preten-
de ir demasiado a la univocidad, por exigir com-
pleta igualdad a las virtudes que propone, yeso
mismo la hace caer incurrir en la equivocidad.
La analogía la centraría a sus justos límites. De
hecho, su idea de traducir de una cultura a otra
exige que sea una traducción analógica.
En el caso de Ricoeur, su teoría es muy apro-
vechable para un pluralismo analógico, ya que
él toma como modelo de comprensión la in-
terpretación (o traducción) de las metáforas, y
la metáfora es una de las formas de la analogía.
Es una tensión entre el significado literal y el
metafórico. El peligro de esto es que la metáfo-
ra es la analogía que más tiende a la equivoci-
dad. Por eso me parece mejor utilizar como
modelo de comprensión y conocimiento la ana-
logía sin más, con todas sus clases, y no sólo
una de ellas, como es la metáfora. Creo que si
se adopta este modelo o paradigma más am-
plio, con todas las formas de la analogía (Le.
104 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
incluyendo también la metonimia, que es el
procedimiento de la ciencia), se tendrá una más
amplia gama para tipificar el conocer, tanto en
la analogía de atribución como en la de propor-
cionalidad. Veremos cómo me parece que esto
puede aplicarse para llegar a la universalización
o globalización, en el ámbito de lo cultural y,
sobre todo, de 10 ético y social.
Pero antes deseo hacer notar que, tanto en el
caso de MacIntyre como en el de Ricoeur, hace
falta radicalizar un poco más esa tensión o inte-
racción entre culturas que se da en el pluralis-
mo cultural y tal vez llegar a la misma noción
de mestizaje. En un sentido metafórico, pero
bastante real y aplicable a la situación de la glo-
balización y la interculturalidad. Aquí se apli-
can las dos nociones que venimos explotando:
traducción y solidaridad. El mestizaje sirve para
hacer traducción, la mejor traducción en efec-
to, ya que consiste en participar de las dos cul-
turas. Es el adquirir una segunda lengua mater-
na, de MacIntyre, pero también es mucho más.
Es compartir aspectos del mundo de la vida, o
del juego del lenguaje y la forma de vida de las
dos culturas. Claro está que no se puede com-
partir todo, y que una y otra cultura perderá
algo si se considera cada una en sí misma, pero
ganará también algo, quizá mucho, si se consi-
dera la conexión o intersección de ambas. Es un
mestizaje cultural, más que étnico o racial. El
mestizaje también ayuda a la solidaridad. Sobre
V. GLOBALIZACIÚN POR TRADUOCIÚN... 105
todo con la más desvalida de las dos culturas
que se mezclan. Hay un mestizaje que hace car-
gar a una de las dos culturas con el mayor peso,
hasta llegar casi a destruirla. Es lo que ha suce-
dido en México, donde el mestizaje se hizo a
expensas de lo indígena y en beneficio de lo es-
pañol; pero no tiene por qué ser así, sino que se
puede lograr un mestizaje en el que las pérdidas
y las ganancias sean proporcionales, equilibra-
das, justas. Y es donde opera y funciona la idea
de la solidaridad. Las dos culturas que se mez-
clan en el mestizaje pueden ser solidarias. No
como los mestizos mexicanos, que muchas ve-
ces renegaron de lo indígena para acercarse a lo
español, de una manera interesada. Si se vive la
solidaridad, podremos efectuar una simbiosis o
mestizaje en donde no se desprecie a ninguna
de las dos culturas (o más) que se reúnan, ni
donde se explote a una, o se le haga injusticia.
El encontrar el auténtico sentido del mestizaje
ayudará a realizar una simbiosis proporcional o
analógica, esto es, que guarde suficientemente
las porciones de cada una de las culturas, o, si se
quiere, que descubra la proporción de cada una
en que se debe hacer la mezcla. Para ello no hay
receta, pero sí un trabajo intuitivo y prudencial
de búsqueda, y además el procurar realizar una
especie de justicia intercultural. Es la condición
que nos pone toda hermenéutica: asimilarnos
en alguna medida a lo interpretado.
106 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
5. Natura y cultura:
quiasmo, analogía y limite
Comencemos con los aspectos culturales.
Buscamos una salida hacia lo común, sin negar
las diferencias, entre las culturas. En efecto, se
ha dicho que estamos atrapados en el relativis-
mo, y que eso impide la universalización. Que
no hay más que particulares relativos a sus con-
textos. O que no se puede universalizar a partir
de uno mismo, o a partir de una cultura deter-
minada, pues lo primero recaería en el particu-
larismo y lo segundo pecaría de etnocentrismo.
Con ello se dice ahora que el lenguaje devo-
ró al ser, la cultura a la naturaleza, la hermenéu-
tica a la ontología. Pero lo que se ve es que se
necesitan el uno al otro, que esas díadas forman
símbolos, que sus elementos no pueden estar el
uno sin el otro. Si desaparece el ser, desaparece
también el lenguaje, ya que el lenguaje es «la
casa del ser», como decía Heidegger; y el ser es
el contenido del lenguaje, lo dicho por la len-
gua. ¿Por qué pensar en enfrentados, y no más
bien en concordados o reconciliados? Recorde-
mos el dictum de Anaximandro: cuando un ele-
mento devora a otro, le comete una injusticia,
injusticia cósmica, comete injusticia a todo el
cosmos (porque son correlatos, y si desaparece
uno de ellos desaparece la relación). No se trata
de que quede algo dpeiron, es decir, indefinido
e indeterminado, sino definido en sus distintas
V. GLOBALIZACIÚN POR TRADUCCIÚN... 107
porciones, proporcionalmente, con la carga de
indefinición que esto conlleva. Pero se dará un
algo en cierta medida definible, como hemos
dicho, con una definición o delimitación múl-
tiple, analógica. Es según las porciones de lo que
reúne, sin poderlas fundir, confundir u homo-
geneizar, porque lo analógico, oscilante entre lo
unívoco y lo equívoco, padece más de lo se-
gundo que de lo primero. Padece cierta equivo-
cidad; sin embargo, alcanza cierta univocidad,
la suficiente para entendernos; y en eso consiste
su poder cognoscitivo.
Pues bien, tomemos un ejemplo. Se dice que
la naturaleza ha sido devorada por la cultura,
por la técnica, por el artificio. Así, el dictum de
Max Weber establece: «No hay nada tan natu-
ral que no sea ya artificial», pero se puede rever-
tir. Sí, es cierto, no se niega; pero también es
cierta la conversa: «No hay nada tan artificial
que no conserve algo de natural». Y así se efec-
túa el regreso reflexivo, una paridad, un argu-
mentum a pari ratione en la lógica tópica; y, en
retórica, un quiasmo. Que no es sino dar a cada
elemento su porción, salvar la proporcionali-
dad, guardar la analogía. Por eso la analogía tie-
ne cierta coincidencia con el quiasmo retórico.
El quiasmo es la figura retórica que consiste en
darle la vuelta a una proposición, para que se
vea que de alguna manera contiene verdad. en
ambas direcciones o sentidos, y que por eso en
cada uno de ellos debe ser matizada o modera-
108 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
da. Lo cual tiene mucha semejanza con el razo-
namiento por analogía, con la analogía misma,
que es proporcionalidad. El quiasmo fue un pro-
cedimiento discursivo o argumentativo muy
usado por Merleau-Ponty, en 10 cual se nota
que estaba muy cercano a ese espíritu analógico
que deseo recuperar para la hermenéutica y para
el discurso. 50
Uniendo el quiasmo y la analogía, se los
puede comparar con el pensamiento del límite,
de Eugenio Trías (por ejemplo en sus libros Los
límites del mundo y Lógica del límite). El que se
encabalga en los límites de dos cosas, donde ellas
se tocan, puede mirar hacia las dos partes, no
renunciar a ninguna de ellas. Al que se coloca
en los límites del lenguaje y del ser, donde am-
bos se tocan, no se le fusionan, no se funden,
conservan sus límites, ninguno devora al otro.
¿Por qué renunciar al ser en favor del lenguaje?
¿Por qué privarse de uno si el otro no necesita
de su muerte para poder vivir? El andlogon es 10
que se sitúa en el límite, en el encuentro, y le
respeta a cada uno su límite, su porción, su pro-
porción. Transgredir sin violentar. No elimina
a ninguno de los que tocan el límite, sino que
los ubica, los contextua1iza.
50 Cf. M. T. Ramírez, El quiasmo. Ensayo sobre la filosofía de
Maurice Merleau-Ponty, Morelia: Universidad Michoacana de
San Nicolás de Hidalgo, 1994, pp. 41-42.
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN... 109
6. El suicidio del relativismo
Al relativismo extremo le acecha siempre el
peligro de la autorrefutación. En efecto, los re-
lativistas caen en la paradoja de que, si pueden
interpretar textos de otras culturas de manera
relativamente adecuada, mediante la «fusión de
horizontes», se escapan de los límites de sus pro-
pios horizontes. Más aún, el relativismo abso-
luto, que dice que todas las cosas son relativas
(al modo como 10 hace Wittgenstein), se está
saltando sus límites al decir eso, y en realidad
está adoptando una perspectiva trascendental,
universa1ista. (Algo paradójico, una perspectiva
universal, esto es, una perspectiva que no es
perspectiva, sino visión completa.) Con ello
caen en una postura ya no absolutamente rela-
tiva, sino relativamente absoluta o trascenden-
te; y, por 10 mismo, ya no con abso1utidad en
cuanto a su relativismo, sino por 10 menos re-
lativamente relativa. Es por ello que la única
postura consistente es el relativismo relativo
(que parece equivaler al absolutismo relativo).
En todo caso, es un relativismo que permite
algún monto de absolutismo, es decir, algunas
cosas, aunque pocas, que no sean relativas sino
absolutas. El ser relativismo relativo hace que
sea una mezcla de relativismo y absoluto. En
efecto, el que dicho relativismo sea relativo im-
plica que no fue puro relativismo (como en el
relativismo absoluto), que no todo 10 que abar-
110 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
ca es relativo, sino que hay elementos absolu-
tos (como en el absolutismo relativo), pero son
pocos. Son más las cosas relativas y contingen-
tes que las absolutas y necesarias.
De lo que se trata entonces es de no perder
ni la universalidad ni la perspectiva. Hay que
hacer compatibles universalismo y perspectivis-
rno, dentro de un pluralismo cultural no partí-
cularista, sino universal. Se puede tener un uni-
versalismo que no pierda de vista las perspecti-
vas, los contextos, los marcos conceptuales, las
proporciones: un universalismo proporcional o
analógico. Este no incurre en contradicción.
Sobre todo, no incurre en contradicción analó-
gica, pues guarda la mismidad según el sentido
analógico en el que se habla. No busca una apli-
cación unívoca de la no contradicción, según la
cual todo tiene que ser unívoco para no contra-
decirse, sino que guarda una mismidad analó-
gica, sin incurrir en contradicción (análoga). El
universal se nos da en perspectiva, particulari-
zado en la realidad, distribuido en los indivi-
duos, implícito y atemático, en contextos dife-
rentes; pero de ellos, por abstracción, el intelec-
to nos hace conocer lo universal y podemos
manejarlo cognoscitivamente.
7. Ética y diálogo
Después de haber visto las cuestiones relati-
vas a la interpretación cultural, nos toca pasar al
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN oo. 111
interior de una misma cultura, tradición o so-
ciedad, al ámbito de lo ético-social, y no sólo al
de lo antropológico, ya que allí tenemos que
diluir las desigualdades sin imponer una uni-
formidad homogénea. Pero hay un grave pro-
blema: la ética (o la ley) no puede estar total-
mente supeditada a la decisión del grupo, a la
convención. Tiene que haber algo más, que haga
que lo intersubjetiva apunte a lo objetivo. Ha-
bermas y Apel añaden por eso el trascendenta-
lismo, para evitar que todo dependa del con-
senso. Sobre todo Apel, insiste en un a priori
trascendental de la, comunicación, que evita que
la intersubjetividad se reduzca a la suma de las
subjetividades, sin poder dar la objetividad; se
trata de que resulte la objetividad, que es algo
más que esa suma de subjetividades. El modo
como la intersubjetividad nos lleva a la objeti-
vidad no es meramente por el consenso, sino
que requiere de algo más. Apel dice que su mé-
todo es Habermas + Kant, yo quisiera decir que
mi método es Habermas + Aristóteles. ¿Por qué
no? Si Apel logra la objetividad mediante la
noción de a priori trascendental de Kant, a mí
me parece que puede lograrse con la noción de
abstracción analógica de Aristóteles (y, sobre
todo, de Cayetano). El Estagirita centra su gno-
seología en la abstracción, que implica tener con-
fianza en el poder cognoscitivo del intelecto.
Ciertamente no basta con esto solo, pero tam-
poco basta el solo consenso. En cambio, contar
112 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
con ambas cosas puede ayudar a rescatar, den-
tro del giro pragmático, a Aristóteles. Tanto
Bolzano como Peirce, ambos preocupadísimos
por la objetividad, dudaron o descreyeron de
Kant y volvieron su mirada a Aristóteles y la
escolástica? en busca de un realismo pragmáti-
co. Ambos sintieron insuficiente o deficiente la
lógica de Kant, y su consideración de la intui-
ción intelectiva. Sobre todo a Peirce (que tanta
influencia ha tenido sobre Apel) le pareció que
tiene que haber un tipo de procedimiento cog-
noscitivo que lleve a universales que posibiliten
la plena objetividad del conocimiento. Rehuyó
fuertemente el nominalismo o particularismo
(como el que tenía, en su tiempo, James, y
como el que ahora caracteriza a Rorty), y se aco-
gió a un realismo que algunos han llamado «es-
colástico», porque se inspiraba en Juan Duns
Escoto. De manera un tanto diferente, yo he
querido conjuntar ese realismo escolástico de
Peirce con la analogía, que está presente en él, a
pesar de su escotismo. Esta perspectiva analógi-
ca o analogizante me servirá tanto en el nivel
teórico, para permitir la universalización o glo-
balización de valores y principios en las cultu-
ras, transculturalmente, como también en el
51Cf. A. Coffa, «Invitación a la lectura de Bolzano», en Revista
Latinoamericana de Filosofía (Buenos Aires), XIII2 (1986), pp.
131-142; M. Beuchot - J. Deely, «Cornmon Sources for the
Semiotic of Charles Peirce and John Poinsot», en The Review
ofMetaphysics, 48 (1995), pp. 539-566.
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN... 113
nivel práctico, para universalizar o globalizar el
bien y la justicia al interior de una misma cul-
tura, tradición o sociedad (aunque también
puede hacerse hacia las otras), como lo veremos
ya para finalizar.
8. Solidaridad o amistad social
La analogía encuentra, en el ámbito de lo
sociopolitico, la modalidad de la justicia, pero
también de la solidaridad o amistad social. Es
tan necesaria esta última virtud en la sociedad
de hoy, que muchos la han visto igual de deter-
minante que la justicia. La sociedad en su as-
pecto de estado es la que garantiza el derecho, y
para ello se necesita la virtud de la equidad o
justicia. Pero hay muchas cosas que escapan a la
injerencia del estado, y es donde se necesita la
colaboración de los ciudadanos, la preocupación
de unos por otros, yeso requiere de la virtud de
la amistad social o de la solidaridad. Esto se da
en todos aquellos casos en los que se tiene que
renunciar a algo de los propios derechos, para
dar espacio a los demás, ya sea por vía de tole-
rancia o de la donación o gratuidad. Por ejem-
plo, esto se da en cuestiones de ideas sol-re la
propia felicidad y realización. Pero eso vi, más
allá de la justicia, de lo que puede asegurar el
estado, y entra en el plano de lo que debemos
concedernos entre todos. Por eso es tan impor-
tante en la actualidad; pues, aun cuando hay
114 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
mucha unificación en cuanto a los derechos fun-
damentales, hay una gran diversidad en cuanto
a lo que se piensa que es la vida mejor, la felici-
dad; y es donde tiene que entrar la solidaridad,
para permitir lo que cada individuo o cada gru-
po decida.
y esto es ya un procedimiento de universali-
zación o globalización, no solamente por el in-
telecto o la razón, sino también por el afecto y
la amistad, por la empatía, que se allega a la
razón y la impulsa. Es un universalismo que no
se queda en la sola universalidad racionalista,
sino que trata de dar cuenta de la diversidad,
pues si una cosa permite la amistad o solidari-
dad es la identidad propia, y, por lo mismo, la
diversidad propia, ya que lo que identifica dis-
tingue, y este respeto por la diferencia se da por
la empatía y al mismo tiempo es trascendida
por ella, hacia una universalización situada, con-
textualizada y analógica. Pues, así como no in-
curre en la universalización simplista y univo-
cista, tampoco cae en el contextualismo equi-
vocista del relativismo extremo.
9. Síntesis: la comunidad de diálogo, a la
vez dialógica y analógica
También se ha dicho que la comunidad de-
voró al individuo, al sujeto; que en lugar del yo
debe darse el tú, el otro o bien el nosotros. Mas
para eso mismo se requiere que se den todos. El
V. GLOBALIZAOIÚN POR TRADUCCIÚN... IIS
tú implica al yo desde el cual es dicho, el noso-
tros implica al tú y al yo por los que es pronun-
ciado. Sólo que el yo debe salir del univocismo
de su mismidad solipsista, autista e impositiva,
prepotente. y no basta con que salga a una eu-
foria equivocista, nominalista y particularista,
en la que cada quien es irremisiblemente dis-
tinto del otro, sin punto de conmensuración.
Tiene que haber diferencia pero también con-
veniencia, así sea sólo de semejanza. Y en esto
consiste la captación analógica del prójimo. Más
allá de la mismidad y de la diversidad, en el
entorno de lo que es en parte semejante y en
parte desemejante, predominando la diversidad.
Porque cada uno es diferente, pero puede coin-
cidir con el otro, con los otros, de manera pro-
porcional, cada uno con su porción de yo, de
tú y de nosotros. Más allá del eros posesivo y
del thdnatos nihilista, está el dgape analógico,
acogedor del otro y de los otros, dejándolos ser
ellos mismos, diferentes, y no que su ser y su
mismidad se aniquile por completo en una fu-
sión sin límites. Hay una fusión amorosa, que
no rompe límites, que los respeta, y así no es
confusión. Es lo que le faltó a Lévinas, no se
trata de perder el yo para encontrar a los otros,
se trata de perder algo para encontrarlo en los
otros, en el nosotros, en el dgape, en la comuni-
dad analógica (ni unívoca ni equívoca) en la que
cada quien es cada quien y, sin embargo, es un
nosotros universal, con universalidad analógi-
116 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
ca. En la que a cada quien se le preserva y se le
respeta su porción (de ser, de hablar, de amar,
etc.), y con ello se tiene una fusión y una co-
munión, una comunicación, una comunidad,
a la vez proporcionales todas, de manera análo-
ga y justa.
Lo dice, de alguna manera (y con mucha be-
lleza) Octavio Paz, y con ello quisiera terminar
estas reflexiones:
¿la vida, cuándo fue de veras nuestra?
¿cuándo somos de veras lo que somos?,
bien mirado no somos, nunca somos
a solas sino vértigo y vacío,
muecas en el espejo, horror y vómito,
nunca la vida es nuestra, es de los otros,
la vida no es de nadie, todos somos
la vida -pan de sol para los otros,
los otros todos que nosotros somos-... 52
52 O. Paz, Piedra de sol, con nota introductoria de R. Xirau,
México: UNAM (Material de Lectura, serie poesía moderna,
n. 7),1978, pp. 19-20.
VI. EL UNIVERSALISMO
Y EL PARTICULARISMO EN LA
ARGUMENTACIÓN, DESDE
LA PERSPECTIVA DE LA ANALOGÍA
1. Planteamiento
no de los lugares donde más direc-
tamente se plantea el problema de
la universalidad y la particularidad
frente a la cultura es en la teoría de
la argumentación, en la utilización viva de la
lógica, que es el diálogo. Por ello, en este capí-
tulo me propongo revisar las posibilidades de
la universalización en la argumentación, en el
diálogo argumentativo, para ver la tensión que
se da entre los eternos contendientes: universa-
lismo y particularismo. Entiendo por universa-
lismo, en este caso de la argumentación dialó-
gica, la idea de que se pueden encontrar princi-
pios válidos para toda forma de racionalidad y
valores que tendrían que ser adoptados por to-
dos los individuos y todas las culturas; y por
particularismo la posición contraria, a saber, la
de que no hay ningún principio válido para toda
forma de racionalidad ni algún valor que hayan
de compartir todos los individuos y culturas,
sino que todos se dan de acuerdo a un contexto
particular. La eterna polémica entre el universa-
lismo y el particularismo ha adquirido en la: ac-
[117J
118 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
tualidad matices que privilegian demasiado a
este último. Quisiera, por ello, reflexionar so-
bre la universalización de cara a algunas de esas
objeciones o dificultades que el particularismo
ha planteado al universalismo. Me preocupa el
que se ha querido resolver por lo que yo deno-
minaría «tensiones externas» del discurso, bus-
cando el equilibrio de una manera extrínseca,
obligada por las mismas tensiones de los con-
ceptos en pugna, como el extremo universalis-
mo y el extremo particularismo, siendo que es
posible dar a los conceptos condiciones que,
desde su mismo interior, los dinamicen de tal
forma que se llegue a una postura intermedia y
moderada. Esa postura moderada que propon-
go, entre el universalismo y el particularismo,
es en realidad un pluralismo, pero prefiero lla-
marlo «universalismo analógico», porque veo
que la amenaza más fuerte hoy en día es el par-
ticularismo relativista. Me preocupa que, por
miedo a los problemas que tiene el universalis-
mo, se ha ido a un relativismo muy extremo.
Por una parte, se niega o se restringe mucho
la posibilidad de universalizar válidamente, ale-
gando que todos nuestros conceptos y térmi-
nos son ambiguos (como dice Derrida) o ale-
gando que no podemos decir nada que no esté
enteramente determinado por y sea completa-
mente relativo a un contexto particular (como
sostiene Rorty). Por otra parte, se dice que la
universalización es posible, y que la única rna-
VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO... 119
nera de universalizar válidamente es mediante
el diálogo, el consenso (en la línea de Apel y
Habermas), pero se niegan diferencias muy
importantes entre los individuos y los grupos o
culturas. Me parece que buena parte del pro-
blema reside en lo extremo de las posturas más
frecuentes. El relativismo es un equivocismo
insostenible, y el universalismo del consenso
pide demasiado, una perfecta univocidad en la
comunicación y en el acuerdo; y, como no la
consigue, ha derivado a mínimos demasiado mí-
rumos.
Puede haber una postura intermedia, una op-
ción distinta, una propuesta que evita el equi-
vocismo del particularismo y el univocismo del
universalismo rígido y aun de los teóricos del
consenso, que me parecen demasiado univocis-
taso Trataré de presentar un tipo de universali-
zación que recoja la lección de los particularis-
tas, que rehuyen la univocidad, por involucrar
imposición, y que también aprenda la lección
de los consensualistas, que rehuyen la equivoci-
dad, por involucrar incomunicación; a saber,
propondré una universalización analógica, que
tome en cuenta lo más que se pueda las diferen-
cias en juego, pero que también alcance el gra-
do de uniformidad que sea factible. Y trataré
de presentar dicha propuesta de manera que re-
