1

A POSSIBILIDADE DO ENCONTRO COM O TRANSCENDENTE NO

“ITINERÁRIO DA MENTE PARA DEUS” DE SÃO BOAVENTURA

RESUMO

O presente artigo tem por interesse encontrar os elementos elucidativos da

constituição e formação do indivíduo em âmbito educacional e pedagógico na Filosofia
Boaventuriana (Itinerário da Mente para Deus - 1259), sempre a partir de elementos
oriundos do meio sensível, onde o próprio indivíduo habita, e conciliados com a
intervenção divina. Tratar-se-á também a respeito de sua concepção de mundo e da forma
como o intelecto e a razão interagem com os elementos constituintes do meio sensível,
sempre a partir da Luz provinda do Sumo Bem. Para tanto, entender o pensamento de
Agostinho de Hipona e daqueles que seguiram seus passos no campo filosófico-teológico
como uma escola de pensamento medieval, facilitar-nos-á a compreenSão daquilo que
Boaventura desenvolve como conceito de ser humano e sua relação progressiva com o
meio a fim de alcançar os saberes necessários para seu crescimento individual e encontro
com o transcendente, além de ajudar-nos a traçar uma linha de compreenSão acerca da
própria escola franciscana.

Palavras-chave: Formação, Razão, Boaventura, Educação.

ASTRATTO

In questo articolo c‘è l'interesse di trovare gli elementi esplicativi della

costituzione e formazione dell'individuo nel contesto educativo e pedagogico della
FilosofiaBonaventuriana (Itinerario della mente in Dio - 1259), a partire sempre dagli
elementi provenienti dai sensi, dove l‘individuo si sofferma, e riconciliato con
l‘intervento divino. Si occuperà anche della sua concezione del mondo e come l‘intelletto
e la ragione interagiscono con gli elementi dell‘ambiente sensibile, sempre a partiredalla
Luce provenientedal Sommo Bene. Pertanto, la comprensione del pensiero di Agostino di
Ippona e quelli che hanno seguito le sue orme, nel campo filosofico e teologico, come
una scuola di pensiero medievale, ci aiuterà a capire che cosa Bonaventura sviluppa come
concetto di essere umano e il suo progressivo rapporto con l'ambiente,al fine di ottenere
le conoscenze necessarie per la loro crescita individuale e l‘incontro con il trascendente,
oltre ad aiutarci a tracciare una linea di comprensione riguardo ad una propria scuola
francescana.
 2

Parole Chiave: formazione, Ragione, Bonaventura, Educazione.

1 – INTRODUÇÃO

Vivenciamos um intenso momento em que a Filosofia e a História Medieval

vêm sendo redescobertas e, por sua vez, apresentam os elementos suficientes para
explicações e compreensões de muitos dos tópicos e questões ainda presentes no
pensamento contemporâneo. Saber a importância desta fase histórica e filosófico-
teológica pode levar o homem pós-cartesiano a compreender melhor certos conceitos e
limites que encontrou em sua visão quanto a si mesmo, e a importância que ocupa no
espaço cosmológico atual.

A busca por semelhanças e comparações que muitos estudiosos da História da

Filosofia vêm desenvolvendo, leva-nos a crer no fato de que, este período – julgado pelos
iluministas como Idade das Trevas – pode ajudar a encontrar as mais diversas respostas
aos anseios e dúvidas sobre o homem, o ser, e a forma como vemos o mundo atualmente.
Muitas vezes, ―a filosofia recente tem-se emparelhado com alguns interesses medievais
característicos‖ (McGRADE, 2008, p. 18) nos mais diversos campos do saber, o que nos
leva a entender que, mesmo as fortes críticas de vários pensadores posteriores a Descartes
não foram suficientes para convencer-nos por muito tempo a respeito da visão negativa
em torno dos conceitos e conteúdos desenvolvidos, consolidados e constituídos como
saberes entre os períodos históricos de Agostinho de Hipona à Duns Scotus e Guilherme
de Occan.

Merece destaque o fato de que este ambiente, propício por sua intensa
religiosidade, favoreceu muito o desenvolvimento de elementos místicos, cujos valores e
saberes metafísicos foram elevados ao extremo, seja por meio de sublimes pensadores-
filósofos, ou ainda elementos religiosos firmados em práticas filosóficas gregas como dos
estóicos, pitagóricos, platônicos, entre outros. De modo geral influenciadas por filosofias,
até mesmo aquelas avessas ao próprio cristianismo:

Na tradição cristã, a mística especulativa irá conhecer um longo e

complexo itinerário. Trata-se de um caso exemplar do encontro entre
cristianismo e platonismo, na medida em que, ao longo de todo o seu
desenvolvimento, foi marcado pela estrutura de pensamento e pelas
categorias neoplatônicas. Por outro lado, no entanto, será a própria
tradição cristã, fluindo das fontes bíblicas, que irá plasmar
definitivamente a forma da mística especulativa no ciclo cristão da sua
história. Sendo fundamentalmente a mística especulativa uma mística
 3

do conhecimento na sua forma mais elevada, ou seja, a contemplação,

será, de fato, em torno do problema da contemplação que irão
constituir-se e diferenciar-se os diversos ramos da mística especulativa
cristã. (LIMA VAZ, 2000, p. 35).

Compreender como se dava esta ―mística‖ e ―cosmologia medieval‖ e quais as

influências que as mesmas recebiam e ofereciam ao pensamento franciscano é o ponto
alto deste trabalho. Nosso intuito é o de buscar compreender o caminho traçado por São
Boaventura de Bagnoregio a fim de possibilitar ao pensamento filosófico a idéia de que
existem meios para alcançar o transcendente a partir da contemplação dos seres criados.
Tentaremos associar estes saberes à idéia de que existe um ―caminho‖ formativo-
pedagógico na obra ―Itinerário da Mente para Deus‖, do mesmo filósofo, datada do ano
de 1259, a qual pode ser considerada uma espécie de proposta ―pedagógica franciscana‖.

Com o objetivo de alcançar tal propósito valemo-nos de certos conceitos e teses

platônico-agostinianas, às quais formam a base teórica tanto para Boaventura, a quanto
para outros pensadores medievais. Beber nas fontes platônicas e agostinianas ajudará a
entender como o Doutor Seráfico compreendia a forma como aprendemos – teoria do
conhecimento – e, deste modo, a possibilidade de se favorecer uma espécie de
metodologia educacional para os seus leitores, geralmente ligados à religiosidade e à
mística.

A Escola Franciscana caracteriza-se por ser uma verdadeira ―escola ascética‖ e

de ―busca pelo Sumo Bem‖. A exemplo do patriarca e místico Francisco de Assis, busca
levar seus seguidores por um caminho de encontro com o transcendente, a partir do
imanente. Deste modo, calcar os pés na realidade em que se insere é o ponto ápice de
toda e qualquer visão filosófica que nasce do carisma franciscano; sem, contudo
renunciar a introspecção e o autoconhecimento espiritual.

São Boaventura de Bagnoregio oferece um grande testemunho através de seus

escritos. Ainda que procure submeter a filosofia à teologia – idéia derivada das
concepções agostinianas – e não concorde com as especulações filosóficas ―vãs‖, aponta-
nos uma possibilidade, a partir do exercício lógico-filosófico, de compreensão e
aprendizado em sentido místico. Sua ―teoria do conhecimento1‖ é capaz de validar,

1
Destaque-se que, na ótica “o conhecimento resulta de um trabalho combinado entre o elemento
sensível (sentidos, fantasia) e o inteligível (razão inferior) que, por sua vez, é iluminado pela razão
superior, possuidora do conhecimento das ‘razões eternas’. Em última análise, tudo depende da
 4

mesmo em meio a este contexto filosófico, a tese de que o conhecimento sensorial é

válido para a constituição do saber. Obviamente que não vem ao caso uma comparação
com os saberes a priori e a posteriori oriundos do pensamento kantiano, mas Boaventura
já apontava para a idéia de que a alma humana – a qual em sua concepção era uma
substância completa em si, assim como o era também o corpo, e a união de ambos
acontecia apenas por acidente –, seria a responsável por ocupar-se de realizar uma
―síntese‖ entre o saber oriundo dos sentidos e aquele saber devidamente inspirado pela
―iluminação divina‖ sobre a razão.

De modo que, similar às antigas escolas gregas – as quais apontavam caminhos

de perfeição e busca pela superação de si mesmo a partir do pensamento racional,
tornando a Filosofia uma verdadeira prática de vida – e, drasticamente inserida na
realidade circundante em que habita o homem o franciscano envereda para um
pensamento que une diferentes concepções filosóficas como caminho místico de
transformação do ser e progresso intelectivo e místico. Na filosofia de Boaventura torna-
se algo enriquecedor e grandioso, se comparado ao preconceito que muitas vezes se
estabelece em torno da Filosofia Medieval, principalmente no que se refere aos conceitos
metafísicos e especulativos, o valor dado à visão de homem como um todo, seja em seu
transcendente, seja de modo imanente. O pensador valida a razão e o conhecimento
sensível, mas vai além disso ao confirmar a teoria de que o Bem é o predecessor da
Verdade; da mesma forma, aponta que a inteligência é sucedida pela Vontade – esta
última sendo a base para a liberdade humana de querer apreender e fazer e também a
capacidade do homem de voltar-se para si mesmo e buscar os saberes divinos seja nas
escrituras ou na ascese mística.

O nosso interesse é apontar, ainda que de modo simples e sem aprofundamentos

teóricos massivos, este método educativo e capaz de conduzir ao transcendente. O fato é
que neste caminho epistemológico desenvolvido pelo frade franciscano a partir da síntese
de filosofias anteriores – platônico-agostiniana e aristotélico-tomista – encontramos um
método, que pode ser aplicado à educação e à formação do indivíduo. A busca por
compreender se é possível alcançar o transcendente a partir do saber e da contemplação

iluminação divina. ‘Não se trata de obter um conceito universal das coisas, abstraindo-as de suas
condições de particularidade e mutabilidade, mas de apreciar a correspondência entre objeto, tal como o
conhecem os sentidos e tal como se acha nas razões eternas, ou, se quisermos, de projetar a luz
elevadora do entendimento sobre os dados subministrados pelos sentidos e pela imaginação’”.
(GIORDANI, 1997, p. 59)
 5

dos seres criados servir-nos-á de base para encontrar esta ―metodologia de ascese‖, a ser
vivenciada e aplicada a todos aqueles que desejam fazer da Filosofia e Teologia um
caminho de perfeição moral e ética.

2 – A IMPORTANCIA DO ESTUDO DO MEDIEVO PARA A FILOSOFIA

ATUAL

Mesmo aparentemente distante de nós, e de certo modo parecendo algo ―escrito

em outro mundo‖ (McGRADE, 2008, p. 19); distante ponto de não encontrarmos, à
primeira vista, quaisquer relações com a realidade e pensamento presentes na atualidade –
podendo-se ainda ―suspeitar que até mesmo as partes que parecem assimiláveis não São
inteiramente o que parecem‖ (McGRADE, 2008, p. 18) –; sendo preciso, reconhecer o
fato de que, mesmo aqueles elementos aparentemente semelhantes apresentam certa
diferenciação (McGRADE, 2008, p. 18) merecendo ser estudados como contribuintes
para parte dos saberes filosóficos da pós-modernidade; e, havendo aqueles que descartem
qualquer contribuição metafísica para a Filosofia Moderna e Contemporânea,

O que conhecemos como filosofia medieval emergiu no final do

Império Romano, a partir de um surpreendente ajuste completo entre fé
cristã e pensamento clássico. Enfrentou então alguns séculos de
dormência no Ocidente, enquanto surgia ao mesmo tempo com frescor
no mundo islâmico. Nos séculos XI e XII, a filosofia reemergiu em uma
nova Europa, de forma alterada, e enfrentando alguma resistência.
Então, ao mesmo tempo incrementada e desafiada pelo trabalho de
pensadores islâmicos e judeus, desfrutou no século XIII, de uma era
dourada de análise sistemática e especulação, correspondente a um novo
grau de racionalização na política e na sociedade. (McGRADE, 2008, p.
27).

O pesquisador Roque Frangiotti, na introdução de ―História da Teologia: período

Medieval‖ assinala que

Num tempo pragmático como o nosso, voltar a atenção e o esforço para

o passado parece, de fato, inconveniente. No entanto, julgamos se
possam encontrar algumas razões que justifiquem o estudo da produção
teológica do passado, em nosso caso, da Idade Média. (FRANGIOTTI,
1992, p. 5).

Hilário Franco Júnior chama a atenção para o fato de ―se olharmos para o
esqueleto e não apenas à nova face e às novas roupagens do ocidente no século XX, outra
vez encontramos muito da Idade Média‖ (2001, p, 157), e continua afirmando que esta
também se faz presente nos povos americanos, ainda que não tenham passado por um
período medieval (2001, p, 157). Mesmo o preconceito sobre este período da História da
 6

humanidade é suplantado se buscarmos as razões dos elementos lingüísticos, econômicos

e políticos presentes na Europa contemporânea (FRANCO JÚNIOR, 2001, p. 158).
Partindo do elemento formativo-educacional, Franco Cambi, no livro ―História da
Pedagogia‖, assim afirma:

A idade média não é absolutamente a época do Meio entre dois

momentos Altos de desenvolvimento da civilização: o mundo antigo e o
mundo moderno. Foi, sobretudo a época da formação da Europa Cristã
e da gestação dos pré-requisitos do homem moderno (formação da
consciência individual; do empenho produtivo; da identidade
supranacional etc.), como também um modelo de sociedade orgânica
marcada por forte espírito comunitário e uma etapa da evolução de
alguns saberes especializados como a matemática ou a lógica, assim
como uma fase histórica que coagulou em torno dos valores e dos
princípios da religião, caracterizando de modo particular toda esta
longa época. (CAMBI, 1999, p. 141-2).

