Conflictos Socioambientales, Derechos Humanos y Movimiento Indígena en El Istmo de Tehuantepec

CONFLICTOS SOCIOAMBIENTALES,
DERECHOS HUMANOS Y MOVIMIENTO
INDÍGENA EN EL ISTMO DE TEHUANTEPEC

Carlos Federico Lucio López

Esta investigación, arbitrada por pares académicos, se privilegia
con el aval de la institución que edita
Conflictos socioambientales, derechos humanos y movimiento

indígena en el Istmo de Tehuantepec
Primera edición, 2016

© Carlos Federico Lucio López
© Universidad Autónoma de Zacatecas «Francisco García Salinas»
Unidad Académica en Estudios del Desarrollo
Avenida Preparatoria s/n, colonia Hidráulica, 98064,
Zacatecas, Zacatecas
Diseño y diagramación:
Tito Rosales
Imágenes de portada e interiores:

Omar Nava
ISBN: 978-607-8368-36-5
Impreso y hecho en México

Printed and Made in Mexico
A Joaquín Herrera Flores
In memoriam
AGRADECIMIENTOS
ste libro es otro resultado del proyecto de tesis defendido en el

Doctorado en Ciencias Sociales del Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social (CIESAS), sede Occidente, en la
generación 2008-2012. La investigación doctoral pudo realizarse gracias
a una beca otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología y
por la solidaria colaboración de muchas personas durante el trabajo de
campo. En ese sentido me gustaría agradecer la hospitalidad de la familia
Manzo en Unión Hidalgo, Oaxaca, quien me abrió las puertas de su
casa mientras estuve en esa localidad. De igual forma, José Arenas y su
familia merecen mi más amplio agradecimiento por la solidaria amistad
que se fue construyendo desde mi llegada a esta población. No podría
dejar de mencionar a Ta Nivardo y Na Chica quienes tuvieron un papel
muy importante para mí, al incorporarme como un miembro más de
su familia. En Jaltepec de Candayoc tengo una deuda muy especial con
Pepe Díaz por su amistad y la enorme generosidad con la que facilitó
mi llegada a esa comunidad. Agradezco también a Esperanza González,
Tsyop, Beto, Lucio Pacheco, Lorenzo Vázquez, Tito Díaz, don Toño, don
Roberto, don Catarino, don Guillermo, y don Desiderio. Otras personas
hicieron contribuciones muy importantes a este documento a través de
sus observaciones y críticas como Darcy Tetreault, Santiago Bastos, Carlos
Manzo y Alejandra Navarro. Alicia García hizo una revisión detallada
del primer borrador, además de sugerencias reveladoras que mejoraron
sustantivamente el documento final.
INTRODUCCIÓN
L os años noventa representaron un auge sostenido del movimiento indígena

en América Latina y la agencia política de los pueblos indios como
nuevos actores y sujetos sociales amplió la posibilidad de lograr avances
en torno al reconocimiento de los derechos indígenas, en particular del
derecho a la autonomía y a la autodeterminación. Sin embargo, en México
después de la malograda reforma indígena del año 2001, las demandas
por los derechos humanos de los pueblos indígenas se convirtieron en
una preocupación de segundo orden en el ámbito de la agenda política
nacional. Con el tiempo y frente a la emergencia de nuevas problemáticas
nacionales, la cuestión indígena dejó de ser un asunto político prioritario
en el contexto de la supuesta “transición” a la democracia, impulsada por el
triunfo de la oposición en las elecciones presidenciales del año 2000, y que
aparentemente había conseguido el fin de la prolongada hegemonía del
partido de Estado que gobernó México la mayor parte del siglo pasado. El
fracaso de la reforma legislativa sobre los derechos indígenas abrió nuevas
interrogantes en torno el estancamiento de los debates sobre el “problema
indígena”, en su relación con las demandas de reconocimiento de los
derechos de los pueblos indios.
Conflictos socioambientales, derechos humanos y movimiento indígena en el Istmo de Tehuantepec
En ese escenario era importante preguntarse sobre el destino que tendrían