coja asimismo la lección de los teóricos del diá-
logo, pero sin que se empobrezca tanto que lle-
gue a universales casi sin contenido.
120 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
2. Los universales análogos
He dicho que haré la propuesta de una uni-
versalización analógica o análoga, sobre todo en
cuanto a los principios presupuestos para el diá-
logo. Ya en el capítulo segundo he expuesto lo
que es la analogía. Por ello sólo traeré aquí lo
que sea imprescindible para decir qué entiendo
por «universalidad analógica» y «discurso ana-
lógico».
Como se ha dicho, la analogía es a la vez un
modo de significación y un modo de predica-
ción. Cuando es predicable, suele ser universal;
por ello es algo que se aplica a los términos an-
tes que al juicio y a la argumentación, pero que,
por supuesto, también se aplica a estos últimos.
Parte de reconocer, como hace Aristóteles, que
algo se dice de muchas maneras.53 Es aceptar que
un término tiene diversos significados y se apli-
ca de distintos modos a sus diversos sujetos,
según el contexto de uso, según la hermeneia o
situación de comunicación. Además, aunque el
término análogo es intermedio entre la univo-
cidad y la equivocidad, tiende más a esta últi-
ma. Como universal, tiene una abstracción «im-
perfecta», porque no prescinde completamente
de los particulares, los necesita. Es decir, se apli-
53 Aristóteles, Metaphysica, VI, 2, l026a33: «el ente se dice en
vatios sentidos»; IV, 2, lOo4b22: «el uno se dice en varios
sentidos»; V, 2, l013b30-31: «las causas, en efecto, se dicen
en varios sentidos».
VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO... 121
ca a los individuos, o se predica de los sujetos,
de manera en parte igual y en parte diferente,
pero predominando la diferencia. Por ejemplo,
los términos «bien común», «justicia» o «jus-
to», y otros, tienen que usarse de esta manera.
El universal analógico no prescinde perfecta-
mente de sus individuos, tiene que dar cuenta
de la diferencia que guardan entre sí. Sólo tiene
unidad proporcional; pero la suficiente para
entender lo general. Lo que predomina en él es
la diferencia, y tiene que salvaguardarse. Cada
elemento que aglutina es visto en la perspectiva
de esta diferencia predominante y se busca es-
clarecer la proporción que le toca de esa unifor-
midad. Así, la universalidad analógica preserva
las diferencias, pues el universal análogo no abs-
trae o prescinde perfectamente de sus inferiores
o individuos; tiene que atender a sus diferen-
cias, pues de otra manera se hace traición en la
abstracción. Cuando obtengo un concepto uni-
versal análogo, debo manejarlo sin dejar de lado
completamente los particulares que compren-
de; por ejemplo, cuando digo algo sobre la cau-
salidad en general, dado que es un concepto
análogo, tengo que fijarme que lo que digo sea
aplicable a los diferentes tipos de causa, por
ejemplo a los cuatro tipos de la causalidad aris-
totélica; cuando hablo del ser, tengo que ver que
lo que digo de él se aplique a los distintos mo-
dos del mismo (substancia y accidentes, etc.),
cada uno según su propia peculiaridad.
122 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
La analogía como instrumento de conoci-
miento fue usada ya desde los griegos. Aristó-
teles la tenía en cuenta en la predicación de pro-
porcionalidad o analogía de los matemáticos,
pero sobre todo en la predicación pros hen, esto
es, según un sujeto principal, o un significado
principal, que establecía la distinción y la jerar-
quía entre los demás significados o sujetos a los
que se atribuía. 54 La desarrollaron los escolásti-
cos medievales, quienes la usaron sobre todo
para el conocimiento de aquello en donde la
razón no encontraba la univocidad que era de-
seable, como en la teología y en la ética. Por
ejemplo, términos como «santo» o «padre» no
se podían aplicar por igual a Dios y a las criatu-
ras, y «virtuoso» o «justo» no se podían aplicar
simplistamente y por igual a las personas hu-
manas. La persona, el individuo, tiene carácter
de misterio, y por eso se me escapa, me elude;
pero puedo conocer sus afectos, sus ideales y
sus fines, por analogía; y así, analógicamente,
puedo universalizar en moral. Fue un desarro-
llo muy complicado, que se sintetiza a finales
del siglo XV y principios del XVI en el célebre
Cayetano o Caietanus.
Como se ve, en realidad la analogía supone
un pluralismo, una aceptación de que la razón
no controla cognoscitivamente por completo
54 Cf. 1. M. Ramírez, De analogia, Madrid: CSIC, 1970, t. 1,
-.;¡w.¡m¡IMlllll¡llt '.llllll Jll:JIm
pp. 76-169.
55
VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO... 123
las Cosas. Muchos términos tienen vaguedad,
como decía Russell, o, como prefería Wittgens-
tein, sólo se pueden aplicar a varias cosas por-
que guardan entre ellas ciertos parecidos de fa-
milia. Trataré, en seguida, de aplicar la noción
de analogía a la argumentación. El problema de
la universalidad y la particularidad se plantea en
varios campos; pero yo lo vaya tratar, por aho-
ra, únicamente en lo que condiciona la argu-
mentación (entre individuos y culturas).
3. Fundamentos analógicos
de la argumentación dialógica
Pero, ya que hablamos de argumentación
analógica, nos topamos con el problema de sus
fundamentos, de los fundamentos de cualquier
argumentación. En cuanto a esto se han presen-
tado dos posturas axiales: el fundacionismo y
el antifundacionismo. Si hay un fundamento
proposicional (axioma) o no-proposicional (da-
tos perceptuales), se trata de un fundacionismo
material; si se asienta sobre la coherencia, se tra-
ta de un fundacionismo formal. El antifunda-
cionismo consiste en rechazar un solo funda-
mento, en cualquiera de esas dos modalidades.
Carlos Pereda adopta un antifundacionismo
moderado, pero me parece mejor un fundacio-
nismo moderado -como a mí me gustaría lla-
mar a mi postura. 55
Cf. C. Pereda, Vértigos argumentales. Para una ética de la
124 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
El antifundacionismo moderado de Pereda,
o pluralismo, consiste en que no hay un solo
fundamento, sino muchos, y no conectados,
sino que se dan a cada paso, en cada contexto.
Mi fundacionismo moderado también es un
pluralismo, pero no de fundamentos, sino de
las aplicaciones o mutaciones de un mismo fun-
damento (aplicaciones que adquiere en cada
contexto de discurso o de diálogo, y que son
modificaciones que no llegan a producirle un
cambio substancial, sólo cambios accidentales).
La dificultad que veo en la propuesta de Pereda
es que el que haya introducciones de principios
en cada caso requerirá del diálogo racional, y
ésre tiene ya supuestos racionales para que pue-
da darse, hay principios que son su condición
de posibilidad. Sólo puede acordarse algo me-
diante discusión racional, por ejemplo la acep-
argumentación, Barcelona: Anthropos, 1994, pp. 306-311 Y
320-324. Pereda reconstruye la clasificación de Ernesto Sosa
(Conocimiento y virtud intelectual, México: UNAM - FCE,
1992, pp. 193-249). Mi propuesta se acerca mucho a la de
Sosa, pero difiere de ella en algunos puntos fundamentales.
Por lo demás, creo entender mi cercanía con Sosa. Él alude a
Aristóteles en su trabajo (p. 244), Y el Estagirita es el que más
centra su epistemología en la noción de virtudes intelectuales.
Además, está muy cercano a Sosa su maesrro, Roderick Chis-
holm, quien en varias de sus obras utiliza a autores que habían
sido tan relegados como Aristóteles, Santo Tomás y Brentano.
Cf., por ejemplo, R. Chisholm, Personand Object. A Metaphysical
Study, London: Allen and Unwin, 1976. La noción de virtud
tiene también una larga tradición de cultivo en la filosofía
analítica, a través de Gilbert Ryle, Peter Geach y Philippa
Foot.
VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO... 125
tación de esos principios, si se tienen supuestos
racionales. De otra manera, hay circularidad o
regreso infinito. ¿Alguien que no acepta el prin-
cipio de no contradicción puede ser llevado a él
mediante un diálogo razonable antes de que lo
acepte? Me parece difícil de creer.
Mi fundacionismo moderado consiste en
dos cosas: (i) en primer lugar, en postular la vir-
tud de la razón como fundamento; Oi) en se-
gundo lugar, en decir que esa virtud contiene
un único principio que subyace a todas las dis-
cusiones, el de no-contradicción, pero que tie-
ne diferente introducción y aplicación en cada
discusión. Es una aplicación analógica, ya que
el principio de no contradicción es analógico,
al ser analógico el propio ente, del que es el pri-
mer principio. El ser se dice de muchas mane-
ras, y también su principio más inmediato.
Así, en cuanto a lo primero, mi fundacio-
nismo moderado o analógico comparte con el
fundacionismo confiabilista, de Ernesto Sosa,
el que el fundamento es la razón como facultad
y la coherencia es su virtud principal, la cual no
es sino la misma facultad de la razón vista aho-
ra también como virtud.i" (De hecho la razón
tiene como uno de sus supuestos principales la
coherencia, y la coherencia tiene como modelo
el principio de no contradicción, se basa en la
56 Inclusive, según Aristóteles, se puede tomar la razón tanto
como facultad (logos) cuanto como virtud (episteme).
126 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
no contradicción.) La razón puede fundamen-
tarse a sí misma dado su carácter reflexivo. No
vale decir que la razón tiene que fundarse en
ella misma o en otra cosa, y que si es en ella
misma, hay un círculo vicioso, y que entonces
tiene que fundarse en algo que no es ella, como
la sensibilidad o la afectividad. El que la razón
se funde en otra cosa distinta de ella misma no
tiene sentido. Incluso para saberlo o para hacer-
lo se necesita de la razón. Y el decir que si se
fundamenta en sí misma se cae en un círculo
vicioso es olvidar o desconocer el carácter re-
flexivo de la razón, que se está defendiendo y
corrigiendo continuamente. El trilema de Mün-
chhausen'" no es insalvable si se abandona la vi-
sión univocista de la razón y se recupera su ca-
rácter analógico, reflexivo y de virtud auto-ori-
ginante.
Para Sosa la coherencia es una virtud, y a eso
añado yo que, para que no quede como algo
demasiado formal, su contenido material indis-
pensable es el principio de no contradicción.
Sosa logra sostener que la epistemología no
puede dispensarse de la noción de justificación
como requisito del conocimiento; y añade que
la justificación lleva directamente a la confiabi-
57Consiste en lo siguiente: o tenemos saberes falibles, o tene-
mos saberes infalibles o no hay saber. Véase su exposición en
C. Pereda, op. cit., pp. 198-224. En la p. 214, Pereda habla de
«conceptos tensos», que creo que coinciden con mis «concep-
tos analógicos» o «universales análogos».
VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO... 127
lidad y a la coherencia, o a la confiabilidad de la
coherencia y a la coherencia de la confiabilidad.
Pero esto implica que hay algo natural en la ra-
zón, algo objetivo que no depende de nuestra
subjetividad. Afirma: «La búsqueda de coheren-
cia comprehensiva es fundamental para nuestro
proyecto de validación: no hay nada más pro-
fundo que el empleo de la razón ostensible -
del proceder intelectual actualmente preferido-
nos permita producir sin ayuda. Pero hay algo
epistémicamente más profundo, pues no pro-
ducimos la confiabilidad de dicha razón: eso está
situado más allá de nosotros. Y si el mundo no
es apto para ser descubierto por tal razón -si,
por ejemplo, es en buena medida azaroso y no
coherente, o estrechamente restringido y no
comprehensivo- entonces, aun el más agudo
empleo de la razón, tal como la conocemos, no
nos permitiría incrementar el conocimiento o
la creencia correcra-.f Es lo que trata de afian-
zar con su noción de virtud intelectual; pero es
algo que, como nos ha dicho, estd situado mds
allá de nosotros.
Ciertamente las virtudes intelectuales o epis-
témicas -por ejemplo, la virtud de la coheren-
cia, la virtud de la fuerza explicativa, la virtud
de la predicción, etc.- tienen problemas. Pero
si se entienden como Aristóteles quería que se
entendiera la virtud, a saber, como algo analó-
58 E. Sosa, op. cit., p. 283.
128 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
gico (y no unívoco ni equívoco), se podrán re-
plantear y tendrán una solución más accesible.
La virtud es una cualidad, disposición o hábito
que nos lleva a actuar correctamente en deter-
minadas circunstancias.t? pero también la vir-
tud es término medio, para poder aplicar bien
algo general a los casos particulares según éstos
lo demanden."
La virtud de la razón tiene una núcleo de
contenido, los primeros principios o axiomas,
entre los que el primero es el de no contradic-
ción. Es el mínimo. Aunque una virtud inte-
lectual es un hábito que se desarrolla con el ejer-
cicio, no carece de contenido regulador. La no-
ción de virtud resulta, así, una forma de conci-
liar el saber cómo con el saber qué (de Ryle y
Piaget). O incluso una forma de conciliar el
mostrar con el decir (de Wittgenstein). Por la
analogía.
S9 Como bien define Sosa la virtud intelectual en op. cit., p.
285: «Una virtud intelectual es una cualidad que tiende a
ayudarnos a maximizar nuestro superávit de verdad sobre
error», También utiliza la noción de virtud intelectual en su
trabajo «Neo-pragmatismo, realismo y verdad», en M. M.
Valdés (cornp.), Relativismo lingüístico y epistemológico, Méxi-
co: UNAM, 1992, pp. 22-23, donde llama a su postura un
externalismo epistemológico y psicológico.
60 Para la noción aristotélica de virtud intelectual (dianoetiké
arete'), cf. A. Gómez Robledo, Ensayo sobre las uirtudes intelec-
tuales, México: UNAM - FCE, 1959. A Peirce se debe en mu-
cho la recepción de esta noción aristotélica de hábito episté-
mico, a través del cual llega a Chisholm y a Rescher, que tanto
se parecen a él. En cambio, Rorty prefiere las doctrinas de
William James.
VI. EL UNIVEHSALISMO y EL PAHTICULAH1SMO... 129
El principio de no contradicción es un prin-
cipio del ser; y, como el ser es analógico, tam-
bién este principio es analógico. ¿En qué con-
siste esto? En tener una aplicación contextual,
esto es, dependiendo del modo de ser de aque-
llo a lo que se aplica. No se la volatiliza o rela-
tiviza, sino que se le da una aplicación propor-
cional según el contexto en el que se use. Tal es
la analogicidad de los principios, en concreto
del primer principio, el primero de todos. ¿Cuál
es esa analogicidad? La misma del ente o ser,
que es él mismo análogo. Los principios que se
derivan del ente surgen de las propiedades tras-
cendentales del mismo, son intercambiables
(convertibles) con ellos, y, como ellos, con el
ente; es decir, son equivalentes. Por eso para ellos
vale la analogía del ente. Si él es análogo, ellos
también. Se dicen de muchas maneras. 0, si se
quiere, así como el ente se dice de muchas ma-
neras, y origina diversos modos de entes, así los
primeros principios del ente se aplican de mu-
chas maneras, diversas de acuerdo al modo de
cada ente. Eso no conduce a debilitar los prin-
cipios lógicos, sino a flexibilizarlos o proporcio-
narlos (es decir, aplicarlos con la debida propor-
ción) según los contextos de uso.
Así, en cuanto a los principios del conoci-
miento y la argumentación, tenemos un fun-
dacionismo moderado, frente al antifundacio-
nismo moderado, también, de Pereda, aunque
a veces parecen coincidentes. Con la modera-
130 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
cron, con lo moderado, él trata de debilitar el
fundacionismo y yo, en cambio, trato de debi-
litar el antifundacionismo; él trata de que el
fundacionismo no sea absoluto, y yo trato de
que no sea absoluto el antifundacionismo.v'
Tiene razón cuando critica el fundacionismo y
el antifundacionismo extremos. Dice: «¿Acaso
razón austera e irracionalidad, pretensiones de
absoluta determinación y pretensiones de abso-
luta indeterminación no tienden mutuamente
-perversamente- a reforzarse? En ambas po-
siciones se argumenta según la 'sofística del todo
o nada', esa manera de argüir que desconoce el
plural y los grados, y así, todo ingenio, toda
finesse».62 Es cierto. Los extremos se tocan.
Cuando son extremos, el absolutismo deviene
relativismo y a la inversa; el fundacionismo y el
antifundacionismo, cuando son extremos, se
transforman en su contrario. (Curiosamente,
Pereda puede pensar en un antifundacionismo
moderado pero no en un fundacionismo mo-
derado, que, según yo, sería más conveniente, y
es el que yo defiendo, tal vez coincidiendo en la
intención, con Pereda.) Hay que evitar el sim-
plista «todo o nada» del univocismo, y buscar
mediaciones, pluralismos que no se dispersen
en el equivocismo. Por eso en mi fundacionis-
mo moderado tiene un lugar central la analo-
61 Cf. C. Pereda, op. cit., p. 307.
62 Cf. ibid., p. 321.
VI. EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO... 131
gía, tanto de los principios y reglas como de los
casos de argumentos.
A veces me parece que a la postura de Pere-
da, aunque él la llama «antifundacionista», igual
se le podría llamar «fundacionista», ya que ad-
mite algo que fundamenta. En efecto, no re-
chaza todo fundamento, sólo dice que es múl-
tiple. También yo acepto que es múltiple el fun-
damento, pero no porque sean muchos funda-
mentos distintos aplicables a cada caso, sino
porque los pocos fundamentos que hay (el prin-
cipio de no contradicción, al que seguirían el
del tercio excluso y el de causalidad) tienen una
aplicación distinta, esto es, diversificada y ma-
tizada, a cada caso.63 Tienen una aplicación pro-
porcional, es decir, analógica, y no unívoca (ni,
por supuesto, equívoca), a cada contexto de dis-
cusión. Así, los principios son analógicos, como
el ser mismo, del que surgen, tanto en la onto-
logía como en la lógica.
4. Síntesis
Si se acepta un minrmo de lógica, Le. el
principio de no contradicción, el universalismo
63 Debo a la discusión de León Olivé el percararme de que,
una vez admitido el principio de conrradicción, no hay pro-
blema en introducir los arras dos. De hecho, puede recordarse
que Leibniz inrroducía el de causalidad a parrir del de no
conrradicción o de identidad, via el de razón suficienre.iCf A.
Herrera Ibáñez, «Problemas en torno al sistema leibniziano y
la jerarquía de sus principios», en Revista Latinoamericana de
Filosofía, 18/1 (1992), p. 156.
132 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
y el particularismo, como posturas extremas,
resultan insostenibles. El universalismo cultu-
ral pretende borrar todas las diferencias, yeso
ni a la larga resulta posible. El particularismo
cultural impide a la larga la comunicación, no
sólo entre las culturas, sino hasta entre las per-
sonas. Introduce demasiado escepticismo.
La racionalidad es analógica. Hay diversidad
en las racionalidades (i.e. en los modelos de ra-
cionalidad), pero no a tal punto que haga des-
aparecer completamente a la racionalidad mis-
ma; queda un mínimo. Hay algo que todas las
racionalidades comparten para poder recibir ese
nombre. La diferencia se da en cuanto se le con-
cede más rigidez o más amplitud. Hay diferen-
cia e integración; sin que se supriman las dife-
rencias en el proceso integrador, se logra una
integración que permita argumentar. Esta racio-
nalidad general tiene que ser analógica. Esa ra-
cionalidad analógica incluye conceptos, jui-
cios y argumentos análogos. El concepto ana-
lógico trata de unir, pero sin fusionar, los ele-
mentos que contiene, sin perder las diferen-
cias; y trata de guardar una jerarquía, una pro-
porción, un cierto orden, el orden humanamen-
te alcanzable/"
64 Agradezco a Carlos Pereda la discusión de estas reflexiones,
discusión que me ayudó a tener más claridad sobre muchos de
los elementos que se tratan aquí.
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES.
LARRY LAUDAN y LOS MÁRGENES
DEL RELATIVISM065
1. Planteamiento
n este capítulo acometeré la tarea de
buscar un pluralismo analógico en fi-
losofía de la ciencia, es decir, un plu-
ralismo que evite tanto el univocismo
uei positivismo como el equivocismo del rela-
tivismo. Me parece que un autor con el que
puedo dialogar fructíferamente sobre este asunto
es Larry Laudan, quien ha trabajado con mu-
cha perspicacia y profundidad en el estableci-
miento de los límites de ambas corrientes.
Como la analogía es la conciencia de límites pro-
porcionales, me parece que lo que busco está
muy cercano a la misma pesquisa de Laudan.
Partiré de su discusión con estos extremos, dis-
cusión en la que trata de llegar a un pragmatis-
mo moderado, y le plantearé algunas dudas que
me ayudarán a precisar mi propuesta de un plu-
ralismo analógico.
65 Este capítulo fue una ponencia presentada en el Coloquio
Internacional en honor a Larry Laudan, en el Instituto de In-
vestigaciones Filosóficas de la UNAM, México, D.F., 7-9 de
julio de 1997. Para la publicación de las memorias de dicho
coloquio, el Prof. Larry Laudan escribió una respuesta a cada
ponencia. Reproduzco aquí la que dio a la mía y añado unas
breves reflexiones conclusivas.
[133]
134 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Larry Laudan ha hecho notables esfuerzos
por frenar el relativismo epistemológico, Como
el que profesan Kuhn y Feyerabend. Estoy de
acuerdo a grandes rasgos con la argumentación
que ofrece, pero quisiera hacer algunas observa-
ciones y propuestas respecto de los límites del
relativismo. Él parece desechar cualquier onto-
logía, concediéndole al relativista que hay que
rechazar todo fundamento fuerte. Pero creo que
se puede argumentar a favor de la aceptación de
una ontología que no sea ni absolutista ni rígi-
da dentro de los límites que él propone, y que
tampoco sea una ontología relativista extrema
(ni digamos ya que relativista absoluta), sino
una ontología moderadamente relativista, una
ontología relativista moderada. Esta ontología
trata de ser moderada tanto en la admisión del
relativismo como en la del absolutismo. Esto
suena casi paradójico, pero éstos son los dos ex-
tremos que se tienen que moderar, el relativis-
mo y el absolutismo. Veamos cómo se puede
intentar esta moderación.
Se ha solido oscilar entre los dos polos del
absolutismo y el relativismo más completos, y
se ha caído en uno y otro de ambos extremos;
eso se ve en algunos positivistas, por un lado, y
en algunos críticos del positivismo, por otro.
Pero no tiene por qué ser así. Es posible intro-
ducir una postura intermedia que no participe
de las desventajas del relativismo ni del absolu-
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDANY... 135
tismo, sino que trate de mediar entre ellos y
obtenga una consistencia y una utilidad que la
hagan preferible, así como Laudan sostiene que
se puede preferir entre una teoría científica y
otra. Ciertamente es más difícil enfrentar y de-
cidir entre doctrinas metacientíficas, pero no es
imposible. En ese nivel filosófico abstracto nos
colocaremos.
2. La limitación del relativismo
Empezaré resumiendo la crítica que hace
Laudan del relativismo, y la propuesta que hace
respecto al problema de sus límites; y después
trataré de hacer algunas observaciones y, a mi
vez, una propuesta (la de una ontología no ab-
solutista ni tampoco relativista extrema) que
creo que no es incompatible con la postura de
Laudan.
En primer lugar, es clara la intención de Lau-
dan de poner límites al relativismo. En su libro