A partir desta afirmação, encontramos justificativas plausíveis acerca do

estímulo e necessidade de se estudar Filosofia Medieval. Atualmente sabe-se que, dentre
o grande desenvolvimento encontrado frente ao aparente descaso por parte de muitos, o
homem medieval alcançou um progresso significativo nos campos da agricultura, da
política, da espiritualidade, e da arte. As importantes evoluções, mesmo após as invasões
germânicas no ocidente (a partir dos séculos IV e V) tornam o período rico enquanto
―construção‖ de pensamento a partir daquilo que fora perdido com o tempo. Destaca-se
por sua vez que,

A Idade Média é o templo do cristianismo da igreja, mas é também a

época dos povos e dos ideais comuns da Europa: ideais mitos, ideais
tradições, ideais-legendas que construíram o arcabouço fundamental
(ideológico e imaginário) dos povos europeus. (CAMBI, 1999, p. 142).

Quanto à periodização, merece nota o que o professor Josep-Ignari Saranjana,

afirma que sete séculos formam o período da filosofia comumente determinada pelos
estudiosos por medieval, iniciando com a ―erupção do islamismo na Hispânia e nas
Gálias, quando Constantinopla caiu nas mãos dos otomanos‖ (SARANYANA, 2015, p.
26), ou da dinastia franca (750) até inícios do século XVII incluindo a Filosofia
Renascentista e Barroca (SARANYANA, 2015, p. 26). Continuando sua tese, aponta para
o fato de que, ao levarmos em conta a relação filosofia e religião, é possível estabelecer-
se na óptica de diversos teóricos, como fim do supracitado período, o momento em que ―a
Filosofia pôde se desprender da ‗ganga‘, ou seja, da religião‖ (SARANYANA, 2015, p.
27).
 7

Saranyana continua apontando que tal período pode ser alterado de acordo com
os critérios estabelecidos pelo Iluminismo em relação à filosofia grega e moderna
(SARANYANA, 2015, p. 26). McGrade reconhece que aquilo que denominamos
―Filosofia Medieval‖ teve seu início ―no final do Império Romano, a partir de um
surpreendente ajuste entre fé cristã e pensamento clássico‖ (McGRADE, 2008, p. 27).
Quanto à periodização, faz-se interessante pensar que o conceito de ―longa Idade Média‖,
cunhado pelo historiador Jacques Le Goff, estende este período do século IX ao XVIII
(fim do Império Romano e Revolução Industrial) (cf. BASCHET, 2006, p. 44).
Ressaltamos que é difícil estabelecer um limite a qualquer periodização medieval
exatamente porque as características e ―resquícios, podem ser encontrados em momentos
até mesmo posteriores ao que hoje se convencionou como fim deste período
histórico‖(BASCHET, 2006, p. 45-46). Além de uma periodização, é necessário
validarmos a grande evolução do pensamento medieval às luzes do pensamento cristão,
mesmo não sendo nosso interesse tecer qualquer debate sobre a existência ou não de uma
Filosofia Cristã, e isto baseando-nos em Etienne Gilson quando afirma: ―a filosofia só
aparece na história do cristianismo no momento em que certos cristãos tomam posição
em relação a ela, seja para condená-la, seja para absorvê-la‖ (MONDIN, 1998, p. 01),
encontramos naquilo que nos afirma Mondin a ideia de que

O cristianismo não é uma filosofia, mas uma mensagem de salvação,

tendo sido reconhecido como tal desde o começo. Mas, com o passar do
tempo, ele se tornou um fermento poderoso também para a renovação
da filosofia, restituindo à razão a confiança em si mesma, isto é, na sua
capacidade para resolver os problemas últimos que atormentam a alma
humana. Com isto o cristianismo tirou a Filosofia das areias nas quais
fora atirada pelo cepticismo, e dirigiu-a para um caminho desimpedido
e seguro. (MONDIN, 1981, p. 135).

O cristianismo, assim, precisa ser afirmado também no pensamento filosófico,

ainda que submeta esta a seu modo de ser e crer. Torna-se, assim, compreensível que a
Filosofia seja subjugada pelo cristianismo desde as origens deste, de modo que um
oferece o tema a ser debatido enquanto a outra oferece o método.

A fim de buscar uma figura que represente bem esta atuação e que seja o
elemento chave para a compreensão das teses boaventurianas no campo filosófico-
teológico, encontramos em Agostinho de Hipona, de modo claro, a forma e os métodos
pelos quais se desenvolveu o pensamento desse período, um momento, no qual, a
preocupação dos pensadores (―convertidos‖) consistia, na verdade, em buscar a
 8

conciliação entre o pensamento grego, com as outras filosofias influentes no pensamento

e na prática de vida da referida sociedade, como no caso do cristianismo em expanSão
(cf. McGRADE, 2008, p. 29-32).

Fundamentar a fé cristã, reconhecida a partir de então oficialmente pelo Estado –

313 d.C. o imperador romano Constantino estabelece a liberdade de culto no Império por
meio do Édito de Milão – valendo-se de bases teóricas de renome como eram os
pensadores gregos, torna-se algo imprescindível seja para combater as ameaças das ―vãs
filosofias‖, ou para melhor compreensão da própria fé. Até mesmo o bispo de Hipona
propunha-se a ―alcançar, pela fé, nas Escrituras a inteligência do que elas ensinam‖
(GILSON, 1995, p. 144), chegando a uma de suas máximas: intellige ut credas, crede ut
intelligas (compreende para crer, crê para compreender). Sua importância para a Filosofia
medieval foi tão grande, que encontramos nas palavras de Marianna Allem Peterson:

A poderosa personalidade de Agostinho dominou o pensamento

teológico e filosófico da Igreja durante quase um milênio. Sua linha de
especulação – o platonismo cristianizado – foi a base da atividade cristã
até o tempo de Tomás de Aquino que, no período seguinte, substituiu e
superou seu antecessor. (PETERSON, 1981, p. 73).

Embora ―ao expor a ‗nossa filosofia‘, – cristã – Agostinho algumas vezes

caracteriza ‗os filósofos‘ como antagonistas ou, quando muito, aspirantes
necessariamente mal-sucedidos à sabedoria encontrada por ele‖ (McGRADE, 2008, p.
22), o pensador valeu-se de métodos filosóficos clássicos para suas teses e, obstinado a
encontrar os caminhos da verdade a partir da combinação entre fé e razão, utilizou-se
muito do legado de outros pensadores, como afirma Etiene Gilson,

Se nos ativermos às suas ideias filosóficas, poderemos dizer que

Agostinho viverá do patrimônio neoplatônico acumulado no primeiro
entusiasmo dos anos 385-386. Nunca o aumentará; utilizá-lo-á com
cada vez menos boa vontade à medida que envelhecer; mas toda a sua
técnica filosófica provirá dele. (GILSON, 1995, p. 144).

É preciso compreender que a Filosofia deste período fora intensamente marcada

pela tentativa de conciliação entre os textos Sagrados das Escrituras (Bíblia) com certos
conceitos e modelos gregos de pensamento (cf. LIMA VAZ, 1991, p. 59). A grande
missão de Agostinho era ―uma reorganização cristã das obras de Platão‖ (PETERSON,
1981, p. 62). Mesmo que a Bíblia, em parte escrita em grego, apresentasse elementos
marcantes das filosofias helênicas, no pensamento de agostiniano temos uma união
simbiótica entre a razão e a fé, a filosofia e a mística, algo que perdurará por toda a Idade
 9

Média praticamente. A este respeito, Lima Vaz esclarece muito bem quando afirma que
―a concepção cristã-medieval do homem procede, assim, de duas fontes: a tradição
bíblica, vetero e neo-testamentária, e a tradição filosófica grega‖ (LIMA VAZ, 1991, p.
59). No que se refere à construção do conceito de homem e àquilo que o constitui para o
pensamento filosófico medieval, o mesmo autor aponta que

Compreende-se, assim, que uma tensão permanente se estabelece entre

a tradição bíblica e a tradição filosófica, e é essa tensão que oferece um
fio condutor para se acompanhar a evolução do pensamento cristão
particularmente no domínio da antropologia (...). A concepção cristão-
medieval do homem nasce, assim, num terreno onde as duas grandes
tradições tecem uma complexa trama conceptual. (LIMA VAZ, 1991, p.
59-60).

Torna-se imperativo saber que de modo algum se deve cair em extremos ao nos
debruçarmos sobre os estudos medievais. Supervalorizar esta fase da História da
Humanidade para além da preconicação que já se tem a seu respeito equivaleria
conceder-lhe um ―status‖ maior do que merece; por outro lado, desprezar seu teor
metafísico e filosófico também tornar-se-ia algo deveras injusto para com os grandiosos
progressos alcançados em campos como lógica e metafísica. Qualquer estudante de
História Medieval precisa ter em mente que este fora um período de luzes e sombras e,
portanto, reconhecer os elementos positivos e negativos do mesmo torna-se chave de
leitura para compreensão da Filosofia posterior e até mesmo a contemporaneidade.

Nosso interesse consiste também em encontrar os elementos que elucidam a

formação e constituição do indivíduo em âmbito educacional e pedagógico na Filosofia
Boaventuriana. A partir dos saberes oriundos do meio em que o próprio indivíduo em
questão vive. Traremos à luz aqueles dados constituintes do saber e aprendizado em São
Boaventura de Bagnoregio, bem como sua concepção de mundo e a forma como intelecto
e razão interagem com os seres – vivos ou não – que constituem o meio sensível.

3 – DE AGOSTINHO À BOAVENTURA: COMO SE CONSTITUIU O

PENSAMENTO MEDIEVAL AOS TEMPOS DO DOUTOR SERÁFICO

Para compreendermos melhor a ótica apresentada por São Boaventura de

Bagnoregio a respeito do homem e sua relação com o conhecimento e com Deus – fonte
iluminadora de conhecimento – faz-se preciso conhecer como era constituído o ambiente
intelectual e religioso anterior ao ano de mil e duzentos até chegarmos ao pensamento
vigente nas recém fundadas universidades do período. Após estabelecermos um
 10

panorama deste, faz-se importante traçarmos um elo de ligação entre o pensamento

filosófico derivado da escola platônico-agostiniana e os elementos filosóficos que
marcam o franciscano, juntamente com sua forma de conceber a possibilidade do homem
conhecer ou encontrar Deus – relacionado ao conhecimento da verdade – por meio da
Contemplação e da busca interior.

Agostinho compara Deus, fonte de todo conhecimento, com o sol, fonte

de toda luz. Não se olha diretamente para o sol, mas seus raios,
procedentes de sua própria natureza, iluminam, aquecem, fornecem
energia, determinam a vida. Da mesma maneira, Deus é fonte
inesgotável e absoluta do saber. (...) Seus raios penetram a mente
humana, transmitindo-lhe a luz divina. (PETERSON, 1981, p. 64).

O pensamento agostiniano, influenciado por Plotino, apresenta elementos

inovadores a respeito da forma como o homem é capaz de conhecer e apreender as coisas
a partir do meio em que vive. É imprescindível também, buscar quais eram as visões
antropológicas e cosmológicas que perduravam e prevaleceram desde Agostinho até
Boaventura para, a partir daí, destacar qual sua influência nos pensadores do período em
questão (século XIII), especialmente o Doutor Seráfico. De fato não é de nosso interesse
estabelecer bases para uma compreensão de conceitos ou temas amplos dos filósofos
medievais, especialmente aqueles derivados do agostinianismo, por isso limitaremos
nosso estudo àquilo que serviu de influência para o pensador e, assim, buscarmos na
Filosofia agostiniana os pontos comuns ou paralelos à Boaventura.

Sabe-se que a figura de Agostinho de Hipona deve ser compreendida muito além
de seu ser religioso ou místico, antes deve ser ressaltada pelo fato de que coube a ele o
papel de um amadurecimento do pensamento dos padres gregos sobre a filosofia cristã.
Unindo Fé e Razão desenvolveu o pensamento Cristão a um alto nível teórico, sempre
buscando nas escrituras e nos elementos da Filosofia, aquilo que melhor responde aos
questionamentos primeiros daqueles pensadores convertidos ao cristianismo. O método
filosófico tornara-se presente no bispo de Hipona de forma vivaz quando este o associa a
conceitos cristãos:

Perguntei-o à terra e disse-me: ― Eu não sou‖. E tudo o que nela existe

respondeu-me o mesmo. Interroguei o mar, os abismos e os répteis
animados e vivos e responderam-me: ―Não somos o teu Deus; busca-o
acima de nós‖. Perguntei aos ventos que sopram; e o ar, com os seus
habitantes, respondeu-me: ―Anaxímenes está enganado; eu não sou o
teu Deus‖. Interroguei o céu, o Sol, a Lua, as Estrelas e disseram-me:
―Nós também não somos o Deus que procuras‖. Disse a todos os seres
que me rodeiam as portas da carne: ―Já que não sois o meu Deus, falai-
 11

me do meu Deus, dizei-me, ao menos, alguma coisa d‟Ele‖. E

exclamaram com alarido: ―Foi Ele quem nos criou‖. (AGOSTINHO,
1997, p. 275).

