Antropo-Lógicas Andinas PDF

ANTROPO-LOGICAS ANDINAS
José Sánchez–Parga
Colección Biblioteca
“ABYA–YALA”
Nº 47
ABYA -YALA
Quito - Ecuador
1997
Colección: Biblioteca Abya–Yala Nº 47
1ª edición
Co-edición: Facultad de Ciencias Humanas
Universidad Católica del Ecuador PUCE
Quito-Ecuador
Ediciones Abya–Yala
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
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Fax: 506-255
Quito-Ecuador
ISBN: 9978-04-251-2
Impresión: DocuTech
XEROX/UPS
Quito-Ecuador
Impreso en Ecuador-Quito, Febrero 1997

INDICE
INTRODUCCION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. ANTROPO–LOGICAS FAMILIARES
1. ¿POR QUÉ GOLPEARLA?

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Dualismo y violencia o la ética en la lucha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Micro sociología familiar, hombre y mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
La agresión marital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Otras explicaciones inconclusas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. EL VÍNCULO MATRIMONIAL EN LOS ANDES

Las matrices culturales de la tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Matrimonio y familia: sus morfologías actuales . . . . . . . . . . . . . . . . 61
II. LA SALUD, LA ENFERMEDAD Y LA CURA
1. LOS YACHAC DE ILUMÁN

Ilumán y sus Yachac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
El Yachac y sus pacientes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Diagnóstico y autoconocimieto del Yachag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Piedras y Santos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
El ritual terapéutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Diagnóstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Terapia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
La medicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Las invocaciones curativas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
El universo del Yachac: símbolo y sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
2. REPRESENTACIONES DEL CUERPO Y DE LA
ENFERMEDAD EN LAS SOCIEDADES ANDINAS
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Somatización y fuerzas en la enfermedad y cura . . . . . . . . . . . . . . . 172
Corporalidad sexuada de la enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
De las corporalidades a la anatomía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
3. SISTEMA MÉDICO VERSUS SISTEMA DE SALUD TRADICIONAL

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Del hecho etnográfico al hecho etnológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
El sistema de salud tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
El Estado curandero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
III. LUGARES DEL RITO
1. LA BEBIDA EN LOS ANDES ECUATORIANOS

RITUALIDAD Y CONTROL SOCIAL
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
De la coca y la chicha al “trago” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Apunte etnohistórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Usos culturales de la bebida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Medicinales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
La fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Los funerales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Otros usos y espacios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Reciprocidad y comunicación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Entre el rito y el control social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Borrachera y su plenitud ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Economía política del trago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
2. CASTRAR UN CHANCHO: TECNOLOGÍA Y RITUAL

Preámbulo porcino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Economía andina del cerdo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Descripciones quirúrgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Interpretaciones libidinales y tabús. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
INTRODUCCION
Los textos publicados en este libro no hubieran merecido el trabajo

de una reedición por la sola circunstancia de haberse agotado en sus pri-
meras versiones como artículos de revistas o capítulos de otros libros. Dos
han sido las razones reeditoriales: la ocasión para volver a reelaborar y
completar estudios ya viejos, y la satisfacción de una demanda de lectores
obligados a recurrir a la fotocopia, ese “grado xeros de la escritura” que
siempre precariza los usos del texto.
El título de esta nueva recopilación conserva la referencia al de otro
reciente, y a su principal estudio Por qué golpearla? publicado por el CAAP
en 1992, y al que hemos añadido como anexo un artículo publicado en el
no. 1 de la revista de psicoanálisis La letra: “El vínculo matrimonial en los
Andes”.
Los dos textos, “Los Yachac de Ilumán” y “Representaciones del cuer-
po y de la enfermedad en las sociedades andinas” fueron publicados res-
pectivamente en la revista CULTURA no. 21 del Banco Central del Ecua-
dor en 1986, y en el libro Mujeres en los Andes. Condiciones de vida y salud,
editado por el Instituto Francés de Estudios Andinos en Bogotá 1992.
También a este capítulo sobre la salud, la enfermedad y la cura hemos aña-
dido como corolario un texto teórico–polémico sobre “Sistema médico
versus sistema de salud tradicional”, que fue objeto de una ponencia iné-
dita presentada al Primer Congreso de Antropología Ecuatoriana en Qui-
to, noviembre 1996.
En el tercer capítulo incluimos dos estudios: el primero sobre uno de
los objetos culturales y ritualidad social más característicos de la tradición
8 / José Sánchez–Parga
andina: el trago o bebida, también publicado en la revista CULTURA, no.

21; el segundo contiene una reelaboración del artículo publicado en el no.
7 de la revista ECUADOR DEBATE con el título “Castrar un chancho”.
Si para subtitular la recopilación de estos textos nos inspiramos en

las “antropo–lógicas” de Balandier –él mismo inspirado en las “socio–lógi-
cas” de Bourdieu– ha sido porque todos nuestros trabajos no sólo de in-
vestigación en el medio cultural de las sociedades andinas desde hace
veinte años han estado dominados por el empeño y la pasión de despejar
la racionalidad y las lógicas socio–culturas de los Andes.
Agradezco, en fin, al Decano de la Facultad de Ciencias Humanas de

la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Milton Benítez, y a Juan
Bottasso, Director de Abya–yala, por haberse interesado en esta coedición
institucional, que además de honrarme académicamente aprecio como
prueba de su personal amistad.
José Sánchez – Parga

I
ANTROPO–LOGICAS
FAMILIARES
1. ¿POR QUE GOLPEARLA?
Etica, Estética y Ritual en Los Andes
Presentación
Uno de los aspectos socio–culturales más marcados en el mundo an-

dino, y que de manera rápida y simplificada son zanjados en razón del tó-
pico “machista”, nos parece ser el de la violencia marital. Que el marido
golpee a su esposa es un fenómeno que puede encontrarse en muchas so-
ciedades y culturas, y los movimientos feministas han denunciado siem-
pre y con razón este ejercicio de la fuerza del hombre sobre la mujer al in-
terior del hogar. Sin embargo tal comportamiento presenta en las socieda-
des andinas, además de una curiosa generalización, una tradición, formas
y raíces culturales tan particulares como no menos insólitas.
El enfoque feminista corre el riesgo de interpretar la violencia mari-

tal reduciéndola a un enfrentamiento hombre–mujer, tomando como pre-
supuesto de investigación y explicación lo que en realidad se plantea co-
mo problema. Dicho enfoque, que parece dominar el tratamiento de este
tema, además de factores ideológicos suele incorporar determinadas op-
ciones metodológicas, que suponen tanto una particular definición del
campo de estudio como la preferencia por un determinado tipo de infor-
mación y de informantes: las mismas mujeres.
Más allá de su desfeminización y desmachización, el problema debe-

ría contemplar un tratamiento teórico, considerando que ni la lógica de
determinadas prácticas corresponde necesariamente a la lógica de una ra-
cionalidad presupuesta, como tampoco su ética corresponde a la de una

moralidad general, sino que ambas pueden encontrar su “justificación” o
sentido en un particular sistema de disposiciones socio–culturales que ri-
ge (no tanto regla sino en cuanto regularidad) los comportamientos socia-
les, o lo que se podría denominar “conductas culturalmente modeladas”
(cultural patterned behaviours).
El intento explicativo –en modo alguno justificativo– en el que tími-

damente (y no podía ser de otra manera dada la temática) nos embarca-
mos a continuación, aún tratando de desplazar la tensión entre violencia
viril y consentimiento femenino hacia las lógicas socio–culturales del
mundo andino, no puede sustraer el problema de la agresión marital de
las estructuras de dominación de una sociedad; tanto de las que fueron
sus matrices tradicionales como de las actuales formas de violencia social.
Lo cual ya había señalado Evans–Pritchard recordando una aguda obser-
vación de Montesquieu (“el poder despótico del príncipe va naturalmen-
te ligado a la servidumbre de las mujeres”): “en las sociedades en que al-
gún sector de la población está en una situación servil, la situación de las
mujeres es correspondientemente bajo con respecto a la del sexo mascu-
lino, y sobre todo en el matrimonio” (1971/1975:54).
Pensamos que el tratamiento de la violencia marital no podría ser

metodológicamente garantizado sin incorporar dicho fenómeno a la com-
prensión de la socio–cultura en la que se encuentra inscrita la realidad de
la mujer y del matrimonio, y de la cual la violencia marital representaría
una problemática particular. Por ello no nos parece casual que el gran his-
toriador Fernand Braudel ilustre la “larga duración” de las estructuras y de
los rasgos distintivos y originales de una cultura, entre otros casos, con el
ejemplo de la mujer, y cuyos aspectos sólo pueden ser claramente desta-
cados, alejándose, por lo menos mentalmente de la civilización en la que
uno se encuentra inmerso1.
A propósito de esto, queremos atajar aquí una posible objeción tan-

to al planteamiento del problema como al desarrollo de los ulteriores ca-
pítulos: el reconocimiento de un área cultural andina ni supone su homo-
ANTROPOLÓGICAS ANDINAS / 13
genización ni el desconocimiento de su diversidad y aun diferencias inter-

nas; así reconocemos ciertas matrices culturales comunes que se presen-
tan como referentes inequívocos de determinados análisis e interpretacio-
nes2. Y si estos mismos rasgos culturales se encuentran tan sujetos a pará-
metros de continuidad y de cambio, no es menos evidente que la tenaci-
dad de ciertas resistencias en ellos ha llegado a contagiar no pocas formas
y comportamientos de la cultura blanco mestiza en los países andinos.
Un antiguo testimonio, muy significativo y un tanto enigmático, nos

ha legado el cronista indígena Guaman Poma en la invocación que las mu-
jeres dirigían a la luna con ocasión de su eclipse.
Quilla mama ama uncuycho, ama uanuycho cozanchicca alconchicca ma-

cacoctacmi anyacoctacmi (“Madre luna, no te enfermes, no te mueras,
nuestros esposos, nuestros varones los que nos pegan, los que nos ri-
ñen”). (Nueva Crónica y Buen Gobierno, 885/899).
Hay ya en esta oración la referencia a un hecho ampliamente consta-

table: se trata de una violencia inherente no tanto a la relación genérica del
hombre con la mujer cuanto a la más específica del marido con la esposa.
Observación ésta importante porque más que centrar el problema propor-
cionará ciertas pistas para su indagación e interpretación.
Plantear la cuestión de la violencia marital en términos morales, con

connotaciones maniqueas, y desde una visión feminista que haga sólo cul-
pable al hombre de dicha violencia, nos parece un enfoque muy parcial y
restringido, que elude el tratamiento más socio–cultural del problema3.
La obra de Kristi A. Stolen, A media voz, Relaciones de género en la Sie-

rra Ecuatoriana (1987), a la que debemos nuestro interés por el tema de la
violencia marital abordado por ella, proporciona una serie de interesantes
elementos, cuya discusión permitiría definir algunos aportes de orden me-
todológico e interpretativo a propósito de dicha problemática. Su texto
ofrece la ocasión no sólo para aventurar ciertas críticas sobre los procedi-
mientos investigativos que se encuentran a su origen, sino también para
intentar otras a partir de la misma lectura de dicho texto. Si el estudio de
Kristi A. Stolen nos ha merecido una tal consideración es porque además

de su valor, y de su originalidad en el medio andino ecuatoriano, ofrece
enfoques y análisis que podrían considerarse muy generalizados en el tra-
tamiento de la cuestión.
Aunque el lector no puede quedar insensible ante el patetismo de los

testimonios recogidos por la autora, ni ante la trágica vida relatada por sus
informantes, son varias las preguntas que surgen al cabo de las 170 pági-
nas, y algunos interrogantes sobre la misma metodología empleada en la
investigación: son realmente las esposas víctimas de la rudeza de sus ma-
ridos?; a qué obedece en las socio–culturas campesinas andinas el com-
portamiento tan generalizado de la violencia marital?; a qué complejos
mecanismos responden los celos del marido y sus miedos reales o imagi-
narios ante la posible infidelidad de la mujer, lo que aparece como uno de
los pretextos habituales de la agresión?; cuál es la relación entre borrache-
ra y agresión, y en qué medida es el marido víctima de sus propios celos,
de su propia necesidad de emborracharse y en definitiva de su propia vio-
lencia?. Qué factores culturales pueden dar razón en las sociedades andi-
nas de este ejercicio de la fuerza física del hombre sobre la mujer?; en qué
medida el medio o contexto social, y aun los procesos de cambio, pueden
estar incidiendo en la violencia marital?4.
Definir un problema de investigación en términos demasiado concre-

tos –o sin tener en cuenta que “lo concreto es el resultado de múltiples de-
terminaciones” como advertía ya Marx– además de correr el riesgo de
plantearlo desde referentes ideológicos, puede inducir a un doble recorta-
miento: el de aislar la temática, información o datos relativos a ella, y el de
sectorizar tanto los informantes, que su selección se opere más de acuer-
do a los referentes concretos del problema así definido que al sistema de
relaciones constitutivas de éste como de aquellos. En tal sentido, una hi-
pótesis preliminar tendría que preguntarse sobre la relación entre violen-
cia social y violencia marital, e incluso cómo ésta es representada y vivida
dentro de la misma sociología de la familia y aún del parentesco y la co-
munidad.
Por otro lado, las “historias de vida”, como cualquier otro procedi-
miento metodológico de investigación, y hasta con mayor razón que las
entrevistas, observaciones y encuestas, requieren una vigilancia refleja so-
bre sus efectos en los informantes y en la información producida. En tales
situaciones la presencia y acción del investigador puede provocar inevita-
bles perturbaciones en los informantes y en las mismas informaciones,
que no deben dejar de ser previstas y controladas o por lo menos proce-
sadas. Según ésto, y sin demasiada perfidia, al menos a una lectura atenta
le cabe la sospecha que una cierta complicidad femenina puede estable-
cerse entre una investigadora y las mujeres informantes sobre una temáti-
ca tan femenina como la violencia marital sufrida por las esposas. Cuánto
puede haber de confidencia y de desahogo entre mujeres en la informa-
ción registrada por las historias de vida en este género es una pregunta ca-
si obligada.
Dentro de esta misma línea, otra precaución metodológica necesita si

no ser explicitada al menos tenida en cuenta: aunque represente un gene-
ral desafío epistemológico en toda práctica de la antropología adoptar una
distancia mental de los propios referentes socio–culturales, para abordar
cualquier fenómeno de una cultura diferente, esta misma actitud debe
precisarse aún más todavía a nivel de referentes particulares, de manera
que un feminismo de parámetros y aún de sensibilidades occidentales no
induzca o condicione apreciaciones o interpretaciones de lo que puede ser
el feminismo –aun en caso de que pueda ser pensado como tal categoría–
en una cultura como la andina o arraigada en las tradiciones andinas.
A partir de estos presupuestos críticos, nos proponemos abordar el

fenómeno de la violencia marital en las sociedades andinas, tomando en
consideración no solo “todas sus contrapartes idiosincrásicas”, y su inser-
ción en el complejo cultural de tales grupos, sino incluso “sus anteceden-
tes rituales y míticos” como diría Devereux (1977: 135). La identificación
de este fenómeno en las tradicionales sociedades andinas no implica igno-
rar su existencia en otras culturas, donde tendrá otras significaciones muy
distintas. De otro lado, tratar de dar cuenta de la lógica socio–cultural que
puede explicar dicho fenómeno no significa su justificación. Y en definiti-
va ninguna sociedad puede reproducirse manteniendo una tal violenta

conflictividad y tensión a su interior a no ser que responda a su vez a fuer-
tes mecanismos de defensa5.
Para organizar el tratamiento del problema vamos a partir de sus re-

ferentes más generales, intentado comprender el sentido que cierta forma
de violencia posee en la tradición cultural andina, para luego pasar a un
análisis de la concepción de las relaciones sexuales y maritales. Por últi-
mo, de manera muy tentativa indagaremos algunos aspectos fundamenta-
les de la micro–socio–lógica familiar, cuyas representaciones pueden pro-
porcionarnos ciertas claves hermenéuticas de las relaciones entre los espo-
sos.
Los siguientes análisis y acotaciones críticas no tienen otro objetivo

que el de bosquejar una propedéutica para la investigación del tema que
nos ocupa; señalar ciertas pistas referenciales, sugerir un arsenal de hipó-
tesis todavía no suficientemente sistematizadas, que amplien y ciñan al
mismo tiempo la complejidad de la problemática.
Queremos, por último, aducir un argumento ulterior para apoyar es-

ta forma de abordar el problema de la violencia marital en los Andes: nos
referimos a los datos que aporta Ward A. Staving (1988) en su estudio so-
bre la violencia cotidiana en el medio indígena durante el siglo XVIII, y se-
gún los cuales “más de la mitad de las causas por los asesinatos tienen sus
raíces en las relaciones entre hombres y mujeres” (p. 461).
Dualismo y violencia o la ética de la lucha
El pensamiento dualista se presenta como un rasgo tan fundamental

en la cultura de los pueblos andinos que ordena todos los niveles y aspec-
tos más variados de representación de la realidad: desde su cosmovisión y
su ecología hasta la misma organización social, pasando por el ordena-
miento del poder/autoridad y por el sistema de relaciones entre individuos
y grupos como los de éstos con su entorno físico. Toda realidad es pensa-
da y manejada en términos binarios; hasta tal punto que la unidad, reali-
dades únicas o solitarias, son concebidas como deficitarias de su comple-

mento o de su pareja. Tal es la acepción que tiene el concepto de chulla,
solo, desnudo6.
Ahora bien, esta metafísica dualista en el mundo andino responde a

una concepción muy particular de la realidad, dentro de la cual todo ele-
mento (personas, fenómenos y cosas) se encuentra asociado a otro, a su
pareja, al interior de una estrecha relación de complementariedad y/o de
oposición de correspondencias e intercambios, de reciprocidades y con-
flictividades. Esto hace que la lógica binaria aparezca como función o ex-
presión de una racionalidad más amplia y compleja, donde las realidades
o aspectos complementarios mantienen una simetría que simultánea o al-
ternativamente conjuga dinámicas y comportamientos de reciprocidad/a-
lianza y de conflicto/hostilidad.
Es dentro de este paradigma del dualismo andino, y de cómo se pien-

san y representan las realidades binarias relacionadas por vínculos simé-
tricos de complementaridad y oposición, de intercambios recíprocos y
hostiles, que es posible entender una cierta forma de violencia en las cul-
turas de los Andes. El tinku es sin duda la institución que mejor simboli-
za las implicaciones y factores que intervienen en esta forma de violencia
andina.
En primer lugar, y para los objetivos de nuestra argumentación, el

tinku es una modalidad de lucha ritualizada que sólo tiene lugar entre gru-
pos segmentarios; entre partes o “parcialidades” de una misma unidad so-
cial, o entre sectores y comunidades vecinas; un tinku no enfrenta grupos
desconocidos o distantes, que no mantienen relación alguna entre sí, o
que viven habitualmente “en pie de guerra”, enconados por relaciones
hostiles. En el tinku sólo pueden pelear aquellos grupos o sectores que de
manera habitual reproducen algún tipo de alianzas o de intercambios7.
Pero esta socio–lógica del tinku recubre aspectos simbólicos muy re-
veladores del significado de tal forma particular de violencia. Analizando
las armas que intervienen en el tinku y que le confieren una aparente ru-
deza, las piedras, hondas y palos, T.Platt muestra cómo dentro del voca-
bulario aymara estos artefactos son originariamente empleados con una

función cultural: el pastoreo, la labranza, moler productos naturales para
hacerlos comestibles. El ejercicio de la fuerza con la honda, el palo, las
piedras o las cuerdas es destinado para “domesticar” y “culturizar” las rea-
lidades de la naturaleza y hacerlos útiles o sociales8.
Así mismo, la lucha que ritualizaba el tinku posee también este sen-
tido: más que el culmen y desenlace de las hostilidades entre dos grupos
representa sobre todo un procedimiento de resolución de los antagonis-
mos y una manera de desahogar las agresividades; en definitiva, se trata
de vencer al contrincante para apaciguarlo y poder rescatar así un nuevo
ciclo de relaciones amistosas, de intercambios y aún de solidaridades. En-
tendida de esta manera, la lucha tiene un efecto de catarsis social9.
Un elemento complementario que refuerza estos datos y su interpre-

tación es el sentido que en quichua tiene el concepto de pucllana o puc-
llay, que significa tanto “jugar” como “pelear”. De un trabajo de R. Hart-
mann (1972–1978:208) sobre las “batallas rituales” o el “juego del puka-
ra” en las provincias del Cañar, hemos recogido las versiones indígenas de
este fenómeno que claramente aparece caracterizado con la ambivalencia
del juego/fiesta y de lucha/agresión.
“… caipi alajata “…aquí bonito

pugllacuna macanushpa” juegan luchando entre sí”
“…jiru jiruta “…con mucha ferocidad
pugllacuna chai pucara” juegan este pucara”
Entre otras muchas calificaciones contrastantes de esta “fiesta” y “pe-

lea”, una nos parece significativa por marcar su función de “rito de pasa-
je” y de transición de un estado de hostilidad a otro de convivencia pací-
fica entre los bandos contendientes:
“chaimanta carnaval fiesta “Después del carnaval, la fiesta

pasajpi ñatacui ña catin pasada otra vez como
cunanshinallajta amigo cuna todos vivimos amigos ayudán–
tacui alli apanauhpa causanchij” danos bonito”.
Esta interpretación del tinku rebasa los espacios sociales, las diferen-
cias que enfrentan a dos grupos, para extenderse a otro orden de imagina-
rios y representaciones simbólicas de las culturas andinas. En el arte, por
ejemplo, y más concretamente en la figurativa cromática de los tejidos, la
oposición de los colores es siempre atenuada, dentro de los cánones de la
estética andina, por una variación de tonalidades intermedias, de esta ma-
nera las k’isas resuelven el contraste extremo de los claros–obscuros me-
diante una “transformación sin quiebres” (V. Cereceda, 1987:188). Técni-
ca y artística y principio estético, las k’isas recubren un campo semántico
de la misma sensibilidad andina, la kisa es mojjsa (“bella”), mokhasa y cavi
(dulce y suave). Y según el mismo Bertonio Kisa arandi significa “hablar
con cariño”, es decir, suavizando los contrastes10. De hecho el término
mokhsa en aymara expresa el sentido de “Paz” y de “reconciliación”:
mokhsthpikhta = “reconciliarse los desavenidos”; pero en su misma raíz
encontramos el significado de la violencia: mokhsttatha “castigar muy
bien con golpes o con palabras”.
A la base de la concepción del tinku se halla un doble sistema de re-
laciones de “igualdad simétrica” y “contrariedades antagónicas” (T. Platt
o.c.: 93;96), que extienden su significado a otros campos paradigmáticos
de la realidad andina; allí donde dos realidades diferentes se “ajustan” o
“vienen bien entre sí” como es el acaso de la confluencia de dos ríos de-
nominada tinku, o de dos caminos; o de dos realidades que “se encuen-
tran” en un vínculo: por ejemplo, el matrimonio.
Pero el matrimonio como imagen perfecta de tinku se halla sobresig-
nificada en el pensamiento y la cultura andinos por el sistema de las re-
presentaciones binarias, que ha hecho de la pareja hombre–mujer el sím-
bolo matriz de la dualidad y de las relaciones complementarias, opuestas
y recíprocas.
Aunque la eventual participación de las mujeres en el tinku no supo-
ne una confrontación entre los sexos, en determinados casos donde ésta
se ritualiza por una sustitución o deslizamiento de su carácter bélico en el
festivo, la pelea puede llegar a confrontar a las mujeres con los hombres.
Bastien (1978) nos refiere la versión de un tinku, en cuyo ambiente de fin-
gimientos, de hostilidad burlesca (“muck battle”) se establece un doble

sistema de hostigamientos: de los jóvenes y adultos y el de las mujeres y
los hombres. “Con frecuencia los jóvenes se juntan a los payasos en abier-
to conflicto con los adultos, y a veces ambos grupos se enfrentan con las
mujeres, que invaden el terreno llevando cañas de maíz, golpeando a los
varones y derribándolos al suelo” (p. 98)11.
Que la violencia marital puede ser analógicamente pensada en térmi-
nos de tinku , encontraría su justificación en el hecho que las mitades en
confrontación/unión aparezcan simbólicamente representadas como mas-
culina una y como femenina otra (Cfr. Izco, 1986:6), obligando a enten-
der de la misma manera las hostilidades dentro de un pacto político a ni-
vel macro–social, y las confrontaciones entre esposos al interior del ines-
table equilibrio del matrimonio.
Si hablamos de una analogía entre el tinku y ciertas formas de violen-
cia física marital, no es por las similitudes que puedan establecerse entre
dichos fenómenos, sino en razón de que ambos responderían a una mis-
ma sociología, donde la agresión más que desatar el conflicto significa la
reproducción de las relaciones entre partners unidos por una estrecha
oposición complementaria. Aunque la analogía descarta una asimilación
de la violencia marital al tinku, y por supuesto a los elementos que de ma-
nera específica caracterizan éste, no se podría excluir por otra parte que la
violencia entre el hombre y la mujer adopte formas rituales y aún simbó-
licas simuladoras del tinku12.
Que al nivel macro–social el tinku enfrente dos mitades endógamas
no hace más que marcar el vínculo y las alianzas que unen a los partners
de la relación más allá de la pelea ritual entre ambos; lo cual permitiría
pensar su analogía con esa otra micro–sociología andina de la violencia
entre el esposo y la esposa. Ahora bien, en cuanto al carácter asimétrico o
desigual que puede adoptar la agresión entre esposos, lo que se sostiene a
lo largo de este texto es que la diferencia entre las formas del ejercicio del
poder femenino y de la dominación masculina dentro del matrimonio re-
presenta ese equilibrio inestable, pero no por ello menos firme como du-
radero, entre realidades tan opuestas como complementarias, y que al
mismo tiempo en las culturas andinas son el símbolo ideal de toda pareja
y relación (Cfr. Th. Bouysse–Casagne, 1987: 197)13.
Consideremos además, que la noción de simetría es un concepto lí-

mite, que opera ideológicamente (interpelativamente) dentro del sistema
de relaciones de intercambios, pero no es esencial a éstos14. En este senti-
do en modo alguno se trataría de equiparar la violencia del marido sobre
la esposa con la que ésta pueda ejercer sobre aquel; por el contrario, ha-
bría que pensar en una correlación de fuerzas de orden diferente entre los
sexos al interior del matrimonio.
Micro sociología familiar, hombre y mujer
“Todo es hombre y mujer” (tucuy ima qhariwarmi). Este principio de

la cosmovisión de los Macha de Bolivia15 expresa una categoría mental pa-
nandina, en la que se sintetiza tanto la lógica binaria como el simbolismo
sexual, con el que se diferencian y se asocian todos los elementos que in-
tervienen en relaciones duales.
El hecho que en el universo cultural del área andina toda relación sea
pensada en términos binarios, y dentro de una relación de corresponden-
cia y/o oposición con otra realidad pareja, ha convertido la misma duali-
dad sexual, al binomio hombre/mujer, en un código simbólico, en el que
se expresan todos los otros órdenes de la cosmología y de la sociología an-
dinas.
Entre los fenómenos que se organizan de acuerdo a la categoría de la

dualidad sexual podemos contar, por ejemplo:
Inti (sol) quilla (luna)

hanan (altura) hurin (valle)
urco (cerro) cocha (agua)
uku–pacha mama pacha16.
De tal manera, que más que una sexualización de la realidad, estas

formas de su representación expresan el carácter relacional que define ta-
les fenómenos: ningún término de cada pareja puede ser pensado sin el
otro, y toda la cosmovisión del hombre andino se ha fundado en el mane-
jo de relaciones opuestas y complementarias, con un juego de intercam-
bios y reciprocidades entre ellas.
En las tradicionales culturas campesinas de los Andes las representa-

ciones simbólicas del poder y la dominación aparecen siempre ambiguas
y en cierto modo dialécticas. Si bien la zona alta/fría se representa por lo
general asociada a una mayor fuerza y a la masculinidad, y la zona baja y
cálida corresponde a un universo semántico femenino (Cfr. Th. Bouysse-
–Cassagne, 1978), y su diferencia entre urco/masculino y uma femenino;
y O. Harris, 1983, quien establece la misma relación entre uni y likina), sin
embargo en todas las relaciones diádicas, sean estas políticas, ecológicas y
térmicas, o las que se establecen entre el marido y la esposa, el partner más
fuerte suele ser a su vez representado en condiciones de subordinación
respecto del mas débil. En este sentido O. Harris (1978) considera que
aunque lo viril puede aparecer ecológicamente más fuerte, lo ecológica-
mente más débil puede ejercer un papel conductor (“Managerial”), simi-
lar al que desempeña la mujer sobre el marido17.
Sobre la importancia y enraizamiento que puede presentar esta fun-

ción “managerial” de la mujer en la economía doméstica merece la pena
consultar el estudio de Gabriela Villalobos (1978), en el cual aparece có-
mo de todas las modificaciones económicas y socio–culturales a las que
está sujeta la mujer en el hogar como efecto de los procesos y transforma-
ciones campesinas, es el “manejo” de la gestión doméstica el más resisten-
te a los cambios, y en el que la esposa–madre continua cifrando su mayor
poder y autonomía.
Para entender las complejas y hasta sutiles relaciones que existen en-
tre realidades opuestas y complementarias, vinculadas a la representación
de las relaciones entre los dos sexos, es interesante la correspondencia en-
tre la concepción de dos etnias vecinas, los Macha y los Laymi, sobre las
diferencias ecológicas y sexuales, aunque ambas responden a una misma
matriz cosmológico–sociológica, simbólica y ritual. Para los Macha la zo-
na alta, suni, y fría es masculina mientras que para los Laymi es femenina;
e inversamente la likina, zona de valle, es para aquellos femenina, y para

éstos masculina. En realidad se trata de dos formas de superioridad polí-
tica, de una ambivalencia en la misma concepción del poder o de la do-
minación, según la cual estos se ejercen de forma no coercitiva, desde una
sede de la autoridad, aunque la otra parte, la femenina, es la que “da las
órdenes”. Lo que según O. Harris se expresa por el término aymara de Ka-
machi (1978: 1113s).
Por esto se puede concluir, y también anticipar, que en el modelo qa-

ri–huarmi del matrimonio “cualquier predominancia es bastante relativa y
debe ser entendida sobre todo dentro del contexto de la ritualidad reinan-
te en la relación” (O. Harris, 1985: 24). Sobre el simbolismo de la di–si-
metría entre el hombre y la mujer, como en el ritual de sus otras inscrip-
ciones ecológicas, sociales y corporales, se perfila un discurso político
donde uno de los elementos domina sobre el otro, aunque éste mantiene
sus preeminencias y controles sobre aquel18.
La organización no ya ecológica del territorio (hanan–hurin) sino de

las mismas categorías espaciales dentro de la lógica binaria de las Saya (o
parcialidades), que se redobla dentro del sistema incaico en el suyo, será
pensado también dentro del paradigma sexual. En este sentido el concep-
to de yanantin, de la raíz yana que significa “ayudar”, no sólo expresa la ra-
cionalidad social y cosmológica que regula el pensamiento dual andino si-
no también el sentido de la relación entre hombre y mujer. Yanantin, se-
gún Solá (1967, citado por Platt), supone una cohesión “con implicacio-
nes de totalidad”, y significa la “identificación de dos elementos como
miembros de una misma categoría”.
Por esta razón las relaciones hombre–mujer, que en las culturas an-
dinas sólo pueden ser entendidas dentro del esquematismo dual binario,
el cual atraviesa tanto las categorías mentales y de representación simbó-
lico – ritual como los modelos organizativos y el sistema de relaciones so-
ciales, poseen su forma plena en el mismo concepto de matrimonio: qari-
–huarmi. De ahí también que sea en la micro–socio–lógica del matrimonio
donde podemos encontrar cifrados no sólo los principales parámetros de
la cosmovisión andina sino también el universo simbólico y de represen-
taciones de su sociología. Donde la unidad no excluye la dualidad, ni la

oposición la complementaridad19.
En culturas donde la división sexual del trabajo organiza de manera

muy diferencial, y ya desde la tierna edad de los niños, separando el mun-
do masculino y el mundo femenino, se comprende que las relaciones en-
tre el hombre y la mujer sólo se inicien en el encuentro erótico que se
orienta hacia la unión sexual y a su comunicación social en el matrimo-
nio.
En los Andes el galanteo amoroso desde sus primeras insinuaciones

distantes hasta el juego erótico con el acoso de los cuerpos (o “petting”),
se encuentra cargado de una cierta intensificación agresiva. El despojo de
prendas del vestido y el arrebato de un mechón de pelo, el empujón, los
agarres y pellizcos, forman parte tanto de la aproximación personal como
de la excitación erótica entre los representantes de ambos sexos, que se
desconocen ya que sus vidas han transcurrido en gran medida separadas
al interior de la sociedad y aún de la misma familia. El primer encuentro,
por ello, en el plano erótico, no sólo supone resolver una recíproca timi-
dez sino que codifica lo que será el modelo de comportamientos predo-
minante si no exclusivo entre hombre y mujer20.
Es importante observar que la gestualidad excesiva, la manipulación

del cuerpo y de sus fetiches vestimentarios obedece, en la relación hom-
bre y mujer en las culturas andinas, a un intercambio verbal “deficitario”
que no sólo responde al sistema comunicacional de dichas culturas sino
también a la ausencia de un preludio de comunicación entre los dos se-
xos21. Este fenómeno que caracteriza el encuentro del hombre y la mujer
se prolongará en el transcurso de la vida matrimonial, donde con más fre-
cuencia que en otras culturas el gesto violento sustituirá la violencia ver-
bal; ésto resultaría menos relevante y aun ajeno a la relación hombre–mu-
jer dentro del matrimonio en las culturas andinas.
Dentro de la concepción psicoanalítica, la palabra mediatiza de tal

manera las relaciones sociales, que opera siempre un cierto distanciamien-
to físico; de ahí que toda relación cuerpo a cuerpo, sea erótica u hostil, se
cumple necesariamente por una forma de supresión verbal. Esta observa-

ción nos permitirá explicar más adelante la correspondencia inversa entre
agresión física y agresión verbal en la cultura y matrimonio andinos (dife-
rente a la que puede hallarse en la cultura occidental).
De las raras investigaciones sobre este campo particular de las cultu-

ras andinas disponemos de poca pero ilustrativa información acerca de las
iniciaciones eróticas, donde un ejercicio de la violencia viril señala los ro-
les y comportamientos que adoptarán las relaciones hombre–mujer den-
tro del matrimonio. En su estudio en el sur boliviano X. Izco (1987) po-
ne de relieve, cómo el primer encuentro erótico tiene lugar en un contex-
to de “naturaleza”, por lo general en el campo, durante la noche y al cabo
de una fiesta, mientras que el segundo hijo será concebido dentro del ám-
bito “doméstico” y de una relación matrimonial22.
Sea que la unión entre hombre–mujer se consuma premaritalmente

o que el matrimonio se encuentre precedido de la institución del “rapto”,
en cualquier caso con el compromiso o la voluntad matrimonial de la pa-
reja deberá forzar el consentimiento de los padres o familia de la mujer23.
Aquí interviene ya el largo y complejo ritual del matrimonio, cuya

función consiste no sólo en establecer la unión entre un hombre y una
mujer, sino también en institucionalizar con dicha unión la alianza entre
dos familia; proceso este último que en el ritual parece ser la condición del
otro.
Si el encuentro entre los dos sexos y su unión puede ser caracteriza-

do como un tinku amoroso no falta en él una carga de agresividad que,
siempre latente en la relación hombre–mujer, va a encontrar en el matri-
monio su forma de expresión más institucionalizada y también más habi-
tual24.
En su acepción genérica, tinku denota “reunión o encuentro entre

dos cosas” pero posee connotaciones opuestas: “encontrarse para comba-
tir” o para “ajustarse” o “emparejarse”. El concepto de tinku se refiere pues
al emparejamiento de realidades distintas en relaciones idealmente equi-
valentes, pero a menudo conflictivas, para lograr una unidad mayor25.

Ahora bien explicar la violencia marital por la metáfora del tinku como pe-
lea ritual solo poseería una validez analógica, en la medida que la agresión
desigual establece relaciones asimétricas.
El ritual del matrimonio en el mundo andino, más allá de las diferen-

cias étnicas y regionales, codifica la idea de una relación entre dos realida-
des tan diferentes como complementarias, pero cuya unión se encuentra
sujeta a un trabajo simbólico de acoplamiento. Las fases del rito matrimo-
nial muestran que el vínculo de los esposos es “un proceso continuo de ci-
mentación progresiva”26, como si la complementaridad de los sexos nun-
ca resolviera de manera definitiva su disimetría y oposición; lo que las ce-
remonias del desposorio tratan de semantizar es precisamente el trabajo
de un vínculo que sólo llegaría a complementarse a lo largo del matrimo-
nio; trabajo de domesticación recíproca de ambos sexos. En tal sentido, es
preciso recordar que en las culturas andinas un acuerdo social o una alian-
za, como el matrimonio, sólo puede brotar del enfrentamiento entre con-
trincantes, el de la pareja y aún de sus respectivas familias27.
Resulta por esto muy coherente que dentro del proceso matrimonial,
las tradiciones culturales andinas hayan instituido una fase de familiariza-
ción de la futura esposa dentro de la unidad doméstica del que será su ma-
rido el sirwiskiwa (Albó y Mamani, 1976:5), o período que la nuera pasa
en la casa y al servicio de su suegra; conociendo y relacionándose con la
familia de su futuro marido, e incluso aprendiendo particulares quehace-
res domésticos28.
La pareja recién casada es majatin (Fonseca Martel, 1981: 170); sig-

nificando este término, según Holguín “los apareados para trabajar” (mas-
gatin o masgapura) y cuya raíz, masgachaui, significa “hacer yunta de bue-
yes”, “parear personas para el trabajo”. Esto muestra cuál es el discurso de
una socio–cultura sobre el matrimonio al despojarlo de sus otros aspectos
(procreativo o afectivo) para centrarlo en esa cooperación o ayuda mutua
que es el trabajo de la existencia.
Anticipando en este capítulo el tratamiento de una cuestión a la que

nos referimos en el siguiente, nos parece importante revisar el tópico de la
división entre la esfera pública, como proyección de la dualidad entre mu-
jer y hombre, y de sus respectivas formas de dominación en cada una de
ellas. Pensar dichas esferas sexualmente diferenciadas, además de plantear
un problema teórico y analítico ya discutido por Archetti & Stolen29, nos
impediría entender no sólo las mediaciones entre ellas sino también la
misma conflictividad que puede generarse entre la competencia femenina
en el ámbito doméstico y la masculina en el público. Según esto, el hom-
bre y la mujer son matrimonialmente complementarios; dentro de la tra-
dicional concepción andina, cabe preguntase en qué medida la predomi-
nancia de cada uno de ellos en la esfera doméstica y pública respectiva-
mente no corresponde también a una estrecha complementaridad. Encon-
trándose la esfera doméstica “encapsulada” (Archetti & Solen,1978: 388)
en la economía doméstica, y aun debiéndose considerar la producción de
uso y autoconsumo, de mayor competencia femenina, complementaria a
la producción de valores de cambio, de mayor responsabilidad masculina
(competencia y responsabilidad no exclusiva), no se puede dejar de pen-
sar la relación y estrecha correspondencia que existen entre las actuacio-
nes públicas del marido y la gestión doméstica de la esposa; ya que si és-
ta condiciona aquellas, aquellas repercuten en las formas particulares que
adquiere el status de la mujer en la vida de la comunidad30.
Esta diferencia y relación entre ambas esferas, su complementaridad

y los mismos efectos de su oposición, (sean estos las formas de violencia
marital en el hogar o esas “decisiones diferidas” que impone la presencia
distante de la mujer en los espacios públicos), poseen una eficacia simbó-
lica propia, cuyas largas duraciones pueden resistir y trascender muchos
de los cambios que se operan a nivel de otros roles y actuaciones del hom-
bre y de la mujer en ambas esferas. En tal sentido sería incluso necesario
indagar cómo tales cambios, al provocar una situación de crisis en las es-
tructuras y representaciones más tradicionales, intensifican ciertas formas
de conflictividad entre los esposos.
La agresión marital
“Te voy a castigar” – “serías un pecador si no me castigaras”. Estas pa-

labras con las que concluye un wayñu aymara, que cantan alternativamen-
te y bailan juntos los recién casados al final de la fiesta de matrimonio, son
una premonición de la vida de casados y cuya experiencia no es descono-
cida para ninguno de los esposos; el marido golpeará a su mujer. En rea-
lidad “no es sino después de que los rituales del matrimonio se comple-
tan, que los hombres se sienten libres de pegar a sus esposas. (O. Harris,
1985:33).
Según muchos de los testimonios recogidos, la esposa no se quejará

del hecho de ser golpeada, ya que “marido es, que pegue no más” (K. Sto-
len 1987:136), sino del exceso de los golpes, de sus frecuencias o de la in-
justicia del castigo, como cuando se le reprocha infidelidad.
Con todo, un inciso se nos impone desde el inicio de este plantea-

miento: hay un factor al interior de la agresión marital, que el sentido de
las ulteriores interpretaciones no debe encubrir, y que sí puede hacernos
incurrir en un serio malentendido del fenómeno. Se trata de ese consenti-
miento tan marcado y generalizado de la esposa ante la violencia del ma-
rido. Y son muchas las variantes de esa justificación de la mujer que todos
hemos oído tantas veces (“ha de pegar, pues marido es”). No se puede ig-
norar que el consentimiento es esa parte de poder que los dominados aña-
den al poder que los dominantes ejercen directamente sobre ellos. Pues
“en el fondo, la violencia y el consentimiento se conjugan y operan de ma-
nera distinta en el mismo sentido. Pero no se excluyen” (Maurice Gode-
lier, 1984:24).
A pesar del significado que hemos intentado despejar de una forma

de violencia en las sociedades andinas, y de la inserción que tienen el
hombre y la mujer casados dentro del esquema explicativo de dicha vio-
lencia al interior de las relaciones matrimoniales, en donde como la más
acabada metáfora de la dualidad se vinculan y contraponen los términos
emparejados, una pregunta se impone” por qué golpearla?.
De manera muy tentativa podemos buscar una serie de indicadores

que, sin justificarla, sí parecen conferir un sentido o la agresión del mari-
do sobre la mujer.
Ya la antropología feminista norteamericana llama la atención sobre

la ambivalencia sexual del poder, distinguiéndose entre las formas de un
poder femenino y la dominación masculina, que explicaría ese antagonis-
mo que más se manifiesta entre esposos31. Tal situación caracterizaría de
manera particular –según la tesis de Peggy Sanday (1981–1986: 83, 88)–
a las sociedades preminentemente campesinas o de reciente origen cam-
pesino.
Hay en los testimonios recogidos por K.Stolen y en informaciones

que hemos podido registrar, un aspecto muy curioso en la forma que
adopta la agresión del hombre contra la esposa; se trata de una cierta ex-
hibición del dominio viril, que podría ser considerada como una reacción
proporcional al grado de percepción real o imaginaria que el esposo tiene
del poder de la esposa. E insistiríamos en el posible carácter imaginario de
esta percepción, ya que sólo él daría cuenta de los excesos que puede
adoptar la agresión marital del esposo.
Intentando identificar en qué se basa y dónde se centra esta percep-

ción del poder femenino por parte del hombre–esposo, podríamos arries-
gar una hipótesis que nos parece bastante fundada, según la cual es la de-
pendencia que el marido resiente respecto de su esposa (y aún en general
el hombre respecto de la mujer), lo que genera en él un compensatorio
ejercicio de dominación32.
Dentro de este complejo nuclear es donde toma forma lo que la an-

tropología feminista norteamericana ha acuñado como “mito de la domi-
nación masculina; y que en nuestras sociedades adoptaría la figura del
“mito machista”; por una especie de complicidad más o menos incons-
ciente entre ambos sexos, la mujer atribuye al hombre ciertas formas de
dominación, que éste no deja de asumir, y cuyo excedente de violencia y
costos agresivos habrá de pagar la esposa.
Dentro de la sociología familiar de las culturas andinas, la madre se

encuentra siempre a cargo de los hijos, y aunque los varones ya en la pri-
mera adolescencia son asimilados al mundo masculino nunca dejarán de
mantener una vinculación privilegiada con sus madres. Esta estrecha rela-
ción entre madre e hijo será el origen de una conflictividad permanente
entre la suegra y la nuera. Los celos y las rivalidades entre suegra y nuera
representan un fenómeno que la colectividad considera normal, y cuyo
efecto de conflicto es el varón, hijo/esposo.
Pero esta forma de conflicto se encuentra agravada por el hecho que

la esposa reproduce a su vez una vinculación muy estrecha con sus pro-
pios hijos, la cual tiene efectos excluyentes del marido. Si la vinculación
de la madre con sus hijos responde a un rol socio–culturalmente asigna-
do, como indicábamos más arriba, el estrechamiento de tales vínculos ma-
terno–filiales puede tener un efecto compensatorio de los que mantiene el
esposo con su propia madre. Este complejo hace que la esposa se mater-
nalice excesivamente, con una gran inversión afectiva en los hijos en de-
trimento de sus funciones y comportamientos maritales. Tal situación
puede explicar la agresividad del marido respecto de la esposa, con o sin
la complicidad real o imaginaria de su propia madre.
Este esquema afectivo tiene una repercusión en las representaciones

de lo que podríamos llamar correlaciones afectivas de fuerza entre el hom-
bre y la mujer, o sus funciones políticas dentro del matrimonio, y cuyo
equilibrio podría visualizarse por una ecuación muy simple: la domina-
ción de la madre es a la debilidad de la esposa lo que la debilidad del pa-
dre es a la dominación del marido. De esta manera la mujer asume un do-
ble comportamiento que se conjuga con el doble comportamiento del
hombre33. En otras palabras, la escena familiar dramatiza la relación entre
madre poderosa y esposa débil, padre débil y esposo fuerte.
Se podría disponer de una explicación complementaria de este com-

plejo de orden psicoanalítico, y que dentro de la sociología de un modelo
familiar como el campesino andino resultaría bastante convincente: se tra-
ta del hecho que la agresión del esposo se encontrará en gran medida mo-
tivada por la necesidad de romper una identificación primaria con el po-

der de la madre: la propia y la de sus hijos34.
Otro factor que, nos parece, no se encuentra desligado del preceden-

te hace referencia al sistema de ubicación simbólica que tienen la esposa
y el marido dentro del hogar. Los estudios sobre la división sexual del tra-
bajo en el medio indígena concuerdan en asignar a la mujer las cargas do-
mésticas, sin considerar en cambio la eficiencia simbólica que tales tares
confieren a la esposa, y que suponen una ruptura de orden muy diferen-
te a la que inflige al trabajo entre el hombre y la mujer.
Tres son las tareas centrales que ocupan la mujer en la casa: la comi-
da, el lavado y la cría de los hijos y animales. Decodificando la condensa-
ción simbólica de estas actividades descubriríamos que la mujer está en-
cargada del agua, del fuego y de la vida. Tres símbolos centrales de hogar,
que convierten a la mujer en oficiante privilegiado de los valores domés-
ticos; en definitiva en operador doméstico de la “cultura”35.
La vinculación de la mujer a través del manejo del agua y el fuego

encuentra su máxima condensación simbólica en la cocina y preparación
de los alimentos; el trabajo culinario de estos significa una feminización
cultural que en muchas sociedades se completa incluso en su servicio de
la mesa al marido y en el hecho de que sea sólo la mujer la que vende co-
mida cocinada. La preparación culinaria de los alimentos opera en direc-
ta relación con el cuidado de los hijos, codificando ambas funciones den-
tro del hogar la reproducción de la familia36.
Por el contrario, y debido a la misma división laboral y a las compe-

tencias que le asigna la misma sociedad, el marido es un actor “exterior”,
trabaja y vive fuera de casa, es el sujeto exclusivo de las relaciones públi-
cas de la familia. Todo ello le hace realmente distante y simbólicamente
ajeno al hogar37.
Esta situación invierte al nivel de las representaciones simbólicas la

función de ambos sexos al interior del hogar; pues mientras que durante
las relaciones prematrimoniales, la mujer aparece investida de atributos
“naturales” y el hombre actúa como una fuerza cultural y “domesticadora”

que conduce a la mujer al matrimonio y la introduce en el nuevo hogar-
–familia, ya que en la administración de la casa y de los hijos es la esposa
la depositaria de los valores domésticos y de la cultura (e incluso de la tra-
dición) mientras que el marido actúa en el mundo “exterior”, el cual den-
tro del imaginario andino se encuentra siempre asociado a lo sacha, “sal-
vaje” o “natural”38.
Esta división sexual y espacial del trabajo que hace predominante la

posición de la mujer al interior de la casa, al mismo tiempo que desplaza
de ella al hombre, tiene, como señalábamos más arriba , una inscripción
política al atribuir a la mujer una conducción “oiko–nómica”. (de ordena-
miento doméstico) y “managerial” de la familia; ésto obliga al marido a
adoptar en el hogar un ejercicio de la “virilidad asociada a la violencia”
(Th. Bouysse–Cassagne, 1978:1061) como el único medio de afirmar su
presencia en ella. Obviamente tales comportamientos de agresión se diri-
gen a la esposa para equilibrar la influencia de ésta dentro del juego de
oposiciones y competencias políticas intradomésticas.
Esto explica que en la familia se expresen los deseos agresivos del es-
poso, ya que si el hogar no constituye propiamente una estructura de re-
laciones de hostilidad, sí pueden darse a su interior condiciones de con-
flictividad y de contraposición entre la mujer y el marido; de ahí que éste
aproveche cualquier razón, motivo o pretexto, real o imaginario para la
realización de sus deseos agresivos. Así se entiende mejor que el hombre
se emborrache para golpear a su mujer, siendo la borrachera más un pre-
texto que la causa de la violencia, y culpar al trago de la violencia marital
(“el hombre golpea a la mujer porque está borracho”) es la forma incons-
ciente como la mujer disculpa al marido o éste se disculpa a sí mismo39.
Con esta apreciación concuerda Bernand, para quien “la borrachera” es el
único medio para que el hombre pueda dar rienda suelta a sus emociones
sin detrimento de su virilidad (1979:202).
Si la borrachera juega un papel ambiguo, mucho más ambigua pare-

ce la razón de los celos del marido en sus expresiones agresivas respecto
a la mujer. Aunque Kristi Stolen sólo recoge los testimonios femeninos, re-
sulta apabullante en éstos la referencia a los celos del marido como el mo-
tivo más frecuente, junto con la borrachera, de las palizas que recibe la es-
posa40. La lectura de tales testimonios, y muchas otras informaciones al
respecto, no dejan lugar a duda sobre un cierto “complejo de celos”, que
revela de una particular psicología cultural, y su estrecha vinculación con
la agresividad marital.
Si el marido proyecta sus celos sobre una esposa intachable es por-

que sólo la sospecha hace eróticamente codiciable a una mujer41; en cier-
to modo es una manera de investirla de un atractivo imaginario. Ahora
bien, nos atreveríamos a pensar en un factor adicional que no sólo emer-
ge de las informaciones recogidas por K. Stolen, sino que es un dato fre-
cuente en la etnografía andina: es el marido infiel de hecho, el que desea-
ría serlo, o al que su socio–cultura le ofrece la impugne posibilidad de ser
infiel, quien más encarnizadamente reprochará o sospechará la infidelidad
de su esposa. En el fondo se trata de un típico “mecanismo de desplaza-
miento” que se encuentra siempre en la génesis de los celos delirantes; al
proyectar la sospecha de los celos sobre la esposa, el hombre se libera del
remordimiento de sus propias infidelidades42.
Aunque ya este fenómeno explica un ejercicio de la violencia del ma-

rido sobre la esposa pues sólo el “castigo” de la mujer “justifica” realmen-
te al hombre de sus remordimientos, hay una conexión entre los celos y
la agresión marital, ya que “los celos es una pasión que con celo busca lo
que dolor produce”43.
De todas estas interpretaciones, que relacionan los celos con la vio-

lencia marital, ninguna se inscribe mejor en la sociológica de los grupos
andinos y en los análisis que hemos hecho de la ambivalencia de la agre-
sión en dichas culturas, que aquella que pone de relieve precisamente el
conflicto entre la atracción y la oposición que regulan las relaciones entre
marido y esposa; y que condicionan no sólo el comportamiento del hom-
bre sino también los de la mujer, la aceptación y resignación (y hasta la
complicidad) de los celos y los golpes del marido.
La mujer–esposa suscita en el marido esa frustración irresoluble de

no lograr en la complementación (de sexos y de funciones, de imaginarios
simbólicos, diferentes) la disimetría de una oposición; el matrimonio an-
dino (como la misma sociedad andina con su pensamiento y organización
dual) representa ese interminable trabajo de la “cultura” sobre la “natura-
leza”. Ese “otro” inalcanzable plenamente, que es la mujer, provoca una
herida narcisista en el hombre, y sentimientos de hostilidad contra ese su
“rival preferido” que es su esposa. Tales son los complejos mecanismos
más o menos inconscientes que reproducen al nivel del matrimonio el
mismo tinku, que entre la pareja qari–huarmi obedece, en cambio, a mo-
dalidades y ritualizaciones propias de cada historia familiar44.
Hay en la agresión física dentro de la violencia marital una problemá-

tica familiar que puede fácilmente pasar desapercibida en los estudios, su
abreviatura de una relación corporal, de manipulación del cuerpo, cuyo
significado tendría que indagarse al interior de las representaciones cultu-
rales andinas de la corporalidad. Algunos indicadores de este tema, que
merecería un ulterior y más detenido tratamiento, nos parecen relevantes
como aportación muy liminar.
Un primer aspecto, que hace referencia a la forma de socialización de

la persona, la cual en la tradición cultural andina se caracteriza por su
orientación fuertemente colectivizadora, es el marcado relieve que posee
la corporalidad social sobre las anatomías individuales. Sin embargo,
mientras que el cuerpo masculino adopta representaciones más neutras
dentro del cuerpo corporativo de la sociedad, el de la mujer posee un ele-
vado coeficiente de feminización muy vinculado a toda la simbólica de la
reproducción. En otras palabras: si el cuerpo masculino se representa más
incorporado a la corporalidad social, el de la mujer se encontrará más in-
dividualizado por los particulares procesos e historia (reproductivos) de
su feminización45.
La corporalidad como determinación objetiva más inmediata de la

persona individual representa así mismo el operador real y simbólico que
funda tanto la diferencia como las relaciones entre los sexos. Por esta ra-
zón, la agresión corporal entre el hombre y mujer, y de manera más espe-
cífica entre esposo y esposa, plantea un complejo problema sobre la con-

cepción de la misma sexualidad y sobre esa forma de individualización
que adoptan las relaciones entre los sexos, y más en concreto las marita-
les, en una socio –cultura fuertemente colectivizadora y “corporativa” y en
el que las anatomías individuales tienen menor visibilidad.
Un caso tan complementario como ilustrativo de este fenómeno es la

traslación que se opera sociológicamente de la violencia marital, agresión
corporal del esposo a la esposa, a la conflictividad corporativa comunal o
familiar, en una situación –analizada en un estudio anterior (cfr. J.Sán-
chez–Parga, 1986)–, en que una mujer agredida por el marido borracho,
acompañada de un grupo de mujeres presentaron su queja a los dirigen-
tes de la comunidad (Chimbo, Guangaje, Prov. Cotopaxi); después de un
largo alegato, las mujeres ofendidas y aplacadas acuerdan en consulta con
los dirigentes la reconciliación de los esposos por intermedio de sus res-
pectivas familias. Esta “incorporación” de la conflictividad marital en el se-
no más amplio de la corporalidad colectiva aparece como una forma de
resolver ese enfrentamiento cuerpo a cuerpo entre marido y mujer dentro
las relaciones interfamiliares e intercomunales.
Por otro lado, la relación del hombre con el cuerpo de la mujer re-
fleja aspectos muy ambiguos, que recubren significaciones inquietantes
mezcladas de amenaza y misterio. Es un fenómeno importante y no me-
nos interesante, la asociación de la “espalda de la mujer” a la buena o ma-
la suerte del hombre. Si “una mujer de mala espalda” (mana alli huasa
huarmi) aparece temible, es porque dentro de la sociología imaginaria,
donde se representan las relaciones entre los sexos, la corporalidad feme-
nina puede ejercer tanta atracción como intimidación sobre el hombre,
quien siempre recelará en ella sugestiones benéficas o maléficas más o me-
nos fantasmales.
En base a datos que explican ciertas formas de representación de la

temporalidad en las culturas andinas (cfr. o.c.p.), según los cuales el por-
venir es lo que se encuentra “detrás” o “en la espalda” (huasa), podríamos
interpretar que si lo femenino puede adoptar la imagen de peligro o ame-
naza es porque la mujer representa el futuro del hombre; y también por

supuesto, un futuro propicio: alli huasa huarmi46.
Otras explicaciones inconclusas
Muchas y muy diversas son las etnografías que concuerdan en expli-

car el “gobierno de los hombres” a partir de un mito, según el cual origi-
nariamente las mujeres ejercerían un dominio despótico sobre los hom-
bres hasta que estos les arrebataron el poder. Esta rebelión masculina más
que justificar la actual dominación de los hombres simbolizaría un conju-
ro frente al poder latente, siempre amenazante y más o menos imaginario
de las mujeres. Tal sería la “función sociológica” del mito que según Mali-
nowski, expresa una realidad que subsiste todavía, y “está viva porque sus
usos, leyes y moral continuan rigiendo la vida social” (1974:60).
La violencia marital, y la agresión física del marido a la esposa, sien-

do un fenómeno extensible en muchas otras, posee en las sociedades an-
dinas aspectos culturales muy propios y quizás marcados. Uno de ellos
hace referencia a una oposición simétrica entre la violencia física y la vio-
lencia verbal entre marido y esposa, y a una distinta percepción de estas
dos formas de agresión en una sociedad y en otra.
Dada la peculiaridad que en las culturas andinas presentan los com-

portamientos comunicacionales, y el carácter supeditado a otras formas de
intercambio que en ellas poseen los usos de la palabra47, se entiende que
en la violencia marital el empleo de la agresión física excluya otras formas
de agresión verbal (la injuria o el silencio).
Nos parece que este fenómeno tiene mucho que ver con uno de los
rasgos más fundamentales de la personalidad cultural andina, y cómo en
ella se procesan los niveles de la intimidad e intersubjetividad, y también
de uno de los aspectos más importantes de la intimidad, que es el erotis-
mo. Lejos de ser un tabú, como sostiene P. Masson48, estas dimensiones
de personalidad tienen en el mundo andino un tratamiento menos indivi-
dualizador que en las culturas occidentales, adoptando formas de sociali-
zación más colectivas. Esto tiene como consecuencia que los conflictos en
general, y en particular aquellos que tienen lugar entre esposos, ni se ex-
presen ni se resuelvan de manera habitual en base a una verbalización si-
no más bien corporalizando la agresividad; haciendo del cuerpo, la exte-
riorización más social de la persona, el objeto principal de toda relación y
confrontación.
Hipotetizar sobre la oposición simétrica que podría pensarse entre

una forma física y una forma verbal de agresión al interior del matrimo-
nio, obligaría a considerar las valoraciones que posee la palabra en las cul-
turas andinas, que siempre fueron caracterizadas como “taciturnas” (aun-
que orales), de una verbalidad restringida49. En tal sentido, podríamos
preguntarnos sí en dichas sociedades la agresión física no obedece a un
traslado o sustitución de la agresividad verbal, que en el mundo andino se
encontraría más exorcizada por atribuirsele una mayor violencia, y quizás
una mayor transgresión de los códigos comunicacionales y de las mismas
relaciones sociales. Como si la violencia que puede ejercer la palabra se
encontrara investida de una mayor agresividad por una carga personal
más individualizada, mientras que a la violencia física se le atribuiría un
exponente más genérico, cifrado en la cultural oposición entre los sexos y
también resultado de ella.
Esto supondría así mismo reconocer a la palabra, y a los actos del ha-
bla, una corporalidad, cuyo simpolismo puede generar una mayor violen-
cia de la que tiene lugar en ese otro cuerpo a cuerpo de la agresión física
del esposo contra esposa.
Tal interpretación coincidiría con esa otra sociología de una agresivi-

dad, que lejos de hallarse difusa y latente aparece más bien controlada, ri-
tualizada y centrada en determinados espacios y tiempos de la vida social
de las comunidades y grupos, y también de la familia y del matrimonio.
Esta resistencia a verbalizar la conflictividad aparece quizás como uno de
los rasgos culturales de las tradicionales sociedades andinas, que más se
han impreso en los comportamientos comunicacionales de la cultura
blanco–mestiza, donde el tabú o al menos la aprensión a la misma acción
de “hablar”, significa una cierta violencia; la fórmula “mira que te habla tu

papá”, es sinónimo de “regañar” o “corregir”.
No cabe duda que la ausencia de agresión verbal, o más exactamen-

te su menor relieve, en las culturas andinas tiene sus raíces en un modelo
de socialización, educativo y de relaciones de autoridad, que se encuen-
tran poco mediatizados por la palabra (y mucho más por la imitación y el
ejemplo). Tal fenómeno tiene un alcance socio–cultural importante, ya
que las distintas formas de violencia verbal (autoritaria, represiva, censu-
radora, injuriosa o crítica) han sido en la civilización occidental el proce-
dimiento por el cual se ha interiorizado la culpabilidad. Este aparece ine-
quívocamente como uno de los factores principales que ha caracterizado
diferencialmente las “culturas de la culpa” por oposición a las culturas más
“primitivas” de la vergüenza, o a las “culturas de la deuda” como nosotros
caracterizaríamos las sociedades andinas.
En este sentido resulta siempre curioso observar que las raras ocasio-
nes en las que el indígena recurre al insulto suele emplear el castellano.
Esto es muy frecuente, por ejemplo, en los juegos como el volibol.
Se podría incluso hipotetizar que castigar las transgresiones, o limi-

tar la violencia en las relaciones sociales, por medio de la agresión física y
no verbal no sólo ha librado a las sociedades andinas de una cultura de la
culpa sino también ha hecho menos personalizada (y aún desindividuali-
zada) la misma violencia en las relaciones sociales, en la medida que hay
una experiencia más social–corporativa de la corporalidad y una experien-
cia más íntima o individual de la verbalidad.
Hacer del cuerpo el objeto de la agresión es un comportamiento que

se encuentra muy ligado a otro rasgo cultural de las sociedades andinas, y
cuyas matrices ideológicas y tradicionales tratamos ya en el primer capí-
tulo de este estudio. Nos referimos al empleo de una “arma” o de cualquier
otro objeto usado como tal para golpear a la mujer. Las palizas que rela-
tan los informantes de K. Stolen son prolijas en la variedad de objetos a
los que recurre el marido para pegar a la esposa. Pero incluso más allá de
la violencia marital, el recurso a un “medio” para golpear a la víctima de
una agresión es un rasgo constante y extendido en la cultura andina. Ras-

go éste que puede chocar a una mentalidad europea influida por el Dere-
cho Romano que circunscribe el empleo de algún objeto para el castigo de
los esclavos.
Sin embargo, en el medio andino, debido en gran parte al simbolis-

mo investido en los objetos hechos armas para golpear a alguien (cfr. el
primer capítulo en el que tratamos “la ética de la pelea”), es mayor afren-
ta y resulta más injurioso golpear con la mano. Es el contacto corporal en
la violencia física el que comparte una agresión más personal que aquella
inferida con cualquier otro objeto50.
Dentro de estos mismos parámetros de la personalidad cultural an-

dina, y aún de manera más particular en lo que definíamos como su mi-
cro–sociología familiar, es importante resaltar la tensión subyacente que
atraviesan las relaciones entre marido y esposa, las cuales sobredetermi-
nan ese conflicto más estructural, que simultáneamente complementa y
contrapone en el mundo andino lo masculino y lo femenino. A pesar de
la división social del trabajo, y aún de esas divisiones de espacios adscri-
tos al hombre y a la mujer dentro y fuera del hogar, sobre todo la socie-
dad indígena deja márgenes muy limitados al esposo y a la esposa, para
que cada uno disponga de manera autónoma de sus propios ámbitos in-
dividuales, y de prácticas y posibilidades de existencia independientes.
La representación del matrimonio andino como qari–huarmi no só-

lo constituye la cédula de la sociedad, sino que en su expresión de unidad
dual simboliza y condensa la estrecha interdependencia del individuo
dentro de su sociedad y de ese núcleo social que es la familia y el matri-
monio. La recíproca sujeción entre esposo y esposa al mismo tiempo que
es resultado de una intensa complementaridad puede ser origen de conti-
nuas tensiones, que de manera más o menos cíclica o continua provoca
comportamientos violentos; los cuales no están desprovistos de cierta efi-
cacia catártica, al permitir la transición de un estado de agresividad acu-
mulada (y de la que no es sólo responsable el otro partner) a una nueva
fase de distensión, de apaciguamiento y reconciliación51.
Esta interdependencia y estrecha reciprocidad del hombre y la mujer

dentro del matrimonio recubre aspectos imaginarios en el mundo andino,
que sólo el recurso al análisis de los mitos y de la tradición oral podría
arrojar interesantes aclaraciones. En este sentido nos parece importante
señalar cómo es sobre todo dentro de la concepción qari huarmi del ma-
trimonio, de su unidad dual, donde “cada uno de los sexos está amenaza-
do o amenaza al otro en un equilibrio admirable”52.
El hecho, aún reconocido y aceptado por la esposa, que la virilidad

del marido se encuentra asociada a la violencia, convierte al matrimonio
en el espacio privilegiado donde el hombre debe ejercer los comporta-
mientos de una afirmación agresiva de su virilidad. Esto se debe a que es
en el matrimonio y en su condición doméstica de esposo, que el hombre
puede sentirse amenazado, excesivamente sometido a un vínculo que in-
conscientemente, al nivel imaginario, tiende a desvirilizarlo 53.
Por otra parte una interpretación opuesta, que hace de la feminidad

un universo inquietante e investido de fuerzas ocultas, deja al hombre en
una situación de impotencia y de desventaja respecto de la mujer, que el
marido tratará de compensar ejerciendo una habitual violencia sobre la es-
posa54.
Según esto, si la agresión física aparece muy asociada al ejercicio de

la virilidad del esposo en el matrimonio, es preciso reconocer que también
la esposa dispone de un recurso a formas de violencia diferentes, y que
tampoco excluyen el enfrentamiento corporal55. Ello prueba que el pro-
blema planteado de la agresión en el matrimonio se encuentra sujeto a una
investigación muy fina, y que entre otros factores exige una muy delicada
elaboración metodológica, que evite no sólo una parcialización de la in-
formación sino que incluso procese el involucramiento del investigador
con el campo específico de estudio.
Introduciendo ulteriores delimitaciones a este campo de indagación,

podríamos sugerir un tipo de preguntas más ceñidas a los contextos de la
investigación. Y puesto que el estudio de Kristi Stolen nos ha servido de
interlocutor principal de estas observaciones, pensamos que en el caso de
Caipi, como en otros análogos, sería oportuno plantearse hipótesis como

la siguiente, y que nos brindan una interesante perspectiva analítica: en
qué medida las diversas formas de dominación que sufre el hombre en un
determinado ámbito socio–cultural no se traducen en formas de violencia
y de agresión de éste sobre su esposa? Ya que es el hombre quien, en de-
terminadas situaciones, se encuentra más directamente expuesto a la ex-
plotación y dominación del medio social, él es también quien traslada la
agresión hacia la esposa y aun sobre los hijos. Un tal enfoque permitiría
incluso comprender, por lo menos en parte, una mezcla de consentimien-
to y resignación de los comportamientos de la esposa frente a las agresio-
nes del marido56.
Consideramos importante resaltar, por un lado, esa ambigüedad de

la violencia física en las culturas andinas, y que con gran ingenuidad y
aparente contradicción condensa uno de los testimonios recogidos por K.
Stolen:
“Mi mamita era bastante brava,

me daba tareas para que yo haga y si no hacía breve
me castigaba, mi mamita era bastante mala,
si no atendía rápido… me daba duro. Ah!
mi mamita ha sido mala pero también amorosa.
también bien buena, nos daba para enseñarnos,
para corregirnos, que todo sea en su punto, que
todo sea correcto, pero bien amorosa ha sido.”(o.c.p.87)
Y por otra parte ese efecto de progresivo apaciguamiento y de extra-