Beyond Positivism and Relativism,66 tiene un en-
frentamiento directo con Kuhn y Feyerabend,
a propósito de la decidibilidad de las teorías.
Como es sabido, Kuhn maneja la noción de
inconmensurabilidad entre las teorías cientffi-
66 Cf. L. Laudan, «For Method: Answering the Relativist Cri-
tique of Methodology of Kuhn and Feyerabend», en Beyond
Positivism and Relativism. Theory, Metbod, and Euidence, Boulder,
Col.: Westview Press, 1996, pp. 88-112.
136 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
cas (inconmensurabilidad que estuvo variando
de intensidad o fuerza al paso de las críticas que
se le hicieron), y Feyerabend la noción de anar-
quismo metodológico. Según ambas postula-
ciones, no se puede decidir con argumentos ple-
namente racionales entre una teoría y otra, sino
que todo será en el fondo cuestión de preferen-
cia relativa a intereses o prejuicios. y, según esa
postura, no se puede obligar a los científicos a
seguir ciertas normas de procedimiento, por-
que la historia de la ciencia está hecha de sus
violaciones, y además conviene dejar la mayor
libertad en esto, para propiciar la creatividad y
el rendimiento en la ciencia. Es como incitar a
oponerse radicalmente a una tradición, y saltar
fuera de ella de manera casi mágica.
Laudan discute los principales argumentos
de Kuhn y Feyerabend. El primer argumento
de Kuhn sostiene que los estándares epistemo-
lógicos compartidos por los científicos son
ambiguos. No hay suficiente claridad para ver
cuáles son los factores comunes que acepta la
comunidad científica. Hay mucho de ad hoc e
idiosincrático. Kuhn concluye de esto que en
todos los descubrimientos científicos se mez-
clan lo objetivo y lo subjetivo. Laudan le obje-
ta que sería una coincidencia cósmica el hecho
de que los científicos llegan a acuerdos acerca
de los beneficios o las deficiencias que se dan en
ciertas teorías. Al cúmulo de ejemplos que Kuhn
67
pone de casos en los que no hubo esa claridad
6B
VII. ANALOGÍAY LÍMITES. LARRY LAUDANY... 137
en cuanto a los métodos, se puede oponer otro
número considerable de casos en los que la elec-
ción de los métodos sí fue clara y racional.F
Laudan pasa a otro argumento de Kuhn, el de
la inconsistencia colectiva de las reglas. Ya que
muchos estándares o reglas metodológicas lle-
van a diferentes partes, Kuhn concluye que la
colección de éstas constituye un todo inconsis-
tente, y que prácticamente se puede ir en cual-
quier dirección. Pero también Laudan encuen-
tra numerosos casos en que los patrones meto-
dológicos son completamente consistentes. A
los contraejemplos que aduce Kuhn él opone el
mismo número de contraejernplos.f Otro ar-
gumento de Kuhn es de los estándares cambian-
tes (shifting standards). Este argumento dice que
a veces los científicos suscriben diferentes me- .
todologías (incluyendo diferentes estándares de
adecuación de la explicación y de facticidad), y,
por lo mismo, suscriben diferentes ontologías.
Pero Laudan le replica que, aun aceptando que
los científicos pueden suscribir diferentes me-
todologías, ello no implica que deba haber des-
acuerdos fuertes acerca de la ontología de la cien-
cia. Generalizando esto, dice: «[L]a asignación
racional de cualquier grado particular de signi-
ficación probativa a un problema debe reposar
en nuestro ser capaces de mostrar que hay fun-
Cf. ibid., p. 92.
Cf. ibid., p. 94.
 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
138
damentos metodológicos y epistemológicos
para asignar ese grado de importancia más bien
que otro. Una vez que vemos esto, se vuelve
claro que es en principio posible aportar el so-
porte empírico para cada teoría de manera que
no requiera un compromiso previo con un pa-
radigma u otro».69 Es decir, no se sigue una in-
compatibilidad o inconmensurabilidad de los
paradigmas científicos o abordajes epistémicos.
Es aceptable la tesis de que el ingreso a una tra-
dición científica está influenciada por factores
pragmáticos y epistémicos; «pero eso no hace
nada para minar la premisa nuclear de la episte-
mología científica, a saber, que hay principios
de soporte empírico o evidencial que no son ni
específicos de un paradigma, desesperadamente
vagos, ni individualmente idiosincráticos. No
sólo pueden existir tales principios, sino que a
veces son suficientes para guiar nuestras prefe-
rencias d e manera no ambi19ua». 70
Por 10 que respecta a Feyerabend, también
encuentra un buen número de non sequiturs en
sus postulaciones. Como es sabido, Feyerabend
considera la metodología científica estéril y en
bancarrota. Para hacer ver esto, Feyerabend si-
gue la estrategia de mostrar que las excepciones
destruyen la regla. En efecto, trata de hacer ver
que cada científico hace sus propias reglas. Más
69 iu«, p. 98.
70 tu«, p. 99.
VII. ANALOGÍAY LÍMITES. LARRY LAUDANY... 139
aún, la historia de la ciencia está llena de ejem-
plos de científicos que quebrantan las reglas san-
cionadas. Pero Laudan cuestiona la validez con
la que Feyerabend hace esa historia de la ciencia
a base de confección de reglas idiosincrásicas por
parte de los científicos. Y, aun concediendo la
historia que escribe, de ella no se sigue la con-
clusión antimetodológica que desea sacar." Casi
se le puede retorcer la objeción: él comete la
misma universalización apresurada (sobre la in-
eficacia del método) de la que acusa a aquellos
que han endiosado el método. Incurre en lo mis-
mo que critica. Su otro argumento, del descu-
brimiento de las anomalías, por el que descu-
bre a científicos muy prominentes quebrantan-
do las reglas, conduce a 10 mismo: es un argu-
mento que se cae en su propia cara, ya que no le
permite llegar a las conclusiones a las que desea
llegar. El resultado es que tanto Kuhn como
Feyerabend fallan rotundamente en su intento
de relativizar la metodología científica al punto
que se vuelva inoperante.
Otra estrategia sigue Laudan en su otro li-
bro La ciencia y el relatiuismoI' que se da en
forma de diálogo entre un Positivista, un Rea-
lista, un Relativista y un Pragmatista. Da la
impresión de que Laudan se identifica con este
7I Cf. ibid., p. 103.
72L. Laudan, La ciencia y el relativismo, Madrid: Alianza, 1993
(la edición inglesa es de 1990).
140 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
último. Al paso de la discusión, se logra hacer
que el relativista disminuya la inconmensurabi-
lidad a inconmensurabilidad parcial. Esto sig-
nifica que hay expresiones claves de todo para-
digma que no son completamente traducibles
al lenguaje de otros; pero no son completamente
intraducibles. Esto es, hay pérdida de significa-
dos, pero se conserva el suficiente contenido
conceptual o significativo como para que pue-
dan entenderse. Además, si se aceptara la incon-
mensurabilidad total, o demasiado fuerte, se lle-
garía a una trivializaci6n y un absurdo. Habría
que decir que no sólo hay intraducibilidad en-
tre un paradigma y otro, sino entre el marco
conceptual de un individuo y el de otro, con 10
cual la comunicación interpersonal se hace im-
posible, lo cual es contraintuitivo o contraern-
pírico.
En otro momento del diálogo, el relativista
adopta un punto de vista extremo. Dice: «Aun
si nos encontrásemos en una situación en la que
dos paradigmas rivales parecen producir todas
las mismas expresiones sobre todo evento ob-
servable, todavía no podremos estar seguros de
que efectivamente afirmen las mismas cosas
sobre aquellos eventos. Éste es el sentido en el
cual los paradigmas rivales son inconmensura-
bles»." Es decir, aun aceptando el falibilismo, el
73 Ibid., p. 153.
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDAN Y... 141
relativista dice que es imposible refutar el que
.hay otras traducciones consistentes con las si-
tuaciones concretas de una oración, Pero aquí
se le hace ver -por los otros dialogantes- que
no está siendo auténtico falibilista, pues exige
que se refute una aseveración antes de que sea
razonable rechazarla. En efecto, se puede esta-
blecer cuándo una traducción capta los contex-
tos de una oración de un modo en que no 10
hacen las otras traducciones, y entonces se pue-
de preferir. Así, Laudan acepta la idea de que
estamos inmersos en tradiciones, pero se opone
a la incapacidad de decidir entre teorías (y a su
aledaño el anarquismo en los métodos) dicien-
do que la inconmensurabilidad sólo puede ser
parcial, pues de otro modo ni siquiera sería com-
prensible la nueva teoría que se postula para los
que están todavía en la tradición anterior. Ade-
más, hace ver cómo no es total, ni puede serlo,
la libertad que se deje en cuanto a los métodos
para descubrir y para probar. La misma práctica
científica lo hace ver y lo atestigua.
Pero llega en el diálogo el problema de plan-
tear una ontología. En un punto de la discu-
sión, el relativista acusa al pragmatista de estar
buscando una «filosofía primera», por más que
se trate de una que sea revisable. En cambio, el
relativista no busca la justificación del conoci-
miento científico en algo previo o fuera de 10
científico. El pragmatista dice no estar buscan-
do los datos definitivos e inamovibles para de-
142 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
rivar el conocimiento, aunque dice seguir bus-
cando recomendaciones para mejorar el cono-
cimiento y criterios para reconocer cuándo se
tiene una auténtica afirmación de conocimien-
to. Es decir, busca «alguna forma de evaluar las
normas de la ciencia, porque de otra manera
apelar a ellas sería arbitrario. Podríamos tam-
bién consultar a un adivino o leer las hojas de té
para decidir qué creer. Pero me has malinter-
pretado cuando supones que deseo justificar esas
normas recurriendo a alguna disciplina superior
o filosofía primera. Desde mi perspectiva, eva-
luamos las normas de la ciencia preguntándo-
nos si funcionan, es decir, si conducen a antici-
paciones efectivas del mundo natural y a inter-
venciones eficaces en é1»,74 Pero aquí debo decir
que estoy de acuerdo con lo que le replica el
relativista, cuando le pregunta cómo podemos
decidir si funcionan. Ciertamente es desde una
base empírica, e incluso conceptual; esto es,
desde algún tipo de ontología o metafísica. Si
no, el pragmatista estaría cometiendo el círculo
vicioso del que el relativista le acusa. No hay
escapatoria.
El pragmatista acepta -y me parece que co-
rrectamente- que sólo mediante alguna base
empírica podemos decidir entre uno de dos pa-
radigmas. Explica: «[S]i tenemos dos paradig-
mas genuinamente diferentes, pero parcialmente
74 iu«, p. 159.
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDANY... 143
conmensurables, debe existir algún fenómeno
empírico del que se preocupen los dos. Es pre-
cisamente en esa zona donde nos centramos para
diseñar procedimientos de contrastación para
proceder a la elección entre los paradigmas-e"
Así, se pueden contrastar las predicciones de los
dos, y ver cuál de ellas resiste a la refutación. Ya
que se ha aceptado que la inconmensurabilidad
entre paradigmas es sólo parcial, se pueden tra-
ducir algunas expresiones de uno al lenguaje del
otro, y con ello se podrán entender algunas pre-
dicciones específicas y sopesar si alcanzaron una
probabilidad elevada. La traducción parcial per-
mite también la contrastación, aunque sea par-
cial, pero es contrastación, al fin y al cabo.
El pragmatista elude la idea de adecuación
empírica porque piensa que ella implica que la
teoría deberá resistir todas las refutaciones. Pero
creo que se puede evitar la obligación de resis-
tencia a todas las refutaciones y conservar la
idea de adecuación empírica. También una
adecuación empírica parcial o no fuerte. Y
con ello se da paso a una ontología, por su-
puesto que no tan dura como la que quiere el
positivista, pero con un cierto grado derea-
lismo. Tal vez se la pueda llamar ontología mo-
deradamente realista y al mismo tiempo mo-
deradamente relativista.
75 Ibid., pp. 162-163.
144 UNIVERSALIDAD !TI INDIVIDUO
3. Vindicación de la ontología
¿Qué significa plantear una ontología mo-
deradamente relativista y moderadamente rea-
lista? En primer lugar, me parece exacto el di-
cho de Quine, tan pragmatista y a la vez tan
ontólogo, quien decía que siempre tenemos un
compromiso ontológico en nuestros discursos.
Incluso el relativista, y hasta el antimetafisico
tienen, a su pesar, una ontología. Por otra par-
te, se puede tener una postura relativista y al
mismo tiempo una ontología, la cual se verá
marcada por el empeño de disminuir lo más
que se pueda los ingredientes absolutistas que
incluya en su seno. El mismo Quine, que sos-
tenía un relativismo ontológico a veces dema-
siado fuerte, dentro de una intención nomina-
lista (como la de Coodman);" tuvo, sin em-
bargo, una ontología de la cual siempre fue cons-
ciente. Acogió, con todo, en su ontología de-
masiadas cosas, porque dio cabida a las clases.
Él decía tener una ontología económica, y me
agradaba esa idea, y propuso rasurar con la na-
vaja de Ockham la barba de Platón, y aceptar
solamente las clases; pero ésas eran entidades pla-
tónicas que producían una gran inflación. Yo ni
siquiera aceptaría eso. Me parece una infiltra-
76 Cf. W. V. O. Quine, «La relatividad ontológica», en La
relatividad ontológica y otros ensayos, Madrid: Tecnos, 1974,
pp. 170 ss.
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDANY... 145
ción platónica demasiado fuerte. Yo buscaría que
tuvieran una interpretación no platónica (aun-
que Quine proponía darles una interpretación
extensionalista y, con ello, pretendidamente
nominalista) .
Creo que algo que nos puede marcar los lí-
mites del relativismo en la ontología son las cla-
ses naturales. Son ciertas entidades que oscilan
entre el absolutismo y el relativismo, pues al-
gunos, como Kripke, las ven con una rigidez
que parece absoluta, y otros, como Goodman,
las ven siempre relativas a los marcos concep-
tuales. Me parece más acertada la posición de
Putnam, que a veces es difícil de comprender,
pero que parece clara en sostener que las clases
naturales no pueden ser tan relativas como Go-
odman dice. Es decir, veo muchas búsquedas
que hay para mantener cierto relativismo, pero
con límites.
El problema sería entonces cómo plantear
claramente esos límites. Ya de entrada, el relati-
vismo absoluto es insostenible; y, por su parte,
el absolutismo completo es inalcanzable. Es casi
de sentido común buscar una postura interme-
dia: ni tan relativista que nos hunda en el caos y
en el escepticismo, ni tan absolutista que nos
lance a la pretensión de algo ideal e inalcanza-
ble. Algunos han caído en un relativismo extre-
mo, como Rorty, y van hacia el escepticismo
cognoscitivo. Otros van hacia el absolutismo
extremo, como lo han sido -según Putnam-
146 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
los positivistas lógicos. Estos últimos, los posi-
tivistas lógicos, comenzaron siendo antimetafí-
sicos y acabaron más metafísicos de lo acepta-
ble. Tal vez porque los extremos se tocan.
Unos comenzaron absolutistas y acabaron re-
lativistas, como se ha dicho de los propios
positivistas lógicos, por ejemplo Neurath y
Carnap. Otra vez los extremos se tocan, de
manera harto curiosa.
En vista de ello, ahora hay muchos que bus-
can un pluralismo. Ni relativismo ni absolutis-
mo. O un relativismo moderado, o un absolu-
tismo moderado. Con diferentes gamas. Es cier-
to, creo que hay que buscar un pluralismo, algo
intermedio entre el relativismo y el absolutis-
mo. Pero hay mucha diferencia entre pluralis-
mos, según se planteen del lado del absolutis-
mo o del relativismo, desde el univocismo o
desde el equivocismo. Tal vez no haya una pos-
tura perfectamente intermedia y equilibrada. El
mundo no lo es. Pero hay, pues, varios pluralis-
mos ontológicos, y con consecuencias diversas.
En mi ontología moderada desearía incluir,
como correlativas a las clases naturales, esencias;
esencias no puramente nominales, sino reales, y
no completamente relativas, sino con cierto
núcleo de independencia ontológica (aunque
epistemológicamente haya cierta relatividad en
el modo de conocerlas). Sus conceptos son re-
lativos, pero no sus concepciones, que tienen
que haber sido las mismas a lo largo de la histo-
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDANY... 147
ria para que tengan, como admite Putnam, sig-
nificado los términos de clases naturales que
empleamos en nuestro lenguaje. Quiero tomar
muy en serio la relación de la esencia a la exis-
tencia, lo cual resalta la relatividad de la esencia
a otros aspectos de la realidad misma y al cog-
noscente. Si hay límites del relativismo, es que
hay cierto margen de algo absoluto, como son
las esencias, un absoluto no sin más, sino don-
de se tocan lo relativo y lo absoluto en sus lími-
tes, y resulta algo distinto, ni puramente abso-
luto ni puramente relativo. Por eso es casi como
hablar de un absoluto que no es completamen-
te absoluto, sino un absoluto que es relativo.
Hay, pues, cierto monto de «absolutismo», pero
muy rebajado o moderado, con un aspecto in-
negable de relativismo. Con todo, son esencias
que no se hunden en la relatividad, en el relati-
vismo, sino que ofrecen suficiente certeza, aun-
que sin caer en absolutos completos.
Es posible trazar esos límites del relativismo
de modo racional y argumentativo, aunque al
principio predomina su aspecto intuitivo. No
sólo la intuición, ya que hay argumentos, que
después se pueden desarrollar más, a favor de
esta limitación del relativismo y a favor de una
ontología que no sea relativista extrema. El pri-
mero es la autorrefutación del relativismo ex-
tremo o relativismo absoluto. El segundo ar-
gumento es la plausibilidad de clases naturales
que, según algunos de sus sostenedores más ilus-
148 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
tres, como Putnam, no pueden depender tanto
del marco conceptual del sujeto al punto que
sean completamente relativas a él, como lo hace
ver Putnam en su alegato contra Nelson Go-
odman, en el que defiende que la noción de
«astro» no puede ser tan relativa a marcos con-
ceptuales como, por ejemplo, la noción de sol-
tero o de licenciado."
Putnam llama a su postura «realismo inter-
no» o «realismo pragmático», para diferenciarla
del «realismo metafísico», que adjudica a los
positivistas lógicos, y su ejemplo favorito es el
de Wilfrid Sellars. Cuando llama «pragmático»
a su realismo, Putnam está pensando en Peirce,
James y Dewey. Yo estoy de acuerdo en prag-
matizar la ontología, pero también en ontolo-
gizar la pragmática y el pragmatismo.
4. Síntesis
Si se trata de poner límites al relativismo en
epistemología y filosofía de la ciencia, también
tiene que hacerse en ontología. Creo que inclu-
sive una aceptación (moderada) de relativismo
deja incólume la aceptación (también modera-
da) de la ontología. Hay una ontología que
aprende las lecciones del relativismo imperan-
te. Hay, asimismo, una ontología que corres-
77Cf. H. Putnam, Cómo renovar la filosofía, Madrid: Cátedra,
1994, p. 166-169.
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDAN Y... 149
ponde al pragmatismo; Putnam lo ha llamado
realismo pragmático, pero el nombre es lo de
menos. Lo más importante es la posibilidad de
tal ontología, y no creo que se pueda ceder a las
presiones del relativista hasta desechar toda re-
flexión ontológica como dispensable o que se-
ría onerosa para la ciencia o la filosofía.
Es cierto que los ataques del relativista nos
hacen repensar y ponderar las pretensiones de la
ontología que se ha querido construir en diver-
sos ámbitos, a veces pretensiones desmedidas,
como se ve en la ontología clara y distinta del
positivismo lógico. Pero dichos ataques del re-
lativista no deben hacernos ir al extremo de ver
como sospechosa toda ontología o aun de re-
nunciar a la empresa ontológica. Es posible
construir una ontología austera y moderada, que
incorpore las lecciones que se han sacado en la
polémica ardua y fructífera entre el relativismo,
el positivismo, el realismo y el pragmatismo.
Tal vez todos ellos tienen una enseñanza que
aportar, y a la que deberíamos estar atentos.
5. Respuesta del Prof. Larry Laudan"
El ensayo de Beuchot propone una defensa
de 10 que él llama una metafísica «modesta».
78Cf. 1. Laudan, «Respuestas a los críticos», en A. Velasco
(coord.), Proceso, pluralismo y racionalidad en la ciencia. Home-
naje a Larry Laudan, México: UNAM, 1998, pp. 308-309.
150 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Tal metafísica no sería ni a priori ni infalible, y
estaría fundamentada en las ciencias. Tal como
entiendo su propuesta, le gustaría presenciar el
desarrollo de una metafísica que tomara como
su guía lo que los científicos han descubierto
acerca del mundo. Ahora bien, yo sería el últi-
mo en afirmar que la ciencia no alberga supues-
tos ontológicos; fue precisamente ese grupo de
tales supuestos lo que traté de aprehender con
mi noción de una tradición de investigación.
Pero donde Beuchot y yo tomamos caminos
distintos es cuando se trata de evaluar el status
epistémico de las ontologías que la ciencia im-
pone a la experiencia.
Beuchot parece creer que podríamos funda-
mentar una ontología mediante la mejor cien-
cia natural disponible. Tal es quizás el mejor
lugar de todos para empezar, pero aún tengo
dudas respecto al proyecto. En mis numerosos
desacuerdos con los realistas científicos, he in-
vocado con frecuencia un argumento a veces lla-
mado inducción histórica. Tal argumento sos-
tiene, dicho brevemente, que las ontologías sub-
yacentes a las teorías científicas -sin importar
qué tan exitosas sean esas teorías- son común-
mente desplazadas por ontologías totalmente
distintas -asociadas con teorías aún más exi-
tosas. Afirmo que, en tales circunstancias, sería
extremadamente riesgoso suponer que cualquier
ontología científica dada es un buen candidato
para una verdadera explicación de dónde se en-
cuentran las articulaciones de la naturaleza.
VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDAN Y... 151
Debo decir que mi preocupación aquí no es
la del escéptico hiperbólico. Mi idea no es sim-
plemente la de que es concebible que nuestras
teorías actuales -y sus ontologías subyacen-
tes- estén equivocadas. La inferencia apropia-
da de la metainducción teórica es mucho más
poderosa que eso. Equivale a la afirmación de
que es muy probable que los compromisos y
supuestos en la estructura profunda de incluso
nuestras mejores teorías estén lejos de ser acer-
tadas, si la historia de la ciencia es una guía que
ha de seguirse. Y si tal es el caso, entonces debe-
mos cuidarnos mucho de comprometernos -
no importa qué tan tentativa o provisionalmen-
te- con el carácter correcto de cualquier con-
junto de afirmaciones acerca de qué son real-
mente los elementos que constituyen el univer-
so. En resumen, no pienso que Beuchot haya
aún considerado las implicaciones ontológica-
mente pesimistas de la inducción histórica.
6. Reflexi6n sobre la respuesta
La respuesta del Prof. Laudan revela una ac-
titud muy cautelosa acerca de la metafísica.
Acepta que toda teoría científica tiene supues-
tos ontológicos. Lo que elude aceptar es que tal
o cual sea la ontología acertada, más allá de las
ontologías específicas, eso es ya comprometer-
se demasiado. Tiene razón en desconfiar de que
podamos decir y decidir fácilmente cuál es la
152 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO VII. ANALOGÍA Y LÍMITES. LARRY LAUDANY... 153