Além de certa crítica aos filósofos Physistas gregos, o questionamento de

Agostinho aos próprios seres já aponta para a possibilidade de que estes nos levem a
Deus, ainda que não sejam os espelhos de sua presença e conhecimento. Sua existência
fala do Criador e mostra a verdade divina àqueles que procuram contemplar estas belezas.
Já em Agostinho a Filosofia Cristã vislumbra ser válida uma busca pelo Sumo Bem por
meio dos ―vestígios‖ divinos – tema a ser desenvolvido por São Boaventura com destreza
em seu Itinerário –. Algo semelhante a uma seta para o alto, ou seja, para o Sumo Bem e
que será, de certo modo, uma das bases para o pensamento franciscano posterior.

3.1 – A BASE DO PENSAMENTO FRANCISCANO MEDIEVAL: AGOSTINHO

DE HIPONA (354-430) E SUAS IDEIAS QUE COADUNAM COM A TEORIA DO
CONHECIMENTO BONAVENTURIANO

Nascido em Tagaste, Agostinho destacou-se fortemente nos campos da Filosofia

e Teologia, sendo considerado um dos maiores nomes da História do pensamento cristão.
Depois de haver passado pelas experiências entre os ―oradores‖, os maniqueus e céticos
no meio doutrinal e filosófico, ateve-se à vida social, política e educacional com intenso
fervor. A busca pela ―verdade‖ o levou a renunciar tudo, tendo encontrado àquilo que
tanto desejara conhecer em sua vida – a verdade – por meio das Escrituras Sagradas do
cristianismo. Agostinho inicia uma grandiosa epopéia: associar a fé à razão a fim de
oferecer aos saberes intelectuais aquilo que de mais sagrado houvesse.

Torna-se imperativo, para compreendermos as bases da Filosofia de São

Boaventura, traçar os fundamentos da chamada escola agostiniana, principalmente
naquilo que se refere à antropologia, cosmologia e teoria do conhecimento
(epistemologia) vigentes no referido período histórico traçado e identificado por Idade
Média. Exatamente porque esta Filosofia dos séculos XII e XIII, desenvolvida por São
Boaventura, para ser bem entendida exige-nos um retorno ao pensamento das origens do
cristianismo, mais precisamente no pensamento do Bispo de Hipona. Esboçar a Filosofia
agostiniana em algumas páginas pode parecer-nos irrisório, mas se faz necessário
salientar aqueles elementos chave de compreensão das suas teses, principalmente naquilo
que corresponde à concepção de homem enquanto ser capaz de aprender e apreender a
partir da ―Iluminação Divina‖ e sua relação com o mundo dos sentidos.
 12

Entender o modo de pensar de Agostinho e daqueles que seguiram seus passos

no campo filosófico-teológico como uma escola filosófica, no que se refere ao
conhecimento das coisas criadas e ao papel divino em relação à razão e à alma humana,
facilitar-nos-á a uma ideia daquilo que Boaventura desenvolve como conceito de ser
humano e sua relação com o meio. Bem como a forma como este apreende os saberes
necessários para seu crescimento, a fim de encontrar o Sumo Bem. Além de ajudar-nos a
traçar uma linha de entendimento acerca da própria escola franciscana.

Antes de tudo, ressaltemos que, para Agostinho, é a partir da busca interior que o
homem é capaz de ver, nos seres criados, algo da verdade divina. Sua Filosofia aponta
que ―em certo sentido, todos os nossos conhecimentos derivam das nossas sensações. Os
únicos objetos que podemos conceber São aqueles que vimos‖ (GILSON, 1998, p. 147).
Por outro lado, ―não São os objetos sensíveis que me ensinam nem mesmo as verdades
que lhes concernem, menos ainda as outras‖ (GILSON, 1998, p. 147); e, exatamente
porque tanto estes quanto nós somos contingentes, assim há uma necessidade de que se
encontre algo ou algum ser capaz de conter esta eterna e imutável verdade. Sabendo que,
"quando a alma ascende íntima e gradualmente através das partes da alma, onde começa a
aparecer algo que não nos é comum com os animais, é então que começa a razão, e onde
já se reconhece o homem interior" (AGOSTINHO, 1995, p 378).

Tal ―necessidade do verdadeiro para a razão não é mais que o sinal da sua
transcendência sobre ela. A verdade, na razão, está acima da razão‖ (GILSON, 1998, p.
147) e, sabendo que apenas o Criador poderá conter toda a verdade em si, oferecendo, a
quem Ele o desejar, a capacidade de apreensão do conhecimento das coisas, pode-se
compreender que a alma humana seria a única dotada de capacidade para conter parte
desta verdade, exatamente porque é a semelhança de seu criador e contém algo d‘Ele em
si.

Conjugando a Filosofia Clássica grega com a fé cristã, pautada nas Escrituras,

principalmente nos textos neotestamentários, o Bispo de Hipona alcançou grandes
resultados e uma intensa contribuição para todo o pensamento cristão posterior. Com o
intuito de mostrar o modo como o homem encontra-se com o transcendente a partir do
conhecimento, traremos, de início, os conteúdos nos quais o filósofo africano relaciona o
cristianismo aos seres criados para, a partir daí, esclarecer como as ideias agostinianas
influenciaram o pensamento cristão posterior até chegarmos a São Boaventura. Uma de
 13

suas principais teses, dentre as diversas que impregnaram o ―doutor seráfico‖ é aquela à
qual se afirma que

Em Agostinho, a iluminação divina não diminui o fator humano do

processo intelectual. Deus, por sua penetração iluminatória, apenas
fornece o material, permitindo ao homem contemplar os arquétipos de
toda a realidade. Mas a contemplação em si, isto é, o uso das ideias
divinas, esta é função da inteligência humana. (PETERSON, 1981, p.
64)

Compreende-se, então, a necessidade da introspecção a fim de buscar, no

próprio interior do homem, aquilo que fora ―deixado como marca divina‖ desde a criação.
O ser humano somente reconhecerá os sinais do criador fora de si mesmo, quando os
encontrar em seu próprio interior. Deste modo, as capacidades intelectivas que São
próprias ao homem, aliadas à vontade divina e à graça como contribuintes necessárias
para a aquisição de conhecimento, São o ponto alto e necessário para nosso trabalho.
Além do mais, sabendo que Santo Agostinho representa um dos principais nomes da
patrística, ao aferir melhor seu pensamento, conheceremos a própria Filosofia Medieval.
Facilitará entendermos a importância das grandes sínteses de pensamento no medievo
cristão, e a grande produção intelectual dessa fase. Desse modo,

O mundo medieval é muito complexo e fica ainda muito por explorar,

mas para uma leitura objetiva deve se esforçar notavelmente, se se
pretende entrar em seu universo mental e não julgá-lo a partir de
pressupostos de escola ou a partir de uma leitura cartesiana, kantiana,
marxista, nietzschiana ou freudiana. Um estudo sério deverá
demonstrar até que ponto a recepção de Platão ou de Aristóteles, pela
Escolástica se limita e se reduz freqüentemente à linguagem de Platão
ou à de Aristóteles, quando de fato há um cógito mais profundo que
vincula todos os pensadores em uma arqueologia mental comum. Já
está superada a tese ―decimonônica‖ de confrontar o ―realista‖
Aristóteles com o ―idealista‖ Platão. A confrontação entre as duas
correntes principais - agostinianismo e aristotelismo - parecia
confirmá-lo. (MERINO e FRESNEDA, 2006, p. 15-6).

Várias foram as sínteses de pensamento que permeavam o mundo intelectual do

medievo e encontramos, em diversos pensadores, inúmeras ―sínteses‖ sobre Deus, o
homem e mesmo o mundo. O próprio pensamento boaventuriano já apresenta fortes
sinais disto. Traçar limites e pontos de convergência torna-se extremamente necessário,
visto que ―na Idade Média co-existiam paradigmas filosófico-teológicos paralelos,
convergentes e antagônicos‖ (MERINO e FRESNEDA, 2006, p. 16). De qualquer
maneira, o objetivo a ser atingido superava, em muito, a interesses particulares
 14

A utilização dos princípios racionais, sejam platônicos sejam

aristotélicos, é uma mediação para demonstrar que as verdades da fé
cristã não São extraordinárias nem contrárias às exigências da razão
humana. A preferência do platonismo ou do neoplatonismo,via Santo
Agostinho,ou a prioridade do aristotelismo,viaAvicena ou Averroes,
São enfocadas nesta perspectiva:demonstrar que o pensamento
filosófico pode ser um ótimo aliado para uma melhor compreenSão do
cristianismo. (MERINO e FRESNEDA, 2006, p. 16).

O bispo de Hipona concebia que o homem carregava em si as condições

necessárias para compreender o mundo, mas não seria capaz de fazê-lo por si mesmo sem
a ―iluminação divina‖, que consiste numa ―luz mediante a qual Deus irradia na mente
humana as verdades absolutas, imutáveis‖ (MONDIN, 1981, P. 139). Embora o homem
tenha em si as capacidades necessárias para aferir melhor a realidade que o cerca, ainda
necessita fortemente da iluminação divina para apreender e decodificar os saberes a fim
de torná-los cognoscíveis, inteligíveis. Será esta ―iluminação divina‖ o elemento
fortemente aproveitado e desenvolvido por Boaventura em seu Itinerário da Mente para
Deus. Ressaltamos que

A iluminação divina, contudo não dispensa o homem de ter um intelecto

próprio; ao contrário, supõe sua existência. Deus não substitui o
intelecto quando o homem pensa o verdadeiro; a iluminação teria
apenas a função de tornar o intelecto capaz de pensar corretamente em
virtude de uma ordem natural estabelecida por Deus (AGOSTINHO,
1999, p. 17).

Deste modo, pode-se dizer que o homem, sendo dotado de uma capacidade
superior em relação aos seres criados e inferior aos seres celestes (anjos por exemplo)
quanto às suas faculdades racionais e espirituais, quando comparado a outros seres vivos,
apresenta-se como um ser hierarquicamente acima destes. A partir daí, conclui-se que
certamente possui maior porção dos elementos divinos em si desde a criação. Seja pelo
modo como foi criado, enquanto ordem de dignidade, ou ainda pela participação no ser
divino que carrega em si, o que torna-se claro para o apreciador do pensamento
agostiniano ao se ler:

Por serem três as realidades: o ser, o viver e o entender. É verdade que a

pedra existe e o animal vive. Contudo, ao que me parece a pedra não
vive. Nem o animal entende. Entretanto, estou certíssimo de que o ser
que entende possui também a existência e a vida. É porque não hesito
em dizer: o ser que possui essas três realidades é melhor do que aquele
que não possui senão uma ou duas delas (AGOSTINHO, 2014, p. 81).

A forma como o filósofo chega à conclusão a este respeito é intrigante e

puramente lógica: sendo capaz de validar algo derivado da concepção metafísica, à partir
 15

dos saberes sensíveis, apresenta-nos argumentos favoráveis à comprovação e verificação

da tese. Um claro exemplo é a afirmativa de que, por carregar em si estes três elementos
(o ser, o viver e o entender), o homem encontra-se em alto grau de dignidade diante de
Deus e quando comparado aos demais seres terrestres. Recebendo em si a mais elevada
participação no ser divino – abaixo unicamente dos anjos –, é capaz de encontrá-lo por
sua própria essência. Por isso, ao busca a introspecção, pode alcançar a contemplação
deste Sumo Bem.

O homem é capaz de Deus e capaz de reconhecer e apreender àquilo que Ele

manifesta em seu interior. Algo que não acontece com os demais seres e, também não se
dá apenas porque o homem é dotado de uma razão. Deste modo, o pensador concebe uma
hierarquia dos seres criados de forma intrigante e oferece à Filosofia posterior, a
possibilidade e brecha para que se possa buscar, no sensível, aquilo que é, por sua
natureza, puramente supra-sensível (transcendente). Algo que irá perdurar por um longo
período da Idade Média e influenciará inúmeros pensadores.

Quanto à capacidade cognoscitiva do homem – onde encontramos na obra

agostiniana um grande desenvolvimento, principalmente naquilo que refere-se às formas
de apreensão dos saberes por parte do intelecto humano – o mesmo pensador destaca a
tese de que é a este que cabe a possibilidade de buscar ou não apreender os saberes a
partir da Verdade. Sobre a educação aponta:

Ora depois de terem [os professores] explicado por palavras todas essas
doutrinas, que declaram ensinar, incluindo a da virtude e a da sapiência,
então aqueles que São chamados discípulos, consideram consigo
mesmos se se disseram coisas verdadeiras, e fazem-no contemplando,
na medida das próprias forças, aquela Verdade interior de que falamos.
É então que aprendem (AGOSTINHO, 2002, p. 109).

A capacidade interior de julgar e discernir, presente no homem e dominada pela

alma humana, é o que este possui de mais sagrado; e a possibilidade de conhecimento a
partir da presença da ―imagem‖ divina em sua alma pode ser vista como uma porção
maior de seu Criador e, por isso ser capaz de receber a iluminação para a contemplação
da Verdade. Sobre esta capacidade de o homem reconhecer a Deus e encontrar a verdade
a partir das faculdades presentes em seu próprio ser, Agostinho aponta que,

Se trata das coisas que vemos por meio da mente, isto é, por meio do
intelecto e da razão, falamos realmente de coisas que contemplamos
presentes nessa luz interior da Verdade, de que é iluminado e goza
aquele que se denomina ―homem interior‖. Mas ainda então o nosso
 16

ouvinte, se também ele as vê por meio dessa visão íntima e pura,

conhece pela sua contemplação o que eu digo, e não pelas minhas
palavras. Por conseguinte, ao dizer coisas verdadeiras, nem sequer o
ensino a ele, que intui essas coisas verdadeiras, pois não é ensinado
pelas minhas palavras, mas pelas coisas mesmas que lhe São
manifestas, descobrindo-lhas Deus interiormente (AGOSTINHO, 1980,
p. 397).