ñable unión que al cabo de años de violencia marital va caracterizando la
relación de los esposos57.
Después de todo, la agresión marital en las culturas andinas no es

más que una forma de dramatizar (y des–dramatizar) las relaciones entre
los sexos, “diferente”, solo en cuanto a las formas de las dramatizaciones
que de ellas han elaborado otras muchas sociedades.
En conclusión, y este era el objetivo de este demasiado breve traba-

jo sobre un tema tan complejo, el tópico de la agresión marital (y aún ese
otro lugar común del “machismo”) requiere enfoques más globales de la
sociedad y cultura donde se dan tales fenómenos. En este preciso sentido
hemos querido acentuar cómo sólo desde una socio–cultura determinada
pueden entenderse e interpretarse las particulares formas de relación en-
tre hombre y mujer, esposa y esposo. Ya que, como observa Evans–Prit-
chard “el matrimonio no es una simple relación entre hombres y mujeres,
como machos y hembras. Es eso, por supuesto, pero también es mucho
más, un ajuste mutuo de individuos en una cierta relación social”
(1975:54), en la que se plasman las formas de relación y de organización
de una sociedad determinada.
Nuestro estudio no ha querido más que plantear algunos presupues-

tos de lo que debería ser una más amplia, completa y compleja (y hasta
idealmente interdisciplinar e intersexual) investigación, que llegara a mos-
trar en qué medida puede ser toda una socio–cultura culpable, las muje-
res cómplices y los hombres víctimas de la violencia del esposo sobre la
esposa.
Notas
1 “La función de la mujer se presenta siempre como una estructura de la civilización,
como un test, porque es, en cada civilización, una realidad de larga duración , resis-
tente a los empujes exteriores difícilmente modificable de un día para otro”
(1986/1989:37).
2 No otra cosa lleva a cabo Fernand Braudel en Las civilizaciones actuales. Estudio de
historia económica y social . Edit. Tecnos, Madrid, 1968/1989.
3 A un corolario de este estudio remitimos algunas observaciones críticas sobre la co-
rriente feminista en antropología, de procedencia muy norteamericana, y de la que
nos parece que Kristi Stolen (1987) recoge si no las inspiraciones más significativas
ciertamente aquellas posiciones más marcadas por las tesis centrales del neo–femi-
nismo.
4 Según esto, pensamos que el trabajo de Kristi Stolen no elude la crítica que Carmen
Bernand formula en su artículo, “Le machisme piégé” sobre los estudios andinos, don-
de la “cuestión de los sexos se reduce a una etnografía del comportamiento centra-
da sobre la violencia masculina sobre la mujer e inspirada por la naturaleza de los
conflictos sexistas en las sociedades industriales” (1979:189). O como sostiene Mar-
garet Mead, tal planteamiento “era una descripción simplista, que en realidad nada
aportaba a la comprensión del problema, basada en el concepto limitativo de que si
un sexo dominaba por su personalidad, el otro sexo debe ser ipso facto sumiso”
(1981:24).
5 Este es el enfoque propuesto por M. Mead: “Toda discusión sobre la posición de las
mujeres, sobre su carácter y temperamento o sobre la esclavitud o emancipación de
éstas, oscurece la solución básica: aceptar que la trama cultural que hay detrás de las
relaciones humanas es la forma como se conciben los papeles de ambos sexos”
(1981:24).
6 Hemos desarrollado esta problemática en el capítulo de nuestro estudio Faccionalis -
mo, organización y proyecto politico andino, CAAP, Quito, 1989), que lleva por título:
“Faccionalismo entre el conflicto y la división”. Sobre chulla como parte de un par al que
le falta su pareja cfr. V. Cereceda (1978:1021); lo solitario es también entendido co-
mo “salvaje” o “a social” (cfr. Bouysse–Cassargne, 1978:106); chulla como opuesto de
yanantín está asociado a los rituales de muerte (cfr. T. PLATT, 1978:1096).
7 T.Platt, a quien debemos los mejores análisis del tinku (1978–1987), distingue éste
de las chaxwas.
8 Según el diccionario de L. Bertonio el wini es “una piedra con que labran otras”: el
liwi es “un cordel de tres ramales con unas volillas de cabo” para “matar pájaros”, la
chunta o linccana es una “punta de palo duro que atan al escardillo” para trabajar la
tierra. “En todos estos ejemplos se trata de una transferencia de objetos diseñados
para un uso específico y productivo… hacia un contexto bélico” (T.Platt, 1987:85).
Más adelante volveremos sobre este significado cultural que tiene el empleo de un
objeto utilizado como arma en la violencia marital.
9 “Lo importante, sin embargo, consiste en comprender los intentos de manejar la vio-
lencia en términos sociales, someterla a ciertas reglas y concepciones, trabajarla co-
mo una fuerza que siempre amenazará el ‘orden’ social, si no se la reconoce y se la
canaliza, para así extraer de la confusión y el desacuerdo las bases para una nueva
afirmación de la posibilidad de la convivencia”. (T. Platt 1987:85).
10 Para un amplio y muy penetrante desarrollo de esta temática puede consultarse V.
Cereceda (1987). La misma autora señala la analogía entre K’isa y tinkuyaña como
combinación de colores y entre la sinomimia de tinku (lucha) y anata o pujllay (jue-
go).
11 J.W. Bastien “Mountain/body Metaphor in the Andes”, en Buletín de I’Institut Francais
d’ Etudes Andins, Vol. VII, n. 1–2: 87–103, 1978. Para un más amplio tratamiento de
lo reseñado cfr. del mismo autor Qollahuaya Rituals: an Ethnographic Account of the
Symbolic Relations of Man and Land in an Andean Village. Monographs 56, Ithaca Cor-
nell Latin American Studies, 1973.
12 La analogía, siempre expresada de manera elíptica o metafórica establece una rela-
ción de homología entre relaciones de oposición basadas en principios de indeter-
minación y sobredeterminación (Cfr. P. Bourdieu, 1972: 217).
13 Esta observación permitiría incluso introducir en la misma microsociología del ma-
trimonio otra categoría fundamental del pensamiento andino: la dualidad del poder;
y también de manera análoga a como en los ayllus, comunidades o grupos étnicos
el curaca principal tenía su “segunda” o yanapaque, que era ayudante y compañero.
14 Cfr. Shalins 1972: 282s; J. Sánchez–Parga, 1989.
15 Cfr. T. Platt, 1978.
16 Según V. Cereceda (1978: 1030) no sólo hay tejidos femeninos y tejidos masculinos,
sino que dentro de una misma pieza textil se mantiene siempre un cierto equilibrio
entre una parte mayor (femenina) y su contraparte menor (masculina). En el mismo
sentido, O. Harris señala que entre los Laymi de Bolivia hombres y mujeres hilan y
tejen, pero emplean telares diferentes y fabrican tipos de tejido también diferentes
(1978: 1113). T. Platt ilustra así mismo una división masculina y femenina en la
construcción de la casa (Cfr. 1978: 1089), la cual se inscribe a su vez en una divi-
sión sexual de la cosmología andina (oc.p. 1093).
17 Esta manera de resolver políticamente el sistema de oposiciones y complementari-
dades entre el esposo y la esposa pueden encontrarse en otras socio–culturas. M.
Mead llega a una interpretación similar en su estudio de los Tchambuli: “los hom-
bres dominan teórica y legalmente, aunque en realidad desempeñan un papel emo-
cionalmente subsidiario, dependiendo de la seguridad que les proporcionan las mu-
jeres” (1981: 291). Y añade una fina observación para explicar la agresividad del es-
poso, la cual podría ser aplicable al caso andino: “un hombre puede pegar a su mu-
jer, y esta posibilidad sirva para impedir un completo florecimiento del dominio fe-
menino” (p. 29).
18 Dentro del paradigma de las “corporalidades sociales” con las que cada cultura se re-
presenta muchas de sus instituciones, como una forma de visualizar y significar la
dimensión personal que éstas poseen, y entre las cuales aparecen como más relevan-
tes el erotismo y el poder (pero también el “cuerpo de la producción”), nos parece
importante señalar este campo de posibles indagaciones todavía inédito en el mun-
do andino.
19 “La unidad marido–mujer entre los quechuas es muy fuerte y sólida, la estabilidad
de las parejas está garantizada por un alto control social e interdependencia econó-
mica que dificulta la existencia de un individuo sin su pareja”. (Daysi I. Núñez del
Prado 1975:623).
20 En el mismo sentido menciona Albó los bailes y cantos nocturnos, qhashwaña o
qhashwiri, interpretados por jóvenes solteros en la cómplice soledad de los páramos
y de las actividades del pastoreo (Albó y Mamani, 1976: 4).
21 Si nos referimos entre comillas al “déficit de verbalidad” en las culturas andinas es
para recalcar su diferencia respecto de la cultura occidental, y aún de otras culturas
orales como muchas africanas; ya que en realidad, la palabra en los Andes se en-
cuentra regulada por una economía política del intercambio y de la comunicación
que complejiza tanto las formas y sentidos de uso como los de su circulación. Esto
obligaría incluso a redefinir con parámetros particulares la distinción y relación en-
tre palabra y lenguaje en las culturas andinas (Cfr. J.Sánchez–Parga, 1988).
22 Esta interesante observación encuentra correspondencias muy similares en otras cul-
turas. Entre los sara del Tchad, por ejemplo, sólo se puede copular sobre la estepa,
sobre la tierra, con una mujer ocasional, y con la que no se quiere tener un hijo, pe-
ro nunca con la propia esposa. (Cfr. R. Jaulin. La muerte en los Sara. Edit. Mitre, Bar-
celona, 1985:58,133.
23 El robo de la novia (iirpasiña en aymara significa “llevarse a alguien”, cfr. Albó,(o.c)
no sólo es consentido sino incluso exigido por ésta como una forma de consumar y
sellar un acuerdo (cfr. Caser/mamani, 1981:198), lo que por otra parte se encontra-
ría confirmado por el simbolismo investido por muchas culturas en el rapto de la
mujer. En los arapesh estudiados por M. Mead la expresión “la había robado” expre-
sa que el joven ha tenido relaciones sexuales antes de que ésta hubiese llegado a la
pubertad (1981: 198). De otro lado, el matrimonio por rapto simbólico y su asocia-
ción con la exogamía es un rasgo cultural primitivo generalizado a muchas culturas,
como ya mostró McLennan en Primitive Marriage, (1985).
24 “La misma metáfora del tinku en la que define el encuentro amoroso como sí el cuer-
po a cuerpo de la lucha y del amor persiguiesen un mismo fin: hacer de 2 auca dos
yanantin”. (Th. Bouysse–Cassagne, 1987: 197)
25 Cfr. González Holguín, 1608: 280,362, Steve J. Stern, 1986:31s.
26 T. Platt, oc.pp. 1095: cfr. X. Albó, 1985:76; Albó y Mamani, 1976; CATER y Ma-
mani, 1982:191–246; Bolton (1977) habla de “Proceso de matrimonio” . Y Platt se-
ñala:”Los rituales que rodean al matrimonio y la vida conjunta de hombre y mujer
están encaminados a asegurar la unión inexpugnable entre dos opuestos, cuya ver-
dadera oposición hace que la unión sea inestable, por más importante que sea des-
de el punto de vista económico y de la reproducción”(198O:161).
27 A título de ilustración merece recordarse que según la tradición de antiguos tinkus
en el norte de Potosí el bando victorioso de los contrincantes terminaba por apro-
piarse de las mujeres del bando derrotado para casarse con ellas. Muchos aspectos
del ritual del matrimonio dejan ver este aspecto de dominio del hombre sobre la
mujer, que en cierto modo se prolonga en la vida de los esposos. (cfr. o.c.p. 115).
28 Entre los arapesh este período abarca muchos años “durante los cuales los jóvenes se
acostumbran uno al otro” (M. Mead, o.c.p.135); convivencia ésta que además de
moldear los sentimientos atenua las agresividades y las diferencias entre los futuros
esposos. (cfr. o.c. p. 115).
29 En su crítica a los presupuestos de Rosaldo (1974) Archetti & Stolen cuestionan un
“universal doméstico” , que no se encontraría sujeto a los procesos de cambio resul-
tantes de las modificaciones socio–económicas de la mujer y de su misma atuación
en la esfera del hogar (1978:384ss.).
30 Este fenómeno, que ya habíamos observado estudiando La trama del poder en la co-
munidad andina (1986) ha sido señalado con mayor atención por Daisy I. Núñez del
Prado en su trabajo sobre “El poder de decisión de la mujer quechua andina”, en
América Indígena, vol. XXXV n. 3:626, 1975.
31 Este planteamiento argumenta inicialmente Susan C. Rogers (1975–1978), desarro-
llando además muy ampliamente los cambios y modalidades que puede presentar la
relación entre el poder femenino y la dominación masculina de acuerdo a distintos
procesos y situaciones.
32 Cfr. a este respecto Daisy I. Núñez de Prado, 1975:625s.
33 Puede vincularse esto al hecho ya señalado por Evans Pritchard de que “las relacio-
nes maritales están fuertemente afectadas por lo que han sido las relaciones de los
hijos hacia sus padres” (1975:46).
34 John y Beatriz Whinting (1975) van más allá de la psicoanalización de este comple-
jo, al sostener que la percepción de poder de la propia madre y del control de los
recursos domésticos por las mujeres desarrollan en el niño una “identidad femenina
optativa”, que una vez adulto tratará de rechazar por medio de comportamientos de
afirmación viril violentos y agresivos. (Cfr. B. Whinting, 1965:126; J.W.M. Whinting
y B. Whinting, 1975:193).
35 Sobre la asimilación de la feminidad al agua, a los valles (uuma) y a lo tierno, cfr. Th.
Bouysse. Cassagne, 1978:106s; y sobre la alta valoración del papel de la mujer en la
producción de los hijos en las culturas andinas, cfr.C. Bernand 1979:201. Dicha au-
tora subraya el papel de la esposa en el hogar, ya que ella “garantiza la educación”
de los hijos, la gestión del patrimonio doméstico y el mantenimiento de las relacio-
nes sociales y de los vínculos que una familia mantiene con la tierra (o.c.p. 202). En-
tre los testimonios del siglo XVII recogidos en el estudio de L.M. Glave (1987) el
concierto de las mujeres indígenas aparece estereotipado en una cláusula constante:

“guisarle de comer, lavar ropa blanca y hacer todo lo demás que se le mandare”
(p.64). Puede consultarse al respecto B. Larson (1983) y E. Burkett (1978).
36 En la sociedad Kabyle P. Bourdieu anota oposiciones muy similares, la fuente es pa-
ra la mujer lo que la asamblea pública para el hombre (1972: 36ss. 51,56).
37 Que en las culturas andinas la mujer no asuma actuaciones públicas releva menos
de una interdicción social que de una división sexual entre el espacio privado del
hogar, donde la esposa ejerce amplias competencias de decisión, y espacios públi-
cos reservados al marido. Esto mismo daría sentido al hecho que la mujer viuda ejer-
za, en cambio, plenamente funciones públicas con los mismos derechos y obligacio-
nes que los hombres; y que el espacio doméstico se presente como un lugar privile-
giado de mediaciones, donde ambos cónyuges maduran los acuerdos y comparten
la toma de decisiones.
38 En su ingente trabajo de computarizar “rasgos” de numerosas y diversas culturas en
base a los registro de la Standard cross–cultural sample, de Murdock (1969), Peggy
R. Sanday pone de relieve esa orientación “interior” que poseen las sociedades agrí-
colas caracterizadas por formas de dominación femenina, contraponiéndose a la
orientación “exterior” presentada por sociedades cazadoras (mercantiles e industria-
les), en las que se imponen formas de dominación masculina (Cfr. Peggy R. Sanday,
1981).
39 En el mundo andino la borrachera se encuentra marcada por el doble signo de la
ternura y de la agresividad, y como un mecanismo de defensa, a los más profundos
y opuestos sentimientos. En una canción de amor (haray haraui) transcrita por Gua-
man Poma (317/319) encontramos este aspecto más encomioso de la borrachera:
Panipáni, chumay, chumay, jumaxa moxsatpi.Moxsato umasitamana? (“De dos en
dos, de corazón en corazón, tú eres dulce. Dulce es tu borrachera?). Como ilustra-
ción de lo que observamos en capítulos anteriores esta canción de amor, con confe-
siones de ternura combina reproches a la amada: aspectos ambos que pueden en-
contrarse habitualmente, en los géneros tradicionales de los actuales cancioneros en
los países andinos.
40 Si el “reproche” de los celos del marido es un feminismo universal en la mujer que
responde a mecanismos muy sutiles de la feminidad, es también muy generalizado
que el hombre no reconozca los celos que se le imputan.
41 Freud (1910:1626) ha demostrado, refiriéndose a un cierto tipo de elección de ob-
jeto amoroso, que la mujer casta e irreprochable no posee los atractivos eróticos que
sí tiene la infiel y sexualmente sospechosa. Psicoanalizando todavía más dicha ob-
servación, cabría interpretar los celos infundados del marido como una forma de
proyección del deseo, y que tendría su expresión más perversa en la agresión física
sobre la misma esposa.
42 Cfr. Freud, Obras completas, T VI: 2279. Idéntica observación propone Staving
(1985):”Maridos con amantes tendían a pegar más, acción bien común, a sus muje-
res, y/o se volvían violentos cuando sospechaban el mismo engaño en sus mujeres.”
(p.463).
43 “Eifersucht ist eine Leidenschaft die mit Eifer sucht , was Leiden schafft” sentencia de
Schleiermacher basada en un sutil juego de palabras y transcrita por el mismo Freud
en su obra El Chiste (Der Witz, 1905), Obras Completas, T. III:1045: “Los celos es
una pasión, que con celos busca, lo que produce dolor”.
44 Si necesario fuera justificar aquí el recurso a explicaciones de tipo psicoanálitico, nos
parece que los antecedentes de Freud, que ha incursionado en la antropología y de
antropólogos como Devereux y Levi Strauss, que han conjugado ambas disciplinas,
garantizan esta licencia. Y si en el mundo andino se ha ensayado el etnopsicoanáli-
sis, aunque de manera todavía tentativa (cfr. Max Hernández et alii, 1987), el prin-
cipio de S.Moscovici (1988) nos parece insoslayable: nunca la historia de la sociolo-
gía ha podido excluir la explicación y los conceptos de la psicología.
45 De manera muy tentativa hemos tratado de este asunto en un estudio anterior
(cfr.1988:196–221), al indagar las representaciones del cuerpo enfermo. Mientras
que la patología masculina, la experiencia del cuerpo del hombre, tiene un carácter
productivo en cuanto laboralmente discapacitante, la patología femenina revela de un
significado reproductivo, ya que casi todas las enfermedades de las mujeres se remi-
ten al síndrome de la maternidad, y predominantemente al parto.
46 Los caracteres, caracterizaciones y atribución de cualidades entre los sexos, lejos de
ser sustantivables como aspectos o realidades inherentes a la “naturaleza” de cada
uno de ellos, tienen que entenderse dentro del sistema de relaciones y simetrías
opuestas y complementarias, que establecen una determinada tradición o formación
“socio–cultural” . Estas relaciones de oposición se expresan a tráves de todo un con-
junto de índices convergentes, que los fundan al mismo tiempo que reciben de ellos
su sentido (P.Bourdieu, 1972: 47). Así, si en la cultura andina la mujer está asocia-
da al futuro, en algunos aspectos en cambio ella es depositaria de la tradición y el
pasado, y de alguna manera los simboliza; lo que supone que el hombre puede asu-
mir un doble sentido de oposición complementaria; ya que cada término de oposi-
ción se divide cada vez más en sí mismo y en su opuesto (o.c.p.51).
47 Cfr. nuestro estudio Aprendizaje, conocimiento y comunicación en la comunidad andina,
CAAP, Quito, 1989. En esta obra tratamos también el problema de la percepción del
cuerpo y de la intimidad en las culturas andinas.
48 P. Masson(1979) habla de una “Tabuisierung intimer Erlebnisbereichen” (p. 36), aso-
ciándola a la “Tabuisierung” de los comportamientos y discursos sexuales, con una
visión etnocentrista que le ha impedido comprender las otras formas o dimensiones
de lo erótico y de la intimidad en las culturas andinas, en cuanto ámbitos o aspec-
tos muy difícilmente accesibles a una mentalidad que solo puede procesar dichos fe-
nómenos desde una perspectiva exclusiva y profundamente individualista.
49 Esta temática que hemos desarrollado en un estudio anterior (Cfr. J.Sánchez, 1988:
317.350), podría ser susceptible de más amplias indagaciones sobre esa oposición
simétrica entre la verbalidad y la coporalidad, la cual debería relacionarse con las
formas de comunicación gestual, más ligada a los intercambios de bienes y servicios.
50 La misma sensibilidad en el medio urbano y no índigena considera una afrenta ma-
yor e imborrable “un chirlazo” o una bofetada, que el azote con una correa.
51 Que esta forma de contienda entre una pareja “no es comprensible más que situa-
da en el marco general del intercambio” (Chaumeil, 1985: 145), corrobora la obser-
vación de T. Platt sobre el efecto catártico que tienen las luchas en las culturas andi-
nas para liberar las agresividades; de ahí que, lejos de deflagrar las hostilidades, el
ejercicio de la violencia tiene la función de resolverlas y conducir a una reconcilia-
ción por muy efímera e inestable que ésta sea (cfr. o.c. pp.149).
52 Alperrine–Bouyer (1987:99). Esta autora intenta un análisis del ciclo mítico de
Huarochiri en la línea de los estudios realizados pr Levi–Strauss en sus Mitológicas.
53 En su misma interpretación del mito andino sobre Chaupiñamca, mujer cuyo nom-
bre expresa a la vez “el vínculo y el medio entre los dos mundos opuestos y complemen -
tarios”, pp.89) Alperrine Bouyer relaciona una amenaza de los sexos con una ame-
naza por los sexos: el hombre amenazado por la sexualidad femenina y la mujer
amenazada por la sexualidad masculina. Por eso Manañamca, la mujer guerrera que
Pariacaca ha de vencer, es restituida por Chapiñamca, quien además de encarnar el
deseo femenino controla la sexualidad de los hombres (cfr. o.c. pp.99ss).
54 Esto puede explicar la reacción de una informante de Caipi al descubrir la posibili-
dad de la esterilidad masculina: “si le digo eso a mi marido me mata” (o.c. p.123).
El motivo de la “feminidad inquietante” o amenazante para el hombre, la “alteridad
inquietante” como la denominan Godelier (1982:101s) y Balandier (1988: 103),
además de recurrente en muchas culturas ha sido acotada de manera particular en
el área andina por C. Bernand y Alperrino–Bouyer, y sobresale de la documentación
sobre hechicerías recogida por Duviols (1986). Frente a esta amenaza imaginaria la
agresividad del marido busca “domesticar la naturaleza de la mujer y su relación a
las cosas de la naturaleza: la sexualidad y la reproducción, la tierra y la reproduc-
ción, las comidas, y la cosecha” (Balandier, 1988:101).
55 Cfr. testimonio recogido por U. Poeschel (1985:94s). Aunque la autora considera
que la “mujer casada generalmente es bien tratada por su esposo” (p.94) en la socie-
dad Salasaca, no deja de registrar un caso de violencia marital donde el enfrenta-
miento de los esposos da lugar a la fuga de la mujer y a su recuperación por el ma-
rido. Habría que tener en cuenta que en grupos más integrados como el Salasaca u
otras comunidades índigenas la presión y control familiar y comunal constituyen
una limitación a los excesos de violencia conyugales. Es muy probable que en el ca-
so Caipi la desarticulación de las relaciones del parentesco y de la comunidad dejen
más abandonadas a su suerte las relaciones entre los esposos.
56 Dentro de una cierta analogía es interesante la mención de Malinowski de situacio-

nes de mayor violencia del esposo en sectores obreros (con una cierta alusión al me-
dio fabril polaco de finales del siglo XIX, que sería después reflejado por la novelís-
tica de Isaac Bashevish Singer); sin embargo, introduce una razón complementaria,
que no llega a explicar: una menor represióm de la hostilidad matrimonial en clases
bajas que en clases burguesas.
57 Hombres que habiendo sido muy buenos con todo el mundo, poco tiempo después
de casarse se convertían en verdaderas fieras con la mujer” (p.111s). Ello lleva la au-
tora a la conclusión siguiente: “Si observamos las relaciones entre cónyuges mayo-
res, es difícil imaginar que han vivido años turbulentos, se tratan con respeto, sua-
vidad y cariño… p.143).
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EL VINCULO CONYUGAL EN
LAS ACTUALES SOCIEDADES ANDINAS
Las matrices culturales de la tradición
Si nunca es casual la ausencia o presencia de un concepto en la len-

gua de un grupo humano, resulta sintomático que en el quichua de las so-
ciedades andinas no exista una palabra específica para designar el matri-
monio, el cual se significa por la expresión cari–huarmi, “hombre–mujer”.
Con esta fórmula dual se enuncia la relación/unión de dos realidades tan
diferentes y contrapuestas como complementarias entre sí, las cuales no
pueden fundirse para constituir otra realidad, pero tampoco pueden ser
pensadas separadamente.
De hecho toda la cosmología del mundo andino se representa por la

metáfora sexual: no hay realidad que no sea cari, “varón” o huarmi, “hem-
bra”. Incluso incurriendo en sutiles ambivalencias, el pensamiento andino
considera masculina la altura de los páramos, hanan, como lugares pode-
rosos, y femeninas las zonas más frágiles de los valles, hurin; aunque en
términos productivos el hurin tiene más poder que el hanan.
Así mismo, a diferencia de la filosofía occidental, para la cual la rea-

lidad es “una” y todo lo real responde a un principio de individualización,
todo ser es uno e indivisible, para el pensamiento andino toda realidad es
dual, tiene su huauqui o doble. Lo que es “único”, chulla, es siempre algo
deficiente o incompleto.
Esta concepción dualista de todo lo real considera que entre toda pa-
reja de elementos opuestos y complementarios existe siempre una “media-
ción”, un término intermedio, que establece el lugar de encuentro y de re-
laciones simétricas entre las partes contrapuestas. Este “medio”, por ejem-
plo entre los espacios altos y bajos de la ecología andina, se denomina
chaupi.
Adicionalmente, y de manera muy diferente a las sociedades occi-

dentales, donde el matrimonio se inscribe en una larga tradición contrac-
tual, y en la cual el contrato ha marcado y predominado durante siglos la
relación entre ambos sexos, las sociedades andinas no han desarrollado
una cultura del contrato, y por supuesto no es un contrato lo que define,
sella y simboliza el vínculo matrimonial en dichas sociedades.
Si una sociedad o una relación no está regida por un principio o ló-

gica contractual es porque en ella predomina la razón consensual. La con-
sensualidad tiene la ventaja de soslayar los conflictos, pero tiene el incon-
veniente de dejar sin resolver los factores o causas de la conflictividad, los
cuales pueden dar lugar a acumulaciones y agravamientos, que se mani-
fiesten en rupturas o violencias irreparables.
Dónde identificar, entonces, el vínculo conyugal o lugar simbólico de

la relación matrimonial entre el hombre y la mujer? El hijo es ese chaupi,
lugar del encuentro y mediación en el que se expresa el matrimonio; el
síntoma de la relación que transforma al hombre–mujer en padre–madre.
Pero si bien el hijo funda la relación marital, nunca llega el hijo a comple-
tar plenamente la unión hombre y mujer. Por eso el matrimonio en las so-
ciedades andinas sólo puede ser comprendido y explicado no tanto como
un acto más o menos ritualizado que como un proceso en busca de su
propio acabamiento.
Esto aparece ya en todas las fases y vicisitudes más o menos estereo-

tipadas o ritualizadas de la relación entre los géneros y su progresiva ma-
trimonialización. Todo se inicia con una primera relación sexual de la pa-
reja durante una fiesta, por la noche, en el campo, por lo general en esta-
do etílico y con un coito dorsal. Tras esta primera unión “natural” (en la
terminología de Levi–Strauss), sacha o “salvaje” en el vocabulario indíge-

na, vendrán las relaciones más “culturales”, en casa, en la cama, con una
unión frontal, sobre todo con una intención procreadora, y durante un pe-
ríodo preliminar de convivencia en casa de uno de los dos futuros espo-
sos, para permitirles compartir un recíproco conocimiento de sus hábitos
de vida y comportamientos. Cumplida esta fase, el matrimonio entre en
otra más definitiva, cuando la pareja forma un hogar independiente, que
según la tradición se simboliza y concreta con la construcción de la casa.
Matrimonio y familia: sus morfologías actuales
Es en referencia a estas matrices culturales de la tradición andina,

que resulta posible comprender y explicar la fenomenología del matrimo-
nio en las modernas sociedades andinas en su medio urbano mestizo.
En primer lugar, los hijos siguen siendo más fundadores del matri-
monio que la relación más o menos contractual o sexual entre los esposos.
En tal sentido, son muy reveladoras las estadísticas sobre las “uniones li-
bres” (que en las áreas rurales de la región de la costa tienen porcentajes
superiores al 40% respecto de los otros estados civiles), que siempre su-
ponen una “maternidad obligada”. No hay unión libre sin hijo.
En segundo lugar, los hijos matrimonializan de tal manera a los es-

posos, que el vínculo y las relaciones entre éstos, en cuanto hombre y mu-
jer, tienden a desexualizarse para sobreidentificarlos maternal y paternal-
mente. De esta manera la relación de género pasa, o es atravesada, por la
relación con el hijo. De ahí que los esposos se llamen entre ellos “papito”
y “mamita”; y que este apelativo de identificación muy afectiva, sea tan
fuerte que incluso se transfiera a los mismos hijos, a quienes también los
mismos padres llamarán “papito” y “mamita”.
Obviamente, en esta condensación familiar de los vínculos parenta-

les (referidos a los hijos), en detrimento del vínculo hombre–mujer entre
esposos, la madre adquiere un papel preponderante, lo cual tiene un do-
ble efecto: el esposo actúa más como progenitor que como padre, y la es-
posa maternaliza incluso las relaciones con su esposo. Esto se debe ade-
más al hecho reproductor del modelo familiar (clínica y sociológicamente
constatado), que al mantener el esposo una estrecha vinculación con su
madre (viva o muerta) la esposa competirá con la suegra o intentará su-
plantarla maternalizando al marido.
De esta manera se configura un nuevo esquema lingüístico de deno-

minaciones identitarias: no solo a los hijos en lugar de llamarles por su
nombre se suele decirles “m’hijo” o “m’hija”, sino que también los esposos
entre ellos se llaman “m’hijo” y “m’hija”.
Si la esposa no mantiene un vínculo análogo al del esposo con su ma-

dre, es porque ella se realiza de manera más completa como reproducto-
ra del modelo familiar, donde las relaciones maternales actúan de eje arti-
culador de las otras identidades y relaciones familiares.
Esta condensación de relaciones familiares, tan marcadas afectiva-

mente por el eje de la filiacíon, en detrimento del eje de género entre es-
posos tiene un efecto en la sobredeterminación–sobreidentificación de la
paternidad por la progenitura. La débil imagen del padre –que se afirma
más como progenitor que como padre– da lugar, en la familia y en la so-
cialización de los hijos, a un deficit de “lo social” o cultural, de la ley–au-
toridad. Y tal ausencia de lo social en la familia, sobre todo en la sociali-
zación de sus miembros, repecutirá en un fenómeno muy singular en las
sociedades andinas: una proyección de lo familiar, del familiarismo, hacia
lo social, tendiente a reproducir en los diferentes espacios de la sociedad
(laborales, profesionales, institucionales, organizativos…) modelos y com-
portamientos familiaristas y formas de relación familiares. Fenómeno éste
que G. Mendel estudia en su obra “La societé n’est pas une famille. De la psy-
chanalyse à la sociopsychanalyse”(Ed. La Découverte, Paris, 1992).
En las sociedades andinas nos encontraríamos con ese modelo de “fa-

milia intensa” (R. Sennett, Vida urbana e identidad personal, Edit. Penínsu-
la, Barcelona, 1970, pag.101), en la que se estrecha tanto la seguridad
afectiva y el apoyo mutuo de sus miembros, que dicho “familismo” impi-
de el sano desarrollo de una sociedad civil y su dimensión pública.
Este mismo “familiarismo”, reforzando las relaciones paterno–filiales,

impide que los hijos produzcan sus propias identidades personales, repro-
duciendo más bien las identidades materno–paternas, cuando en la socie-
dad moderna, que protagoniza rupturas con la tradición, los hijos quieren
ser diferentes de sus padres. Datos sociológicos y clínicos actuales revelan
que un elevado porcentaje de adolescentes siguen identificándose más con
la imagen de sus padres que con la imagen que ellos pueden hacerse de sí
mismos.
Esta situación tiene entre sus múltiples consecuencias una particular

correlación de fuerzas e identidades: frente a una representación de la mu-
jer como madre poderosa y esposa débil, se configura la imagen del hom-
bre en cuanto padre débil y esposo fuerte (Cfr. J. Sánchez–Parga, Por qué
golpearla. Etica, estética y ritual en los Andes, CAAP, Quito, 1990). Así se for-
ma el fantasma “machista” con la complicidad de la mujer (esposa frustra-
da y madre que se realiza en la virilidad del hijo). El hombre se fortalece
ante la esposa con conductas de agresión física y ante la madre de sus hi-
jos, desplazando su erotismo hacia otras mujeres. Como si dentro del ma-
trimonio las relaciones de género hiperfamiliarizadas no pudieran sopor-
tar la sobrecarga de la relaciones específicamente sexuales hombre–mujer.
En otras palabras, a la sobre–inversión maternal de la mujer en cuan-

to madre correspondería una des–inversión sexual en sus relaciones de gé-
nero como esposa.
De hecho, la hipervaloración de los vínculos filiales, materno–pater-

nales, proporcionan una seguridad afectiva que tiende a devaluar lo eróti-
co en las relaciones de género, siempre inquietantes y aleatorias, nunca
“dadas” y más sujetas a una permanente e inagotable producción.
En esta compleja ecuación de fuerzas identitarias opera un elemento

también arraigado en la tradición cultural andina: el tabú de la palabra.
Como siempre equívoca o ambivalente, puede ser peligrosa, la palabra en
las sociedades andinas está despojada de caracter “performante”, es decir,
no realiza lo que enuncia, no tiene efectos reales en su significado. Por ello
la economía de la palabra en dichas sociedades, reputadas como “tacitur-
nas” o poco verbales, se encuentra compensada por otros gestos y objetos

comunicacionales, más o menos ritualizados, y cuyo significado más uní-
voco se halla culturalmente establecido y sancionado. Pero ésto hace que
una comunicación poco verbal, acuse inevitablemente limitados umbrales
de racionalización, y que los problemas en las relaciones sociales en gene-
ral, y de género en particular, tampoco sean verbalizados. Los conflictos
no–dichos, no traducidos en palabras, resultan menos conflictivos al no
ser verbalizados. Pero esta irresolución verbal puede ser objeto de acumu-
laciones y tensiones, que tendrán que desahogarse por otros procedimien-
tos.
También aquí interviene un fenómeno singular, característico de las

relaciones familiares con implicaciones sociológicas, que merecería una
más amplia interpretción y explicación. Se trata del habla prisionera del di-
minutivo, cuyas impregnaciones afectivas operan en la semántica de las re-
laciones familiares a costa de una desustantivización de la realidad y con-
tenido de dichas relaciones.
El matrimonio en las sociedades andinas atraviesa en la actualidad

una experiencia de tiempos mixtos, que puede provocar síndromes muy
complejos: por una parte se encuentra muy arraigado en formas cultura-
les tradicionales, y por otra parte, vive ya el impacto de procesos moder-
nizadores. Esto ha suscitado la espontánea y banal alarma de que “el
matrimonio está en crisis”, cuando lo que está en crisis es, o bien nuestro
convencional modelo de vínculo conyugal, o bien todo intento por man-
tener un modelo de vínculo conyugal, que ya no responde a las reales con-
diciones e identidades del hombre y la mujer y de sus relaciones actuales.
II
LA SALUD, LA ENFERMEDAD
Y LA CURA
1. LOS YACHAC DE ILUMAN
Rafael Pineda*
Ilumán y sus yachac
Aunque la presencia de curanderos, en todas sus especialidades (fi-

toterapistas, sobadores de cuy, sopladores, brujos…) y bajo las distintas
acepciones de yachac, jambic (en Bolivia jampiris y kallawalas; camascas,
soncoyoc, macasa y hacaricuc, en Perú), aparece en toda la sierra andina del
Ecuador, más numerosos, concentrados o reconocidos según las regiones,
en ningún otro lugar probablemente como en la zona (parroquia) de Ilu-
mán (cantón Otavalo) es el grupo de yachac tan amplio y goza de mayor
fama y tradición.
Hay sin duda en otros lugares curanderos de mucha reputación, in-

cluso a nivel nacional (en Cotacachi, en Baños, en Santo Domingo de los
Colorados…), pero solo en Ilumán el fenómeno de los yachac parece ha-
ber alcanzado un carácter tan sociológico. Nos ha intrigado éste como su
aspecto cultural, y hemos empezado por indigar su origen y sus causas.
Por qué precisamente en Ilumán se ha llegado a dar una tan nutrida pro-
fesionalización de la medicina tradicional andina?
* El nombre de Rafael Pineda, yachac de Ilumán y miembro de CAAP, como coautor de

este estudio no solo responde a su colaboración prestada, sino también al hecho que
él, como muchos de los yachac, es un intérprete del fenómeno cultural que trata-
mos, y con él hemos discutido muchos de los problemas aquí planteados.
Los datos etnohistóricos recogidos por los Cronistas no mencionan a

Ilumán entre sus en cambios múltiples referencias a Otavalo, y con toda
seguridad no fue uno de los seis o siete pueblos, llactas o parcialidades,
que formarían el corregimiento1. No faltan opiniones que harían de Ilu-
mán un centro ceremonial y ritual de cierta importancia dentro de la re-
gión por su situación elevada sobre las faldas del Imbabura y por encon-
trarse enmarcado por los otros cerros sagrados: Cayambe, Mojanda y Co-
tacachi. Una interpretación más actual de la importancia de Ilumán hace
referencia a su ubicación como lugar de tránsito de la antigua carretera
que conduce de Otavalo hacia el norte. Pero lo que ya aparace en una cró-
nica del Siglo XVI es el importante desarrollo alcanzado por la medicina
tradicional y muy concretamente el conocimiento de plantas medicinales
en la región:
Hay en el distrito de este corregimiento muchas yerbas de grandes virtudes

con que los indios se curan y no les saben otros nombres más de que en la
lengua general del Ingua se llaman yuyo hambinga, que quiere decir “yerba
para curar”… y con estas yerbas y con otras muchas se curan los indios2.
Estas y quizá otras explicaciones plausibles dejarían sin despejar una

seria incógnita sobre la presencia de numerosos yachac en la zona de Ilu-
mán, que ciertamente parece remontarse más allá de la memoria de los ac-
tuales pobladores y de los mismos curanderos, que recuerdan no solo un
gran número de yachac ya fallecidos sino también su fama no emulada por
los modernos profesionales de la tradición curativa, que como toda tradi-
ción nunca deja de encomiar incluso exageradamente que mejores si no
numerosos fueron los tiempos pasados3.
En la dificultad de extraer algunas otras lecciones de este pasado nos

pareció en cambio importante mostrar cuál es el contexto socio–económi-
co más actual, en el que se reproduce el fenómeno de los yachac de Ilu-
mán, y que pueden aportarnos ciertos datos y caracterizaciones de la zo-
na para aproximarse a una interpretación de los yachacuna susceptible de
diferentes niveles de lectura. Este preámbulo se nos fue manifestando ca-
da vez más necesario a medida que nos ibamos introduciendo en una
comprensión de la sociología de este fenómeno cultural. Y con mayor evi-

dencia nos fue pareciendo que una serie de factores regionales y de la mis-
ma zona de Ilumán conferían un particular sentido a lo que en un princi-
pio se nos planteó como un fenómeno muy específico: el de la medicina
tradicional.
Una de las sorpresas que nos ofrece el censo poblacional de 1974 se

refiere al número de población inactiva computada sobre los 12 años de
edad; es evidente que si bien la información recogida adolece de una lec-
tura correcta sobre esta categoría social, no deja de reflejar una cierta am-
bigüedad sobre el procesamiento de las condiciones y las características la-
borales en el sector.
CUADRO 1
POBLACION SOBRE LOS 12 AÑOS
POBLACION POBLACION
TOTAL ACTIVA INACTIVA
Parroquia 4.014 1.554 992

Cabecera
Parroquial 2.002 705 625
Resto 2.012 949 365
FUENTE: Censo Poblacional, 1974.
Estos datos ponen de manifiesto que se trata de un sector donde las

actividades productivas son muy limitadas y/o que estas se encuentran di-
fusas en formas laborales de carácter muy peculiar.
Por esta razón nos interesa resaltar la importancia de la artesanía tex-
til en la zona4. De 183 familias encuestas, con un total de 829 individuos,
apareció que 2,6 tejedores por familia se distribuían de la siguiente mane-
ra:
CUADRO 2
Artesanos:
hombres 53%
mujeres 47%
de los cuales eran: tejedores 78%
hiladores 13%
bordadores 8%
cosedores 1%
De todos ellos el 16% trabaja como artesanos asalariados fuera de su

comunidad.
Así mismo en las 183 familias encuestadas se localizaron 169 telares

de asiento tradicional, 19 artesanos que trabajan con telar precolonial o de
espalda o callua, 33 artesanos que utilizan un tronco y los cardos, 5 en las
comunidad de Carabuela que tejen a mano con la lana natural, y 19 arte-
sanos que utilizan máquina de coser y bordar. Se producen en la zona 20
artículos o prendas artesanales diferentes, y el destino global de la produc-
ción se reparte de la siguiente manera:
88% mercado de Otavalo

7% ventas en las comunidades
5% otros destinos o mercados
En contraposición a la fuerte actividad artesanal, la producción agrí-

cola aparece reducida a las escasas posibilidades de un autoconsumo, de-
bido a la falta de tierra por unidad doméstica. De las 183 familias encues-
tas, el 36% no posee tierra alguna, y el 2% arrienda tierra. El 62% que po-
see tierra distribuye la extensión de su propiedad en las siguientes propor-
ciones:
17% tiene menos de 10 x 10

16,5% tiene menos de 40 x 40
1,5% tiene menos de 80 x 80
Si no se puede comprender la realidad de Otavalo, ni de Ilumán en
particular, sin tener en cuenta el fenómeno de las artesanías, veremos co-
mo tampoco se puede desligar de él ni en término socio económico ni cul-
tural el mismo fenómeno de los yachac. Pero tampoco se puede relegar de
dicha comprensión la calidad campesina de la zona, aunque su produc-
ción agrícola se encuentre tan estrangulada, ya que el cultivo de maíz for-
ma parte de una tradición y de una cultura, que se hunde mucho más allá
de sus comportamientos nutritivos, y que tiene sentidos rituales y festivos
indesarraigables. Y será dentro de esta concepción cultural de sus estrate-
gias de supervivencias como campesinos y artesanos, que será preciso
también atender la pervivencia de una medicina tradicional y la presencia
de un amplio sector de “curanderos” o yachaccuna profesionales.
Otros tres rasgos, comunes a toda la región, contribuyen a reforzar la
identidad indígena y cultural de la población: la conservación de la len-
gua quichua muy a pesar de la intensa escolarización, la del atuendo dis-
tintivo de la etnia, y una marcada endogamia al interior de ella. Y atrave-
sando todas estas particularidades culturales, y como un discurso implíci-
to en ellas, es fácil reconocer una reivindicación indigenista de un grupo
que afirma su diferencia dentro de la sociedad nacional.
Cuál es el criterio para caracterizar a un yachac, cuando sus activida-
des como tal forman parte de las prácticas habituales de otros miembros
o sectores de su mismo grupo social? Sí, como se prueba más adelante, no
es necesariamente el grado de especialización en la medicina tradicional el
que consagra al yachac, dos factores no específicamente médicos, pero in-
trínsecos a su práctica médica, podrían definir la especificidad del yachac
dentro de la sociedad indígena de Ilumán: la adopción del ritual terapéu-
tico y el reconocimiento de su profesionalización por el grupo, aunque és-
ta no se ejerza habitualmente al interior de él.
Aún reconociendo la estrecha relación existente entre ambos crite-

rios, merece ser resaltado el principio de ritualización, ya que no sólo es-
pecifica una concepción y manejo de la medicina tradicional respecto a las
otras formas con que se practica al interior de las familias y por otros co-
nocedores de ella, pero no yachac, sino porque la adopción del ritual con-
fiere al yachac, constituyéndole como tal, un papel social particular que
trascienda el ámbito específicamente médico o curativo, para convertirlo
en un actor e intérprete privilegiado de la cultura de su grupo. Mientras
que por su actividad curativa el yachac se orienta hacia el exterior de la so-
ciedad indígena, y más precisamente de su propio grupo étnico, este mis-
mo ejercicio profesional lo convierte respecto de ella en el productor no
sólo de un saber tradicional sino de una ritualidad en torno a la cual se ac-
tualizan y consolidan las creencias y símbolos del mundo andino. De ahí
también que su figura o papel profesional terapéuticos puede aparecer ro-
deado de una caracterización casi religiosa. Pues sin tener el status del
chamán, el yachac oficia muchos de los aspectos nucleares de una cultura
con componentes o alcances religiosos.
En la actualidad hay en Ilumán 51 yachac oficialmente reconocidos e

inscritos en la “Asociación de yachac de Ilumán”; lo que no excluye que de
manera más informal e inhabitual otros indígenas de la zona se desempe-
ñen en prácticas curativas. De ellos, 3 son mujeres. Su distribución en la
zona de presenta de la manera siguiente:
LUGAR No. de
YACHAC
Ilumán Centro 3
Carabuela 14
San Juan Pogio 11
Angelpamba 5
Pisanquí 3
Gualpo 15
TOTAL 51
La concentración de un mayor número de yachac en tres lugares (Ca-

rabuela, San Juan Pogio y Gualpo) a diferencia de los otros se explica por
una tradición más importante de conocimientos y prácticas curativas de
ellos debido a la presencia de antiguos y famosos Yachac que hicieron es-
cuela entre la población de estos lugares.
En cuanto a la edad de los actuales yachac de Ilumán, los datos apro-

ximados obtenidos reflejan la siguiente situación:
EDAD No. de %
YACHAC
menores de 25 años 0 0
entre 25 y 40 años 27 51,9
entre 40 y 50 años 14 26,9
mayores de 50 años 11 21,2
Este mayor porcentaje de yachac entre los 25 y 40 años coincide con

las razones que se aportan sobre el aumento de la profesionalización más
reciente de los yachac en la zona debido a factores socio–económicos y
culturales que señalamos más adelante. Pero hay también otro motivo re-
conocido por la misma población: hasta el año 1978 la represión contra
el ejercicio de la medicina tradicional la convertía en una actividad casi
clandestina y arriesgada, lo que desalentaba las vocaciones a yachac; por
otra parte sólo para muy pocos era rentable una profesión que estaba su-
jeta a continuas multas.
Brujos, curanderos o yachac? Se trata aquí de algo más que de meras

diferencias semánticas, tras las cuales, por otra parte, nunca deja de ope-
rar el conflicto de las denominaciones, tanto más si estas se encuentran so-
bredeterminadas por una confrontación lingüístico cultural.
Los yachac de Ilumán unánimemente rehusan el apelativo de “curan-

deros” no sólo por la acepción despectiva que tiene en la lengua de los
mestizos, sino también porque dicho término posee un sentido extraño y

ajeno a la propia autocomprensión de su lengua; jambic, se diría. Pero con
mayor vehemencia rechazan la calificación de “brujos”, por las mismas ra-
zones, y porque además dicho nombre provoca un repudio social al inte-
rior mismo de la sociedad indígena. De otro lado, la caracterización de
“brujos”, no tendría en quichua un correspondiente semántico propio por
una referencia al mismo concepto de yachas en Ilumán, donde “brujo” se
dice mana allita rurai cai yachac (‘este yachac no hace el bien’). Lo que per-
mite precisar que yachac,”el que sabe”, es sinónimo de curar y de hacer el
bien5.
A diferencia de otros lugares del área andina, donde los agentes de la
medicina tradicional se les llama Jambic (“curador”)6, el término de yachac,
“el que sabe”, denota un sentido demasiado genérico para la calificación
específica que en realidad significa. Una tal acepción del término puede
hacer referencia a un saber más amplio, sin duda propio de los ancianos,
y que abarcaría también los conocimientos y prácticas terapéuticas; pero
así mismo, dentro de esta línea interpretativa, el yachac seria el deposita-
tario de un conocimiento cultural y a la vez el trasmisor de las tradiciones
del grupo condensadas en el amplio espectro de las prácticas curativas, en
las que participan creencias mitos y leyendas, rituales e incluso formas de
control social.
Y en este sentido, todavía en la actualidad de Ilumán el yachac no es
solo el curador de enfermedades del cuerpo, sino el que “sabe” de males
del espíritu y es por ello capaz de “ajustar” la personalidad de sus pacien-
tes, diríamos en terminología moderna.
Recuperando un poco la memoria de precedentes históricos de la
práctica curativa en Ilumán, aparece claramente en la coincidencia de to-
dos los testimonios, que en épocas anteriores el número de curanderos era
menor que en la actualidad; pero a los antiguos se les reconocía una ma-
yor fama por el alto grado de sus competencias y especialización. Así se
recuerda con veneración a José Manuel Carrascal, Antonio Cuyapi, entre
otros famosos yachac. Este nuevo fenómeno del considerable aumento del
número de los yachac en Ilumán y consecuentemente de una relativa dis-
minución de los grandes especialistas parece poder explicarse sobre todo

por dos factores principales.
Uno de ellos se refiere a un “olvido” paulatino dentro de la población

al interior de las familias y sobre todo del sector de las mujeres, de los co-
nocimientos medicinales y terapéuticos tradicionales. La introducción de
la medicina convencional, de los productos farmacéuticos, han generado
una nueva concepción de la salud–enfermedad, suscitando nuevos com-
portamientos médicos y medicinales entre la sociedad indígena7. Pero los
conocimientos y prácticas de la medicina tradicional lejos de perderse, su
proceso de socialización se fue restringiendo en torno a grupos familiares
en individuos, probablemente ligados a un famoso yachac, al mismo tiem-
po que por una especie de compensación se ampliaba con nuevas “voca-
ciones” o profesionales de la cura tradicional. Esto explicaría que entre los
numerosos yachac actualmente existentes en Ilumán, a los que continua-
mente se están añadiendo nuevos practicantes, sean relativamente pocos
los que gozan de gran prestigio.
El otro factor que da cuenta del proceso de amplia profesionalización

de los yachac de Ilumán está ligado a las condiciones socio económicas y
productivas del sector. La práctica de la medicina tradicional se ha con-
vertido en una actividad bien remunerada y como una estrategia econó-
mica familiar complementaria a los otros rubros productivos, e incluso en
algunos casos alternativa a las limitadas condiciones de estos.
De la encuesta realizada entre los yachac de Ilumán se pudo elaborar

una variada tipología en base a la manera como se combina la práctica cu-
rativa con otras actividades productivas.
– solo el 5% de los yachac vive de curar.
– un 10% ha dejado recientemente sus actividades de agricultor
y sobre todo artesanales para dedicarse a curar.
– un 5% trabajan como asalariados incluso fuera de la región y
en los fines de semana, a partir del viernes por la tarde actúan
como yachac.
– 7% son comerciantes artesanales y trabajan también como ya-

chac.
– 10% viajan por otras regiones del país, comerciando artesanías
y desempeñándose al mismo tiempo como yachac, siendo en
muchos casos la primera actividad un pretexto para el desem-
peño de la segunda.
– el resto de los yachac –un 63%– sigue siendo agricultores y/o ar-
tesanos, actuando con mayor o menor dedicación al oficio de
curar según la clientela y el prestigio de cada uno.
Esta tipología, sin embargo, esquematiza demasiado una situación
más compleja e interesante de la realidad productiva y cultural, que se
sustrae a este género de clasificaciones, ya que en Ilumán los conceptos de
“agricultor”, “artesano” y yachac más que responder a actividades o rubros
meramente profesionales poseen un carácter cultural, que sin negar aque-
llos les confiere una particularidad que no se puede dejar de tener en
cuenta. Todo campesino indígena, por muy pequeña que sea su parcela y
por muy poco que ésta signifique en su economía, es siempre un agricul-
tor, y también todo campesino indígena en Ilumán, ya desde pequeño ha
tejido o conoce el arte de tejer, y si no es un artesano de hecho lo es po-
tencialmente, y en cualquier momento podría dedicarse a la artesanía. De
manera análoga se puede decir lo mismo de los conocimientos sobre me-
dicina y terapias tradicionales entre los sectores indígenas de la zona. En
realidad ninguno de estos aspectos constituyen ámbitos especializados o
de una determinada profesionalización; forman parte más bien de una to-
talidad cultural, sobre la que la sociedad indígena ha organizado su estra-
tegia de supervivencia, sus formas de producción y de reproducción so-
cial. Y, como mostraremos más adelante los yachac no son más que los ex-
ponentes de un saber cultural o agentes de una práctica tradicional, que
por una u otra razón se han profesionalizado en el ejercicio de ella, a la
vez que se constituyen en sus intérpretes, sus depositarios y transmisores
privilegiados.
Es evidente que desde hace mucho tiempo la agricultura ha dejado
de ser para el campesino indígena de Ilumán –como para la gran mayoría
del campesinado de la región– su único o principal rubro de superviven-

cia; y por otra parte, la artesanía textil por el grado de competitividad que
ha alcanzado en la zona, y por la misma diferenciación económica que ha
generado, solo satisface las necesidades de aquellos sectores que han lo-
grado un cierto nivel de acumulación de capital. En esta perspectiva se en-
tiende que la profesión de los yachac se haya convertido en otra estrategia
más de supervivencia, como puede ser la migración y el trabajo asalaria-
do, para muchas familias indígenas de la zona.
Si el hecho de haberse ampliado, por estas razones, el número de ya-

chac y la profesionalización de la medicina tradicional ha tenido como
consecuencia una devaluación de la especialidad o competencia de mu-
chos de ellos, en parte por no haberse respetado, por las susodichas razo-
nes, ya sea un proceso de aprendizaje o preparación, o las tradicionales y
casi hereditarias formas de transmisión de conocimientos terapéuticos, sin
embargo, este mismo fenómeno ha generado una nueva modalidad de so-
cialización de las prácticas culturales de la medicina indígena, prescin-
diendo de sus causas, y ha contribuido y sigue contribuyendo a que per-
sista un sistema de salud tradicional, que además de su eficacia específica,
continua desempeñando un importante papel como factor de cohesión so-
cial e identidad cultural. Y esto último, tanto más si tenemos en cuenta
que en torno a las prácticas terapéuticas de la medicina aborigen se con-
densa toda una ancestral relación con la naturaleza, las virtudes de las
plantas medicinales, y todo un universo de símbolos y creencias, que
constituyen el cemento y el cimiento de la cultura y de las tradiciones de
los grupos andino8.
Obedeciendo a procesos socio culturales diferentes y respondiendo

también en cada caso a motivos particulares, se entiende que la vocación
y preparación de los yachac sólo en un relativo porcentaje conserve las
modalidades y trámites de la antigua tradición, como eran la herencia de
los conocimientos del taita o de algún miembro de la familia, y ciertos ri-
tuales de preparación: concentración de las propias fuerzas, de su perso-
nalidad y psiquismo, en la dedicación a la cura, y abstinencia durante el
período de aprendizaje de las relaciones con mujer, etc.
Y casi siempre, también, ese otro ritual de “ajustarse” con un curan-

dero o shamán –yumbo– del oriente. Y no son muchos los que se precian
de haber cumplido todas estas pruebas o ritos de “pasaje” a la condición
del yachac; y la mayor parte sólo han pasado por uno u otro de estos re-
quisitos.
El yachac y sus pacientes

Quién es yachac y cómo se sanciona socialmente su estatuto y la
competencia de sus prácticas es algo no fácil de establecer. Como ya he-
mos anotado, el punto de partida o la decisión de un indígena a constituir
en yachac obedece a razones y circunstancias muy contingentes, y su re-
conocimiento “profesional” por su propia sociedad no es determinante, ya
que, como veremos, la mayoría de sus pacientes proceden de sectores ex-
ternos a su grupo o comunidad, y más aún a la misma sociedad indígena.
Por ello, no es tanto el problema de su aceptación por la sociedad indíge-
na cuanto el reconocimiento de su eficacia terapéutica por una amplia
clientela, lo que en definitiva consagrará tanto su prestigio profesional co-
mo el estatuto de su oficio de yachac dentro del grupo indígena al que per-
tenece.
En este como en tantos casos de la cultura andina no se sanciona
“oficialmente” sino aquello que ya ha sido previamente integrado por las
prácticas habituales de la sociedad indígena.
Este proceso de promoción y revalidación de un yachac no se da en
la realidad de Ilumán sin dificultades, tensiones y conflictos; siendo la
competitividad grande, a veces toma formas desleales de comportamiento
ético, sobre todo por parte de los aprendices o de aquellos que están en
vías de promoverse, recurriendo a “arranchadores” o intermediarios o in-
terceptando los clientes del colega vecino. Una ética que trasciende la pro-
fesional se encarga de censurar tales conductas dentro de la comunidad de
los yachac con una sanción que aporta sobre la honorabilidad y prestigio
social de los que ya incurren en tales procedimientos, pero sin adoptarse
otras medidas, puesto que ello nunca supone un juicio sobre las compe-
tencias curativas de los que así actúan.
La clientela del yachac muy raramente pertenece al sector indígena de