«mejor» ontología (así como suele decirse hoy plantearse ni construirse una ontología o meta-
en día que se tiene la «mejor» teoría científica). física suficiente y viable. Pero eso ya está conte-
Pero creo que se puede decir algo acerca de eso, nido en los mismos supuestos metafísicos de la
de manera no tan provisoria ni tan osada. filosofía de la ciencia reciente.
Por una parte, así como se puede hablar de
una metainducción basada en la historia de la
ciencia que muestra la caída de las ontologías
precedentes, y la suplantación por otras nuevas,
se puede sin embargo ensayar buscar las cons-
tantes que perduran. No todo ha caído de to-
das las ontologías. Eso es ya, más que una me-
tainducción historicista, una día-inducción aten-
ta a la historia. Además de esa búsqueda de «uni-
versales» metafísicos subyacentes a varias teo-
rías, esto es, válidos inter-teóricarnente o trans-
teóricamente, hay una posibilidad de ver que
muchas doctrinas ontológicas que se han aban-
donado no han caído por una argumentación
contundente, sino simplemente por cambio en
los intereses o planteamientos de los científi-
cos, o por sus preferencias epistemológicas u on-
tológicas mismas; por ejemplo, algunas épocas
han sido sumamente nominalistas, relativistas
o historicistas, y en ellas tiene mala fortuna la
metafísica.
Creo que esas «implicaciones ontológicamen-
te pesimistas de la inducción histórica» obede-
cen más bien a los mismos supuestos que están
detrás de esa inducción, tal como se ha plantea-
do, es decir, de una manera tan «histórica», o
historicista, que nunca dará lugar a que pueda
 VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA
Y COMUNICACIÓN