Relacionando-se à educação, o filósofo apela para uma associação entre meio

sensível e intelecto, e abre-nos espaço para grandes possibilidades quanto a métodos de
ensino-aprendizagem. O processo aqui é de esforço duplo: indivíduo e educador São
partes de um mesmo propósito que é deparar-se e apresentar, respectivamente, com o
saber; sendo a parcela maior neste processo aquela onde o próprio Criador manifesta na
alma humana a Verdade a ser apreendida. Na supracitada passagem, vemos também que
o Bispo associa esta dupla participação – iluminação divina e razão humana.

A partir das ideias plotinianas, Agostinho trata da degradação da potencialização

do bem nos seres, favorecendo a concepção de certa hierarquia de valores entre tudo o
que foi criado no universo e o que serviu de motivo para que o homem se afastasse desta
verdade original. Mas, diferentemente dos maniqueus, os quais concebiam toda matéria
como má, Agostinho afirma que também essa é boa em sua essência e, por mais
corrompida que esteja,enquanto houver natureza, haverá algo de bom em si.

O pensador não se associa a Plotino, naquilo onde este concebia a matéria como
o ―lugar do mal‖ e, desse modo, afirma: ―Toda natureza que pode ser corrompida é
também certo bem; na verdade, a corrupção não a poderia prejudicar, a não ser retirando
ou diminuindo o que é bom‖ (COSTA, 2003, p. 92). A ―hierarquia‖ dos seres, oriunda
desta ótica dos graus de corrupção, é confirmada com as palavras do filósofo que, ao
estabelecer uma comparação entre as demais criaturas e o homem, observa-se que:

Todas as coisas que São pequenas, quando comparadas com as maiores,

recebem os nomes que a elas se opõem. Assim, comparada à forma do
homem, que é maior e mais bela, a beleza do símio pode dizer-se
disforme. Isto engana os imprudentes, que dizem que aquela é um bem
e esta um mal, não atendendo, no corpo do símio, ao seu modo próprio,
à simetria de um e de outro lado do membros, à harmonia das partes, ao
cuidado de sua conservação e outros detalhes que seria prolixo
enumerar ou descrever (COSTA, 2003, p. 92).

Entende-se que Agostinho aponta, a partir de argumentos filosóficos também

pautados no sensível, a possibilidade de fazer a diferenciação entre o homem e um outro
animal qualquer irracional. A isto se associa a ―teoria da iluminação divina‖, sendo esta
 17

uma ação de Deus na mente do ser humano; uma força capaz de auxiliá-lo
constantemente em sua noção de mundo, sempre a fim de que se tenha acesso à verdade
revelada. O pensador questiona sobre o lugar onde se encontra esta verdade imutável, um
saber que homem algum poderia conter. ―Nenhum homem, pois, em sentido estrito, é
mestre de outro homem, por muito que possa e consiga transmitir suas ideias‖ (PEREIRA
MELO, 2015, p. 92). Desse modo, se em Platão encontrávamos no Mundo das Idéias um
elemento que servia de base ―para‖ e ―de onde‖ todos os seres e idéias encontram sua
origem, garantia de existência e fim. Agostinho, por sua vez, deposita em Deus a base e
origem de tudo, bem como o ―ser‖ que serve de garantia para a existência de todas as
coisas. Desse modo, naquilo que se refere à liberdade da ação divina nos seres,
especialmente na razão humana, temos que o pensador atribui imensa possibilidade de
influência divina na constituição do saber:

Estimulado por estas leituras a voltar a mim mesmo, entrei, guiado por
ti, no profundo de meu coração, e o pude fazer porque te fizeste minha
ajuda. Entrei, e vi com os olhos da alma, acima desses mesmos olhos,
acima de minha inteligência, a luz imutável; não esta vulgar e visível a
todos os olhos de carne, nem outra do mesmo gênero, embora maior.
Era muito mais clara e enchendo com sua força todo o espaço. Não, não
era esta luz, mas uma luz diferente de todas estas (AGOSTINHO, 2007,
p.63).

Deste modo se chega a Deus a partir do raciocínio filosófico, o que nos leva a
compreender que, na verdade, em Agostinho, temos: ―Neste sentido, a razão é o meio ou
mediador, entre o sentido interior (a alma) e as verdades eternas, imutáveis e universais,
pois sendo os seres humanos contingentes, não podem conhecer por contato direto as
verdades eternas, mas só por mediações, por ―leis‖ ou ―normas‖ racionais, frutos da
iluminação divina‖ (COSTA, 2012, p. 30):

Consequentemente, de modo algum poderias negar a existência de uma

verdade imutável que contém em si todas as coisas mutáveis e
verdadeiras. E não as poderias considerar como sendo tua ou como
exclusivamente minha, nem de ninguém. Pelo contrário, apresenta-se
ela e oferece-se universalmente a todos os que São capazes de
contemplar realidades invariavelmente verdadeiras. É ela semelhante a
uma luz admiravelmente secreta e pública ao mesmo tempo. Ora, a
respeito de algo que pertence assim universalmente a todos os que
raciocinam e compreendem, poder-se-ia dizer que pertence como
própria à natureza particular de alguém? (AGOSTINHO, 2014, p.116).

Tal verdade imutável, como concebia o filósofo, precisa habitar certamente em

algo também imutável e perpétuo. Logo, para que o homem possa conter ―fragmentos‖ de
verdade em si, precisa possuir algo de imortal, ainda que muito inferior se comparado a
 18

Deus, mas oriundo da mesma fonte desta sabedoria, o que denominamos alma. Sobre isto,
afirma Agostinho:

Pois a perfeita plenitude das almas, a qual torna a vida feliz, consiste em
conhecer piedosa e perfeitamente: — por quem somos guiados até a
Verdade (o Pai); — e qual Verdade gozamos (o Filho); — e por qual
vínculo estamos unidos à Suma Medida (o Espírito Santo) (IV,35). A
felicidade está centrada no conhecimento da Verdade na interioridade
da alma. Conhecimento que, ao mesmo tempo, é posse e gozo de Deus:
"feliz quem possui Deus". A sabedoria que nos dá a felicidade consiste
em fruir, deleitar-se em Deus, a Verdade infinita, nosso Bem Supremo e
Imutável. Nossa perfeição moral e nossa felicidade consistem em
conhecer e amar este Sumo Bem (AGOSTINHO, 1998, p. 115).

Essa busca pela verdade, fruto de uma alma inquieta, é um elemento que
perpassa a alma humana e é o que a leva ao encontro com Deus – acontecimento dado em
seu próprio interior, e que, no entanto, necessita desta luz do Alto. Conclui-se, em partes
que, a alma humana, sendo capaz de voltar-se para si mesma e, a partir da própria
existência, buscar também em seu interior os elementos necessários para que se
compreenda o mundo sensível, é capaz de perfazer um ―Itinerário‖ de ascese a fim de
alcançar o saber supremo, a completa verdade. Desse modo, ―a educação como um
processo mediante o qual o ‗homem exterior‘, material, mutável ia cedendo espaço para o
‗homem interior‘, espiritual, imutável e imortal‖ (PEREIRA MELO, 2002, p.68), torna-se
algo possível e confirmado pela tradição agostiniana. A respeito desta verdade, Agostinho
destaca:

Ela não estava sobre meu espírito como o azeite sobre a água, como o
céu sobre a terra, mas estava acima de mim porque me criou; eu lhe era
inferior por ter sido criado por ela. Quem conhece a verdade conhece a
luz, e quem a conhece, conhece a eternidade. O amor a conhece! Ó
eterna verdade, amor verdadeiro, amada eternidade! Tu és meu Deus.
Por ti suspiro dia e noite (AGOSTINHO, 2007, p.63).

Assim é a alma iluminada, capaz de fazer uma leitura e apreensão do mundo que
a cerca a partir de Deus. Embora a Divindade seja o elemento-chave e contenedor de toda
a Verdade eterna e imutável – bem como responsável pelo conhecimento humano acerca
das coisas – é preciso levar-se em conta a participação humana neste processo. A
introspecção e meditação São os elementos que garantem a possibilidade de o homem
vivenciar, encontrar e conhecer a verdade:

Mas a Verdade que preside interiormente à nossa mente, sendo talvez

incitados pelas palavras a consultá-la. E aquele que é consultado,
ensina: é Cristo, de quem se disse que habita no ―homem-interior‖... A
esta de fato, toda a alma racional a consulta; ela, porém manifesta-se-
 19

lhe na medida em que cada um é capaz de receber, em razão da própria

vontade, boa ou má. Se a alma alguma vez se engana, não é por defeito
da Verdade consultada, do mesmo modo que não é por defeito desta luz
exterior que os olhos corporais por vezes se enganam. É manifesto que
para nos certificarmos acerca das coisas visíveis, recorremos a esta luz,
para ela no-las mostrar, na medida em que somos capazes de as ver.
(AGOSTINHO, 1980, p. 395)

Assim, nota-se que, compreender a realidade por parte do homem acontece na

medida em que este se encontra com a verdade em seu interior e, a partir daí, apreende e
compreende àquilo que precisa para alcançar o Bem, chegando, um dia, à sua plenitude.
Por dignidade própria o homem é capaz de conhecer a Deus e apreender todo
conhecimento possível, desde que se abra ao Criador. Já em São Boaventura, Deus é a
premissa de qualquer conhecimento a ser adquirido, tal idéia, herdada de Agostinho, será
o norte e o fim de toda a filosofia boaventuriana. Sobre isto, Urbano Zilles afirma:

Para Boaventura, o conhecimento de Deus não é um conhecimento ao

lado de outros. Ao dizer que o homem tem de Deus uma idéia inata, não
entende que possua uma visão imediata de quem seja Deus, uma
intuição de Deus a modo do ontologismo. Boaventura quer dizer que
este conhecimento é a possibilidade primeira na qual se realiza todo e
qualquer conhecimento. Deus é a luz, sob cuja luminosidade todos os
entes São entendidos, e na medida em que ilumina os entes, é conhecido
ele próprio. (Apud in: PERIN e OLIVEIRA, 2010, p. 64)

Consequentemente se faz possível compreender melhor a que altura e contexto

filosófico se encontra São Boaventura de Bagnoregio, principalmente se compararmos
sua teoria filosófica com o pensamento vigente. A fim de que se faça uma boa análise da
forma como este pensador trabalha a compreensão do transcendente a partir das criaturas
em seu ―Itinerário da Mente para Deus‖ (1259), comecemos por conhecer quem foi João
de Fidanza (São Boaventura) e as influências que este recebera em sua formação religiosa
e acadêmica. Principalmente após compreendermos que ―Santo Agostinho foi a grande
fonte que se abeberou toda a Idade Média. O vigor de seu pensamento, o calor de sua fé,
a grandeza trágica de sua existência tornaram-no o luminar das Escolas e Universidades‖
(DE BONI, 1999, p. 26) e que seu pensamento era algo comum aos teóricos do período
sendo, a certo sentido que ―todos os medievais foram agostinianos‖ (DE BONI, 1999, p.
27), vejamos como o franciscano desenvolve seu pensamento sob estas mesmas bases.
 20

4 – SÃO BOAVENTURA DE BAGNOREGIO (João de Fidanza)2

O período que se estabelece entre os séculos XI e XII é de grandes

transformações para a Idade Média. Tanto em suas construções físicas – abadias e
catedrais – quanto em relação à questão espiritual. ―A criação das Ordens mendicantes é
um dos aspectos mais marcantes dessas transformações‖ (BASCHET, 2006, p. 207),
dentre elas citamos a franciscana, que acolherá São Boaventura ainda muito jovem e será
a responsável por oferecer-lhe grande parte de sua formação religiosa (BASCHET, 2006,
p. 207). Merecendo destaque as Universidades, que surgem como uma parte do grande
patrimônio intelectual medieval – sem levarmos em consideração a vida monacal – temos
que eram, em seu início, ―organizações‖ ou ―corporações‖ surgidas em torno dos mestres
para discussões de temas antigos e de pensadores consagrados3. Era nas universidades
que floriam a maior parte das produções intelectuais da época. Estas, por sua vez,

Até hoje preservam de suas origens no século XII a pedagogia (aulas

expositivas e debates de textos), a concessão de título (tese submetida a
uma banca examinadora), a concessão do direito de exercício
profissional (licentia docendi), a estrutura administrativa (reitor, divisão
em faculdades), o auxílio aos membros necessitados. (FRANCO JR,
2001, p. 163)

Neste ambiente a figura de São Boaventura desponta nos campos da Filosofia e

Teologia. Sendo os frades mendicantes grandes mestres de várias das universidades da
época, em Paris o Doutor Seráfico aparece como um grande educador e responsável pela
promoção da síntese entre a tradição platônico-agostiniana e aristotélico-tomista. Pode-se
dizer que foi ―o genial criador de uma filosofia de cunho aristotélico-neoplatônico-