Ilumán, a no ser aquellos pacientes que proceden de su propio círculo fa-
miliar. Dos razones parecen justificar este hecho: a) como ya indicamos
más arriba, los conocimientos de la terapia y medicina tradicionales se en-
cuentran muy extendidos entre la población indígena de la zona, y son
principalmente las madres y los ancianos quienes administran la cura al
interior de las unidades domésticas o de las redes del parentesco; b) por
otra parte, y dado que no hay casi familia ampliada que no cuente con un
yachac entre sus miembros, sería una muestra de desconfianza hacia él re-
currir a los servicios de otro y una valoración socialmente improcedente
de las competencias de este. En cambio, sí acuden con más frecuencia a
los yachac de Ilumán indígenas de otras zonas o regiones incluso lejanas.
Y ello no sólo por el prestigio que poseen los de Ilumán sino también por
la convicción muy generalizada que los yachac de otras regiones son siem-
pre más apreciados y considerados más poderosos o expertos que los de
la propia región. El número de pacientes de origen costeño, región por
otra parte prestigiosa por la competencia de sus curanderos, que acuden
a los yachac de Ilumán asevera esta concepción de que la salud lejana es
más segura que la del propio lugar9.
Pero superior es el porcentaje de blancos y mestizos de procedencia

urbana que requieren la atención de los yachac de Ilumán, ya que estos
ofrecen una técnica curativa y una medicina alternativas a las prestadas
por el sistema médico occidental u oficial. En realidad el sistema de salud
andino y tradicional no ha sobrevivido tan sólo, como en apariencia po-
dría pensarse, por la permanencia de un amplio sector indígena de pobla-
ción, sino también como la dispersación de una terapia y una farmacopea
diferentes y en cierto modo complementarias y alternativas a las limitacio-
nes del sistema médico convencional. Uno de los objetos de orgullo de los
yachac de Ilumán es el número de familiares de “doctores” que vienen de
la ciudad para hacerse atender por ellos.
De hecho el sector blanco mestizo, y no sólo el que se encuentra en

los centros rurales, sino también el ciudadano, está mucho más familiari-
zado con prácticas de la medicina tradicional indígena de lo que puede es-
tarlo ésta con los procedimientos y fármacos del sistema médico conven-
cional. Si atendemos a la admiración con que los antiguos Cronistas eva-
luaron los conocimientos médicos de las culturas andinas, se podría pen-
sar que el mayor desarrollo de aquella supuso a la sazón el inicio de una
influencia sobre la medicina de los colonizadores. Pero este influjo de la
medicina tradicional en épocas más actuales se ha operado más bien a tra-
vés de los procesos de estratificación social, de sectores mestizos y pueble-
rinos pauperizados, local, cultural y económicamente más próximos al
funcionamiento de la medicina indígena que a los servicios estatales de la
medicina oficial; y en este mismo esquema la presencia de la hacienda fa-
miliarizó a un amplio sector terrateniente con la cultura médica aborigen
constituyéndose en un canal de apropiaciones de muchos de los compo-
nentes de aquella.
Este sistema de “derivaciones” de la medicina oficial a la de los ya-

chac tiene su contraparte en la que estos practican respecto de la medici-
na moderna dispensada por los centros ó médicos oficiales. Sin embargo,
las “derivaciones” proceden de distintas maneras entre ambos sistemas
médicos. No es la medicina moderna la que propiamente deriva sus pa-
cientes hacia los yachac; de todos los casos indagados ha sido siempre el
paciente blanco mestizo o su familia quien toma la decisión de recurrir a
la medicina tradicional cuando ha agotado los recursos de los médicos y
clínicas del sistema convencional. En cambio es una práctica habitual de
los yachac, que casi podría ser adscrita a una ética profesional generaliza-
da, el derivar a los médicos u hospitales –“de Quito”– aquellas enferme-
dades que se sustraen de sus competencias tradicionales, o de ciertas do-
lencias graves, “cuando el mal está muy avanzado”.
Cuando no se trata de un “mal de la calle” o de un “mal de Dios”, y

las dolencias del paciente entran dentro de las habituales atribuciones de
la medicina tradicional, queda excluido que un yachac en la dificultad de
curar a su cliente lo derive a otro colega. Podríamos sospechar que este
comportamiento se debe a la fuerte competitividad existente entre estos
profesionales de la cura en la zona, pero cabría otra explicación, ligada a
toda la ideología de las “fuerzas” curativas que analizamos más adelante, y
que supondría que la eficacia del ritual terapéutico es la misma en todos

los yachac.
De otro lado, el medio indígena de Ilumán, y esto podría ser exten-

sible a la generalidad del sector campesino indígena de los Andes, conoce
culturalmente cúales son las enfermedades a ser tratadas en casa o en fa-
milia, cúales merecen la atención del yachac, y cúales en fin habrán de ser
sometidas al tratamiento de los médicos o instancias del sistema de salud
convencional.
Esto mismo vendría a confirmar los porcentajes que alcanza la aten-

ción médica convencional en el Centro de Salud de la parroquia de Ilu-
mán. Considerando que la cobertura de la medicina estatal es relativamen-
te antigua en la zona (desde hace siete años ha funcionado en el centro pa-
rroquial un puesto de salud, y desde hace un año con modernas instala-
ciones un Centro de Salud, donde trabajan un médico, una enfermera y
un dentista), lo que hubiera debido de familiarizar con relativa amplitud
a la población con la atención médica y que el programa de “leche avena”
contribuiría a incentivar, acercando sobre todo, a las madres a la consulta
médica, sin embargo la frecuencia de dichas atenciones se mantienen re-
lativamente baja. Los datos de la consulta diaria son elocuentes.
NIÑOS MUJERES HOMBRES TOTAL
3 1 2 6
El promedio semanal en el mes de junio de 1984 fue el siguiente:
18 4 10 32
El promedio mensual durante el año es de:
70 17 40 127
FUENTE: Registro Centro de Salud

Es importante hacer alguna observación a las cifras: la mayor aten-

ción de niños en el promedio semanal y mensual está en parte condicio-
nada por la cobertura del programa “leche avena”, y el mismo médico ru-
ral en servicio reconoce que cuando falta éste, la atención de niños dismi-
nuye casi totalmente; y por otra parte, no pocas atenciones infantiles son
resultado de derivaciones de la escuela. En segundo lugar, sorprende la
mayor cobertura suministrada por la medicina convencional, oficial, a los
hombres, siendo más del doble que la atención prestada a las mujeres; lo
que justificaría nuestra precedente consideración de que el sector femeni-
no es el que se encuentra más familiarizado con la medicina tradicional,
además de ser su principal depositario; y que siendo las mujeres el sector
más tradicional de la sociedad indígena su resistencia sea mayor ante la
medicina moderna.
La limitada cobertura de la medicina convencional o moderna en Ilu-
mán –que el médico de servicio en el Centro de Salud achacaba al hecho
de que “el indígena no entiende”– viene a confirmar la vigencia y eficacia
del sistema de salud tradicional en la zona. Aunque cuando de eficacia ha-
blamos nos referimos a una forma de cobertura social sin que ello presu-
ponga graves limitaciones para resolver el problema de la morbi–mortali-
dad en la zona10.
La actividad más frecuente del yachac tiene lugar en su propia casa,
donde recibe a los pacientes sobre todo los martes y viernes. El número
de clientes promedio del yachac de Ilumán es de 7 semanales; los más fa-
mosos, especialmente aquellos que tienen largos años de práctica profe-
sional y que son muy conocidos, pueden sobrepasar los 15 pacientes se-
manales; los más jóvenes o los que están comenzando a curar atienden
menos de 5 pacientes semanales; lo mismo aquellos que por no dedicarse
exclusivamente a sus prácticas curativas y combinar estas con otras activi-
dades productivas, por lo general la artesanía textil, el comercio o la mi-
gración, tienen una clientela reducida.
Dijimos ya cómo algunos yachac, cuya principal actividad es la co-
mercialización de artesanías, viajan por otras regiones campesinas de la
sierra ecuatoriana vendiendo sus productos y ejerciendo simultáneamen-
te el oficio de la cura. Con frecuencia en las comunidades de la Sierra Cen-

tral se encuentran indígenas que mantienen relaciones de parentesco con
yachac otavaleños que han curado alguno de sus familiares en sus giras. Y
en algunos casos la itinerancia médica de estos yachac los ha llevado a es-
tablecer su residencia definitiva en zonas bien alejadas: tal ha sido el del
“brujo” del Toacazo (Provincia Cotopaxi), o de otro otavaleño que habita
y cura en la zona de Quevedo.
Los yachac más famosos o quienes tienen una red de clientela entre
el sector blanco mestizo urbano se desplazan a las ciudades para atender
a domicilio cuando son llamados. Para muchos clientes incluso urbanos
acudir a la misma casa del yachac reviste cierta importancia marcada por
el hecho mágico ritual que ofrece el contexto que rodea al yachac. Sin em-
bargo, cuando este se desplaza no sólo a ciudades cercanas como pueden
ser Ibarra y Quito, sino también a regiones alejadas, por ejemplo de la
Costa, el yachac lleva siempre consigo sus “piedras”, algunos de sus amu-
letos o recursos fitoterapéuticos. Ello representa no sólo su “equipo clíni-
co” sino también una especie de “carta de presentación” que en cierto mo-
do le acredita como yachac.
Uno de los problemas y causas de tensiones y conflictos latentes en-

tre los yachac de Ilumán, y que la Asociación de yachac cuna se plantea y
querría regular es el de las tarifas. Críticas y reproches internos versan so-
bre este asunto dentro de los yachac, ya que ni siquiera existe una norma
no–convencional para determinar los precios u honorarios por las curas.
Un criterio explícito y otro tácito parecen guiar o decidir el costo de una
cura: el tipo de gravedad del mal y el nivel socio–económico atribuible al
cliente. Sin embargo, se ha podido notar que mientras los yachac más an-
tiguos han aumentado sus tarifas de manera más bien moderada, y casi ri-
giéndose por lo que se usaba cobrar cuando ellos empezaron a practicar
la cura, los nuevos que se han incorporado tarde o recientemente a la pro-
fesión son los más tachados de cobrar precios exorbitantes, y que no es-
tán avalados, según sus colegas, por una larga experiencia como yachac.
Este comportamiento se explica por una razón que podríamos atribuir a
una psicología de “marketing”, en el supuesto de que un yachac que cobra
caro es porque se considera muy competente o quiere dar pruebas de

competencia. En realidad muchos de estos yachac tratan de compensar
una clientela todavía reducida con precios que justifiquen su actividad cu-
rativa a tiempo completo: tanto más que algunos de ellos han dejado su
antigua profesión de tejedores o sombreros para dedicarse exclusivamen-
te a una práctica de la cura, que en un principio nunca llega a completar
la economía familiar.
Las diferencias, hay que reconocerlo, son muy grandes en cuanto a

tarifas. Mientras yachac de gran prestigio y larga carrera profesional hace
oscilar sus cobros entre los s/ 200,oo y los s/ 500,oo, otros cobran entre s/
1.000,oo pp y los s/ 1.500,oo y hasta s/ 3.000,oo. En algunos casos el
diagnóstico no pasa de los s/ 25,oo ó los s/ 50,oo, en otros casos el yachac
ni siquiera hace la diferencia entre las dos fases de la atención, entre el
diagnóstico y la cura, lo que es considerado como una práctica tradicional
y hasta ética. Así mismo en esta perspectiva de lucro se critica el compor-
tamiento de algunos “nuevos yachac” –a los que por otra parte se les lle-
ga a censurar de inexperiencia– de actuar como los médicos mishus que
obligan después de la cura a una nueva atención para comprobar la con-
valecencia o dictaminar el completo restablecimiento en casos que esto no
sería tan necesario11.
Regular y unificar las tarifas es una iniciativa beneficiosa sobre todo

para eliminar las tensiones dentro del sector de yachac de Ilumán, y no
tanto dirigida en defensa del cliente; tanto más que este procede de la so-
ciedad urbano blanco mestiza, y que los pacientes indígenas de la zona
que por lo general se hacen atender por yachac familiares reciben un tra-
tamiento en cuanto a costos de curación muy ventajosos y hasta gratuito
a veces.
Un último aspecto de la relación entre el yachac y sus pacientes hace

referencia a algo intrínseco a la estructura socio curativa, y a una com-
prensión de la misma psico sociología del fenómeno de los yachac, que in-
cluso permite entender algunos de los aspectos que acabamos de señalar.
Como ya observa Levi–Strauss, podemos considerar que también en Ilu-
mán un yachac no se convierte en un gran especialista porque cura a sus

pacientes, sino que cura a sus pacientes porque es un yachac “poderoso”.
Esta apreciación nos sitúa en el polo colectivo de la situación terapéutica,
y no en el de la relación individual entre los que aparecen como los acto-
res principales; es aquel el que determina no sólo la naturaleza de lo pa-
tológico sino también el que opera en la eficacia terapéutica del yachac, y
el que en definitiva sanciona en ocasiones la misma curación. Y esto por-
que el ritual curativo y el propio valor del sistema se funda menos sobre
curas reales, las que nunca dejarán de darse, que sobre el sentimiento de
seguridad que aporta al grupo el mismo rito fundador de la cura.
Esto explica y justifica muchos aspectos o episodios de la práctica de

los yachac que pueden ser criticados de teatrales o engañosos al interior
del mismo sector. Ciertas formas de curaciones nocturnas, ciertos efectis-
mos que nada tendrían que ver con el ritual tradicional, y otros elemen-
tos relevantes de un artificioso exotismo, en modo alguno pueden ser sin
más imputables a simples falsificaciones de una tradición curativa y a la
intención de seducir al paciente; más bien hay que situarlos dentro de un
sistema en que el yachac no se limita a mimetizar los gestos de una tradi-
ción curativa, sino que a dicho sistema incorpora su propia experiencia de
interpretación y de invención personal. Lo determinante en cada situación
curativa es que la confabulación de todos los elementos, procedimientos
y representaciones que la conforman se encuentren integrados por la tri-
ple experiencia del yachac, del enfermo, y de la socio cultura que es la que
sanciona todo el código de significaciones y eficacias comprometidos en la
acción terapéutica.
Diagnóstico y (auto) reconocimiento del yachac
Aunque se trata de dos fenómenos diferentes, el diagnóstico que ha-

ce el yachac a su paciente y el proceso o circunstancia por los cuales el ya-
chac se descubre a sí mismo con competencia curativas, ambas situaciones
guardan entre sí una cierta analogía y relación que podríamos denominar-
la en términos psicoanalíticos de diagnóstico.
Atendiendo a las declaraciones de los yachac y a su memoria de có-

mo empezaron a curar o de qué manera se les revelaron sus facultades de
yachac, podríamos diseñar un amplio cuadro de explicaciones, ya que ca-
da “caso” se encuentra caracterizado por una episódica particular más o
menos anecdótica. Pero, por muy curioso que parezca, casi todos los ya-
chac se han descubierto potencialmente tales en una situación terapéutica
y en relación con un proceso de enfermedad y de cura. Para unos fue
acompañando a su padre enfermo a los “yumbos” del Oriente con la fina-
lidad de ser curado, que a ellos mismos les fue revelada la virtud y posi-
bilidad de convertirse en yachac. Para otros fue la propia experiencia de
enfermedad, e incluso un fuerte desequilibrio psíquico, que les llevó a ser
psquiátricamente hospitalizados, la causa de que se convirtieran en ya-
chac; al empezar a curar él mismo sanó, cuenta uno, como si fuera toda la
energía de curador que llevaba reprimida dentro de sí la que provocaba su
propia enfermedad y desequilibrio, por eso reconoció el mismo yachac,
“desde que empezó a curar ya no padeció las antiguas dolencias”12. Para
otros, la ausencia de su padre yachac les obligó a actuar como tales entre
la urgencia del paciente, que consideró que los hijos del yachac podrían
también curarlo como de hecho ocurrió; tenían a la sazón 10 años.
De hecho no es la enfermedad el origen o lo que determina propia-

mente la vocación del yachac, ni tampoco una supuesta experiencia de sus
competencias terapéuticas, sino esa precisa situación por la que un enfer-
mo que ha llegado a curarse interioriza dicha posibilidad de haberse cu-
rado a sí mismo en la forma de una “fuerza” terapéutica que a continua-
ción también él mismo será capaz de administrar.
Ha sido esta constatación la que nos ha llevado a suponer que un mí-

nimo proceso de diagnóstico es el que ha conducido al yachac a descubrir-
se como tal, y el que le permite ejercer una forma de diagnóstico muy di-
ferente del que emplea la medicina occidental. Conviene señalar que el
término “diagnóstico” no solo significa etimológicamente (dia–gnosis),
“designar” o “identificar” sino también “discernir” y “diferenciar”. Y es en
el preciso sentido de esta última acepción de “diagnosticar” que el yachac
se discierne–diferencia como yachac y reconoce la enfermedad de sus pa-
cientes. Los lazos entre yachac–curador y enfermo se revelan cada vez más
estrechos; es la misma singularidad que descubre en él la que le obliga a
descubrir la singularidad nosológica de su enfermo. La revelación de su
propio destino, de una especie de suerte o de don, de “llamadas” que en
términos psiconalíticos supondría un cierto carácter neurótico es lo que
implica y permite una forma de auto–diagnóstico, que después el yachac
podrá ejercer transitivamente en el reconocimiento de la enfermedad de
sus pacientes.
Esto implica también la ritualidad, a la que nos referimos más ade-

lante en la acción terapéutica, como repetición de esa “llamada” –tantas
veces mencionada por los yachac de Ilumán para justificar o explicar sus
experiencias–, que remite a esa especie de crisis o decisión inicial que les
revela su condición de yachac. El cual no se limita a reproducir o imitar
ciertos eventos, sino que los revive en su originalidad y con toda violen-
cia. Esa modalidad de trance o concentración que asume durante la cura
además de tener el efecto de influenciar su paciente, refuerza (por una es-
pecie de ab–reacción psicoanalítica) la intensidad curativa de la que es ca-
paz el yachac. Por esta razón es el yachac, “el que sabe o conoce” un “cu-
rador” o jambic.
Sin embargo, este fenómeno detectable en los yachac no se explica

únicamente por las condiciones individuales de cada uno de ellos; además
de los muchos que hemos conocido en Ilumán pensamos que otras mu-
chas personas de la zona podrían convertirse en yachac, si quisieran o si
mediara alguna circunstancia; más bien consideramos que la causa de la
existencia de un sector social de yacchaccuna en Ilumán (como en cual-
quier otra región andina, como sería por ejemplo en caso de los “callawa-
ya” de Bolivia) se debe sobre todo a esa “orientación terapéutica”13 de una
sociedad que es la que convierte a los yachac no solo en curadores de en-
fermedades, sino también en “ajustadores” o enderezadores de los reveses
de la fortuna. Lo que en el fondo supone el desempeño de una función y
eficacia que trasciende al ámbito meramente médico, para hacer de él un
“ajustador” en términos mucho más simbólicos y por consiguiente socia-
les. Sobre todo en sociedades con fuerte potencial de ansiedad y muy vul-
nerable a los reveses de la suerte, controles del prestigio intrasocial y ca-

lamidades naturales. Tanto más que en los grupos andinos nunca es muy
clara la distinción entre los males orgánicos y los otros “males”.
Estas observaciones nos ayudarán a entender la originalidad del diag-

nóstico del yachac en situaciones terapéuticas, al dejar en claro la profun-
da relación que a priori existe entre yachac y enfermo; éste obliga a su cu-
rador no solo a describirle sus propios males sino también a un autodiag-
nóstico; a su vez, y por esta razón, el yachac se guardará siempre de con-
testar la enfermedad del paciente; más aún, en el caso andino, y muy con-
cretamente en la práctica de los yachac de Ilumán, se anticipa siempre a
declarársela antes de obtener una confirmación en base a los posibles sín-
tomas percibidos por el mismo paciente.
El autodiagnóstico, por el cual el yachac se reconoce como tal y de-

cide iniciar sus actividades curativas, se encuentra muy circunstancial-
mente determinado; y en cada caso la memoria de cuándo y cómo inicio
sus prácticas se remonta a episodios muy diversos, y a una edad de su vi-
da que varía desde su más tierna infancia o juventud hasta épocas muy
tardías ya adulto. Los orígenes o causas a las que el yachac atribuye la re-
velación–reconocimiento de sus virtudes curativas podrían ser reagrupa-
dos en cinco capítulos:
– “Desde las entrañas de la madre”.

– Aprendiendo de otros yachac (de la familia) o de curaciones que pre-
senciaron.
– Por un “llamado” interior o por una necesidad sentida a ser yachac y
curar.
– Por una especie de “suerte” continua y por la cual todo le salía bien.
– El hallazgo de “piedras”.
Considerando el origen de las competencias curativas de los yachac

e interpretando las formas como los yachac se han iniciado en su profe-
sión, se podría concluir que es la cultura indígena y concretamente las tra-
diciones curativas de Ilumán las que han conservado y transmitido una

práctica ancestral, de la cual los yachac son los principales intérpretes, pe-
ro no los únicos, y no siempre los más competentes. Más bien pensamos
que la más amplia y más precisa sabiduría curativa se encuentra en la cul-
tura colectiva indígena, y que muy particularmente son las mujeres, las
madres, las depositarias privilegiadas de los conocimientos y prácticas cu-
rativas tradicionales14. Esto explica el hecho que los yachac reciban muy
pocos pacientes de Ilumán y del medio indígena de la zona; los enfermos
son tratados y curados en familia, y aquellas dolencias que la familia no
pueda sanar con los procedimientos tradicionales son las mismas que tam-
bién los yachac derivan hacia los médicos, hospitales o al sistema de salud
occidental.
Por otra parte, hemos comprobado que en el área andina el proble-

ma de la salud–enfermedad, que se presenta sobre todo en los niños, con-
cierne de manera especial a las madres, y es dejado al cuidado de ellas.
Siendo ellas, además las principales transmisoras de las tradiciones del
grupo se constituyen en las más apropiadas “conservadoras” de la cultura.
Este es sin duda el sentido exacto de esta metáfora enunciada por muchos
yachac que dan razón de su saber o carisma como curadores diciendo que
“es desde el vientre de mi madre”. El origen congénito de la profesión o
competencia del yachac no debe ser, por ello, entendido en términos bio-
lógicos sino metafórico cultural. La “memoria de las entrañas” haría pre-
cisamente referencia a ese aprendizaje difuso, que se hunde en las antiguas
tradiciones de las sociedades andinas, y que se han conservado más ínte-
gras y concentradas en los grupos familiares de Ilumán.
Esto nos obliga a una ulterior interpretación de la “diagnosis” del ya-

chac, la que lo convierte en un “conocedor”, y que rebasa tanto aquella del
propio reconocimiento (autodiagnóstico) terapéutico como la que detecta
la enfermedad del paciente; ambas se basan en un diagnóstico cultural,
que extrae de las tradiciones y experiencias del grupo un sistema de dis-
cernimiento sobre la naturaleza de la enfermedad y de la cura, sobre los
comportamientos y creencias que intervienen en toda la situación terapéu-
tica y que conciernen a todos sus actores.
En este sentido no se puede pasar por alto el fenómeno de la trans-

misión y herencia de los conocimientos y técnicas de curación en los ya-
chac. De los testimonios registrados se pudo establecer que: un 30% eran
descendientes de yachac famosos en la zona; un 57% habían aprendido a
curar en la propia familia o siendo curados alguna vez en su vida por un
yachac profesional; y solo un 23% se atribuyen así mismos tales virtudes
y competencias de curadores. Pero incluso estos casos, y conociendo co-
mo ha funcionado y sigue funcionando el sistema de la medicina tradicio-
nal en la zona, es preciso entenderlos de alguna manera dentro de este am-
plio sector de yachac que deben su vocación profesional y su misma com-
petencia a una trasmisión difundida y socializada al interior del grupo y
muy concretamente de las familias.
Pero hay algo en la formación del yachac y en los inicios de sus acti-
vidades curativas que trasciende los aportes recibidos de la cultura tera-
péutica de su grupo social; pero que sin embargo, no es ajeno a influen-
cias que tradicionalmente ha recibido la medicina andina del universo
chamánico de las regiones selváticas; se trata de una especie de investidu-
ra ritual que muchos de los yachac han encontrado y/o buscado en los
“yumbos” del oriente. Algunos de los yachac se han hecho “coronar” por
“yumbos curadores” de la región amazónica, y muestran como una cre-
dencial o garantía de esta investidura una corona de plumas o una chon-
ta como las usadas por aquellos. En otros casos ha sido un yumbo o “se-
bondoy” cayapa, el que ha revelado al futuro yachac sus carismas y nece-
sidades de ejercerlo. Otros yachac, en cambio, han ido a “ajustarse” por di-
chos yumbos; “ajustar su suerte” o sus competencias y saber curativos. En
muchos de los casos se han emprendido estos viajes de especialización
tanto hacia el oriente como a las regiones de la costa (Santo Domingo de
los Colorados y Quevedo) con el fin de perfeccionar conocimientos y ad-
quirir nuevas técnicas curativas15.
Este procedimiento encierra además una razón de prestigio, por el

reconocimiento de que la salud, o las virtudes curativas, vienen de otro lu-
gar extraño, de lejos; ya que lo extraño y lejano tiene siempre esa ambiva-
lencia de misterio, que puede recubrir tanto el bien como el mal, pero que
se encuentra íntimamente ligado a ese otro misterio que es la misma en-

fermedad y salud. Por otro lado, también la misma medicina y salud de
los yachac ofrecen así un carácter “alternativo” idéntico al que ellas repre-
sentan en relación al sistema de salud occidental. Igual fascinación y efi-
cacia atribuye la medicina de la cultura andina al misterio que ambienta
las tradiciones curativas de la selva y que son integradas con un sentido
muy diferente a como los yachac emplean los recursos de la farmacopea
occidental.
Aunque se trata de un caso particular, es importante relevarlo, ya que

pone de manifiesto de qué manera el universo terapéutico de los yachac
de Ilumán se inscribe dentro de una tradición médica común a otras cul-
turas, y que se arraiga al mismo tiempo en una profunda –y no menos
científica– concepción del complejo sistema de salud–enfermedad. Al ha-
ber notado en una reunión de indígenas de Ilumán, que uno de ellos ma-
nifiesta síntomas epiléticos, supimos de una cierta presión del grupo so-
bre él para que desempeñara como yachac. Es conocido que ya en las ci-
vilizaciones clásicas, griega y romana, la epilepsia era tenida por “enferme-
dad sagrada” o “divina”. En realidad este caso viene a confirmar el análi-
sis precedente sobre la relación entre la enfermedad y la vocación o com-
petencias del yachac, y cómo para la mentalidad indígena esta asociación
se encuentra además determinada por la atribución al yachac de una “fuer-
za” o una cualidad especial de carácter no común o sobrenatural, que se-
rá precisamente lo que conferirá eficacia a sus actividades curativas16. Es-
ta observación es doblemente importante, ya que por un lado confirmará,
en base a esa mezcla de respeto y credibilidad profesionales de todo ya-
chac, cualquiera que sea su preparación o competencia, la confianza que
suscita del ejercicio mismo de la terapia; y de otro lado es uno de los ele-
mentos determinantes que operan tanto el yachac como el paciente en la
acción curativa: la creencia en esa virtud curativa que actúa a través de la
persona del yachac, de su ritual, de sus “piedras”, de las plantas medicina-
les, y sobre todo de esa fuerza que emana de ellos.
En este sentido la especificidad del yachac, su diferenciación del res-

to de la población indígena que conoce y practica la medicina tradicional
se situaría a un doble nivel: uno interior, el del empleo de un ritual cura-

tivo, y otro externo, pero no desligado del precedente, que es la posesión
de un mayor “poder”17.
Si los conocimientos de plantas medicinales y de recursos curativos

del yachac no es superior a los que maneja su grupo cultural, y lo que él
sabe es el resultado de su participación a un saber tradicional, incluso el
investido en el rito de la curación, la llamada “limpieza” es el ejercicio del
rito lo que le diferencia y lo constituye como yachac. Veremos más adelan-
te cómo este saber está relacionado con un poder y el ejercicio de una fuer-
za, cuya posesión o adquisición cualifica al yachac en sus específicas com-
petencias.
El aprendizaje y la iniciación del yachac contienen en sus formas ele-

mentos que podríamos considerar universales del fenómeno chamánico y
de otros itinerarios religiosos espirituales. Procesos ascéticos, como perío-
dos de ayuno y de aislamiento, interdicción de algunas comidas, abstinen-
cias sexuales, constituyen la metáfora de una muerte corporal por la que
el yachac se transfigura en una personalidad, y adquiere una nueva fuer-
za. Los mismos ejercicios reforzados a lo largo de una misma práctica te-
rapéutica. Ya que no concentración, la atención a los sueños y “avisos” co-
mo fuentes de inspiración y de poder van a conferir al futuro yachac ulte-
riores capacidades de discernimiento y un aumento de sus competencias
como “conocedor”. Los yachac más ortodoxos, al insistir en la preparación
iniciática, vienen a demostrar que el origen de su vocación o el punto de
partida para la obtención de su poder, la inspiración inicial, no desempe-
ña el papel más importante de sus cualidades como yachac, sino la técni-
ca y la teoría subyacente, transmitidas ambas a través de la preparación
iniciática y se puede dudar que el ritual desempeñado por el yachac, al po-
seer una eficacia intrínseca, contribuirá a reforzar su poder. Con todo, el
rito de iniciación del yachac no le es socialmente impuesto; más bien res-
ponde a una necesidad o deseo de perfeccionamiento personal, y en don-
de intervendrían aspectos ético profesionales; ya que, como veremos, el
ser yachac supone una singularización menos social que de orden interno.
Piedras y santos
Sólo con cierta reserva y como un gesto de confianza muestran los

yachac sus “urcu rumi”, que representan sus amuletos profesionales: por
su número, circunstancia de su hallazgo y valor estimativo de acuerdo a
las cualidades y formas de dichas piedras, contribuyen a resaltar el presti-
gio y la fuerza del yachac. Todos los yachac poseen “piedras” muchas de las
cuales son antiguas tallas de hachas prehistóricas, otras son de gran tama-
ño, graníticas o basálticas, o de formas originales, u origen volcánico, y so-
bre las cuales suelen aparecer figuraciones más o menos extrañas o suge-
rentes. Dichas piedras han sido encontradas en algunos casos por los mis-
mos yachac, y el hallazgo es atribuido “al destino”; en otros casos las han
recibido de otros yachac o de sus padres. En ocasiones es el lugar de pro-
cedencia de la piedra o el lugar del encuentro, en los caminos del oriente,
en los cerros o desenterradas por una casualidad, lo que les confiere un
carácter mágico o milagroso particular.
Las piedras no tienen poder curativo; más bien se les atribuye una
fuerza que inviste al yachac, le inspira y le protege18. El hecho que el ya-
chac denomine a cada una de sus piedras con algún nombre particular, y
que generalmente hace referencia a las montañas y cerros de la región, sig-
nifica que tales piedras son consideradas como realidades vivas y con una
virtud personalizada.
En el lugar donde el yachac cura hay siempre una mesa sobre la cual,
encima de un mantel, se disponen todas las piedras que el yachac posee
siempre en el mismo orden; cada piedra tienen su lugar propio. Algunos
yachac tienen por preferidas determinadas piedras a las que atribuyen es-
pecial valor y acostumbran a mantener una mano sobre ellas, como si fue-
ra su contacto el que les comunica seguridad, “pensamiento” y “fuerza pa-
ra mejor curar”.
Junto a las piedras algunos yachac disponen de trozos de vidrio, he-

rraduras, pedazos de metal e incluso figuras, que contribuyen a aumentar
el adorno de su mesa–altar, y a los que también el propietario les confie-
re significaciones particulares19. Hasta qué punto hay una creencia real
depositada en tales objetos o se trata más bien de cierto exhibicionismo,

es algo cuestionado e incluso criticado por aquellos yachac más ortodoxos
y austeros en sus prácticas y ceremonial. Esto mismo puede extenderse a
otros comportamientos y muy en concreto al origen e investidura de su
función como yachac.
La objeción y hasta el mismo reproche no dejan de incurrir en un

cierto racionalismo, del cual resultaría imposible no sólo comprender el
“pensamiento mágico” que rodea la institución y práctica de los yachac si-
no también la dinámica de una tradición cultural de la cual los yachac son
más que un exponente; sirven para catalizarla y socializarla.
Con demasiada ligereza se podría juzgar la presencia de estas “pie-

dras” en el contorno ambiental del yachac y de la cura, y la importancia
que éste presta a sus virtudes. Ello sería ignorar el significado que las pie-
dras han tenido en la historia de todas las religiones y el papel mágico sim-
bólico que han desempeñado en casi todas las culturas. Sobre todo en la
cultura andina donde las piedras han estado siempre asociadas a las mon-
tañas y los cerros, y los yachac de Ilumán tanto por los nombres que dan
a sus piedras como por las invocaciones que hacen a través de ellas las re-
lacionan siempre con los cerros y las montañas. De estos son las piedras
una representación más próxima.
“La dureza, la rudeza, la permanencia de la materia constituyen para

la conciencia religiosa del primitivo una hierofanía. Nada más inmediato
y más autónomo en la plenitud de su fuerza, nada más noble y aterrador
que una roca… Ante todo, la piedra es” (MIRCEA ELIADE, Tratado de His-
toria de las Religiones, Madrid, 1974, p. 252). Esta misma fenomenología
religiosa de lo lítico aparece confirmada por las continuas declaraciones de
los yachac relativas a la “fuerza” que necesitan en sus actividades curativas.
Lo que la roca y la piedra revelan es algo que trasciende la precaria con-
dición humana; de ahí su fascinación; la veneración o adoración va siem-
pre dirigida a algo muy distinto que la piedra incorpora o expresa; es su
calidad; su carácter mágico o sagrado procede de ese algo de ese otro lugar
de origen En la cultura andina hay además una estrecha transferencia de
significación mágica y religiosa de las piedras a los cerros y de estos la Pa-

chacama, divinidad telúrica.
Si dentro del cristianismo Clemente de Alejandría criticó que “los árabes

adoran a las piedras” (Protréptico, IV, 46), dicha adoración se remontaba
a tiempos pre–islámicos (Cfr. P. LAMMENS, Le culte des bétyles et les pro-
cesións reli–gieuses dans l’Arabie preislamiques, en “Bulletín de l’Ins–titu
d’ Archeologíe órientale du Caire” n. 17), y muy curiosamente se trata del
mismo culto a Yahvé instaurado por Jacobo en Betel (en ambos casos se
trata de la misma palabra bait–el), que según la tradición del énesis 28,
II–19 es la piedra que el patriarca identificará como lugar de la revelación
de Dios y llamará “bet–el” (casa de Dios); nombre divino y uno de los ape-
lativos de la piedra sagrada. Dólmenes y menhires, túmulos, estelas, alta-
res y obeliscos y pirámides, la piedra ha seducido siempre en todas las cul-
turas la conciencia religiosa y la constitución del poder. Y hasta el Nuevo
Testamento ha recurrido al símbolo de la “Piedra angular”.
La literatura médica griega sobre las piedras es amplia y nos da una idea
de la importancia atribuída a ellas: Los Orphei lithica, escritos traducidos
al latín y empleados por Plinio en sus Historia naturalis, XXX–VII,
139–185; los Lithica apócrifos de Dioscórides y otros muchos posteriores
del siglo I hasta el siglo VI, como el del médico cristiano Aecio de Amida.
Un fragmento de esta literatura de los Orphei lithica vincula curiosamen-
te la fuerza de las piedras a la tierra –como es el caso del mundo andino–
y la considera preponderante sobre la fuerza de las plantas: “Grande es la
fuerza de la raíz, pero mucho mayor es la de la piedra” Y como es el caso
de los yachac las piedras son usadas como defensa contra todo mal y co-
mo garantía de éxito (Cfr. Demigeron, n 3 y 7).
Los yachac veneran sus piedras atribuyéndoles una doble virtualidad:

les inspira y les ayuda para concentrarse y se sienten protegidos por las
piedras. Ambas coinciden con la fenomenología religiosa descrita más
arriba; es lo que las piedras simbolizan en su materialidad, como fuerza y
dureza, y su evocación de las montañas, lo que les confiere tal significa-
ción para el yachac.
No se puede dejar de establecer una relación entre la “fuerza” que

simbólicamente emanan las piedras, y de las que el yachac adquiere su vir-
tud y seguridad curativas, y la concepción andina del esquema salud–en-
fermedad. La salud para la mentalidad médica tradicional consiste preci-
samente en la fuerza que mantiene íntegro y en equilibrio el organismo
humano; cuando esta fuerza o parte de ella se debilita y abandona el cuer-
po (tipología nosológica del “espanto”) ocurre la enfermedad. Pero tam-
bién sucede que hay fuerzas malignas, que por debilidad de la fuerza in-
terna del organismo, pueden penetrar en él y “golpearlo” (tipología noso-
lógica del “mal aire”). Si el proceso de curación consiste precisamente y
fundamentalmente en restituir al cuerpo del paciente la fuerza perdida o
lesionada, se entiende que esta categoría de “fuerza” (sinchi) desempeñe
un papel importante no sólo en la vocación y profesionalización del ya-
chac; actúa tanto en su período de aprendizaje como en las sesiones tera-
péuticas: dicha “concentración” se refiere a sus propias fuerzas, física y
anímicas, para lograr una mayor eficacia en sus curaciones. No es por ello
extraño que al mismo paciente se le exija también una concentración de
sus fuerzas no tanto o no sólo como un componente psíquico o sugestio-
nador de su curación, cuanto para hacerle más física, y si se quiere mági-
camente, receptivo de la eficacia del ritual y de los medios terapéuticos.
“Por destino” decía un yachac haber encontrado sus piedras más

apreciadas. A ellas liga su suerte y la suerte de sus actividades curativas. A
la fuerza invocatoria y evocatoria se limita la función de las piedras en el
caso de los yachac, que no se sirven de ellas como instrumentos o con fi-
nalidades mágicas, como es el caso en otras muchas culturas.
Respecto a la presencia de piedras talladas antiguas, prehistóricas,

entre el arsenal lítico de los yachac es importante remitirnos no tanto a un
significado particular expresamente atribuido en ellas, cuanto al signo-
–forma de “arma de piedra” símbolo de dignifidad y poder acumulado en
ella por el paso del tiempo o una investidura hereditaria.
Reconocido el valor de las piedras, el que garantiza la historia com-

parada de las religiones y también de la antigüedad médica, podría ser en
cambio criticable como escenificación artificiosa la presencia de otros ob-

jetos sobre la mesas de los yachac, tales como la herraduras, trozos de me-
tal y cristal u otras figuras. Para comprender el sentido de todos estos ob-
jetos en apariencia disfuncionales o anacrónicos habría que interrogar a
cada yachac sobre cada uno de ellos. El hecho es que se encuentran inte-
grados a un mismo sistema simbólico y a un ordenamiento ritual, que ac-
túan no tanto por eficacias específicas cuanto por una acumulación de
fuerzas. La presencia de la “corona” y la “chonta” de los yumbos del orien-
te entre el utilaje del yachac posee una significación manifiesta de referen-
cia a ciertos orígenes de sus competencias curativas –por haber sido coro-
nado por un yumbo famoso– o del lugar de procedencia de la salud que
instrumentaliza la cura; pero encierra también esa significación latente de
un símbolo de prestigio y poder intrínsecos a la misma eficacia simbólica
de ambos objetos presentes en otras culturas20.
El mismo fenómeno se repite en el esquema religioso que comple-

menta el representado por las “piedras”.
Con frecuencia la vocación, su “llamada” a desempeñar el oficio, es

justificada o explicada por el yachac como algo religioso atribuido a Dios,
“nuestro diosito”. En ocasiones explícitamente, “la memoria que Dios me
ha dado”, y otras a través de fórmulas de contenidos más tradicionales, “la
fuerza de los cerros”, “Venían anuncios”, “los cerros están golpeando”,la
iniciación hace siempre mención a una trascendencia de carácter religio-
so. Más aún, el mismo diagnóstico y convicción que el yachac tiene o ad-
quiere de su destino y competencias además de la forma posee también
contenidos religiosos expresos. Y la creencia en Dios y en sus santos, tan
intensa como la creencia en los cerros, se identifica con esta21. De ahí que
la fuerza de la que se siente investido el yachac sea sentida religiosamente
y referida a Dios. Las enfermedades, los sueños, ciertas formas de inspira-
ción o de éxtasis enumerados por el yachac constituyen otros tantos me-
dios de acceso a la condición o estatuto de “conocedores”, y se revelan co-
mo modalidades de una iniciación por la que se transformarán en un téc-
nico o “electo” de algo sagrado.
Por ello no es extraño que la profusión de “piedras” con que se per-

trecha el yachac esté siempre acompañada de numerosas imágenes cristia-
nas, de santos, vírgenes, cruces y representaciones de Jesucristo y Dios.
Objetos también de invocación y de inspiración ambientan tanto el mun-
do interior del yachac, “su” fe y creencias como el ejercicio de sus prácti-
cas curativas. Más aún, él supone y requiere de sus pacientes la participa-
ción en sus creencias y en la fe en sus terapias casi como condición para
la eficacia de la cura.
El ritual de curación pone de manifiesto la creencia que no existe una
frontera claramente definida entre el mal orgánico, objeto de tratamiento
físico, y el origen sobrenatural de la enfermedad que sólo podrá ser sana-
da recurriendo a procedimientos también de carácter religioso. En algu-
nos casos, como en el del “mal aire” en sus estados más leves, la dolencia
puede ser sanada por una “limpieza” (anchachina, “quitar”) del cuerpo
con ramas o flores de determinadas plantas; pero en su estado más grave
o álgido, la enfermedad adquiere ya un carácter religioso y es preciso re-
currir a procedimientos que exorcizan al mal y hagan salir al diablo que
se ha entrado por el cuerpo del paciente. La “soba” con la “bolsita de pla-
ta” (cushqui huacaichishigra) supone que la plata representa la “cruz de
Dios”, la cual escuchada por el diablo (supay) abandonará a su víctima.
Idéntico sentido tiene el recurso al “rosario”, que se coloca en el cuello del
paciente para asegurar los efectos de una curación para complementarlos.
También aquí como en el caso de las piedras hay que descartar todo
escepticismo. El rezo de “oraciones cristianas” e incluso el “santo rosario”
en determinadas ocasiones curativas y por algunos yachac muestran un
comportamiento muy extendido no sólo en el medio indígena de que la
religión es también, o sobre todo, un medio eficaz para enfrentar las en-
fermedades u otras dificultades como la “mala suerte” o el “estar salado”22.
Sobre la sinceridad religiosa del yachac resulta tan improcedente pro-
nunciarse como sobre su creencia en los “urcu rumicuna”, y de acuerdo a
nuestra interpretación cultural del saber y práctica de los yachac de Ilu-
mán es injusto, e incluso,incorrecto de acuerdo a una seria investigación
de los yachaccuna, la discriminación de “falsos” yachac23.
Aunque en otras partes de nuestro estudio hacemos referencia al pro-

blema de la autenticidad de los yachac al nivel de su discurso, queremos
dejar por sentado cual es nuestra posición respecto de los supuestos arti-
ficios e incluso de ciertas “trampas, en las que parecen incurrir (algunos
de) los yachac en ocasiones, y que no dejan de levantar suspicacias tanto
entre sus pacientes como también entre los otros colegas. Para ello nos re-
mitimos, salvadas las analogía, a una literatura ya existente24, pero pun-
tualizando que el yachac moderno de Ilumán no deja de vivir un cierto di-
lema, al tratar de experimentar en términos muy empíricos y en un con-
texto cultural en cierto modo anacrónico un simbolismo y una mitología
que por su propia naturaleza no pueden ser experimentados en un plano
concreto, y que por otra parte rebasan su actual situación socio cultural.
En este sentido se entiende que algunos de sus comportamientos respon-
den más bien a una intención o deseo, en gran manera inconsciente, de
reproducir y revivir físicamente algunos de los aspectos más espirituales
de sus prácticas y ritual, recurriendo para ello a ciertos efectismos que le-
jos de querer engañar pretenden más bien suplir una carencia contextual
de ideología y de magia.
Al tratar de las terapias y concretamente de las invocaciones que pue-

den intervenir en ellas nos referimos a la forma como la religiosidad y el
santoral cristianos instrumentalizan su eficacia en la práctica de los yachac.
Lo religioso no es un elemento complementario y más o menos acci-

dental dentro del esquema salud–enfermedad de la tradición andina. Ya
los testimonios recogidos por los Cronistas del Incario ilustran sobre la in-
terpretación religiosa que tenían las enfermedades y los mismos procesos
de curación; y muchas de las celebraciones rituales se orientaban también
en este sentido. Por otra parte, el mismo carácter animista que se transpa-
renta de las creencias y prácticas sanitarias aborígenes permite compren-
der una especie de flujo y continuidad entre el universo religioso y el de
la salud–enfermedad25. La idea de “castigo” tan presente y tan generaliza-
da en toda la sociedad andina, o bien la de “infracción”, menos explicita-
da quizás por encontrarse asociada a tabúes ancestrales, sigue actualizan-
do una dimensión religiosa que no sólo afecta a la concepción de la sa-
lud–enfermedad sino que se extiende a otros aspectos de la vida del indí-

gena andino: su agricultura, su “suerte”, etc.
El ritual terapéutico
Nada tiene de metáfora calificar de rito las técnicas curativas de los

yachac de Ilumán, cuando contamos la persistencia y similitud de gestos,
diagnósticos y recursos que todos ellos emplean para enfrentar una mis-
ma nosología con casi idénticos tratamientos. La cura de los yachac es la
repetición de un saber común, de prácticas tradicionales, que sólo por ha-
ber sido investidos de una forma ritual han podido conservarse con efica-
cia y autenticidad originarias.
Pero tampoco aquí, como en otros tantos rasgos de la cultura andi-

na, el rito ha llegado a abolir la historia; la ha integrado refuncionalizan-
do los cambios o adaptaciones. La repetición de lo aprendido no impide
al yachac innovar e inventar relaciones inéditas, que a su vez serán ritua-
lizadas para una larga trasmisión futura, no tanto en sus contenidos espe-
cíficos (uso de tal fármaco, variaciones de tal otro diagnóstico o incorpo-
ración de una nueva acción terapéutica), sino de ese código establecido
por las generaciones anteriores, esa matriz que informa las capacidades de
innovación, que nunca es lograda en detrimento de un principio de cohe-
rencia.
Si el saber y las técnicas son las mismas para todos los yachac de Ilu-
mán, ya que todos ellos forman parte de un mismo acervo cultural, la es-
pecialización y el grado de profesionalidad tienen que ser indagados en la
manera como cada yachac asume su condición de “conocedor” y de exper-
to. Sin psicologizarlo demasiado, este problema tiene que ver con el seg-
mento inconsciente de la personalidad étnica de los yachac, y de cada uno
de los yachac en particular, que constituye una respuesta a las exigencias
fundamentales de su cultura, a veces reforzada por presiones de su misma
sociedad cultural, y que permiten expresarse de manera más intensa. En
realidad el universo de creencias mítico religiosas, todo el componente
mágico atribuido a recursos y técnicas curativas, que de manera difusa for-
ma parte de la ideología indígena, son interpretados y operativizados por

los yachac, pero de manera particular y diferente por cada uno de ellos de
acuerdo a un inconsciente idiosincrático, y a la modalidad o grado como ca-
da yachac individual está integrado a su cultura y es capaz de traducirla
eficazmente en su práctica profesional.
Para comprender esa originalidad o particularidad psíquica del ya-

chac es preciso situarla dentro de la eficacia entre creencia tradicional (que
implica también una forma particular de creencia en las tradiciones) y ex-
periencia subjetiva, considerando que su carácter místico o neurótico no
consiste en el hecho de que el yachac comparta las creencias de su grupo
cultural, sino que en su caso particular, y sólo en el caso de su personali-
dad, tal creencia se transforma en una experiencia subjetiva, aunque cul-
turalmente estructurada –y de un cierto tipo alucinatorio–, y que even-
tualmente forma parte del síndrome restitucional de su condición de ya-
chac y de su mismo estado terapéutico.
Es a partir de este proceso de identificación cultural del yachac que

se puede explicar, por ejemplo, su referencia a los cerros y a las piedras,
símbolos en los que se cristalizan tanto su creencia cultural como su ex-
periencia subjetiva, y la razón última aducida para justificar el grado de
comportamiento “sin piedras no se tiene fuerza, y si no se tiene fuerza no
es buena la cura”, confesaba uno de los yachac.
Este análisis psíquico cultural de la personalidad (étnica) del yachac

es imprescindible para comprender su actuación terapéutica, y ciertos as-
pectos de su modo de producir el diagnóstico y la cura, que incorrecta-
mente se podrían atribuir a escenificaciones más o menos artificiosas o so-
brenaturalismos. Sobre todo si tenemos en cuenta que, siendo precisa-
mente estos aspectos sobrenaturales o el recurso a ciertos símbolos, los
elementos que mejor resisten a los cambios culturales, resultan necesarios
para la mejor conservación de toda su integridad de los núcleos terapéu-
ticos, de los gestos y recursos de la práctica del yachac.
La atención y todo el proceso curativo, de diagnóstico y terapia, está

investido ceremonialmente y desprovisto de toda relación personal e in-
forma, como si los comportamientos de este género fueran ajenos a la ac-

ción clínica. Hay en cambio otros aspectos sociales que confieren una cier-
ta originalidad a la atención del yachac : la presencia de los familiares, cier-
tas formas de su participación en el diagnóstico, e incluso como sujetos de
cura, ya que en ocasiones, sobre todo si trata de niños enfermos, la “lim-
pieza” requiere también de los parientes, de la madre.
Sobre los tiempos de la atención o momentos privilegiados para la
cura son necesarias algunas precisiones. Si bien los días más idóneos pa-
ra curar los yachac son los martes y los viernes (los viernes siempre, y otro
día de la semana según las zonas de la Sierra andina), este respeto a la tem-
poralidad del rito concierne sobre todo a los paciente particularmente in-
dígenas, pero también mestizos, que acuden con preferencia en estas fe-
chas por reconocer su importancia y aun sabiendo que la afluencia de
clientes en ellas puede ser mayor. El yachac por su parte, aunque conside-
re que tales días de la semana son especialmente relevantes para la efica-
cia terapéutica, no deja por ello de curar también en otros días a no ser
que la naturaleza y gravedad de la enfermedad, su urgencia, requieran lo
contrario.
Así mismo, en lo referente a la hora del día más propia para la cura,
la tradición de los yachac posee sus prescripciones, considerando que el
atardecer y la noche, media noche (chaupituta), constituyen los momen-
tos privilegiados para la curación, pero tampoco se excluye su atención en
otros momentos del día.
Aquí, sin embargo, intervienen algunas diferencias: hay yachac su-
puestamente unos por su alto grado de competencia y de especialización
de “poder” y otros por un cierto relegamiento de las prescripciones tradi-
cionales del ritual, que curan indiscriminadamente a cualquier enfermo y
cualquier dolencia en cualquier hora del día; y hay yachac que algunas en-
fermedades o por su naturaleza y gravedad, sólo las atienden, y conside-
ran que sólo pueden ser sanadas durante la noche. En muchos casos, por
ejemplo, la primera atención, donde se diagnostica la dolencia, y que pue-
de tener lugar durante el día, prescribe para el atardecer la acción terapéu-
tica.
Si bien para el día de la semana hay una referencia explícita a la lu-

na y su ubicación, para privilegiar el atardecer o la noche como momen-
tos más adecuados para lo cura, los yachac no proporcionan razones más
precisas y conscientes entre ellos. De la vaga información recogida se po-
dría interpretar una argumentación referente a la naturaleza de la misma
salud–enfermedad, y también al mismo proceso curativo: la noche es un
ambiente en el que las fuerzas tanto orgánicas como las portadoras o cau-
santes de morbilidad se encuentran más vulnerables y también más acti-
vas; y por ello mismo es posible una mayor concentración de las fuerzas
terapéuticas. En fin, el atardecer y la noche son momentos de una transi-
ción temporal, que haría más fácil la operación de los cambios que com-
portan las curas26.
Aunque, como indicamos, algunas dolencias tienen tiempos prescri-

tos, o por lo menos más propicios de curación –como el “espanto del hua-
hua”, cuando “nace el sol”– tras esta regulación de la temporalidad tera-
péutica se encuentran antiguas creencias sobre la simbólica diurna y noc-
turna del chaupi tuta (media noche) y chaupi pungha (medio día), y de los
momentos en que sale o se oculta el sol. Lo cual está a su vez relacionado
o con los instantes de mayor eficacia de las “fuerzas” que operan bajo la
acción del yachac o con la naturaleza de las fuerzas benignas que actúan
preferentemente en las fases diurnas o nocturnas.
El diagnóstico
La fase preliminar en el diagnóstico se establece con la misma decla-

ración de la dolencia por el paciente. Por lo general, cuando se trata de in-
dígenas, ya el mismo paciente define en términos de la nosología tradicio-
nal su propia enfermedad, lo que significa someter al diagnóstico del
yachac la naturaleza o particularidades que el morbo puede tener en el ca-
so concreto de un determinado enfermo. Aquí interviene en muchas oca-
siones una de las características de la medicina “primitiva” del diagnósti-
co: la indagación de la etiología circunstancial dónde y cuándo “pego” el
mal; ya que en tales casos la cura supondrá un saneamiento e integración
terapéutica de tales circunstancias. Cuando se trata de pacientes mestizos,
habituados a la práctica moderna, es en base al enunciado de los síntomas

que el yachac decodifica la naturaleza de la dolencia para pasar a su reco-
nocimiento. La acción de reconocimiento de la enfermedad comienza con
la “soba” o frotamiento “limpieza” con la vela o esperma, que el mismo pa-
ciente ejecuta. Con el cuerpo casi desnudo, conservando únicamente las
prendas interiores el enfermo coge la esperma y se frota todo el cuerpo. A
continuación viene el “resuello”: el mismo paciente con la vela todavía
apagada la acerca a la boca, del lado de la mecha, y la alienta por tres ve-
ces. Es entonces, cuando el yachac enciende la vela, el momento en el que
comienza a diagnosticar la enfermedad por las formas de la “lumbre” y de
la cera derretida; “como va dando la esperma” se ve como es el mal: la na-
turaleza de la enfermedad. Por esta razón el yachac es denominado tam-
bién michita ricuc “el que ve en la luz”.
Se trata probablemente de un muy antiguo ritual diagnóstico curati-
vo en la tradición andina, que ha poseído y posee todavía otras variantes
o modalidades. El huirapiricuc , “el que ve en la grasa”, desempeñaría ori-
ginariamente las funciones de arúspice, haciendo adivinaciones al quemar
el sebo(preferentemente de llama) o sobre la coca. Muy probablemente
hubo un deslizamiento de las formas de adivinación hacia una práctica es-
pecíficamente clínica de diagnóstico, y lo que en la antigüedad habría te-
nido un valor mántico y religioso se transformaría en una técnica de diag-
nosis. Podría incluso apoyar esta hipótesis la misma transformación del
antiguo cuyricuc o huacaricuc, que de adivinador escrutando las vísceras
del cuy pasaría a desempeñar un papel médico curativo: cuyfichay, “lim-
piador por el cuy”. Esto no excluye, sin embargo, que ya las prácticas adi-
vinatorias tuvieran en sus orígenes un componente médico.
En cuanto al “resuello”, el alentar por tres veces el enfermo el instru-
mento o medio del diagnóstico, ya se trate de esperma o del huevo, es una
práctica también muy antigua de la divinación en los Andes, y que des-
pués sería integrada probablemente a la técnica del diagnóstico. La katipa
o técnica de pronóstico por la coca consiste en exhalar el aliento a las ho-
jas de coca (jaque); y al mismo tiempo el pukuy forma parte del ritual de
la coca como gesto de consagración y de ofrecimiento tanto social como
religioso.
Es a partir de este momento, en el que se clarifica el diagnóstico, que

se decide por parte del paciente el compromiso de la cura, y que el yachac
procedería directamente a ella, a no ser que por prescripciones particula-
res la acción curativa tuviera que celebrarse durante la noche o requiriese
de algún recurso terapéutico no disponible en ese instante.
Otro procedimiento de diagnóstico que puede ser usado alternativa-
mente al de la esperma, de acuerdo al uso particular de algunos curande-
ros, o también como complementario, es la soba o frotamiento con un
huevo,”nido”, según el argot de los yachac de Ilumán. La técnica es la mis-
ma: se pasa por todo el cuerpo y después el mismo paciente lo alienta por
tres veces27. Por las tonalidades que adquiere el huevo, su consistencia y
figuraciones externas o internas, por el color o si el huevo se vuelve “chu-
lo”, el yachac puede descubrir la naturaleza de la dolencia28.
Todos estos materiales del diagnóstico, como más tarde ocurrirá con
los de la “limpieza”, son arrojados en lugares solitarios, quebradas o aguas
corrientes, para evitar las contaminaciones del mal.
Esta modalidad del diagnóstico del yachac sustituye al interrogatorio
clínico de la medicina occidental, pero se completa con las confirmacio-
nes que aporte el enfermo a su dolencia o con ciertas precisiones y recti-
ficaciones que permitirán al yachac definir mejor la enfermedad y aplicar
la cura correcta.
Para el caso de algunas dolencias, particularmente de índole intesti-
nal o contusiones internas, estas dos fases del diagnóstico pueden ser
complementadas por una indagación manual, al tacto, por el mismo
yachac , que además de precisar el reconocimiento de la enfermedad pue-
den tener el efecto de “acomodar” ya la parte enferma.
Raros son en Ilumán los yachac que recurren a la “soba del cuy” pa-
ra el diagnóstico; e incluso quienes la practican lo hacen sólo en ocasio-
nes excepcionales, y según ellos para indagar ciertos males internos.
Sobre la técnica del diagnóstico de los yachac sería posible bosquejar
una simbólica estructural en base a los distintos elementos que intervie-
nen en ella, y la cual podría también extenderse, como veremos, a la fase

terapéutica más específica: el aliento, la mirada y el tacto como acciones
de reconocimiento y de comunicación entre el yachac y la enfermedad; el
fuego, la grasa y el humo en sus formas, el huevo y su color… El diagnós-
tico indígena más que una lectura literal de índices se manifiesta como
una hermenéutica de signos, en la que intervienen todos los criterios de
una certeza empírica.
Por otra parte, simplificaríamos demasiado la técnica de diagnóstico

de los yachac si la redujéramos a una acción y fase muy puntuales y pre-
vias a la actividad terapéutica propiamente dicha y diferente de ésta. Más
bien el proceso de diagnosis de los yachac se prolonga en la misma cura y
medicación, en la medida que estas pueden permitir una mejor precisión
en el reconocimiento de la enfermedad o en las particularidades que ésta
puede adoptar en caso específico. Los recursos medicinales empleados
por la cura hasta las mismas dosis y composición de los remedios fitote-
rapéuticos contribuyen a despejar nuevos síntomas en el organismo enfer-
mo, que afinarán el reconocimiento del estado morboso y una serie de rec-
tificaciones en la misma medicación.
La nosología que se somete a tratamiento de los yachac de Ilumán, la

que estos conocen y saben curar, es muy variada por las modalidades o
sintomatología que adquiere en cada paciente particular, pero reductible a
un número de cuadros clínicos muy precisos y también relativamente li-
mitados. Ello se debe en parte a la estructura misma de la concepción in-
dígena del complejo salud–enfermedad, lo que permitiría englobar todos
los cuadros clínicos en dos tipos de síndrome: el que resulta de la intro-
ducción en el cuerpo humano de un elemento extraño, físico o de orden
espiritual, y el que es causado por la pérdida o salida de uno de los ele-
mentos vitales que regula el estado de salud en el hombre. Entre estas dos
caracterizaciones nosológicas polares se encuentran otras formas de enfer-
medad originadas por desarreglos o desequilibrios de algunos de los com-
ponentes o funciones orgánicas que la cura deberá restablecer, pero que
en definitiva podrían ser vinculadas a uno u otro de los síndromes tipica-
dos.
Las dos enfermedades o males que mejor ejemplifican estas concep-

ciones polares de la nosología tradicional son: el “mal aire” o “golpe de
viento”, simbolizando o significando el huaira el elemento nocivo que se
introduce en el cuerpo lesionándolo o contaminándolo; y el “espanto” o
manllay (mmanllashca, espantado), que supone una pérdida parcial del flu-
jo vital o de alguno de sus elementos. El proceso curativo tendrá por ob-
jeto extraer o desalojar en un caso el mal, y en el otro de introducir o rein-
tegrar una parte de la salud o de la vida que se ha extraviado del cuerpo.
Es importante notar que estos son los síndromes principales de la medici-
na tradicional, y los que en la convicción de la sociedad andina no pue-
den ser curados por el sistema médico occidental, por los “remedios de
botica”29.
Viene a confirmar esta duplicidad polar del síndrome un caso sui ge-
neris de enfermedad, pero que forma parte de las frecuentes atenciones de
los yachac de Ilumán, y que se extiende a todo el área andina: se trata de
la “suerte”, buena o mala, que la cura tradicional puede conferir o quitar:
el samaita cuna , “dar la suerte”, y el chiqui calpachina o saquina, “sacar la
mala suerte”. Es importante notar aquí que esta particular competencia
del yachac sobre la “suerte” está íntimamente ligada al autodiagnóstico que
lo constituye en su vocación y profesión de yachac , y que en muchos ca-
sos aparece expresamente enunciada por el mismo yachac como la razón
para actuar como tal: es la conciencia de tener permanentemente una
“buena suerte”, de poseer una cualidad por la cual “todo sale bien” y siem-
pre “acierta” en su vida, lo que se manifiesta como un carisma inconfun-
dible para el propio yachac . Lo que demuestra su “fuerza” y lo convierte
en “poderoso”.
Sólo por ligereza se puede disociar el problema de la “suerte” con las