1. Planteamiento

n este capítulo trataré de hacer una

aplicación concreta de la hermenéu-
tica analógica."? La conectaré con algo
tan importante interculturalmente
como es la comunicación, esto es, la aplicaré a
la teoría de la comunicación." La hermenéutica
-como sabemos- es el arte y ciencia de inter-
pretar textos y acciones, y está muy vinculada
con la comunicación. El mismo nombre de "her-
menéutica", tomado en su acepción original
entre los griegos, implica el comunicarse con
los otros. En efecto, en griego «bermeneia» sig-
nifica comunicación. Quedó sólo para signifi-
car en la actualidad una de sus partes, la de la
interpretación; pero originalmente significaba
el acto completo de comunicarse, tanto en la

79 Cf. M. Beuchor, Tratado de hermenéutica analógica, México:

UNAM, 1997 (2a. ed. 2000) y Perfiles esenciales de la herme-
néutica, México: UNAM, 1998 (2a. ed. 1999).
80 Ya se han hecho algunas aplicaciones. Cf., por ejemplo, L.
Alvarez Colín, «Hacia una hermenéutica analógica de la ac-
ción comunicativa», en S. Inestrosa (cornp.), Diversidad, tec-
nología y comunicación. Una mirada a nuestra América. Confe-
rencia de las Américas, México: Universidad Iberoamericana-
Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación
Social, 1997, pp. 207-217.
[155J
156 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
emisión como en la recepción, o, si se quiere,
tanto en su encodificación como en su decodi-
ficación. Por eso la hermenéutica tiene mucho
que decir a la comunicación, y el cornunicólo-
go, o experto en la comunicación, tiene mucho
que escucharle.
Esta relación de la hermenéutica con la co-
municación es semejante a la que la semiótica
tiene con la comunicación misma; se apreciará
mejor, por eso, si comenzamos relacionando la
semiótica con la comunicación. La hermenéu-
tica, en efecto, se relaciona concretamente con
una de las partes de la semiótica: la pragmática.
La semiótica estudia la serniosis o fenómeno de
signo. El circuito completo de la semiosis in-
volucra la emisión y la recepción de un signo, y
la comunicación involucra la vuelta de ese cir-
cuito, su repetición, de modo que el que antes
era receptor se vuelva emisor y el que antes era
emisor sea receptor. Esto es, la situación ideal
es que haya estímulo y reacción, que haya res-
puesta a una intervención comunicativa. Y con
esto ya se entabla el diálogo, pues la comunica-
ción completa y perfecta es aquella en la que
hay diálogo, de la manera que sea, aun cuando
no sea diálogo completo, sino un cuasi-diálogo
al menos, pero no un pseudo-diálogo que sólo
dé la impresión engañosa de que se toma en
cuenta al interlocutor. Una teoría de la comu-
nicación que no contemple esto es incompleta
e inaceptable; no pasará de ser una teoría de la
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICAY COMUNICACIÓN 157
información, pero siempre de manera imposi-
tiva y hasta inmoral. Por eso la comunicación
necesita atender a la hermenéutica. Pero veamos
más de cerca la hermenéutica, como surgiendo
de la semiótica, para ver su papel en la comuni-
cación humana.
2. Definiciones
La hermenéutica se entenderá mejor si se hace
surgir de la semiótica y se la ubica en relación
con las ramas de ésta. Como es sabido, en la
(semiótica -que es el estudio general de los sig-
nos- hay tres dimensiones o partes: la sintaxis,
la semántica y la pragmática. La sintaxis consi-
dera la coherencia de los mensajes; la semánti-
ca, su correspondencia con algún estado de co-
sas, sea real o ficticio; y la pragmática analiza las
intenciones de los hablantes, de modo que se
pongan a la vista los significados en toda su ple-
nitud, ya que sólo cuando se revela la intencio-
nalidad del hablante se capta todo lo que con
una frase denominamos «10 que quiso decir el
que habló»." Pues bien, aledaña a la pragmática
está la hermenéutica. Sólo difieren en matices:
la pragmática, de hecho emparentada con el po-
sitivismo lógico y la filosofía analítica, tiene una
pretensión más objetivista, cree que puede re-
cuperarse esa intención del hablante, o signifi-
81Cf. M. Beuchot, Elementos de semi ática, Xalapa: Universi-
dad Veracruzana, 1994 (2a. ed.), pp. 11-13.
158 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
cado del que habla, con bastante aproximación;
en cambio, la hermenéutica, emparentada con
la fenomenología y el existencialismo, es más
subjetivista, y no exige tanta adecuación que el
significado se desligue de la intervención del
sujeto intérprete.
Desde la antigüedad ha habido intentos de
una hermenéutica que preste atención a la emi-
sión y a la recepción, o a la encodificación y a la
decodificación: ha sido la retórica. En las anti-
guas teorías de la retórica se tenía conciencia de
que lo mismo que sirve para encodificar sirve
para decodificar, es decir, lo mismo que sirve
para expresar sirve para interpretar. Así, de la
retórica se sacaban los mismos recursos de la
expresión como recursos de interpretación, de
hermenéutica. Los tropos o figuras (como la
sinécdoque, la metonimia y la metáfora), las
diversas transformaciones del discurso, que van
más allá de la literalidad, como la alegoría y el
símbolo, eran todas ellas cosas que aportaba el
arte retórica. Con ellas se declamaba y se leía.
Eran recursos para hablar mejor y para leer con
mayor penetración. De modo que la retórica
era toda una semiótica, porque era el culmen
de la semiótica, era la pragmática, y, por lo mis-
mo, la hermenéutica. No en balde Peirce llama
«retórica pura» a lo que después será llamado
«pragmática» por su seguidor Morris.P
82 Cf. el capítulo IV, dedicado a Peirce, y el VI, dedicado a
Morris, en ibid., pp. 143-160 Y173-190.
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN 159
Pero ahora la hermenéutica se ha quedado
reducida a una sola de esas partes de la comuni-
cación: a la recepción, a la decodificación. Si la
retórica como hermenéutica abarcaba y cuida-
ba los dos lados de la comunicación, ahora se
ha reducido a una: sólo a la lectura o a la com-
prensión de los textos. No estaría mal recobrar
la hermenéutica como abarcadora de los dos
lados de la comunicación, esto es, la emisión y
la recepción, la expresión y la lectura, como una
teoría completa de la comunicación ella mis-
ma, de modo que pueda servir a los teóricos de
la comunicación para ir más allá de los mode-
los positivistas o conductistas, pero sin caer en
modelos neorrománticos o postmodernos a ul-
tranza. Por lo pronto, atender a la hermenéuti-
ca como arte de la interpretación, podrá ayu-
darnos a ser más atentos a las condiciones de la
comunicación, y, por ende, a tener una teoría
de la comunicación más cuidadosa.
3. Hermenéutica, analogía
y comunicación
Pues bien, la hermenéutica puede ayudar a
las ciencias de la comunicación, ya que pone a
disposición del comunicólogo instrumentos
para interpretar mensajes y, sobre todo, para
interpretar a sus destinatarios. Sonará a parado-
ja, pues los destinatarios de los medios de co-
municación no suelen emitirles mensajes a és-
160 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
tos. No lo hacen directamente; pero lo hacen
de manera indirecta, antes y después de que se
les comunique algo. Antes, por su carácter de
seres humanos, y porque se deben conocer sus
necesidades y expectativas para darles los men-
sajes adecuados; y después, porque se pueden
conocer sus reacciones, para ajustar de acuerdo
con ellas la adecuación de los mensajes que se
les envían. Hay aquí una semejanza de la her-
menéutica con la retórica, que da elementos tan-
to para transmitir como para interpretar. Pero
también la retórica se ha quedado trunca, pues
sólo se ha usado recientemente para expresar, y
no también para interpretar, como antiguamente
se hacía. Igual que la hermenéutica se quedó sólo
para interpretar, no para expresar. Pero una teo-
ría de la comunicación que sea completa ten-
dría que volver a unificar los dos aspectos, re-
cuperarlos unidos.
Claro que podría entenderse la comunica-
ción sólo como transmitir, no como atender a
lo que se responde. Pero eso es cercenar el diá-
logo, romperlo. La comunicación debe tener,
como antes tuvo, el modelo del diálogo; supo-
ne un paradigma dialógico, dialogal. Solamen-
te cuando hay pregunta y respuesta hay interlo-
cutores; si no, sólo hay un locutor, que habla e
impone lo que dice. La comunicación, pues, si
ha de ser tal, involucra el diálogo, está hecha
con el modelo del diálogo, incluye intervencio-
nes de los interlocutores, de modo que se emita
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICAY COMUNICACIÓN 161
y se responda. Pero la comunicación se ha con-
tentado las más de las veces con sólo emitir, sin
dejar a los destinatarios responder, ni preocu-
parse de encontrar, comprender e interpretar sus
reacciones.
Esto porque la. teoría de la comunicación
quedó sólo como técnica para emitir, para trans-
mitir, para inculcar, y no como un arte de reci-
bir, para escuchar, para atender. Quedó con la
función que hasta hace poco se le asignaba a la
retórica. Es una clase de retórica. Pero le hace
falta oír, escuchar y atender, y esto sólo se lo
puede dar la hermenéutica. Si no, no es comu-
nicación, pues no es diálogo completo. Dialo-
gar es hablar y escuchar. Y la comunicación sólo
ha hablado, no ha escuchado ni respondido.
¿Cómo va a ser, así y entonces, comunicación?
Es una pseudo-comunicación, a veces una cua-
si-comunicación, nunca una comunicación au-
téntica. Porque sólo el diálogo es verdadera co-
municación; y, si sólo se habla y no se escucha,
si sólo una de las partes habla y la otra sólo es-
cucha, eso no puede llamarse diálogo, ni, por
ende, comunicación. Es un pseudo-diálogo, y a
veces un cuasi-diálogo, nunca un diálogo ver-
dadero.
Si se quiere tener algo más que una pseudo-
comunicación, y más que una cuasi-comunica-
ción, y acceder a la comunicación plena, hay
que tener diálogo verdadero; y para eso no bas-
ta la comunicación como encodificación -la
162 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
que se ha solido asignar a la retórica-e-, sino que
hace falta pasar a la comunicación como deco-
dificación -lo cual se ha solido asignar a la
hermenéutica." La teoría de la comunicación
tiene que recuperar su lado hermenéutico, no
sólo para entender mensajes, sino sobre todo
para entender a los destinatarios, y así por 10
menos tener un cuasi-diálogo con ellos. Lograr
una empatía analógica con ellos, para darles 10
que les es conveniente a ellos, no sólo 10 que les
es conveniente a los que manejan los medios de
comunicación masiva. Por ejemplo, se tiene que
llegar a una recepción de las opiniones de los
destinatarios y comprenderlas, entender sus ne-
cesidades, sus carencias, sus aspiraciones. De otro
modo, se hará una comunicación impositiva,
que no merece el nombre de «comunicación»,
sino que sólo llega al nombre de «información».
Si la comunicación quiere ser en verdad co-
municación, tiene que tener más carácter de diá-
logo. Y, como aquí es imposible tener diálogo
con los usuarios, ocurre como en la retórica,
que tiene que estudiar o adivinar y conjeturar
lo que se da por parte de las oyentes, con 10
cual se da un cuasi-diálogo, que es 10 más que
se podría conseguir, pero puede ser suficiente.
La imposibilidad de dialogar con todos los des-
tinatarios no cancela la posibilidad ni la exis-
1I'Ill';ü¡¡lliiifHlllllillUHiillííiJ""lllll:!I
83Cf. el mismo, Perfiles esenciales de la hermenéutica, ed. cit.,
pp. 7-8.
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN 163
tencia del diálogo. Aquí sólo se puede obtener
información sobre los usuarios mediante en-
cuestas, etc.: y con ello basta. Es que allí se atien-
de al hombre en su carácter de ícono o análogo;
se estudia al destinatario como ser humano y
como miembro de una sociedad o cultura con-
creta, y de acuerdo con su situación peculiar se
trata de satisfacer sus necesidades de informa-
ción y de comunicación. El carácter de análogo
o ícono que tiene el hombre obliga al comuni-
cador a atenderlo mediante el diálogo. De ma-
nera proporcional, estadística, paradigmática,
modélica o icónica, puede tratar de compren-
der al otro.
4. Hacia una comunicación dialógica
Esto nos remite, ineludiblemente, a consi-
deraciones éticas. Con la carga ética que tiene,
la hermenéutica nos hace ver al destinatario del
mensaje como ser humano, no solamente
como un abstracto receptor de una emisión, que
igual podría ser un robot o cualquier otro apa-
rato. No es una concesión al usuario, algo que
se le obsequia, sino una obligación que se tiene
con él. Es de justicia, no de galantería. Hay que
pensar en las obligaciones éticas que se dan en
la comunicación. La comunicación es por esen-
cia relación, relación humana, y la relación hu-
mana es la que más pone obligaciones de etici-
dad. La relación humana no es simple relación,
 VIII. HERMENlt.UTICA ANALOGICAY COMUNICACIÚN
164 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
es sobre todo vínculo. Por eso no se puede estar
al servicio de lo que rompe el vínculo humano,
de lo que deshumaniza al hombre. Por ejem-
plo, no se pueden inducir necesidades, que por
lo general son de cosas inútiles que se vuelven
casi indispensables por el poder de los medios
de comunicación rnasiva.t" Y esto lo hace cap-
tar una hermenéutica analógica.
Ahora este poder tan grande puede ser usa-
do con una gran irresponsabilidad. Una comu-
nicación sin una conciencia teórica de lo que le
debe al hombre, y sin un plan práctico para ello,
es criminal. A veces da la impresión de que los
que trabajan en la comunicación creen que es-
tán exentos de toda ética. O se inventan alguna
ética que favorezca sus intereses, pero que en el
fondo es falaz y nefasta, como la que presenta
esa frase que se escucha, de que «el público tie-
ne derecho a saber la verdad», y se sacrifican
otros valores que no deberían sacrificarse. En
muchos casos verdaderamente se lesiona, sin ne-
cesidad, la dignidad humana, la honra de las per-
sonas, la legítima privacidad de los individuos
(por ejemplo por los paperazzis), etc. Todo para
lograr una noticia o para informar de algo que,
a fin de cuentas, no era tan trascendente. Urge
pensar en una comunicación más humana y dig-
na para el hombre, sobre todo en el futuro. Hace
-.m: ilm¡¡v\¡¡;r.¡¡¡¡ ¡¡¡¡¡¡¡IL m:mlI
85
84 Cf. J. L. L6pez Aranguren, La comunicación humana, Méxi-
y culpabilidad, Madrid: Taurus, 1969, p. 245 ss.
co - Nueva York: MacGraw-Hill, 1967, pp. 124-126.
165
falta una sensibilidad interpretativa en la comu-
nicación, y, sobre todo, una que realce la analo-
gicidad de las otras personas.
Lo principal que tiene que saber interpretar
el comunicólago, y donde más requiere del uso
de la hermenéutica, es el cúmulo de símbolos
de la cultura en la que vive, y, por ende, los
símbolos de sus destinatarios. Sobre todo, tie-
ne que poder discernir entre los símbolos bené-
ficos y los símbolos nocivos, a fin de potenciar
los primeros y desenmascarar los segundos, y,
si es necesario, inventar otros nuevos que bus-
quen el bien del pueblo.
Los símbolos son lo que hace vivir a una
sociedad ya una cultura. Son las cosas que orien-
tan, que manifiestan valores, que dan ciertas
reglas y animan las costumbres de la gente. So-
bre todo, son lo que da sentido a las acciones.f
Por eso son tan importantes. Lo que en el fon-
do se disputan los políticos es la capacidad de
manejar los símbolos patrios, sociales o cultu-
rales. Quien sepa moverlos, moverá a las ma-
sas. Pero eso es muy peligroso, pues puede caer
en manos de un «aprendiz de brujo», que los
maneje mal, y se vea rebasado por ellos, inca-
paz de detener su movimiento. Abrumado por
el poder de los símbolos, tendrá que rendirse,
desbordado, y dejar que se tiren en el suelo,y
Cf. P. Ricoeur, «Lasimb6lica del mal», en el mismo, Finitud
166 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
que hagan daño, con lo cual se producirá una
situación mucho peor que al principio.
Por eso el comunicólogo tiene que estudiar,
analizar, llegar a comprender los símbolos de
su pueblo, para poder ayudarlo, comunicar con
él en verdad. Requiere hacer hermenéutica ana-
lógica de la simbolicidad de su cultura. Los sím-
bolos, se cansan de decírnoslo los antropólo-
gos, son lo más central de las culturas, y a ellos
tenemos que volver la vista y prestarles aten-
ción si queremos dar algo al pueblo que sea be-
néfico. No niego que se tenga que compartir y
departir con los símbolos de otras culturas, mas
eso sólo será enriquecedor si se conocen los sím-
bolos propios. Tampoco se trata de proteger y
preservar los símbolos tradicionales por el solo
afán de preservarlos; también se tendrán que
crear nuevos símbolos. Pero, al crearlos, será más
grave equivocarse, y más profundas las conse-
cuencias de no crear con cuidado y responsabi-
lidad, dentro de una auténtica búsqueda ética,
además de hermenéutica, del bien común.
5. Los nuevos tiempos
Precisamente en estos tiempos de la llamada
posmodernidad, han proliferado las descripcio-
nes fenomenológicas y los vaticinios proféticos
de que el hombre está y estará cada vez más en-
cerrado en las redes de la comunicación. Es de-
86 Cf M. Beuchot, Posmodernidad, hermenéutica y analogía,
cir, los medios masivos de comunicación, espe-
México: UIe - Miguel Angel Porrúa, 1996, pp. 65-75.
VllI. HERMENÉUTICA ANALÚGICA y COMUNICACIÚN 167
cialmente la televisión, lo van a condicionar en
sus relaciones con el mundo y la sociedad. Bau-
drillard, Lipovetski y Sarrori han sido muy ex-
plícitos en todo esto; han recogido sus enseñan-
zas, en algunos lugares de sus obras, Lyotard y
Vattimo.I" Se ve que el hombre vive en un
mundo artificial que le construye la televisión.
Sólo tiene que apretar los controles, y se en-
ciende un mundo con muchas opciones, que él
puede recorrer con los mandos. Eso le da la im-
presión de estar gobernando la realidad, creán-
dola a su antojo, y no se da cuenta de que se la
están creando, y le están dando lo que a otros
les interesa que vea y sienta. De aquí resulta una
condición de percepción que a la larga afectará
al hombre en su misma auto-concepción, por-
que le proporcionará ciertos cambios en la per-
cepción de su propia epistemología. Esto ya
provoca cambios en la misma captación del
hombre, es decir, en la antropología filosófica
del momento, y los provocará en las demás áreas,
sobre todo en la ética, y hasta en la misma on-
tología o metafísica, en la cosmovisión o vi-
sión del mundo.
Sobre todo, hay una función didáctica o pe-
dagógica que ha asumido de manera incontes-
table la televisión, no siempre de modo ade-
cuado. Transmite e inculca una imagen del ha m-
168 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
breo Y las más de las veces es una imagen deplo-
rable, muy acorde con la ideología consumista
del neoliberalismo despiadado que padecemos.
Es el hombre consumidor, es el hombre que se
niega a pensar, porque ya no 10 necesita; 10 úni-
co que le queda es agotar opciones en la elec-
ción de bienes o servicios, que tiene a la carta.
Ya Aristóteles decía que una de las cosas que
impiden el interés por la teorización filosófica
abstracta, sobre todo de la metafísica, es la
molicie, la vida muelle, la vida rodeada de co-
modidades. No puede extrañarnos, pues, esta
caída del interés por la metafísica, por el senti-
do del ser y la constitución de la realidad. Hei-
degger también vaticinaba que, si triunfaba la
técnica, como es 10 que ahora vemos, caería la
metafísica. Veía otro elemento, el humanismo,
pero iba en contra de él, porque 10 consideraba
en el fondo una barbarie. Con todo, el enemi-
go principal que ponía a la metafísica era la téc-
nica. Si ella ganaba, la metafísica desaparecería,
hundiéndose el mundo en un tenebroso nihi-
lismo, que es 10 que manifiesta esa percepción
de que el ser se está apagando, nietzscheanamen-
te, hasta desaparecer en la nada. Son, en verdad,
tiempos de nihilismo, de pesimismo, de deses-
peración, a pesar de que la televisión nos quiera
hacer creer que estamos en el culmen de la eu-
foria y del optimismo. Es muy pobre el senti-
do que suele dar la televisión, sentido que sola-
mente puede llenar al ser humano que se ha ido
87
municación, Lima: Universidad de Lima, 1996, pp. 149 ss.
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICAY COMUNICACIÓN 169
preparando, vacío de valores auténticos y rebo-
sante de valores y necesidades de consumo y de
entretenimiento.P
Por eso urge renovar 10 que se hace en los
medios de comunicación, luchar por darle un
contenido humano que en verdad dé sentido al
hombre, a la sociedad, que saque del marasmo
en el que estamos postrados. Es de sobra cono-
cido el poder que tienen los medios para ello,
10 que toca ahora es ir creando una generación
nueva de comunicadores que tengan el ideal de
rescatar el auténtico humanismo y resarcir los
valores positivos para tantos seres humanos que
reciben esas señales. Comunicadores que no
claudiquen de sus ideales, a veces prácticamen-
te utópicos, y se decidan a entregar un mensaje
distinto y bueno a sus receptores; que tengan la
voluntad de promover el que los medios tam-
bién sirvan para dar educación al hombre, para
darle una formación, y no sólo una informa-
ción y una servidumbre cada vez más pesada.
6. Comunicación y unidad
Ahora una pequeña meditación sobre la
unión, comunión o comunicación; es decir, la
unión o comunión que podrá realizar la comu-
nicación, el comunicólogo. La praxis de la co-
Cf. O. Quezada Macchiavello, Semiosis, conocimiento y co-
 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
170
municación tiene que ser símbolo de unidad.
De hecho el símbolo es lo que une, opuesto a la
idea de diábolo, que es lo que desune. Si la co-
municación quiere cumplir con la misión que
tiene, de ser símbolo e ícono del hombre, ha de
realizar la unidad. Una unidad entre todos los
hombres, pero que empieza con los mismos que
tiene más cerca, al interior de su misma socie-
dad nacional.
¿Qué es lo que permite unificar, unir? Una
intencionalidad y una actitud. La intencionali-
dad unitiva precede y guía a toda acción de uni-
ficación. Esa intencionalidad consiste en el de-
seo de efectuar verdadera unidad entre los seres
humanos. Ahora que hay tanta desunión por la
incomunicación que provocan los mismos me-
dios masivos de comunicación, promovida por
las actividades tan absorbentes que se dan en la
sociedad actual, por la misma lucha por la dia-
ria subsistencia y por el clima de violencia y des-
confianza que se extiende cada vez más y más,
es cuando más se necesita esa presencia de la in-
tencionalidad de la unión, de la comunicación
auténtica, que crea vínculos.
Esa intencionalidad se manifiesta en una ac-
titud constante. Puede ser que los actos concre-
tos con los que se trata de lograr la unidad no
sean siempre afortunados, o no lo sean del todo;
pero lo que sí se manifestará constante y con-
vincente será la actitud de unificación, la bús-
queda de la unión entre las partes, la cual dará
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGIOA y OOMUNICACIÓN 171
su testimonio, dará testimonio de sí misma, y
será creída, y llevará incluso algunos frutos ya al
sólo ser manifestada. Esa actitud irá determi-
nando un hábito, es decir, una virtud, la virtud
de la unificación, que hará que quien la posea
se esfuerce siempre por lograr la comunicación,
llevar a la confluencia a las personas."
Donde más se manifiesta esta necesidad de
llegar a la unidad es en el ámbito de las ideas.
La teoría rige la praxis, de modo que el des-
acuerdo en las teorías puede llevar a grandes
desacuerdos en las praxis (aunque al principio
la necesidad de hacer algo en la praxis unifique
a las personas, a pesar de las diferencias de teo-
ría). Pero es aquí donde se muestra más la capa-
cidad de unión que necesita el comunicador. En
lugar de recrudecer las diferencias, tiene que ser
capaz de llevarlas a la confluencia. Claro, no se
trata de un irenismo fácil y cómodo, ni de un
sincretismo simplista y superficial, sino de un
sano eclecticismo, en el que se toma lo mejor
de cada postura, se evitan las dificultades de cada
una, y se llega a una postura nueva, más univer-
sal y abarcadora, y, por lo mismo, superior y
más verdadera. Hay que explotar la capacidad
de integración que permita limar las asperezas
entre las opiniones y buscar en qué medida pue-
den coincidir. Eso es más creativo y arduo que
88 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, ed. cir.,
p.25.
172 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
agudizar las contradicciones, que esgrimir la
dialéctica para separar cada vez .más las posturas
y hacer más dificil -si no imposible- su con-
vergencia. Pero no se trata de integrar por inte-
grar, o de unir a como dé lugar lo incoherente,
o de hacer confluir tramposamente lo que no
puede hacerlo, sino de buscar los puntos de
unión, para lo cual se necesita profundidad y
sutileza, como es la condición del encontrar las
analogías entre las cosas, esto es, captar lo que
tienen de semejante en medio de la aguda con-
ciencia de sus mismas diferencias. Por eso me
gusta hablar de la necesidad de una hermenéu-
tica analógica.
Una de las formas de conseguir la universali-
zación es a través del diálogo, del acuerdo, de la
comunicación. Es la forma privilegiada hoy en
día. Se dice que ahora se consigue lo universal
mediante el diálogo yel acuerdo, que incluso la
confluencia entre culturas no debería llamarse
universalidad, sino comunicación." Se insta a
no pensar en universales culturales, sino en
modos de encontrar comunicación, comunión,
entre las culturas. Pero en ambos casos se trata
de lo mismo: algo tiene que fungir como lazo
de unión. Ese lazo de unión es lo que funciona
como símbolo, es decir, como mediador y como
89 Así dijo Raimon Panikkar como réplica a mi ponencia en el
Primer Congreso Mundial de Filosofía Intercultural, Universi-
dad Pontificia de México, México, D.F., 7 de marzo de 1995.
VlII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN 173
unificador; y, en nuestro caso, es la teoría de la
comunicación la que ha sido destinada a cum-
plir con las funciones de símbolo, para ejercer
la simbolicidad, o fuerza unitiva entre varias rea-
lidades, aquí entre los seres humanos.
Si la teoría de la comunicación -si el co-
municólogo- logra realizar esa unión entre los
hombres, comenzando por los más cercanos,
sobre todo entre los mismos que están en el
interior de su sociedad, habrá cumplido con esa
vocación y designio de ser símbolo e ícono de
la humanidad; si no lo logra o no se preocupa
por hacerlo, habrá fallado en su cumplimiento
de tan alta misión y destino.
7. Educación de la simbolicidad humana
Uno de los derechos del hombre es el dere-
cho a la comunicación; pero a la comunicación
que le cree un entorno humano, un mundo sim-
bólico adecuado. La misma comunicación crea
símbolos. Antiguamente se decía que el ícono
es la parte buena del símbolo, y el ídolo su par-
te mala. Pues bien, el comunicólago estará
creando íconos si los signos que emite son para
ayudar al hombre a recuperar sus símbolos y a
vivirlos intensamente, en plenitud; pero estará
creando ídolos si los signos que emite son para
alienar al hombre, para enajenarle su misma esen-
cia humana, que es la racionalidad y la simboli-
cidad, la capacidad racional de interpretar y vi-
 174 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
vir sus símbolos. ¿Por qué no procurar una co-
municación que, en lugar de vaciar al hombre
de la simbolicidad que lo anima, por encerrarlo
en la cárcel del entretenimiento, lo llene de sim-
bolicidad, le ayude a reconquistar y a aumentar
su capacidad simbólica?
La promoción de esta capacidad simbólica
no consiste en imponerle símbolos, pues sería
lo mismo que se ha venido haciendo, sino en
escuchar y captar sus símbolos, como se oye la
música que lo regocija y la poesía que lo exta-
sía. De esa manera se promoverá la cultura que
le sirve, que le es adecuada. Escuchar los sím-
bolos. Tenemos que comenzar por nosotros mis-
mos. El comunicador comunicará y presentará
lo que él mismo tiene como cultura y como
simbolicidad. Si no se abre él mismo al conte-
nido vital de la simbolicidad, mal podrá ayudar
a los otros a hacerlo, y brindarles una comuni-
cación que realmente vehicule los contenidos
de ese mundo simbólico que es la cultura y que
se quiere para él. Es una labor de reeducación
de sí mismo, para recuperar los contenidos sim-
bólicos de un pueblo y para ser creativo a la
hora de presentarlos o transmitirlos."
El bien que puede hacer el comunicólogo es
muy grande. Puede nada menos que resarcir y
multiplicar la capacidad simbólica del hombre,
esto es, la capacidad de comprender los símbo-
90 Cf. O. Quezada Macchiavello, op. cit., pp. 173 ss.
VIII. HERMENÉUTICA ANALÚGICA y COMUNICACIÚN 175
los ya existentes y de llegar a producir otros
nuevos que sean impulso o estímulo, que orien-
ten y den sentido. Es reeducar la intencionali-
dad del hombre, que ha estado desviada y per-
dida en cosas que no constituyen su verdadero
bien. Por eso el comunicólogo necesita una fi-
losofía del hombre o antropología filosófica y
además una ética, para poder dar al ser humano
algo que le sirva. De todas maneras estará tra-
bajando para una antropología filosófica y una
ética, a saber, las que estén vigentes. Las difun-
dirá y fortalecerá. Y, si se da cuenta de que esa
ideología no es buena, tiene que contar con otra;
por eso deben ser asignaturas obligadas para él
las de filosofía del hombre, filosofía social y
ética. Sólo así podrá el comunicólogo estar en
condiciones de brindar un cambio, una infor-
mación y una formación que sean benéficas.
Al igual que en la docencia, en la comunica-
ción se puede privilegiar sólo la información o
abarcar también la formación. Hay ocasiones
en que más bien se puede dar información y
muy poca formación. Pero ya en el mismo in-
formar se da de modo insensible cierta forma-
ción, pues no hay información neutral respecto
de los juicios axiológicos o valorativos, que van
ahí implícitos, encerrados. Pero también se dan
muchas ocasiones de formar, en documentales,
en películas y programas culturales. Los cuales
no son precisamente los lucrativos. Y no se cum-
ple el ideal produciendo unas cuantas películas
176 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN 177

culturales dentro de una marejada de inconta-
bles «películas chatarra». Las películas cultura-
les se han dejado para las instituciones educati-
vas, pero son nada ante las empresas lucrativas
que han dado en ganar a costa de la ignorancia,
la violencia y la pornografía. Todo eso va mi-
nando la moral y llega a atacar la misma identi-
dad del hombre."
positivos y valiosos el cumplimiento de esa vo-
cación a formar personas a la que hemos aludi-
do como el peculio y el privilegio de quien se
dedica a vincular a los hombres mediante la co-
municación.