2
Nascido em Bagnoregio (Bagnorea), Itália, em 1217; recebera, ainda na infância, um milagre de cura por
intercesSão de São Francisco de Assis. Cursou artes liberais em Paris, entrou em contato com a Filosofia
Greco-árabe. Estudou Teologia, sendo discípulo de Alexandre de Hales, entre 1243-1248. Formou-se
bacharel em estudos Bíblicos, bacharel sentenciário (autorizado a comentar as Sentenças de Pedro
Lombardo), o que lhe servirá de base para uma obra original. Em 1254 alcança o titulo de magister
(mestre). Mas em 1257 fora eleito superior geral da Ordem dos Frades Menores, interrompendo suas
atividades acadêmicas. Dedicou-se fielmente à Ordem franciscana, sendo posteriormente nomeado Bispo
e Cardeal de Albano. Faleceu em 15 de julho de 1274. (DE BONI, 1999, p. 17-19). Dentre suas principais
obras destacamos: Breviloquium (1257), Itunerarium mentis Deum (1259), Redução das Ciências à
Teologia (1251), dentre outros escritos como sermões e biografias (Legenda Maior e Legenda Menor de
São Francisco de Assis).
3
“A universidade de Paris surge, no século XII, dessa pujança da vida escolar do século XVIII *com as
escolas palatinas, paroquiais e catedrais]. A universidade nascente é essencialmente uma corporação de
arteSãos do saber: o universo dos mestres e aprendizes que se dedicam não simplesmente a transmitir o
saber, mas a produzi-lo.” (FERNANDES, 2007, p. 132)
 21

aviceniano-avicebronizante‖ (SARANYANA, 2015, p. 301). Seu pensamento não

oferece espaço a uma ―ascese metódica e múltipla, mas tão somente a entrega total que
tem como ponto de partida o desprendimento libertador‖ (IRIARTE, 1985, p. 152) e sua
importância consiste no fato de podermos considerá-lo ―o forjador da síntese da filosofia
tradicional frente à síntese tomista edificada sobre o aristotelismo‖ (IRIARTE, 1985, p.
199). Além disso, vale mencionar que,

Boaventura coloca Platão acima de Aristóteles, pois se o primeiro falou

a linguagem da ciência, o segundo, ao voltar-se para o mundo superior
das idéias, falou a linguagem da sabedoria. Preferindo Platão a
Aristóteles, Boaventura mostra-se fiel à tradição patrística. A influência
dessa tradição se revela com toda a força na predileção por Agostinho
considerado a síntese feliz de Aristóteles e Platão. (GIORDANI, 1997,
p. 57)

Deste modo, um estudo acerca de suas obras, apresenta-nos aquilo que,

posteriormente, tornar-se-ia a chamada escola franciscana. Isto se compreender-se
também que ―tudo aquilo que o Poverello [Francisco de Assis] sentia e vivia, tudo isso
era transformado em pensamento pelo Doutor Seráfico‖ (BERNARDI, 2003, p. 27), com
seus desdobramentos e sendas. O fato de ter sido fortemente influenciado pelo
agostinismo – a saber: o iluminatismo e a tese da necessidade de instrospecção da alma
humana para o conhecimento de si mesma e para o encontro com o Criador –, leva São
Boaventura a apresentar traços múltiplos e uma riqueza de pensamento muito grande, se
comparado a outros pensadores. Sobre isto, Lázaro Iriarte, ofmcap afirma:

Deve-se reconhecer, na sistematização da espiritualidade franciscana,

levada a cabo principalmente por São Boaventura, uma gênese
intelectual, que nos permite falar, ainda que em sentido impróprio, de
uma escola franciscana: uma continuidade da corrente agostiniana e
platônica a que Alexandre de Hales e o doutor seráfico tiveram acesso
através de Santo Anselmo e da escola de São Vitor. (IRIARTE, 1985, p.
152)

Após determinarmos alguns dos pontos elementares da Filosofia Agostiniana

naquilo que se refere às formas como o intelecto humano é capaz de apreender as coisas,
faz-se necessário buscar, nos elementos presentes na principal obra de São Boaventura –
―Itinerário da Mente para Deus‖, ―qualificado como uma das mais excelsas produções do
gênio humano‖ (IRIARTE, 1985, p. 153) – os meios utilizados pelo pensador a fim de
demonstrar a possibilidade que o homem possui de alcançar o conhecimento do
transcendente pela contemplação das coisas criadas – ainda que estas não sejam as vias
 22

mais proeminentes – a partir de conceitos oriundos do pensamento de Santo Agostinho.

Ressaltamos que,

Entre Boaventura e Agostinho há uma afinidade de gênios como raro

sói acontecer. Tanto para um como para outro, a visão cristã do mundo
expressa-se por uma compreensão unitária do saber e da vida, coroada
por uma leitura mística da existência. (...) Em ambos, o desejo de
conhecer o mundo interior do homem leva a uma certa falta de interesse
em conhecer o mundo exterior. (DE BONI, 1999, p. 27)

A partir daí, pode-se dizer que o franciscano herda, do Bispo de Hipona, a

relação existente entre os seres quanto à sua interligação, como que numa ―harmonia de
sons‖, na qual predomina uma relação íntima de uns com os outros e impera uma unidade
(cf. DE BONI, 1999, p. 27). Também destacamos como esta herança: ―a doutrina do
exemplarismo4, boa parte da teoria do conhecimento, a tese sobre a iluminação divina, as
linhas gerais do estudo da Trindade, e o apreço pelo neoplatonismo‖ (DE BONI, 1999, p.
27).

Por sua vez, o Doutor Seráfico afirmava que ―todas as coisas são inteligíveis
pelas ideias exemplares de Deus‖ (GIORDANI, 1997, p. 57) e, exatamente pelo fato de
que ―as coisas expressam as ideias e estas expressam a Deus. Logo, as coisas encerram
em si o mistério divino através de vestígios, imagens e semelhanças‖ (MERINO, 1999,
230)5. Não nos esqueçamos de que outro grande eixo desta sua síntese filosófica é o
iluminatismo, o qual já fora demonstrado acima, na tese agostiniana, e é retomado aqui
(IRIARTE, 1985, p. 199), servindo de base para Boaventura fundamentar e desenvolver
sua teoria do conhecimento das coisas na razão humana. Sobre esta presença da teoria da
iluminação agostiniana em Boaventura, podemos afirmar que,

Embora Agostinho não tenha nunca suposto que os seres humanos

carecessem de seus próprios intelectos, ele tanto salientou nossa

4
“O exemplarismo agostiniano é, segundo Gilson, ‘a própria essência da metafísica de São Boaventura’.
As idéias existentes na inteligência divina São modelos e arquétipos exemplares em que se encontram em
toda sua pureza e plenitude as essências e perfeições de todos os seres possíveis. (...)
Em sentido ativo São os arquétipos ou modelos em que se encontram representadas todas as coisas
possíveis que a onipotência divina pode criar do nada; em sentido passivo São todas as criaturas do
mundo enquanto, de modo diverso e em graus diferentes, participam das perfeições divinas.” (GIORDANI,
1997, p. 59)
5
Vale destacar: “Nesta participação das idéias exemplares ou razões eternas, há diversos graus: sombras,
quando a representação é distante e confusa; pegadas ou vestígios, quando a representação é distante,
embora um pouco mais distinta, procedente de uma causalidade divina; imagens, quando a
representação é proxima e distinta, como acontece na alma do homem; semelhança, representação que
corresponde propriamente à graça divina, pela qual o homem, animal racional, participa da mesma vida
de Deus e de sua beatitude.” (MERINO e FRESNEDA, 2005, p. 163)
 23

dependência em relação a uma luz da verdade acima da mente que fez a

própria mente parecer incompleta.

A iluminação divina deteve um lugar central na epistemologia medieval

até o século XIII, quando passou a ser gradualmente desbancada pelo
empirismo aristotélico. Boaventura firmemente observara que ―a luz do
intelecto criado não é suficiente para a compreensão certa de coisa
alguma sem a luz do Verbo Eterno‖. (McGRADE, 2008, P. 263-4)

O Doutor Seráfico considera todas as coisas (matéria) 6 ―na essência divina, nas
ideias exemplares de Deus, que são como o molde de todas as coisas criadas‖ (IRIARTE,
1985, p. 199). Deste modo, fundamenta a essência de todas as coisas como sendo
oriundas da ―mente divina‖, do mesmo modo que Agostinho o fizera. Exatamente por
isso, o aprendizado a partir das criaturas torna-se algo possível, pois ―o encontro com o
mundo é um auto-encontro com o homem; e a interpretação do mundo é uma auto-
interpretação do homem‖ (MERINO, 1999, p. 232). Sobre isto, afirma o franciscano:
―Coloquemos, pois, na base o primeiro degrau de nossa ascensão a Deus e comecemos
por contemplar todo este mundo sensível como um espelho através do qual podemos
chegar até Deus, o artista soberano‖ (Itinerário, cap. I, 9).

Embora não tratemos da Teodiceia boaventuriana, em busca de comprovações

sobre sua tese a respeito da existência de Deus – antes, desejamos traçar os métodos
utilizados para se alcançar esta contemplação –, a filosofia de Boaventura caracteriza-se
por seu mérito de propor ao pensamento filosófico a ideia de que há a possibilidade de o
homem alcançar o transcendente começando pelos seres criados. Exatamente pelo fato
deste ser capaz de ―ir descobrindo nos seres vestígios de Deus, mais ou menos perfeitos,
até chegar até Deus‖ (IRIARTE, 1985, p. 199) um trajeto rumo ao criador; ou seja, a
partir daquelas marcas deixadas pelo criador, às quais são, na verdade, partes do mesmo
no mundo. Valendo-se de representações e imagens simbólicas7, o pensador franciscano

6
“As formas dos seres vivos encontram-se na potencia da matéria. Esta contém germes de formas os
quais São ativados e desenvolvidos por influências externas. A matéria, segundo São Boaventura, é pois
comparável a um campo em que as sementes aguardam a germinação.” (GIORDANI, 1997, p. 59).
7
Ao tratar da “mentalidade simbólica” medieval Jacques Le Goff afirma: “O homem medieval vive
fascinado pelo número. Até aos século XIII, o número simbólico é o que exerce maior fascínio. O Três,
número da Trindade; o Quatro, número dos Evangelistas, dos rios do Paraíso, das virtudes cardeais e dos
pontos cardeais; o Sete, número dos Septenários religiosos (os sete dons de Deus, os sete Sacramentos,
os sete pecados mortais etc.); o Dez, o número do Decálogo, dos Mandamentos de Deus e da Igreja; o
Doze, número dos apóstolos e dos meses do ano etc.” (1987, p. 27-8). É importante saber que Boaventura
também insere-se nesta mentalidade e, em todo seu Itinerário, apresenta os números como elementos
de conteúdo e teor espiritual. No Itinerário da Mente para Deus, associa o número seis à vários elementos
escriturísticos e presentes na história de vida de Francisco de Assis.
 24

busca nas Escrituras e nos números – a numerologia era fortemente empregada pelos
místicos e pensadores medievais – o sentido para aquilo que deseja transmitir em seu
―Itinerário da Mente para Deus‖.

Exatamente pelo fato de que o homem, para conhecer a Verdade das coisas, é
levado a enxergar o mundo através da visão sobrenatural, sendo que a mera ―iluminação
natural‖ – realizada a partir dos saberes apreendidos nas e pelas coisas – não é completa
em si, mas antes necessita ―acrescentar a [visão] sobrenatural da fé e da contemplação
mística até chegar ao êxtase‖ (IRIARTE, 1985, p. 199) e com isto encontrar a verdade,
podemos encontrar a partir das palavras de J. Antonio Merino que ―as provas da
existência de Deus devem ser buscadas lá onde ele se manifesta, tanto no mundo sensível,
quanto no mundo da interioridade, que é onde o Doutor seráfico fundamentalmente se
apóia‖ (MERINO, 1999, p. 127). Já o Doutor Seráfico assim afirma:

O sumo poder do Criador, a sua sabedoria e a sua bondade

resplandecem nas realidades criadas, conforme o revelam os sentidos
corporais ao sentido interior por três modos. Com efeito, os sentidos
externos servem a inteligência, quer ela raciocine, quer ela creia, quer
ela contemple. Pela contemplação a inteligência considera a existência
atual das coisas, pela fé, o seu curso habitual e, pelo raciocínio, a sua
excelência potencial (Itinerário, cap. I, 10).

A partir deste raciocínio do pensador franciscano, destacamos que ―mediante as

coisas descobertas pela sensibilidade e nelas mesmas podemos entrever o poder, a
sabedoria e a bondade do criador‖ (FERNANDES, 2007, p. 168). Quanto a este ―reflexo‖
da Trindade8 nas criaturas, também ressaltamos que São Boaventura aprofunda a ideia de
que ―nas coisas sensíveis é-nos dado perceber a configuração de todo ser como uno,
verdadeiro e bom. Isto nos remete ao poder, à sabedoria e à bondade de Deus. Estamos
diante de um vestígio de Deus‖ (MERINO e FRESNEDA, 2005, p. 373). Este
conhecimento da existência do criador – que para Boaventura é certo e indubitável –
firma-se num raciocínio lógico, assemelhando-se à tese de Santo Anselmo:

A presença em nós, e em todo ser humano normal, da ideia de Deus é

um fato inegável. Como se explica este fato? Dada a impossibilidade de
termos abstraído a noção de Deus da realidade sensível (pelo simples
fato de não poder encontrar-se ali), só nos resta uma de duas
alternativas: ou a obtivemos, platonicamente, por uma espécie de visão

8
“O mundo inteiro é um livro no qual está impressa, com caracteres legíveis, a Trindade Criadora”
(MERINO, 1999, p. 230).
 25

anterior de Deus, ou então, ela se encontra implantada em nossa própria

natureza. (GARCIA, 1997, p. 38).