prácticas más específicamente curativas de los yachac ; haciendo de aquel
un sucedáneo de la concepción médica tradicional, y atribuyéndolo a esa
tentación o tendencia de brujería. Sería ignorar que para el hombre andi-
no –y no sólo para él– el problema de la enfermedad es también, sino so-
bre todo, un problema de “suerte”, y que por otra parte, aunque ésta se
manifieste en otros aspectos de la vida de un individuo no deja de afectar
su organismo. Exorcizar la “mala suerte” en los negocios o recabar la bue-

na suerte para todas las actividades que se emprenden en la vida es tam-
bién, por ello, una manera de inmunizarse contra las enfermedades; y un
individuo que vive en “mala suerte” es más vulnerable a ellas30.
El síndrome del susto o del “espanto” presenta en casi toda la exten-

sión del área cultural hispanoamericana una homología de rasgos que sin
embargo no son muy diferentes de los que pueden encontrarse en otras
culturas. El complejo de estos rasgos refleja, más allá de una nosología,
una concepción del organismo humano que se encuentra integrado por
uno o más principios anímicos o espirituales, los cuales por determinados
accidentes pueden separarse de él; y en tal sentido la enfermedad del “sus-
to” o “espanto” puede adoptar varias formas tanto en términos etiológicos
como de gravedad, pero reductibles a dos manifestaciones principales, y
cuya sintomalogía manejan los yachac de Ilumán: agitación del enfermo
mientras duerme, y durante el estado de vigilia una indiferencia, pérdida
del apetito, depresión, debilidad. El “espanto” en los niños presenta sínto-
mas algo diferentes, incluso la etiología es distinta, y también las prácticas
terapéuticas a ser empleadas en el caso. De acuerdo a la información reco-
gida en Ilumán, y también en otras zonas de la sierra ecuatoriana, el “es-
panto infantil” se presenta con mayor frecuencia y también con menor
gravedad que en los adultos, sin duda debido a la más alta vulnerabilidad
orgánica de los huahuas y mayor exposición a cualquier “golpe de aire”;
pero por esta misma razón no están sujetos a ser “pegados” por “males ai-
res” de carácter más fuerte o peligroso31. La idea de “fuerza” que analiza-
mos más adelante, se encuentra en el trasfondo de esta concepción.
En el mundo andino esta pérdida de la vitalidad se halla asociada a

creencias mágico–religiosas, ya que el “susto” o “espanto” suele acontecer
o bien en lugares particulares (cerros, quebradas, chaquiñan solitarios…),
durante el atardecer o la noche, y por influjo del mundo de los muertos
(de las antiguas huacas). Esta etiología circunstancial del “susto–espanto”
concuerda, o presenta una cierta simetría, con la terapia del síndrome con-
trario, el “mal aire”, ya que el morbo a ser extraído en este caso del cuer-
po del enfermo, e incluso los materiales de la “limpieza” son arrojados pre-
cisamente a ese mundo exterior de las quebradas y sitios solitarios, lo que

además tiene lugar durante el atardecer o la noche.
A la par de su composición etiológica respecto del “susto” o “espan-
to”, el síndrome del “mal aire” presenta una relación simétrica con aquel.
El huaira en el mundo andino ha sido considerado siempre como un agen-
te etiológico importante, y la patología aborigen le ha atribuido numero-
sas enfermedades de antigua tradición, que van desde el considerarlo un
factor de infección o contaminación hasta hacer de él una metáfora de la
muerte. Así denominará sullahuaira (“viento sucio”) a dolencias de tipo ur-
ticario o dermatitis; hasna–huaira (“viento hediendo”) a diversas clases de
eczemas o supuraciones; q’echua–huaira (“viento que dobla”) al género de
lumbagos, paraplejías y afecciones nerviosas; la tuberculosis es supuesta-
mente producida por el sojo–huaira; la espundia por un ata–huaira la pul-
monía por el tutis–huaira; y en fin, el aya–huaira (“viento–mortal”) o
(“viento de la muerte”) hace referencia a cuadros clínicos más graves o de
orden más anímico y espiritual, y que tendría por causa el influjo del
mundo de los muertos o de las huacas32.
La interpretación de un sistema clínico como el propuesto, en base a
dos nosologías paradigmáticas, en modo alguno supone una esquematiza-
ción en la concepción de la enfermedad que tienen los yachac ni tampo-
co en su etiología. El haber hecho de estas dos patologías el paradigma de
la medicina tradicional indígena tal como la practican los yachac de Ilu-
mán interesaba menos para esquematizar la variedad de posibles cuadros
clínicos que para comprender la lógica interna y el sentido más profundo
que parece regular su teoría de la salud–enfermedad. Por esa misma razón
no podemos excluir otros síndromes –pero no muchos más– que se sus-
trairían a esta tipología como sería el caso de aquellos reaccionales: los fre-
cuentes del “antojo”, del “colerín” o “colerina”; o los que en otras regiones
se conocen como el chucaque, la irijua, la tricadura, el pulsatorio; aquellos
de carácter disfuncional; y en fin los que son consecuencias de la infrac-
ción de un tabú33.
No podríamos pasar por alto, al abordar la nosología andina mane-
jada por los yachac, la ya tan tratada clasificación de “frío” y “caliente”, que
más que referirnos a una tipología de enfermedades nos orienta más bien
hacia una concepción fundamental de la salud–enfermedad en base a un
equilibrio térmico regulador del organismo. Según esto, el diagnóstico y
tratamiento del “frío” y “calor” constituyen un principio básico de la con-
cepción de la medicina tradicional.
Pero no es tanto la gran variedad de enfermedades diagnosticadas

por la medicina tradicional de Ilumán, que podría ser objeto de un siste-
ma de clasificación con su propia cientificidad, cuanto las específicas tera-
pias y medicaciones, que tiene cada patología, lo que revela un conoci-
miento y manejo altamente especializado de la medicina de los yachac .
Cuando se elabora un registro de las dolencias conocidas por ellos,

en su nosología no siempre resulta clara la diferencia entre lo que podría
caracterizarse como enfermedad y como sintomatología: así aparecen
enunciados “mal de orina” “cuichic” (arco iris), “fiebre”, “disentería”, “ata-
que”, “punzada”, “amortiaguados”, etc. De la misma manera que no exis-
te una neta diferencia entre diagnóstico y terapia–medicación dentro de la
concepción de la medicina andina, menos clara resulta todavía la frontera
entre enfermedades y síntoma. Pero la caracterización de determinados
males por sus síntomas de ninguna manera significa que el yachac trate la
enfermedad más en sus efectos que en sus supuestas causas. La particular
terapia empleada por los yachac , como veremos a continuación, la “lim-
pieza”, se orienta siempre al origen del mal; lo cual no excluye que la mis-
ma cura y sobre todo la medicación traten también de “componer” los ór-
ganos o funciones dañadas por la enfermedad.
Sin embargo, a través de esta nosología particular, complejizada por

los aportes de la medicina moderna, se puede, entender cómo los yachac
poseen una concepción anatómica del hombre dentro de la cual se ubica
y distribuye aquella, y que podría ser segmentada en tres niveles diferen-
tes:
a. enfermedades de: cabeza y garganta

pulmón y corazón
intestinos
b. enfermedades de : piel
músculos y huesos
sangre
c. enfermedades de: “estado” o somatizaciones generales que

afecten a todo el cuerpo, a condiciones en-
dotímicas o espirituales.
Este sistema de localización nosológica es meramente funcional y no

traduce correcta ni coherentemente una concepción global y profunda de
la nosología que aparece con mayor evidencia a partir de la misma practi-
ca curativa de los yachac , la cual si bien en algunos casos o en algunas fa-
ses del proceso terapéutico puede centrarse localmente en un determina-
do dolor, órgano o síntoma, generalmente se orienta a la curación del
cuerpo enfermo considerado como una totalidad unitaria. La “limpieza” y
las medicaciones tienen el objeto de curar el organismo de un mal que lo
afecta en su totalidad, y que puede manifestarse en el dolor o disfunción
de algunas de las partes del cuerpo.
Aunque los yachac distinguen entre enfermedades tradicionales, de

los “runa”, y enfermedades occidentales, “de los médicos” o “de botica” o
lo formulado en la oposición (ma) na alli ñan y “mal de dios” o “mal de
médico”, se ha dado una progresiva integración de la nosología conven-
cional dentro del sistema de diagnóstico aborigen, adaptándose incluso la
terminología de aquella, pero comprendiéndola dentro de los cuadros clí-
nicos y de la etiología del propio sistema de salud–enfermedad. Tal es el
caso, además de las citadas más arriba, de las patologías denominadas
“pulmón” (afección pulmonar), “tumores” (genérico equivalente al “chu-
po”), “cólicos”, “disentería”, etc. Si atendemos la observación recogida por
Jiménez de la Espada –citada al inicio de este estudio–, que hacía referen-
cia a una propiedad de la “lengua Inga” para designar el complejo univer-
so de la medicina andina en Otavalo, sus enfermedades y remedios espe-
cíficos, se podría pensar que ha habido una cierta aculturación en el vo-
cabulario nosológico actualmente empleado por los yachac . Pero dos indi-
cadores permiten relativizar esta impresión: casi todas las enfermedades
tienen también su denominación quichua vigente, y a cada una corres-

ponde siempre una terapia y medicina de carácter tradicional34. Por otra
parte, si bien es reconocida la introducción de ciertos analgésicos en las
prescripciones de los yachac , no es menos cierto que, además de ser estos
muy reducidos y muy específicos –y casi todos ellos integrados al uso re-
gular de la población indígena–, cuanto más especializado es el yachac por
lo general menos recurre a ellos35.
Terapia
La cura propiamente dicha de los yachac de Ilumán consiste en una

acción fundamental: la “limpieza” (fichay) del cuerpo del enfermo de
acuerdo a una misma técnica, cualquiera que sea la naturaleza del síndro-
me o tipo de enfermedad, y cuyas únicas variaciones obedecen más bien
a un tratamiento de la gravedad de la dolencia que a una nosología dife-
rencial. En toda acción de “limpieza” intervienen siempre “tragos”, tabaco,
plantas, y en algunos casos también el huevo. Cualquiera que sea su pre-
paración, cualquiera que sean las diversas modalidades y técnicas de su
empleo, y a pesar de las grandes diferencias que existen entre ellos en lo
que se refiere a la medicación, todos los yachac de Ilumán para todas las
enfermedades limpian con “tragos” y con “humo” de tabaco y con deter-
minadas plantas. Solamente una excepción, la de una mujer, que emplea
el sustitutivo de la colonia; pero incluso en este caso dicha mujer yachac
reconoce la mayor eficacia del “trago”, que ella únicamente emplea para
las enfermedades más graves. Así mismo se considera que “el tabaco de
hoja de montaña”, es más eficaz, porque tiene “más fuerza que el de los
cigarrillos”, para el tratamiento por el “humo”.
El yachac fuma durante toda la cura, y durante la limpieza va echan-

do el humo sobre el cuerpo del paciente; el cual permanece generalmen-
te desnudo, conservando solo las prendas interiores; pocos son los yachac,
dos solo en Ilumán, que limpian al paciente vestido. Para la limpieza con
“trago” (jjaca yacu , “agua agria”, trago de caña azúcar) el yachac toma bo-
canadas que arroja con fuerza al cuerpo del enfermo. De hecho al “trago”
se le atribuye una acción desinfectante o profiláctica, por lo que es em-
pleado con la misma finalidad en otras circunstancias por los indígenas de

la región36. Pero además de esta virtud el yachac confiere al “trago” su
fuerza curativa propia, transmitiéndosela al cuerpo del paciente a través
de sus bocanadas; por ello toda la técnica consiste en imprimirle la mayor
violencia para que “golpee” el cuerpo. De ahí que dentro de la medicina
andina este procedimiento releve de una especialidad particular, la de “so-
plador”.
Estas aspersiones por el “trago” no dejan de traducir un sentido ca-

tártico, que vendría a completar a su vez la acción del humo del tabaco,
que el yachac continuamente arroja sobre el cuerpo del enfermo. Este “hu-
miarse” o cushmarina en base a fumar cigarrillos durante toda la sesión cu-
rativa tiene la finalidad de alejar los malos espíritus, para que salgan del
cuerpo del enfermo o no lleguen a él, ni tampoco a los que están presen-
tes, así como es un procedimiento profiláctico para el yachac , a fin de in-
munizarse a sí mismo.
Este ritual purificatorio tan intenso se encuentra atestiguado en otras

culturas médicas con el mismo objeto37, los griegos de la época clásica
practicaban ya las “circunsulfuraciones” (peritheiosis) con idéntico carácter
y con la misma técnica a los usados por los yachac de Ilumán, envolvien-
do con el humo el cuerpo de sus pacientes. Análogo procedimiento es em-
pleado entre los yachac de Ilumán para ciertas dolencias que acarrean
fuertes pérdidas del sentido y también para algunos “embrujamientos”
graves. Se recurre entonces a la técnica del sahumerio, quemándose plan-
tas aromáticas, yambucho, rano, ají pequeño, cacho de toro, por ejemplo,
y haciendo pasar al enfermo repetidas veces por entre otros productos “sa-
humeriados” Esta técnica –ritual, que en ocasiones es aplicada para dolen-
cias de carácter metaorgánico y más bien sobrenaturales (como el “embru-
jamiento” “mal de ojo”, “mal de espalda”, etc.) y la “mala suerte”, debería
ser comprendida dentro de una concepción apotropaica o expulsatoria del
mal, análoga a la desinfección, la cual operan también determinadas plan-
tas como por ejemplo la ashnafanga (“hoja hedionda”), cuyo olor fuerte y
penetrante tendría así mismo la virtualidad de expulsar el morbo.
Un reforzamiento de esta técnica de limpieza, combinando el uso del

“trago” con la llama de la esperma, arrojando la bocanada sobre él, y por
la cual se obtendría una combustión violenta y rápida, poseería un efecto
más radical en la cura. Este procedimiento, muy raramente empleado por
los yachac, es requerido sin embargo en ocasiones incluso por algunos pa-
cientes conocedores de su eficacia.
Además del huevo,que se usa no sólo para la fase del diagnóstico si-
no también para la limpieza, se emplean determinadas plantas cuyas vir-
tudes son particularmente apropiadas para esta acción terapéutica. For-
mando “huangos” o manojos con sus ramas se barre el cuerpo del pacien-
te. La base botánica de la “limpieza” es la chilca, uno de los arbustos más
frecuentes en la Sierra ecuatoriana; 3 ñahuis (“ojos”) de chilca es suficien-
te para una limpieza o cura normal; cuando se trata de dolencias más ma-
lignas o en estado más grave se añaden otras yerbas; por ejemplo, se for-
ma una chinga de cuatro clases de matas: guanto, ortiga, chilca y zorraji-
na.
Sobre los componentes fitoterapéuticos de la limpieza se da una gran
variedad y diferencia de usos entre los yachac de Ilumán, aunque la chil-
ca y la ortiga constituyen los elementos básicos y los más generalmente
empleados; la técnica consiste siempre en frotar bien todo el cuerpo en-
fermo con ellas, imprimiendo el yachac su destreza en el movimiento, cir-
cular o transversal, e imprimiendo siempre una “fuerza” a la acción cura-
tiva. En ocasiones, para la “limpieza” de algunas dolencias como la de un
“espanto” grave, que es diagnosticada por un decaimiento de la vista, un
“andar desigual” y “dormir con los ojos abiertos”, emplean algunos yachac
medios de limpieza complementarios: vino, mallorca, claveles, y al final se
coloca un rosario al cuello del enfermo; recurso éste, empleado para algu-
nos casos o dolencias, que hace referencia al carácter religioso de la enfer-
medad y de la cura.
Es importante notar cómo la operación de “limpieza” de los yachac ,
en los componentes que intervienen, hay un manejo simbólico de la orga-
nización cósmica: trago–líquido, fuego–humo; las plantas, a las que se
puede añadir la presencia de las piedras, constituyen la totalidad y con-
vergencia de los elementos fundamentales de la realidad del mundo, que

participan en la cura coordinados bajo un mismo principio: la fuerza que
opera el yachac, la cual pone en relación y correspondencia con la salud
del paciente, y como si ésta no fuera sino el equilibrio dinámico de todos
ellos.
Así entendida como “limpieza” la técnica terapéutica de los yachac de

Ilumán, cualquiera que sea la patología y por muy distintas las competen-
cias entre ellos, no dejan de sorprender esta coincidencia y las escasas e
imperceptibles variables que pueden intervenir entre ellos. Este problema
de uniformidad parece agravarse si tenemos en cuenta, como observamos
más arriba tratando de las nosologías, que la medicina tradicional opera
fundamentalmente con dos tipos de síndromes opuestos, caracterizados
en el “espanto” y en el “mal viento”. Cómo es, entonces, posible que cua-
dros clínicos de síntomas tan diferentes y de etiología casi contraria pue-
dan ser tratados en base a una terapia y con recursos curativos idénticos
y con una medicación casi similar? Si la técnica de la “limpieza” puede en-
tenderse en términos homeopáticos para enfermedades pertenecientes al
esquema clínico del “mal aire”, cuando se trata de extraer la causa o la mis-
ma realidad del morbo, difícilmente en cambio se comprende su aplica-
ción en el caso del “espanto”, cuando más bien se trataría de restituir la
fuerza o el espíritu de la salud perdida al cuerpo del paciente; cuando en
lugar de una extracción se trata de una reintroducción.
Es que cuando el organismo carece de parte de su flujo vital perdido

es simultáneamente ocupado por la fuerza maligna, o bien la terapia de la
“limpieza” tiene el efecto de “recomponer” el cuerpo enfermo cualquiera
que sea el síndrome? La concepción médica de los yachac parece gravitar
entre estas dos ideas. Y llevando más allá el análisis de los mismos com-
ponentes de la cura, cabría notarse más bien que o no es definida la con-
cepción y utilización de lo homeopático y alopático, o que ambas concep-
ciones se combinan íntimamente. Tres razones parecen en definitiva apo-
yar la explicación de este fenómeno: una relativa al concepto de “limpie-
za”, cuyo sentido no sería únicamente el de la significación literal del tér-
mino, la de desalojar el morbo, sino también la de fortalecer de alguna
manera el organismo enfermo en base a los mismos efectos de la friega con

las plantas y los otros recursos terapéuticos, los cuales conferirían al orga-
nismo sus propias virtudes; y los mismos masajes y fricciones del yachac
tendrían este efecto de “recomponer” al organismo enfermo transmitién-
dole la fuerza perdida; otra razón se refiere a un principio fundamental de
la medicina andina, que es el que regula la termodinámica de la salud–en-
fermedad con el manejo de factores fríos y calientes inherentes a toda la
realidad física e identificados en todos los recursos fitoterapéuticos em-
pleados por el yachac . Una última razón respondería a una concepción
más global de la enfermedad por encima de la dual tipificación de los sín-
dromes mencionados, según la cual tanto la pérdida de un flujo vital (ca-
so del “espanto”) como de la introducción de un mal o morbo en el cuer-
po (caso del “mal viento”), tendría efectos recíprocos en cuanto a la natu-
raleza misma de la enfermedad.
A este respecto se podría aducir la autoridad del antiguo Cronista an-
dino: “.. y dicen que todas las enfermedades proceden de dos causas que
tienen los hombres: calor y frío en cualquier enfermedad…” (Guamán Po-
ma, Nueva Crónica, & 901).
El ritual de la “limpieza” concluye arrojando los materiales que se
han utilizado en ellas (plantas, huevo, etc.) en matorrales apartados, en las
veredas de los caminos o en aguas corrientes que puedan llevarse el mal
extraído. Esto mismo hace que tales lugares, las quebradas (huaicos) o po-
gios de agua estancada, se conviertan en peligrosos y donde fácilmente
puede “pegar” cualquier mal.
Sin excluir nunca la fase de “limpieza”, ciertas dolencias de carácter
intestinal o agudos dolores de cabeza complicados con mareos, curan
también algunos yachac recurriendo a la técnica de la succión, aplicando su
boca en el vientre en las cuatro partes del cráneo, frente, sienes y nuca; la
extracción del mal, por fuerza de aspiración, que después se escupe, se
opera así de manera más enérgica, sobre todo por considerarlo más loca-
lizado. Esta terapia por succión se practica en todo el mundo andino, y
también en otras culturas, respondiendo a una muy antigua y extendida
teoría: la del “cuerpo extraño” (Fremdkörpertheorie). Precisamente cuando
el actoparásito produce la enfermedad de naturaleza extraña, su extrac-

ción o limpieza adopta la forma más simbólica–mágica, mediante accio-
nes miméticas que representan plásticamente dicha extracción38.
Otro procedimiento curativo menos usual que puede formar parte de

la acción del yachac o de su prescripción médica es el emplasto; en el caso
de una infección intestinal, cuyo síntoma puede ser el olor fétido de la ori-
na, se puede tratar haciendo una aplicación externa de sebo, aceite y que-
so picado. Las modalidades y componentes del emplasto pueden ser muy
variadas, aunque el recurso a dicho tratamiento es restringido.
La medicación
Concluida la “limpieza” se supone completa la curación o que el pro-

ceso curativo deberá completarse con la medicación o con algunos reme-
dios, los cuales, sin embargo, nunca serían eficaces si no mediara la fase
previa propiamente terapéutica. Este se revela el punto de diferencia entre
el yachac y el médico del sistema de salud occidental: mientras que aquel
cura y después medica, éste por lo general se limita a diagnosticar y a pres-
cribir el remedio. Pero las prescripciones medicinales de los yachac, casi
todas ellas de carácter natural y predominante botánico, son dejadas al
cuidado, compra y preparación del paciente; sólo en muy raras ocasiones
son administradas por el mismo yachac39.
Mientras que una gran coincidencia semeja a todos los yachac de Ilu-
mán en la técnica curativa de la “limpieza”, lo que constituye el núcleo ri-
tual de todo el proceso, los diferencia a todos ellos una gran diversidad de
prescripciones medicinales. Casi podríamos aventurarnos a decir que no
hay dos yacha que receten los mismos remedios para la misma enferme-
dad. Esta sorpresa u objeción fue confirmada por algunos de ellos como
si se tratara de especialidades propias de cada uno. Y eso no significa que
cada yachac sólo conozca una medicación específica para cada enferme-
dad, sino que sabe cuales son las otras medicaciones posibles, e incluso
cuales emplean otros yachac.
Uno de ellos, por ejemplo, nos enumeró cuatro posibles tratamien-

tos empleados en la zona para el chiquita calpachina (“quitar la mala suer-
te”):
– receta a) clavel blanco y clavel rojo, la colonia que le gusta; rabos de
lobo, moneda antigua (2 pesetas); todo ello metido en una bolsita ro-
ja, la que se cura y limpia para que lleve colgado al cuello junto con
dos pepas de cabalonga.
– receta b) dos ajos, hembra y macho.
– receta c) 3 granos secos de chocho, maíz, fréjol, arveja, cebada, trigo,
lenteja, arroz, zapallo, zambo; pero que no sean comprados, ni de la
propia casa, sino cogidos en bodega de rico o de los costales de los
mercados; se curan todos ellos junto con el paciente que los ha de
llevar colgados en la bolsita roja.
– receta d) huevo y pluma de paloma viva, la cual ha ser degollada y
bebida su sangre.
El procedimiento del propio yachac informante para este caso con-

sistía, como siempre en la limpieza obligada con trago, humo y chilca, más
dos claveles, blanco y rojo, la colonia cuyo olor más aprecie el paciente
(para que mejor se le “pegue” la buena suerte), y en ella se añade tigreci-
llo y congona; con todo esto se ha de frotar los martes y viernes. En la bol-
sita roja se meterá moneda antigua con 3 o 4 hojas de clavel rojo y blan-
co. No bañará en 5 o 6 días para que “pegue” la curada, y orar para que
llegue la buena suerte.
Otras tantas variaciones de medicación se ha podido registrar respec-

to a diferentes enfermedades, por ejemplo, la del yacu ishpa nanai “mal de
orina”, cuya etiología puede ser muy diversa, y su síntoma principal con-
siste en la dificultad o imposibilidad de orinar con el dolor consiguiente.
Uno de los remedios registrados es: linaza, pelo de choclo con limón, to-
do ello bien cocinado; otra medicación usada por otros yachac es cuatro
huangos de berro, 30 hojas de llantén molido y mezclado con miel de abe-
ja y ocho limones; otra variable de la prescripción anterior sería la raíz del
mismo berro calentada y con líquido frotar la espalda en pleno sol, dan-
do a beber después el jugo del berro; en lugar del berro se puede también
emplear el “suquillo”.
En la medicación de algunas enfermedades se puede comprobar a
qué grado de precisiones y exactitudes ha llegado la medicina de los
yachac de Ilumán. Una de las prescripciones más detalladas se refiere al
tratamiento y medicación del cuichic (“arco iris”), cuyos síntomas son: co-
mezón en el cuerpo como si se quemara, y una forma de supuración o
“aguadijo”; se trata con los siguientes remedios: matico, arrayán, serotes,
3 hojas de nogal, huasilla, 10 limones; con el agua de su cocción se baña
todo el cuerpo, después de lo cual se muele huarango, con el que, cerni-
do 6 veces se espolvorean las partes más afectadas del cuerpo. Dicha cura
se repite cada 6 ó 7 días, tomando agua de linaza, una cucharada tostada
y otra cruda, además de llantén y pelo de choclo. Absteniéndose de comer
cosas “enconosas” como maní, carne de chancho, aguacate, nabo o yuyo,
carne de cuy.
Otra composición muy meticulosa de remedios se refiere al trata-
miento del “chupo” (“tumor”): se cocinan ñahuis de mollintín, yerba mo-
ra, chichano, escubillo, sauco, flor de malva alta; todo ello se muele bien
y se exprime el agua, a la que se añade un “huevo de matrimonio” (de
campo), y se bate bien; después se pone el emplasto en una tela blanca
(bretaña), donde se dan unos cortecitos, y se aplica en el lugar del chupo
tres veces al día. Y, como en todas las enfermedades que provocan fiebre,
se da a beber agua de linaza.
En ocasiones es en la dosificación del remedio, donde se revela la
competencia médica del yachac: cuando no se puede “soplar” el trago frío,
sino previamente calentado, ya que el frío podría destemplar el cuerpo
con calentura. Este continuo auscultar, los efectos térmicos de la enferme-
dad y de la cura lleva al yachac a combinar distintos remedios, sus modos
de empleo y su dosis; la linaza tostada con linaza cruda, o limón crudo
con limón asado, para contrarrestar los efectos fríos o calientes.
Hemos desistido en el presente estudio de hacer una clasificación ex-
haustiva, que por lo demás sería muy laborioso, de la nosología de los
yachac de Ilumán así como de las plantas medicinales y remedios emplea-

dos en la zona. Varias razones nos han disuadido de ello. En primer lugar,
como ya indicábamos, el grado de especialización y competencia de los
yachac hace que la amplitud de los recursos fitoterapéuticos y las particu-
laridades de sus empleos resulten muy diferentes entre ellos; más aún, se
ha podido notar que algunos yachac más antiguos y de mayor prestigio lle-
gan a curar muy eficazmente con un reducido número de plantas medici-
nales, y con un ritual terapéutico relativamente simplificado. Mientras que
yachac más noveles o con menos preparación utilizan un amplio arsenal
de plantas medicinales con un procedimiento y combinación más o me-
nos indiscriminados según la enfermedad, otros yachac más especializados
manejan una también amplia gama de plantas, pero en base a prescripcio-
nes muy específicas según la patología.
En segundo lugar, el conocimiento de plantas medicinales en la zo-

na no sólo se distribuye de manera diferente dentro del sector de los
yachac , sino que gran parte de él, y con aplicaciones muy precisas el co-
nocimiento de las virtudes curativas de muchas plantas reside en tradicio-
nes dispersas en la misma cultura de la población, siendo sobre todo prac-
ticado al interior de las familias y particularmente por las mujeres40.
En fin, a la dificultad de hacer un elenco de patología y remedios y

plantas medicinales de la zona se añade el hecho de existir ya ambiciosos
estudios sobre el tema, lo que no es un objetivo propio del nuestro41.
Es a la luz de estas constaciones sobre los conocimientos y técnicas

particulares que se entiende la convicción de los yachac, y su misma jus-
tificación, de que cada uno cura de manera diferente, ya que su saber no
es tanto fruto de aprendizaje de una ciencia o de un cuerpo de conoci-
miento definidos, sino del ejercicio de una tradición en la que se conden-
san tanto los conocimientos y técnicas transmitidos por su cultura como
la interpretación personal de su propia experiencia. En este sentido nos
pareció entender que no existía propiamente en Ilumán una ciencia médi-
ca generalizada y sistematizada de carácter tradicional, de la que cada
yachac participará en formas y competencias muy particulares, sino que
más bien cada uno de ellos reproducía un saber médico y una tecnología
curativa completos y estructurados. Por esta razón resultaría difícil llegar

a una comprensión del sistema de la medicina de Ilumán en base a una
generalización, recopilación, clasificación y lectura, de las diferentes noso-
logías y modalidades terapéuticas de todos los yachac , de su variada far-
macopea y medicación. Más bien nos pareció comprender mejor que la es-
tructura y la lógica de dicho sistema médico tendría que ser analizada al
interior de la concepción y las prácticas de cada yachac, como si cada uno
individualmente manejara una terapia particular de la medicina indígena.
Y así fue como pudimos constatar la manera en que organizaban los dis-
tintos modelos terapéuticos, el sistema de simetrías, correlaciones y opo-
siciones de sus componentes dentro del universo médico de cada yachac .
Para ilustrar esto hemos tomado como ejemplo dos “patologías” de

etiología opuesta, pero pertenecientes a un mismo “cuadro clínico”, según
el tratamiento de un yachac: la cura para “dar buena suerte” y para “qui-
tar la mala suerte”. Aunque en ambos casos intervienen elementos comu-
nes y también diferentes, toda la dinámica terapéutica y la utilización de
dichos elementos tienen un sentido distinto para cada uno de los casos.
“DAR LA BUENA SUERTE” “QUITAR LA MALA SUERTE”
Noche
rezo Rosario Poner al cuello
ortiga LIMPIAR ortiga negra
SOPLAR
VINO Y COLONIA
IMAN––––––––––––––––––––––––––––––––––– CUY
Claveles
en cruz
Guardar en bolsa roja LIMPIAR Aguacates, plátanos
materiales de la limpieza naranjas.
llevar sobre el cuerpo botar en las quebradas
lo que más guste al

paciente COMER comer nutritivo
1. Por tratarse de un mal no–orgánico sino de naturaleza muy particular,

la suerte, buena o mala a adquirir o quitar, la curación tiene siempre
lugar durante la noche (chaupi tuta).
2. El rosario se emplea de manera diferencial: se reza para pedir la bue-
na suerte, y se cuelga en el cuello para proteger o exorcizar la mala
suerte.
3. La limpieza con ortiga se especifica en cada caso: la ortiga negra para
quitar la mala suerte.
4. El soplo de vino y colonia en el caso de dar la buena suerte tiene la
función de atraer a ésta, lo que mágicamente opera también la presen-
cia del imán; para quitar la mala suerte tendría una eficacia más bien
expulsadora; a ello contribuye la presencia del cuy, para servir la ver-
dadera cobaya a la que se transmitirá la mala suerte; el cuy muere por
efecto de la limpieza.
5. La limpieza del aguacate, plátano y naranja es porque siendo la “mala
suerte” golosa de estos frutos, en contacto con ellos dejará el cuerpo
del paciente.
6. Mientras los instrumentos o productos de la limpieza para la “buena
suerte” son llevados por el cliente en contacto con su cuerpo a la ma-
nera de talismanes, aquellos usados para extraer la “mala suerte” serán
arrojados a las quebradas.
7. La prescripción nutritiva tiene una función diferencial: comer lo que
gusta para adquirir la buena suerte, y comer para que el cuerpo forta-
lecido se inmunice contra la “mala suerte”. El motivo del gusto actúa
significativamente dentro de un sistema de oposiciones constantes: en
un caso es asumido para operar simbólicamente una atracción (la de
la buena suerte); en otro caso significa un atracción extractiva de la
mala suerte.
Un análisis muy similar al precedente podría ser realizado para el ca-

so del “espanto” y del “mal aire”. Esta interpretación que acabamos de pro-
poner aparece secundada por el estudio de otro de los elementos o fases

que intervienen en la acción terapéutica, de que a continuación sugerimos
una lectura esquemática: las invocaciones curativas.
Las invocaciones curativas

El empleo de la palabra con fines terapéuticos sitúa a los yachac de
Ilumán dentro de una antiquísima y muy amplia tradición médico–reli-
giosa, que se remonta a las civilizaciones con una orientación terapéutica
muy similar a la andina como fueron la egipcia, la griega y la romana, que
ha sido una de las especificaciones del universo chamánico, y que el mo-
derno psicoanálisis ha retomado con nuevas revalorizaciones.
El discurso terapéutico, tal como aparece en la práctica de los yachac ,
presenta una forma religiosa de plegaria, una modalidad profana de carác-
ter persuasivo y conversacional utilizadas por los distintos yachac, y tam-
bién de acuerdo al “caso clínico” o situación terapéutica particulares, cada
uno de estos elementos será más o menos predominante. Por ejemplo, en
el caso de enfermedades de carácter más espiritual los contenidos impe-
tratorios y el rezo de las oraciones será más importante: cuando, en cam-
bio, se trata de un mal orgánico, la invocación es menos religiosa y tiende
a acentuar los contenidos más sugestionadores que interpelen al paciente
a su curación, y de forma más directa y con contenido mágico se dirige a
la misma enfermedad o mal. Sin embargo, en términos de la eficacia no se
pueden aislar estos tres elementos que actúan indisociablemente ligados.
La palabra o invocaciones del yachac tienen un poder de sugestión al mis-
mo tiempo que mágico, complementario al de los otros objetos que am-
bientan el ritual y gestos curativos. Dentro del carácter mágico de las in-
vocaciones se podrá distinguir el exorcismo, correspondiente a una con-
cepción demoníaco maléfica de la enfermedad, y cuya finalidad es explí-
citamente expulsatoria; de ahí que su contenido fundamental sea la con-
minación a la salida del mal: Illucshi caimanta mapa huaira caraju (“sal de
aquí, viento sucio carajo”). Por el contrario, en el caso del “espanto” se
conmina al espíritu y fuerzas que han abandonado el cuerpo del paciente
a regresar a él: shungu, shungu/shamui, shamui/jatarimui, jatarimui (“cora-
zón, corazón/ven, ven/levántate, levántate”).
La invocación como veremos en los ejemplos transcritos, en su ca-

rácter de plegaria se dirige indistintamente a seres personales (ubicados en
el ámbito de la religión cristiana) y a fuerzas impersonales pero persona-
lizadas como son los cerros, quebradas, vertientes, el corazón. La plegaria
se compone siempre de dos elementos principales: uno relativo a la justi-
ficación del paciente: caica diuspa/angilituhuanmi capa; ñucaca Diuspa chu-
rimi cani; y la impetración propiamente dicha, que se expresa siempre en
forma imperativa: “ven”, “sal:, “regresa”, “curemos”, “curen por favor”. Las
formas más imperativas de los verbos en las invocaciones traducen la
“fuerza” o “poder” que el yachac ejerce en una actividad terapéutica. Otra
expresión lingüística de esta dinámica son las repeticiones insistentes de
la terminología empleada. He aquí una de las invocaciones para “quitar el
mal aire”.
Invocación para curar un “mal aire”
Jesucriñu, jesucriñu Jesucristo, Jesucristo

Jesucriñu, jesucriñu Jesucristo, Jesucristo
guff guff guff guff
Llucshi caimanta sal de aquí
mapa huari caraju viento sucio carajo
Caica diuspa Este es hijo de Dios
angilituhuanmi capan ángel de Dios
mapa supai caraju diablo sucio carajo
guff guff guff guff guff guff
Imanishpata caipica Por qué te has metido
satiriangui, Ilucshi sal de aquí
caimanta mapa caraju suciedad carajo
guff guff guff guff guff guff
Cambiashun, cambiashun Cambiemos, cambiemos
trucashun, trucashun Cambiemos, cambiemos
ñanta yalicunapacman vete a donde los que pasan
ri, campac huaicuman por el camino a la quebrada
tigrai, caraju mapa regresa sucio carajo
Cambiashun, cambiashun Cambiemos, cambiemos
trucashun, trucashun troquemos, troquemos

chiqui mapa campac sucia mala suerte a tu
huaicaman tigrai quebrada regresa
campac zancaman trigrai a tu zanja regresa
Jacu ñucahuan, jacu ñucahuan vamos conmigo, vamos conmigo
ñucaca diuspa churimi cani yo soy hijo de Dios
chunga sucri pagadumi cani he pagado diez sucres
caraju Ilucshi mapa carajo sal sucio
Ilucshi isma caraju sal mierda carajo
Por el carácter ritual y casi litúrgico de estas fórmulas sería muy apro-
piado la aplicación de un análisis estructural donde el ritmo confiere un
sentido a todo un sistema de simetrías, oposiciones e inclusiones. Todos
los diferentes verbos de movimiento expresan el drama terapéutico en la
forma de acciones, en las que la palabra se hace eficaz sobre el mal.
Llucshi llucshi
satiriangi – Llucshi
cambiashun – trucashun
RI – TIGRAI
Cambiashun – trucashun
tigrai – tigrai
jacu llucshi
Dos distintos verbos señalan el proceso o movimiento de la actividad

curativa impresa sobre la enfermedad, que alcanza su climax en el VETE-
–REGRESA, y se completa al localizar el mal en el mundo exterior: ñanta
yalicunapacman/huaicuman/zacaman. La importancia del modo de la “sali-
da” se expresa con las cinco repeticiones del verbo llucshi, que inicia y con-
cluye toda la invocación. El calificativo de mapa (sucio) repetido seis ve-
ces –y una vez el de isma (mierda)– define el carácter de contaminación
de la enfermedad y confiere a la terapia un valor catártico y purificador42.
Lo imprecatorio de las invocaciones, que incluye con frecuencia for-

mas de invectiva, casi de reproche, no sólo se refieren al mal sino a las
mismas divinidades o personalidades sagradas. Pero lo más importante a
recuperar de las invocaciones no son tanto los contenidos, sino la incor-

poración de la palabra a la acción mágico – terapéutica, cuya función con-
siste en conferir un sentido y eficacia complementarios; “performante” di-
ríamos en términos lingüísticos.
Para no superabundar sobre este motivo de la invocación terapéuti-

ca presentamos el ejemplo de otra recitada “para sacar las enfermedades
extrañas y la mala suerte”. En ella el motivo dominante nuclea el sentido
principal de la acción, cuya intensidad reiterativa adopta el modelo clási-
co de la letanía: shamui, shamui. Su estructura posee una forma que po-
dríamos llamar arquetípica: la introducción enuncia el objetivo invocato-
rio, y tiene como destinatario al mismo mal; la segunda parte, bajo el mis-
mo leiv–motiv (shamui–shamui), convoca a los intercesores y la conclu-
sión recapitula los dos momentos precedentes.
Shamui, shamui Ven, ven

sumbra ispiritushuan sombra con el espíritu
Chiquicunata deseo quitarte todos los
anchuchicapac munani males que están en ti
Yana urcu, Cayambigu Cerro negro Cayambito
Cutacachi, Imbabura Cotacachi, Imbabura
Caraquingu, Pidritu Caranquesito, Pedrito
Juanicugu, Jusitigu Juaniquito, Josesito
Lucicita, Quinchimama Lucita, madrecita del Quinche
Bañus, Mama, Lajas Mama Madre de Baños, Madre de Lajas
Tucuillagu tantarishpa Toditos mismo reunidos
Tucuillagu, chiquicunata Toditos mismo las malas suertes
anchuchishpa saquipaichic dejen sacando
La medicina tradicional de los yachac tiene una concepción de la en-

fermedad que por su índole o por la gravedad que puede revestir en un
paciente va desde un carácter exclusivamente orgánico o fisiológico a una
naturaleza más espiritual del morbo, cuando los transtornos del cuerpo de
la conducta, “del pensamiento” son debidos a la introducción de un “mal
aire”, “mal viento”, “mal espíritu”, “espíritu de las quebradas”. En tales ca-
sos el ritual terapéutico se vuelve más complejo, y las innovaciones que lo
acompañan adquieren particulares características. Su estructura es similar
a las otras formas de invocación: se interpela el objeto del mal, el que a
pesar de su naturaleza espiritual se trata de hacerle aparente y visible, pa-
ra operar de manera manifiesta su real extracción:
Shamui, shamui
sumbra espirituhuan
shamui, shamui
canta ricuncapac munani
Y también en este caso el motivo más importante, el eje de la acción

curativa, la extracción del morbo, se expresa a manera de inclusión al ini-
cio y al final de la invocación: la primera fórmula retoma las frases inicia-
les:
Shamui, shamui
chiquicunata anchuchicapac
munani
La fórmula conclusiva repite al mismo motivo de la inclusión, pero

integrando de manera resumida el desarrollo central de toda invocación.
tucuillagu
chiquicunata anchuchicapac
saquipaichi
Esta invocación, cuyo objetivo muy específico es el de conjurar y cu-

rar un mal de espíritu, debido a fuerzas de un orden superior al orgánico,
designa las realidades interpeladas, para que ellas mismas efectúen la cu-
ra son de dos órdenes, ambos sagrados o religiosos: las divinidades tradi-

cionales de la cultura andina, los “cerros” protectores de la región, y los
santos y vírgenes de la devoción cristiana, más regionales también, y los
referidos a los más famosos santuarios nacionales. La eficacia milagrosa de
ambos tipos de divinidades se yuxtaponen para identificarse al final de
una misma acción curativa, en la que se expresa la sincretización de las
creencias y religiosidades indígenas:
Tucuillagu, tantarishpa
japinpashun, japinpaichic
Cada yachac tiene sus propias invocaciones y todas ellas son a su vez
incluso sujetas a variaciones e improvisaciones, pero siempre responden a
un modelo común de idéntica estructura; y hasta en aquellas más recita-
tivas se encuentra la misma organización de los diferentes elementos en
base a un esquema común.
El caso de las invocaciones reproduce tanto el problema que nos
planteábamos a propósito de cada yachac como el de su ritual terapéuti-
co; el mismo que encontramos para explicar el de la brujería; todo fenó-
meno dentro de este universo es susceptible de por lo menos dos explica-
ciones: una genérica, la que podría ser asumida con un carácter científico,
y por otro particular que es la realmente operativa. Esto nos enfrenta a esa
duplicidad o tensión que se establece entre lo común a todos los yachac y
ese quizás más amplio sistema de analogías que los distingue entre sí. Pe-
ro incluso estas diferencias –como notamos más adelante– se hacen más
patentes al nivel del discurso de cada yachac ; cuando dan cuenta de la ex-
periencia individual propia o cuando ofrecen su propia versión del uni-
verso terapéutico y del trasfondo cultural que los sustenta. Ambas expli-
caciones o la tensión entre estas dos formas del discurso lejos de ser ex-
cluyentes garantizan más bien la lógica de su coherencia interna: nos
muestran hasta qué punto el discurso cultural se encuentra apropiado e
interiorizado por cada yachac, al mismo tiempo que en vez de coartar las
diferencias y variaciones permite sus más ilimitadas versiones; a condición
siempre de que todas ellas hallen un reconocimiento social en el sistema
de códigos y significaciones de su cultura y de su tradición.
El universo del yachac: símbolo y sociedad
Si ya desde el principio de este estudio nos hemos precavido de me-

dicalizar demasiado el fenómeno de los yachac de Ilumán, queremos aho-
ra, después de haberlo recorrido en muchas de sus extensiones, recuperar
ese universo metamedicinal que ha ido emergiendo a través de los análi-
sis precedentes, y que ofrecerá sin duda una visión en profundidad de ese
mundo de los yachac de Ilumán que es el de un grupo indígena andino,
cuyos orígenes y tradiciones no hace aquel más que actualizar.
Intentaremos para ello esbozar una sociología de sus símbolos y

creencias, convencidos que estos constituyen siempre el discurso cifrado
de una sociedad sobre sí misma. Y con la finalidad de completar todos los
desarrollados anteriores, nos ocuparemos particularmente de anudar esa
serie de cabos sueltos a un nivel de análisis distinto al que nos ofreció la
medicina tradicional. Aunque el campo médico sigue siendo metodológi-
camente para nuestro estudio la encrucijada en la que, consideramos, se
dan cita todas las coordenadas de interpretación de una simbólica social,
y a partir del cual se podrán ir desglosando las instancias y funciones se-
mánticas que permitirán definir la estructura de sentido, que se organiza
en torno al fenómeno salud–enfermedad y a la realidad del yachac .
Tres son los momentos o realidades sobre las que se podría articular
el análisis: el yachac como yachac o “conocedor”, el campo de su práctica
y conocimientos, sobre la salud–enfermedad, y cuyo cuerpo (el del pa-
ciente) no es sino la representación del cuerpo social. La secuencia entre
estos tres momentos no es lógica y mucho menos temporal, y sería más
correcto invertirla, ya que un determinado grupo social es siempre el que
instaura su propio campo y discurso sobre la salud–enfermedad, y el que
determina los parámetros de su conocimiento y de su práctica, recono-
ciendo y sancionando sus propios actores. Pero puesto que una simbólica
y su sociológica nunca están dados, y respetando la metología impuesta
por el objeto de nuestro estudio, los yachac, partimos también aquí del
análisis de su experiencia.
Todo yachac se mueve en tres sectores metamedicinales, pero que son

los que van a definir su condición de “conocedor”, y a influenciar conti-
nuamente su práctica curativa: estos ámbitos son el onírico, el lingüístico y
el mágico; representados respectivamente a través de sus mismas expresio-
nes y maneras de referirse a ellos por los “sueños” (moscoy), los “avisos”
(huillay) que recibe, y la “fuerza” (sinchy), que se encuentra siempre en
juego dentro del universo de la salud–enfermedad, y más concretamente
en la acción terapéutica.
La onírica en la que se mueve el yachac constituye un campo de la

fantasmática social, de la cual el mismo se convierte simultáneamente en
interprete–analista y en el sujeto privilegiado de la producción del sueño.
Gran parte del saber no aprendido por el yachac tiene una procedencia
onírica, y al sueño remite con frecuencia las inspiraciones sobre sus pro-
cedimientos de la cura y otras suertes o conocimientos sobre la realidad
natural y de los hombres. No nos referimos tanto aquí a una experiencia
onírica individual, que es sin duda vivida dentro de la particular dinámi-
ca del deseo, sino a aquella socio cultural, que ha sido generada simultá-
neamente como una hermenéutica de la propia realidad social del grupo,
y muy en particular dentro de su misma orientación terapéutica.
De ahí que si se pueda indagar una coincidencia entre la interpreta-

ción y terapia dentro de la medicina tradicional de los yachac , es porque
dicha coincidencia tiene lugar al interior de una misma producción social
del sueño y de la adivinación43. La relación entre el sueño y la medicina
se base en las afinidades que encierra la praxis médica, como técnica del
diagnóstico y pronóstico con el arte adivinatorio. Tal relación se comprue-
ba en la onírica de los yachac de Ilumán, cuyos contenidos patentes apa-
recen interpretativamente codificados en la forma de previsiones, predic-
ciones o premoniciones. Y esto, en gran parte, porque el pronóstico del
curso de la dolencia, que dentro del sistema de su medicina tradicional no
se infiere necesariamente del diagnóstico, implica una escrutación del fu-
turo, que en la tradición andina, como en la de otras culturas, se encuen-
tra particular o casi exclusivamente cifrada en la onírica. No resulta por
ello extraño que los sueños utilizados o disponibles por la práctica de los
yachac constituyan estereotipos culturales, cuya hermenéutica misma se

encuentra ya decodificada por la tradición de dicha cultura44.
La relación entre el universo medicinal (el que involucra tanto al

yachac en su autodiagnóstico–vocación, preparación profesional) y ejerci-
cio terapéutico como incluso los aspectos sintomatológicos del paciente y
el sueño es un fenómeno que se remonta a las antiguas tradiciones andi-
nas45. Una de las denominaciones ambiguas empleadas tanto para el cu-
randero como para el brujo o el hechicero de la época incaica recogida por
los antiguos cronistas es la de moscoc musqoj46. El cual no era propiamen-
te el que tenía la función de interpretar los sueños de sus pacientes47, y
por ende los suyos propios, sino precisamente la de (re) producir aquellos
sueños que tuvieran una significación interpretativa o adivinatoria dentro
de su grupo y para sus pacientes. Si hablamos de reproducción onírica es
porque el moscoc desempeña el oficio de soñar de aquellos sueños cultu-
rales, cuya significación aparece ya tradicional codificada.
Por esta razón los sueños del yachac son de un orden muy particu-
lar, en cuanto que no son producidos ni procesados como formas, y resul-
tado, de una ritualización del deseo (en términos de psicoanálisis freudia-
no), sino de una ritualización del mito, que releva de su cultura. Y en este
sentido es preciso notar que la modalidad adoptada por tales sueños los
define como “premonitorios”, y con el mismo sentido que tienen los que
ya transmitía Guamán Poma48.
La técnica interpretativa a ser aplicada a este género de “sueños pre-

monitorios” consiste en sustituir por otro el contenido manifiesto del sue-
ño “conforme a una clave prefijada, ora en su totalidad y por otra totalidad,
con respecto a la cual el sueño constituye un símbolo”49; es lo que en otro
pasaje de su obra Freud denomina el método descifrador, pues considera el
sueño como una especie de escritura secreta, en la que cada signo puede
ser sustituido, mediante una clave prefijada, por otro de significación co-
nocida50. En realidad nos encontramos en presencia de una onirománti-
ca, que el yachac ha perpetuado no sólo como técnica de interpretación,
sino como una forma de reproducción onírica, en la que se encuentra co-
dificada tanto la simbolización de una cultura como la adhesión de su gru-

po social a las funciones simbólicas que lo constituyen51.
Pero no basta haber establecido una relación entre sueño y enferme-

dad; habría que intentar una aproximación a la naturaleza de dicha rela-
ción. Sobre todo cuando dicha relación no se precisa como causal, y cuan-
do según el contenido de la información recogida de los yachac la misma
secuencia temporal entre ambos fenómenos, del sueño y la enfermedad,
resulta vaga; ambos pueden producirse simultáneamente, y a veces la en-
fermedad parece preceder al sueño, que en tal caso podría ser considera-
do no tanto como un sueño patógeno sino más bien sintomático; y que
por esta misma razón no están exentos de una referencia al orden de una
enfermedad y terapia, que en última instancia se encuentran regulados
por un mito fundador particular.
Releyendo el material receptado de nuestros informadores, y compa-

rándolo con el que propone Ruth Moya y hasta el de los mismos Cronis-
tas, nos inclinaríamos a pensar que la insuficiencia lógica o el carácter ar-
bitrario, en cierto modo ambiguo, de las conexiones que la sociedad an-
dina y los yachac establecen entre el sueño (previo) y la enfermedad o el
mal (posterior) se debe más bien a una exploración incompleta de los he-
chos, la cual se satisfaría con una versión estereotipada de ellos y que se-
ría la manejada por la misma tradición cultural, que a lagunas reales en la
teoría onírica del yachac andino. Nos inclinaremos a considerar –siguien-
do en esto a Levy Bruhl– que el carácter premonitorio (presagio) del sue-
ño tal como lo interpretan los yachac no excluye una eficacia (causal) del
sueño sobre la enfermedad que éste enuncia–anuncia. Lo que por otra
parte correspondería más exactamente a una “mentalidad primitiva” y al
mismo carácter de la terapia de los yachac . Ya que en sentido real, aunque
quizás más complejo, el sueño–presagio “produce” también el aconteci-
miento que “predice”. En este sentido, el sueño ligado a una enfermedad
adquiere un valor sintomático, y en consecuencia podrá ser tratado en tér-
minos de diagnóstico. Es evidente, sin embargo, y aquí volvemos a una so-
ciología cultural, que una tal interpretación y uso del sueño, sólo son po-
sibles dentro de un cuerpo doctrinal concerniente a la significación de los
diversos contenidos manifiestos de los sueños; es decir, por la existencia

de una ciencia onirocrítica, de la que los yachac serían no tanto los inter-
pretes (puesto que la interpretación se encuentra ya dada por la tradición
cultural del grupo) cuanto los operadores terapéuticos de ella.
Para concluir la interpretación de la onírica de los yachac y de su

reinscripción cultural, nos parece importante resaltar que, puesto que el
“trabajo onírico” se encuentra influenciado a la vez por la cultura y por lo
que se espera del mismo sueño tanto cultural como subjetivamente, resul-
ta bastante cierto o previsible que una persona que más o menos conscien-
temente cree tener una cierta enfermedad puede llegar a producir tarde o
temprano el tipo de sueño que en su cultura se encuentra habitualmente
relacionado a este tipo de enfermedad. Y este proceso muy particular de
producción onírica es propiciado por el hecho que numerosos sueños,
diagnósticos “clásicos”, las enfermedades soñadas más tradicionales, tiene
que ver con temores fundamentales, con las angustias y los deseos inhibi-
dos.
Según esto, quien propiamente desempeña una función socio–cultu-

ral no es el yachac–moscoc sino en la medida que actúa como sujeto –”so-
porte”– de una tradición onírica, y en la que su labor interpretativa se
vuelve secundaria respecto de la que ya opera el grupo social al que per-
tenece; y su intervención en ella como moscoc hace más bien referencia a
una forma de inspiración personal que se encuentra relacionada con otros
aspectos o aptitudes de su personalidad como yachac : tales son las de ac-
tuar también como huillac y camac o camasca, lo que nos remite al univer-
so de la “palabra” y de la “fuerza”. Sin que esto excluya que el sueño sirva
al yachac como vehículo de los “mensajes” que recibe y de las “fuerzas”
que le conferirían su poder.
Más frecuentes que al sueño parecen ser en algunos casos las referen-
cias de los yachac de Ilumán a una forma de inspiración verbal, que expre-
sa en términos de “avisos” y “mensajes” (huillana), y cuya localización, o
lugar de origen, en los cerros y las piedras revela de las tradiciones cultu-
rales andinas. Pero estas hipóstasis simbólicas de tales “avisos” no hacen
más que codificar el sistema de mensajes que un grupo social enuncia

continuamente como regulador ideológico de su organización y cohesión
sociales52.
Si en la actualidad, por el lenguaje de los mismos yachac, se puede

sostener que la inspiración verbal es más importante y frecuente –y sin
duda por ser menos equívoca– que la visionaria, el fenómeno parece ava-
lado por la antigua tradición andina, donde las funciones religiosas esta-
ban ligadas a un universo de comunicación con los ancestros, las divini-
dades y realidades sagradas. Elementos todos estos que no se encuentran
por otra parte desligados de las funciones supuestamente más específicas
de la curación. De ahí también las numerosas y diferentes modalidades de
denominación de los actores religiosos terapéuticos como huancaphuillac,
malquihuillac, liviachuillac, punchaihuillac; y que el sacerdote del incario
fuera definido como huillacumu o wullijumu53.
Esta nomenclatura ha sido corrientemente interpretada en términos

casi proféticos u oraculares sin duda por un deslizamiento de la función
inspiratoria, y porque el campo de lo religioso y el específicamente tera-
péutico carecen de una línea divisoria claramente definida; el yachac se re-
fiere continuamente a una serie de comunicaciones que lo orientan desde
el origen de su vocación curativa hasta el ejercicio de esta práctica profe-
sional, guiándolo a través de ella, y constituyéndole no tanto en un “ele-
gido” (como pretenden algunos interpretes) sino en un “avisado” o “avisa-
dor” en el sentido más literal de la idea de huillac.
No se debe olvidar que la cultura andina ha sido por una larga tradi-
ción una cultura oral, y que aún en la actualidad la palabra además de su
valor convencional sigue siendo la depositaria e informadora de toda la
realidad socio–cultural del grupo. Y si carece de los significantes restituti-
vos que le confieren las culturas escritas, la palabra en la comunidad an-
dina conserva todavía características performativas muy originales; toda
una mágica de la denominación. Bajo este último aspecto incidirá de ma-
nera eficaz en la base del diagnóstico del yachac, tendrá una particular re-
levancia en sus invocaciones–oraciones, y conferirá una virtualidad ulte-
rior a sus prescripciones. De tal manera que en todo el proceso terapéuti-

co, la palabra se convierte no ya en un mero vehículo o contenido del sa-
ber del yachac ; ella misma es “poderosa”, invistiendo de una cierta “fuer-
za” al discurso terapéutico y de sentido al ritual de la cura.
Pero la palabra del yachac, la que se nutre de ese universo de “men-

sajes” y “avisos” procedentes de un más allá mítico religioso, es importan-
te tanto como complemento del sentido mágico de sus acciones como, so-
bre todo, en cuanto versión particular de su propia actividad curativa. Es-
to nos ha permitido comprender de qué manera las diferencias entre los
yachac , las particularidades del discurso terapéutico de cada uno de ellos,
por más original y hasta disparatado que se manifieste, nunca deja de ins-
cribirse en una matriz lógica común, en un código de sentido compartido
por todos, que será más precisamente lo que les confiere absoluta credibi-
lidad. Si las diferencias pueden ser reales entre los conocimientos y técni-
cas curativas, entre sus “llamadas” a la profesión, sus versiones invocato-
rias, etc., tales diferencias aparecen todavía más marcadas al nivel del dis-
curso de cada yachac. El campo de la palabra se vuelve así limitado no so-
lo para aquellos momentos específicos de la actividad oral del yachac , co-
mo pueden ser el diagnóstico, las invocaciones, las prescripciones medi-
cinales, sino como ideologías y explicación de todo el universo de la me-
dicina tradicional y del fenómeno particular de cada yachac. Poco impor-
ta en este sentido las diferencias entre los discursos particulares, ni tam-
poco la versión del yachac frente a otros razonamientos más “científicos”
de los fenómenos que pretende aclarar o justificar; ya que siempre y en
cualquier situación dos géneros de explicación son siempre posibles, y no
mutuamente exclusivos, aunque lógicamente puedan parecer incompati-
bles: ambos pertenecen a sistemas de verdad o de interpretación de la rea-
lidad divergentes. Lo que sí se requiere es que la versión cultural se ciña
a los esquemas mentales y de creencias del grupo, que recoja su simbóli-
ca y su mítica como elementos de verificabilidad dentro de la conciencia
de la tradición colectiva. Al margen de otras explicaciones más “científi-
cas” es inexcusable que los contenidos del discurso del yachac se nutran
de aquellos que son o siguen siendo de alguna manera significantes de su
grupo cultural, y reguladores de él.
Con todo no nos parece que se pueda exagerar demasiado un com-

portamiento verbal en el universo socio simbólico del yachac , aun recono-
ciendo su papel como intérprete o intermediario de ese sistema de comu-
nicaciones con las realidades y fuerza misteriosas o sobrenaturales; o tra-
ducido en otros términos con aquellos aspectos más originales y origina-
rios de las tradiciones culturales de su grupo. Dos razones parecen argu-
mentar en este sentido: todas las formas de comunicación se presentan
por lo general con una cualidad o con una traducción visionaria, y con-
cretamente a través de sueños o signos; en segundo lugar, la simbólica de
lo imaginario se encuentra más arraigada en las características culturales
andinas; e incluso en aquellos espacios donde el yachac privilegia la acción
de la palabra, en las invocaciones, estos poseen una particularidad más
mágica que semántica. Lo que nos introduce en el núcleo del universo so-
cio simbólico del yachac: el denominado por la idea de “fuerza” y de “po-
der”54.
Uno de los aspectos más intrincados, que más fácilmente podría ser
pasado por alto, pero que mejor pone de manifiesto la relación entre sim-
bólica y sociedad en el universo de los yachac de Ilumán, es la idea de
“fuerza”; tratar de adentrarnos en ella nos llevará a reconsiderar lo que en
un principio de nuestro estudio eludimos, y que en su transcurso se fue
relevando como una realidad, sin cuya comprensión tanto el fenómeno de
los yachac como el de la socio cultura que representan quedaría en gran
medida inexplicables: la brujería.
El otro elemento que con las “visiones–sueños” y los “mensajes–lla-

madas” configura el pensamiento terapéutico de los yachac es la idea de
“fuerza” o “poder”; y sin duda el que más insistentemente aparece referi-
do para justificar las competencias de su vocación así como para atribuir
cualidades específicas a los materiales que de alguna manera intervienen
en el ejercicio de la cura: desde los cerros y las “piedras” hasta la misma
concentración requerida al paciente, o que el mismo yachac se impone
tanto en su etapa de aprendizaje y preparación profesionales como en el
ejercicio de sus actividades curativas. La noción del sinchy o “fuerza” apa-
rece consagrada en el lenguaje usual del indígena andino, remontándose
a precedentes mítico legendarios, como una categoría de significaciones

que trasciende la mera realidad física; su empleo puede adoptar una va-
riada gama de connotaciones que van del “poder” al “coraje”55.
En algunos de los testimonios de los yachac aparece interpretada la

acción curativa “como si se tratara de luchar contra algo o contra alguien”’
y uno de ellos en particular se refería a esta especie de “tour de force” pa-
ra explicar la razón de las invocaciones terapéuticas. En ellas, –como ob-
serváramos en las transcripciones propuestas más arriba– esta categoría de
fuerza e intensidad aparecía traducida semánticamente en las reiteraciones
sobre los motivos centrales de cada invocación. Por otro lado, este carác-
ter “agónico” de la intervención curativa del yachac se entiende perfecta-
mente asociado a la concepción de la enfermedad como efecto de fuerza
o influencias que es preciso vencer o desalojar del organismo enfermo del
paciente.
El autodiagnóstico por el cual el yachac descubre su vocación y com-

petencias curativas aparece formulado en términos de una “fuerza”, a la
que incluso se halla referido ese componente gnosológico que permite dis-
cernir ciertas realidades o sus aspectos más ocultos, y también esa especie
de “suerte” que parece acompañar regularmente al yachac . De ahí también
que la iniciación y preparación del yachac suponga una serie de ejercicios
y aprendizajes tendientes a conseguir o aumentar la “fuerza” que después
será la medida de sus competencias. Lo que le hará más o menos “pode-
roso”.
El mismo ritual curativo consiste, en el fondo de su sentido, en una

transmisión de la fuerza del yachac al paciente, precisamente enfermo por-
que vulnerado en su fuerza vital o desprovisto en parte o circunstancial-
mente de ella.
Vencer fuerzas contrarias o transmitir su propia fuerza, toda esta di-

námica en el universo del yachac aparece complementada con otros ele-
mentos del lenguaje. Cuando el yachac habla de “concentrarse”, actividad
insistente en todos sus comportamientos, dice yuyani pacha que significa
una forma de pensamiento “total” o radical; y cuando exige de su pacien-
te que “tenga fe en él” o “confianza” se expresa con el mismo verbo: yu-