8. Síntesis

Por eso hay que encontrar las múltiples for-

mas en que el comunicólogo puede ayudar a
cultivar, educar y orientar a la sociedad. Puede
haber allí para él una excelente oportunidad de
no buscar el puro lucro, sino de aportar algo a
su sociedad. Podrá dar formación y educación,
en lugar de des-educación y deformación, que
son las que más abundan. Con ello se logrará el
alto ideal al que puede aspirar el que se dedica a
las ciencias de la comunicación en la actualidad.
Ciertamente es un reto y una utopía, pues
tendrá que enfrentarse a 10 que se ha generaliza-
do hoy en día en la sociedad. Pero el buen co-
municólogo obtendrá la satisfacción de haber
aportado algo a la construcción de un pueblo,
un pueblo que salga de la casi-muerte por la
ausencia de pensamiento y simbolicidad, que
encuentre en la comunicación de contenidos

91 Cf.]. L. LópezAranguren, op. cit., pp. 158 ss.

 IX. SOBRE EL FUTURO
DE LA FILOSOFÍA92

1. Planteamiento

artiendo de la situación cultural de

nuestros días, nos preguntaremos en
este capítulo acerca de la situación
actual del filósofo en este fin de si-
glo y de milenio (1999). Veremos que dicho
futuro de la filosofía está relacionado con la
hermenéutica y su aplicación a la pluralidad de
corrientes culturales que percibimos en la ac-
tualidad. Es una especie de hermenéutica pluri-
cultural. Y se trata de una pregunta doble, bi-
fronte, de dos caras, una que mira al pasado y
otra que mira al futuro. Pues es natural que nos
preguntemos por 10 que ha sido o está siendo
en estos momentos claves la filosofía, pero tam-
bién nos preguntamos qué rumbo llevará, o más
comprometedoramente, qué rumbo deberá lle-
var. Trataré de conjuntar ambas cosas, la situa-
ción presente y la situación por venir. De todos
modos parece que será inevitable juzgar y pre-
decir, con 10 cual corremos el riesgo de morali-

92 Este capítulo es el texto de una conferencia leída en la mesa

redonda Fin de época. La filosofta frente al próximo milenio,
organizada por Eugenio Trías, en la Residencia de Estudian-
tes, del csrc de Madrid, 15 de diciembre de 1999.

[179]
180 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
zar y adivinar, cosas ambas de profetas. Esto nos
pone en una situación nada envidiable, y muy
difícil, por comprometida, ya que nadie quiere
ahora moralizar, ni, mucho menos, arriesgarse
a predecir, pues también involucra, de alguna
manera al menos, plantear un deber ser.
Pero trataré de encarar valientemente el pro-
blema, y pronunciarme no solamente acerca de
10 que veo como la tarea que tiene el filósofo
en la actualidad, sino la que conviene que tenga
en el porvenir. Entiendo la labor del filósofo
como un buscar sentido, significación para el
hombre. Por ello se trata de una actividad en la
que tiene un lugar muy importante la interpre-
tación, 10 que se ha llamado vertiente herme-
néutica de la filosofía. Claro que no es privati-
va, pero sí muy necesaria. En efecto, el sentido
suele esconderse o acurrucarse en los símbolos,
en los símbolos del hombre, que son como los
representantes de su afecto. Sus mitos, poemas
y utopías, son los depositarios de esa carga de
afecto y, por 10 mismo, de sentido, que mue-
ven al hombre a seguir viviendo. Es 10 que tie-
ne que reconquistar el filósofo para el ser hu-
mano si quiere que su labor siga teniendo algo
que decirle.
2. Panorama actual
Lo que se ve en la filosofía en este fin de
siglo y de milenio es la consabida presencia de
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFíA 181
eso tan variopinto que se llama posmoderni-
dad. Tiene aristas movedizas, poco claras; pero
se ven ciertas constantes en sus cultivadores o
sostenedores. Se nota una ausencia de grandes
sistemas; ciertas escuelas que antes eran domi-
nantes, como el marxismo, el estructuralismo,
la fenomenología, han dejado el paso a otras
construcciones más dispersas, semejantes a los
existencialismos y como continuadoras de ellas.
Se nota también la deflación de las filosofías
racionalistas, como el cientificismo y aun la mis-
ma filosofía analítica. Lo que se ve es más bien
un descrédito de la razón; el levantamiento de
pensamientos que sólo aspiran a la fragmenta-
riedad, a la narración, no a la argumentación
ceñida de la lógica, sino si acaso a una seduc-
ción persuasiva como la de la retórica o incluso
de la poética.
Se da un vigoroso rechazo de las disciplinas
filosóficas que trataban de marcar un significa-
do, ya sea una referencia, como la ontología, ya
sea un sentido, como la filosofía de la historia.
Se las llama, despectivamente, "metarrelatos",
y con ello se quiere indicar que prometían rela-
tar mucho, demasiado, sin cumplirlo. Y tam-
bién se dice que, por lo tanto, ahora hay que ir
a los relatos menores, en todo caso a narracio-
nes más fragmentarias, a una pura narratología.
Se cultiva con predilección la estética, se la ve
como el modelo. Algo, cada vez más, se conce-
de a la ética, aunque predomina el relativismo,
 182 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
la ambigüedad indiferenciada que defiende la
diferencia, pero en realidad hace el juego a la
homogeneización. Se promueve la inexistencia
de límites; o, si se los acepta, se dice que son
artificiales, arbitrarios, y con la misma arbitra-
riedad hay que transgredirlos.
Todo eso es rechazo de los límites. Pero es
justamente lo que ha de buscarse ahora. Reco-
nocer límites, saber hallarlos, para no perderse,
para orientarse. Asimismo, hay que saber po-
nerle límites a esa disolución, llamada globali-
zación, que nos quieren imponer otros. Cien-
cia y sabiduría de los límites, es lo que se nece-
sita ahora, prudencia y técnica (o arte) de ubi-
carse, de encontrar los límites justos, pues tal
ha sido tradicionalmente el peculio de la filo-
sofía. Es una conjunción, como hace Gadamer,
de la verdad en Aristóteles y en Heidegger, el
desocultamiento conjugado con cierta corres-
pondencia, pero involucrando un proceso a fu-
turo, una enérgeia, una actualización paulatina
y progresiva. Pues Gadamer, a diferencia de
Heidegger, interpreta la verdad aristotélica a la
luz de la enérgeia, es una verdad que se va actua-
[izando."
La tarea pendiente es encontrar y/o construir
los límites. Es más, como dice Eugenio Trías,
es buscar los límites para habitarlos." Habitar
93 Cf. H.-G. Gadamer, Actualidad de lo bello, Barcelona: Pe-
nínsula, 1984.
94 Cf. E. Trías, La razón fronteriza, Barcelona: Desrino, 1998.
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 183
en los límites, lo entiendo como habitar el en-
trecruce de las semejanzas y las diferencias, esto
es, habitar la analogía, la iconicidad. Es tomar
en serio y asignar importancia a la diferencia.
No son los que promueven la sola diferencia
los que la defienden, antes le hacen daño; el
verdadero defensor de la diferencia es el que de-
fiende, además de la diferencia, su capacidad de
integrarse en la semejanza; es defender la analo-
gía. Las diferencias son los verdaderos límites.
y el defender las diferencias es defender límites
que eviten que todo se vuelva homogéneo, pero
también que impidan que todo se vuelva am-
biguo, que pierda su capacidad de semejanza.
Algunos dan la impresión de carecer del senti-
do de la diferencia; pero otros parecen carecer
del sentido de la semejanza. Y tan malo como
defender sólo la identidad es el defender la sola
diferencia. Hay que defenderlas a ambas, aun
cuando predomine la diferencia, como en la
analogía. Y, así, uno de los campeones de la ana-
logía, tal como la entiendo aquí, fue Octavio
Paz.95
Curiosamente, en el barroco y la moderni-
dad el límite era el modus, el modo. El modo
era el límite, y el límite era un modo, como en
la geometría. Allí el punto era el modus, o lími-
te, de la línea; la línea era el modus, o límite, del
95 Cf. O. Paz, Los hijos del limo, Barcelona-Bogorá: Seix Ba-
rral, 1990, pp. 80 ss.
184 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
plano; y el plano era el modus, o límite, del só-
lido. El modo dimensionaba, colocaba, situa-
ba, daba ubicación y orientación. Por otra par-
te, en Spinoza el modus o modo era el límite de
la substancia, lo que le permitía tener diferen-
cias, que se manifestaran y discernieran como
accidentes, eran las individualidades. En Leib-
niz el modus construía los discernibles, y ade-
más cualificaba a los hechos. El modo, la mo-
dalidad, era el límite del ser, los functores mo-
dales eran los límites que marcaban las diferen-
cias del ocurrir (contingencia, posibilidad, im-
posibilidad y necesidad). Pero, a su vez, el modo
es el límite que da la moderación. Y la modera-
ción es proporción, proporcionalidad, esto es,
analogía. Por eso la analogía es el conocimiento
de los límites, esto es, de la asignación de los
modos, la moderación, la proporcionalidad. La
proporción de los pitagóricos, al asignar las
porciones que corresponden a cada cosa, hecho
o acción, las que les son convenientes, es la de-
marcación de las porciones, es la asignación de
los límites, con frónesis o prudencia aristotélica.
La analogicidad es la condición de posibilidad
para habitar los espacios limítrofes, los de las
modalidades.
Ahora los límites son mal vistos. Pero va pa-
sando poco a poco esa situación. Ya que los lí-
mites eran para transgredirse, para traspasarse,
nos hemos quedado sin nada que falte por trans-
gredir. Y es que, por rechazar, muy certeramen-
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 185
te, los estrictos límites que había, se ha caído en
derrumbarlos todos. Ya puede llegar el tiempo
de mirar, de encontrarlos, de que no los pon-
gan ni los rígidos ni los laxos, sino de que se
estudien con sosiego y seriedad, y así tal vez será
con más objetividad (o, por lo menos, inter-
subjetividad) .
3. La filosofía como búsqueda de sentido
Por eso ahora se plantea como necesaria una
búsqueda (o construcción) del sentido. Es al
mismo tiempo búsqueda y construcción. Tan
malo es querer encontrarlo completamente
dado como querer construirlo de la nada, sólo
desde nosotros. Se necesitan las dos cosas. No
es o lo uno o lo otro, y nada más. Es la con-
fluencia, la frontera, el mestizaje de ambos as-
pectos. Se parte de una búsqueda, como hicie-
ron los románticos, al tratar de volver a la natu-
raleza; pero teniendo en cuenta lo que hicieron
también ellos mismos, a saber, tratar de cons-
truir sentido a partir de lo natural, y conforme
a él. El puro construir es lo que se quiere ahora
(en la posmodernidad), pero es desconocer la
raigambre natural del hombre que tanto mar-
caron románticos y simbolistas. Mas tampoco
se puede querer encontrar el sentido como ya
dado, lo cual es desconocer el carácter que tiene
el hombre de animal racional, pues la razón es
por naturaleza creadora de artificio. Y, como
186 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
deda Baumgarten, el genial iniciador de la esté-
tica como ciencia, el arte, el artificio, es un ana-
logon rationis, un análogo de la razón."
El filósofo ha de tener algo para descubrir y
construir significados, sentidos. Debe ser capaz
de ver por dónde va el camino y también ser
capaz de intuir por dónde debe ir. 0, si se pre-
fiere, ser capaz de ver que, si se sigue por el ca-
mino por el que se va, va a ocurrir esto o lo
otro; y que tal vez convenga por eso ensayar
otro. Para eso debe conocer bien la experiencia
histórica del hombre. Y tener la virtud de ba-
rruntar ese núcleo de sentido que solía llamarse
la naturaleza humana.
Es precisamente dentro de los límites donde
se da el sentido, donde se lo encuentra. En ese
lugar que crean los límites mismos. Sin límites
sólo puede encontrarse el sinsentido, desborda-
do, omnipresente. Tal vez por eso Foucault lle-
ga a decir que nadie sabe si el Sentido con ma-
yúscula, Dios, puede ser el Sinsentido con ma-
yúscula, esto es, la locura." Yo entiendo esto
como un captar que el querer el hombre vivir
sin límites, cosa que sólo se podría aplicar a
Dios, es un sinsentido mayúsculo. El hombre
no tiene el Sentido con mayúscula; si quisiera
tenerlo, caería en la ruptura de límites, en una
Cf. M. Ferraris, Analogon rationis, Milano, 1994.
96
Cf. M. Foucault, Marx, Nietzsche, Freud, Barcelona: Anagra-
97
ma, 1970, p. 35.
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 187
transgresión ilusoria. Se caería en una locura
muy grande, pero de poco provecho. Y es que
el mayor límite es la muerte. . .
Los límites del hombre son el nacnmento y
la muerte, límite a quo y límite ad quem.. Que-
rer vivir sin ese límite final que es el monr, es la
máxima locura. En cambio, la aceptación sen-
sata de los límites da tranquilidad y apertura.
Incluso estimula a llenar el lapso de esos lími-
tes, esto es, el tiempo de la vida, con cosas!
acciones que le den sentido. Hasta s~ pue~e v~­
vir al menos un poco una utopía, SIn radicali-
zarla al punto de que lastime a los otros y sin
desinflarla al punto de que los deje en el aban-
dono. Da la impresión que en la actualidad se
quiere vivir sin ver esos límites del morir; t?do
parece preparado para distraer de ese pensamIen-
to, para borrar el recuerdo de la muerte, que es,
sin embargo, el único que puede motivar a bus-
car el sentido, algún sentido. La misma idea de
acción ética por los demás, el mismo postular
una utopía, que dé sentido a la acción que desa-
rrollemos depende en parte de la aceptación de
esa muerte, del trazo de esos límites todavía no
dados, pero seguros, que acaban con el lapso de
la vida. Esto podría verse como una obsesión
por los límites, por el enojo y el rechazo de los
mismos, o, al revés, como una posibilidad de
llenar de afecto y compromiso el espacio den-
tro de esos límites, es decir, darles un sentido.
y el filósofo lo hace. Parece que no es escu-
chado, o leído; pero, sin que él se dé cuenta
188 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
cabal, los demás están, al menos en una cierta
medida, atentos a su voz. Como dice Ernst Jün-
ger, encontramos a veces más motivos para ac-
tuar en ciertos (buenos) libros que en la reali-
dad; de ella solemos salir bastante más decep-
clonados." Por eso el filósofo ha de tener cui-
dado con 10 que dice, pues incita a la acción,
señala una dirección, un sentido.
4. Tradición e innovación
Estamos en la encrucijada de dos fuerzas con-
trarias, la tradición y la innovación. Es necesa-
rio asumir la tarea de ajustarlas, de darles su jus-
ta medida, su proporción (su analogía). Como
dice Gadamer, pensamos dentro de una tradi-
ción; pero hay que reconocer también nuestra
obligación de adaptarla a los nuevos aconteci-
mientos e incluso de ir más allá de ella, reno-
varla, crear. Pero también tenemos que dar un
sentido a nuestra libertad creativa. Buscar para
los demás, dentro de los límites de una vida;
una vida que termina con la muerte, al topar
con ese límite de la existencia, pero que puede
ser muy pleno si se procura el trabajo de dar
vida, de promover la vitalidad, de encauzar a
eso nuestra labor teórica y práctica
98 E. Jünger, Los titanes venideros. Ideario último, Barcelona:
Península, 1998, p. 21: «... fue sobre todo la lectura de algunos
libros lo que me ofreció motivos para la acción. Cuando, en
cambio, he creído extraer esos motivos de la realidad, he que-
dado profundamente decepcionado».
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFíA 189
En efecto, existe el peligro de enredarse en
modas filosóficas, y no calar hondo en la re-
flexión y en el compromiso. A veces las modas
reflejan la situación ambiental, el espíritu de la
época, Rorty habla del cambio de filosofías
como cambio de lenguajes, casi diríamos, de
modas.f" Pero a veces ya la moda parece ser cons-
truida, elaborada, promovida por los medios
de comunicación. En cambio, tenemos que
pensar incluso contra la corriente. Es el proble-
ma de la tradición y la innovación. Estamos
inmersos en una tradición; pero, aun dentro de
ella, estamos llamados a innovar, a trascenderla.
Algo que es urgente es la revisión de los va-
lores, el filosofar sobre la ética. Profundizar en
la moralidad y los valores, en el sentido del ethos
del hombre. Es el hábitat, la morada, el espacio
donde se da su acción, y hay que conocer y re-
conocer los límites que 10 constituyen. Es jus-
tamente un espacio creado por los mismos lí-
mites que 10 encierran, pero que pueden des-
plazarse y esclarecerse. Eso también nos recuer-
da nuestro compromiso con la ontología, que
es la seña1adora de los límites, y se muestra
como una asignatura pendiente, casi en una es-
pecie de suspenso. Lo mismo la filosofía de la
historia, 10 que ya no queremos tocar por mie-
do a ser señalados como sostenedores de «me-
99Cf. R. Rorry, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona:
Paidós, 1991, p. 27.
190 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
tarrelatos». Pero son tareas pendientes y urgen-