Boaventura faz sua opção pela segunda alternativa, e defende a tese de que o
homem sendo capaz de Deus – ―capax dei‖ – o é apenas pelo fato de constituir-se de um
ser que possui em si a possibilidade natural de conhecê-lo, exatamente por ter em si, a
imagem e semelhança divinas. Isto se dá pelo fato de que ―embora ele seja infinito [Deus]
e nós sejamos finitos (...) nossa estrutura mental nos capacita para isso, já que Deus e a
alma pertencem à mesma ordem do inteligível‖ (MERINO, 1999, p. 128); além do mais,
―a imagem de Deus no homem9 consiste precisamente nessa capacidade ao infinito de seu
conhecimento e de seu amor‖ (MERINO, 1999, p. 130). Boaventura ressalta o momento
da criação, antes da queda por meio do pecado original, ao apontar que, ―na mesmidade
da pessoa, aninha-se um íntimo e renovado anelo que a obriga a transcender-se a si
mesma. São Boaventura diz que é a proximidade de Deus, porque o criador se escondeu
em nosso ser‖ (MERINO, 1999, p. 130). O homem criado também do nada, como todos
os seres, recebeu parte do criador quando Este cria sua matéria e confere-lhe forma.

Ainda em harmonia com Agostinho, quanto à imagem do criador à qual a alma

humana se assemelha e aos vestígios a que as criaturas se aproximam, J Merino destaca o
fato de que Boaventura acredita ser nítido que ―a diferença evidente entre as distintas
classes de seres criados implique uma correspondência na sua representação com o
criador‖ (MERINO e FRESNEDA, 2005, p. 373-4), e continua ao afirmar que ―os seres
inteligentes, por meio das três faculdades, memória, inteligência, e vontade, elevam-se à
consideração de Deus como mente geradora, verbo e amor‖ (MERINO e FRESNEDA,
2005, p. 374) – elementos os quais, na verdade, correspondem à Trindade (Pai, Filho e
Espírito Santo). Quanto aos graus de diferenciação e confirmação desta tese, temos que,

Entre a criatura e o Criador há graus e escalões de proximidade e

distanciamento. O criador necessariamente teve que deixar seus
vestígios nas coisas e nos demais seres criados; e esta relação analógica
e participada deve estar inserida no mais profundo dos seres criados.
Assim podemos dizer que, na nomenclatura, se dão imagens de
expressividade segundo se aproxime ou se distancie do modelo divino:
a sombra é uma representação distante e confusa de Deus; o vestígio é
também uma representação distante, mas distinta; a imagem é uma

9
“A imagem de Deus no homem consiste em que tem algo de infinito no conhecer e no amar. O homem,
criado à imagem de Deus, possui uma capacidade divina de infinito no conhecer e no amar; e só será
radicalmente feliz com a posse desse infinito, que a graça pode outorgar. (...) Com a graça, a imagem de
Deus transforma-se em semelhança e participação da natureza divina.” (MERINO e FRESNEDA, 2006, p.
197)
 26

representação próxima e distinta ao mesmo tempo. (MERINO, 1999, p.

229-230)

Sobre isto, o autor do Itinerário afirma:

Todas as criaturas do mundo sensível conduzem o espírito do

contemplante e do sábio ao Deus eterno. As criaturas são, efetivamente,
uma sombra, um eco e uma pintura daquele primeiro Princípio
potentíssimo, sapientíssimo e boníssimo – daquele que é a eterna fonte,
a luz, a plenitude, a causa, o exemplar e a ordenação de tudo. (Itinerário,
Cap. II, 11)

Mas é somente por meio da capacidade de voltar-se a si mesmo e, ali encontrar a

mais sublime contemplação (que seria o terceiro degrau 10 segundo o franciscano),
abandonando, a partir deste momento, a todas as influências exteriores, que o homem
será capaz de fazer o caminho de encontro consigo mesmo e com o Criador que habita
em seu próprio interior, algo que o autor somente desenvolverá a partir do capítulo III do
Itinerário:

Entra, pois, ó homem, em ti mesmo e observa com que ardor tua alma
se ama a si própria. Ora, ela não poderia amar-se, se não se conhecesse.
Nem poderia conhecer-se, se não tivesse lembrança de si mesma.
Porque nossa inteligência não aprende senão aquelas coisas que a
memória torna presentes. Vê, portanto, não com os olhos da carne, mas
com os olhos da razão, como nossa alma possui três potências
[memória, inteligência e vontade]. Considera as atividades e as relações
mútuas dessas três potencias e poderás ver a Deus em ti mesmo como
na sua imagem. (Itinerário, Cap. III, v. 1)

O que nos interessa é esta capacidade que o ser humano recebeu de Deus para
encontrar-se com a Verdade na contemplação das criaturas, e como se dá este trajeto ou
caminho formativo em São Boaventura. Isto nos limitará a uma análise do Prólogo, e dos
dois primeiros capítulos do opúsculo bonaventuriano.

No homem bonaventuriano, aninha-se o desejo do infinito, já que ‗o

amor e a inteligência da alma racional tendem ao bem infinito e ao
verdadeiro infinito, enquanto infinito‘, mas jamais tende a suplantar o
desejo pelo objeto nem a realidade pela fantasia. (MERINO, 1999, p.
134)

Será a partir desta ideia que encontraremos as bases para buscar se há ou não
uma possibilidade educacional na teoria do referido pensador medieval. Muito embora
validasse as criaturas como parte integrante do conhecimento, ―o Doutor Seráfico estava

10
São Boaventura desenvolve sua tese baseando-se em sete degraus que ajudam o fiel a elevar-se a Deus.
Fazendo analogias bíblicas e da tradição franciscana, associa os seis primeiros a estágios ascéticos que
partem da contemplação dos seres até chegar à contemplação da Trindade (sétimo estágio).
 27

tão convencido da possibilidade de alcançar a existência de Deus mediante a reflexão da

alma sobre si mesma, que considerou a reflexão sobre a criação um mero recordatório‖
(SARANYANA, 2015, p. 298). Ainda assim, a certo nível, sendo influenciado pelo
pensamento de Francisco de Assis, Boaventura vê, também na introspecção e na
contemplação, o verdadeiro meio para se alcançar o Sumo Bem. São diversos os graus do
conhecimento que podem servir de mapa ao homem a fim de que este alcance a Deus:

Em sua existência, o homem pode progredir por vários graus do

conhecimento, dispostos uns em função dos outros, até chegar ao mais
elevado de todos, que prepara o homem para o êxtase da contemplação.
Pelo conhecimento, o homem pode ver Deus através das coisas e nas
coisas, através da própria interioridade e na própria interioridade, no ser
e no bem. (DE BONI, 1999, p. 23-4)

O Doutor Seráfico ressaltava que a inteligência era algo dado pelo criador,
cabendo a cada um saber como usá-la e desenvolvê-la, sendo que ―a exigência do homem
é absoluta, pois a alma humana nasceu para conhecer tudo‖ (MERINO, 1999, p. 128).
Desse modo, ―a pesquisa racional é o caminho para alcançar altos graus de saber; mas
quem quiser prender-se a ela, cairá inevitavelmente em erro‖ (ZAVALONI, 1999, p.
100). Segundo o franciscano, ―a alma humana, tanto em sua inteligência como em sua
vontade, está dotada de um impulso ilimitado que a abre ao infinito‖ (MERINO, 1999, p.
129); assim, mesmo que o meio ofereça conhecimento sensorial, é na alma humana que
se dá a síntese e é esta a sede do conhecimento intelectivo.

Ao buscar no franciscano os elementos que levam ao desenvolvimento

intelectual e à progressão do conhecimento que, ao se posto de forma didática e a certo
ponto pedagógica, temos que

Há graus de conhecimento no homem, que partindo inferior pode

chegar ao superior. Mas tais graus não se encontram estaticamente
formalizados: eles são postos em um esquema dinâmico, onde os
inferiores levam aos superiores, e onde uns e outros se pressupõem e se
complementam. (DE BONI, 1999, p. 42)

Em outras palavras, o conhecimento desenvolve-se paulatimanente, na medida

em que o indivíduo é capaz de apreender e assimilar o conhecimento que lhe é
transmitido. Desse modo, o saber constituído a partir do aprendizado das coisas criadas
serve de elemento base para o crescimento e desenvolvimento do conhecimento até
chegar à verdade plena. ―Este conhecimento natural e de simples razão se situa entre a
adesão da fé às verdades reveladas, ainda não suficientemente compreendidas, e a
 28

plenitude de um conhecimento que culmina na contemplação das idéias de Deus‖

(MERINO e FRESNEDA, 2006, p. 69). Algo possível apenas mediante a iluminação e
graça do Criador, grande mediador de todo saber. Lázaro Iriarte, ofmcap, aponta que
―todos os homens São chamados à contemplação sapiencial e se não chegam a ela é por
falta de generosidade‖ (1985, p. 154). O mesmo historiador continua afirmando que
certas práticas, na ótica boaventuriana, são necessárias para o desenvolvimento e
evolução espiritual: ―purificação das potências, prática da estrita pobreza, oração
fervorosa e desejo das ascensões místicas‖ (IRIARTE, 1985, p. 154). Ainda podemos
destacar que: ―com a mente e com o coração constantemente fixos em Cristo, de tal
maneira a considerá-lo o tudo do homem, São Boaventura coloca a questão de Cristo
mestre‖ (ZAVALLONI, 1999, p. 101).

Sobre isto, ―Boaventura estabelece uma distinção formal entre os diversos graus
de conhecimento que integram e potencializam em seu conjunto o processo ascensorial
da alma para Deus‖ (MERINO e FRESNEDA, 2006, p. 70): o sensível, a partir dos
sentidos e de sua apreensão das coisas oriundas da matéria; o intelectual, favorecedor de
um ―êxtase da inteligência‖, aonde se chega pelos seis degraus consecutivos
estabelecidos por ele; o sapiencial, capaz de unir homem e criador através do amor, um
―conhecimento experimental de Deus, o saborear da divina suavidade‖ (cf. IRIARTE,
1985, p. 154). Esta última é aquela que garante o êxtase transformativo. Pode-se afirmar,
também que, seu Itinerário da Mente para Deus11 (1259), o pensador apresenta-nos um
caminho a ser percorrido e reconhece o homem como um ―homo viator‖ (ZAVALLONI,
1999, p. 100), por isso é correto dizer que "o itinerário é um processo de interiorização, a
partir do exterior (vestígios de Deus) para o interior (alma humana) e do interior para o
transcendente: a união com Deus" (MANNES, 1995, p. 27). Sobre a mediação do mundo
sensível, presente nos dois primeiros capítulos do Itinerário, temos:

Segundo esta tríplice maneira de nos elevarmos progressivamente a

Deus, a nossa alma possui três principais vias para perceber. Na
primeira, olha sobre as coisas corporais e exteriores - pelo que se chama
―animalidade‖ ou sensitividade. Na segunda, olha sobre si mesma e
dentro de si mesma - e se chama, por isso, espírito. Na terceira, olha

11
“O opúsculo bonaventuriano, Itinerarium mentis in Deum, não é uma pura e genial especulação
racional, mas uma vida humana que se aprofunda gradualmente; é uma experiência, um viajar que traz o
seu profundo sentido do destino ao qual se orienta.E a meta final do viajar existencial de Boaventura não
consiste em outra coisa que alcançar a união íntima e total com Deus, da qual brota o fruto da paz que
supera toda humana compreenSão”. (MANNES, 1995, p. 37).
 29

acima de si mesma - e se denomina então mente. (Itinerário, cap. I, p.

297).

Neste trajeto, vemos que expõe de forma pedagógico-catequética os passos a

serem seguidos para se alcançar a contemplação do Sumo Bem. Trata-se de uma
verdadeira metodologia, na qual o conhecimento das coisas corrobora com o
conhecimento racional, desse modo, ―a educação não se desenvolve em uma mera
questão de conhecimento; mas ao conhecimento deve acrescentar-se naturalmente a
atividade volitiva‖ (ZAVALLONI, 1999, p. 102). Por tal motivo podemos afirmar que
―os dados da experiência mística devem juntar-se, no método bonaventuriano, aos da
observação científica e aos da especulação filosófica‖ (IRIARTE, 1985, p. 194), cuja
maior das ciências é a das Sagradas Escrituras, e o conhecimento de Jesus Cristo é a base
para todo saber. No entanto, tudo isto acontece a partir da busca interior e do retorno da
alma a si mesma. Somente esta é capaz de dar sentido e cognoscibilidade aos saberes
adquiridos por meio dos sentidos, porque é nela que acontecerá tal síntese. A este
respeito, o próprio franciscano afirma

Deus me inspirou para retirar-me ao Monte Alverne, como a um lugar

de repouso e com o desejo degustar lá a paz do coração. E assim fiz, por
aceno divino (...). Lá, meditando, sobre algumas ascensões da nossa
alma para Deus. (Itinerário, prol. 1999, p. 291)

Se, por um lado, o pensador concebe a alma como sede onde se pode alcançar o
conhecimento e a introspecção juntamente com o retorno a si mesmo como sendo a
melhor forma de se alcançar a compreensão das coisas captadas pelos sentidos – como
afirma o Doutor Seráfico: ―a graça é o princípio da retidão da vontade e da iluminação da
inteligência‖ (Itinerário, Cap. I, 8) – , por outro lado aponta como necessário o contato
com os seres criados. Nas palavras do mesmo, em seu Itinerário, encontramos:

Nosso espírito se ilumina para conhecer os diversos degraus de

nossa elevação a Deus. Com efeito, na atual condição de nossa
natureza, o universo é a escala pela qual ascendemos ao criador.
(...) Para chegarmos à consideração do primeiro Princípio
essencialmente espiritual, eterno e acima de nós, é necessário
passarmos pelo vestígio, que é material, temporal e exterior. Isso
significa pormo-nos na via de Deus (Itinerário, Cap. I, 2).