yangipacha. No solo es importante aquí el sentido del verbo yuyana, que
en quechua además de la actividad mental específica supondría toda la es-
piritual y personal en su conjunto, sino la coincidencia de dos usos en
cierto modo distintos, implicando que el poder del yachac a la vez que se
ejerce sobre la persona de su paciente se consolida y fortalece por una es-
pecie de “transferencia” que el mismo paciente hace de sus propias facul-
tades.
Es oportuno notar aquí que si bien el yachac comunica su propio po-

der al ritual curativo que practica, este a su vez se convierte en un factor
de fuerza para el mismo yachac. Esto explica la “concentración” que el
yachac ejerce sobre su propio ritual y la misma confianza que deposita en
él. Este tipo de identificación trasciende los límites concretos del rito cu-
rativo, involucrando todos aquellos aspectos que dicho rito supone: las
tradiciones y creencias de la cultura indígena56.
Este mundo de la “fuerza” es complejo y misterioso a la vez, y tam-

poco exento de peligros. De los cerros y las “piedras” recibe y refuerza el
yachac sus poderes. Y de manera muy particular, también de los manan-
tiales o pogios. Las “fuerzas” son de naturaleza diferente según su fuente:
algunas son “para el bien” otras “para el mal”; unas son más violentas o
eficaces que otras, y no cualquier yachac cuenta con la fuerza suficiente
para convertirse en receptor de ciertas fuerzas, que incluso podrían des-
truirlo o hacerle enfermar. El carácter recóndito o poco frecuentado –qui-
zás debido a ciertos tabúes– de algunos manantiales de la misma zona de
Ilumán son tenidos como peligrosos, y raro sería el yachac que se arries-
garía por ellos o sería capaz de captar la fuerza que se desprende de sus
aguas.
Esta concepción de la fuerza nos pone en relación con el fenómeno

de la brujería, ya que su empleo para hacer el bien” implica la posibilidad
de su uso “para hacer el mal”; y si para “desembrujar” o quitar “una suer-
te” basta la fuerza “para el bien” que los yachac habitualmente disponen y
manejan, para “embrujar” y para “hacer el mal” se necesita una fuerza de
naturaleza diferente en cierto modo superior, que no todos los yachac con-
trolan sino los más poderosos, o muchos de ellos por una especie de éti-
ca profesional no emplean para tales fines.
También este uso de la “fuerza” nos introduce en el ámbito del “po-

der”. que regula las relaciones entre los yachac . No se trata de un poder
socio político, sino competitivo y restringido al ámbito más estricto de las
mismas competencias del yachac . Cuanto más “poderoso” es un yachac
más inmune aparece a las posibles acciones o ataques de los otros yachac,
y eventualmente más capacitado para desembrujar pacientes embrujados
por intermedio de los otros. Esto mismo hace que el poder del yachac ten-
ga un carácter profesional: dada la competividad que existe en el sector de
Ilumán, la fama de un yachac, su reputación como especialista, se mide en
términos de “poder”.
Los yachac son ciertamente respetados, quizás también temidos, pe-

ro carecen de cualquier poder político o influencia social dentro de sus
propias comunidades o en la zona de Ilumán; y salvo caso muy excepcio-
nal se encuentran apartados de las instancias político administrativas de
los Cabildos57. Ello hace que sea muy difícil establecer formas organizati-
vas entre ellos sino es para defenderse corporativamente contra posibles
amenazas al ejercicio de su profesión58.
Tal ausencia del carácter político que presenta el poder del yachac
podría ser explicada por una diferencia histórica entre una forma de po-
der–autoridad representada tradicionalmente por los curacas y un poder
de naturaleza religioso chamántico, fenómeno por otro lado característico
de las estructuras sociales primitivas. Pero quizás hay también una razón
intrínseca a la misma naturaleza del poder del yachac, que lo hace incom-
patible con las estructuras y función de lo político: se trataría de ese refe-
rente tradicional y cultural, que es el mismo fenómeno del yachac , el tipo
de sus prácticas terapéuticas, el discurso que involucra, toda la ideología
implícita en el universo por él representado, lo que al mismo tiempo que
lo aisla de las formas y transformaciones más convencionales de lo políti-
co, le confiere particularidades de muy distinta índole. Tras dicho poder y
su discurso operarían más bien comportamientos de resistencia, de iden-

tidad étnica y un discurso étnico más que indigenista no necesariamente
elaborado o explícito.
Pero hay también una versión particular elaborada en base a la mis-
ma autocomprensión que el yachac tiene de sí mismo y de su propio mun-
do: la cura y todo el manejo simbólico ritual de elementos que giran en
torno a ella supone una aplicación de las “fuerzas” e inspiraciones del
yachac , a las que éste en cierto modo sería infiel si se dedicara a otras ac-
tividades, sería como malgastar los dones recibidos o adquiridos. Las “lla-
madas” de sus “piedras” a través del sueño, casi a manera de reproche,
sentía un yachac que había temporalmente abandonado sus prácticas cu-
rativas.
Con ello no queremos negar, muy al contrario, que el yachac desem-
peñe dentro del grupo otro papel que el simbólico cultural, sobre el que
hemos insistido. Al ser el curador obligado de todos los miembros de su
círculo familiar o núcleo de parentesco ampliado, el yachac se convierte al
interior de él en un actor de cohesión y de identificación sociales muy im-
portante y respetado. Las atenciones que dispensa a los enfermos de su
grupo de parentesco, lo que de él pueden aprender algunos de sus fami-
liares además de los hijos –herederos más legítimos no sólo de su saber si-
no de su reputación profesional y de su misma clientela– e incluso las
prestaciones materiales que desde su situación económica puede acordar,
hacen de él un centro de relaciones solidarias y clientelares.
Pero el yachac no es sólo necesario a su grupo de parentesco por ra-
zones terapéuticas o socio económicas, la presencia al interior de cada
grupo de alguien que es “poderoso”, que conoce y maneja una “fuerza”,
tiene también su importancia social que va más allá del simple prestigio-
–cualidad por otra parte inestimable en la sociedad indígena. El poder de
un yachac refuerza interiormente al grupo familiar al que pertenece; y es
por ello tan importante que este “poder” permanezca dentro de la familia
y se transmita a través de ella. En razón de esto, por ejemplo, un yachac
nunca dará o legará sus “piedras” sino a sus hijos o hermanos o a algún
pariente muy próximo. El “poder” de los yachac desempeña además una
función reguladora de una cultura donde ciertas fuerzas sociales sólo pue-
den ser controladas por la eficacia de dicho “poder”. Esto es lo que plan-
tea el problema de la brujería en sus correctos términos, y no en los ideo-
lógicos: la brujería existe no por la presencia de los yachac ; es un determi-
nado tipo de sociedad y cultura el que hace que el poder y práctica tera-
péuticas del yachac se desempeñen ocasionalmente en desembrujamien-
tos, ó más raramente, en embrujamientos.
Soslayar el problema de la brujería, como si de un tabú se tratara, pa-
ra comprender la identidad de los yachac de Ilumán, su supuesta auto-
comprensión, sería conferirle un sentido incorrecto y aceptar los prejui-
cios ideológicos sobre dicha realidad; y con ello no rendiríamos una cuen-
ta coherente y profunda no sólo de la naturaleza de la brujería sino tam-
poco de la realidad social que ella misma pone de manifiesto. Esto supo-
ne reconocer que en los grupos andinos, en cuanto sociedad todavía con
fuerte componente tribal, lo sobrenatural constituye una experiencia in-
herente a la vida social e inseparable de todo lo que en ella se experimen-
ta y se vive. De ahí la ineludible alternativa de integrar al grupo cualquier
fuerza misteriosa que de otra manera se convertiría en origen o causa de
extravío, de angustia, enfermedad o locura.
La brujería, tal como puede ser caracterizada a través de las mismas
prácticas de los yachac define un plano intermedio de lo sobrenatural y so-
cial conceptualizable en términos de “fuerza”, que actúa no sólo afectan-
do la realidad personal de los individuos sino también, y sobre todo, ge-
nerando un tipo de desorden social, el cual en cierto modo se sustrae a las
regulaciones sociales habituales, y que por ello mismo se convierte en ob-
jeto de un tratamiento particular: el que pueden operar las “fuerzas” o “po-
der” del yachac . Este tratamiento posee una doble orientación: ambas muy
análogas a las que identificábamos en el proceso curativo: exorcizando el
mal y confiriendo una fuerza nueva o suplementaria al sujeto embrujado.
El ritual afecta una restitución socio psicológica del paciente–víctima.
No se puede explicar cualquier forma de brujería existente en Ilu-
mán, en cualquier sector indígena o en la misma sociedad urbana por la
presencia de los yachac , sino que al contrario, estos no son más que el pro-
ducto o consecuencia de aquella. Ya que la brujería constituye un doble

fantasmático de la sociedad misma, regido como ella por la reciprocidad
de los intercambios y el conflicto de las competividades, pero con una
función invertida sería el individuo social, malo o nefasto, o simplemente
su parte onírica o delincuencial, que por escapar al control colectivo, es
remitido a otra sociedad o nivel social, nocturno o fantasmal, que la bru-
jería y el brujo en cierto modo se encargan de regular y controlar. Ambos
constituyen una instancia y una forma de manejar lo pulsional del grupo,
incontrolable por otros medios.
En sociedades fuertemente integradas como las comunidades andi-
nas, e incluso en los sectores más tradicionales de la sociedad blanco–mes-
tiza, las exigencias de cohesión y control social imponen una estricta vigi-
lancia sobre los comportamientos individuales, que va más allá de la re-
gulación ideológica del grupo, y que releva de las mismas relaciones per-
sonales entre todos y cada uno de sus miembros. Por esta razón, no sólo
las eventuales omisiones sino cualquier intención puede ser procesada o
resentida como una amenaza. La brujería es “el mal pensamiento”, la “ma-
la intención”, “el mal ojo”, la “maledicencia”. El psicoanálisis ha demostra-
do que nadie se libra de soñar sobre o contra los otros. Y por consiguien-
te nuestro círculo social más restringido se abre como un territorio laten-
te de conflictuabilidad y de amenaza. El brujo y la brujería, al mismo
tiempo que patentizan tal situación la manejan y la hacen de alguna ma-
nera controlable. Es el reino de la sospecha, de la palabra que vuela de bo-
ca en boca, que se metamorfosea de oreja en oreja, que se introduce de-
vorante e insidiosa en la vida de uno. Por eso no es raro que en el univer-
so de los yachac de Ilumán la simbólica del embrujamiento se nutra de
animales e insectos más o menos repugnantes o dañinos, que ocupan la
casa de sus víctimas, la infestan y perturban a sus moradores; ellos serán
objeto de la “limpieza ritual”. Esta fauna parasitaria representa la metáfo-
ra de ese mal social entendido como fuerza persecutiva que amenaza des-
de el exterior.
A partir de estas demarcaciones sería posible bosquejar una sociolo-
gía general de la brujería, en la que los principales sospechosos son siem-
pre los rivales directos en cualquiera de los ámbitos diferenciados del gru-
po; el familiar, el económico, el político o de prestigio, el profesional, etc.

Con todo, no son las sociedades fuertemente competitivas pero suficien-
temente estructuradas, y donde la competividad e incluso movilidad so-
ciales se encuentran regidas por mecanismos e instancias convencionales
y formalizados, los que proporcionan el desarrollo de la brujería–hechice-
ría, sino aquellas que intensamente replegadas sobre sí mismas regulan los
comportamientos y los status sociales por procedimientos informales, di-
fusos y estrechamente personalizados. Por esta misma razón, la brujería
parece excluir tanto la intervención de los dioses y de los factores religio-
sos como también aquella de las técnicas más instrumentales, diseñando
más bien un territorio intermedio; lo que no excluye que la brujería no
pueda ser intervenida o manejada mágicamente, sobre todo si entendemos
que la magia es un formalismo del ritual eficaz, cuya virtualidad permite
transgredir todas las oposiciones funcionales. Ello significa que la magia
no posee una función esencial, no tiene “espíritu” o “fuerza” propias, ca-
rece de especificidad como la de lo religioso, de lo científico o lo político,
etc.; y por esto mismo puede mimetizarse en todas estas especificidades.
Según esto podemos entender mejor dos fenómenos dentro del uni-
verso de los yachac de Ilumán: a) que lo mágico no aparezca identificado
como una realidad particular; y ello no porque no pueda ser aislable den-
tro de un pensamiento mágico como puede ser el que rodea a la medici-
na tradicional, sino porque se inscribe en la forma de toda ritualidad; b)
que tampoco la brujería se manifieste como tal a la conciencia colectiva o
de sus actores principales, el yachac y sus pacientes, ya que dicho fenóme-
no releva de las estructuras sociales del grupo y de sus funciones simbóli-
cas, y por ello mismo forma parte del universo del inconsciente colectivo.
Los actos o los hechos de brujería resultan así con toda coherencia inte-
grados al universo de la patología y de la medina tradicionales; pero no
restringidos a la corporalidad individual del paciente sino ampliados al
cuerpo social.
No es tanto el carácter tradicional de la medicina lo que integra el fe-

nómeno de la brujería cuanto el de una sociedad que no ha especializado
hasta tal punto su carácter patológico de generar espacios de tratamiento
diferentes. Desde el momento en que una sociedad y sus individuos se in-

terrogan sobre sí mismo, la brujería tendería a desaparecer para dejar lu-
gar al psiquiatra; una tal interrogación del sujeto estructura una situación
diferente: la específica del psicoanálisis o del psiquiatra. El brujo es en
parte, o también, el analista de sociedades estrechamente colectivizadas,
con particularidad tribal, y donde los mecanismos de control y regulación
sociales se encuentran difusos y atravesados por otro orden de “fuerzas”.
A este respecto es oportuna una observación adyacente: por qué

quien no cree en la brujería no es sujeto–víctima de embrujamiento? A tal
objeción el yachac tiene una respuesta: hay individuos “poderosos” que
son inmunes al embrujamiento. Y este mismo puede ser el caso de algu-
nos yachac en mayor o menor medida invulnerables a ciertos ataques de
embrujamiento. Pero esta explicación no excluye otra de orden diferente:
dentro de una sociedad en la que por sus estructuras tradicionales las
prácticas de brujería son eficaces, sólo quien se sitúa al margen de tales es-
tructuras y relaciones sociales y formas de control puede sustraerse a la ac-
ción del embrujo59.
Los análisis precedentes bastarían para entender cuál es la ubicación

social del yachac al interior de su grupo: sabemos que profesionalmente se
periferiza respecto de él, al mismo tiempo que se constituye por el reco-
nocimiento y aval de dicho grupo socio cultural; y también acabamos de
ver cómo se inserta en el eje de las tradiciones del mundo andino convir-
tiéndose en un catalizador y oficiante de ellas. Faltaría precisar cómo se
construye su “singularidad”, la cual puede responder a dos tipos de pro-
cesos, y que en el caso del yachac operarían a niveles diferentes. Una for-
ma de singularización sigue la curva temporal que traza las modalidades
de sus comportamientos individuales, y que marca un cambio de su per-
sonalidad en el transcurso de su existencia: estudiamos este proceso de
singularización al analizar el “autodiagnóstico y reconocimiento” del
yachac en su “vocación” y preparación iniciática. La otra forma de singu-
larización se inscribe en una curva espacial que recorta las modalidades de
comportamiento teóricamente prescritas y/o realmente observadas por el
grupo social al que el yachac pertenece.
Según esto, la figura del yachac dentro de su grupo o comunidad apa-

rece completamente desprovista de toda influencia o poder políticos, y
por ello no sólo a pesar de su consideración como “poderoso”, sino preci-
samente en razón de la particularidad de dicho poder.
El problema de la “singularización” del yachac se halla íntimamente

ligado al de su “poder”, y muy particularmente el ejercicio de este en el es-
pacio de la brujería, tal como lo hemos analizado más arriba y a lo que
añadiremos otras precisiones conclusivas.
Según esto nos parece importante entender esa doble ubicación so-
cial del yachac al interior de los grupos andinos: por una parte relativa-
mente marginal a sus estructuras socio políticas, e incluso aislados por el
mismo ejercicio de sus prácticas específicas; y por otra parte, estrecha-
mente inserto en los ejes socio culturales de las tradiciones andinas.
Conclusiones
A lo largo del desarrollo precedente hemos intentado mostrar cómo
el terreno específico de la enfermedad y la cura se constituye propiamen-
te en una mediación entre el yachac y su sociedad, orientándonos hacia ese
trasfondo de tradición y cultura, que permite entender la relación entre
ambos. Y es esta ubicación más precisa del fenómeno de los yachac la que
nos obliga a reconocer toda la profundidad de su denominación como
“conocedores”, a partir de la cual iniciamos nuestro estudio.
Han sido otros problemas adyacentes a los que hemos aludido en pá-
ginas anteriores –el religioso, económico, el de poder político, el de una
resistencia y reproducción cultural, etc.–, pero que por su especificidad
requerirían de análisis particulares, y que sin duda no podrían ser aborda-
dos sino dentro de una investigación más regional, que los articule y les
dé coherencia. La muestra ha sido una aportación parcial a uno de los as-
pectos que no podría estar ausente de esta definición más regional.
Si nuestra intención fue en un principio rescatar una semblanza de
los yachac de Ilumán, en su transcurso hemos podido aseverar que tras su
actuación, otro actor social era el protagonista: la cultura de un grupo ét-

nico, cuya tradición a lo largo de las fluctuaciones históricas y de sucesi-
vas formas de denominación mantenía una integridad a prueba de los pro-
cesos socio económicos, que además de pauperizarlos, de aculturizar mu-
chos de sus rasgos, de diferenciarlo internamente, lo ha ido integrando
política y económicamente a la sociedad nacional. La medicina tradicional
de Ilumán y sus yachac desempeñan un papel análogo al de la condición
campesina y la producción artesanal dentro de la zona; más todos ellos co-
mo factores de identidad étnica y de cohesión social que como meros ru-
bros productivos60. Pero a diferencia de los otros dos aspectos socio eco-
nómicos, el de la agricultura y la artesanía, sujetos a las condiciones y
transformaciones estructurales de la tenencia de la tierra y del sistema ca-
pitalista del mercado, la medicina tradicional y el universo circundante en
el que se mueven los yachac presenta condiciones diferentes para conver-
tirse en un espacio privilegiado de condensación de las prácticas y discur-
sos de una tradición cultural.
Precisamente por esta razón hemos querido mostrar que por sus raí-
ces históricas el fenómeno de los yachac de Ilumán seguía participando de
esa misma tradición cultural todavía hoy compartida por los más diferen-
tes grupos andinos extendidos a lo largo de la cordillera desde el Ecuador
hasta Bolivia61. Y lo que nos ha merecido un interés particular, pero im-
portante para su reconocimiento y evaluación, fue el constatar cómo mu-
chos de los elementos o rasgos del fenómeno de los yachac de Ilumán y de
sus mismas prácticas curativas se encuentran autentificados, salvadas las
analogías, por otras tradiciones culturales muy distantes espacial o tempo-
ralmente de las andinas.
Por otra parte, los yachac de Ilumán, con toda la complejidad del
universo en el que se inscriben, no pueden ser aislados como un fenóme-
no cultural más o menos anómalo o residual de una tradición, de las es-
tructuras sociales y estrategias de supervivencia del grupo al que pertene-
cen. En este sentido consideraciones y recuperaciones folklóricas de as-
pectos de la realidad indígena andina, como podrían ser los yachac, o más
generalmente la medicina tradicional, no pasarían de ser un discurso y
práctica ideológicos, si no integraran los componentes más radicales de

una afirmación y diferencia étnicas. Reconociendo así mismo que bajo es-
tas formas de resistencia cultural los grupos andinos, como es el caso par-
ticular de los otavaleños de Ilumán, más que aferrarse a un pasado irrecu-
perable se empeñan en poder decidir de su propio futuro.
En conclusión, el fenómeno de los yachaccuna de Ilumán, y de ma-

nera más general el del sistema de la medicina tradicional (con sus agen-
tes, recursos, prácticas, redes sociales, conocimientos, ideología y rituali-
dad, símbolos y creencias), no debe ser reducido a mero rasgo de una cul-
tura o remanente de una tradición; más bien releva de una estructura so-
cial dentro de los grupos andinos, al interior de los cuales desempeña una
función estructurante. Y en tal sentido el ritual curativo de los yachac re-
produce así mismo una situación estructural análoga a la del chamanis-
mo62. Un argumento parece dar razón de ello: el ritual curativo de los
yachac , su misma caracterización metafórica o simbólica de “limpieza”, co-
mo núcleo de toda la acción terapéutica, la que se completa con las medi-
caciones, posee además de su eficacia específica, estrictamente médica,
una operatividad social no desligada dentro del universo ideológico–cul-
tural de una sociedad. Esto tiene una mayor pertinencia en el caso de cier-
tas enfermedades y “males”, y sobre todo en el que acabamos de analizar
de la brujería. Ya que la del yachac o “curandero” andino significa una si-
tuación estructural diferente –o previa– a la establecida por el psicoanáli-
sis: mientras este se instaura en y por la interrogación o cuestionamiento
que el individuo formula sobre sí mismo y su integración dentro de su
grupo cultura, aquella reproduce más bien el cuestionamiento que dicho
grupo cultural enuncia sobre cada uno de sus miembros en sus compor-
tamientos más o menos desviados, sea en términos clínicos o sociales. Y
en tal sentido, el yachac desempeñaría un papel análogo al de psicoanalis-
ta o del confesor, los cuales en su especificidad propia serían funcional y
estructuralmente ajenos al universo socio cultural de los grupos andi-
nos63.
Esta observación muestra claramente de qué manera el fenómeno de

los yachac define tanto como expresa el universo socio cultural de los gru-
pos andinos: el carácter tradicional de estos, sus estructuras sociales inten-

sa o internamente colectivizados, los componentes más interpelativos de
su ideología.
Por esto nos arriesgaríamos incluso a sostener que la realidad de los

yachac tiene que ser comprendida no sólo, o no tanto, como el de los
agentes y protagonistas de un sistema de salud tradicional, sino más bien
como el de oficiantes de la cultura y sociología del grupo; e invirtiendo la
proposición, considerando la medicina tradicional como una estructura a
su vez estructurante de todo el universo socio cultural de dichos grupos
indígenas, y dentro de la cual se reproduce con una “relativa autonomía”
todo el universo de creencias y símbolos, de religiosidad y de magia de las
tradiciones andinas.
Notas
1 Mientras que Jorge Juan y Antonio de Ulloa, en una referencia de 1734 en Noticias
Secretas de América Latina, t. I p.168, hablan de 6 pueblos en Otavalo, en la Relación
y descripción de los pueblos del Partido de Otavalo, Relaciones Geográficas de Indias, de
Jiménez de Espada. t. II, B A E, Madrid, 1965, p. 233 Sancho Paz Ponce de León
enumera 7 pueblos. Ilumán se constituye como parroquia jurídica en 1894; las co-
munidades que actualmente la componen (Carabuela, San Juan Pogio, Angelpamba,
Pinsanquí y Chinchuquí), de las que todos los campesinos indígenas que las habi-
tan eran huasipungos.
2 Relación y descripción de los pueblos del partido de Otavalo, o.c. p. 239.
3 Hace 20 años Carabuela, comuna de la parroquia de Ilumán, podía ser ya conside-
rada como uno de los centros de la práctica tradicional. Según un estudio del CIDA,
Tenencia de la tierra y desarrollo socio económico del sector agrícola: Ecuador, OEA,
Washington, 1965, p. 238, ya antes de la Reforma Agraria, 45 de las 126 familia de
esta comunidad prestaron servicios de curaciones tradicionales.
4 Los datos que proponemos a continuación han sido tomados de una investigación
realizada por el CAAP en la zona para el diseño del Proyecto San Pablo: Informe de
las encuestas realizadas en las comunidades del “área San Pablo”, 1983 (mimeo), CAAP.
5 En quichua existe la raíz llaycay, que significa “embrujar” (llayca = hechicero; llayqas -
ca = embrujado), y que GUAMAN POMA asocia más a las prácticas religiosas de he-
chicería que a las propiamente curativas (N Nueva Crónica y Buen Gobierno , 278/280).
También el Cronista se refiere a los camascaconas,de la raíz verbal Kamay = mandar,
ordenar; el kamaska es el facultado o curandero, que supuestamente ha recibido el
mando de las fuerzas de la naturaleza o de alguna divinidad de conocer y aplicar las
propiedades curativas de las plantas. No existe una línea clara de demarcación entre
las prácticas de brujería y las terapéuticas. Más bien habría que considerar, y esta es
la opinión vigente en Ilumán, que se trata de una fuerza y conocimientos que tanto
pueden ser empleados con una u otra finalidad. La ambigüedad afecta al mismo
pensamiento de GUAMAN POMA, sin duda influenciado en su servicio en la cam-
paña de Albornoz para la extirpación de las herejías, de aquí que atribuya la pena
de muerte indiscriminadamente a “curanderos” hierberos, adivinos del pueblo, adi-
vinos del Inca, los que engañan al mundo, los que guardan toda suerte de medici-
nas…” (& 311/313). Elocuente a este respecto es un acta inquisitorial que se en-
cuentra en el Archivo Arzobispal de Lima, Leg. 5. Exp. 8, F.10 (Septiembre, 5,
1662): “Y preguntándole que porque dice toda la gente que es echisero”: Dixo que
porque cura”.
6 En otras zonas de la misma sierra ecuatoriana se puede incluso reconocer una estra-
tificación entre los agentes de la medicina tradicional: el “soplador”, “sobador de
cuy”, “curandero”, el “brujo”. Cfr. Política de Salud en la comunidad andina, CAAP
1982, J. Sánchez–Parga, Fitoterapia y medicina tradicional.
7 Como parte de esta investigación se pudo constatar que el conocimiento de las téc-
nicas de diagnóstico, terapia y medicación de la medicina tradicional eran más res-
tringidos e imprecisos entre el sector de mujeres jóvenes menores de 25 años que
entre las de mayor edad. El programa de salud que el CAAP desarrolla en la zona
tiene como uno de sus aspectos metodológicos el contribuir a una transmisión y re-
forzamiento de la medicina indígena y de sus recursos fitoterapéuticos precisamen-
te al interior del sector femenino.
8 Disentimos con el estudio de A. Buitrón, Panorama de la Aculturación en Otavalo,
Ecuador, (A América Indígena , vol. XXII, Nº. 4 oct. 1962, p.p.313–322), en primer lu-
gar, porque los procesos de aculturación no se definen a partir de los cambios en los
rasgos culturales tomados aisladamente; en segundo lugar, porque la categoría mis-
ma de “aculturación” no debe ser empleada sino como un concepto analítico; en ter-
cer lugar, consideramos que sería preciso interpretar el sentido y la dinámica de di-
chos cambios; por último, pensamos que la cultura de un pueblo no se ubica tan so-
lo en el acervo de sus antiguas tradiciones sino en los mismos procesos de transfor-
mación de éstas y en la integración a sus matrices culturales y estructuras sociales
de todos aquellos elementos que no implican una desarticulación de ellas. Si insis-
timos en este paréntesis es por no considerarlo ajeno a la argumentación de nuestro
estudio sobre los yachac; fenómeno cultural que sólo se explica integrado y como ex-
ponente de una dinámica cultural muy particular: la de los grupos indígenas otava-
leños y su relación con la sociedad nacional.
9 En un estudio anterior, “Los caminos de la cura”, publicado en Política de salud en la
comunidad andina, hemos analizado cómo se organizan y se distribuyen espacial-
mente dentro de la medicina tradicional las distintas fases o alternativas del proceso
curativo, cómo se ubica el recurso a los diferentes especialistas y de qué manera se
suceden los distintos itinerarios tanto dentro del sistema de salud aborigen como del
blanco mestizo; para el indígena el recurso a la medicina occidental suele ser por lo
general el último y más desesperado por una muy antigua creencia que es atestigua-
da desde el siglo XVI precisamente en la misma región de Otavalo: “No hay indio
que vaya enfermo que quiera ir a curarse a él (hospital), porque tiene por abusión,
que si entran a curarse allí, se morirán luego” (Paz Ponce de León y Jiménez de la
Espada, o.c. p. 240).
10 Este problema haciendo referencia concreta a la parroquia de Ilumán, hemos trata-
do en “El proceso de morbi–mortalidad en la comunidad andina”, en Políticas de Sa -
lud en la Comunidad andina, CAAP, Quito, 1982.
11 El mismo problema de las tarifas no es muy probablemente ajeno a algo intrínseco
a la misma realidad del yachac y a la naturaleza de sus prácticas; hasta tal punto que
haya que reconocer que no es él, sino su “poder” el que fija los honorarios de la cu-
ra, como sostiene Z. Willard para el caso del chamanismo paviotso: Cfr. “Paviotso
shamanism”, en American Anthropologist 1934, vol.36, p. 48ss.
12 Que una forma de enfermedad representa de alguna manera un “ritual de pasaje” pa-
ra desempeñar el oficio de la curación, aparece bastante generalizado entre los “ya-
tiri” bolivianos. Cfr. también al respecto el testimonio recogido por J. Gushijen, Tu-
no: el curandero, p. 10, G. Devereux, Essai d’ethnopsychiatrie génerale, París, 1970,
p. 296, sostiene que en muchas culturas primitivas una breve crisis psicótica prece-
de con frecuencia la adquisición de poderes terapéuticos o chamánicos; dicha crisis
puede tener un contenido o ser manifestación de una lucha intensa que el individuo
lleva contra esa relativa dislocación interior. Aunque, como veremos, las experien-
cias del enfermo representan el aspecto relativamente menos importante del sistema,
para el caso de un futuro yachac el haber sido curado con frecuencia o de algunas
dolencias particulares puede conferirle una aptitud privilegiada a desempeñarse a él
mismo como curador. Experiencia ésta modernamente consagrada por el psicoaná-
lisis. Cfr. M. Eliade, Chamanismo, México, 1960, p. 38–43 ss. donde particularmen-
te trata sobre “Enfermedad–iniciación”, y la más penetrante observación de A.Me-
traux, Chamanisme chez les indiens de L’ Amerique du Sud tropicale, p. 200.
13 G. Roheim, Animism, Magic and the Divine King, Londres 1930, ha insistido siempre
en este aspecto de las sociedades primitivas, y se puede considerar que las monogra-
fías antropológicas son ilustrativas en este sentido. No sólo la forma como los “cu-
randeros” o “shamanes” se integran en la socio–política de un determinado grupo;
ello revela que el problema de la salud–enfermedad, el de la cura y el de la vida, ca-
taliza en cierta manera una forma de auto–comprensión del grupo.
14 El equipo del CAAP apoya en la actualidad un programa dirigido por el presidente
de la Asociación de yachac de Ilumán y una alfabetizadora indígena, que tiene entre
otros objetivos el de evaluar y mejorar la situación de salud y nutrición familiar. Una
de las actividades consiste en recuperar el sistema de diagnóstico y de curación tra-
dicional, de registrar los recursos terapéuticos, las plantas medicinales y sus formas
de administración. Hemos podido constatar que el conocimiento de las muje-
res–madres es en ocasiones más amplio y preciso del que poseen bastantes yachac.
15 La relación entre la tradicional medicina andina y las regiones orientales, de “yun-
gas” o “yumbos” no es exclusiva de la región ecuatoriana. El caso más ejemplar de
este fenómeno lo presenta la étnia callahuaya, en Bolivia, al noreste del Titicaca, cu-
yo prestigio medicinal y como expertos conocedores fitoterapistas, los ha converti-
do en médicos itinerntes en todos los Andes e incluso más allá de la región andina.
Es precisamente la ubicación de este grupo en las estribaciones orientales de la cor-
dillera limítrofe con la región amazónica, lo que les ha proporcionado un amplio sa-
ber de plantas medicinales. Cfr. E. Oblitas Poblet, Cultura Callawaya, La Paz, 1978;
Eilheim Lauer, Acerca de la ecoclimatología de la región callahuaya, en Espacio y
Tiempo en el mundo Callahuaya, La Paz, 1984; Terry Saignes, Quiénes son los Calla-
huayas; Notas sobre un enigma histórico, en Espacio y Tiempo…; Louis Giraul, Ka-
llawaya, guérisserus itinerents des Andes, Recherches sur les pratiques medicinales et ma-
giques, I’O.R.S.T.O.M., París, 1984.
Nos parece importante sobre el tema un pasaje de VILLAGOMEZ, Pedro de, en Ex-
hortaciones e Instrucción acerca de las idolatrías de los Indios del Arzobispado de Lima,
Colec. Urteaga, Lima, 1919: “Los ministros mayores que ven algún indio o india que
le da un mal repentino y se priva del juicio y se queda como loco, decir que aquel
accidente le sobrevino porque los huacas quieren que sea su villac y sacerdote y vol-
viendo en sí lo hacen que ayune y aprenda el oficio en que cuando ellos hablan con
las huacas suelen privarse del juicio”.
16 Cfr. F. Sal y Rosas, La Concepción mágica de la epilepsia en los indígenas peruanos, en
Seguine y R. Ríos, An. III Congr. Latinoamericano de Psiquiatría, Lima, 1966, p.
42–60.
17 En esto coincide la observación de M. Eliade según el cual “la diferencia que existe
entre un profano y un chamán es de carácter cuantitativo: el chamán dispone de ma-
yor número de espíritus protectores o custodios, y un “poder” mágico–religioso más
fuerte”(El Chamanismo, p. 250s).
18 Con todo, también la medicina tradicional de los Andes ha conocido algunas apli-
caciones terapéuticas de las piedras, sobre todo atestiguadas en la región sur del Pe-
rú y Bolivia. En el Cuzco la “piedra armenia” es lavada con agua de borraja y su di-
solución se aplica con fines catárticos y curas del higado, sangre o ictericia…; lo mis-
mo se aplicaba la “piedra lázuli”(silicato sulfúrico de aluminio y sosa) para purgar
humores, curar cuartanas y llagas. Cfr. Nancy Chávez Velásquez, La materia médica
en el Incanato, Lima 1977, p. 282s. Para otros empleos de minerales con fines tera-
péuticos, Cfr. VALDIZAN,H. y MALDONADO A. La medicina popular, Torres Agui-
rre, Lima, 1922.
19 Ya otros autores han notado el carácter y disposición simbólico–astral de la “mesa”
del curandero tradicional en los Andes. Cfr. J. Gushiken, o.c., p. 16ss.
20 Sobre el “espíritu” de las piedras, el significado de sus figuraciones y su virtud para
acompañar el ingreso al mundo de las visiones y conocimiento en las culturas de la
amazonía ecuatoriana, Cfr. D, WHITTEN, “Antiguas tradiciones en un contexto con-
temporáneo: cerámica y simbolismo de los Canelos Quichua en la región amazóni-
ca ecuatoriana”: en Amazonía Ecuatoriana. La otra cara del progreso. Mundo Shuar,
Quito, 1981.
21 En “Religión y fiestas andinas: reconceptualizaciones”, ECUADOR DEBATE n.5
abril, 1984, hemos tratado el carácter de la sincretización de las formas religiosas
tradicionales en la cultura andina.
22 Este síndrome –que en Otavalo se denomina “chiqui”– tiene una etiología diferen-
cial: puede ser causado por circunstancias causales o también provocadao por al-
guien (un enemigo) o algo; y entonces puede recibir el nombre de “daño”, “mal de
ojo”, “embrujamiento”; y recubriendo formas o síntomas distintos. Como es el caso
de la “mala espalda” con que nacen algunas mujeres –nosología común en la zona
de Ilumán–, y que significa una especie de fatalidad femenina, que nada tiene de or-
gánico ni físico, y que puede considerarse como una especie de “desencanto” o ma-
la suerte femenina para la que hay una cura específica. Este síndrome en Bolivia se
khencha, khenchaska, y se ha extendido también con fuerza a la sociedad blanco
mestiza. Su tratamiento tiene aspectos religiosos que lo convierten en una patología
muy particular. Ya Guamán Poma se refiere a la atipaya (mala fortuna), acoyraqui
(calamidad), tiyoyraqui (infortunio).. En Nueva Crónica, p. 282/284. Cfr. Oblitas Po-
blet, o.c. p. 35ss 304ss; O. Valdivia Ponce, Hambicamayoc. Medicina folklórica y su
sustrato aborigen en el Perú, p: 94s. 120–129.
23 Nos referimos aquí a la incorrecta clasificación de Manuel Díaz, indígena de Ilumán,
que en su avance de investigación publicado en la Revista Antropología. Cuadernos
de Investigación, n.2 PUCE, p. 136 menciona al “Liulla” como un mentiroso o fin-
gido yachac. El calificativo es ciertamente usado dentro del sector, y forma parte de
las tensiones y conflictos latentes entre los profesionales de la cura en Ilumán; pero
muy curiosamente no se cuestiona entre los yachac la autenticidad o la competen-
cia de algunos de ellos sino ciertas atribuciones o presunciones como son la antigüe-
dad y origen de su ejercicio profesioal, o tarifas desproporcionadas con la finalidad
de crear niveles superiores de competencia.
24 Cfr. E. de Martino, Il mondo magico, y algunas aproximaciones de V.M. Mikhailows-
ki, “Shamanism in Siberia and Europea Russia”, en Journal of the Royal Antropologi-
cal Institute, vol. 24, 1894
25 La atribución de enfermedades a pecados cometidos, hocha, y cuya curación reque-
rían de purificaciones religiosas, se encuentra ilustrado por la información de Cobo
sobre el hichuco. Cfr. Historia del Nuevo Mundo, Sociedad de Bibliófilos Andaluces,
Sevilla, 1890–95,p. 136. La ceremonia más conocida y una de las festividades más
importante del Incario, la citua o coya raimi, tenía un sentido específicamente reli-
gioso–terapéutico. Cfr. Molina, C. de, Relación de las fábulas y ritos de los Incas, Lima,
1916, p. 63.
26 Cfr. Jiménez Borja, A., La noche y el sueño en el Antiguo Perú,Rev. Mus. Nac. (Li-
ma), 1961, n. 30, p.p. 85–95.
27 La técnica de alentar, samay, y la de spolar, phukuy, tanto en los Andes como en las
otras culturas responden a funciones simbólicas distintas, y aunque ambas pueden
tener un carácter mágico, el del “resuello” se encuentra más ligado a aspectos más
orgánicos y personales; al soplo, en cambio, se le confiere una cualidad más bien es-
piritual.
28 Esta “soba del huevo” se encuentra atestiguada en toda el área andina, y aparece co-
mo procedimiento también muy frecuente en las prácticas curanderiles mestizas.
Cfr. Silva, M., El Curanderismo en Lima, en SEGUIN Y RIOS, An. III Congr. Latinoa-
mericano de Psiquiatría (Lima), 1966, p. 271–289.
29 La literatura sobre estos dos síndromes es amplia, y pueden encontrarse referencias
a ellos en casi todos los trabajos sobre medicina indígena en los Andes.
30 Es el caso analizado por C. Levi–Strauss en Antropología Estructural, La eficacia sim-
bólica,(ed. franc.) París, 1974, 2ª ed. La tradición andina de esta técnica se remon-
ta a épocas precedentes cuyo testimonio recoge ya Cobo en su Historia del Nuevo

Mundo: “solían curar sobando y chupando el vientre del enfermo y otras partes del
cuerpo, untándolos con sebo o con la grasa del cuy o el sapo; haciéndoles semejan-
tes unturas con otras inmundicias y yerbas”. En un sentido idéntico al analizado por
Levi–Strauus aparece el caso minuciosamente descrito por Polo de Ondegardo: “Los
hechiceros chupan aquella parte que le duele al enfermo y dicen que sacan sangre o
gusanos o piedrezuelas y muestran diciendo que allí salió la enfermedad. Y es que
traen la dicha sangre o gusanos, etc., en ciertos algodones, o en otra cosa y la ponen
en la boca al tiempo de chupar y después muestran al enfermo o a sus deudos, y di-
cen que ha salido el mal y que sanará el enfermo”.
31 Estos síntomas tipificados por SAL Y ROSAS (1958) y Gellin (1945) coincidirían en
su etiología con la enfermedad identificada por TSHOPIK (1951) entre los aymara
de Chucuito con el nombre de kat’a, y que sería su versión del susto. Sobre las va-
riantes de esta patología en la medicina cayahualla Cfr. Oblitas Poblet, o.c., p. En la
cura actual del espanto infantil en Ilumán interviene uno de los elementos que ya
Guamán Poma atestigua para el caso: del empleo del chumpi o faja de la madre.
32 Garcilaso de la Vega consideraba que el huaria era un demonio que reside en la hua-
ca, y al que habría que hacer sacrificios para contener sus efectos nocivos. En una
referencia más clínica que religiosa Guaman Poma se refiere al “ayre que tray las ma-
las planetos o cria el sol o las estrellas”; y en otro pasaje dice que “tal día y hora an-
daban listos las enfermedades y peligros del cuerpo y muerte que los ayres elemen-
tos andaban sueltos de sus naturalezas y andaban encontrando el cuerpo” (Cfr. Nue-
va Crónica, & 577/591).
Esta etiología atribuida al huaira no se limita únicamente a dolencias orgánicas. En
el supuesto que los espíritus o lugares malignos, realidades tabú, emanan influjos
dañinos o mortíferos, el cuerpo y la misma persona del hombre son vulnerables a su
penetración. De ahí que la misma creencia en la fuerza de un hombre, su resisten-
cia a las enfermedades signifique no sólo que es difícil de ser penetrado por los ma-
los huaira, sino que dicha fuerza tampoco lo abandona fácilmente, y por ello no es
propenso a la influencia del “susto” o del “espanto”.
33 En realidad estos dos síndromes polares, una “pérdida del alma o de la fuerza” y las
“introducciones de un cuerpo extraño”, no sólo se encuentran muy extendidos en
las regiones andinas y amazónicas –Cfr. Metraux, o.c., p. 65,– sino que harían refe-
rencia a las más arcaicas concepciones de la enfermedad. Cfr. F.E. Clemens; Primiti-
ve concepts of disease, Publications en American Archaeology and Ethnology, vol. 32,
1932.
34 Que en la actualidad haya caído en desuso en algunas partes, y en el lenguaje de al-
gunos yachac, la terminología quechua andina sobre todo en aquellas como en la re-
gión ecuatoriana donde la colonización incaica y de la “lengua común” fue de más
corta duración no significa que la nosología occidental no mantenga su nomencla-
tura quechua en las sociedades andinas: la denominación de los abscesos (usputay),
de tumores purulentos (chupu), de vómitos (quesa). de la diarrea (quepnay), de la tos

(quechay), de fiebre (uhu), del bocio (coto), de la bartollenosis (sirki), del mal de pin-
to (ccara) de la leishmaniosis cutanea (uta), del paludismo (chuchu), etc. siguen sien-
do utilizados por lo general en la propia lengua indígena.
35 En el centro parroquial de Ilumán de las 16 tiendas existentes sólo 3 de las más pe-
queñas no venden ninguna clase de medicamentos; todas las demás cuentan con un
pequeño stock de los analgésicos empleados por la población: Aspirina, Finalin, Al-
kaSeltzer y Mejoral); y la tienda más importante expende y conoce la prescripción
de los siguientes fármacos: Termín (para dolores y chuchaqui) Conmel (para dolor
de muelas), Dristán (gripe), Desenfriol (temperaturas), Buscapina (para cólicos),
Sulfatiazol (para sarnas), Padrax (lombrices, Benzoparegórica (cólico) y Novalgina.
36 Cfr. J. Sánchez – Parga, “Castrar un chancho”, en Campesinado y Tecnología, ECUA-
DOR DEBATE, n. 6 agosto, 1984; El “trago” en la sociedad andina; entre rito y con-
trol social, CAAP, 1982 (próxima publicación)
37 Mircea Eliade ha recogido un uso análogo entre los chamanes siberianos, que con-
sumen vodka y fuman durante toda la sesión chamántica (Cfr. El chamanismo, p.
193). Cabría sospechar que cierto trance extático, efecto del trago y del tabaco, no
sería ajeno en sus orígenes a la actual práctica de los yachac, sobre todo si tenemos
en cuenta que el éxtasis contribuiría de alguna manera a reforzar sus poderes tera-
péuticos.
38 Cfr. Guamán Poma, Nueva Crónica, & 280/281; Parsons, Elsie C., Peguche, Univer-
sity of Chicago, 1944; C. Lévi–Straus, La eficacia simbólica, en Antropología Estruc-
tural, ed. Fr. París, 1974, p. 250ss.
39 En los mercados de Quito, en el de Santa Clara y San Roque, y también en Ibarra se
pueden conseguir toda la variedad de plantas medicinales prescritas por los yachac.
Si el mercado de Otavalo, en cambio, se encuentra más desprovisto de estos recur-
sos fitoterapéuticos es porque la población indígena sabe donde hallar los más ne-
cesarios y de uso más frecuente en estado natural.
40 El equipo del CAAP en Otavalo colabora con la Asociación de Yachac Ilumán en un
inventario de las plantas medicinales de la zona y sus usos y modos de empleo, con
el fin de preservar los conocimientos fitoterapéuticos, de socializarlos más amplia-
mente y de darles una traducción capacitadora. A través de esta misma actividad se
llega a recoger conocimientos y prácticas terapéuticas aisladas, como ha sido el ca-
so de hibilín en la comunidad de La Joya; planta de cuyo uso curativo sabía una mu-
jer por tradición familiar; el líquido obtenido de exprimir la pepa del hibilín se co-
loca junto con morlan en una tela y se aplica al ojo enfermo, cuando después de po-
nerse rojo éste, se le “asienta una nube”. Remedio a ser aplicado mañana y tarde.
41 Cfr. Chavez Velasquez, N., La materia médica en el Incanato, Lima, 1977; y para la re-
gión ecuatoriana White, A., Hierbas del Ecuador, Plantas medicinales, Quito, 1982;
Santander, C. Las Plantas y la medicina popular ecuatoriana. Tesis Univ. Católica. Qui-
to, 1975. Consúltese bibliografía al final del estudio.
El equipo del CAAP que trabaja en la región en el desarrollo de un programa de sa-

lud, desde marzo hasta junio de 1984 ha realizado 36 reuniones en 11 comunida-
des, con una asistencia de 295 personas en su mayoría madres de familia, donde se
se ha discutido el tratamiento médico tradicional de 63 patologías diferentes cono-
cidas y planteadas por las mismas madres de familia.
42 Es interesante constatar las similitudes entre estas invocaciones mágico terapéuticas
de los yachac de Ilumán, cuyos antecedentes se remontan a los testimonios legados
por Guamán Poma, con los epodé o himnos mágico terapéuticos griegos, en donde
se pueden encontrar fórmulas idénticas como las de “sal de aquí, que en griego to-
man los giros de elthe moi, deuro moi. Cfr. Nueva Crónica & 255/257; 245/247;
826/840; 837/851. Sobre el tema de las invocaciones mágicas Cfr. H. Rienselfeld,
Remarques sur les hymnes magiques, Er. XVIV, 1946, p. 152–160. Y acerca de la invo-
cación terapeútica cfr. L. Gil, Therapia, Madrid, 1969 p.p. 217–244.
43 La universalidad de la mecánica del sueño y del simbolismo, funciones ambas es-
tructurantes del psiquismo humano, individual y colectivo, nos lleva a reconocer esa
relación entre una onírica y su cultura que G. Devereux formula en los siguientes
términos: “Si los etnólogos hicieran el inventario exhaustivo de todos los tipos co-
nocidos de comportamiento cultural esta lista coincidiría exactamente con la lista
igualmente completa de las pulsaciones, deseos, fantasmas, etc., obtenidos por los
psicoanalistas en el medio clínico”.
44 Esto mismo viene a verificar la más moderna interpretación psicoanalítica de los
sueños, ya que en ambos casos ésta se basa en el análisis de la urdiembre simbólica
propia de una cultura. Lo que sin embargo, no invalidaría la tésis de un “simbolis-
mo potencialmente universal” sostenida por G. Roheim, según el cual “en todas las
culturas los sueños tienen la misma significación latente”; a la que añade: “Si se re-
conoce que los sueños pueden tener el mismo sentido en todas las culturas, la con-
signa ‘no hay interpretación fuera del contexto cultural’ es reducida a humo” (Psy-
choanalyse et anthropologie, Paris, París, 1967, p.51)
Sobre este problema hay una antigua polémica en la que se enfrentan los que como
R. Thurnwald (L’esprit humain, p. 104s) sostienen una pecularidad del simbolismo
onírico de los primitivos, que dada su actitud introvertida frente a la naturaleza, se-
cuela de sus formas religiosas, tendría por más reales ciertos productos del imagina-
rio que las experiencias de la realidad empírica. En la misma línea Dodds (The Greeks
and the Irrational, Boston, 1957 p. 103s), basándose en Malinowski y Lincoln, admi-
te que descontados los sueños comunes a toda la humanidad (los de angustia y de-
seo) “hay otros cuyo contenido manifiesto, en cierto modo, está determinado por un
patrón cultural local”, y que en muchas sociedades primitivas “hay tipos de estruc-
turas oníricas que dependen de creencias, transmitidas en la sociedad, que dejan de
presentarse cuando dichas creencias dejan de ser sustentadas”. El mismo Dodd más
tarde bajo el influjo del etnopsicoanálisis de Roheim y Devereux, (en Pagan and Ch-
ristian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1963, p.39) matizará su posición inicial ha-
cia un tipo de comprensión que es el que nosostros adoptamos más adelante: “lo que
está determinado por la cultura tal vez no es el patterns of dream, sino simplemente
el pattern al que se ajusta el sueño en la memoria”; es decir, esa interpretación ya im-
plícita en la “elaboración secundaria”
45 Y que tiene precedentes en otras culturas, Cfr. el citado estudio de Luis Gil, Thera-
pia, y el de Lincoln, R. The Dream in Primitive Cultures, Londres 1935.
46 El quichua boliviano cuzqueño usa también el verbo mosqochay que significa “ser
objeto del sueño de otro” o “aparecérsele en sueños”, lo que supone ya un factor in-
terpretativo que explicará ciertos usos oníricos dentro de la cultura andina.
47 Lo anotamos en contra de una inadecuada interpretación que algunos comentaris-
tas han hecho de la función del moscoc, en la que incurre O. Valdivia, o.c. p. 31s; y
que contradeciría la misma semántica del término quichua.
48 Nueva Crónica & 282/284 “Quando sueñan uru nina, dizen que a de caer enfermo.
Y cuando sueñan ande chicallo (un pájaro) y uaychan (papagayo) y de chiuaco (tor-
do) dizen que a de riñir… En su artículo, Simbolismo onírico”, El Comercio, Suple-
mento Cultural, Domingo, 18 setiembre, 1983 Quito, p.6, Ruth Moya registra nu-
merosos sueños de informantes de las comunidades indígenas de Cotacachi y Ca-
yambe, todos los cuales poseen esta forma premonitoria: “Soñar…, significa…, si se
sueña que…es presagio de que;soñar…es anuncio de que…”.
49 Sigmund Freud, La interpretación de los sueños, ob., t. II, p. 722.
50 Id. o.c., t. II, p. 407. Curiosamente Freud llega a precisar sus análisis en La interpre-
tación de los sueños a partir de esta concepción y hermenéutica populares, donde se
establecen ya una distinción entre contenidos manifiestos y los contendidos o signi-
ficados latentes del sueño, los cuales hacen referencia a uno de los cinco elementos,
o “mecanismos” claves de la elaboración oníricas; la simbolización. Por ello resulta-
ría muy pertinente constatar como la simbólica onírica de los yachac, la del mues-
treo que propone en su artículo Ruth Moya, y hasta los ejemplos transcritos por
Guamán Poma encuentra sus equivalentes en los símbolos oníricos propuestos por
el mismo Freud.
51 Por ejemplo, un mismo sueño es registrado por Guamán Poma, recogido por Ruth
Moya, y también referido a nosotros por uno de los yachac de Ilumán: “Quando sue-
ña quiroymi llocsin (o la otra versión, “cuando me ha caído un diente”) que ha de mu-
rir su padre o su hermano” (signo de muerte en general).
Todos los “tipos de sueños registrados en la zona de Ilumán (a los que añadiríamos
los enumerados por Ruth Moya) responden a tres posibles modelos de interpreta-
ción onírica (en lo que se refiere a los contenidos, ya que todos adoptan la forma
premonitoria): pueden ser paralelos al contenido manifiesto (soñarse desnudo sig-
nifica pobreza, coito con mujer significa buena suerte), pueden ser contrarios al con-
tenido manifiesto (soñar granizadas es anuncio de abundancia de riquezas), y pue-
den ser simbólicos. Ahora bien, esta clasificación no es tan precisa que excluya su-
perposiciones entre las posibles interpretaciones, ni tampoco que se puedan dar dis-
tintos niveles de análisis, ya que sueños molestos, experimentados como tales y

prescindiendo de su contenido manifiesto, sueños con contenido manifiesto moles-
to y sueño que tienen algún elemento relativo a la enfermedad serían todos interpre-
tables como sueños mórbidos. Y otros sueños sin tales características podrían tam-
bién presagiar enfermedades o males.
52 En el mundo andino la geografía funeraria coincide con la de los lugares sagrados,
los apu y huaca se ubican e identifican en las alturas de los cerros, y la comunicación
con estos simboliza o mediatiza aquella con la sociedad de los muertos.
53 No es ajeno a las acepciones del verbo huillana (huillay) un sentido análogo con fuer-
te connotación religiosa: el de “revelar” o “hacer saber” tal como aparece en los es-
critos de Huarochirí en un contexto de clara manifestación divina: “…chaipy ñocap
cascayta” (Cap 14) dice Cuniraya al inca Huayna Capac en un momento de revela-
ción iniciática, a partir del cual el dios comunicará sus poderes al inca.
54 En el oriente el chamán es denominado sinchi yachac, y su naturaleza y competen-
cias constituyen una integración del conocimiento (riscina) y de la visión onírica
(muscuna). Cfr. N. WHITTEN, “Ecological Imagery and Cultural Adaptability: The
Canelos Quichua of Eastern Ecuador”, en American Anthropologist, 80 (4) p.p.
836–859.
55 En la época clásica sinchy tenía el sentido genérico de “poder” y “autoridad”; pero era
poderoso y valiente el que había vencido a alguien o a algo; sinchy es “el que vence”.
56 Los mitos de Huarochirí ofrecen una curiosa identificación entre “poderoso” y el
“hombre sacro”, “que sabe la verdad” (p. 36 edic. Siglo XXI). La misma recopilación
entre sinchi y shini (“Palabra”) (id. p.41). Pero los textos de Huarochirí son aún más
importantes en cuanto a la relación que establecen no sólo entre los huillac y los bru-
xos, sino la identificación de estos con los yachaccuna (Cap. 14) y los camasca. El
sentido de este último concepto ha sido ampliamente analizado por Gerald Tayloren
“CAMAY, CAMAC er CAMASCA dans le manuscrit quechua de Huarochirí”, Journal
de la Societé des Américanistes, París, 1974/75, p.p. 231–243, su significación englo-
ba la “fuerza creadora” o “fuerza que anima” y de la que un hombre puede benefi-
ciarse como le es transmitida por una huaca (¡por medio del sueño como forma ha-
bitual!). De ahí también una identificación tan clásica como actual en el lenguaje de
los yachac de Ilumán entre el camasca y el soncoyoc, significando el corazón tanto la
sede del poder como el signo símbolo del poder mismo.
57 Aspecto ya notado por F. Salomon, “Weavers of Otavalo”, en Cultural Transformation
and Ethnicity in Modern Ecuador, Illinois, 1981. “The power of the jambidur, “healer”,
commands respect in personal matters, but he is no politician” (p. 428)
58 Esto explica que a raíz de la agresión sufrida por algunos yachac el 19 de marzo de
1984 por parte de miembros de la policía al día siguiente de ser convocados se reu-
nieran más de 50 yachac de Ilumán para consolidar su Asociación
59 Ciro Alegría en su novela El Mundo es ancho y ajeno, ilustra toda la ideología de esta
situación en el episodio en que Nasha, la curandera no puede embrujar al odioso
hacendado a instancias del pueblo y es por ello expulsada de la comunidad: el po-

der del hacendado y su misma exterioridad al mundo indígena le hace inmune de
las prácticas de embrujamiento de este. De igual elocuencia es la respuesta del R. P.,
yachac de Ilumán a la objeción de que haya personas que ni creen en Dios ni rezan,
y no por ello dejan de estar sanas y libres de males o amenazas: “son por sí mismas
poderosas, y no necesitan…”
60 Respecto a la medicina cabría la observación de Juan y Antonio de Ulloa relativa a
la artesanía textil: “…a multitude of Indians residin in its Villages…seem to have an
innate inclination to weaving”: A Voyage to South America Describing at Large the Spa-
nies cities, Provinces, etc, on That Extensive Continente, vol. 1, London, 1806; citado
por F. Salomón, Weavers of Otavalo, p. 440.
61 En la zona de Cotacachi (cantón de la Provincia de Imbabura limítrofe a Otavalo)
los avances de investigación del CAAP realizados por el doctor Fausto Terán mues-
tran la persistencia de un sistema de salud tradicional de estructura muy similar a la
identificada en Ilumán. En 18 comunidades, de las 36 que conforman el cantón, han
sido nominalmente reconocidos: 24 parteras –3 de las cuales actúan como curande-
ras–, 18 curaderos y 6 brujos. De estos 45 agentes de la medicina tradicional solo 3
de los brujos, 3 curanderos y 2 parteras tienen una clientela predominantemente ex-
traregional. La investigación ha recogido además el tratamiento tradicional, sintoma-
tología y medicación, de 26 nosologías diferentes; y la clasificación de 15 plantas
medicinales “cálidas” para enfermedades “frías”, y 14 plantas “frescas” para enferme-
dades “calientes”.
62 Crf. Mircea Eliada, El chamanismo, p. 295
63 Esta situación pre–analítica, entendida rigurosamente, no se funda en la interroga-
ción de un sujeto, la que orienta y estructura el campo de psicoanálisis, sino en una
base cultural donde la posición de reciprocidades se convierte en norma reguladora
de las relaciones sociales. Esto mismo nos ofrece la ocasión de matizar el fenómeno
religioso implícito en el problema que tratamos, y que en los grupos andinos, al te-
ner un carácter eminentemente sociológico y avalado por el culto a los ancestros y
los muertos se situa en el polo opuesto de lo que sería la fe cristina. Dios permane-
ce al margen de toda categoría ético jurídica y de las mismas relaciones sociales o
personales; aunque invocado en el culto, esto no es más que la verificación de un
saber y una técnica para mantener los lazos comunitarios entre los vivos y los muer-
tos, entre las “fuerzas” de la naturaleza y los hombres. El carácter individualizante
de la fe sería incompatible con las formas todavía tribales de una sociedad, donde la
experiencia religiosa es colectiva y colectivizante en sus estructuras más profundas.
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2. REPRESENTACIONES DEL CUERPO
Y DE LA ENFERMEDAD EN
LAS SOCIEDADES ANDINAS
Introducción
A pesar de la larga experiencia desarrollada en programas e investi-

gaciones en el campo de la salud–enfermedad en el medio indígena andi-
no de la sierra Ecuatoriana1, nunca nos habíamos interrogado sobre la po-
sibilidad de una particular representación del cuerpo, y más concretamen-
te del cuerpo enfermo, al margen de los trabajos etnográficos que recogían
la nomenclatura quichua de la anatomía humana, y reseñaban la variada
nosología en dicha lengua. El relegamiento de esta precisa cuestión se de-
bió en parte a considerar que tal representación era un “dato” tan obvio
como generalizado, y por ello no susceptible de una diferenciación de or-
den cultural; y en parte también, porque muchas de nuestras indagacio-
nes se orientaron por los derroteros de una etnografía convencional, tan-
to en sus presupuestos como en sus construcciones metodológicas, de ín-
dole más descriptiva que analítica, y más preocupada por la taxonomia y
caracterización de las enfermedades que intrigada por la comprensión de
los comportamientos médicos de la población indígena y las mentalidades
que les sirven de soporte.
El problema se nos presentó a partir de un estudio sobre los proce-

sos de socialización y aprendizaje, de las formas, códigos y categorías de
conocimiento en los sectores indígenas de la Sierra2, y muy particular-

mente al abordar el problema de la “personalidad colectiva” (o la orienta-
ción colectivizadora del modelo de socialización) en el medio indígena an-
dino. Si el propio cuerpo es la experiencia más inmediata y sensible, el
principio concreto de la individualización, cómo es percibido en socio-
–culturas dominadas por una fuerte personalidad colectiva? Esta pregun-
ta nos inducía a su vez interrogarnos por la presentación del cuerpo en-
fermo, ya que es en cuanto enferma que nuestra propia corporalidad nos
proporciona su experiencia más inmediata y más intensa.
Una inicial aproximación metodológica al problema nos llevó a inda-

gar todas las referencias al cuerpo registradas en una muestra de 75 “au-
topsias verbales”3, que fueron aplicadas en comunidades indígenas de tres
regiones de la Sierra ecuatoriana (Imbabura, Cotopaxi, Bolívar).
De las lecturas del material registrado (grabado primero y transcrito

después) pudimos constatar que el discurso relevaba menos de una des-
criptiva de la enfermedad, de un señalamiento anatómico más o menos de-
tallado de las dolencias y sus síntomas, que de una narrativa de las cir-
cunstancias locales, temporales y sociales, que de manera etiológica daban
cuenta de las causas y gravedad, diagnóstico y pronóstico de la enferme-
dad, todo lo cual orientaba ya hacia una particular terapia. Esta primera
constatación nos revelaba que en el medio indígena el “discurso sobre la
enfermedad” se articulaba sobre la ausencia de un “discurso anatómico”.
Esto nos obligó a precisar el análisis del material registrado en las

“autopsias verbales”, para confirmar esta hipótesis, indagando las frecuen-
cias de todas las menciones relativas al cuerpo y sus diferentes partes,
miembros u órganos. El resultado de este cómputo fueron 22 distintas re-
ferencias anatómicas, que con las repeticiones sumaban un total de 94, y
de las cuales casi una tercera parte se referían al cuerpo (13) y a la cabeza
(15). Aquí nos asaltó una nueva sospecha: ¿en qué medida este reducido
“discurso corporal” en la representación indígena de la enfermedad y su
experiencia puede encontrase condicionado por el código linguístico del
castellano? En otras palabras, qué morfología posee en quichua este mis-
mo “discurso no–corporal” de la enfermedad? Para ello recurrimos a 16