tes. Y en el fondo se siguen haciendo, pero a
veces de manera inapropiada. Foucault decía
hacer ontología del presente; pero no se daba
cuenta de que para hacerla usó mucho del pa-
sado, y -lo que no quería- estaba hablan-
do también del futuro. Universalizaba aun sin
quererlo. 100
De hecho, esto se ha visto en este fin de si-
glo y de milenio. Muchos filósofos miran hacia
el futuro, y han adoptado un tono apocalípti-
co, vislumbran grandes cambios, otean en el
horizonte en busca de augurios y señales, la
mayoría pesimistas.l'" Pero es justamente don-
de el filósofo tiene que afinar su mirada, agili-
zar su percepción, sutilizar su interpretación, para
encontrar el camino que trazan los signos, sus
símbolos. A veces tiene que encontrar los sím-
bolos que están soterrados en las raíces del hom-
bre, a veces tiene que esclarecer los que están
allí, a medio alumbrar, y a veces tiene que crear
otros nuevos. Toda esa capacidad simbolizante
se exige del filósofo ahora que los tiempos son
malos:
Malos en lo tocante a simbolicidad, por lo
que hace a la carga de sentido, pues lo que pare-
ce que promueve más la globalización es un
100 Cf. M. Foucault, «Qu'esr-ce que les Lurnieres?», en Maga-
zine Littéraire, avrill993.
101 Cf. ]. Derrida, De un tono apocalíptico adoptado reciente-
mente en filosofta, México: Siglo XXI, 1994, pp. 47 ss.
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOS01~íA 191
estado de ánimo muy cercano al vacío, al sin-
sentido, por lo que se recrudece el nihilismo
que parece fluctuar y reaparecer en los fines de
época, como es lo que estamos viviendo. Fin
de siglo y fin de milenio, proclividad a la pro-
moción de decadencias, o a la exultación mile-
narista de cambios y mejorías radicales. Ambas
cosas muy peligrosas por naturaleza, y que exi-
gen una clarividencia cada vez mayor.
5. Pluralismo cultural
También parece necesitarse advertencia res-
pecto a la capacidad de interacción entre cultu-
ras, capacidad de pluralismo cultural, ahora que
el multiculturalismo es tan fuerte, y ahora que
la globalización amenaza con borrar las diferen-
cias culturales de los pueblos a los que inunda
como una marejada, como una ola inmensa. Es
conveniente poder discernir en qué medida se
aceptará y aun tolerará la diferencia, pero tam-
bién en qué medida se dará la semejanza, o será
conveniente que se dé. Porque ni todo lo dife-
rente es aceptable, ni tampoco únicamente lo
semejante a nuestras culturas, y es allí donde se
requiere la reflexión filosófica para que nos
dé discernimiento. Hay que salvaguardar algo
y hay que rechazar algo en la interacción cul-
tural, no es posible que se dé una ganancia
completa ni una pérdida completa; precisa-
mente allí se ve el enriquecimiento entre las
192 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
culturas, resultado de esa experiencia multicul-
tural e intercultural.l'"
En este sentido se puede hablar de la exigen-
cia de un mestizaje. De un mestizaje cultural,
más que étnico. Exigencia porque, de cualquier
manera, dada la incesante y cada vez más rápida
interacción entre las culturas, por obra de la glo-
balización, se dará inevitablemente. Pero tam-
bién, y sobre todo, porque tenemos que reflexio-
nar desde la filosofía qué tipo de condición cul-
tural deseamos, y que no nos tome despreveni-
dos esa globalización que algunos consideran
imparable, y nos resulte una situación indesea-
ble; y, además, porque tenemos que limar o
pulir ese mestizaje de elementos que será nece-
sario perder, so peligro de que amenace ruina
para el conjunto cultural más grande. Un mes-
tizaje que se habrá de preparar, por así decir, con
dolores de parto.
Solamente puedo hablar de la experiencia y
de las expectativas de la filosofía pertenecientes
a Latinoamética. Concretamente en México.
Pero lo particular influye en lo universal; más
aún, lo constituye. Por eso servirá para la gene-
ralización. Hay una cosa que se ve como necesi-
dad en mi contexto cultural mexicano. Es la
hermenéutica. Tengo la convicción de que
América necesita mucho de la interpretación,
102Cf. L. Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Méxi-
co: Paidós-UNAM, 1998, p. 66.
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 193
pues lo más rico que se da en estos pueblos es el
simbolismo, sus símbolos.l'"
Eso, pues, que se ve como importante es la
experiencia del mestizaje, un mestizaje muy pro-
fundo, muy inconsciente, que puede aprove-
charse en lo consciente, para mejorar. Es la mez-
cla étnica y cultural, más cultural que étnica. Es
una situación híbrida, limítrofe, analógica. Por
eso siento que esta experiencia fundante de la
filosofía latinoamericana del mestizaje conduce
a una hermenéutica analógica, como yo la lla-
mo, o a una razón limítrofe o fronteriza, como
la llama Eugenio Trias.I04 Con él estoy de acuer-
do y recojo su idea del ser limítrofe o fronteri-
zo, que incorporo a mi reflexión sobre el límite
analógico y el mestizaje.
6. La experiencia del mestizaje
Mestizaje de símbolos. Esto se ve sobre todo
en el barroco, en el México del s. XVII. Des-
pués del siglo XVI, en que hubo el choque en-
tre europeos e indígenas, ya no hubo esa des-
trucción. Los mismos españoles criollos se per-
cibían como distintos de los peninsulares, has-
ta llegaron a concebirse o imaginarse como in-
dependientes de España. Por eso, más que por
103 Cf. S. Arriarán - M. Beuchot, Multiculturalismo, neob~rroco
y filosofía, México: Itaca, 1999.
104 Cf. E. Trías, op. cit., pp. 108 ss.
194 UNIVERSALIDAD El INDIVIDUO
pura ambición, hubo movimientos de separa-
ción, ya en las mismas generaciones inmediatas
de los conquistadores, como el hijo de Hernán
Cortés, Martín, y los Ávila, etc. Los españoles
de América, los criollos, se dieron cuenta de que
no podían seguir destruyendo, sino que tenían
que contar con el indígena. Pero no sólo para la
utilización. El cuerpo, el erotismo, el deseo, tie-
nen sus exigencias y sus leyes. Así, el mestizaje
étnico propició el intercambio y mezcla de ra-
zas, de instituciones y de símbolos. Ciertamen-
te hubo opresión, ciertamente hubo pérdidas
en ambos lados, ciertamente hubo intentos de
destrucción. Pero, si debe decirse que en toda
mezcla de mestizaje una cultura predomina so-
bre la otra, aquí no predominó la raza opreso-
ra, sino la raza más extendida, a saber, la indíge-
na. El mestizo se captaba muy indígena, lo cual
se ve en los intentos que siempre hizo para no
parecer tan indígena, para borrar o esconder ese
lado, y parecerse más al europeo. Se incorporó
la diferencia a la semejanza, pero con predomi-
nio de la diferencia.
y así es la analogía, la conservación de algo
de semejanza a pesar del predominio de las di-
ferencias. Las diferencias culturales llegaron a
una integración, no a una homogeneización. No
se pudo europeizar por completo; y no se per-
maneció por completo indígena. Es verdad, lo
europeo y lo indígena tuvieron que convivir,
incluso a su pesar, y producir un tertium quid,
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFíA 195
algo tercero, distinto de una y otra, diferente.
Es el predominio de la diferencia. El mestizaje
fue haciendo, sin palabras, con el mutismo o el
silencio de lo que se entrecruza por el contacto,
y con las voces y gestos del cuerpo, del deseo,
etc., una integración de valores, de ethos, de sím-
bolos. Pero no puede ser un pegote, un sincre-
tismo relativista, sino un sincretismo o eclecti-
cismo atento, abierto y fino a la vez.
En lugar de enfrascarnos en las polémicas
poco conducentes de la posmodernidad y la mo-
dernidad, hay que atender (haciendo caso a José
Gaos) a nuestra historia, indígena, novohispa-
na, independiente, etc. Para mí es la novohis-
pana la más atractiva, pues me da el fenómeno
de la fusión de horizontes, de razas, de símbo-
los, de ideas. Para no imitar en filosofía, hay
que trasplantar, como hizo la Nueva España,
sobre todo en el barroco, lo griego y lo cristia-
no, en lo español, y luego lo español y lo indí-
gena, en lo novohispano.
Hay que integrar lo europeo, aprender y be-
neficiarnos de la gran tradición europea de la
filosofía, que es en la que estamos inmersos,
sin duda; y esto hay que hacerlo de manera crí-
tica; pero sobre todo roturarla y hacer avanzar
lo latinoamericano. Nos reconocemos en lo
europeo; pero más nos reconocemos en lo que
se tiene que hacer para el futuro en nuestro con-
texto. Objetivamos en la fusión de lo europeo
y lo latinoamericano, en nuevo mestizaje, en
196 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
una mezcla analógica, que nos haga no repetir-
lo, sino innovar, para responder a nuestro con-
texto específico.
Se trata, pues, de una hermenéutica analógi-
ca entendida como una filosofía comprometi-
da. Una hermenéutica que sirva para aplicarla a
la liberación de los marginados, indígenas, etc.
Crítica y liberadora. Como la están desarrollan-
do colegas míos, como la vertiente de la her-
menéutica analógico-barroca, que conjunta mi
hermenéutica analógica con la idea del ethos
barroco, que se ha manifestado como muy fruc-
tífera para la reflexión filosófica de lo latino-
americano. 105
También se debe concebir como algo lati-
noamericano. Para ver en qué realidad estamos,
preservar o rescatar nuestra especificidad y evi-
tar la globalización devastadora, que destruye
lo simbólico; y hacerlo conociendo nuestra his-
toria, nuestra tradición, y lo que ella nos ense-
ña, y tratar de hacer una historia de México y,
más concretamente, de la filosofía en México,
en la línea de esta hermenéutica analógica.l'" El
hacer historia de la filosofía es para hacer mejor
filosofía en el presente.
105Cf. B. Echeverría, La modernidad del barroco, México: Era,
1998. En esta linea trabajan Samuel Arriarán, Arturo Alvarez
y otros en la Universidad Pedag6gica Nacional, de México,
D.F.
106Tal como la están aplicando Vict6rico Muñoz, Gloria
Balderas y Víctor Hugo Valdés.
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 197
Para el mestizaje se necesita el diálogo. Abrir-
se a lo que otro piense. Tiene que integrar una
teoría del diálogo, de la interacción cultural.
Una teoría no sólo formal, sino que integre ele-
mentos materiales; por ejemplo, se necesita una
teoría del multiculturalismo, que no por esca-
par de la globalización, aniquiladora de las di-
ferencias, se vaya a un relativismo nocivo. Ha
de ser un multiculturalismo, o pluralismo cul-
tural, que no permita todo, ni rechace todo.
Que pueda aceptar ciertas cosas y rechazar otras,
buscando lo bueno. Y de esta manera se evita el
univocismo reductivo y el equivocismo permi-
sivo o indiscriminado. Se da un pluralismo (ana-
lógico) que busque en el diálogo criterios inter-
subjetivos, ni puramente objetivos, ni puramen-
te subjetivos, sino mixtos.
No se trata de negar la europeidad, ni se tra-
ta tampoco de negar la posmodernidad, esa
nueva sensibilidad sobre todo europea (a pesar
de que nuestros pueblos ni siquiera pueden de-
cirse completamente modernos, pues tienen una
especie de premodernidad omnipresente). No
podemos tener la ingenuidad de negar la globa-
lización en marcha; pero sí podemos usar cosas
para resistir, para salvaguardar nuestras identi-
dades en el seno de ese marasmo, de esa gigan-
tesca ola de homogeneización. Muchos elemen-
tos del barroco, según se ve en Gracián, son es-
trategias de resistencia y de oposición a lo dado.
Se trata de una especie de visión de la economía
 198 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
simbólica. Cuando maten nuestros simbolis-
mos, se dará la muerte cultural, peor que la físi-
ca. Pero también hay un mestizaje de símbolos,
may?r y m~s pro.fundo que el físico, ya sea por
fusión de SImbolismos, o ya sea por surgimien-
to de nuevos símbolos, producto de la creativi-
dad colectiva.
U~a filosofía que es mestiza también por
combinar el concepto y el afecto. Que combi-
ne los dos lados del ser humano. La atención al
cuerpo y al erotismo que encuentra Deleuze en
el barroco, junto con el intelecto y la razón, es
un indicador de la necesidad de la proporción
de cada uno que se requiere para filosofar. 107
Creo que es la razón analógica, tan cara a ese
tiempo del barroco, con sus dos caras de la
~etonimia !' la metáfora, en tensión por unirse
sm confundirse, es como un pliegue, es el verda-
dero ?espliegue y repliegue del pensar para salvar
las diferencias sin difuminar las semejanzas.
7. Universalidad y particularidad
As~, también. tenemos que poder conjuntar
y.conjugar lo universal y lo particular; más pro-
piamente, colocar lo particular en lo universal.
En nuestro caso, la filosofía latinoamericana en
la filosofía mundial. Hay quienes, unívocamen-
108 Cf. M. Foucault, La arqueología del saber, México: Siglo
10l.Cf. G. Deleuze, Elpliegue. Leibnizy el barroco, Barcelona:
XXI, 1970, pp. 25-26.
Paidós, 1988.
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFíA 199
te, quieren hacer filosofía sin tomar en cuenta
el contexto particular, y hacen filosofía univer-
sal, sin darse cuenta de que se pierde la aplica-
ción a lo propio; y, así, pierden aun lo genérico.
Otros, en cambio, plantean la filosofía de ma-
nera equivocista, como si no tuviera nada que
ver con lo mundial, sino sólo con el contexto
parcial. lOS Mas no hay que hacer esto de una ma-
nera relativista, sino con una aspiración y capa-
cidad de generalizar, pues la filosofía tiene tam-
bién una vocación de universalidad, además de
su incidencia en lo particular. La filosofía tiene
una modalidad universal, pero encarnada en lo
particular. Trasciende lo particular y vive por su
inserción en lo particular. Lo particular es su
parte empírica y lo universal es su parte trascen-
dental. De esta manera, y parodiando a Kant,
una filosofía que no mire al contexto universal
es ciega; pero una filosofía que no mire al con-
texto particular es vacía.
Que no se dé sólo un mestizaje del merca-
do, sino de símbolos, de culturas. Pero un mes-
tizaje que eduque, que preserve sin destruir to-
talmente, sino que se dedique a construir, a crear.
El ethos barroco ha de ser un modelo de respeto
por la alteridad. Pues ha de permitirse el predo-
minio de la diferencia, la dialéctica de lo mis-
mo y lo otro, de lo universal y lo particular.
200 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Ahora se necesitan mucho las diferencias, los
límites. Límites tanto para la identidad como
para la alteridad. Rescatar la alteridad sin perder
la identidad. Ser como un símbolo para los de-
más, a veces sólo un diagrama o una metáfora.
El filósofo es un símbolo. Símbolo de su
sociedad y de su época. A distintos niveles. En
el sentido de ser un recurso, para los demás, para
pasar a un estado mejor, un paso de límites,
como cierta transgresión. Ello conlleva cierta-
mente la descripción acabada de lo que sucede
en su momento, recoger el estado del ánimo o
del espíritu propio de su época; pero también
conlleva una transformación, lleva a un cam-
bio, a un mejoramiento de las situaciones.
Hay que partir de la memoria histórica. Pero
hay un modo de sobrepasar la tradición. Al re-
basar la tradición propia se rebasa y enriquece la
tradición general. No tanto romper con la tra-
dición, sino ensancharla, para ir más allá de ella
misma. Y esto a nivel nacional como interna-
cional.
En un sentido, se puede decir que la filoso-
fía es una; pero también en otro sentido se pue-
de decir que es múltiple, por naciones o regio-
nes. Tan mala es la pura globalización como la
pura atomización fragmentadora. Hay que te-
ner la capacidad de distinguirse entre los demás
y de integrarse en el todo, de una manera dife-
rente y aportadora. Sin dejar de reconocer sus
peculiaridades, pero buscando integración,
IX. SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA 201
como sucede en el mestizaje. Que se permita la
unidad sin univocismo y la diferencia sin equi-
vocismo.
8. Síntesis
Hay que plantearse, pues, la filosofía como
mestizaje, como un híbrido, como un mestizo,
como un análogo. El análogo es un mestizo, y
ordinariamente el mestizo es visto como un
bastardo, siempre fronterizo o marginal. Pero
es sobre todo alguien que interactúa, a veces con
todo en su contra, por eso a veces de bando, a
veces (la mayoría) de contrabando. Y de esta
manera se entiende por qué Hermes era un
mestizo, un análogo. Tenía la capacidad de ver
los dos mundos, los dos lenguajes, y, sobre todo,
el entrecruce del lenguaje y del mundo, del de-
cir y del ser.
Hay que repensar, también, de una manera
no abstracta el problema de la multiculturali-
dad. Tiene que crear un espacio de diálogo, en
el que el debate no sea todo o nada, sino la in-
tegración de modos de vida y de pensamiento.
Esto nos hace ver nuestra pertenencia a una tra-
dición grande, como tradiciones menores, o más
particulares, y ello implica que se tiene que te-
ner la capacidad de confluencia.
 X. CONCLUSIÓN