O pensador franciscano apresenta também a sua concepção de conhecimento,

partindo dos vestígios de Deus (criaturas), em seguida pela sua imagem (na alma) e
semelhança (identificação com o amor de Cristo); algo que aparece em toda sua obra,
apontando como que uma escada para se chegar a te Deus. Por outro lado, ao buscarmos
 30

provas cosmológicas para a prova da existência de Deus, nos deparamos com algo
diverso daquilo que podemos imaginar, pois não bastam as sensações para gerar a
cognoscibilidade das coisas e do conhecimento de Deus,

No sistema de Boaventura, não parece haver lugar para uma tal via 12, se
por este vocábulo se entender um processo capaz de nos conduzir, por si
só, para Deus. Não que ele exclua a consideração da natureza criada ou
do cosmos sensível do processo de ascensão da mente para Deus; no
Itinerarium, a consideração do mundo sensível constitui mesmo o ponto
de partida deste processo de elevação. Todavia, embora represente o
―primeiro estágio‖ ou ―degrau‖ no caminho da ascensão da alma, este
caminho tem que passar, forçosamente, pela alma. (GARCIA, 1997, p.
37)

Neste aspecto, como dizia Santo Agostinho em seu escrito ―A verdadeira

religião‖: ―não saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no
coração do homem‖ (AGOSTINHO, 2002, p. 98) se coloca, como ponto essencial, a
volta da alma para a própria interioridade, com o intuito de buscar em si mesma a verdade
que procura. ―Para o franciscanismo, no entanto, conhecer o homem se tornou um desafio
permanente, uma vez que está convencido que o próprio Deus o escolheu para se fazer
presença visível no mundo‖ (BERNARDI, 2003, p. 17). Entender este caminho nos
ajudará a compreender melhor como se dá a teoria do conhecimento boaventuriana, bem
como as influências que este mesmo pensador recebera de outros pensadores – como
Platão, Aristóteles, Santo Anselmo, Pseudo-Dionísio, Agostinho, Boécio, Avicena – além
de outros contemporâneos seus como Alexandre de Hales (de quem foi aluno e discípulo)
e mesmo da Escola de São Vítor, por exemplo. Se refere à alma,

Como exímio agostiniano, Boaventura também distingue na alma

humana duas partes. Uma parte inferior, que é a parte da alma ligada ao
mundo sensível, e uma parte superior, que é a parte mais nobre da alma,
pela qual se conhece Deus ou se pode vir a conhecê-lo e amá-lo. Com o
termo mens se indica exatamente esta parte superior da alma que, dentre
todas as criaturas, somente o ser humano possui. Enquanto mens ou
spiritus, a alma humana inclina-se ao Sumo Bem (synderesis), é
imagem de Deus.

Com efeito, Boaventura escreve que a alma humana é mens porque nela
transparece mais direta e claramente a verdade do que nas outras
criaturas, que São somente vestígios de Deus. Afirma o Doutor Seráfico
que Deus, 'intelligibile quod est ei supra', é 'magisintimum' à alma

12
“Via para São Boaventura é sinônimo de ato hierárquico ou sucessão de atos pelos quais a alma
consegue um dos três elementos constitutivos da perfeição: paz, verdade e caridade. Estas três vias
devem ser exercitadas em todos os graus da vida espiritual. São como três caminhos que se prolongam de
modo igual, paralelamente, desde o grau ínfimo até o auge da santidade”. (IRIARTE, 1985, p. 154).
 31

'quamipsasibi'. Isto equivale a dizer que a mens é mens por obra de

Deus, que nela intimamente se manifesta constituindo-a capax Dei, isto
é, com a possibilidade de transcender-se a si mesma no amor e no
conhecimento de Deus. (MANES, 1995, p. 32).

Além disso, vale destacar o fato de que ―a consideração das criaturas vem a ser,
assim, um como degrau preambular‖ (GARCIA, 1997, p. 37) para que se estabeleça o
primeiro degrau a ser superado neste caminho de ascese mística. Ainda que esta via seja
insuficiente para levar o homem a Deus, ela não pode ser desconsiderada. Boaventura ―se
aproveita das realidades criadas para construir um caminho para o homem chegar até
Deus. O ponto de partida desse caminhar encontra-o no desejo do homem de ser feliz‖
(BERNARDI, 2003, p. 38). Destarte reconhece que ―as criaturas do mundo visível são os
sinais das perfeições invisíveis de Deus, seja porque Deus é a causa, seu exemplar e seu
fim (...) seja por meio de sua própria representação‖ (Itinerário, cap. 2, 12). Faz-se válido
ter em mente que, ―antes de podermos encontrar a Deus no mundo exterior, no mundo
fora de nós, é preciso que possamos encontrá-lo dentro de nós‖ (GARCIA, 1997, p. 38),
assim, nos deparamos com uma associação para com a filosofia agostiniana13, à qual leva
o homem, ao encontro consigo mesmo e à busca pelo conhecimento, primeiramente
dentro de si, e em seguida indo ao encontro dos seres que são capazes de transmitir
alguma ideia sobre o seu criador. A este respeito, o Doutor Seráfico é claro quando
afirma:

É necessário que entremos em nossa mente, que é a imagem eviterna de

Deus, e é espiritual e está em nosso interior. E isso significa ‗caminhar
na verdade de Deus‘. É necessário, enfim, que nos elevemos até ao ser
eterno, espiritualíssimo e transcendente, fixando o olhar no Primeiro
Princípio. (Itinerário, cap I, 2).

No que diz respeito às criaturas14, como meios, ele estabelece uma hierarquia
destes seres, a partir dos quais o caminho do conhecimento da verdade é percorrido e
pode ser alcançado por todos os homens. ―o Itinerário do Homem à Deus está constituído
por três vias ou caminhos, em cada um dos quais a existência de Deus se corrobora com
raciocínios‖ (MERINO e FRESNEDA, 2005, p. 175-6): na Primeira Via,o homem pode
encontrar a Deus mediante o mundo sensível na contemplação de Deus através do

13
“A doutrina pedagógica de São Boaventura faz a síntese de três instâncias: a tradição agostiniana, a
presença do aristotelismo e o espírito franciscano” (ZAVALLONI, 1999, p. 99).
14
Quanto às criaturas vale ressaltar que “os princípios estruturais dos corpos São a matéria e a forma
luminosa. Quanto maior a quantidade de luz contida num corpo, tanto mais elevado é o seu lugar na
ordem geral da natureza. ‘A luz é o princípio ativo universal, de modo que as atividades dos corpos
procedem de uma força inerente à sua própria substancialidade’.” (GIORDANI, 1997, p. 59)
 32

vestígio (I), e no mundo sensível onde pode contemplar Deus no vestígio (II); na Segunda
Via, o filósofo aponta a possibilidade desta busca mediante a nossa alma (III) e, na nossa
alma (IV); por fim, na Terceira Via, a contemplação mediante a ideia do ser (V) e, na
contemplação do bem (VI). O Itinerário termina com um sétimo capítulo que trata do
―mergulho‖ intuitivo da alma em Deus. São Vias pelas quais ―a razão, com auxílio de
reflexões e de argumentos, se eleva à contemplação de Deus‖ (GIORDANI, 1997, p. 60).
15
Estas ―vias‖ formariam um método onde o indivíduo chegaria à transcendência e ao
conhecimento da Verdade (DEUS) (BERNARDI, 2003, p. 38-9), ―pois o nosso espírito
foi imediatamente formado pela própria Verdade‖ (Itinerário, Cap 5, 1). Tudo isto
somente é possível por que

O Verbo, enquanto ―arte eterna‖ do Pai, era ―co-intuído‖ (contuitus)

pela mente do homem em seu contato com o mundo, pois estava em
condições de perceber nele e de orientar a ele as realidades que estavam
dentro do campo da experiência cotidiana, captando assim o Verbo
criador na criação e lendo a criação como o livro no qual, ao mesmo
tempo, ele percebia sem dificuldades a presença dele. (MERINO e
FRESNEDA, 2005, p. 175-6)

É impossível prescindir da ideia de que o Itinerário de Boaventura constitui-se

de uma obra fortemente cristocêntrica, pois ―ele é o médium que opera o ingresso do
homem no mundo e o retorno a Deus‖ (ZAVALLONI, 1999, p. 101). A figura de Jesus
Cristo ocupa o lugar central na obra e é em torno dela e do conhecimento acerca dela – a
partir das Escrituras – que o pensador deposita a garantia, a aquisição e a síntese de todo
conhecimento possível. Conhecer Jesus Cristo é a chave para todo conhecimento, porque
Ele é a ―fonte de todo conhecimento reto, ilumina o homem para que possa contemplar a
luz de Deus espalhada no mundo‖ (ZAVALLONI, 1999, p. 101). Ao encontrar-se com o
Cristo ―o espírito se ilumina perfeitamente, contemplando, como no sexto dia da criação,
o homem feito à imagem de Deus‖ (Itinerário, Cap. VI, 7). Deste modo, altera a
indagação a ser levantada da seguinte forma:

A pergunta ―Deus existe?‖ é substituída por outra: Como a existência de

Deus é uma verdade indubitável? Porque a questão é em que sentido, de
que modo e maneira toda criatura necessariamente clama por, tende por
seu próprio ser a Deus. Assim, o pensamento bonaventuriano considera
a existência de Deus um falso problema, um pseudoproblema, já que
Deus está necessariamente presente em cada criatura, enquanto esta o

15
Segundo Boaventura no seu Itinerário, Capítulo 5, v 1: “Podemos contemplar a Deus, não só fora de
nós, e dentro de nós, mas também acima de nós. Fora de nós pelos seus vestógios; dentro de nós, pela
sua imagem; acima de nós, pela sua luz estampada sobre nosso espírito”.
 33

leva em seu ser como imagem dele. Que Deus existe é verdade
certíssima. (MERINO E FRESNEDA, 2006)

5 – CONCLUSÃO

A partir desta análise dos três primeiros capítulos do Itinerário da Mente para
Deus, de São Boaventura de Bagnoregio, deparamos novamente com a pergunta inicial: é
possível alcançar a transcendência a partir das criaturas? E encontramo-nos diante da
problemática sobre a possibilidade de se alcançar um método educativo pautado na visão
boaventuriana do mundo.

Obviamente que a concepção cosmológica franciscana do medievo nem sempre

é tão conhecida e amplamente estudada a partir de si mesma enquanto obras e autores
desta escola filosófica, mas é possível compreender que, a exemplo de Boaventura
podemos aferir que não se trata mais de ―um saber intelectual, mas um saber que tem
conexão com a situação existencial das pessoas e com o destino último das mesmas‖
(MOREIRA, 1996, p. 112). A formação integral em todos os âmbitos do ser deve ser
valorizada de modo intenso e com a finalidade de incentivar todas as potencialidades e
habilidades do indivíduo. Exatamente pelo fato de que,

Boaventura percebe que a multiplicidade dos seres testemunha a

presença de Deus, extremamente prodiga e graciosa. A obra revela o
artista. É um indício dele. É portadora da imagem e da semelhança dele.
Particularmente toda a pessoa humana. De um modo infinitamente
presente e transcendente, a pessoa humana e divina de Jesus Cristo.
(MOREIRA, 1996, p. 112).

Uma formação humana capaz de levar a intensa unidade entre educadores e

alunos, famílias, sociedade, meio ambiente; aqui, ―o vértice místico está além das
criaturas, mas vive da vida de todas, quase que reproduzindo no plano filosófico e
pedagógico a harmonia do Cântico das Criaturas de São Francisco de Assis‖
(ZAVALLONI, 1999, p. 100). Num propósito comum de busca pelos vestígios e sinais de
Deus presentes em cada ser e em cada parte do cosmos.

O Doutor Seráfico afirma de modo belíssimo que ―este mundo sensível,

chamado ‗macrocosmo‘ – isto é, grande mundo – penetra em nossa alma, denominada
‗microcosmo‘ – ou seja, pequeno mundo – pela porta dos cinco sentidos‖ (Itinerário, Cap.
II, 2). Com isto demonstra claramente que a assimilação dos saberes do meio sensível
enriquece e amplia o conhecimento humano, claro que sempre aliada com a ―iluminação
divina‖. Com isso, torna-se evidente que os sentidos são capazes de auxiliar no
 34

conhecimento das coisas, e podem ser úteis no desenvolvimento do ser humano e na

progressão gradativa deste rumo à sabedoria plena dos elementos naturais. Algo bem
diferente da concepção platônica que supervalorizava as faculdades racionais.