“autopsias verbales” en quichua (procedentes de la comunidad de Gradas,
en la provincia de Bolívar), cada una de las cuales era más del doble de ex-
tensa que las registradas en castellano. Sin embargo, a este más amplio y
fácil desarrollo discursivo sobre la enfermedad en quichua no correspon-
día un número proporcional de referencias anatómicas, las cuales resulta-
ban mucho menos numerosas y frecuentes, 54 en total4.
Estas verficaciones nos condujeron a una cuestión final: ¿cuál es la

presencia del cuerpo en el discurso y representación indígena de sus en-
fermedades tradicionales? Para responder a este último interrogante elegi-
mos ocho “autopsias verbales” sobre algunas enfermedades muy comunes
de la nosología cultural andina: mal de caballo (1), mal de (cuich) (cuichi ja-
pisha) (1), espanto (mancharishaca) (2), visto por el diablo (supay ricusha) (1),
brujeado (mana allita rurasha) (1), sobre parto (1) y ansia (1). En ninguno de
estos discursos hemos encontrado una sola mención al cuerpo o a algunas
de sus partes u órganos; aunque sí hay indicaciones de una muy variada
sintomatología funcional (mareo, vómito, calentura, frío, etc)5.
Esta fase propedéutica del estudio nos permitiría ubicar de manera

más centrada la investigación. Si en la representación y discursos de la en-
fermedad la anatomía posee una presencia deficitaria,y tiende a ausentar-
se en la medida que dicho discurso y representación se hacen más cultu-
rales (en lengua quichua y sobre patología tradicionales), era necesario en-
contrar dónde está el “cuerpo de la enfermedad”. La única pista nos la pro-
porcionaban las mismas “autopsias verbales”, las cuales parecían orientar
la indagación hacia una tipología si no “extra” al menos metasomática.
En esta nueva perspectiva, operada por un desplazamiento del “len-

guaje del cuerpo” hacia otras corporalidades, se fue diseñando un campo
patológico, en el que la ecología o el medio natural, los tiempos con sus
diferentes ciclos (diario, estacional) y meterológicas, y la sociedad con sus
sistemas de relaciones (domésticas, comunales, interétnicas), desempeña-
ban un papel fundamental en la etiología y diagnóstico de las enfermeda-
des. Asi fuimos descubriendo una cartografía de los lugares de alto riesgo
patológico, de focos de infección y de sitios donde el hombre se expone a
enfermedades de todo tipo: “detrás” de la casa, donde se arrojan desper-

dicios, “detrás” de las rocas o lomas, en las fuentes de aguas, etc.6; un ries-
go muy grave de morbilidad es siempre el cambio de ecología: una estan-
cia en la costa o en el oriente7.
También determinadas temporalidades se encuentran investidas de

efectos malignos: el amanecer y anochecer, los cambios diurnos y noctur-
nos, pueden afectar el equilibrio (sobre todo térmico) del organismo hu-
mano; los cambios de estaciones y la exposición a los accidentes meteoro-
lógicos (lluvia, sol, viento, arco iris).
Pero, quizás, la forma más intensa de somatización de la enfermedad

tiene lugar por las vicisitudes o accidentes que atraviesa el individuo den-
tro del cuerpo social en el que se encuentra fuertemente integrado (“incor-
porado”), en sus relaciones domésticas, familiares, comunales, con la so-
ciedad blanco–mestiza. La familia y la comunidad se representan con fre-
cuencia en el discurso indígena (y así se expresa en la información recogi-
da en las “autopsias verbales”) recurriendo a la metáfora del cuerpo como
unidad orgánica:
“Todos somos una familia”

(Nucanchic tucui familiami)
(Aylluca tucui canchic)
“Todos somos un solo corazón”
(Shuc shungo tucui)
El dirigente de la comunidad es percibido como taita (padre) o como

una (cabeza), y todos los miembros como hermanos8.
A esta corporalización de la sociedad corresponde a su vez una so-

cialización del mismo cuerpo del individuo, y también de la misma enfer-
medad9. Muchas de las patologías son diagnosticadas con base en especí-
ficas condiciones del individuo dentro de su grupo: cuando está solo y le-
jos de la familia y de la comunidad, o en situaciones de conflicto con al-
gunos de sus miembros10. De ahí que un componente de la cura supon-
ga una reinserción del enfermo en su hogar, la vuelta a la comunidad.
De acuerdo con los resultados de cinco años de investigación en tres

parroquias de Otavalo11, se ha podido constatar que entre los factores pre-
disponentes de todas las patologías, el 80% son relativos al cuerpo social,
el 15% al medio natural y el 5% a condiciones particulares del organismo
del enfermo. En cambio, entre los factores desencadenantes de las patolo-
gías, el 80% son dependientes del medio natural y solo el 20% dependien-
tes del cuerpo social.
Invirtiendo una reflexión de Godelier (1982) a propósito de lo Boru-

ya, podríamos sostener que en la comunidad andina, donde no hay un
lenguaje sobre el cuerpo que pueda convertirse en un lenguaje del cuer-
po, el único discurso posible tiene a la sociedad (cuerpo social) como ob-
jeto y sujeto. Y por esta misma razón, también, a diferencia de la moder-
na cultura occidental, donde el cuerpo, perímetro y límite de la persona-
lidad individual, separa y distingue, aisla y distancia lo más privado de lo
colectivo, en la cultura andina la anatomía individual opera como un tra-
zo de unión por el cual el individuo se prolonga y completa en la corpo-
ralidad del grupo. Y por eso, también, el hombre andino nunca es más frá-
gil que cuando está solo, ni más fuerte que integrado al grupo.
Al representarse el organismo humano como parte integrada (“incor-

porada”) a otras corporalidades, y en estrecha relación con ellas, dicho or-
ganismo se encuentra sujeto a múltiples y variadas metabolizaciones de
factores externos. La enfermedad aparece así como efecto de acciones ex-
teriores, sustractivas o extractivas de las fuerzas propias del organismo,
que provocan una deficiencia o debilidad; de ahí que la semántica de las
acciones verbales designen muchas patologías en términos pasivos (shca):
japischca, mancarishca, ricushca, rurashca, y que significan actividades de
carácter anatómico (coger, tomar, mirar, hacer).
Esta morfología compleja de la corporalidad, de una corporalidad

trans–anatómica, y este preciso aspecto de la nosología tradicional en la
cultura andina, nos introducen en uno de los fundamentos centrales de la
comprensión de la salud/enfermedad en cuanto fenómeno de dinamismo,
de “fuerza” y “poderes” (sinchy)12.
Esta misma dinámica es la que diagrama una geografía donde las

fuerzas de la naturaleza se concentran localmente en formas benignas y
malignas; está presente en los ciclos temporales; y atraviesa el cuerpo so-
cial y las relaciones entre sus miembros. Todo ello conforma un complejo
campo de fuerzas, en el que el individuo se encuentra continuamente in-
merso y expuesto.
Esta concepción del dinamismo, de fuerzas y poderes que organizan

el mundo mágico sobrenatural, el del mismo ambiente y de la sociedad no
sólo explica los esquemas terapeúticos en la tradicional concepción médi-
ca de las culturas andinas sino también lo que podríamos conceptualizar
como una sociología de la enfermedad. Pasemos a continuación a analizar
estos aspectos.
Somatizaciones y fuerzas en la enfermedad y la cura
En Imbabura (Cotacachi y Otavalo), con motivo de la fiesta de San

Juan, cada año, los jóvenes se suben al cerro para bañarse en las cascadas
de agua fría con la finalidad de fortalecerse. Este rito de vigorización, re-
curriendo a una fuerza de la naturaleza (aguas + cerros), convalida el sen-
tido de que toda curación en la medicina tradicional consista siempre, de
alguna manera en un procedimiento para restituir al cuerpo una energía
perdida o en exorcizar un factor exógeno que lo debilita.
El tratamiento de los yachac o curanderos, entre cuya parafernalia se

encuentran siempre las piedas como depositarias del poder de los cerros,
comporta la doble acción de “limpiar” (pichay) y de reforzar el vigor del
enfermo13. Resulta muy sintomático que en el tratamiento de los yachac o
curanderos sobre el cuerpo enfermo intervengan habitualmente tres ele-
mentos: sólido, frotamiento con hierbas, las manos o piedras; líquido, con
aspersiones de trago, y gaseoso con el soplo del humo del tabaco. Concen-
tración de la fuerza de los tres elementos de la naturaleza, que tonifican el
cuerpo y exorcizan los factores de la dolencia. Todo lo cual será comple-
tado con la administración de una doble dieta: ingesta líquida, con base
en infusiones, y sólida, de determinados alimentos.
Por otra parte, la situación de los shamanes más poderosos, en el

Oriente amazónico, representa en el imaginario indígena andino de la Sie-
rra la región sacha, donde la naturaleza en su estado “salvaje”, no “culta”,
concentra mayores poderes tanto meléficos como benéficos14. Análoga
virtud y eficacia se atribuyen a las plantas medicinales, y mayor aún a de-
terminadas especies (coca y ayahuashca), cuyos empleos ritualizados su-
ponen el reconocimiento de un poder extraordinario o sobrenatural.
Un factor importante en todo proceso de cura tradicional es la comi-

da, que como las plantas medicinales se encuentra siempre regulada por
un principio termo–dinámico, de “frío” y “caliente” en todos los alimen-
tos. Pero más allá de este aspecto regulador, a los alimentos en su valor
nutritivo se les confiere una eficacia particular para fortalecer el cuerpo
debilitado por la enfermedad y actuar así con efectos curativos. Este po-
der de los alimentos trasciende su acción en el organismo, para operar co-
mo fuerza social: las comidas compartidas, los “cucavis” colectivos, refuer-
zan las solidaridades del grupo y su cohesión interna, e incluso fortalecen
los vínculos entre la sociedad de los vivos y la de los muertos15.
Muchas de las enfermedades, sobre todo de las tradicionales, supo-

nen una etiología y diagnóstico que caracterizan el mal como una situa-
ción crítica del individuo al interior de su grupo: el organismo enfermo
somatiza un trauma del cuerpo social. Por eso, la terapia comportará de
alguna manera una “re–in–corporación” social del enfermo, la cual va des-
de el reposo en el hogar bajo los cuidados de los familiares, hasta su reu-
bicación en el Universo mágico–mítico de su tradición cultural.
De ahí que el alcance socializador que pueden tener ciertas prácticas

o procedimientos curativos no se entiendan plenamente al margen de los
fenómenos de somatización, según los cuales determinados conflictos o
trances sociales vividos por el individuo pueden infligirle una marca pa-
tológica en su organismo. Mientras que la cultura occidental y moderni-
zada tiende a interiorizar psicológicamente las “heridas sociales” en el me-
dio indígena este genero de traumas puede llegar a generar afecciones so-
máticas más o menos graves.
En abril de 1990 fuimos testigos de un caso tan dramático como es-

pectacular, ocurrido en una comunidad del altiplano boliviano, Corquea-
maya, cercana al Lago Titicaca. A primeras horas de la noche, unos gritos
alertaron a todos los vecinos del lugar. A la mañana siguiente supimos que
una niña de catorce años había muerto. Su familia y los comuneros re-
construyeron la causa que había provocado la tragedia. Dos días antes, la
niña había concurrido por primera vez a la escuela, a un par de kilóme-
tros de su comunidad, para iniciar la secundaria. El día anterior, sacada al
pizarrón, fue duramente corregida por la maestra, que además de humi-
llarla, la ridiculizó dentro del aula poniéndole una máscara de burro. De
regreso a casa, por la tarde, y después de ayudar a hacer la cena, de repen-
te comienza a gritar, se agarra a su madre y queda muerta. Unico síntoma:
un poco de baba en la boca y de sangre por la nariz. El veredicto unáni-
me de la familia y de toda la comunidad fue culpabilizar a la escuela. La
agresión moral, que a un niño de cultura occidental le hubiera podido
afectar psicológicamente, impactó somáticamente a la niña indígena. Que
el episodio sufrido haya sido causa o un factor de la muerte es ya una
cuestión de diagnósticos.
Casos como éste, aunque no mortales, son usuales en las comunida-
des estudiadas y en los materiales de las “autopsias verbales”. En mayo de
1987 en una comunidad de Cotopaxi, un comunero presidente del Cabil-
do va a quejarse al ex presidente de la comuna por el “daño” causado en
sus chacras por parte de los animales de su hija. De regreso a su casa se
siente muy enfermo, con fiebre y mareos. Parientes y vecinos diagnostican
“mal viento”. ¿Cabría hablar de una metástasis o somatización del “daño”
sufrido por las chacras y del delicado reclamo que tuvo que hacer por ello?
Pero si el organismo del individuo puede resentirse de un trauma su-
frido en el cuerpo social, así mismo también en la curación del enfermo
no deja de intervenir la acción corporativa de los parientes y del grupo.
Las atenciones que prestan al enfermo sus familiares, vecinos y comune-
ros muestran que un tal exceso de solicitud material y de reconfortamien-
to afectivo solo pueden ser interpretados dentro del metabolismo y sim-
biosis existentes entre el cuerpo enfermo de uno de sus miembros y el
cuerpo social al que pertenece16.
Corporalidad sexuada de la enfermedad
Del material registrado en las “autopsias verbales” y del recogido en

entrevistas emerge una interesante información acerca de dos diferentes
percepciones del hombre y la mujer sobre las propias experiencias de la
enfermedad. El hombre casi nunca reconoce haber estado enfermo, o bien
las enfermedades sufridas suelen ser minimizadas y fácilmente olvidadas,
mientras que no hay mujer que no declare estar con frecuencia enferma,
y que no haga de la enfermedad padecida una afección casi endémica en
su posterior existencia. Es como si en la mujer toda enfermedad dejara
una marca, sobre todo si la dolencia ha estado relacionada con un parto.
Precisando estos datos sobre las diferencias sexuales en la percepción

de la enfermedad, nos pareció poder verificar dos aspectos completamen-
tarios: mientras que el hombre se reconoce enfermo sólo en la medida que
se encuentra laboralmente incapacitado (“cuando no puede trabajar”), la
mujer, con una gran frecuencia, remite todas sus enfermedades a la expe-
riencia de la maternidad, al síndrome del parto, “sobre–parto” o post–par-
to. La pregunta obvia es de si no nos encontramos ante una representa-
ción masculina del cuerpo productor y una representación femenina que
concibe y cría; y que ambas corporalidades corresponden distintas repre-
sentaciones de la enfermedad.
Respecto al caso del hombre, confirmaría esta interpretación el he-

cho que con mucha frecuencia “autopsias verbales” sitúan la enfermedad
masculina en situaciones laborales, o cuando va o vuelve de trabajar. En
el caso de la mujer, además de ser sintomático que la situación de dar a
luz se designe como “enfermarse”, resulta muy habitual que mujeres ya
ancianas atribuyen sus enfermedades más recientes a una dolencia de so-
bre–parto.
Estos datos podrían explicarse a partir de la hipótesis general y eje

interpretativo que nos han guiado en este estudio. El trabajo productivo y
reproductor significa un ejercicio e inversión de fuerzas, donde está en
juego un desgaste corporal el cual en caso de ser excesivo o perturbado
por cualquier circunstancia, podría llegar a afectar las resistencias corpo-
rales y provocar una enfermedad. Ahora bien, ¿por qué, mientras que una
vez restablecido de cualquier dolencia el cuerpo del hombre seguirá sien-
do un cuerpo sano, la mujer se mantiene como un cuerpo enfermo, al me-
nos potencialmente? ¿Por qué la afección de la maternidad marca patoló-
gicamente el cuerpo femenino?
Para responder a estas cuestiones nos parece obligado reintroducir

aquí la noción explicativa de “fuerza” la cual nos permite interpretar me-
jor el doble proceso de enfermedad y curación. La “re–incorporación” del
hombre a la producción por el trabajo además del síntoma de su curación
contribuye a fortalecer su organismo: la mujer se “re–incorpora” por el
parto a una nueva condición, la de madre, que la vincula a la relación, cría
y cuidado de sus hijos, cuyo frágil organismo le obliga prolongar en ellos
su propia corporalidad, primero de manera inmediata y constante, duran-
te la lactancia, después mientras los carga sobre su cuerpo y, finalamente,
por una continua atención a su crecimiento. Esto hará que la mujer con-
serve y prolongue la experiencia de su propia enfermedad y cura, para
mantenerse como depositaria de las competencias relativas al proceso de
salud–enfermedad que la capacitan como madre.
Si el de la mujer se representa predominantemente como un “cuerpo

enfermo” –a diferencia del masculino que es un “cuerpo sano”, ya que la
enfermedad lo incapacita como productor– es porque la enfermedad (la
maternidad) capacita al mismo tiempo a la mujer en cuanto “corporalidad
terapeútica”. Ella es quien en la familia “sabe curar”, conoce los remedios
y las plantas medicinales y tiene a su cargo el cuidado de los enfermos en
el hogar. Sujeto privilegiado y simbólico de los procesos de morbilidad, la
mujer–madre es también en dichos procesos el principal agente de la cu-
ra, o al menos el más inmediato.
De una muestra de 44 fichas médicas familiares (que abarcan 233 in-

dividuos), recogidas en el estudio de nueve comunidades de Otavalo, y
donde se analizan 70 casos de enfermedad/curación, hemos obtenido los
siguientes datos sobre el tipo de atención dispensado o a la que se recu-
rrió:
Agentes Nº Casos %
Madre (con experiencia previa) 15 34

Vecina 6 13
Mujeres/madres del grupo familiar 9 20
Padre 2 4
Compadre 2 4
Curandero(a) 5 12
Hospital/médico 6 13
45 100
Es significativo que la mujer–madre sea en un 67% de los casos el

principal, más inmediato o exclusivo agente de salud. La indagación no
llegó a precisar en qué medida esta importancia de la atención femenina
se cifra sobre todo en lo que podríamos denominar “primeros auxilios”, y
en qué proporción desempeña un papel terminal en el proceso de la cura.
Por otra parte, y más allá de estas competencias y responsabilidad de

la mujer en el campo de la salud/enfermedad, la terapeútica tradicional se
ha desarrollado como un discurso femenino muy preciso y elaborado, el
cual, además, se encuentra sujeto a un elevado nivel de transmisiblidad y
socialización al interior del mismo sector de las mujeres17.
Este papel de la mujer en el esquema de la salud–enfermedad no es

ajeno a aquel que desempeña también el yachac o curandero dentro de la
tradicional concepción médica andina. Ya en otra ocasión habíamos pues-
to de relieve18 cómo una de las condiciones o requisitos que habilita a un
yachac en su destino o profesión como yachac es haber pasado por una ex-
periencia más o menos intensa de enfermedad y curación. Este auténtico
“rito de pasaje”, que será completado con sesiones de aprendizaje con
otros yachac o shamanes más poderosos, ofrece una curiosa analogía con
el proceso psicoanalítico, según el cual se convierte en psicoanalista quien
como psicoanalizador (sujeto del análisis) ha hecho la experiencia de su
propia neurosis.
De las corporalidades a la anatomía
Que el indígena andino se represente su organismo integrado dentro

de un continuum, con otras corporalidades, no significa excluir una per-
cepción del propio cuerpo y de la anatomía humana. Es sin embargo a
partir de estos referentes a una corporalidad genérica, que podemos deter-
minar cual es la específica concepción del cuerpo humano y su particular
organización anatómica, donde de alguna manera encontraremos cifradas
esas mismas coordenadas que ubican al hombre–individuo y su organis-
mo en el contexto de las representaciones de la naturaleza y sociedad en
su cultura tradicional.
Las representaciones espaciales desempeñan un papel fundamental

en la codificación semántica del pensamiento andino, y en tal sentido el
cuerpo humano se entiende siempre ubicado en relación a un sistema de
orientaciones y sujeto a la correlación de fuerzas (“sinchicuna”), propias de
cada uno de los lugares, o niveles de la tridimensionalidad del “pacha”
(mundo), cuyo eje es el “chaupi” el centro, o “caipi” “caipacha” del aquí y
ahora de la existencia humana.
JAHUA/hanan (arriba)… huasha (detrás)… UCU (dentro)

CHAUPI
CAI/hurin (abajo)… chimba (delante)… canzha/ñaupa (fuera)
El jahua es el mundo superior/sobrenatural opuesto al caipacha que

es el mundo natural y humano de la existencia histórica; hanan y hurin ex-
presan la oposición y complementariedad ecológica tradicional en los An-
des; huasha y chimba además de su referencia espacial recubren una signi-
ficación temporal (el futuro guarda una cierta equivalencia y oposición
con Jahua al mismo tiempo que en otro plano se contrapone a canzha y
ñaupi).
Sujeto a este campo de fuerzas, que definen las condiciones de mor-

bilidad y sus equilibrios de salud, se encuentra el organismo humano, el
cual a su vez reproduce en su propia anatomía, como un microcosmos, es-
tas diferentes dimensionalidades del espacio, en donde intervienen tam-

bién sus propias fuerzas centradas en la sangre (“yahuar”) y el corazón
(“shungu”).
Tratar las representaciones de una socio–cultura presupone recono-

cer que el tipo de materiales e información, pensamientos e imaginarios
indagados pertenecen a una orden de elaboraciones inconscientes, de ci-
framientos difusos en prácticas y discursividades, creencias y ritos (verda-
dero bricolage mental). Bajo tales supuestos la representación anatómico-
–fisiológica del cuerpo humano en el pensamiento indígena andino sólo
puede ser objeto de una (re) construcción tentativa a partir de determina-
dos referentes e indicadores, los cuales, según nuestros análisis anteriores,
se encuentran organizados de acuerdo con la topología de un esquemati-
vo espacial.
En términos figurativos la anatomía del cuerpo humano podría re-

presentarse como una composición de círculos concéntricos, segmentados
por un doble sistema de ejes: uno horizontal y vertical y otros tangencia-
les19.
En esta organización de esferas concéntricas, dispuestas en una suce-

sión de inclusiones, se alternan los diferentes ucu, interiores y ñaupi/canz-
ha, exteriores. El esquematismo de las inclusiones concéntricas responde
en el tradicional pensamiento andino a una matriz figurativa, que se re-
produce tanto en el plano de la organización social como en el de las for-
mas estéticas20. El centro anatómico estaría ocupado por el complejo vis-
ceral del shungu (corazón), yana shungu (higado), huasha shungu (pulmón),
y huasha ruru (riñones); todo lo cual se distribuye de acuerdo con una to-
pología general del espacio: superior (jahua), inferior (urapi), posterior
(huasha) y frontal (ñaupi). Todo este núcleo orgánico se encuentra regula-
do por la princial “fuerza” (sinchi) vital de la sangre (yahuar).
En una esfera o nivel más amplio y exterior, que incluye el preceden-

te y vive fisiológicamente él, se halla la cabeza (uma), como sede del pen-
samiento (uma), en el nivel superior y directamenhte relacionado con el
shungu; los órganos sexuales (ullu y raca), en el inferior; los intestinos y vís-
ceras estomacales (tunguri y bigsa), distribuidos anterior y posteriormente.
La fuerza propia de este complejo del organismo, que tiene su sede en
él,es la grasa, huira, lacual en el mundo andino posee un fuerte sentido so-
brenatural y simbólico, de vigor y poder mágico–espiritual21.
La esfera más exterior del cuerpo humano contiene los órganos de
directa relación con el mundo natural y social, pero relacionados con los
niveles somáticos que incluye: ojos (ñahui), pies (chaqui), boca (shimi) y
manos (maqui).
Completa esta representación de la anatomía humana una fisiología
muy particular, en estrecha correspondencia con las distintas topografías
del organismo, y que puede así mismo figurarse por una sucesiva inclu-
sión concéntrica de los tejidos o pieles (“caracuna”), que recubren aque-
llas: los tejidos más internos son quilpacara y rusundcara, que envuelven
los órganos centrales con la sangre y la grasa. Después se superponen el
ucucara y jahuacara, pieles más exteriores. Todo este complejo se expresa
en una variada sintomalogía: pungishca (hinchado), yahuaryasha (ensan-
grentado), ishmushca (descompuesto), jayai tucyashca (traspasado) jarniru-
yashca (perforado) rupashca (quemado), quiyashca (infectado), chupashca
(chupado), tsharquicashca (secado), yaicushca (aguado), ucuman yaicushca
(aguado por dentro) sinchiyashca (endurecido)22.
A pesar (o precisamente a causa) de su evidencia sensible, de su mate-
rialidad concreta y de su experiencia inmediata, el cuerpo es para cada
cultura, más que un “dato”, una construcción de representaciones. Hemos
intentado aproximarnos al discurso y pensamiento corporales en la tradi-
cional cultura andina, tal y como aún hoy se reproducen en el medio in-
dígena de la sierra ecuatoriana. Nos facilitaron este acceso, tentativo y su-
cinto, el registro y análisis de comportamientos y discursividades de –y so-
bre– la salud/enfermedad, y ese sistema de mentalidades que soportan la
socio–cultura andina.
Pero las profundas y rápidas transformaciones que en las últimas dé-

cadas atraviesan estos sectores indígenas (su mayor articulación al modelo
occidental de medicina) no dejan de afectar también a sus categorías men-
tales: y no cabe duda que las mismas representaciones del cuerpo, el dis-
curso corporal –las corporalidades del discurso– están modificándose sen-
siblemente. Con todo, consideramos que el cuerpo –el modo de produc-
ción de cuerpo– seguirá siendo dentro de todo proceso socio–cultural ob-
jeto de construcciones y de representaciones imaginarias, aún allí donde
sus manipulaciones por la ciencia, la moda, los mass media y el mercado
reviste las apariencias más conscientes, calculadas y objetivas.
Nada tiene de extraño, por ello, que dentro de la más reciente revo-
lución genética, cuando el cuerpo se ha convertido, ya en sus orígenes em-
brionarios, desde la sustancia de su genoma, en materia de laboratorio,
que las preguntas sobre la naturaleza, el misterio o el problema del cuer-
po sigan intrigando a quienes no han dejado de pensarlo o han vuelto a
repensarlos; y que muchas de las ideas de la tradición cultural andina se
replanteen hoy en las avanzadas de la ciencia con original urgencia: “en-
tonces la cuestión radical está ahí, delante de nosotros. El sujeto humano
no es pensable sin cuerpo, la disociación del cuerpo y de la persona aten-
ta el ser mismo de la persona. Pero el sujeto no es pensable tampoco sin
cuerpo social, en cuyo seno se atan las relaciones humanas, garantizando
al mismo tiempo la alteridad y el vínculo…”23.
La reflexión no se agota en las correspondencias y relaciones entre

corporalidad anatómica y corporalidad social. También las más actuales
reconceptualizaciones del espacio y territorio revelan hasta qué punto pri-
mordiales y tradicionales mentalidades como la andina sobre la corporali-
dad del espacio y la territorialización de cuerpo humano, calcada de las
representaciones del medio ambiente, adquieren una nueva vigencia inter-
pretativa, lo cual reconfirma cómo “el cuerpo propio es el a priori del es-
pacio y de la representación”. 24
Notas
1 Cfr. J. Sánchez–Parga, C. Barahona, G. Ramón, R. Harari, O. Flores, Política de Salud

y Comunidad Andina, CAAP, Quito, 1982.
2 Cfr. J. Sánchez–Parga. Aprendizaje, Conocimiento y Comunicación en la Comunidad An-
dina, CAAP, Quito, 1988.
3 Hemos convenido en denominar “autopsias verbales” a un instrumento de registro
de información sobre experiencias de enfermedad, en la que el informante relata o
describe un determinado proceso de morbilidad preferentemente vivido por él, o en
su defecto por algún miembro de su familia, y que abarque desde la etiología y el
diagnóstico hasta la terapia. Este procedimiento de producción de información en
materia médica evita las preguntas para evitar la introducción de respuestas propias
de la entrevista y privilegia una forma más subjetiva del discurso, sobre la última en-
fermedad padecida de la que se pueda obtener una memoria más reciente y comple-
ta.
4 Para un cómputo completo sobre las referencias anatómicas y sus diferentes frecuen-
cias tanto en quichua como en castellano, puede consultarse J. Sánchez–Parga,
o.c.1988,p.199s.
5 En quichua no hay un término propio para designar el cuerpo. En su lenguaje ha-
bitual el quichua–hablante de la Sierra emplea el castellano (“cuirpi”). “Aicha” (car-
ne o cadáver) y “tucui aicha” es raramente usado, mientras que el término más clási-
co de “ukhu” (dentro, interior) ha desaparecido del lenguaje corriente. Por eso, aun-
que consideramos que el planteamiento inicial de J. W. Bastien es correcto (“An un-
derstanding of how Qollahuaya Andeans think about their bodies is a necessary pre-
condition to the incorporation of modern medicine in the Andes”: “Qollahuaya An-
dean Body Concepts: A Topographical–Hydraulic Model of Physiology” en America
Anthropologist, n. 87:595–611, 1985.
6 En otro texto (cfr. J. Sánchez–Parga, 1988, p.191ss) hemos analizado la semántica
espacio–temporal de la noción “detrás” en el pensamiento indígena andino. “Huas-
ha” es lo oculto y significa también el pasado, que se representa en la espalda (“huas-
ha”).
7 El cambio, “cuti”, (de ahí “pacha–cuti”) es la alteración de un orden por otro, que
transtorna la realidad; desequilibra pudiendo introducir otros equilibrios. Esto afec-
ta también al nivel temporal de los cambios y ciclos, como veremos más adelante.
Cfr. nuestro estudio “Etica, y estética en la figurativa textil Andina de diseño para-
ca” (1990).
8 Cfr. J.M. Bastien, o.c.pg.
9 Bastien se refiere a la metáfora topográfica, que establece relación entre ayllu y cuer-
po, de la misma manera que relaciona el cuerpo–organismo humano con el cuerpo
topológico de las montañas. Nos parece, sin embargo, que tras la analogía corporal
entre individuo y grupo social, entre el organismo humano y la naturaleza represen-
tada o personalizada en los cerros existe una vinculación, el continuuum de una

misma corporalidad, en la que la idea de “fuerzas” o “poderes”, energías o dinamis-
mos desempeñan un papel fundamental.
10 Para una personalidad tan colectivizada, como la que posee el indígena andino, la
soledad significa siempre una situación de alto riesgo y debiliddad.
11 Cfr. Mauro Cifuentes, Diagnóstico, Nosología y Terapias andinas, Docs. CAAP, Qui-
to 1988.
12 En este sentido la tesis de Bastien nos parece correcta, aunque su precisión “hidráu-
lica”, centrada en una dinámica de los flujos particularmente sanguíneos, le resta co-
herencia, al dejar fuera de consideración la eficacia de otras “fuerzas”.
13 Cfr. J. Sánchez–Parga & Rafael Pineda, “Los yachac de Ilumán”, en Revista Cultura,
Banco Central del Ecuador, Quito, 1985.
14 Entre las amenazas de embrujamiento que con frecuencia se denuncian en la zona
de Otavalo se halla la asociación de “brujos” del Oriente, los más poderosos. Si con
ello se inician los yachac de la zona, también de ellos pueden obtener las facultades
para “hacer el mal (no bien)” (mana alli rurana). Para el tema del embrujamiento en
el medio indígena de la Sierra ecutoriana puede consultarse Carmen Bernand, La so-
litude de Renaissants Malheurs er sorcellerie dans les Andes, Preses de la Renaissance,
París, 1985.
15 Cfr. J. Sánchez–Parga, “Un cucavi funerario en Ilumán”, en Por qué golpearla, 1990.
16 Este tema ha sido estudiado con detalle por José Sola & José Bedoya, Comportamien-
to de la familia indígena frente a la enfermedad. Doc. CAAP, Quito, 1987.
17 En el marco de un programa de salud implementado en las comunidades de Otava-
lo por el equipo del CAAP, desde 1985 se llevó a cabo un inventario de 26 patolo-
gías prevalentes en la zona, de las cuales las mismas mujeres–madres habían elabo-
rado; la etiología (causas y circunstancias); el diagnóstico con una precisa sintoma-
tología, y la terapia con los posibles tratamientos y medicación con las respectivas
preparaciones de los diferentes remedios, la mayor parte con base en plantas medi-
cinales y recursos tradicionales, y en fin las dietas recomendadas. Este verdadero tra-
tado de medicina tradicional vigente en el medio otavaleño contiene las siguientes
patologías uchilla ishpa (mal de orina), sinshig japishca (rasca bonito, calenturarajun,
mitzas (verrugas), cunue japishca ishpajun (diarrea por calor) chiri huicho (diarrea por
frío) nabi yawar yashca (ojo sangrado), chupo (abceso), rumades (gripe) escorbuto,
amalon, ocote, chiqui chupashca, alpa mama japishca, atsingo ricushca, ajito, muru un-
guy japishca (sarampión), surcashca, cuichig, japishca, aya ricashca, shungu nanay, ca-
racha (sarna), cunuc yalishca (tabardillo), pasmu uju, chaquishca ujuchijun, uju, yura
mapa (mal parto), cuicas.
18 Cfr. J. Sánchez–Parga & Rafael Pineda, 1985.
19 Cfr. Mauro Cifuentes, 1988. Este doble sistema de ejes corresponde a la más tradi-
cional distribución del espacio social en los Andes en: ‘SAYA” (dualidad) y “SUYU”
(cuatripartición).
20 Sobre la organización social concéntrica y la inclusividad espacial puede consultar-

se: X. Albó, 1972; T. Platt, 1980; J. Sánchez Parga, 1989, 1990.
21 Cfr. J.W. Bastien, 1985; Juan Ansión, 1984; Gabriel Martínez, 1987.
22 Las distintas “caras” (pieles) constituyen lugares de sintomatización de las enferme-
dades, y su caracterización ha podido ser confirmada por la sintomatología decodi-
ficada en la lectura de la “soba del cuy”, el más tradicional y usual procedimiento de
diagnóstico en la sierra ecuatorian.
23 Cfr. Catherine Labrusse Riou, 1990.
24 Cfr. Ali Sami, 1974; Cl. Raffestin, 1986.
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3. ANTROPOLOGIA VS.
MEDICINA TRADICIONAL
La medicina es un sistema de salud que comienza a desarrollarse en la

tradición occidental a partir de una especialización de las prácticas curativas y
de su profesionalización; pero es también el síntoma o manifestación de un pro-
ceso cultural y civilizatorio particular, el cual ha alcanzado en las sociedades
modernas sus formas más acabadas.
Dos modelos se encuentran en los orígenes del proyecto médico de

occidente: el mesopotámico, que después será desarrollado en la antigua
Grecia, y al que se incorporan las influencias de la más antigua medicina
egipcia.
Pero es en Grecia, a diferencia de otras culturas, donde el iatros o cu-

rador se perfila con características muy diferenciadas, tanto respecto de
sus antecesores, los “conjuradores” (aasipu o masmasu) babilónicos como de
las competencias terapéuticas de los sacerdotes egipcios.
La medicina en Grecia no sólo consagrará profesionales famosos,

desde Alcmeon e Hipócrates hasta Asclepio (s. V a.C.), dando lugar a la
tradición de una escuela médica, sino que comienza a diferenciarse de los
residuos del tradicional sistema griego de salud. Prueba de ello son los ata-
ques de los médicos contra todos aquellos a los que llamaban “imposto-
res” (aalazones), fueran estos “purificadores” (kkathartoi), “sacrificadores”
(thytai), “enjugadores” (aapomaktoi), “iniciadores” (ttelestai)…
Consolidado ya desde la antigüedad el programa de su profesionali-

zación y especialización, la medicina occidental empieza a desarrollar su
otro ambicioso y complementario proyecto: el de la somatización de la en-
fermedad, aislando las patologías de sus condiciones de vida socio–cultu-
rales. El cuerpo del paciente se convierte así en el objeto específico de la
medicina, y sólo las patologías orgánicas se vuelven materia exclusiva de
la medicina antigua.
Revelador de este fenómeno será hacia el siglo IV a. C. la reacción

crítica de los estóicos (Zenon de Citium), contra quienes consideran que
la salud somática es algo relativo e indiferente (aadiaphoron), proponiendo
más bien la vuelta a una concepción más holística de la enfermedad y de
la salud.
El ulterior desarrollo de la medicina occidental cada vez más cen-

trada en el cuerpo adoptará a lo largo de los siglos dos orientaciones par-
ticulares y también específicas: su percepción preponderante y progresi-
vamente anatómica de la enfermedad, situándola en partes u órganos de-
terminados del cuerpo, y a la cual corresponderá una creciente interven-
ción quirúrgica con técnicas de intervención y de manipulación del cuer-
po cada vez más elaboradas.
Nos ahorramos aquí una historia de la cirugía de la medicina moder-

na, bastando con limitarnos a recordar el hito que en ella supuso la vivi-
sección en los albores del Renacimiento, las famosas “lecciones de anato-
mía” sobre cadáveres, y la moderna revolución de las tecnologías genéti-
cas. Desde entonces el cuerpo humano ha sido objeto de todo tipo de cor-
tes y prótesis, amputaciones y extirpaciones, de injertos y transplantes.
El otro componente específico, característico del sistema médico, y

que lo ha diferenciado de otros sistemas de salud, ha sido su farmacéuti-
ca. Aunque los primeros médicos de la antigüedad siguieron empleando
recursos naturales, botánicos y geológicos, de los cuales ampliaron los
usos y administraciones, empezaron a distinguirse por la preparación de
medicamentos nuevos.
El término griego de “pharmacon” tuvo durante muchos siglos la do-

ble acepción de “medicina” y “veneno”. El doble sentido de esta etimolo-
gía puede parecer insólito pero no es inocente. La historia de la farmaco-
pea occidental nunca ha reconocido en qué medida y con que efectos la
secular medicalización del cuerpo humano, su incorporación a él durante
generaciones de cuerpos extraños, además de haber provocado la más am-
plia e intensa “drogadicción”, lo habría ido contaminando.
Esta simplificada caracterización y somero recurrido histórico de la

medicina occidental permite ya descubrir cómo dicha medicina ha sido
una construcción socio–cultural particular, que incluye también una par-
ticular concepción de la vida y de la muerte, así como una representación
del cuerpo, las cuales pueden ser muy diferentes de aquellas propias a las
sociedades no–medicalizadas.
El defecto de esta perspectiva ha hecho que la medicina (occidental)

apareciera como el paradigma a partir del cual pudieran comprenderse y
analizarse los otros sistemas de salud no–médicos, sin rectificar el etno-
centrismo que esto supone. Así se ha llegado a conceptualizar el sistema
de salud de sociedades primitivas o no–medicalizadas como medicinas tra-
dicionales o medicinas populares.
Esto mismo ha supuesto el artificio metodológico de investigar o in-

terpretar un sistema de salud al margen del sistema socio–cultural, en el
que se inscribe, del que es un producto o construcción, y solo a partir del
cual es comprensible.
De tal equívoco de perspectiva se encuentran sujetos los grandes es-

tudios históricos como los de A.H. Ackernecht, Primitive Medicine and Cul-
ture Pattern (BMH, 1942) y The Basic Principles of Medicine in the Primitive
Mind (MH, XI, 1967), el de Laín Entralgo, Introducción histórica al estudio
de la patología psicosomática (Madrid, 1950), el de L. Gil, Terapia. La medi-
cina popular en el mundo clásico (Madrid, 1969) o clásicos de la Antropolo-
gía médica como el de F. Laplantine (A Anthropologie de la maladie, Paris,
1986).
Del hecho etnográfico al hecho etnológico
Permítasenos comenzar con el relato de dos situaciones etnográficas,

que son muy ilustrativas de la doble problemática que interfiere en la
práctica de la antropología en su estudio de un sistema de salud no medi-
calizado. El uno, de carácter metodológico, es un equívoco que acecha
siempre al antropólogo, y que consiste en confundir el dato provocado con
el dato producido, por un efecto etnocentrista; el otro es de orden teórico
relativo a las lógicas sociales o estrategias de una sociedad tradicional, co-
mo son los pueblos indígenas, ante la medicional occidental.
Hace ocho años, en condiciones de un agravamiento de la salud en

las comunidades indígenas, encontramos en una comuna de la parroquia
de Punín, provincia de Chimborazo, una mujer cuya hija de año y medio
se encontraba gravemente enferma. Ante la recomendación del médico de
llevarla con urgencia al hospital, por el peligro de que muriera, la madre
se negó aduciendo que no tenía dinero. Una semana después, cuando re-
gresamos, la niña había muerto, pero pudimos saber que su madre tenía
50 mil sucres guardados. Como no era el primer caso de este género que
habíamos encontrado, empezamos a tipificar tales comportamientos como
“eutanasia pasiva”.
El hecho de dejar morir a enfermos graves, sobre todo de muy tier-

na edad, dadas las pobres economías de algunos grupos indígenas, la au-
sencia del esposo trabajando en la migración, impidieron una “decisión”
médica, que nos pareció contraria al sistema médico de la salud, y desde
el cual fue calificada. Pero no se comprendió dicha situación desde el sis-
tema de salud de dicha socio–cultura indígena, y menos aún su rechazo a
la medicalización. Esta hubiera afectado aquel.
No es desde el acto médico, desde el diagnóstico de la enfermedad y

la recomendación de hospitalizar el enfermo, que se construye el dato et-
nológico sino desde el sistema socio–cultural de la salud y enfermedad de
dicha familia indígena.
Este caso merece un señalamiento adicional. Puede parecer muy irra-

cional, de un comportamiento muy primitivo, las resistencias indígenas a
la medicalización de su economía con el rechazo a pagar por los servicios y

recursos médicos. Si esta actitud es ya comprensible, como veremos más
adelante, desde la perspectiva socio–cultural del sistema de salud tradicio-
nal, es preciso considerar que el sistema médico de salud occidental ha
evolucionado progresivamente hacia una deseconomización de la salud . De
hecho, en las modernas sociedades desarrolladas la medicina es subven-
cionada por el Estado, es decir financiada por el conjunto de la sociedad,
y constituye un elemento fundamental de la misma redistribución social,
de la seguridad ciudadana, lo que se llama “seguridad social”, convirtién-
dose en el principal de los derechos sociales.
La otra información procede de un programa de salud que se imple-

menta en la provincia del Azuay, y en el que con mucho acierto médico y
sensibilidad antropológica los médicos proporcionan a cada paciente una
atención no menor a 45 minutos, precisamente con la finalidad de con-
textualizar su enfermedad en sus condiciones de vida y las de su grupo so-
cial. Uno de los datos recurrentes en los registros de las atenciones fue co-
dificado como “una cierta vergüenza” ante la propia enfermedad.
Tal información nos pareció en un primer momento muy coherente

con lo que la antropología ha caracterizado como “culturas de la verguen-
za” (sshame–culture) –en oposición a las “culturas de la culpa” (gguilty–cultu-
re), en las cuales la enfermedad sería percibida como un castigo. Y nos pa-
reció que dicha interpretación podía corresponder a otras percepciones de
la enfermedad observadas en los grupos indígenas andinos, como la aso-
ciación de menstruaciones y enfermedad, y de la enfermedad con la im-
posibilidad o descalificación para trabajar.
Fue a partir de la reelaboración de estos datos, y de la reinterpreta-

ción de la situación anteriormente relatada, que comenzamos a prestar
más atención a informaciones producidas a partir de la confrontación en-
tre un sistema de salud tradicional y el sistema de salud médico, intentan-
do más bien interpretar dichas informaciones a partir de éste. Fue así co-
mo nos resultó más evidente que la actitud de vergüenza no se refería tan-
to a la propia enfermedad por parte del paciente, cuanto a la reacción pro-
ducida por la mirada médica. Es ante los procedimientos de atención (diag-

nóstico y cura) de la medicina que un paciente del sistema de salud tradi-
cional puede avergonzarse.
Tanto en el caso de Punín como en el de Azuay nos encontraríamos

con dos reacciones análogas ante la medicalización de un sistema de salud
tradicional.
Ahora bien, una antropología de la salud y enfermedad en las socie-

dades tradicionales no se puede construir y desarrollar desde el paradig-
ma médico, ni siquiera desde las reacciones antimedicalizadoras del siste-
ma de salud tradicional.
Cabría la objeción de que, si bien las actuales poblaciones indígenas

conservan un sistema de salud tradicional, éste se encuentra ya muy de-
sestructurado en las actuales poblaciones indígenas, y también muy in-
fluenciado por el sistema médico, y que solo a partir de tales factores pue-
de ser analizado e interpretado.
Esto supone sin embargo, teniendo en cuenta incluso las actuales

condiciones de salud y de enfermedad de dichas poblaciones indígenas,
considerar cómo sigue organizado su sistema de salud no sólo en sus re-
cursos y procedimientos más específicos, sino también con todos los ele-
mentos socio–culturales, ideológicos y de mentalidades, que continuan
configurándolo y sirviéndole de soporte.
Metodológicamente es posible elaborar una antropología del sistema

de salud de las actuales poblaciones indígenas a partir de sus comporta-
mientos ante el sistema médica, sólo a condición de dos procedimientos:
una vigilancia epistemológica sobre los datos e informaciones producidos, la
cual permita corregir el etnocentrismo médico de su interpretación, y una
construcción comprensivo–explicativa de los comportamientos de salud en-
fermedad a partir del sistema socio–cultural de dichas poblaciones.
Por ejemplo, es generalizada la constatación de la resistencia de los

indígenas a acudir a los hospitales por miedo a morir en ellos. La elevada
mortalidad registrada en los hospitales a los que accede la población indí-

gena tiene una explicación clínica también observada: los pacientes llegan
en estado de prognosis grave o de patologías terminales con un alto por-
centaje de desenlace mortal.
Sin embargo, entre otras razones (deficiente o mala atención recibi-

da o percibida por los indígenas), dicha resistencia responde al hecho que
en el sistema de salud tradicional tanto la enfermedad, como la cura y
eventualmente la muerte son parte de un ciclo vital (al igual que el naci-
miento), y experiencias tan familiares y domésticas que sólo pueden ocu-
rrir en el hogar, ya que no son experiencias exclusivas del paciente sino
también de toda la familia. Todo lo cual supone una representación y va-
loración muy particulares de los ciclos de vida y muerte en las sociedades
indígenas.
El sistema de salud tradicional
Aunque tomemos como referentes directos las sociedades indígenas

de los Andes y sus tradiciones culturales, nos proponemos aquí la recons-
trucción en sus líneas generales de un sistema de salud tradicional, anali-
zando aquellos elementos y las relaciones que lo configuran, tomando co-
mo presupuesto que todos ellos son una producción socio–cultural.
Frente a la antigua tipología de la enfermedad considerada por los

pueblos semitas como pecado o impureza oral, cólera o castigo de los dio-
ses y enfermedad (significados todos de la palabra asiria shertu), para so-
ciedades tradicionales como las andinas, aun comportando también estas
accepciones, la enfermedad es una contingencia de la misma vida y salud.
Y según esta visión el hombre nunca está completamente sano y por con-
siguiente siempre puede enfermarse hasta el límite extremo de la muerte.
Una tal mentalidad no posee la percepción de ruptura o solución de

continuidad ni entre la vida y la muerte, ni entre salud y enfermedad. Es-
to mismo obliga a que tanto la muerte sea percibida y tratada desde la vi-
da (cfr. J. Sánchez–Parga, “Un cucavi funerario en Ilumán, en Por qué gol-
pearla, Quito, 1990) como que la muerte sea representada y tratada des-
de la salud. De ahí esa intuitiva conceptualización de L. Gil de “la enfer-
medad como vivencia” propia de las sociedades primitivas.
Precisamente a propósito de esta experiencia higiénica y vitalizadora

de la enfermedad en la cultura andina hemos resaltado cómo los “YA-
CHAC” tienen su primera experiencia iniciática y adquieren su primera
fuerza curativa a partir de una enfermedad de la que pudieron curarse.
Siendo la misma fuerza de su curación la que se hará transitiva después al
actuar como “yachac” (cfr. “Los yachac de ILumán” en CULTURA, n.21,
1985).
Partiendo de lo que se podría considerar un presupuesto fundamen-

tal, en las culturas andinas como en otras muchas culturas no existe un
concepto o término específico para designar la salud, ya que ésta se en-
cuentra asociada a la misma vida : kausai.
Ahora bien, la noción de vida no se limita a sus acepciones mera-

mente biológicas u orgánicas, sino que significa de manera más amplia to-
dos los aspectos “saludables” de la existencia humana. En este sentido, lo
contrario a la idea de vida no es la enfermedad, sino la muerte. Por eso
mismo la enfermedad en quichua, onkoi, no se refiere únicamente a las do-
lencias o afecciones orgánicas del hombre sino que abarca también las de
animales y plantas.
No es casual y sí interesante que las dos etimologías médicas de en-

fermedad, nosos y pathos difieran ya en sus orígenes griegos, expresando la
doble acepción de una dolencia más orgánica y una dolencia más genéri-
ca; mientras que nosos significa una enfermedad orgánica, pathos se refie-
re a cualquier evento o estado pasivo.
En el contexto de esta mentalidad primitiva sería posible elaborar ya

un concepto de salud en el sistema socio–cultural andino, que atravesan-
do la idea de vida calificara tanto el buen estado de vida como el referido
a una ausencia de afecciones y dolencias. Esta es la noción de sinchy o
fuerza, la cual responde a la antigua concepción dinamista de la salud/en-
fermedad, y cuya diversidad de significados van desde las fuerzas mágico

sagradas hasta las físicas u orgánicas.
Sobre las diversas equivalencias de la noción de mana griegas (ddyna-

mis, energía, sthenos, kartos, menos) y latinas (vvis, virtus, potencia, eventus, af -
fectus) puede consultarse J. Röhr, “Der okkulte Kraftbegriffe im Altertum”,
Philol. Suppl. XVII, 1 Leipzig, 1923, y para sus particulares significados en
el Corpus Hippocraticum, cf. G. Plamboeck, Dynamis im Corpus Hippocra-
ticum, Akad. der Wiss. und der Lit. in Mainz Abh. der Geistes–und Sozial-
wiss. Kl., 1964.
Si la vida y muerte, salud y enfermedad son fenómenos de la existen-

cia humana atravesados por el factor de “fuerza(s)”, es posible establecer
los parámetros que enmarcan los recursos y prácticas de curación en los
sistemas de salud tradicionales. También esto nos permitirá elaborar una
concepción y representación de la enfermedad en dicho sistema de salud,
a la que ya nos referimos en otro estudio (cf. J. Sánchez–Parga, “Cuerpo y
enfermedad en las representaciones indígenas de los Andes”, en A.C. De-
fossez et al. Mujeres de los Andes. Condiciones de vida y salud, IFEA, Bogota,
1992), completada con la concepción y representación del cuerpo huma-
nos en la socio–cultura indígena (cfr. J. Sánchez–Parga, Aprendizaje, cono-
cimiento y comunicación en la comunidad andina, Quito, 1988).
Estas observaciones previas serían ya suficientes para diseñar en sus

características más generales un sistema de salud tradicional, poniendo de
relieve aquellos componentes principales, que lo diferencian del sistema
médico de salud.
En primer lugar, un sistema de salud tradicional no dispone de un

grupo de intérpretes o especialistas, encontrándose sus recursos y proce-
dimientos a la disposición de todos los miembros de la sociedad. Son so-
ciedades donde la acción de curar no es tan transitiva, y donde todos sus
miembros han desarrollado y mantienen una gran capacidad de curarse.
Esto no excluye una escala de competencias sociales y culturales como
tampoco la existencia de ciertos expertos o “profesionales” más calificados
como “shamanes”, “brujos”, “curanderos” o “yachac” y “jambic”.
Ahora bien, las competencias de tales especialistas no son específica-

mente curativas en la acepción restringida que tienen las prácticas del sis-
tema médico, sino que abarcan una acepción más amplia tanto de la en-
fermedad como de su cura. Mientras que en el sistema médico la enferme-
dad tiene un particular carácter orgánico–somático, en el sistema de salud
tradicional en la enfermedad confluyen factores que podríamos llamar psi-
cosomáticos, morales y religiosos, sociales y culturales, siendo las afeccio-
nes o dolencias corporales síntomas de otras causas, puesto que cualquier
malestar puede ser objeto de una somatización.
Por un lado, la gravedad que pueden tener ciertos conflictos, situa-

ciones o comportamientos asociales en una cultura tradicional muy rígida
en sus ordenamientos, y por otro lado, puesto que la fuerte personalidad
colectiva en dichas culturas impide que sus miembros individualicen in-
teriorizando psicológicamente ciertos problemas o contrariedades, todo
esto hace que tales traumas, que en una cultura medicalizada tendrían un
carácter más sociológico o psicológico, en las sociedades primitivas se so-
maticen como dolencias orgánicas o corporales.
En estos estados mórbidos o patológicos intervienen los expertos del

sistema de salud tradicional. Ello no significa que no curen tales dolencias,
pero su especialidad consiste en tratarlas en su contexto más amplio y
complejo de factores. En tal sentido, los especialistas del sistema de salud
tradicional actuarían simultáneamente como médicos, psicólogos o psi-
coanalistas, trabajadores sociales, y sobre todo como intérpretes y prota-
gonistas de un sistema socio–cultural en el que contribuyen a reforzar las
creencias y mentalidades, y en definitiva el orden de la tradición.
Contra la concepción anatómica del cuerpo en cuanto sistema de ór-

ganos, miembros, partes y funciones ilimitadamente seccionables, la intui-
ción primitiva del cuerpo como sede de una “fuerza” vital correspondería
a una versión tan crítica (de la modernidad) como moderna, según la cual
el cuerpo humano sólo es personal en su vinculación y relación con los
otros cuerpos del cuerpo social; el cuerpo en cuanto comunicación entre
personas y no tanto como principio de identidad y por consiguiente de se-
paración interpersonal.
De acuerdo con esta concepción las enfermedades más que localiza-

das en los cuerpos individuales y singulares se encontrarían más bien en
el espacio intercorporal y de las relaciones entre las personas: “las enfer-
medades residen en nuestras redes sociales, nuestras interacciones con los
otros, incluso en nuestras comunicaciones” (Kewin White, The Sociology
of Health and Illness, Current Sociology, vol 39, n.2, 1991). Por eso el SI-
DA aparece hoy no sólo como un revelador de la más primitiva concep-
ción de la enfermedad sino sobre todo destrozando nuestra habitual apro-
piación del cuerpo.
A esta misma conclusión llega toda la sociología y antropología del

cuerpo: “the crucial concepts of the body and diseasse must be seen as his-
torical product… The body is moulded by a great many regimes” (K. Wit-
he: 68).
De estos precedentes surgen otros dos rasgos diferenciadores del sis-

tema de salud tradicional respecto del sistema médico. El síndrome salu-
d–enfermedad en las culturas tradicionales no aparece ni tan individuali-
zado ni tan somatizado, sino que más bien se encuentra mucho más ins-
crito socio–culturalmente, vinculado a las condiciones de salud enferme-
dad familiares o del grupo, pero también influido y relacionado con los
elementos y factores del medio ecológico o natural.
Mientras que la medicina en su diagnóstico y tratamiento establece

una doble ruptura del paciente con su medio social y natural el sistema de
salud tradicional lo percibe y cura en esta su doble vinculación. De ahí
también su doble procedimiento curativo de reinsertarlo en el espacio fa-
miliar y comunal de los tratamientos domésticos y la utilización de recur-
sos naturales, desde la alimentación hasta los botánicos y minerales.
El problema es que todas las sociedades en general y los pueblos in-

dígenas en particular encuentran en su medio ambiente natural y en su
cultura cada vez menos recursos que les permitan enfrentar sus dolencias
y enfermedades, lo que les obliga a recurrir más amplia y frecuentemente
al sistema médico. Y en una suerte de círculo vicioso, a mayor medicali-
zación de las sociedades tradicionales, y por efecto de lo que se ha con-

ceptualizado por iatrogénesis (“los efectos no deseados que sobre la salud
provoca el sistema médico, no sólo por su impacto directo sino también
por las transformaciones que opera al nivel social y simbólico” (I. Illich,
Némésis médicale. L’expropiation de la santé, 1975), se reducen, se deterio-
ran y devalorizan los recursos, prácticas y saberes de sus sistemas de sa-
lud.
No es casual que las confidencias de psicoanalistas coincidan con el

reconocimiento de médicos en diagnosticar que muchas enfermedades or-
gánicas tienen causas psicológicas o socio–culturales, que pacientes del
médico procedan del psicoanalista y que los de este vengan de la medici-
na. Esto ha dado lugar al desarrollo de una corriente psicomédica moder-
na para suturar los campos orgánicos de la medicina y los de la psicolo-
gía.
Sería en esta sutura y la que incorpora la socio medicina o medicina

socio cultural, donde puede situarse una antropología tanto de los siste-
mas de salud tradicionales como del mismo sistema de salud médico. Es-
to implica una seria reconsideración de la cultura en cuanto factor de sa-
lud y de enfermedad, de sociedades enfermas de cultura, de la cultura en
cuanto componente decisivo de la salud.
Lo cual supone a su vez que la antropología transcienda una versión

de la cultura como simple complejo de modelos de comportamientos con-
cretos, costumbres, hábitos y tradiciones, para comprenderla también co-
mo un sistema de mecanismos, de proyectos codificados de regulación, de
planes reglas e instrucciones. Al ser un animal que ha transcendido el de-
terminismo genético de sus instintos, el hombre tiene necesidad vital pa-
ra su conservación de regulaciones externas sin las cuales no podría man-
tener su equilibrio biológico frente a tantos riesgos, amenazas y fracasos
en su existencia. Y será sometiéndose a la regulación de un programa me-
diatizado de manera simbólica, que el hombre completa su destino bioló-
gico. En tal sentido la cultura determina la salud y es produciéndo cultu-
ra que el hombre se mantiene sano.
Aunque es también la cultura la que elabora y define una particular

modalidad de ser humano y de estar sano, de sufrir y de morir.
Esto explica la resistencia de enfermos indígenas a su aislamiento en

cuanto pacientes, a la hospitalización, y en definitiva a una institucionali-
zación desocializadora del aparato clínico, como si el estado de enferme-
dad comportara además una descalificación personal y social. A lo cual se
añade la vulnerabilidad o fragilidad que resiente siempre el individuo de
una sociedad primitiva cuando se encuentra sólo o separado de su grupo.
En tal sentido puede comprenderse esa percepción ya mencionada

de “vergüenza” o de “culpa”, que llega a tener el enfermo de una cultura
no medicalizada ante el acto o mirada médicos; y también estos mismos
sentimiento con los que una familia o grupo indígena guarda u oculta sus
miembros con algún tipo de defecto o dolencia.
Un último elemento diferenciador del sistema de salud tradicional se

refiere a la concepción y representación del cuerpo. Si por un lado el sis-
tema médico individualiza y somatiza la enfermedad (tanto como la sa-
lud), y somete el cuerpo a muy diversas formas de intervención y de ma-
nipulación (desde los fármacos e inyecciones hasta las más audaces ope-
raciones quirúrgicas), por otro lado, para las sociedades tradicionales el
cuerpo de los individuos es parte del cuerpo social y casi un miembro o
prolongación de este (cfr. J. Sánchez–Parga, 1992), y por consiguiente po-
see una integridad que no puede prestarse a las manipulaciones de las tec-
nologías médicas.
A esta misma mentalidad corresponde también esa suerte de horror

anatómico que el paciente indígena siente no sólo ante una anatomización
de sus dolencias, sino sobre todo ante cualquier amenaza de amputación
quirúrgica (aunque no sea más que la simple extracción de sangre para un
análisis). Al respecto es interesante constatar en muchas historias clínicas,
que el primer síntoma registrado de pacientes indígenas suele ser la decla-
ración de que le “duele todo”.
Esta anatomización del cuerpo enfermo responde menos a un pro-

grama curativo que a la dinámica interna de la especialización profesional
de la medicina. Entre los años 50 y 60 las especialidades médicas recono-

cidas por la American Medical Association pasaron de treinta a sesenta y
siete, y desde entonces según cálculos actuales dicha cifra habría sido du-
plicada. Porque no sólo el cuerpo enfermo se medicaliza sino que todo se
vuelve medicalizable en una ilimitada especialización: desde las condicio-
nes, estados, fases o edades de la vida hasta las situaciones laborales o pro-
fesionales; una es la medicina espacial y otra la medicina deportiva, unos
son los especialista médicos en gordura y otros en hambre y desnutrición.
Bajo todos estos rasgos característicos y diferenciadores de los siste-

mas de salud tradicionales y del sistema médico hay un principio funda-
mental que los atraviesa, dirige la orientación de ambos modelos de siste-
ma, y en definitiva marca su radical oposición. Mientras que la muerte pri-
mitiva es siempre una muerte natural, la medicina regida por su orienta-
ción obsesional de prolongar la vida ha logrado que toda muerte se con-
vierta en muerte clínica. Así es como el hombre occidental ha perdido el
derecho y la capacidad de presidir y protagonizar su propia muerte. La
muerte técnico/médica ha vencido y eliminado la agonía. En las socieda-
des medicalizadas el hombre muere sin darse cuenta, sin sentir su muer-
te. Ya sea por efecto del trabajo clínico o por la genérica circunstancia de
los “accidentes”. Ya que vivir en el mundo moderno se ha vuelto peligro-
so por la amenaza de tanto “accidente”.
Al establecer el triple oficio de la medicina occidental, Francis Bacon

anunciaba ya su triple inversión: si la prolongación de la vida “aunque
nuevo y todavía incompleto era el más noble de todos (sus objetivos)”, es-
to suponía implícitamente y supuso de hecho a lo largo de toda la histo-
ria posterior relegar a un segundo plano los otros dos oficios de la medi-
cina enunciados por Bacon: preservar la salud y curar los enfermos.
Fue así como desde el siglo XVII la medicina se desarrolló más para
comprender el cuerpo y su funcionamiento que para curar sus enferme-
dades. Y su excesiva y perversa dependencia respecto de la ciencia y la tec-
nología obligó a la medicina a asimilar sus propios objetos y objetivo a los
de éstas, privilegiando la aventura de prolongar la vida por encima de su
originaria vocación de conservar la salud y en segundo lugar curar.
El Estado curandero
Cuando en su último estudio nos dice Michael Singleton que desco-

noce la medicina tradicional (M Médicine tradicionelle? Connais–pas!, CIDEP,
Louvain–la–Neuve, 1996), se limita a formular un alegato contra una an-
tropología médica, que desde el etnocentrismo del sistema de salud occi-
dental medicaliza el análisis y comprensión de los sistemas de salud tradi-
cionales. Tal crítica posee referentes tan pertinaces como la obra de Edgar
Valdez, Santé et médicine populaire en Bolivie (karthala, Paris, 1993), la cual
es un claro ejemplo de medicalización tanto de la historia de la salud y de
la enfermedad de las poblaciones indígenas como de sus diagnósticos,
etiologías y terapias.
Como siempre, en este género de trabajos, se trata también aquí de

un análisis muy prolijo y detallado de fenómenos, objetos, saberes y prác-
ticas relativos a la enfermedad y la cura, pero en el que está completamen-
te ausente el factor “tradicional” de la sociedad; es decir el modo de pro-
ducción social de un sistema de salud. Cómo se puede llegar a conocer és-
te ignorando la sociedad y cultura a las cuales corresponde? Qué sentido
tiene el registro y análisis de toda una nosología y terapia tradicionales, si
éstas no aparecen expresando la idea que la sociedad posee y produce de
sí misma, de sus representaciones de la vida y la muerte, de las relaciones
de los individuos con su socio cultura, con el medio natural y con las mis-
mas fuerzas sobrenaturales o mágicas, con su ecología simbólica?
Pero este etnocentrismo de la antropología médica, que le impide

comprender los sistemas de salud tradicional a no ser como “medicinas
tradicionales”, no es más que la consecuencia de un equívoco originario,
y sobre el que se construye una antropología médica en cuanto ciencia de
los sistemas de salud tradicionales, sin haberse desarrollado previamente
(con una anterioridad más lógica que temporal) en cuanto una antropolo-
gía de la medicina en tanto sistema de salud dominante de la tradición oc-
cidental.
Esta es la misma falencia que también acusa la ambiciosa obra de D.