ecienternente han surgido algunas

búsquedas para salir del impasse en
el que nos encontramos, destrabar la
discusión, que se halla atrapada en-
tre extremos viciosos y aun imposibles, o por
lo menos inexistentes. Universalismo y relati-
vismo, liberalismo e igualitarismo, individua-
lismo y comunitarismo, resistencia y asimila-
cionismo, todos conduciendo a grandes proble-
mas, a dilemas casi insolubles. Ellos afectan a la
teoría de los derechos humanos. Por eso deseo
sumarme a esta búsqueda. Lo que he estado
explorando, o ensayando, me gusta llamarlo plu-
ralismo cultural analógico, conectado con una
racionalidad o razón analógica, que busque la
mediación entre los extremos mencionados. Esa
noción de analogía la encontré en los pitagóri-
cos, esos grandes matemáticos griegos que te-
nían pavor a lo irracional, a lo infinito y a lo
inconmensurable, y que, sin embargo, se topa-
ron con los números irracionales, con los infi-
nitésimos y con la inconmensurabilidad de la
diagonal, y trataron de integrarlos y convivir con
ellos, y aprendieron a dar a cada extremo su por-
ción, su analogía, pues ella significa proporción,
proporcionalidad. Más allá de la noción vulgar

[203]
204 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
y común de la analogía como semejanza, ellos la
presentaron como predominio de la diferencia den-
tro de la semejanza. Es la diferencia que no re-
nuncia a la semejanza, a alguna universalidad.
Por eso me ha gustado llamar a este modelo
pluralismo analógico. En él se salvaguarda la di-
ferencia, lo cual implica particularidad, pero sin
renunciar a la semejanza, lo cual implica uni-
versalidad. Con él se podrá sobrepujar el dile-
ma del universalismo y del relativismo extre-
mos, y esto llama igualmente a una postura pro-
porcional, analógica, de equilibrio complejo.
Nos dará un pluralismo abierto que no se dilu-
ya en la fragmentación. Es decir, hay que llegar
a un punto medio pluralista. En él se dará el
predominio de lo particular sobre lo universal
y lo comunitario sobre lo individual, pues se.
trata de ver a los individuos en relación con la
comunidad; no tanto individuos sin más, sino
más bien personas, y éstas sólo se entienden
como estrechamente comprometidas con la co-
munidad. Por supuesto que los individuos se
ven en relación con el todo, pero son como ele-
mentos de un conjunto, como lo son las perso-
nas, no sólo interactuando entre sí, porque es
inevitable hacerlo, sino interactuando de ma-
nera responsable y moral. Se da una perspectiva
no sólo social o poítica, sino inclusive ética.
y también, dentro de esta disciplina filosó-
fica, se da no sólo una ética formal o vacía, sino
con algunos contenidos materiales o axiológi-
X. e o N e L u S ION 205
coso Es cierto que el molde lo da la racionalidad
humana (o razonabilidad), que crea las condi-
ciones de posibilidad de un entendimiento y
diálogo respetuosos entre las diferentes cultu-
ras; pero también se necesitan valores que, por
virtud del mismo diálogo razonable, se irán per-
filando y aclarando cada vez más. Por ejemplo,
se puede poner, según hace Enrique Dussel,
como contenido material primario o como va-
lor original el respeto y la promoción de la vida;
pero tendremos que discutir qué es la vida,
cómo ha de entenderse; sobre todo, cómo hay
que entender la vida buena, la calidad de vida.
De esta manera también se podrán conjuntar
y equilibrar las éticas de la justicia y las del
bien, esto es, las de la igualdad o equidad y
las de la vida buena. Esto es algo que hace la
propia Adela Cortina, que habla de unos mí-
nimos de justicia aceptables por la mayoría,
y unos máximos de buena vida difíciles de
aceptar por todos, y, por lo tanto, aceptables
por minorías. Pero mínimos y máximos tie-
nen que entrar en juego, y fomentarse, de
modo que la justicia dé la mayor cabida po-
sible a los ideales de la vida buena, y, a su vez,
los ideales de buena vida no se opongan a la
justicia, sino que la refuercen. Esto es lo que
se consigue en el equilibrio proporcional que
da la analogía, y que nos permite juntar en
un punto intermedio ambas exigencias, pero
que admite lo más de cada una, sin caer en el
extremo vicioso.
206 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
Hay que lograr una mayor precisión. He-
mos hablado de una razón analógica, hemos
dicho que la analogía constituye una racionali-
dad. Pero no pretendemos que sea la única ra-
cionalidad, sino que es la más frecuente. Raras
veces se alcanza la univocidad; y hay que evitar
la equivocidad, porque es más bien el reino de
lo irracional. Ahora bien, en un congreso.l'"
León ülivé me preguntó si habría que enten-
derse la razón analógica (aun aceptando que no
se la universaliza, sino que se aplica a ciertas cosas)
como un conjunto de principios o reglas, o
como una capacidad, disposición o habilidad,
y de qué tipo. Aquí se está tocando el tema de
la racionalidad según Wittgenstein, quien veía
la racionalidad como seguir reglas de inferencia
(aunque dejó sin decidir el problema de en qué
consiste seguir una regla, esto es, si era algo ra-
cional o algo inconsciente). Mas, en una pri-
mera aproximación, me basta con entender esa
razón como capacidad del ser humano, pues es
evidente que tenemos una cierta habilidad para
captar y detectar las semejanzas y las diferen-
cias. Ellas son necesarias para tratar de asignar
causas a los fenómenos, y lanzar hipótesis en
orden a obtener explicaciones. Es lo que Peirce
llamaba abducción, y que a veces trata como
109 I Encuentro Internacional de Filosofía de la Cultura y
Multiculturalismo, Universidad Autónoma de Campeche,
Campeche (México), del 10 al 14 de diciembre de 2001.
110
X. eo N eL u S16 N 207
una inferencia y a veces como un acto cuasi ins-
tintivo del hombre cuando se topa con algo que
no comprende y le causa admiración. Para lan-
zar hipótesis es necesario captar las analogías, y
también para poder universalizar, por medio de
leyes. Es decir, en la parte de la demostración o
contrastación. Por eso Peirce se quejaba de que
muchos lógicos confundían la abducción con
el argumento por analogía. Acepta que tienen
conexión, pero aclara que son diferentes. Ni-
cholas Rescher, en su libro La lucha de los siste-
mas,110 habla de la analogía para formar hipóte-
sis; pero él dice que en la analogía predomina la
semejanza; yo, en cambio, creo que predomi-
nan las diferencias, y que éstas son muy rele-
vantes para las hipótesis. Captar las semejanzas
es fácil y común; pero las diferencias son difíci-
les y tal vez más relevantes, para no universali-
zar sin distinguir; como suele decirse, para ha-
cerlo «de manera diferenciada».
Pero, además de ver a la racionalidad analó-
gica como capacidad, podernos verla como cier-
to conjunto de principios. Algunos temen que,
si se ve como conjunto de principios, se cuele
un universalismo excesivo. Serían principios uni-
versales irrestrictos, y, por ende, principios de
universalidad muy fuerte. Pero no hay ese peli-
gro, ese problema es disuelto por la misma ana-
logicidad. No basta ver la razón sólo como fa-
cultad o virtud, sino también como principios
México: UNAM, 1995, pp. 141 ss.
208 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
o leyes. Pues esa virtud, al actuar, esto es, al ejercer
su acto, estará aplicando principios y siguiendo
reglas. Ya vimos en el capítulo VI que hay cier-
tos principios que se presuponen para el diálo-
go, que son su condición de posibilidad, como
el de no-contradicción, el de tercio excluso y el
de causalidad. Y las reglas de inferencia depen-
den de ellos, pues tienen una estructura causal
o explicativa; piénsese que la regla lógica del
modus ponens tiene la estructura de la condicio-
nal, y cuando es explicativa, es una condicional
causal; asimismo, funciona si no se deja la posi-
bilidad sino de la verdad y la falsedad o del ter-
cio excluso, y, por supuesto, se basan como en
una condición mayor en el principio de la no
contradicción.
En ese mismo congreso, Luis Villoro me
preguntó por la relación de la analogía con los
«parecidos de familia» de Wittgenstein. Creo
que están sumamente conectados. En efecto, la
analogía es el fundamento inmediato y directo
de la universalidad; no podemos universalizar
si no podemos reconocer las semejanzas o ana-
logías. Ello exige capacidad de relación cognos-
citiva con las cosas basada en las constantes,
coincidencias y continuidades; y ello se da en
medio del devenir, yeso permite captarlo la
analogía. Ella es la que nos hace sujetar el pro-
pio cambio para encontrar algo de fijeza en él.
Lo mismo se da en los parecidos de familia, de
Wittgenstein. No en balde la analogía es tam-
X. eoN eL u S16 N 209
bién parecido, semejanza. Sólo que este autor
trataba de usar esa idea para disolver el proble-
ma de 10 universal; sin embargo, me parece que
sólo le da otra forma. Reaparece en él. Él creía
que, atendiendo a las diversas cosas, se podrían
captar sus parecidos; pero que, al compararlas,
éstos se iban a ir difuminando cada vez más,
hasta llegar a desaparecer. Con todo, hay un
ámbito de densidad, donde los parecidos son
apreciables, yeso basta para asegurar su analogi-
cidad, sin que se pierdan en 10 equívoco, pues
de ese modo se acabaría toda universalidad.
Como se ve, los parecidos de familia, típica-
mente wittgensteinianos, nos hacen reafirmar
nuestra convicción de que la analogía explica la
universalidad, a la vez que nos hace conseguir
universales más matizados, diferenciados y dú-
ctiles, 10 cual necesitamos a la hora de buscar
universales culturales, principios y valores que
nos ayuden a obtener un pluralismo cultural
capaz de mostrar, si no fundamentos inamovi-
bles, unívocos, sí fundamentos débiles, analó-
gicos, pero suficientes para que podamos co-
municarnos con otras culturas, aprender de ellas
ciertas cosas y criticar otras. No creo que haya
que sacar de nuestro lenguaje filosófico la pala-
bra «fundamento», que algunos han suplido por
otras; ni creo que, en lugar de «universalización»,
haya que buscar otro nombre, como «partici-
pación» o «comunicación»; puede conservarse
el de «universales», pero añadiendo el calificati-
210 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO
va «análogos», el cual les confiere cierta relati-
vidad; pero evita el relativismo extremo, que
nos sumiría en la incomunicación e incluso en
la destrucción de unos por la mano de otros.
En efecto, el pluralismo cultural tiene pre-
supuestos no sólo lógicos y epistemológicos,
sino incluso éticos y hasta antropológico-filo-
sóficos (esto es, de antropología filosófica o fi-
losofía del hombre). Se ve en que supone prin-
cipios prácticos, y ello conduce a principios
normativos que hay que poner para que permi-
tan el intercambio práctico, yeso conduce a los
principios teóricos que lo posibilitan. En efec-
to, hay límites morales, que el estado multicul-
tural debe proteger. Hay cosas que pertenecen a
una cultura y que no se pueden permitir. Y para
ello es necesario no sólo explicar la comunica-
ción, sino explicar además la posibilidad de un
intercambio crítico entre culturas. Hay que dar
cabida a la crítica. Evitar los extremos no debe
ser negociar con ellos, sino llegar a una síntesis
dialéctica de los mismos. Hay que sostener prin-
cipios universales, y puntos de vista diferentes
para los mismos. Con ello se evita el absolutis-
mo, se llega a una razón plural. Dejando de lado
el pluralismo epistemológico (esto es, de prin-
cipios de la razón, que justifican una proposi-
ción como verdadera o probable), pasamos ine-
vitablemente a un pluralismo axiológico (esto
es, de valores). Aquí el problema es cómo se da
la elección de valores, ¿con la razón o con algo
X. e o N e L u S ION 211
no racional? Es claro que la elección de valores
no sólo depende de la razón, sino del deseo.
¿Puede señalarse una universalidad de valores,
o sólo una particularidad? La experiencia nos
muestra que hay valores que son compartidos
por varias culturas, si no es que todas. ¿Cuáles
son los valores que pueden ser comunes? Valo-
res como el aprecio por la vida, por la integri-
dad, por la salud, por la realización propia, etc.,
podrán ser diferentemente vividos, pero se dan
en la mayoría de los casos, yeso nos habla de su
universalidad. Por lo menos se dan en los casos
normales; cuando faltan o cambian, se trata de
situaciones anómalas. Por ejemplo, el suicidio
por motivos religiosos, políticos, u otros. Al-
gunos no quieren ver que estos universales nos
hablan de una naturaleza humana, prefieren de-
jar de hablar de ella y aluden a una condición
humana. Pero con ello venimos a dar en lo mis-
mo, la condición humana es reflejo de una na-
turaleza humana que le subyace o a la que co-
rresponde. Así, como la naturaleza humana es
la racionalidad (al menos como posibilidad, por
muy poco ejercida que se encuentre), la elec-
ción de valores se hace racionalmente; según dis-
tintos paradigmas de racionalidad, pero con ra-
cionalidad, al fin y al cabo. Es cierto que inter-
vienen otros factores, como el deseo, las cos-
tumbres, etc., pero no vician a tal punto a la
razón que se tenga que dejar de hablar de ella.
Esos universales de contenidos culturales, o
212 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO

materiales, testimonian un universal formal, que

es la razón, ya se tome como racionalidad (en
sentido fuerte) o como razonabilidad (en un
sentido más débil).
Al parecer, sólo la racionalidad (por debili-
tada que se quiera) será lo que impida que cai-
gamos en la negación de las prerrogativas de las
otras culturas. Sólo ella nos impele a tener tole-
rancia, o incluso aceptación, de las diferencias
culturales. Porque nos ayuda a aprender de ellas
o a criticarlas. Si hemos de hablar de un diálo-
go crítico con las otras culturas, tiene que estar
asentado en algo racional, en una racionalidad
mínima, pero suficiente. Se trata de una razón
que no sólo infiere y argumenta, sino que ade-
más está impregnada de valores, de axiología.
No se puede pretender que sea pura y neutra.
Aceptamos su contextualización en tradiciones,
que ya le dan valores, ideales, normas, etc. Por
eso Apel y Habermas han hablado de una ra-
cionalidad ética, lo cual también implica una
ética racional. La razón está omnipresente, por
débil y criticada que se la quiera ver; por lo que
no se trata de prescindir de ella (lo cual será fa-
tal), sino que se trata de llevarla a sus justos lí-
mites. En ese sentido, creo que la racionalidad
analógica, de la que hemos hablado, tiene mu-
cho que aportar, por lo que también necesita
seguir siendo edificada y revisada.
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 NDlCE

1. INTRODUCCIÓN 7

I1.VINDICACIÓN GENERAL
DEL PENSAMIENTO ANALÓGICO

1. Planteamiento 11
2. Oportunidad de la analogía 13
3. Aplicaciones de la analogía 17
3.1. En la ontología 18
3.2. En la epistemología 19
3.3. En la antropología filosófica 21
3.4. Enla ética 25
3.5. En la filosofía política 31
3.6. En la filosofía de la religión 33
4. América Latina y el pluralismo
analógico (o la diferencia analógica
de lo latinoamericano) 36
5. Búsquedas recientes de la
analogía o analogicidad 4O
6. Síntesis 52

III. HACIA UNA HERMENÉUTICA

ANALÓGICO-ICÓNICA
QUE SIRVA A LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA

1. Planteamiento 55
2. Los meandros o caminos del
ícono y la analogía 57
3. Hermenéutica analógico-icónica 63
4. El acto de habla analógico 66
5. Icono y símbolo 69

[225]
226 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO ÍNDICE 227

6. Sentido literal y sentido 7. Etica y diálogo 110

aleg6rico 74 8. Solidaridad o amistad
7. Síntesis 77 social 113
9. Síntesis: la comunidad de
diálogo, a la vez dialógica y
IV. NOCIÓN DE CULTURA anal6gica 114
Y DE IDENTIDAD
Y ALTERIDAD CULTURALES
VI. EL UNIVERSALISMO
1. Planteamiento 79 Y EL PARTICULARISMO EN LA
2. Noci6n de cultura 80 ARGUMENTACIÓN, DESDE
3. Identidad cultural 82 LA PERSPECTIVA DE LA ANALOGÍA
4. La alteridad cultural 87
5. Ética multicultural 89 1. Planteamiento 117
6. Síntesis 93 2. Los universales análogos 12 O
3. Fundamentos analógicos
de la argumentación dial6gica 123
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN 4. Síntesis 131
INTERCULTURAL y UNIVERSALIZACIÓN
POR SOLIDARIDAD. POTENCIACIÓN
DE LO ANALÓGICO EN LAS RELACIONES VII. ANALOGÍA Y LÍMITES.
HUMANAS DENTRO DE LA SOCIEDAD LARRY LAUDAN y LOS MÁRGENES
DEL RELATIVISMO
1. Planteamiento 95
2. MacIntyre y la traducción 1. Planteamiento 133
intercultural como segunda 2. La limitación del
lengua materna 97 relativismo 1 35
3. Ricoeur y la traducción 3. Vindicación de la ontología 144
intercultural metafórica o 4. Síntesis 148
tensional 100 5. Respuesta del Prof. Larry
4. Breve evaluación de Laudan 149
posturas 102 6. Reflexión sobre la
5. Natura y cultura: respuesta 151
quiasmo, analogía y límite 106
6. El suicidio del relativismo 109
228 UNIVERSALIDAD E INDIVIDUO

VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Y COMUNICACIÓN

1. Planteamiento 155
2. Definiciones 1 57
3. Hermenéutica, analogía y
comunicación 15 9
4. Hacia una comunicación
dialógica 1 63
5. Los nuevos tiempos 166
6. Comunicación y unidad 1 69
7. Educación de la simboli-
cidad humana 173
8. Síntesis 176

IX. SOBRE EL FUTURO

DE LA FILOSOFÍA

1. Planteamiento 179
2. Panorama actual 18 O
3. La filosofía como búsqueda
de sentido 185
4. Tradición e innovación 188
5. Pluralismo cultural 191
6. La experiencia del
mestizaje 193
7. Universalidad y
particularidad 198
8. Síntesis 201

X. CONCLUSIÓN 203
XI. BIBLIOGRAFÍA 215
 d101k> ~
jítanjáfora - RED UTOPÍA, A.c.

Ked

[La Buena Estrella de urna]

1
*' POESÍA

IVÁN GARZÓN. SHAHIMA. 40 pp.

JOSÉ ANTONIO ALVARADO. Las palabras cansadas
de volar solamente nombran. 27 pp.
Teresa a punto de descubrir
SILVIA MERCEDES HERNÁNDEZ. LA ALMENDRA DEL
el Puente de Mezcala, según
MariGó D/A Y OTRAS HISTORIAS. 83 pp.
JosÉ HUERTA. HACEDOR DE SILENCIOS. 115 pp.
joss MENDOZA LARA. Poemas Membrillo
(1972-2000) SELECCIÓN DE POEMAS.
TOMO 1. 103 pp. TOMO 11. 64 pp. TOMO IlI.
59 pp. TOMO IV. Pajaromaquia. 32 pp.
TOMO V. CIUDAD DE ARGAMASA y PIEDRA. 72 pp.
VÍCTOR ARDURA. Del libro de las horas. 68pp.
RAÚL PÉREZ VERDI. Calenddrico, 79 pp.
MARIO NANDAYAPA. Ojos tristesde dmbar. 32 pp.
ALEJANDRO DELGADO. Tiempo líquido. 85 pp.
RICARDO CUÉLLAR VALENCIA. Ojos dorados del
Cuerpo. 99 pp.
ANTOLOGíAS
HISTORIA RIOGRAFtA
~;lj
ALBERTO GARZÓN G. Mariguana. ANTIPOESíA HISTORIA AMBlEN HISTORIA'''CONTINENTAL
CRÓNICA I HISTORIA Y DESARROLLO REGIONAL
CHIAPANECA. 41 pp. MICROHISTORIA I TEORÍA DE LA HISTORIA
ENSEÑANZA DE LA HISTORIA
CONCHA U RQUIZA. Junio, de lluvia vestido. SE- COORDINACIÓN GENERAL: LAURA EUGENIA sous CHAvEZ
LECCIÓN Y PRÓLOGO: J. A. Alvarado, 102pp. SERIE HISTORIOGRAFíA: VANDARI MANUEL MENDOZA

ENRIQUE GONZÁLEZ VASQUEZ. Lluvia para el

desierto de miprisa. SELECCIÓN Y PRÓLOGO: J.
A. Alvarado. 102 pp.
ENRIQUE GONZÁLEZ VASQUEZ. Elsentido del
porvenir. Antología de poetas michoacános.
SELECCIÓN y PRÓLOGO:
J. A. Alvarado. 92pp. HISTORIA

FELICIANO TAPIA. Memoria histórica de Capula.

329 pp.
CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROlAS. América La-
tina: Historia y Presente. 306 pp.
JUAN ÁLVAREz-CIENFUEGOS FIDALGO. La cues-
NARRATIVA
tión del indio: Bartolomé de Las Casas Frente a
FRANCESCO CECCHI. Ginés de Sepúlveda. Visión ética, jurídica y reli-
La filosofia dell'amaca. 157 pp. giosa del indio en la Polémica de Valladolid,
1550. Pról. Mauricio Beuchot. 527 pp.
RAÚL MElíA. Estaciones de paso. 255 pp.
JUAN MANUEL SALCEDA OLIVARES. Las Casasdel
FRANCESCO CECCHI. Il Figlio degli Alisei.
Estudiante en Michoacdn, 1915-2001. Conquis-
100 pp.
taspopulares por defender. 447 pp.
CRÓNICAS

EDUARDO MONTES. Memorelia. 85 pp.

LAURA EUGENIA SOLís CHAvEZ Los barrios de
Morelia y sus Cronistas. 41 pp.

ENSAYOS GLOSARIOS

GUILLERMINA CUEVAS. Mary Grottos and

VfCTOR MANUEL PINEDA. ApOSTILLAS y DERI- Lovers. Diccionario Ilustrado. 82 pp.
VAS. 150 pp.
CULTURA COMUNITARIA
RAFAEL CALDERÓN. ENSAYOS DE RESTITUCIÓN.
178 pp. E S ECO. Migrantes indígenas en el espacio ur-
LEOPOLDO GONzALEZ. Ensayos de coyuntura. bano. 128 pp.
Reflexiones sobre un fin de época. 200 pp. RAÚL EDUARDO GONZÁLEZ. El Valonalde la Tie-
rra Caliente. 92 pp.
 "'~~

"""""@@""""""@"@"""""'fi' lo~iiliOfía @","'@~,',~,~@@""¡

~"i
ENSAYOS TRATADOS COMPILACIONES
COORDINACIÓN GENERAL ENSAYOS TRATADOS COMPILACIONES
EMILIANO] MENDOZA soi.rs COORD1NACIÓN GENERAL

oE R 1 E
s
EMILIANO ] MENDOZA SOLís

s
oE R 1 E

COORDlNAOOR DE LA SERI¡ GUSTAVO OGARRIO

COORDINADOR DE LA SERIE: GUSTAVO üGARRIO
o o
o

HORACIO CERUTTI GULDBERG

MAlUeMAGALLÓN ANAYA
OOOENSAYOSOOO
]oséGaos.· 000
Herencia inalienable y fecundante
La normalización filosófica LA peSMeDERNIDAD
y el problema de la filo~of{ia ibe:oamericana EL DESARReLLe EN AMÉRICA
en la primera mitad del siglo xx LATINA: LATINeAMERICANISMe
Mensajes universales y GLeBALlZACIÓN
de las Américas DEMeCRACIA EN AMÉRICA LATI·
para el siglo xxi NA Y NUEVe eRDEN MUNDIAL
[109 pp.] bibliografía
 l'!i

'I="='M"M_M="=,,,=l,Ü~]\i;ft~
f~,; .if
ENSAYOS TRATADOS COMPILACIONES
COORDINACIÓN GENERAL

EMILlANO J MENDOZA soi.rs

"'ffi'"
RED Uronn , A.C.
jitanjdfora MRELIA Editorial
Red2002

1, INTRODUCCIÓN
11, VINDICACIÓN GENERAL DEL PENSAMIENTO
ANALÓGICO
Ill. HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓ-
NICA QUE SIRVA A LA FILOSOFtA DE LA CULTURA
IV. NOCIÓN DE CULTURA YDE IDENTIDAD Y ALTERI-
DAD CULTURALES
V. GLOBALIZACIÓN POR TRADUCCIÓN INTERCUL-
TURAL y UNIVERSALIZACIÓN POR SOLIDARIDAD.
POTENCIACIÓN DE LO ANALÓGICO EN LAS RELA-
CIONES HUMANAS DENTRO DE LA SOCIEDAD
VI, EL UNIVERSALISMO Y EL PARTICULARISMO EN LA
ARGUMENTACIÓN, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA
ANALOGfA
VII. ANALOGfA y LIMITES. LARRY LAUDAN y LOS MAR-
GENES DEL RELATIVISMO
VIII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y COMUNICACIÓN
IX, SOBRE EL FUTURO DE LA FILOSOFtA
X. CONCLUSIÓN
Xl. BlBLIOGRAFIA
228 pp.