Esta possibilidade de apreensão por meio dos sentidos, já presente no

pensamento medieval, prefigura as idéias modernas lockeanas em torno do empirismo e
apresentam-se, diante de nós, como modos sistemáticos para educação. Também validam
conceitos da antiguidade clássica, atualizando-os e firmando-os enquanto conhecimentos
válidos à contemporaneidade, os quais perduram em certas correntes racionalistas até os
dias atuais, como a noção de que toda síntese do saber acontece na mente (alma) humana.
Ao afirmar que

As coisas sensíveis, sendo exteriores e materiais, não entram pela sua

substancia material, mas unicamente pela sua semelhança ou imagem.
Essa imagem se forma primeiramente num lugar intermédio e distinto.
Daí passa para os órgãops externos. Estes a transmitrem ao sentido
interno e daqui passa à faculdade apreensiva. (Itinerário, cap. 307, 4).

Boaventura oferece aos seguidores de uma ―pedagogia franciscana‖ a forma

como se dá esta possibilidade de apreender o conhecimento da realidade a partir das
coisas criadas. A ―imagem‖ projetada na mente humana resulta, em seu fim, a um
conhecimento superior à sua própria imagem primeira e original, exatamente porque
passa pela ―luz divina‖. Sendo iluminada e transfigurada por esta, ganha clareza e torna-
se cognoscível, algo que acontece apenas na alma. Tal ―luz‖ é a única capaz de traduzir
as meras imagens assimiladas pelos sentidos em figuras cognoscíveis e capazes de revelar
o Criador. Isto afirma Boaventura quando diz: ―as coisas sensíveis entre a na alma pela
sua imagem ou semelhança, produzindo prazer de acordo com as três maneiras que lhes
São próprias‖ (Itinerário, cap. II, 5) e continua dizendo que ―o juízo segue à percepção e
ao prazer‖ (Itinerário, cap. II, 6).

Deste modo, qualquer juízo a ser estabelecido em relação aos elementos

oriundos dos sentidos, bem como àqueles capazes de gerar qualquer prazer aos
indivíduos, iniciando-se da contemplação das coisas criadas, encontram explicação da
seguinte forma:

Se todas as coisas cognoscíveis têm a virtude de gerar uma imagem de

si mesmas, é evidente que em todas elas podemos contemplar, como
através dum espelho, a eterna geração do Verbo, Filho e Imagem de
Deus, eternamente emanado do Pai. (Itinerário, cap. II, 7).
 35

O Terceiro Degrau, considerado parte da Segunda Via de acordo com o Doutor

Seráfico, consiste na volta da alma a si mesma e, na busca por apreender conhecimento
tendo como ponto de partida seu próprio interior. Sobre isto, o pensador afirma: ―entra,
pois, ó homem, em ti mesmo e observa com que ardor tua alma se ama a si própria. Ora,
ela não poderia amar-se, se não se conhecesse. Nem poderia conhecer-se, se não tivesse
lembrança de si mesma‖ (Itinerário, cap. III, 1). Continua pedindo que a alma veja com
os olhos da razão, ao invés de olhar com os olhos da carne, para as três potencias da alma,
oriundas da filosofia agostiniana, a saber: memória, inteligência e vontade (como já
comentado anteriormente aqui). Tudo isto a fim de mostrar o protagonismo do ser
humano enquanto capaz de adquirir e produzir o conhecimento como algo oferecido pelo
Criador. Sua obra

Condena toda posição racionalista e toda exaltação de Aristóteles, para

valorizar, pelo contrário, uma leitura da natureza ou da história como
destinada a fixar o ‗vestígium Dei‘ e uma chegada conhecimento ao
misticismo, o único que nos permite apreender – só via metarracional –
a presença e a natureza de Deus. (CAMBI, 1999, p. 189).

Neste ponto, a atividade da memória ―consiste em reter e representar, não só as

coisas presentes, corpóreas e temporais, mas também as contingentes, simples e eternas‖
(Itinerário, cap. III, 2); a atividade da inteligência ―consiste em compreender os termos,
as proposições e as conclusões‖ (Itinerário, cap. III, 3); e a atividade da vontade ―se
funda na deliberação, no juízo, e no desejo‖ (Itinerário, cap. III, 4). Esta última, parte da
concepção voluntarista bonaventuriana e posteriormente desenvolvida por Duns Scotto,
aponta para a capacidade de o homem, a iniciar-se por sua liberdade, conseguir buscar o
belo e a felicidade – aquilo que lhe causa prazer – e, com isto, alcançar o Sumo Bem, a
Beleza Plena.

Proclamar a primazia da vontade, também para São Boaventura, quer

dizer que, entre teoria e práxis, entre ação e contemplação, entre
conhecimento e amor, a preferência cabe sempre à práxis, à ação, ao
amor. Não é de se maravilhar, portanto, que o objetivo final do trabalho
pedagógico seja concebido por São Boaventura como o de educar os
homens para a liberdade (ZAVALLON, 1999, p. 102).

Ao afirmar a alma humana como elemento necessário para a síntese dos

conhecimentos das coisas – claro que iluminada pela luz divina – temos que Boaventura
deposita como sede do conhecimento, esta mesma, à qual corresponde a imagem do
Criador e é capaz de reconhecer e apreender aquilo que recebe tanto dos sentidos, quanto
do próprio Sumo Bem. A cognoscidade e a boa compreensão das coisas não se dá
 36

unicamente por causa da iluminação, tampouco por causa da contemplação dos seres,
mas pela capacidade do indivíduo de buscar e desejar abrir-se à tal conhecimento e ação
divina.

Boaventura aponta um método educativo-religioso. Parte da mística para

demonstrar sua tese e afirma que ―todo saber é reconduzido (e reduzido) à teologia e esta
à mística, indicando para o cristão um ideal formativo que repete as teses agostiniano-
platônicas‖ (CAMBI, 1999, p. 189). Embora não se declare adepto dos filósofos
especuladores, utiliza-se da Filosofia e de seus métodos lógicos para demonstrar suas
teses.

Boaventura não desce ao plano puramente filosófico e, pelo modo de

exprimir-se, percebe-se mesmo que quer evitar uma polemica com o
Aristóteles histórico, talvez por estar inseguro com relação ao seu
pensamento. O raciocínio desenvolve-se no âmbito da fé. Aliás, seu
modo de praticar ciência só lhe permite combater opiniões filosóficas
do ponto de vista teológico (DE BONI, 1999, p. 33).

Ao buscar, como método para se encontrar o transcendente, a Filosofia

bonaventuriana, aponta para tal possibilidade e sua validade e confirmada pelo referido
pensador a partir das influências recebidas de outros filósofos. A síntese levada a cabo
pelo Doutor Seráfico favorece novas possibilidades de ensino e o desenvolvimento de
métodos didáticos também hoje inovadores frente ao modelo escolástico enrijecido da
Escola Tradicional. Considerar o indivíduo como ser ativo na aquisição e construção do
saber é algo inovador se comparado com as metodologias vigentes em muitas escolas.

A partir de Boaventura, aquilo que concebemos como ―saber‖ firma-se como

algo a ser construído pouco a pouco iniciando pelas múltiplas faculdades, sejam aquelas
particulares do indivíduo, sejam as provindas do meio em que este se insere. Se ―há graus
de conhecimento no homem, que partindo do inferior pode chegar ao superior‖ (DE
BONI, 1999, p. 42), também podemos reconhecer que ―tais graus não se encontram
estaticamente formalizados: eles são postos em um esquema dinâmico, onde os inferiores
levam aos superiores, e onde uns e outros se pressupõem e se complementam‖ (DE
BONI, 1999, p. 42). O indivíduo bonaventuriano é o construtor de conhecimento, ou
melhor, construtor de sínteses, pois fora criado à imagem e semelhança do Criador, que
lhe capacitou com os dons, as faculdades e as habilidades necessárias para o sê-lo. Deste
modo, o homem alcança dignidade frente ao mundo, merecendo ser considerado e
 37

respeitado em sua integridade moral e psíquica, de modo que evolua no conhecimento e

no alcance do transcendente.

6 – REFERÊNCIAS

AGOSTINHO, A verdadeira religião. São Paulo: Paulus, 2002.

AGOSTINHO. A Trindade. São Paulo: Edições Paulinas, 1995.

AGOSTINHO. Confissões. Lisboa: IN-CM, 2007.

AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (os Pensadores).

AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Paulus, 1997. (Patrística, 10)

AGOSTINHO. Confissões; De magistro. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os

Pensadores).

AGOSTINHO. O livre-arbítrio. São Paulo: Paulus, 2014.

AGOSTINHO. Solilóquios & A vida feliz. São Paulo: Paulus, 1998.

BAGNOREGIO, Boaventura de. Escritos filosófico-teológicos. Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1998. (Coleção Pensamento Franciscano).

BASCHET, Jérôme. A Civilização feudal: do ano mil à colonização da América. São

Paulo: Globo, 2006.

BERNARDI, Frei Orlando. Francisco de Assis: um caminho para a educação.

Bragança Paulista: EDUSF; Curitiba: Faculdade São Boaventura; Ifan, 2003.

BOEHNER, P; GILSON, E. História da Filosofia Cristã. (2ª Ed.). Petrópolis: Vozes,

2009.

CAMBI, F. História da Pedagogia. 3a ed. São Paulo: Unesp, 1999.

COSTA, Dr. Marcos Roberto Nunes. Ordem harmonia e perfeição do universo na

filosofia de Santo Agostinho. In.: Ágora Filosófica. PE: Recife. N° 1/2. 83-101. Jan/dez
2003. Disponível em: www.unicap.br/Arte/ler.php?art_cod=1153. Acessado em
05/08/2016, 14h06.

COSTA, M. R. N. 10 Lições sobre Santo Agostinho. 2a ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

DE BONI, Luis Alberto. In: Boaventura de Bagnoregio: escritos filosófico-teológicos.

Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. v.1.

FERNANDES, Frei Marcos Aurélio. Pensadores Franciscanos: paisagens e sendas.

Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco: Instituto Franciscano de
Antropologia, 2007. (Coleção Estudos Franciscanos).
 38

FRANCO JR, Hilário. A Idade Média: nascimento do Ocidente. (2ª Ed. Ver. e Amp.)
São Paulo: Brasiliense, 2001.

FRANGIOTTI, ROQUE. História da Teologia: período medieval. São Paulo: Edições

Paulinas, 1992. (Patrologia).

GARCIA, Antônio. Estudos de Filosofia Medieval: a obra de Raimundo Vier.

Petrópolis: Universidade São Francisco; Editora Vozes; Editora UFPR, 1997.

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

GIORDANI, Mário Curtis. História do mundo feudal. (3ª Ed.). Petrópolis: Vozes, 1997.

IRIARTE, Lázaro. História Franciscana. Petrópolis: Vozes; CEFEPAL, 1985.

LE GOFF, Jacques. O Homem Medieval. Lisboa: Editorial Presença, 1987.

LIMA VAZ, Henrique C. de. Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental.

São Paulo: Edições Loyola, 2000.

MANNES, João. Presenza e Ulterioritàdi Dio nell'Itinerariumdi San Bonaventura.

119 f. Dissertação (Mestrado) – FacultasPhilosophiae,
PontificiumAthenaeumAntonianum, Roma, 1995, p. 37.

McGRADE, A. S. Filosifia medieval.Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2008. (Coleção

Companions & Companions).

MERINO, José Antônio e FRESNEDA, Francisco. Manual de Teologia Franciscana.

Petrópolis: Editora Vozes e FFB, 2005, p. 175-176.

MERINO, José Antônio. Humanismo Franciscano: franciscanismo e mundo atual.

Petrópolis, RJ: 1999.

MERINO, José Antônio; FRESNEDA, Francisco Martinez. Manual de Filosofia

Franciscana. Petrópolis, RJ: Vozes: FFB, 2006.

MERINO, José Antônio; FRESNEDA, Francisco Martinez. Manual de Teologia

Franciscana. Petrópolis, RJ: Vozes: FFB, 2005.

MERLO, Grado Giovani. Em nome de São Francisco: História dos frades menores e
do franciscanismo até inícios do século XVI. Petrópolis, RJ: Vozes: FFB, 2005.

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os filósofos do Ocidente. São Paulo: Edições

Paulinas, 1981. v. 1. (Coleção Filosofia).

MOREIRA, Alberto da Silva. Herança Franciscana. Petrópolis: Vozes; Universidade

São Francisco, 1996.

PEREIRA MELO, J. J. A educação em Santo Agostinho. In: OLIVEIRA, T. (Org.).

Luzes sobre a Idade Média. Maringá: EDUEM, 2002.
 39

PEREIRA MELO, J. J. Santo Agostinho e o Problema da Aprendizagem Humana.

Imagens da Educação, v. 5, n. 1, p. 82-94, 2015.

PERIN, Conceição Solange Bution; OLIVEIRA, Terezinha. São boaventura e seus

ensinamentos no século XIII, sobre o conhecimento pela explicação divina. Disponível
em: http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/TeorPratEduc/article/download/15559/8430.
Acessado em 08/09/2016.

PETERSON, Marianna Allen. Introdução à filosofia medieval. Fortaleza: Proedi/UFC,

1981

PICOLO, Frei Agostinho Salvador. Francisco de Assis: por uma pedagogia

humanista. Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco: Instituto Franciscano
de Antropologia, 2005.

SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval: das origens patrísticas à

escolástica barroca. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência ―Raimundo
Lúlio‖, 2015.

VAUCHEZ, A. A espiritualidade na Idade Média ocidental. RJ: Jorge Zahar Editora,

1995.

ZAVALLONI, Roberto. Pedagogia Franciscana: desenvolvimento e perspectivas.

Petrópolis-RJ: Vozes, 1999.

ZILLES, Urbano. Fé e razão no pensamento medieval. (2ª Ed.). Porto Alegre:

EDIPUCRS, 1996.