Fassin & Y. Joffre, Sociétés, Développement et Santé (Ellipses & Aupelf, Pa-
ris, 1990). A pesar de las amplias reflexiones teóricas y de las elaboracio-

nes metodológicas propuestas como preámbulo desde las ciencias socia-
les, no se logra construir un marco teórico particular para una antropolo-
gía de la salud tradicional, ni tampoco se llega a presentar una propuesta
metodológica específica para la producción, procesamiento y análisis de la
información relativa a un sistema de salud tradicional.
Al menos desde el etnopsicoanálisis y la etnopsiquiatría, con Roheim

y Deveureux, se han logrado propuestas mucho más consistentes.
Pero del equívoco de los programas de la “medicina tradicional”

(sean estos investigativos o de intervención social) no es la antropología el
principal responsable sino el “Estado curandero” (Bernard Hours, L’Etat
sorcier. Santé publique et société au Cameroun, L’Harmattan, Paris, 1985),
cuyos organismos, políticas y prácticas de salud pública son incapaces de
comprender y de tratar sociedades tradicionales, cuyo sistema de salud se
sustrae a las competencias del sistema médico y más aún entra en conflic-
to con él.
La paradoja del “Estado curandero” no se verifica tan sólo en sus in-

tentos por medicalizar los sistemas de salud tradicionales en las socieda-
des subdesarrolladas o con una importante presencia de poblaciones y
culturas indígenas, sino también y con una mayor contradicción en las so-
ciedades desarrolladas, donde si por un lado la medicina individualiza ca-
da vez más la enfermedad y sus pacientes, por otro lado toda la organiza-
ción del sistema de salud pública tiende a una colectivización masificada
de todas sus operaciones y tratamientos, desde el mismo diagnóstico has-
ta la hospitalización. Con el agravante que en el sistema médico no es po-
sible la fuga clínica o la fuga hospitalaria, ya que fuera del sistema médi-
co no hay salud; en definitiva, no hay salvación.
III
LUGARES DEL RITO
1. LA BEBIDA EN LOS
ANDES ECUATORIANOS
RITUALIDAD Y CONTROL SOCIAL
…gastaban muchos días y noches en sus banquetes y bebidas y cierta cosa es

grande la cantidad de vino o chicha que estos indios beben; pues nunca dejan de
tener el vaso en la mano.
Pedro Cieza de León, La Crónica del Perú, C.LXI
–!Tomando yopo, señor! Ese cadáver no es nada: las hormigas se lo han comi-
do, Lo ves? Sus ojos se han convertido en avispas? Sus manos en jaguares Por
eso debes tomar yopo, señor: los jaguares no podrán comerte!
– Cómo puede protegerme el yopo?
– El jaguar, si te come, es un espíritu disfrazado; si pasa sin detenerse, es un

verdadero jaguar. Tomas yopo para ver. La imagen de tus ojos levante el vuelo
y ves.
Conversación warine: (Monod. un rico canibal) .
En el universo cultural, tanto de pueblos “primitivos” como “civiliza-

dos”, la práctica de la bebida se presenta siempre como un ritual fuerte-
mente socializado. En este sentido, no entendemos por bebida aquella
destinada a satisfacer una necesidad natural, la sed, sino aquel “objeto so-
cial” que en sus mismas formas de producción y consumo lleva el sello de
una determinada cultura, y caracteriza por ello a un determinado pueblo.
Condicionando las determinaciones culturales, el factor ecológico

circunscribe ya en cada sociedad las posibilidades naturales de una u otra
bebida. Así, fácilmente se podrían cartografiar los mapas de las bebidas
destiladas, las fermentadas o las infusiones; y con más precisión aun sería
posible establecer las fronteras originarias (aunque ya no tan vigentes en
la actualidad) del vino, del café y del té, de la chicha, la cerveza, el alco-
hol de caña o de arroz, del hidromiel…
En su misma fabricación la bebida se sitúa, según la conceptualiza-

más allá de la cocina”(ni el vino, ni la cerveza, ni la
ción de Levi–Strauss, “m
chicha, ni los destilados pertenecen propiamente a la categoría de “coci-
do”), y su consumo trasciende el espacio de la comida. En Latinoamérica,
muy concretamente en los países andinos, se denomina “tomar” a la prác-
tica de beber vino, chicha, cerveza o “trago”, que define siempre la bebi-
da alcohólica, como una diferenciación lingüística de “beber” otro tipo de
líquido.
Entre los pueblos de los Andes la bebida tradicional, desde el tiem-

po de los incas según los cronistas, y supuestamente en épocas anteriores
por los testimonios arqueológicos, ha sido la chicha de jora o maíz. Los
materiales históricos de todo tipo atestiguan el consumo muy apreciado y
muy socialmente ritualizado de esta bebida, cuyo empleo se mantiene vi-
gente en Bolivia, Perú, aun en sectores sociales “cholos” y mestizos, y más
reducido a usos festivos y ceremoniales en Ecuador.
El consumo de chicha en Ecuador se caracteriza por límites regionales pre-

cisos. En la provincia del Cotopaxi se restringe a las principales festivida-
des y a los días de feria en los grandes mercados de la zona baja (Lata-
cunga, Saquisilí, Pujilí). En el norte de Pichincha e Imbabura no falta la
chicha en mingas, reuniones comunales y en las labores de cultivo y actos
organizados en torno a algún arreglo social (solicitud de una ayuda, prác-
tica de reciprocidad, etc). Si se reconoce que el patrón del uso de la chicha
está en función del acceso a tierras aptas para el cultivo de maíz, habría
que suponer que el consumo de la chicha no depende directamente de la
ubicación inmediata de una comunidad o zona indígena sino de su situa-
ción respecto al cultivo del maíz, del epicentro de la agrupación social en

torno al cual la zona se orienta productiva y culturalmente.
La difusión de la cerveza y del “trago” (destilado de caña de azúcar)

tanto en las regiones de la Sierra andina como en otras zonas ecológicas
ha operado una cierta traslación de cargas rituales depositadas en las be-
bidas autóctonas a estas más recientes, aunque cada una guardará una sig-
nificación diferente y particular en cuanto a sus usos y formas de consu-
mo. Se mostrará, por ejemplo, el carácter mítico o sagrado de la chicha en
el gesto de verter por tierra unas gotas del vaso en honor de la “pachama-
ma” antes de ser bebida. Esta manera se conserva todavía más como una
costumbre que por razón de su contenido originario. Pero, en cambio, se
sigue manteniendo la connotación simbólica y social en el acto de beber
la cerveza o el “trago” del brindis, convocatoria, que en el Ecuador alcan-
za la forma coloquial entre los campesinos: “salud”, “sírvase, nomás”
(“ufiashum” – “ufiai”).
Nos han interesado las complejas implicaciones que presenta el ce-

remonial de la bebida en las comunidades de la Sierra ecuatoriana, y nos
ha parecido importante analizar las circunstancias y comportamientos que
caracterizan esta práctica cultural, en la que se plasman no pocos meca-
nismos de prestigio y de control social, y en la que tampoco está ausente
una cierta morfología del poder político. Tras los “modales de la bebida”,
mucho más ritualizados en estas latitudes que los “modales de la mesa”,
se regulan y marcan las relaciones y jerarquías sociales, se establecen los
contratos y se sellan las alianzas; con la bebida parece expresar una socie-
dad aquello que en ocasiones es anterior o puede trascender el lenguaje:
la solicitud de una ayuda o la formalización de un agradecimiento.
De la coca y la chicha al “trago”
El “trago” en el Ecuador aparece como depositario de cargas rituales,

sociales y simbólicas que originariamente, y todavía hoy en Bolivia y en el
sur del Perú, estaban adscritas a la chicha y a la coca. En este sentido es
importante entender el proceso de transferencias culturales que se han ido
desplazando de la coca y la chicha al “trago”. Aunque el uso del alcohol

de caña haya tenido una introducción y desarrollo posteriores entre los
grupos andinos, no por ello se deben ignorar los mecanismos de refuncio-
nalización cultural que lo han convertido en un “objeto social” plenamen-
te integrado a las prácticas rituales y simbólicas andinas. Procesos de na-
turaleza análoga han tenido lugar en otros numerosos rubros culturales a
lo largo de las diferentes etapas de la historia andina.
El uso de la coca y la chicha, casi siempre asociados en múltiples re-

ferencias por los Cronistas, se encontraba tan profundamente arraigado en
el comportamiento y mundo indígenas, que ambas instituciones fueron
inexpugnables a la extirpación de herejías. “Que para quitar la borrache-
ra los indios y comer coca no hallo otro remedio, penas ni castigos. No ha-
cen caso, aunque el señor don Francis de Toledo…” (Guamán Poma, Nue-
va Crónica, 863). Una simple muestra del arraigamiento de la coca es la
riqueza semántica del quechua para indicar la acción de mascarla: aculli-
cay, picchay, chajchay, llojtay; siempre mezclada con un trozo de ceniza o
lllipta1.
El ritual del gesto es minucioso y preciso, prueba indudable que vie-

ne de muy lejos: las primeras hojas de una compra de coca se queman en
la tullpa en ofrenda a la pachamama o divinidades de la región; todo cam-
pesino se desplaza siempre con su (ch’uspa o shicra) bolsa, donde lleva las
hojas de coca para el autoconsumo y para ofrecer en los encuentros y vi-
sitas; el kintu es la selección de dos o tres hojas de coca puestas entre el
índice y el pulgar sobre los cuales se sopla (phukuy) en signo de invoca-
ción antes de ofrecer o consumir el kintu. El uso social de la coca respon-
de a los “buenos modales” de la sociedad andina, y no hay viaje, encuen-
tro, conversación, solicitud de ayuda, que no esté mediado por el ofreci-
miento y consumo de coca; aplicada en prácticas médicas, rituales y reli-
giosas, será también uno de los productos privilegiados del intercambio y
la reciprocidad.
Muchos de estos usos y sentidos de la coca serán trasladados al “tra-

go” en defecto de ella. Pero el trago también ha asumido muchos de los
aspectos y connotaciones socio–rituales que estaban originariamente ads-

critos a la chicha, que en los grupos andinos ha perdurado como la bebi-
da tradicional y sagrada. Y no es casual que se elabore con el producto de
la tierra también más tradicional y característico de los Andes, y denso de
componentes míticos, simbólicos y rituales: el maíz.
En todos los Andes, y a lo largo de todos los testimonios de la histo-

ria, la chicha solo es fabricada por la mujer. Bajo los incas era una de las
tareas específicas de la aclla (vírgenes del sol). Su misma preparación rele-
va de procedimientos que se encuentran también en otras culturas, y que
remiten a una técnica muy ancestral y muy probablemente cargada de sig-
nificaciones mágicas: la masticación de los granos del maíz2. No es extra-
ño que Guamán Poma reproche esta práctica – “no an de ueuer chicha
mascada con la boca, que ellos les llaman moco (maíz mascado para la chi-
cha), acto (harina masticada para chicha), haca (chicha), mocchi (mascado
para la chicha)”. 81 cfr 189–, y que recomiende sólo “una chicha nacida
del maíz que ellos les llaman sura asua” También este Cronista reconoce-
rá, como Garcilaso de la Vega, algunas preparaciones de chicha especial-
mente fuertes y destinadas para emborracharse: la chicha hurcan3.
La vinculación de la bebida y de la borrachera a prácticas rituales e

“idolátricas” aparece también atestiguada por los Cronistas (Guamán Po-
ma, Nueva Crónica 863); y el gesto del phukuy (soplada) con el trago, aná-
logo al de la coca, forma parte de ceremoniales mágicos, adivinatorios y
terapéuticos, y es también conservado en la actualidad en los usos del “tra-
go”.
La desaparición de la coca, por una parte, en muchas regiones de los

Andes y las restricciones de su uso por diferentes razones, y por otra par-
te, la misma reducción en la producción de chicha debido frecuentemen-
te a la reducción del espacio productivo de maíz, no ha supuesto la desa-
parición de todas las prácticas socio rituales y simbólicas, y muy particu-
larmente de aquellas ligadas a la reciprocidad, que se encontraban crista-
lizadas en los usos de la coca y la chicha. Más bien se operó una deriva-
ción de todos ellos al “trago”. Muy concretamente en el Ecuador. En el
“trago” y su ceremonial encontraremos muchos de aquellos sentidos y em-

pleos que tradicionalmente estaban depositados en la coca y la chicha.
Apunte etnohistórico
De la tradición de la bebida en los Andes conservan los Cronistas

más antiguos interesantes reseñas del tiempo de los incas. En este sentido
puede ser interesante recoger brevemente, como introducción a este ensa-
yo, algunas notas sobre la problemática de la bebida en el mundo andino.
Este sondeo etnohistórico puede permitirnos mostrar cómo el uso y fun-
ción de la bebida entre los actuales grupos indígenas, tal y como se obser-
va hoy en el Ecuador, es todavía expresión de una cultura y exponente de
una identidad étnica, que pervive a través de las transformaciones históri-
cas a las que se han visto sujetos estos grupos, y a pesar de la situación de
dominación y dependencia respecto a una sociedad y culturas diferentes.
Mientras las indagaciones etnohistóricas sobre la coca han contribui-

do a ilustrar la arqueología de sus usos en las épocas actuales, haciendo
de ella uno de los productos típicamente andinos, y de sus empleos un
rasgo muy peculiar de su cultura, de la bebida en los Andes se ha ocupa-
do menos la curiosidad de los investigadores, sin tomar en cuenta que un
pueblo puede distinguirse no sólo por el tipo de bebida que consume si-
no también por las formas y usos en el beber.
Curiosamente, aunque las referencias a la coca y sus usos son muy

frecuentes entre los Cronistas, sin embargo, los textos parecen ofrecer un
material más amplio sobre el papel social desempeñado por la bebida en
las sociedades andinas; y esto incluso para los Cronistas de raigambre in-
dígena familiarizados con la utilidad e importancia de ambas realidades.
Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales marca la diferencia ét-

nica de los pueblos andinos por un rasgo bien significativo: “los indios,
aunque ya por este tiempo vale barato el vino, lo apetecen poco, porque
se contenían con su antiguo brebaje, hecho de zara y agua” (Lib. 8, cap.
25). Sobre la importancia de la bebida, en frecuencia y cantidad, su obser-
vación ofrece gran actualidad, y puede ser constatada en toda la sociedad

andina: “Fueron generalmente malos comedores, quiero decir de poco co-
mer, pero después de la comida se vengaban, porque duraba el beber has-
ta la noche” (Lib. 6, cap. 11). Esta misma anotación repite otro pasaje: “Pa-
sada la comida, les traían de beber en grandísima abundancia, que éste era
uno de los vicios más notables que estos indios tenían” (Lib. 6, cap. 22).
Se trata de algo más que de una caracterización meramente descriptiva,
entre una de las disposiciones que Garcilaso de la Vega atribuye a Pacha-
cutet– Manco Capac, dice: “mandó el inca que usasen mucha escasez en
el comer aunque en el beber tuvieran más libertad”. (Lib. 6, cap.35). Esta
costumbre de solo beber después de la comida y no durante ella se sigue
observando en el mundo andino, tanto entre indígenas como entre mesti-
zos.
La abundancia en el beber (Lib.6, cap. 3) suponía una libertad del

uso de la bebida, incluso sancionada por los incas (Cfr. Lib. 6, cap. 35),
los cuales nunca prohibían la cantidad sino un tipo de chicha muy fuerte:
“Algunos indios, más apasionados de la embriaguez que la demás comu-
nidad, echan la zara a remojar, y la tienen así hasta que eche sus raíces;
entonces la muelen toda como está y la cuecen en la misma agua con otras
cosas, y la colada, la guardan hasta que se sazona;, hácese un brebaje for-
tísimo, que embriaga repentinamente; llámanle uiñapu, y en otro lenguaje
jora. Los incas la prohibieron por ser tan violento para la embriaguez”
(Lib. 8, cap. 9).
Por estas referencias se puede comprender ya como la práctica de la

bebida durante el incario estaba sujeta a una ideología dominante. Sin em-
bargo, tras estas indicaciones hay otros empleos que remiten a los arraigos
más originarios y significativos de la bebida: sus usos medicinales (Lib. 2.
cap. 25; Lib. 8. cap. 9), sus importancias religiosas y festivas (Lib. 5. cap.
19) acompañando siempre el canto y el baile (Lib. 6. cap. 23)
Las más valiosas observaciones de Garcilaso de la Vega son aquellas

que tratan sobre el ritual social practicado en torno a la bebida. El ritual
de la bebida formaba parte del protocolo cortesano de los incas, y consti-
tuía el primero y más importante gesto de pleitesía que establecía el Inca

con las embajadas o los vasallos. “El cual (Inca) los recibía con mucha afa-
bilidad, y después de haber recibido el presente, en señal de posesión de
todo aquel reino, mandó a sus parientes que los brindasen, para hacerles
el favor que entre ellos era tenido por inestimable” (Lib. 5, cap. 25). El
brindar la bebida no sólo instituía una relación, sino que la expresaba
también, pudiendo ser a la vez un acto performativo o demostrativo, y po-
día significar tanto las relaciones de un orden, vertical, entre superiores o
inferiores, como de igualdad: “porque eso de darse de beber unos a otros
era la mayor y más ordinaria demostración que ellos tenían del beneplá-
cito del superior para con el inferior y de la amistad de un amigo con el
otro” (Lib. 6, cap. 22). Teniendo en cuenta que dentro de la práctica cor-
tesana el “convidar a beber” era un gesto selectivo y discriminativo acor-
dado solo “a algunos en particular, que eran más bien–quistos de sus va-
sallos, más amigos del bien común” (Lib. 6, cap. 23). Por eso el Inca, so-
lo él personalmente, convidaba a beber a sus parientes, pero delegaba en
estos el brindis a sus vasallos (Cfr. Lib. 6, cap. 21)
El ritual de la bebida comportaba en el brindis una estricta jerarquía

que debía ser respetada en razón de la eficacia de su significación, y don-
de el componente social adquiría un carácter político. “El Inca…enviaba
a sus parientes…a que en su nombre fuesen a brindar a los indios más se-
ñalados que de las otras naciones había. Convidaba primero a los capita-
nes…Luego, en segundo lugar, mandaba el Inca convidar a beber a los cu-
racas” (Lib. 6, cap. 23). El protocolo de la bebida era tan estricto y sutil
que si un curaca había actuado también como capitán, se hacía digno de
un doble brindis. La formalidad en el servicio de la bebida es seguido con
una escrupulosa fidelidad en todo medio social y tanto en el orden des-
cendente de la jerarquía como en el ascendente; según el estatuto la codi-
ficación del sentido es distinta: “el primer convite era del mayor al menor,
en señal de merced y favor que el superior hacía al inferior. Donde a po-
co iba el inferior a convidar al superior, en reconocimiento de su vasalla-
je y servitud” (Lib. 6, cap. 23).
La ritualidad de la bebida iba más allá de la jerarquía en el brindis:

concernía también a la misma simbólica de los vasos: “…tuvieron y hoy
tienen los vasos para beber todos hermanados, de dos en dos; o sean gran-
des o chicos, ha de ser de un mismo tamaño y hechura, de un mismo me-
tal, de oro, o de plata o de madera. Y esto hacían porque hubiese igualdad
en lo que se bebiese” (Ibid). Sobre la gestualidad del brindis, cuyo aspec-
to ceremonial y casi solemne sigue practicándose como veremos más ade-
lante, hay todo un refinamiento con el que se marcan una serie de mati-
zaciones sociales, a través de las cuales se opera una transferencia simbó-
lica de la materialidad de los vasos a los ademanes del brindis: “El que
convidaba a beber llevaba sus dos vasos en las manos, y si el convidado
era de menor calidad le daba el vaso de la mano izquierda y si de mayor
o igual, el de la derecha, con más o menos comedimiento conforme el gra-
do o calidad del uno y del otro” (Ibid).
Guamán Poma de Ayala asocia con tanta frecuencia la bebida a la

fiesta, que aquella aparecía junto con el baile y el canto como los compo-
nentes esenciales de toda celebración. Pero la bebida tenía además una
significación ceremonial que se revelaba sobre todo con motivo de los fu-
nerales. En las ceremonias del entierro de un difunto la comida y la bebi-
da formaban parte importante del ritual: “Comen y beben hasta tornarse
locos” (297); la bebida era un factor del mismo trance del duelo: “Al que
llora más, a esa les emborracha y ueue más” (290). La chicha interviene
además en el ritual de la necrolatría: “Y al difunto le dan de comer y ueuer:
(290) y”…le envia de comer o chicha” (294). El mismo uso de la bebida
se observaba en aquellas otras ocasiones de carácter ritual como podían
ser los “bautizos”, que fue una de las ceremonias andinas en las que per-
duró la costumbre de la “borrachera”, y cuyo contenido y significación
pre–cristianos y pre–coloniales nunca pudieron ser erradicados (Cfr. 280,
284, 334, 853, 857, 860, 876…).
A primera vista el juicio moral de Guamán Poma puede parecer con-

tradictorio cuando se refiere a la borrachera. Si bien en muchas ocasiones
la considera no sólo como un hábito cultural sino incluso como un ele-
mento necesario de la misma fiesta y hasta de la índole festiva de su pue-
blo– “De cómo auía borracheras y taaquíes (danza ceremonial) y no se ma-
taban ni rreñían; todo era holgarse y hazer fiesta” (59. Cfr.

67.259.315.781)–, en otros pasajes la borrachera es tachada como censu-
rable, y alguna vez la representa como uno de los criterios que diferencia-
ban la edad idílica de los incas de los tiempos coloniales: “Que en tiempo
de los Yngas y aci no auía borrachería, aunque ueuían y hacían fiesta y más
estava uedado de que las mugeres que no se enborrachasen, grandes cas-
tigos en ellas” (863). Una exégesis de los textos y sus contextos sobre el
beber y la borrachera, que además pueden ser interpretados a la luz del
pensamiento más general del Cronista, pone de manifiesto que el beber e
incluso el emborracharse formaba parte de la misma ritualidad social y
festiva, y en tal sentido resalta un rasgo cultural que el mismo autor pare-
ce valorar; pero que cuando se da al margen de estas prácticas sería repro-
chable. Es la bebida y la borrachera sin carácter celebrativo o carente de
los significantes sociales donde se expresan y se anudan las relaciones, que
Guamán Poma juzga un vicio.
Hasta qué punto la bebida, y muy particularmente la bebida de chi-

cha, cumple una función social y marca el estatuto o madurez de los indi-
viduos dentro del grupo, se puede entrever en una declaración de Gua-
mán Poma sobre el límite de edad a partir del cual es lícito beber: “ni con-
sentía que uiuiesen chicha hasta ser honbre o muger de edad” (69). Esta
observación del Cronista conserva todavía en la actualidad su sentido más
profundo, ya que si los jóvenes no pueden beber es porque no tienen
competencia social para participar del ritual del brindis, ofrecer o recibir
el vaso, marcado por los mensajes de los diferentes contenidos que puede
tener el gesto según el estatuto y posición familia y social de las personas
que lo ejecutan.
Estas breves noticias sobre la tradición de la bebida, además de su ac-

tualidad, ilustran toda una serie de comportamientos en los grupos cam-
pesinos, indígenas, a través de los cuales se pueden codificar no solo las
formas y canales de relación social entre ellos sino también el valor semán-
tico de ciertos contenidos de dichas relaciones, muchas veces materializa-
dos simbólicamente en realidades como puede ser la misma bebida. En
una de las citas arriba transcrita de Garcilaso de la Vega se constataba có-
mo el brindis precede a la palabra, y en cierto modo semantiza ya la rela-

ción oral; Guamán Poma aporta otro ejemplo, cuya actualidad pervive en-
tre el campesinado indígena, sobre el carácter retributivo de la bebida, que
va más allá de su valor material o de cambio “comen y ueuen en lugar de
hablar” (251)
En realidad la bebida no constituye propiamente un contenido del

intercambio; más bien informa una relación que se establece o se prolon-
ga a través de él. Sin dejar de ser un componente de la reciprocidad y re-
distribución, como veremos más adelante, su valor material o de cambio
es trascendido por sus connotaciones rituales.
Con este preámbulo retrospectivo del uso, importancia y sentido de

la bebida en el mundo andino queremos introducir un análisis sobre la ac-
tualidad en las comunidades campesinas de la Sierra del Ecuador, y la per-
vivencia de sus funciones y significación tradicionales como “objeto so-
cial”.
Usos actuales de la bebida
Un “objeto social”, y por ende simbólico como es la “bebida” no pue-

de ser comprendido tan sólo por su función sino por esa convergencia de
sentidos, que hacen de él un enclave de múltiples prácticas. La intensidad
de eficacias conferidas al “trago” revela no tanto sus propiedad intrínsecas
cuanto las cargas sociales que se han ido acumulando en torno a sus usos,
de los aspectos de relación y comunicación sociales, muchas veces incons-
cientes, que se han ido tejiendo en su ámbito. Aunque a cada empleo de
la bebida, en distintas situaciones, se le pueda asignar siempre un sentido
particular, no se debe perder de vista la “función profunda”, la apertura de
un espacio social, que hace de ella un procedimiento de comunicación e
intercambio, ya sea de un contenido mágico, como cuando el curandero
sopla su aliento sobre el paciente, o de una forma de acortar distancias
personales, como en las fiestas. La importancia, pues, de los usos de la be-
bida, radica sobre todo en el espacio social en el que se sitúa y performa.
Medicinales
Si no se puede decir que el “trago” posea virtudes medicinales espe-

cíficas, como sostienen los Cronistas refiriéndose a la chicha, ya sea en for-
ma de bebida o de emplastos, y que los grupos andinos siguen conservan-
do, sí forma parte de los rituales curativos de la medicina tradicional. Del
“sobador de cuy” al curandero y al brujo no hay especialista del sistema
de salud andino que no emplee durante sus prácticas de diagnóstico o te-
rapia el “trago”, que él mismo consume para inspirarse o fortalecerse, o
que ofrece al paciente para conferirle también una cierta fuerza.
Esta utilización mágica del “trago” en los usos médicos parece situar-
se más bien en el aliento o soplo alcohólico, que el sobador echa sobre el
cuy, por ejemplo, en distintas fases del diagnóstico. También el curande-
ro, después de beber repetidas veces soplará con frecuencia sobre el pa-
ciente durante el tiempo de la atención.
La atribución al “trago” de una eficacia adivinatoria forma parte de su

empleo por brujos y curanderos como factor de inspiración en la fase del
diagnóstico. Su ingestión hasta la borrachera –muy de acuerdo a la sabi-
duría popular que el “trago suelta la lengua”– permite trasponer los lími-
tes de la normalidad para evocar realidades ocultas, para descubrir nuevas
maneras de ver las cosas. Esta situación ilustra uno de los textos epigráfi-
cos de estas páginas extraído de un contexto de la amazonía venezolana.
En todos los casos de cura, cualquiera que sea el tipo de especialis-

ta, “cuy fichay” o “yachactaita”, siempre el paciente acudirá con una bote-
lla de “trago”, que ofrece al “jambic”, el cual hará un uso médico de él, ser-
virá como anticipo del pago por la atención, y cumplirá también un efec-
to social, al ser servido entre el curador y su paciente, y al hacer partici-
par del “trago” a los asistentes, por lo general acompañantes del enfermo
o algún familiar del mismo curador. Así como entre los actores de la cura,
cuya significación en el proceso de diagnóstico o de terapia es un elemen-
to esencial de la eficacia moral y psicológica de ésta.
El añadir una “punta de trago” a algunas infusiones no tiene necesa-

riamente un motivo medicinal, pero corrientemente se le atribuye la vir-
tud de reforzar el efecto de dicha infusión, sobre todo cuanto se trata de
“calentar”. De ahí que el “trago” entre dentro de la categorización de “frío”
–”caliente”, que regula el equilibrio del cuerpo humano dentro de la con-
cepción andina de la salud.
Una utilización aunque menos frecuente del “trago” es como masaje

en partes doloridas del cuerpo, cuando se piensa que se trata de una do-
lencia interior; se ha podido observar este empleo sobre brazos y piernas
en un supuesto caso de reumatismo, y en otra ocasión sobre el pecho y tó-
rax “para animar por dentro” a un enfermo.
A parte de estos usos específicamente médicos, el “trago” desempeña

entre el campesinado indígena una función tonificante similar a la de la
coca en Bolivia y Perú, con la única diferencia que nunca se toma duran-
te el trabajos sino después de él, y también para el camino.
La fiesta
Si las fiestas pueden ser consideradas como eventos extraordinarios

de los grupos campesinos indígenas, su regularidad se encuentra estrecha-
mente encardinada en los ciclos productivos, vital y social de la comuni-
dad andina, y por ello han de ser conceptualizadas como momentos fuer-
tes, precipitados sociales, de las relaciones y prácticas culturales del gru-
po.
Todos los espacios y tiempos de la fiesta están marcados, aunque de

manera distinta, por el presente y el consumo del “trago”, o de la bebida
de chicha, que en ellos adquiere una distribución generalizada, y en apa-
riencia indiscriminada. No es fácil en una fiesta campesina indígena dis-
tinguir los diferentes espacios y tiempos de su celebración, y comprender
así mismo las distintas funciones de la bebida en ellos.
El “trago” hace ya su aparición liminar en el momento en que el

“prioste” compromete a sus familiares y “cochantres” para que le ayuden
a sufragarlos diversos rubros de gastos de la fiesta. La solicitud de ayuda

será introducida aportando una botella de trago, y negociada durante la
bebida de otra botella. Tal presente tiene ya un valor ritual. A su vez los
“cochantres” y familiares además de la ayuda específica comprometida (en
dinero, en especies, contratando la banda o preparando la ceremonia reli-
giosa) llevarán a la fiesta “trago”, que ellos mismos se encargarán de servir
a los invitados o participantes, en señal de que ellos son también actores
principales de la fiesta y pertenecientes al grupo que la ofrece u organiza.
El servicio del “trago” los identifica en su estatuto durante la celebración.
El tiempo de la fiesta que tiene lugar en la casa del prioste, es el más

íntimo y también el más intenso no sólo al nivel de las relaciones socio–e-
conómicas que en ese momento se anudan y resuelven sino también al ni-
vel de la distribución y consumo de bebida. Si el consumo de “trago” (más
de 60 litros, en una pequeña comunidad del cantón Latacunga) sobrepa-
sa siempre al más ceremonial de la chicha (40 litros), es porque la distri-
bución de ésta se circunscribe sobre todo a los ámbitos más restrictos y los
momentos más solemnes de la fiesta, mientras que el servicio del “trago”,
además de cubrir todos los espacios y duración de la fiesta, posee una di-
námica propia y asume a todos los participantes.
Todos los protagonistas de la fiesta, los “cochantres”, los disfrazados,

la banda de música, los jinetes, entre los que se encuentran familiares,
compadres e invitados especiales, “familiares de familiares”, todos reciben,
junto con las raciones de comida, un servicio ininterrumpido de chicha y
“trago”. Ya el recibimiento o la acogida al recinto de la fiesta, casa del
prioste, se simboliza con un primer brindis. Es importante que en cada
etapa de la celebración la bebida haya surtido sus efectos, ya que la borra-
chera se convierte en el signo de la participación, y del grado de partici-
pación en la fiesta.
Los desplazamientos durante las distintas fases del ritual festivo, y

sobre todo el principal de ellos, que recorre la distancia entre la casa del
prioste y la iglesia en el centro ceremonial, y que adquiere una forma pro-
cesional, al estar integrado por los danzantes y músicos y conductores del
santo, son ocasión no sólo para generalizar el intercambio de brindis en-
tre los participantes, sino también para ampliarla distribución de la bebi-

da a todos los que se encuentran en el camino. Son de manera muy par-
ticular los danzantes quienes recurren con mayor intensidad al “trago”,
que ellos mismos suelen llevar, o se hacen invitar, a fin de que el ritmo del
baile se mantenga y llegue a contagiar a todos los presentes.
En algunas fiestas particulares (como la de los yumbos descrita por

Frank Salomón, Killing the Yumbos: A ritual Drame of Northern Quito, en
Cultural Transformations and Ethniciy in Modern Ecuador, (edit. Norman E.
Whitten, Jr. Illinois Univ. Press, 1981), el “trago” desempeña un papel ce-
remonial importante no sólo incrementando la excitación del drama festi-
vo, sino como un estímulo a la inspiración o capacidad adivinatoria de sus
actores. Y en todo momento la oportunidad de ofrecer o recibir la bebida
contribuye a socializar más aún el espíritu de la fiesta.
Mientras que cada parte de la fiesta está sujeta a un ceremonial pro-

pio, y tiene sus componentes característicos, la bebida es siempre la pro-
longación de todos ellos, y sólo concluye con la borrachera. Esta, como
veremos más adelante, culmina el ritual de la bebida en un sentido per-
fectivo; y el éxito de la fiesta podrá ser medido en el futuro por la memo-
ria de las borracheras de sus participantes.
Otras fiestas menores como son las familiares, celebraciones de un

bautizo–compadrazgo o del velorio de un difunto, se encuentran así mis-
mo marcadas por el ceremonial de la bebida.
Para invitar o comprometer a alguien como padrino, y antes de la ce-

remonia de “marcar” al niño, el padre irá a la casa de su futuro compadre
llevando algunos presentes, entre los cuales hay siempre una botella de
“trago”o de otra bebida; y será bebiendo que el compadrazgo quedará
comprometido. El momento ritual de “marcar” al “huahua” será también
ocasión de bebida. Y la fiesta que sigue al bautizo, y que puede durar has-
ta tres días, reunirá a los familiares de los dos compadres, vecinos y ami-
gos comuneros en un ininterrumpido intercambio de bebida.
Los funerales
No podía escapar el hombre andino a esa necesidad resentida por

tantas otras culturas de “ahogar las penas” en el trago. El consumo de al-
cohol que acompaña a los ritos funerarios forma parte tan esencial del lu-
to como la institución de las plañideras en los Andes. La invitación a “to-
mar” por parte de la familia del difunto es también a solidarizarse con un
estado efectivo, y a compartir una misma situación; y como en la fiesta, el
“trago” puede desatar los estados profundos de la alegría, también en cir-
cunstancias luctuosas contribuye a una excitación e inflamación de la tris-
teza. En ambos casos se opera una trasposición del estado normal de los
individuos y del grupo para establecer unas relaciones y cohesión más ín-
timas.
En una forma más directa y en su apariencia más superficial el don

de la bebida es una retribución a la expresión de las condolencias y al he-
cho de concurrir y participar al duelo. Pero más allá del gesto formal e ini-
cial será en el transcurso de la ritualidad de “tomar” y de llegar a embo-
rracharse, que se establecen y reanudan las reciprocidades. La familia del
difunto en su luto tiene la necesidad de capitalizar tales reciprocidades y
adhesiones. La borrachera las consuma simbólicamente, como mostrare-
mos más adelante.
La bebida funeraria posee muy probablemente sentidos rituales pro-

pios, y que sin duda están ligados a una concepción mágico simbólica de
la vida y la muerte con los efectos de la bebida. Argumentaría en este sen-
tido la antigua institución del causaricoc, la borrachera del convaleciente,
atestiguada por Guamán Poma (893). Como en otras ocasiones también en
la celebración mortuoria el ritual del “trago” se consuma en la borrachera,
en la que una disolución del comportamiento se pliega como una especie
de ofrenda al luto común. Y la participación a una misma tristeza repre-
senta así en señal de duelo una forma de muerte social. Si en sus efectos
aparentes la borrachera de la fiesta y del funeral tienen manifestaciones
análogas, por responder ambas a una misma necesidad del inconsciente
colectivo, los contenidos sociales de cada una tienen un sentido distinto y
también referentes diversos: en un caso es generalmente la celebración de

la vida, en otro es una celebración de la muerte; en las dos situaciones la
borrachera dirían los griegos expresa la hybris, exaltación, con que el hom-
bre andino enfrenta ambos fenómenos.
Otros usos y espacios
Las Asambleas comunitarias o sesiones del Cabildo, y las mingas, son

dos eventos, político uno y productivo por lo general el otro, que además
de señalar los ritmos sociales de la comunidad campesina suelen revestir
por ello una cierta solemnidad, en la que no falta el consumo de “trago”.
En las Asambleas comunales es frecuente que circule la bebida, y que

a veces la borrachera de muchos de los participantes sea una celebración
de las decisiones tomadas. En sesiones de Cabildo, órgano del gobierno de
la comunidad, es menos usual el consumo de la bebida, pero en ocasio-
nes los comuneros reunidos fuera, en expectativa de los resultados, pue-
den animar la conversación con el “trago”.
No suele faltar el “trago en estos acontecimientos sobre todo cuando

hay visitantes o personas forasteras a la comunidad, cuya participación en
ellos puede responder a intereses de la comuna. En tales caso la bebida de-
sempeña una función del presente y de compromiso.
Con motivo de las mingas, ya sean comunitarias o de algún grupo,

para realizar faenas agrícolas o algún trabajo de construcción, el trago pue-
de servir como forma de retribución, o para dar a la conclusión de la obra
un cierto carácter festivo. Si la comida es siempre obligada en tales ocasio-
nes, la bebida puede añadir según las circunstancia una mayor significa-
ción social al acto.
Una oportunidad muy importante para beber, y muy regular en la vi-

da de los campesinos de las comunas de la provincia del Cotopaxi son las
ferias y mercados, ya sean comunales, parroquiales o cantonales; pero es
sobre todo en los mercados rurales, donde el indígena se encuentra en su
propio ámbito, y en el que más fácilmente puede establecer relaciones o

topar a sus familiares, amigos y vecinos, donde ellos practican con mayor
confianza la bebida, y de los que por lo general se sale “chumado”. Beber
en tales espacios forma parte de la fuerte socialización que se da en ellos
y de los componentes del mismo trato comercial.
Reciprocidad y comunicación
Todas estas situaciones muestran cómo la práctica de la bebida entre

los campesinos andinos representa siempre un hecho social, y si no hay
evento de cualquier orden que sea que no esté marcado por la bebida, por
otra parte el campesino no bebe nunca sólo, ni tampoco al margen de una
relación social.
Esto nos induce a situar la práctica de la bebida entre el campesina-

do andino al nivel de la misma estructura de la comunicación y de la ló-
gica que modela sus formas organizativas más generales; no ya en lo que
respecta a los contenidos de sus usos cuanto al mismo código social de sus
relaciones.
Indicábamos antes cómo la bebida en la forma de presente, la bote-

lla, o del brindis, forma parte de los intercambios dentro de la sociedad
andina. El uso de “pagar con trago” algunos servicios y ayudas es muy fre-
cuente, sin embargo, el “trago” no tiene un valor de cambio, y de hecho
nunca participa en los trueques de productos entre los campesinos; más
bien informa la solicitud o el agradecimiento en las relaciones de recipro-
cidad, revelándose en tal sentido como el componente ritual que añade
una cierta obligatoriedad a la relación comprometida, y eleva la mera tran-
sacción comercial o laboral a niveles más personales, dando un contenido
distinto a la relación. Por esta razón se sitúa el “trago”, que sella una com-
pra–venta o garantiza un compromiso de colaboración, dentro del código
de la reciprocidad.
El “trago” participa así mismo de formas de redistribución generali-

zada, como veíamos en el caso de la fiesta, y también en aquellas ocasio-
nes, donde está asociado a la comida de un grupo o de la comunidad du-

rante las mingas cuando se dan aportaciones comunes para una distribu-
ción participada. Este mismo aspecto redistributivo–participativo del “tra-
go” se realiza a otros niveles que el comunitario, como son ciertos eventos
familiares o de grupos, en los que el aporte de la bebida da derecho a una
participación de todos los otros bienes puestos en común para su redistri-
bución. En situaciones más corrientes la contribución de la bebida es una
forma de colaborar a la redistribución y de agradecer la participación,
quedando en tal caso el aporte desprovisto de su sentido ritual.
De manera mucho más amplia podríamos conceptualizar la función

del “trago” como un elemento premonitor de la comunicación o, definiti-
vamente, como una forma de comunicación premonitoria. Sabemos que
toda comunicación exige un umbral de relación, una especie de protoco-
lo, que predispone afectivamente a los interlocutores y que puede abarcar
una variada gama de comportamientos relacionales más o menos rituali-
zados. Un fracaso en la comunicación preparatoria puede provocar una
participación emocional en ella que llegue a rebasar los niveles de la con-
ciencia. En este sentido, el “trago” o la participación en la bebida de los
interlocutores puede crear, más allá de los efectos de la misma, un am-
biente preverbal de comunicación, que afectará positivamente su desarro-
llo ulterior.
Más aún, esta función preparatoria de la bebida no constituye única-

mente una fase preliminar de la comunicación sino que puede ir pautan-
do los distintos momentos de ésta, hasta llegar a marcar un climax en ella.
Según esto la práctica de la bebida podrá entenderse más que en su fun-
cionalidad como un factor de la misma comunicación. Si la observación
muestra cómo la bebida ritualiza y dinamiza las conversaciones, es porque
las relaciones sociales han sustantivado dicha práctica como un espacio de
intercambio no sólo de los mensajes comunicados a través de ella, sino
también de un inconsciente afectivo que trasciende el nivel verbal.
Además de todos estos usos sociales donde la bebida interviene con-

notando un sentido particular, el hecho de compartir el “trago” puede te-
ner, como se vio ya en algunos casos, un carácter performativo de las re-

laciones sociales; si a veces expresa una relación ya existente, en otras es
capaz de crear una nueva relación.
Un campesino de Zumbahua, que había subido hasta la comuna de Guan-

gaje para hacerse atender por el curandero, cansado y hambriento desde
hacia casi 24 horas fue invitado a “tomar”por un comunero de la vecina
Salamalag. Esta invitación a beber supuso el hospedaje durante toda la
noche y estableció tal amistad entre ellos, que a los pocos meses el comu-
nero de Salamalag invitó al de Zumbahua para que “marcara” su huahua
y se convirtiera así en su compadre.
Esta eficacia social de la bebida actúa de acuerdo a formas rituales

muy estereotipadas, y cuyos contenidos semánticos forman parte del acer-
bo cultural del campesinado andino. De ahí que para comprender dicha
eficacia del “trago”, y sus significantes, sea necesario decodificar todo el
sociodrama subyacente en el rito de la bebida. A través de él se pueden re-
flejar ciertos mecanismos del poder y del prestigio, de la organización fa-
miliar, y cómo el funcionamiento del control social puede operar por pro-
cedimientos en apariencia tan inocuos como son el hecho y los modales
de la bebida. En la mecánica del rito puede hallarse esa articulación del
sentido, que confiere a una práctica social, en este caso la bebida, no solo
su dimensión simbólica, sino también, y por ello mismo, su cualidad de
dispositivo revelador de aquellos aspectos ideológicos que modulan la es-
tructura de un determinado grupo social.
Cómo se practica la bebida? cuáles son las “formas de beber” en una

sociedad donde los “modales de la mesa”, en cambio, parecen menos im-
portantes? en qué sentido los grupos andinos cifran y descifran ciertas pe-
culiaridades socio culturales en su manera de “tomar”?. He aquí un des-
menuzamiento de la cuestión a la que nos proponemos aproximarnos.
Entre el rito y el control social
En la invitación a beber, curiosa y significativamente, no interviene

la palabra; el gesto silencioso de ofrecer el vaso de cerveza o la copa de
“trago”, muy lento y cuidadoso, midiendo la cantidad, es de por sí elo-
cuente de lo que supone y quiere decir; sólo a la aceptación de la bebida
por el invitado, verbalizada en el ritual “bebamos” o “salud”, responde
quien la ofrece con la expresión también ritual “sírvase no más”, quedan-
do así sellada a nivel de la palabra una relación iniciada en el gesto. A par-
tir de este momento puede transcurrir la conversación y repetirse los su-
cesivos brindis, que intercambiarían en el caso de que ambos interlocuto-
res dispongan de su propia botella o vaso; desempeñando la doble función
de oferentes y receptores.
Esta ritualización de la bebida en el caso del “trago” ofrece algunas

diferencias con respecto a la cerveza; la cerveza es una bebida suntuaria
por el costo, menos corriente, limitada a ocasiones muy especiales, en las
comunidades de la Sierra; aunque sin alcanzar el grado ceremonial toda-
vía reservado a la chicha durante la fiestas, y, como veremos, con signifi-
caciones rituales y sociales particulares. El “trago” está integrado plena-
mente como “objeto social” en la comunidad campesina, y en él se han co-
dificado muchos significantes que antiguamente, y todavía hoy en Bolivia
y Perú, eran depositarios de la coca. Mientras que el “trago” es servido en
un solo vaso, por lo general, en pequeño recipiente, el orden sucesivo en
la bebida se impone necesariamente, en el caso de la cerveza, donde sue-
len habilitarse tantos vasos como bebedores, aunque hay un orden fijado
por el criterio de prestigio y autoridad en el servicio y entrega de los va-
sos, todos los miembros del grupo “toman” a un mismo tiempo a la invi-
tación– señal del más autorizado, del que invita, o de cualquier otro que
en ese momento oficia el ritual, a la señal de “salud”, que todos repiten al
unísono antes de vaciar el vaso.
Por esta razón, cuando se trata de cerveza, es siempre la misma per-

sona que llena todos los vasos y que los distribuye por el orden de circuns-
tancia, según la jerarquía reconocida o atribuida. Pero en el caso de am-
bas bebidas se respeta lo que podríamos considerar el simbolismo más

profundo de este acto social: la participación unánime, una especie de co-
munión social, de un mismo vaso en el caso del “trago”, o de un mismo
gesto sincronizado, en el caso de la cerveza, cuando todos beben al mis-
mo tiempo. Tanto en el caso del “trago”, cuando se trata de una sola co-
pa, como en el de la cerveza, cuando cada bebedor tiene su propio vaso,
quien sirve presta mucha atención a que las medidas sean idénticas para
cada participante.
Con mucha superficialidad se puede analizar la presencia de un solo

vaso, muchas veces un elemental recipiente y hasta una simple tapa de bo-
tella en el caso del “trago, atribuyéndolo a penuria; fumar de una sola pi-
pa y beber de un solo vaso es un símbolo universal de solidaridad y de ín-
tima comunicación. Y esto mismo explica el aspecto coercitivo en el ritual
de la bebida.
La conformación del grupo de bebedores responde en parte a deter-

minaciones de una circunstancia y en parte a la misma lógica del hecho
de “tomar”, cuyo sentido se descifrará en el del mismo ritual de la bebida.
La convocatoria puede empezar con el encuentro de dos o tres interlocu-
tores, y por la misma dinámica de la invitación puede ir creciendo hasta
llegar incluso a la decena. En el transcurso del tiempo, el grupo puede re-
novarse, sustituyéndose los discretos abandonos por nuevos invitados.
En todo momento el que invita u ofrece el “trago, oficio que puede

ser sucesivamente desempeñado, detenta la botella y va sirviendo en un
mismo vaso, uno por uno, a todos los congregados. El que recibe, brinda
dirigiendo el vaso al que ofrece, y eventualmente a todos los demás pero
con menos énfasis; siempre con la misma fórmula de “salud”, a la que res-
ponde éste, y a veces también los otros, con el obligado “sírvase no más”.
Un extraño nuevo invitado al grupo podrá recibir el brindis de la prime-
ra copa de cada uno de los reunidos, sobre todo si goza de un cierto pres-
tigio comúnmente reconocido.
Al servicio del “trago” suele seguirse un orden estricto en todas las

circunstancias: se empieza por el que se considera el invitado de honor,
que puede ser un miembro ajeno al grupo, o el que dentro de él es consi-
derado con mayor autoridad y prestigio (teniente político, presidente de
Cabildo, etc.); en ausencia de tal personalidad, el que ofrece el “trago”
puede iniciar la ronda por aquel a quien en un determinado momento se
desea prestigiar o gratificar (alguien, por ejemplo, que en la conversación
haya tenido un propósito oportuno o muy festejado), o simplemente se
comienza a servir por aquel que se encuentra más próximo.
El ritual del “trago” presenta una ocasión propicia y que no se pue-

de descuidar, para reforzar en sociedad los lazos de parentesco y compa-
drazgo; su servicio a los compadres es siempre preferencial, e incluso de-
lante de otros invitados extraordinarios o autoridades nunca se deja de se-
ñalar la prioridad de los compadres, ya que estos aunque pertenecen al
círculo familiar han de ser distinguidos incluso ante los externos. No sólo
los familiares y compadres intercambiarán entre sí ofrecimientos de bebi-
da y el gesto del brindis, sino que esta relación será reconocida por los
otros participantes a través del ritual; así será normal brindar a los fami-
liares y compadres del que ofrece el “trago” o del que lo recibe. También
al interior de las familias más ampliadas se transcribirán en el ritual las je-
rarquías del status: las mujeres, los jóvenes y los hombres adultos más po-
bres brindarán normalmente a los miembros del grupo familiar de rango
superior, los cuales, a su vez, brindarán a familiares y compadres con sta-
tus similar al suyo dentro de otro grupo. El orden en el servicio de la be-
bida se mantiene dentro de las familias, donde el invitado será el primero
en recibir el vaso o copa, sobre todo si es el jefe de familia quien ofrece; si
el servicio es delegado, por ejemplo en el hijo o la hija mayores, será con
frecuencia el mismo padre el primero en recibir el vaso. Por lo general, el
orden suele ser: los de más edad antes que los jóvenes, y las mujeres des-
pués de los hombres.
En ocasiones, el servicio del “trago” es delegado a un miembro del

grupo; pero entonces el que ofrece será servido el primero como señal de
delegación. Esta modalidad es frecuente en el caso de que autoridades su-
periores ofrezcan a beber, considerando que su status les impide hacer el

servicio. En circunstancias muy oficiales, por ejemplo a raíz de una reu-
nión de Cabildo, o en una sesión con el teniente político, y cuando él que
sirve desea señalar su autoridad, los que reciben la bebida se presentarán
a él para aceptar el vaso o copa. En este caso el derecho de oficiar el acto
es muy reservado, y la transgresión del ritual sería muy mal vista.
Toda esta liturgia social, plagada de sutilidades, evidenciará en todo

grupo de bebedores no sólo los status reconocidos y los rangos de poder
y prestigio, sino también la condición socio–económica. Quienes se de-
sempeñan como “peones” más o menos ocasionales de algunos participan-
tes al círculo de bebedores, significarán su condición respecto a sus patro-
nes y serán servidos en las postrimerías del turno; pero también pueden
ser delegados por quien ofrece el “trago” para servir a los demás.
Como bien se puede observar, el ritual del “trago” no solo respeta,

marcándolos, los estatutos de prestigio y autoridad en un grupo, sino que
puede denotarlos performativamente: se honra a alguien, confiriéndole un
reconocimiento público, por el hecho mismo de invitarlo a “tomar” en un
grupo y de servirle en primer lugar el vaso.
Ofrecer “trago” o invitar a beber supone una carga social muy costo-
sa en algunas zonas o circunstancias, ya que a través del presente se signi-
fican las relaciones de dependencia o endeudamiento económico o social
de los inferiores para con sus superiores. Si bien es verdad que a veces los
“ricos” y las autoridades de las comunas recurren a la invitación para rea-
nudar algunas relaciones, por lo general ellos se consideran exentos de es-
te costo social, siendo casi siempre los invitados, y muchas veces los que
más “impunemente” pueden rechazar una invitación, que en el fondo ni
les obliga ni les compromete.
La invitación a “tomar” en su misma forma no disimula una insisten-

cia que bien alude la obligación, y que se presenta siempre como la fór-
mula introductoria a participar de un grupo y de su conversación. Acep-
tar el “trago” es aceptar al grupo o reanudar una vinculación con él; y la
invitación actualiza simbólicamente el gesto inicial que pretende estable-

cer la relación. Un primer encuentro entre dos personas o con un grupo
suele estar mediatizado por este acto. Una persona ajena a tal universo
cultural sólo con convincentes disculpas puede negarse o sustraerse a es-
te auténtico rito de iniciación social y de comunicación; no puede omitir-
se, y hasta se podría decir transgredirlo, sin una cierta impunidad social,
con la que se marca una distancia cultural, y más precisamente una reser-
va a la integración del grupo. Lo que, como veremos más adelante, puede
ser significativamente intencional.
La convocatoria a la bebida no sólo semantiza el acto fundador de una

particular relación social; en su misma cualidad significante confirma al
grupo social ya constituido. Por esto mismo, no habrá acto comunitario,
y sobre todo en la medida que concierne a todos los comuneros, y de
acuerdo también a la índole festiva –en ambos casos estará en juego el gra-
do de “oficialidad”–, que no se encuentre marcado por el consumo de be-
bida.
Nos referíamos más arriba a una ocasión en la que no puede faltar el

“trago” : con motivo de una “minga”, cuando se concluye un trabajo co-
lectivo en faenas de cultivo, en la construcción de una casa u otra activi-
dad donde se apuesta la reciprocidad andina; ya se trate de una reciproci-
dad ampliada a los intereses de toda la comuna (construcción de carrete-
ra, puente, acequia o cosecha en tierras comunales…), o restringida a un
miembro de un grupo particular de ella. El beneficiario de una prestación
de fuerza de trabajo por parte de sus familiares más o menos próximos,
grupo de afinidad íntimo o ampliado, aunque él mismo quede obligado
por la misma ley de la reciprocidad a una eventual devolución del “pres-
tamanos” o de la “ayuda”, deberá no tanto gratificar el favor recibido cuan-
to significar el compromiso de reciprocidad adquirido por la oferta de co-
mida y bebida.
Incluso en el evento de la “minga” se refleja una diferencia cualitati-

va entre la comida y la bebida ofrecidas (y lo mismo ocurre en las fiestas
o en cualquier celebración), mostrándose ésta como un “más allá” social
respecto de aquella, y que aparece significado en un proverbio quichua:

“se puede terminar la comida, pero no la bebida”. Esta prolongación de la
bebida señala el aspecto más descuidado, quizás más incomprendido, y
sin duda de mayor interés en el ritual de la bebida, cuya consumación se
alcanza en la borrachera.
Borrachera y su plenitud ritual
Prescindimos aquí de las psicologizaciones sobre los motivos de la

borrachera, las necesidades subjetivas que impulsan a ella, y que incluso
expliquen el hecho de beber para llegar al trance colectivo; es el mismo
hecho de “chumarse” con otros, lo que posee una cualidad y valor socia-
les. Y hasta se podría añadir que la plenitud del ritual, su éxito, se alcan-
za en la magnitud de la borrachera. “Chumarse” como evasión, para des-
pegar del “principio de realidad”, es un diagnóstico que no da cuenta del
alcance social de este fenómeno tal y como se presenta entre los grupos
andinos del Ecuador y aun en la sociedad mestiza. Por la borrachera los
participantes en la bebida agotan la ritualidad para ponerse en una situa-
ción de trance, donde la comunicación, despojada de los convencionalis-
mos sociales, adquiere un nivel de espontaneidad profunda y subcons-
ciente. En el despojo de las fórmulas que rigen los comportamientos so-
ciales, en la liberación de las mismas pautas del ritual de la bebida, el ri-
tual queda trascendido en un estado segundo, en el que se socializa la mis-
ma intimidad y los estratos privados más sinceros de la personalidad.
En este sentido se comprenden mejor dos cosas: primero, que embo-

rracharse no es un accidente fortuito, sino que responde a la misma diná-
mica del ritual social de la bebida; segundo, que la misma coartada perci-
bida en la invitación a beber se manifiesta en conducir a los participantes
a su situación límite. De tal manera que los lazos sociales, de complicidad
se podría decir, que crea una borrachera compartida son más estrechos
que los originados en el simple hecho de haber bebido juntos. Y aquí tam-
bién se puede observar la mecánica del control social, pero en forma re-
duplicada, ya que mientras en la invitación u oferta de bebida se capta una
adhesión voluntaria, en la incitación todo lo larvada o compartida que se
quiera a la borrachera se logra una cierta dimisión de la voluntad.
El paso de la sobriedad a la borrachera corresponde a una transición

del desafío simétrico a la complementariedad cuando los comportamien-
tos de los bebedores son diferentes, pero pueden acordarse mutuamente, y
su relación puede ser tal que el refuerzo del comportamiento de uno esti-
mula el refuerzo del comportamiento “acordado” al otro. La historia y el
mito han ejemplarizado este “pasaje”: en las ceremonias rituales la partici-
pación a la bebida siempre ha significado la agregación social de los indi-
viduos, su unión a una “comunión” casi religiosa. En tal sentido la bebida
y más aún la borrachera ofrecen al individuo la posibilidad de considerar-
se y de actuar como elementos del grupo; lo que en otras palabras quiere
decir que facilita la complementariedad en las relaciones.
El ritual de la bebida marca los órdenes y jerarquías en las relaciones

sociales; en la borrachera, estos órdenes y jerarquías sociales son trascen-
didos en una suerte de identificaciones igualitarias y de inmersiones socia-
les.
En este sentido muy preciso del análisis vale la pena poner de relie-
ve cómo no sólo la ritualidad del beber sino los mismos dispositivos in-
ternos y efectos intrínsecos de la bebida actúan concomitantemente con
los mecanismos más característicos y tradicionales de la organización an-
dina: la reciprocidad en el ritual de la bebida, y la complementariedad
profunda buscada y conseguida por la borrachera.
A este respecto es pertinente constatar cómo se evocan y celebran las

“chumas” pasadas, no tanto por esa satisfacción que produce compartir un
recuerdo cuanto por la alianza sellada en la memoria y que renueva su re-
cuerdo.
Ofrecer “trago” y haber oficiado una borrachera entre amigos o fami-

liares o en el ámbito de una celebración más o menos comunitaria, fija un
signo de prestigio; y como todo valor social, susceptible de ser capitaliza-
do y hecho rentable. Cuanto más y de mejor calidad haya sido el “trago”,
más digno de “recuerdo” será el acontecimiento. Por ello es interesante
constatar cómo en las grandes fiesta de la comuna o de la parroquia cam-
pesinas, economías de escasez como son las de gran parte de los comune-
ros, resisten cuantiosos despilfarros sobre todo en el rubro de la bebida.

Para el comunero rico representa, en un primer nivel, una obligación de
prestigio; en otro más inconsciente, respondería a esa estructural forma de
redistribución que se da en toda sociedad. Para el comunero pobre será la
ocasión de adquirir un prestigio circunstancial, pero duradero. Para ase-
gurar una igualdad de oportunidades a esta adquisición puntual de pres-
tigio a todo miembro de una comunidad existe la institución de los “prios-
tes” o “padrinos” de fiestas periódicas, que permite a toda familia o grupo
de parentesco correr con los gastos de una celebración.
En esta obligada adquisición de prestigio, donde queda atrapado to-

do comunero campesino, entra en juego un dispositivo de diferenciación
económica vinculado a los gestores del poder en la comuna. El lider polí-
tico, el cacique poderoso, no necesitan el gasto suntuario de ofrecer bebi-
da o invitar a un “trago”, para consolidar su prestigio; más bien será el be-
neficiario obligado, el invitado preferente, del pobre campesino, el cual ha
de desembolsar hasta treinta mil sucres por una fiesta. Pocas veces se ve a
un teniente político, o a un viejo lider de la comuna invitar a una ronda
de “trago” a comuneros de rango inferior; lo que ellos ahorran lo gastan
los otros.
Estos aspectos diferenciales afectan en grado mayor al evento de la

borrachera. Mientras que la invitación y aceptación de la bebida tienen
márgenes sociales muy amplios, la celebración de una borrachera y la po-
sibilidad de compartirla supone un compromiso e implica un relativo am-
biente de intimidad que la hace más selectiva. Si no cualquiera está dis-
puesto a emborracharse con cualquiera o en cualquier grupo o circunstan-
cia, sin embargo, la misma borrachera es capaz de crear una nueva intimi-
dad y solidaridad más allá de las diferenciaciones socio–económicas.
Porque es una culminación del ritual, la borrachera marca un conte-

nido en la memoria. A la convocatoria de la bebida, que celebra toda fies-
ta campesina no pueden faltar aquellos comuneros emigrados, que aun vi-
viendo fuera de la comuna no dejarán de señalar su pertenencia a ella por
la participación a un acto que les permita reanudar los lazos solidarios con
los otros miembros de la comunidad. La cerveza y el “trago” ofrecidos y
recibidos en esta ocasión, la “conversa” que personaliza el ritual de “to-

mar” juntos, y, en fin, una buena “chuma” compartida, que dejará una se-
ñal digna de ser recordada, constituyen el trámite ratificador de la adscrip-
ción de un individuo a su grupo cultural.
Cuando en el transcurso de una fiesta, reunión o celebración se ha

establecido ya una fuerte confianza entre los bebedores, y la bebida ha te-
nido el efecto de situar las relaciones entre los participantes más allá de
sus posiciones o de la jerarquía social, entonces el ritual del trago, el res-
peto de un orden en el servicio, ciertos gestos ceremoniales, se relajan, y
ya en el estado de embriaguez se alcanza un nivel superior; se diría que la
consumación del ritual con la borrachera tiende a abolir o anular precisa-
mente aquello que en un principio el mismo ritual de la bebida tendía a
establecer y marcar.
De una experiencia ilustrativa pudimos ser testigos durante la celebración

de un compadrazgo: inicialmente los invitados blanco–mestizos fueron
servidos en una choza aparte; cuando al final de la comida se pasó a ofre-
cer primero la cerveza y después el “trago”, los diferentes miembros de la
familia se fueron trasladando de la choza doméstica a donde estaban los
invitados, las mujeres fueron las últimas en integrarse al grupo. Y a medi-
da que el consumo de “trago” aumentaba la confianza entre los bebedores
indígenas y sus invitados, el ritual del servicio se distendía, y su orden fue
cada vez más indiscriminado, y espontáneo.
Esta larga caracterización de la bebida y del “trago” en la comunidad

andina podría resumirse también en su función de lubricante de las rela-
ciones sociales, que puede detectarse desde las prácticas más corrientes y
cotidianas a aquellas más solemnes y oficiales. No se hace una visita más
o menos formal a la casa de un comunero sin llevar “trago” para ofrecer,
sobre todo si la visita tiene por objeto solicitar un servicio.
Una escena en la comuna de Guangaje (julio 1981) nos ha parecido har-

to elocuente para visualizar este hecho. Un compañero de dicha comuna
insistía para que su compadre fuera a tomar un “trago” a su casa, a lo cual
éste se resistió con sospechoso denuedo; después confesaba la razón de su
rechazo: el pretexto del “trago” encubría una petición a la que no estaba

dispuesto a corresponder; la aceptación del “trago” le hubiera comprome-
tido y hubiera hecho muy difícil rehusar el servicio solicitado.
En este mismo sentido nos ha parecido interesante el caso muy particular
observado en el centro cantonal de Guano (Chimborazo) donde el consu-
mo de alcohol es diario, a lo largo de toda la semana, cosa inusual en el
espacio rural, y también muy superior al que consumen los campesinos de
la zona. La situación de Guano explica este recurso excesivo al “trago”;
por un lado las grandes diferencias económico sociales entre sus habitan-
tes, y por otro, todo un sistema de relaciones clientelares y conflictivas de
los diferentes grupos, de lo que el trago se convierte en paliativo y lubrifi-
cante.
Economía política del trago

El uso del “trago” no está exento de un manejo y componente polí-
tico, y que como todo “objeto social” se encuentra inevitablemente atrave-
sado por las relaciones de poder. La autoridad para ofrecer o distribuir el
“trago” aun en forma delegada, que convierte al que la detenta en ofician-
te del ritual de la bebida, define una característica del poder tradicional
entre las comunidades andinas. Dicho poder, aunque en la actualidad se
encuentre investido de una cierta formalidad por facultades estatales o ad-
ministrativas, conserva la sustancia de lo que es la sustancia más primiti-
va de lo político (lo específico de las sociedades sin Estado), o del poder
político de los pueblos (mal) llamados “primitivos”; su fundamentación en
el reconocimiento de la comunidad, su conservación y eficacia basadas en
el prestigio ante dicha comunidad. Este prestigio debe ser continuamente
alimentado a base de servicios y concesiones; y a falta de condiciones pa-
ra efectivizar estos, el que detenta el poder recurrirá con mayor urgencia
o destreza a una simbólica de ellos. Esta simbólica aparece cifrada en el ri-
tual de la bebida.
En las comunidades campesinas tradicionales de los Andes, que pue-
den caracterizarse todavía como sociedades sin clases, lo político se deten-
ta y ejerce de manera distinta de las sociedades estatales. Los grupos de
poder en dichas sociedades no controlan los “medios de producción” o “el

capital”, sino un mayor concenso, adhesiones, alianza de intereses basa-
dos por lo general en los grupos o relaciones de parentesco. Al no tener el
poder una base directamente económica, ni contar con aparatos que regu-
len su ejercicio (judicial o policial), resulta inevitable el recurso al mane-
jo de “objetos sociales” y prácticas simbólicas, a través de los cuales se ha-
cen eficaces los atributos del poder, se sellan los pactos o alianza y se ra-
tifican los concensos. El reconocimiento del poder se actualiza en el gru-
po por el reconocimiento de esta simbólica y de su eficacia.
Dentro de esta simbólica, el ritual de la bebida desempeña un papel
importante no tanto como atributo principal del poder, que habría que
identificar todavía en el uso de la palabra, en su competencia para convo-
car, convencer y decidir, sino más bien como esa práctica difusa donde se
refuerza la reciprocidad y la interdependencia.
En la tradicional cultura andina el trago y la borrachera no poseen

un carácter violentógeno; como ya ha sido ampliamente ilustrado y expli-
cado tanto el trago como la borrachera desempeñan una función predo-
minantemente socializadora. Sólo en algunas circunstancias de conflicto y
violencia el recurso al trago tiene un efecto de excitar las animosidades, de
animar el riesgo y ambientar el peligro y no es extraño, como ha sido
constatado (cfr. Segundo Moreno Yánez, Sublevaciones Indígenas en la Au-
diencia de Quito. Desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la Colo-
nia. Ediciones de la Universidad Católica, Quito 1978), que en los levan-
tamientos y luchas intra e inter–étnicos los contendientes se encuentren
suficientemente drogados por el alcohol.
Pero incluso en situaciones de graves enfrentamientos el trago y la
borrachera pueden actuar como catalizadores de la violencia, llegando a
contribuir a la pacificación de los contendientes.
Los procesos de diferenciación social dentro de las comunidades más
modernizadas de la Sierra –en los centros parroquiales más que en las co-
munas propiamente dichas– los objetos y prácticas simbólicos no pierden
su valor, pero pueden llegar a cambiar de signo y función; dejan de signi-
ficar plenamente la cohesión del grupo y sus intercambios igualitarios, pa-
ra entrar dentro de la mecánica de la explotación y de las desigualdades.

A este cambio de sentido pueden ser muy sensibles los usos y el ritual de
la bebida; lo que significa un orden y su regulación, el marcaje de una tra-
dición en los comportamientos corre el riesgo de convertirse en un cere-
monial de la diferencia y de las sumisiones. La bebida como don, según la
idea de M. Mauss en cuanto formas de distribución generalizada, puede
degradarse en las modalidades de un endeudamiento asimétrico y de una
alienazación social.
Se ha criticado con frecuencia y mucha ligereza, pero se ha especu-
lado poco sobre la afición al alcohol del campesino indígena. Ya más arri-
ba hemos aludido a las particulares circunstancias en que el campesinado
de los Andes recurre a la bebida, lo que podría definirlo como un “alco-
hólico social” o un “bebedor ritual”. En términos muy simples se ha com-
prendido que son sus condiciones de vida las que le empujan a beber; lo
que de manera más lógica significa que si su estilo de sobriedad es lo que
le lleva a la bebida, será allí donde radica la patología, y en tal caso la “in-
toxicación” o la afición no aporta sino una corrección o terapia. Según es-
to el recurso a la bebida podrá ser entendido tanto como una rebelión
contra las condiciones alienantes de su contorno como una tentativa –tan
ritual y circunstancial como la misma rebelión– de evadirse de las premi-
sas de su existencia sobria. En este sentido se puede considerar a estos
“borrachos”, ya sea en tanto individuos o grupo social, como los más sen-
sibles, y por ello más vulnerables, a las insatisfacciones de una determina-
da forma de vida o a la naturaleza de una determinada sociedad. Se reve-
la así la bebida como una forma de protesta y resistencia?
Hay en la afición a la bebida del campesino indígena algo extrema-

damente importante y de sumo interés, que lo distingue en sus raíces cul-
turales más profundas del “alcohólico civilizado”; la ausencia de una per-
sonalidad dual, como la que identifica al civilizado en sus estados de so-
briedad y borrachera. La conciencia indígena se revela en esta situación
más como una conciencia mágica que como una conciencia analítica, es-
tructurado dentro del esquema “ego” “superego”, y bajo los imperativos de
un “deber–ser”. Si bien es verdad que el calificativo de “borracho” es em-
pleado en el medio campesino como una censura y una condena de algu-
nos individuos, pero no tanto por sí mismo cuanto por los efectos o resul-
tados que puede acarrear (abandono del hogar, violencia, despilfarro…),
nunca el comportamiento campesino indígena interpreta la borrachera co-
mo negativa sino como distinta o mejor dicho extraordinaria situación. Por
esta razón nunca el campesino se situará en el estado irrealista del dilema
de un alcohólico civilizado: beber o no beber; lo que se llama “autocon-
trol” o “dominio de sí mismo” es una situación a su vez imaginaria, ya que
representa el control de un imperativo y la opinión que los “otros” o el
“otro”, pueden formarse de él. Para el hombre andino aun actual su per-
cepción de sí mismo coincide con la que los otros le devuelven, y nunca
llega a esa “conciencia desgraciada”, en la que se fractura el estado de so-
briedad y de embriaguez, y que el bebedor civilizado se representa ante el
dilema de la bebida o en su confrontación con los “otros”.
El papel y ritual de la bebida y una posible “teoría de la bebida” no

es exclusivo de las comunidades campesinas indígenas, ni de las socieda-
des tradicionales; en las sociedades más modernas u occidentalizadas de-
sempeña la misma función de vaselina de las relaciones sociales, solemni-
za los momentos o ceremoniales socialmente más fuertes, y sirve como ca-
nal o vehículo para los intercambios y la comunicación. En los grupos más
urbanizados no hay asunto que busque ser tratado en torno a una botella
de ron o de whisky, no hay intimidad no sellada por la bebida, y no hay
autoridad política, incluso un presidente de la república, que no derive a
un grupo interlocutor hacia el espacio informal de un trago, que propicie
un entendimiento o una adhesión más personales. El rito del vino en los
estratos más refinados de la sociedad reviste así mismo de un complicado
y sutil ceremonial; desde el ambiente público del restaurant, donde el pri-
mer contenido de la botella se presenta para ser catado a quien ofrece el
vino, el cual autorizará su servicio en un orden convencional pero bien es-
tricto, hasta el ambiente familiar, donde el servicio es asumido por el pa-
dre o el hijo mayor.
Una antropología social de la bebida sería pertinente en las socieda-

des tradicionales como en las modernas y tendría que abarcar desde el
simple e inocente ritual del café o del té hasta esa solemnización social re-
presentada por la gran borrachera.
Notas
1 Propiamente no se mastica; el bolo o jach’u mascado queda en el carrillo interno de

la boca por espacio de unas tres horas (“quien lo toma lo tiene solo en la boca, ni
traga ni lo come” Guamán Poma, Nueva Crónica 186), José Sánchez–Parga, Para una
antropología de la coca en Bolivia, Cochabamba, UMSS, 1978, Cfr. C.A. Wagner, Co -
ca y estructura cultural los Andes peruanos , Allpanchis, 9,p.p. 193–223. Sobre el pro-
blema de la coca en el Ecuador y su extinción cfr. V. Gabriel Garcés, El indio ecuato -
riano y la coca, América Indígena, V. n.4.1945 p.p 287–293; Luis A. León, Historia
y extinción del cocaísmo en el Ecuador. Sus resultados, América Indígena, XII, n. I,
1952, p. 7–32.
2 Masticación del maíz por las mujeres y masticación de la coca por los hombres es-
tablece una analogía de oposiciones simétricas, que se reproducen a otros niveles de
la cultura en torno a ambos objetos sociales, a una segmentación sexual de no po-
cos elementos culturales entre los grupos andinos. Tal sistema de simetrías y oposi-
ciones es general a todas las culturas, y ya Levi–Strauss, ofrece una ejemplo similar
para el caso de la miel–tabaco en Mitologías II, De la miel y las cenizas.
3 En el caso de la chicha, como en el preparado de las bebidas en muchas otras cul-
turas, y como se hace también actualmente con el “trago”, hay una búsqueda en el
procesamiento de una mayor eficacia alcohólica; este incremento de la fermentación
tiene a veces, como en el caso concreto de la chicha, componentes mágicos y ritua-
les. En las mismas páginas de Guamán Poma se señalan las principales variedades
de chicha conocidas en su época, según el tipo de maíz y los procedimientos de su
fabricación: hurca, asno, asua, agno, cuza, upi, mocchi.
2. CASTRAR UN CHANCHO
TECNOLOGÍA Y RITUAL
Preámbulo porcino
El cerdo es un animal singular, y su relación con el hombre en nu-

merosas y muy diferentes sociedades presenta rasgos muy contradictorios.
Su mismo nombre (chancho, puerco, porc, porco, Schwein, pig…) es en
muchas lenguas calificativo insultante, sinónimo de sucio, abyecto, impu-
ro. Nada tiene de extraño que pueblos semitas, como árabes y judíos, con-
sideren una abominación comer carne de cerdo.
Y sin embargo, el cerdo es también objeto de estimadísimo aprecio

en otros muchos pueblos por su exquisitez gastronómica (en Galicia se le
considera “o marisco do cortelho”), entre otras razones por ser de los po-
cos animales que no tiene desperdicio, debido a su alto grado de comes-
tibilidad y variedad de sabores.
Una antropología todavía inédita del bestiario doméstico no podría

dejar de establecer ciertos paralelismos entre el cerdo y el perro en su re-
lación con el hombre. Animales ambos con perfiles muy contradictorios,
y que gozan tanto de una apreciación tan abyecta y despectiva (“hijo de
perra”, “vida de perro”, “mundo cane”) como investida de afectividad y
muy elevada consideración (el más fiel amigo del hombre). Y quizás por
esto mismo es proverbial, de todos los animales domésticos, la inteligen-
cia del cerdo.
Esta situación tan contradictoriamente enigmática puede explicarse

por el carácter fronterizo de un animal, que incluso gastronómicamente es
un animal de caza, pero que ha sido domesticado e incorporado a la “cul-
tura”, sin perder su distancia “salvaje” respecto del hombre, y mantenien-
do así su posición originaria del “lado de la naturaleza”, como diría Le-
vi–Straus.
Ha sido sin duda precisamente esto, lo que hace del cerdo un animal
intensamente ritualizado tanto en su sacrificio como en su consumo. Es
como si el hombre, en esta doble y secuencial relación con la naturaleza
salvaje del cerdo, estuviera obligado a una serie de complejos procedi-
mientos ceremoniales y simbólicos para neutralizar el carácter “salvaje” o
natural del cerdo.
En las mitologías sudamericanas, según Levi–Strauss, “el cerdo salva-

je aparece como el mediador designado entre el reino humano y el reino
animal” (El origen de las maneras de mesa, 1979:370). Nada tiene de extra-
ño, por ello, que en un mito el héroe después de ser acogido por los cer-
dos salmodiara “las canciones que aprendiera de los cerdos, pues cerdo se
había vuelto él mismo” (pg. 97).
Ya que el cerdo, uno de los principales animales en los que el hom-

bre de los mitos con frecuencia se transforma, es un ser “a medio camino
entre la humanidad y la animalidad” (LEVI–STRAUSS, Cl. El hombre des-
nudo, 1976: 34). Nunca es ajena a esta mitología el hecho que también “en
América del sur los cerdos salvajes proporcionen la carne de superior ca-
lidad” (pg. 490); es “la carne en la más alta acepción del término” (LE-
VI–STRAUSS, Cl. De la miel y las cenizas, 1972: 16).
Ahora bien según las mitológicas de Levi–Strauss, si en algunos mi-

tos suramericanos el hombre puede transformarse en cerdo, es porque (se-
gún el mito bororo) “estos animales fueron hombres, a los que, para ven-
garse de una afrenta, sus mujeres por medio de una compota de frutos es-
pinosos hicieron que se transformaran en cerdos” (pg. 18). Por eso mismo
también la carne de cerdo es la más excelente para la cocina, y un “bien
cultural”, y por consiguiente la relación con el cerdo está atravesada por
la relación del hombre con la mujer, la única que puede convertirlo en

cerdo. Ambas relaciones son concupiscentes tanto por su sabor “ultracu-
linario” (pg. 23) como por pertenecer a una “caza de categoría superior”
(pg. 20).
No es ajeno a estas interpretaciones, como se desprende más adelan-

te del análisis del castramiento del chancho, que en muchas culturas y so-
ciedades el lenguaje e imaginarios eróticos recurran a la comestibilidad se-
xual en la relación del hombre y la mujer, pudiéndose agregar una asocia-
ción libidinal con el carácter apetitoso que se atribuye a la carne del cerdo.
Exactamente el mismo esquema nos presenta la leyenda homérica de

una mujer, Circe, convirtiendo en cerdos a los compañeros de Ulises. La
escena, en el capítulo X de la Odisea resulta todavía más reveladora, ya que
narra el doble itinerario de los amigos de Ulises primero convertidos en
“cerdos miserables”, y después por efecto del desencantamiento la misma
maga Circe los saca de la pocilga y los vuelve en “hombres más gallardos,
más jóvenes y más altos” que antes. En esta doble transmutación ilustra la
Odisea tanto el origen “salvaje”/porcino del hombre cuanto su riesgo la-
tente de volver a dicho estado si abandona o pierde su condición huma-
no/cultural.
Los Evangelios (Mateo, 8,28–34; Marcos, 5,1–20; Lucas, 8,26–39)

del Nuevo Testamento ofrecen un relato muy diferente de la misma ma-
triz mítica de la conversión del hombre en cerdo. En la versión de Marcos
es el “espíritu impuro”, del que se encuentra poseído el endemoniado de
Gerasa, el cual por la acción milagrosa de tabús se traslada a una piara de
cerdos, liberando al hombre del mal espíritu (porcino) que lo poseía.
Estas transformaciones de los hombres en cerdos, por efecto de un

sortilegio o de un milagro, no significan otra cosa que la regresión al ori-
gen mítico del hombre. Es la vuelta a un estado natural simbolizado en el
cerdo.
Si hay un área cultural entre las muchas sociedades porcinas que se

encuentre más dominada por la valoración económico simbólica del cer-
do, tal es el área del sudeste asiático, y más particularmente la región de

los pueblos melanesios de Nueva Guinea.
Un caso ejemplar son los baruya (estudiados por M. Godelier en La
production des Grands Hommes, Fayard, Paris, 1982), donde el cerdo mani-
fiesta esa su personalidad liminar entre la naturaleza salvaje y su domesti-
cidad en la cultura de la sociedad humana, convirtiéndose en un objeto de
intenso simbolismo al interior del intercambio entre las dos realidades más
opuestas y complementarias de la sociedad humana: el hombre y la mujer.
Como si la mediación que opera el cerdo entre “naturaleza” y “cultu-
ra”, entre lo abominable y lo consumible, sirviera para instrumentalizar el
intercambio entre hombre y mujer.
En la sociedad baruya, mientras que sólo los hombres cazan en la sel-
va cerdos (tres tabús para las mujeres), y distribuyen sus presas a las mu-
jeres, que a su vez distribuyen a parientes y amigos, solamente las muje-
res matan los cerdos, tabú para los hombres, y distribuyen las partes a sus
maridos o en su defecto a hermanos, los cuales a su vez son los únicos que
de forma ceremonial despedazan, cuecen y reparten para su comida los
pedazos del cerdo.
De este mismo ceremonial de distribución del cerdo ya cocinado pa-
ra su consumo disponemos de un ejemplo muy elaborado en la sociedad
de los lelés.
De los tres grupos culturales en los que se encuentra organizado el
pueblo lelés, el superior de sus adivinos recibe la cabeza y las entrañas del
cerdo, el animal más importante de su cultura. El reparto del cerdo para
su comida se opera como una ceremonia religiosa. Después que los adivi-
nos han recibido sus trozos, los progenitores de la tribu obtienen las par-
tes delanteras, y los otros hombres las costillas; el cuello corresponde a los
propietarios de perros; el dorso, una pata trasera y otra delantera al hom-
bre que lo ha matado, y el estómago es atribuido a los fabricantes de fle-
chas de la tribu (Elías Caneti, Masa y poder, 1960: 140).
De esta manera el cerdo representa la jerarquía de la sociedad de los
lelés, la cual se refuerza ritualmente con el reparto de todos sus parte. Más
aún, simbólicamente el cuerpo del cerdo representa toda la corporalidad

social de los lelés. De esta sociedad de caza, que se identifica como una
sociedad porcina, no participan las mujeres, que tampoco comparten el
cerdo. Más bien ellas son parte–objeto de otro género de caza y de otro gé-
nero de consumo, también jerárquicamente organizado.
Otros ceremoniales porcinos se cifran sobre todo en el carácter cultu-

ral del cerdo, resaltando todavía más su alcance sacrificial y religioso, y si-
tuando de esa manera en una dimensión superior el intercambio del hom-
bre con lo sobrenatural por medio del sacrificio y consumo del cerdo.
El factor decisivo que explica toda la inversión ritual en el sacrificio

del cerdo es que se trata también de un animal doméstico. Esto percibió
entre los urus–cipaya de Bolivia Alfred Metraux (Religion et magies indien-
nes d’Amérique du Sud, Gallimard, Paris, 1967: 275), al reseñar el sistema
de ofrendas (coca, humo de tabaco y alcohol) en las prácticas sacrificiales
de corderos y chanchos, para el consumo de su carne, y cuya sangre era
objeto de ofertas rituales a la pachamama, tierra, y a los supay o diablos.
Este género de sacrificios, en cambio, no tiene, lugar cuando se trata

de animales salvajes o de domésticos menores. Sólo pues ritualizado pue-
de el cerdo ser objeto de sacrificio y consumo, introducido así en una
suerte de reciprocidad simbólica, en el cual el culto debido opera de in-
tercambio de su muerte y comida. Y sólo tal ritualización permite su re-
distribución gastronómica.
Estos ejemplos mostrarían que la acumulación cultural, simbólica y

ritual del cerdo en los pueblos suramericanos ya tenía su prehistoria y mi-
tologías, cuando los colonizadores importaron al continente sus cerdos do-
mesticados, también ellos portadores de un capital cultural trasatlántico.
Economía andina del cerdo
Es muy distinto presenciar en Ilumán o en Cotacachi una escena en

la que se castra un chancho que asistir a la producción de un discurso tec-
nológico por campesinos indígenas, en el que éstos dan cuenta del cómo
y el por qué de una tradición tecnológica, cuya eficacia puede ser todavía
confrontada con el intento de transferencia de otra tecnología. Pero, ade-
más de tecnológico este discurso se manifiesta un discurso cultural, en la
medida que invoca la interpretación de un grupo étnico, y en el que mu-
chos de los rasgos de las tradiciones andinas vienen a darse cita, operan-
do una condensación de significantes, y confiriendo así a una técnica par-
ticular, como puede ser la de “castrar un chancho” una dimensión de ri-
tual, cuyo sentido transciende sin duda el de la mera eficacia tecnológica.
Este breve estudio ha sido confeccionado con el material elaborado
por un grupo de campesinos de Ilumán como resultado de un encuentro
capacitación sobre “cómo castrar los chanchos” y organizado por el CAAP.
En base a la tecnología presentada a través de un diapo–film, el grupo
campesino fue invitado a exponer sus propias técnicas y conocimientos en
torno a la misma operación. Esto no es más que una lectura del discurso
indígena.
De él nos ha parecido importante rescatar tres grandes aspectos prin-
cipales:
En primer lugar, y de manera más general, se puso de manifiesto
frente a la simplificación de la tecnología convencional propuesta la com-
plejidad e implicaciones socio económicas y mágico rituales que dentro
del mundo campesino indígena ofrecía el mero hecho de castrar un chan-
cho. En segundo lugar, se puede entender cómo la simple operación de
castrar un chancho se inscribe en una estructura mágica común a otras
prácticas del mundo andino como son, por ejemplo, y muy particular-
mente, aquellas referentes a la agricultura. Por último se pudo observar
cómo incluso la tecnología campesina ofrece una serie de variantes en tor-
no a la misma operación de castrar un chancho, las cuales habrían de ser
sujeto de ulteriores investigaciones sobre la posible experiencia de distin-
tas tradiciones rituales o sobre distintas fases de transformación de una so-
la corriente de tecnología. En cualquier caso, lo que nos ha parecido inte-
resante poner de relieve aquí es que la tecnología campesina indígena no
es un elemento aislable dentro del universo socio cultural andino, y que
su vigencia se encuentra estrechamente ligada a las estructuras particula-
res de dicho grupo social.
Dentro de los animales domésticos que posee la familia campesina

indígena –concretamente en la región de Ilumán (Otavalo)– el chancho
ocupa un lugar muy particular. En ausencia de una propiedad generaliza-
da de animales mayores por parte de las familias campesinas indígenas, de
ovinos y bovinos, el chancho es en términos económicos el más valioso y
el más rentable de los que poseen las unidades familiares junto con los cu-
yes y las gallinas, pero con distinta función de la representada por éstos en
la economía y/o autoconsumo familiar.
El chancho debería ser considerado no tanto como un “capital pro-

ductivo” cuanto como “capital familiar”. Poco importa la fuerza económi-
ca de la familia campesina: el número de chanchos por familia suele ser el
mismo en todas ellas. Si tenemos en cuenta la extensión de tierra por UPA,
podemos constatar que mientras el número de cabezas de chancho apenas
varía, el de ovejas y vacas crece proporcionalmente al número de hectá-
reas por UPA. Es cierto que tanto las ovejas como las vacas requieren de
tierra suficiente por razón de los pastos, en cambio para la reproducción
del chancho el factor tierra es secundario o irrelevante.
Nº Chanchos
por UPA Nº Ovejas Nº Vacas
UPA SIN TIERRA 3.6 10.8 3.2
0.1 – 0.5 2.06 6.6 2.11
0.5 – 1.0 2.24 6.8 2.2
1.0 – 2.0 2.31 8.7 2.6
2.0 – 3.0 2.49 9.4 3.0
3.0 – 4.0 2.62 10.3 2.2
4.0 – 5.0 2.74 12.9 2.8
5.0 – 10.0 2.87 13.2 4.6
10.0 – 20.0 3.25 11.7 7.6
20.0 – 50.0 3.15 13.5 14.7
50.0 – 100 3.71 8.3 27.9
100.0 – 200 3.72 18.5 39.3
200.0 – 500 8.6 89.5 118.0
500.0 – 1000 4.5 213.0 418.0
FUENTE: Censo Agropecuario 1974

ELABORACION: J. Sánchez – Parga
El carácter doméstico del chancho no permite hacer de él un capital

acumulable como es el caso de los rebaños de otros animales, ni tampoco
los desechos domésticos hacen posible la alimentación de un promedio
superior a 3 o 4 cerdos por hogar.
Esto mismo demuestra también el valor de capital fijo del cerdo en

la economía familiar, menos variable que el de las ovejas y mayor que el
de las vacas, y a la venta del cerdo se recurre cuando se trata de financiar
una necesidad más costosa que la del precio de una oveja y menor que el
de una vaca.
Tal posesión valorativa del cerdo dentro de la discreción económica

del capital pecuario y doméstico influye también en el hecho que la fami-
lia indígena priorice la reproducción, tratando de mantener un número
óptimo pero sustentable de cerdos en lugar de mejorar la rentabilidad de
pocos cerdos aumentando su volumen. Esto repercutirá en su tecnología
de la castración de los chanchos.
Por todas estas razones de orden económico se comprende que el

destino de los cerdos de los indígenas sea predominantemente el merca-
do, y sólo con menor frecuencia el autoconsumo, el cual tendrá siempre
un carácter ritualizado dentro de una economía ceremonial de intercam-
bios o reciprocidades.
Una encuesta realizada por el equipo del CAAP en 36 familias de Ilu-

mán (6 familias en 6 comunidades diferentes) arrojó datos complementa-
rios, que vinieron a confirmar los del censo. El 54.28% de las familias tie-
nen entre uno y tres chanchos mientras que en la misma proporción tie-
nen entre dos y cuatro gallinas, y 5 a 20 cuyes. En cuanto al uso o desti-
no de los animales domésticos el chancho es el más preferentemente des-
tinado al mercado; después siguen las gallinas y finalmente los cuyes.
CONSUMO VENTA CONST. Y VENTA
Chanchos 1 14 1
Gallinas 2 6 7
Cuy 3 1 6
La pérdida por muerte o por robo de un chancho es considerada co-

mo una “calamidad doméstica”. Esta valoración de los chanchos, y con es-
te mismo lenguaje, se manifestó precisamente en la misma ocasión al dis-
cutirse un reglamento de créditos con los campesinos; y hasta tal punto
fue compartida por todo el grupo que se adoptó como una de las eventua-
les razones que podrían justificar una prórroga del plazo para el pago de
los créditos un “accidente” por robo de un chancho.
La domesticidad del chancho, por una parte, tiene un carácter dis-

tinto a la del cuy y de las gallinas. Mientras que éstos animales menores
son prioritariamente destinados al autoconsumo, y a un consumo que en
muchas ocasiones tiene una cualidad ritual, sobre todo en el caso del cuy,
el destino del chancho es su venta, de ahí que su valoración económica
sea la de considerarlo como un capital o reserva familiar monetarizable
para circunstancias de extrema necesidad o de una urgencia inesperada.
Además de esta función principal el chancho desempeña otras se-

cundarias como la de servir de abonador orgánico en las pequeñas chacras
familiares, y de vigilar junto con los perros el recinto doméstico.
Descripciones quirúrgicas
Era necesario este breve preámbulo porque de alguna manera reubi-

ca la castración del chancho dentro de la dinámica de la economía fami-
liar, y muestra cómo la finalidad del “engorde” del chancho, objeto de la
castración, se encuentra a su vez condicionada por la estrategia de repro-
ducción porcina de cada familia; muchos aspectos de la operación se cla-
rifican a la luz de aquella. Y hay aquí que tomar en consideración uno de

los comportamientos fundamentales que regula la racionalidad campesi-
na, y que no dejan de afectar sus prácticas tecnológicas tanto en este te-
rreno de cuidado de los animales como en el de la agricultura, o en los
otros que tienen que ver con sus políticas de supervivencia: la mayor se-
guridad y el menor riesgo. Contra el principio de la propuesta tecnológi-
ca fundamental, que es la mejora de la raza o la mayor rentabilidad del
chancho mejor cebado, a raíz de la castración, el campesino indígena pre-
fiere asegurarse la más amplia reproducción de sus chanchos no sólo con-
tra los riesgos de mortalidad, enfermedad o robo, sino también porque se-
gún la lógica de su economía son más rentables dos chanchos mal ceba-
dos que uno bien cebado.
Todas estas consideraciones hacen que la decisión de castrar un

chancho no sea una mera cuestión tecnológica, sino el resultado de todo
un discernimiento familiar, de una racionalidad económica y productiva,
no necesariamente tematizado o verbalizado en muchas ocasiones y, como
veremos más adelante, el que define el tiempo/edad en que el chancho
(cada chancho en particular) deba ser castrado o no.
Una primera aportación de la tecnología tradicional indica la época

en que se puede y debe castrar un chancho (en un grupo de 50 había cin-
co expertos en castrar chanchos): se debe castrar el chancho “en luna nue-
va”, otros decían en “luna llena”, otros “cuarto menguante” (?), y en fin
otros sostenían que en “quinta luna”. Merece resaltarse, y volveremos so-
bre esto en las observaciones ulteriores, que la precisión temporal para
castrar el chancho es la misma que adopta el campesino indígena para
sembrar sus cultivos. No deja de ser curioso, sin embargo, que la opera-
ción de castrar se encuentre dentro del mismo esquema mágico ritual que
en el mundo andino (y en casi todas las culturas, sobre todo las agrícolas)
determina los ciclos y procesos de la fecundidad y la reproducción.
Quien deba –o pueda– castrar un chancho no parece ser una cues-

tión irrelevante o accesoria de la tecnología campesina indígena. No sólo
se dio un acuerdo unánime sobre este punto en todas las versiones reco-
gidas, sino que fue enfatizado de manera muy curiosa en contra de las in-
dicaciones de la tecnología convencional, que recomendaba al que iba a

castrar el chancho limpiarse bien las manos, desinfectarla con alcohol, y
también dejar bien limpio el lugar donde se practicaría el corte en el chan-
cho. Los campesinos anotaron que si bien estas medidas pueden ser im-
portantes, más necesario es que quien va a castrar el chancho “éste sano”,
“que no tenga enfermedad”, porque entonces sí habría el peligro de que
transmitiera su dolencia al chancho, el cual enfermaría o moriría a raíz de
la operación.
Esta precisión, de carácter mágico si se quiere, era completada por

una apreciación de carácter más “técnico”, ya que sólo ha de castrar el
chancho quien tiene “buena mano”, “mano suave” y “no tosca”. En defini-
tiva no es castrador de chanchos tanto, y tan sólo, por un aprendizaje téc-
nico, sino “según la mano”, y se evidenció que son muy reconocidos en
cada comunidad quienes pueden desempeñar el oficio de castrar los chan-
chos. Ha sido la experiencia de sus éxitos lo que los ha consagrado como
profesionales de esta operación y no otra cosa. En conclusión, se requiere
un cualidad o capacidad para castrar un chancho, “tener buena mano”, y
una condición circunstancial: no estar enfermo.
Incidental, pero también curiosamente, se manifestó una exclusión

incuestionable sobre un posible agente de la castración: las mujeres no
castran chanchos. Y la razón terminante aducida es que “no es cosa de
mujeres”. El sacrificio del chancho es un tabú femenino. Como veremos
más adelante esta división sexual de ciertos trabajos dentro del mundo
campesino no se encuentra exenta de sentido.
A qué edad el chancho deba ser castrado fue también un problema

que suscitó divergencias respecto a la propuesta de la tecnología conven-
cional. Mientras que ésta recomendaba la más tierna edad del chancho, al-
rededor de las 5 o 7 semanas, todos los campesinos coincidían en deter-
minar la edad del chancho para la castración, cuando ya estaba un poco
“crecidito”; unos calculaban en torno a los 5 meses, otro cuando llegaba a
los 7 meses. Esta precisión temporal parecía responder, por una parte, a
los riesgos de una operación en un chancho tan tierno o que después de
ella no pudiera crecer bien y desarrollarse normalmente. Pero intervenía
también otro factor, que pareció más importante a los especialistas cam-
pesinos en castración y a todos los que tienen chanchos, y es que se debe
castrar al chancho “después que ya ha gozado”, una vez que el chancho
que va a ser castrado haya preñado a un chancha.
Este tema particular dió lugar a muchas observaciones por parte de

los campesinos, a través de los cuales se enunciaban dos razones princi-
pales: una primera anotaba que el chancho debería cumplir una parte de
su rentabilidad actuando como reproductor, razón ésta que correspondía
al valor económico que le atribuye la familia campesina, como indicába-
mos antes; la otra razón, aunque enunciada en tonos bromistas y festivos,
parecía encontrarse muy arraigada en las convicciones campesinas indíge-
nas, y consistía en esa especie de derecho que se le reconoce al chancho “a
gozar alguna vez” antes de ser castrado. Con este razonamiento, y frente a
los intereses enunciados por la tecnología convencional, se alzaba el senti-
miento y lógica de los campesinos velando por los intereses de la naturale-
za. Criterio éste que nos pareció muy valioso recoger ya que interviene
también en otros espacios del universo campesino indígena, concretamen-
te en el de la agricultura. (La antropología, sobre todo a partir de Levi–S-
trauss, ha entendido que algunas sociedades son “salvajes” no por falta o
deficiencia de una cultura, sino por encontrarse más cercanas al discurso de
la naturaleza). No cabe duda que muchos de los comportamientos y resis-
tencias tecnológicos de los campesinos indígenas obedecen a un respeto de
las leyes de la naturaleza, de su fertilidad propia y de sus ciclos reproducti-
vos.
Aunque un poco ajena al tema tratado, pero en este mismo sentido,

fue valiosa una digresión sobre los perros. Cuando un perro “coge” rabia,
el campesino ya sea por cariño al perro, “por humanidad”, o porque eco-
nómicamente no puede permitirse el lujo de sustituir a un perro “que ya
está muy bien enseñado”, en lugar de matarlo lo castra. Con la castración
el perro rabioso (se supone, en el caso de que no muera) se vuelve inofen-
sivo. De su experiencia más reciente contaba un campesino, que después
que uno de sus perros se había vuelto rabioso y escapado de casa, lo pri-
mero que hizo fue castrar al otro perro que le quedaba “por si acaso”.
Otra aportación unánimemente compartida por todos los campesi-

nos, es que castrar el chancho después que haya preñado a una hembra,
es muy importante que la operación se realice por lo menos después de
un mes que la chancha ha quedado preñada; de lo contrario habrá un gran
riesgo de que ésta aborte. La castración del chancho tendría como efecto
la muerte del feto engendrado por él. He aquí otro elemento mágico, que
parece inscribirse dentro de la misma concepción de fertilidad–reproduc-
ción que indicábamos más arriba.
Sobre la parte más específica de la castración, el corte o la extracción

de los testículos del chancho, la tecnología tradicional no ofrece ninguna
variante a la propuesta por la tecnología moderna: idénticos en ambas son
los gestos y el tipo de corte que se realiza sobre el cuerpo del animal. In-
terviene una diferencia sobre una incisión en las bolsas para extraer am-
bos testículos, o dos tajos para la separación de ellos. En cuanto a la lon-
gitud del corte sobre el cuerpo del chancho, que la tecnología convencio-
nal aconseja lo suficientemente grande para que junto con la extracción de
los testículos pueda evacuarse también la sangre y otros residuos, ya que
su longitud no obstaculizaría la rápida cicatrización de la herida, los cam-
pesinos aun estando de acuerdo logran el mismo efecto por otro procedi-
miento posterior, que mencionamos más adelante. Además, y para preve-
nir esto, y por otra razón complementaria, hacen orinar previamente al
chancho antes de la operación, para que se eliminen ya esta clase de resi-
duos.
Para la limpieza de la herida no recurren al alcohol, extraño en todas

las prácticas curativas entre campesinos indígenas. Su sustitutivo más
usual es el trago, el cual emplean los “especialistas” de la castración no só-
lo por su acción desinfectante sino como componente del ritual, con el
que los participantes “celebran” un práctica que además de técnica posee
también sus componentes sociales y en ocasiones hasta festivos; pues los
climas o situaciones extraordinarias de la vida económica y productiva de
la sociedad y familia campesinas revisten siempre un carácter de fiesta1.
Para curar la herida del chancho aplican o bien ceniza y orina del
chancho castrado o bien orina y la misma mierda del chancho, o bien los
tres productos. En caso de no tener orina del chancho, se recurre a orina

humana de “runa”. Pero siempre, y antes de la cura, es muy importante
agarrar al chancho por la patas traseras y delanteras, y estirarlo con fuer-
za, “jalando bien fuerte”, e incluso aplastando bien en la parte anterior del
cuerpo, “como ordeñando”, para que el chancho expulse sangre residual
y otras secreciones que quedan a consecuencia de la operación. De esta
manera consideran los campesinos que quedará bien limpio y se evitará el
peligro de muerte por conservar este material dentro del cuerpo. Otros
campesinos aportan una razón complementaria: jalándolo con fuerza el
chancho no quedará encogido a consecuencia de la castración, y podrá
criarse bien y “sanito”.
La orina, los excrementos y la ceniza, estos tres elementos que inter-

vinieron como agentes de la desinfección y cicatrización en la cura del
chancho recién castrado, actúan en otras prácticas tradicionales de la so-
ciedad campesina indígena con un sentido y eficacia muy similares. La
orina humana de “runa” es un desinfectante y también un repelente, de
uso muy generalizado para la limpieza, en muchas regiones andinas (y
también en otras culturas). La orina de la madre se usa para el primer la-
vado de la huahua recién nacida. El excremento animal y la ceniza tienen
funciones muy precisas en la tecnología agrícola tradicional; el mismo ex-
cremento del chancho, muy particularmente en aquellas zonas donde la
familia campesina carece de otros animales, vacas y ovejas, es la única ma-
teria orgánica animal que restituye un componente de abono al suelo y
también la ceniza por la incorporación de fósforo al suelo contribuye a fer-
tilizar la tierras de cultivo. Por otra parte, la ceniza es usada como desin-
fectante que preserva la “sanidad” de las semillas para su siembra, y sirve
para mejor conservar algunos frutos después de cosechados (el maíz y las
papas, por ej.) y como uno de los procedimientos para su mejor almace-
namiento.
Tras este uso muy similar de estos tres componentes orgánicos, y más
allá de sus efectos inmediatos, hay una concepción cíclica de la fertilidad,
y de cómo la naturaleza reproduce por sí misma y en base a sus mismos
elementos secretados su propia vida y autofecundación. Esta idea, que se
encuentra muy presente en el manejo de la agricultura muestra también

aquí, en el caso de los animales, su prolongación y aplicación.
Se le concede mucha importancia a esta parte final de la castración

por considerar que la amputación infligida al chancho en su vitalidad pue-
de repercutir en su futuro crecimiento. Al someterlo a este estirón, que es
una verdadera prueba de fuerza, y al imprimirle un enérgico masaje, es co-
mo si se le restituyera al chancho un vigor sustitutivo. Hay aquí también
algo mágico en el gesto por el cual el hombre revitaliza al chancho, al que
acaba de una herida simbólica.
El pensamiento biológico del indígena andino opera en términos ci-

bernéticos, según los cuales el ejercicio de una fuerza “sinchy”, tiene un
efecto fortificante; así la vida y muerte, salud y enfermedad, se entienden
como posesión o pérdida de fuerza.
Una vez concluida toda la operación se coloca al chancho castrado

con su madre y hermanos, pero procurando que sea en un corral oscuro
o en un lugar a la sombra; es importante que no quede al sol para evitar
las infecciones y que se muera. La recomendación de la tecnología con-
vencional de dejar al chancho castrado en un “lugar limpio” resulta me-
nos relevante para los campesinos, por no responder a una determinada
categoría de limpieza, que la exposición al sol.
El campesino indígena de la región es muy cuidadoso de resguardar-

se del sol; y las mismas precauciones adopta para sus cultivos, a los que
trata de proteger por medio de asociaciones de otras plantas más resisten-
tes, y el mismo comportamiento tienen con sus animales. La exposición al
sol, sobre todo en determinadas circunstancias (por ejemplo, durante el
chuchaqui), puede ser muy nociva, y al sol se atribuyen algunas fiebres y
la causa del “tabardillo”. Por eso, ya sea junto a la casa o en el medio de
las parcelas construyen los chucllagu (chocitas), cobertizos muy elementa-
les, que sirven para proteger a los mismos campesinos cuando vigilan sus
chacras, a sus huahuas cuando ellos trabajan o a sus animales. También
los chanchos son resguardados bajo estas o similares chozas, a no ser que
hagan pequeños parasoles con ramas junto a las estacas donde son ama-
rrados, o que la chanchera se encuentre junto al huerto familiar protegido

por los árboles. (Cfr. J. Sánchez–Parga, “Comportamientos tecnológicos y
aproximaciones simbólicas en el campesinado indígena de Cotacachi”, en
Ecuador Debate, no. 6, 1984).
La castración del chancho se diseña al interior de una de las oposi-

ciones simétricas caras de Levi–Strauss (La potiêre jalouse, 1985: 195) en-
tre la luna y el sol; mientras que la quilla, luna, rige los períodos de ferti-
lidad que determinan el éxito de la castración, la exposición al sol “inti”
del chancho recién castrado puede darle maleficios.
Todos los testimonios campesinos concuerdan sobre una práctica ha-

bitual y obligada, y con la que concluye todo el rito de la castración del
chancho: la “comida de los huevos” extraídos al chancho. Quien parece te-
ner el primer derecho por oficio de llevarse los testículos para comerlos es
quien realizó la castración. Tal resulta ser la práctica regular. Sin embargo
al propietario del chancho castrado se le concede este mismo derecho, pe-
ro a condición de pagar por él, o bien añadiendo un precio mayor al cos-
to estipulado y usual por la operación de castrar, para poder quedarse con
los testículos de su chancho y comerlos. Así, por ejemplo, en la zona de
Ilumán castrar un chancho tiene un costo aproximado en la actualidad de
30 a 50 sucres (US $1.00). Para quedarse con los testículos del chancho
el propietario deberá pagar unos 10 sucres más.
Dos detalles se añaden a este respecto. El primero es que los testícu-

los no pueden ser cocinados y comidos sino tres días después de castrado
el chancho; en caso de hacerlo antes, el chancho correrá el peligro de en-
fermar e incluso morir. Los testículos habrán de conservarse en agua, que
deberá ser cambiada cada día para que no se dañen antes de ser cocina-
dos y comidos. El otro detalle, tan taxativo y determinante como el refe-
rido al oficiante de la castración, es que las mujeres no comen los testícu-
los del chancho castrado. Tampoco aquí se enuncia una razón que justifi-
que esta interdicción, que ni siquiera es tenida como tal. “Así es no más”.
Tal es la manera de enunciar el argumento más apodíctico que suele em-
plear el campesino andino refiriéndose a las que son prácticas tradiciona-
les de carácter incuestionable.
Resulta muy elocuente la instalación del chancho recién castrado en

su pocilga junto con su familia porcina, ya que reproduce el mismo com-
portamiento sanitario entre otras cosas de reintensificación de los cuida-
dos familiares. Fuera de la familia no hay buena curación.
Interpretaciones libidinales y tabus
Nos consideramos muy lejos de haber agotado toda la sabiduría y

destrezas campesinas en torno a una operación en apariencia tan vanal co-
mo la de castrar un chancho. Esta es precisamente una diferencia entre las
prácticas de la tecnología moderna o convencional, que se encuentran es-
trictamente definidas en sus limitados términos espacio temporales, y las
de la tecnología tradicional, cuyas raíces y ramificaciones, razones, conse-
cuencias y efectos, lo social y lo mágico, el conocimiento y las creencias se
imbrican con una densidad tal, capaz de convertir un hecho tan simple
como es castrar un chancho en un “fenómeno total”, porque llega a ser to-
talizador de todos los aspectos de una cultura y hasta síntesis de todos
ellos. Y así como para los trobiandeses “la canoa tiene también su sociolo-
gía” como afirmaba Malinowski, en cualquier fenómeno de la cultura de
un grupo, como es la comunidad andina, podemos encontrar la suya.
Sería aventurado con los exiguos datos de los que disponemos inten-
tar aquí una sociología de la castración del chancho, pero sí vamos a
arriesgar algunas observaciones sobre su mágica, –que es ya una sociolo-
gía implícita o una prolongación particular de ella–; sobre todo porque
contamos con otras referencias del mundo campesino indígena de los An-
des, que nos permiten ubicarlas dentro de un mismo sistema de analogías.
Hemos ya indicado a lo largo de la descripción anterior una serie de

incidentes mágicos que se reiteran en torno al ceremonial de la castración
del chancho. Recordémoslas brevemente: 1) la época o momento de la
castración con referencia al ciclo lunar; 2) la transferencia de la sanidad o
enfermedad del castrador al chancho castrado; 3) el peligro de abortar que
corre la chancha que ha sido preñada por un chancho castrado antes de
un mes; 4) el peligro de enfermedad o muerte del chancho castrado sí sus
testículos son cocinados y comidos en los tres días inmediatos después de

la castración; 5) las dos prohibiciones relativas a las mujeres: no pueden
castrar el chancho ni tampoco comer sus testículos.
Dos de estos elementos mágicos, la determinación del ciclo lunar en

el tiempo de la castración y la doble interdicción femenina de castrar y co-
mer los testículos, permiten, a pesar de una aparente contradicción, ubi-
car el hecho de castrar un chancho dentro de un esquema de representa-
ciones de fertilidad y reproducción, por el doble papel simbólico que de-
sempeñan la luna y la feminidad. Ambos símbolos intervienen en la mis-
ma región campesina indígena (y también en todos los Andes) en el ritual
de la siembra, y muy concretamente en la siembra del maíz: la luna fija la
época de la siembra, la mujer es la sembradora preferente o privilegiada;
y si la mujer “está cargando huahua”, se encuentra embarazada, el maíz
también cargará mucho más fruto.
No es contradictorio, sin embargo, que estos dos símbolos de la fer-

tilidad y reproducción intervengan en la castración del chancho, ya que
aunque el efecto inmediato de la castración signifique una denegación de
la capacidad reproductiva del chancho, la finalidad última supone más
bien un cambio de sentido del proceso reproductor: el engorde del chan-
cho, a la vez que sustituye, transciende su otra capacidad como fecunda-
dor. Por otra parte, el papel desempeñado por la feminidad en torno a la
castración del chancho es de carácter negativo –doble prohibición–, e in-
verso al que desempeña como actor principal o preferentemente en la fer-
tilidad y reproducción, por ejemplo en el caso de los cultivos. Por último
hay que tener en cuenta que los símbolos en su eficacia no deben ser en-
tendidos funcionalmente, y operando en un único sentido, sino que su re-
lación analógica, que es la propia del pensamiento mágico, actúa con, o
como, una semántica de conjunto, o englobante, de todo el sistema de re-
laciones posibles de simetrías y oposiciones, incluso allí donde los térmi-
nos analógicos guardan entre sí una relación inversa.
En la inclusión de estos dos símbolos y su actuación mágica, la luna

y la mujer, encontramos dentro de toda la operación de castrar el chancho
otras relaciones mágicas que responden a la doble causalidad de sanida-
d–enfermedad, vida–muerte. No se debe ignorar que tanto este esquema

de representaciones mágicas como el referente a la fertilidad–reproduc-
ción participan de un mismo universo simbólico, el cual difuso a lo largo
de la castración del chancho se expresa en aquellos momentos más signi-
ficantes. Los transcribimos a continuación de manera esquemática:
enfermo enfermo–muerto
1. castrador chancho castrado
sano sano–curado
antes de un mes
2. chancho castrado chancha embarazada aborta
después de un mes no–aborta
en tres días muere

3. comida de los
testículos del chancho
chancho castrado
después de tres días cura
Estas tres incidencias mágicas convergen en torno al paradigma vida

(sanidad) – muerte (enfermedad). Para señalar la relación mágica con el
esquema de la fecundidad–reproducción simbolizado por el ciclo lunar y
la mujer, se ha de notar que la luna es en muchas mitologías representa-
da como símbolo de muerte, igual que la mujer. (Cfr. Levi–Strauus, His-
toire de Lynx, París, 1991: 209).
La primera situación mágica descrita entre el castrador y el chancho

castrado se opera por una analogía entre la enfermedad –sanidad del agen-
te de la castración sobre la vida–muerte (cura–enfermedad) del chancho
castrado. Esta analogía se encuentra reforzada menos por la realidad ma-
terial del acto y objeto de la castración (la operación precisa del corte y ex-
tracción de los órganos) que por la realidad simbólica que se encuentra en
el centro de ella; los órganos de la reproducción, de la vida, del chancho.
La segunda situación mágica, como también la tercera, se halla con-

dicionada en su eficacia a un margen temporal establecido. Sólo si el chan-
cho es castrado dentro del mes, después de haber preñado a la hembra,
ésta aborta. En realidad este aborto tiene que ser entendido como un efec-
to inmediato de la castración sobre esa prolongación de la vitalidad del
chancho. Y esto se explica porque para el pensamiento mágico las relacio-
nes de causa–efecto involucran también una concepción mágica del espa-
cio y del tiempo: aquellas lejos de estar condicionadas o limitadas por es-
tas dos categorías actúan por medio de ellas, ya que dicho pensamiento
supone a su vez un espacio y tiempo mágicos.
En este sentido toda práctica mágica no es más que una condensa-

ción de la esencia del mito, donde “el espacio y tiempo se confunden”
(zum Raum wird hier die Zeit) según las palabras de Guernemanza a Parsi-
fal citadas por Levi–Strauss (Le régard eloigné, 1983: 301).
Para entender la lógica implícita en este discurso cabría incluso rela-

cionar esta argumentación con la que fundamentaría la necesidad de cas-
trar un chancho después que éste “ha gozado”. En tal caso, como en otros,
las prohibiciones actúan como metáforas de un imperativo social; todo el
sentido de estas regulaciones parece orientado a preservar en términos de
significación lo que la castración elimina de hecho: la vitalidad y fuerza
procreadoras del chancho.
La tercera situación que se genera por la comida de los testículos del

chancho castrado pertenece al mismo sistema de relaciones que los dos
anteriores. La vitalidad del chancho castrado que reside simbólicamente
en sus testículos ya extraídos se encuentra condicionada a la vigencia sim-
bólica de esos tres días que hay que respetar, antes que los testículos sean
cocinados y comidos, para que el chancho no corra el peligro de morir.
Sin este respeto temporal la consumición real de los testículos castrados
incurriría en una consumación simbólica de la vitalidad–vida del chan-
cho: o que podría ser considerado como la infracción de un tabú; o en
otros términos una transgresión de la naturaleza.
Por otra parte, tampoco se pueden abandonar los otros factores del
nivel simbólico. Prescindiendo de lo que sin duda es muy secundario, su
cualidad gastronómica, la comida de los testículos del chancho tiene un
carácter de transferencia de vitalidad; de esta manera se elimina o repara
al mismo tiempo esa supresión de vida o potencia reproductora infringi-
da al chancho castrado. Simbólicamente el castrador, ya sea el que realiza
la operación o su responsable, el dueño del chancho, asumen la vitalidad
porcina consumiendo ese órgano de la reproducción extirpado en el chan-
cho. Su comida se manifiesta así doblemente reparadora.
Esta acción postrera, que consiste en la comida de los testículos, en-

cierra algo de síntesis y de culminación simbólica de todos los elementos
mágicos precedentes. El acto de la comida conjuga en la relación comen-
sal–objeto comido la relación vida–muerte que es interior a todo el ciclo
reproductivo. Esto nos llevaría a otro terreno de reflexión sobre la lógica
caníbal que se sustrae ya al tema de este estudio2. La comida que en to-
das las simbólicas y mitológicas tiene un sentido de pacificación y de
alianza, puede desempeñar también aquí el papel de un gesto, por el cual
se reconcilian el castrador y su víctima. Cabría incluso extendernos en es-
te aspecto, y en el sentido oculto de todas las prohibiciones mágicas que
tratamos más adelante, aludiendo a una interpretación psicoanalítica, se-
gún la cual el miedo a la castración en el hombre, que es actualizado pre-
cisamente en su acto de castrar un chancho, se encuentra conjurado por
el acto siguiente de comerse los testículos del mismo chancho. Recuérde-
se que para Freud dentro de su interpretación onírica una manera de con-
jurar el miedo a la castración consiste en representarse un reduplicación
de los símbolos de la sexualidad.
Para evitar la muerte del chancho castrado que es simbólicamente

comido, consumido y consumado, en los órganos que representan su vi-
talidad y potencia generadora (para el pensamiento mágico que es por na-
turaleza condensador, lo biológico es indisociable de lo genético) es pre-
ciso que intervenga una prohibición reparadora, limitadora de la eficacia
mágica, y que se expresa en términos temporales.
La prohibición de la mujer de comer los testículos del chancho cas-

trado puede encerrar una significación particular, y que incluye las prece-
dentes. Ya que no tiene sentido, por una parte, que la mujer intervenga en
este momento cuando le ha sido negada toda participación en la castra-
ción del chancho; pero por otra parte, el sentido particular al que nos re-
ferimos reside en la simbólica del comer, que muy general a muchas cul-
turas, y que Freud ha confirmado psicoanalíticamente, pertenece al cam-
po de la erótica y del instinto sexual. Ahora bien, en la relación erótica a
la mujer se le asigna culturalmente un papel pasivo de “comida” y no de
“comedor”3.
Tanto más sí, como indicábamos antes, la comida–consumo de los

testículos desempeña la doble función mágico–simbólica de reconciliar
una sustracción, la infligida al chancho, con una complementación: la que
su propietario castrador verifica con la comida de los testículos, la de rea-
sumir una vitalidad o fuerza procreadora, para que ésta no quede simple-
mente frustrada. De otro lado, la comida de los testículos por la mujer su-
pondría a su vez la infracción de una forma de tabú generalizado tendien-
te a mantener simbólicamente separadas dos realidades, la mujer del uni-
verso de la genitalidad y vitalidad masculinas, precisamente en razón de
la especificidad de su relación más real. (De la misma manera que lo
menstrual o conceptivo puede se tabú para el hombre).
Todas estas notas sobre los componentes mágicos confieren al hecho

de la castración una cierta forma de ritualidad, por la que se expresa todo
un respeto en torno a una concepción de la fecundidad y reproducción,
de la vida y muerte. No es tanto el valor material del chancho, que como
indicábamos al principio es muy importante para la economía de la fami-
lia campesina indígena, cuanto los valores y símbolos concernidos en el
hecho de la castración. Hasta qué punto esta operación, que encierra algo
de antinatural y de agresión a las leyes de la vida, no es tratada por el cam-
pesino indígena a través de todo un ritual de preservaciones e interdiccio-
nes mágicas, con el fin de salvaguardar precisamente el sentido, valores y
símbolos, que en ella parecerían negados o destruidos?
Si atendemos a los enunciados de las acciones con un componente

mágico, notaremos que casi todas ellas están expresados en forma prohi-
bitiva. Ahora bien, tras toda interdicción se encuentra siempre elíptico un
mandamiento con un contenido de positividad. Dado que el contenido de
la castración comporta la vulneración de la vitalidad del chancho, la ani-
quilación de su fuerza procreadora, todas las prohibiciones mágicas tien-
den a afirmar, por una especie de la trascendencia y compromiso simbó-
licos, la continuación de la vida y capacidades reproductivas del chancho
castrado, en la sanidad que se comunica al castrador, en la cría de la chan-
cha por él preñada, en la misma nutrición del castrador en base a sus tes-
tículos extraídos y comidos.
Después de esa larga circunvolución en torno a los aspectos mágicos

y simbólicos de la castración de un chancho nos interesa regresar a nues-
tro punto de partida, que era la cuestión tecnológica. Al margen de que
esta técnica y sus componentes procedan de una tradición más o menos
antigua, o haya sido apropiada por el campesino indígena, integrándola a
su estructura cultural, nos ha parecido importante resaltar cómo una ope-
ración en sí tan simple y podríamos agregar corriente como es la de castrar
un chancho, se encuentra investida de un acerbo simbólico y de prácticas
mágicas por el campesino andino. Esto nos revela que cualquier técnica
comporta un saber o conocimiento, del que es difícil deslindar las creen-
cias, la ritualidad o la misma religiosidad de un grupo humano. Ante esto
es imposible pensar que una transferencia de técnicas y conocimientos se
puede realizar mecánicamente sin asumir el universo de representaciones
de una cultura determinada.
Notas
1 Cfr. J. Sánchez–Parga, “El trago en la comunidad andina: entre el rito y el control so-
cial”, C.A.A.P., enero, 1982.
2 Cfr. J. Sánchez–Parga: “El discurso caníbal”, spt. 1983, mimeo, (CAAP).
3 Cfr. J. Sánchez–Parga: “El discurso caníbal”, p. 50. Esto aparece marcado en algunas
culturas, donde la relación sexual se expresa en términos muy precisos y particula-
res de comida: “comer en mulher” se dice en Brasil. Lo que por otra parte viene a
apoyar el hecho que el canibalismo endogámico y ritual (tal como por ejemplo lo
encontró P. CLASTRES entre los guayaki) llegue a regirse por la misma interdicción
del incesto, según la cual una mujer no podrá participar en la comida del cadáver
de un varón consanguíneo; la prohibición del incesto y el tabú alimentario se recu-
bren exactamente en el espacio unitario de la exogamia y la exoculinaria.

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ANTROPO-LOGICAS ANDINAS

Colección: Biblioteca Abya–Yala Nº 47

Impreso en Ecuador-Quito, Febrero 1997

1. ¿POR QUÉ GOLPEARLA?

2. EL VÍNCULO MATRIMONIAL EN LOS ANDES

II. LA SALUD, LA ENFERMEDAD Y LA CURA

1. LOS YACHAC DE ILUMÁN

3. SISTEMA MÉDICO VERSUS SISTEMA DE SALUD TRADICIONAL

III. LUGARES DEL RITO

1. LA BEBIDA EN LOS ANDES ECUATORIANOS

2. CASTRAR UN CHANCHO: TECNOLOGÍA Y RITUAL

Los textos publicados en este libro no hubieran merecido el trabajo

andina: el trago o bebida, también publicado en la revista CULTURA, no.

Si para subtitular la recopilación de estos textos nos inspiramos en

Agradezco, en fin, al Decano de la Facultad de Ciencias Humanas de

José Sánchez – Parga

Uno de los aspectos socio–culturales más marcados en el mundo an-

El enfoque feminista corre el riesgo de interpretar la violencia mari-

Más allá de su desfeminización y desmachización, el problema debe-

cionalidad presupuesta, como tampoco su ética corresponde a la de una

El intento explicativo –en modo alguno justificativo– en el que tími-

Pensamos que el tratamiento de la violencia marital no podría ser

A propósito de esto, queremos atajar aquí una posible objeción tan-

genización ni el desconocimiento de su diversidad y aun diferencias inter-

Un antiguo testimonio, muy significativo y un tanto enigmático, nos

Quilla mama ama uncuycho, ama uanuycho cozanchicca alconchicca ma-

Hay ya en esta oración la referencia a un hecho ampliamente consta-

Plantear la cuestión de la violencia marital en términos morales, con

La obra de Kristi A. Stolen, A media voz, Relaciones de género en la Sie-

Kristi A. Stolen nos ha merecido una tal consideración es porque además

Aunque el lector no puede quedar insensible ante el patetismo de los

Definir un problema de investigación en términos demasiado concre-

Dentro de esta misma línea, otra precaución metodológica necesita si

A partir de estos presupuestos críticos, nos proponemos abordar el

va ninguna sociedad puede reproducirse manteniendo una tal violenta

Para organizar el tratamiento del problema vamos a partir de sus re-

Los siguientes análisis y acotaciones críticas no tienen otro objetivo

Queremos, por último, aducir un argumento ulterior para apoyar es-

Dualismo y violencia o la ética de la lucha

El pensamiento dualista se presenta como un rasgo tan fundamental

dades únicas o solitarias, son concebidas como deficitarias de su comple-

Ahora bien, esta metafísica dualista en el mundo andino responde a

Es dentro de este paradigma del dualismo andino, y de cómo se pien-

En primer lugar, y para los objetivos de nuestra argumentación, el

bulario aymara estos artefactos son originariamente empleados con una

Un elemento complementario que refuerza estos datos y su interpre-

“… caipi alajata “…aquí bonito

Entre otras muchas calificaciones contrastantes de esta “fiesta” y “pe-

“chaimanta carnaval fiesta “Después del carnaval, la fiesta

gimientos, de hostilidad burlesca (“muck battle”) se establece un doble

Consideremos además, que la noción de simetría es un concepto lí-

Micro sociología familiar, hombre y mujer

“Todo es hombre y mujer” (tucuy ima qhariwarmi). Este principio de

Entre los fenómenos que se organizan de acuerdo a la categoría de la

Inti (sol) quilla (luna)

De tal manera, que más que una sexualización de la realidad, estas

En las tradicionales culturas campesinas de los Andes las representa-

Sobre la importancia y enraizamiento que puede presentar esta fun-

e inversamente la likina, zona de valle, es para aquellos femenina, y para

Por esto se puede concluir, y también anticipar, que en el modelo qa-

La organización no ya ecológica del territorio (hanan–hurin) sino de

taciones de su sociología. Donde la unidad no excluye la dualidad, ni la

En culturas donde la división sexual del trabajo organiza de manera