los precarios avances alcanzados en la materia, los cuales no superaban el
reconocimiento simbólico de la existencia de los pueblos indígenas como
la base del carácter pluricultural de la nación y que además, se limitaban
a la protección de algunos derechos específicos relacionados con la
conservación de las lenguas, culturas y usos y costumbres de los pueblos
indígenas. Con todo, era necesario ir más allá de lo que prácticamente
fue una contrarreforma constitucional sobre derechos indígenas, y
básicamente, era más importante comprender los procesos que habían
detonado el surgimiento de los movimientos indígenas, cuál era el origen
de la emergencia indígena, de qué expresiones locales estaba constituida
la movilización étnica, por qué la politización de la etnicidad se había
producido en un marco de creciente conflictividad, qué fermento social
generaba las condiciones para las distintas expresiones de los movimientos
etnopolíticos, entre otras cosas. En resumen, era más importante conocer
cuál era el contexto de la genealogía de la emergencia indígena, y sobre
todo, responder de qué manera se han configurado los procesos de
construcción del sujeto de los derechos indígenas que siguen determinados
por la disyuntiva que Vázquez Marcial (2008) problematizó en torno a una
vertiente autónoma o heterónoma del sujeto que conduce a su constitución,
o a su deconstitución.
El interés inicial de esta investigación era reflexionar en torno a la

reforma constitucional sobre derechos y cultura indígena del año 2001,
en particular sobre las convergencias y discrepancias entre el discurso
de los derechos humanos y los derechos indígenas en el contexto de los
dispositivos de saber/poder que los atraviesan, bajo la premisa de que los
derechos humanos en tanto productos culturales no son procesos acabados
sino en permanente construcción y reconstrucción. El proyecto original
tenía una fuerte inclinación hacia las estrategias de análisis del discurso,
y su principal preocupación era realizar una reflexión a nivel conceptual
sobre los derechos humanos como procesos de lucha por la dignidad
humana (Herrera Flores, 2005, 2008; Santos, 2002, 2009). El objetivo
era describir empíricamente la renovación del lenguaje de los derechos
humanos que se manifestaba como un rasgo de la lucha indígena por la
dignidad y que era resultado de la novedosa agencia política de los pueblos
indios. Sin embargo, el proyecto de investigación dio un giro significativo
a partir de una visita de campo al Istmo veracruzano en mayo de 2009, a
donde asistí por invitación de Carlos Manzo para participar en un Taller
12
Introducción
de Diálogo Cultural con jóvenes indígenas popolucas, nahuas y zapotecos

estudiantes de la Universidad Veracruzana Intercultural. En ese taller me
llamó la atención los numerosos conflictos de carácter socioambiental que
atravesaban la región del Istmo de Tehuantepec.
A partir de entonces, la problemática de los derechos humanos en esta
investigación dejó de privilegiar los aspectos discursivos y adquirió
una mayor densidad etnográfica al proponerse analizar empíricamente:
¿cómo se formaron los procesos de defensa de los derechos humanos de
los pueblos indígenas de la región del Istmo de Tehuantepec, y cómo
se convirtieron esos procesos en luchas por la dignidad humana? Estas
preguntas, un tanto genéricas, debían orientarse a examinar con mayor
profundidad dos de las temáticas más importantes que surgieron en el
taller con los estudiantes indígenas en el sur de Veracruz: la cuestión
ambiental y los derechos culturales de los pueblos indígenas. Ambas
problemáticas apuntaban hacia el Estado, o por lo menos hacia el papel
y la responsabilidad estatal por diseñar y ejecutar políticas públicas que
tenían una relación directa con las afectaciones ambientales en territorios
indígenas y con el reconocimiento (o la negación) de los derechos
culturales de los pueblos indios. De ahí que la relación entre los pueblos
indígenas y el Estado se fuera perfilando como uno de los temas de análisis
de esta investigación, con el fin de observar cómo está constituida y cuáles
son sus principales características.
Por otro lado, al analizar la emergencia de los movimientos indígenas
y sus demandas, se advirtió que la conversión de los pueblos indígenas
en sujetos sociales y políticos no puede desvincularse del proceso de
formación del Estado, porque, como señala Roseberry, la formación de
órdenes de dominación y de formas de resistencia dan lugar a un campo
de tensión o campo de fuerza en el que ambos actores se constituyen
mutuamente, y que nos debe conducir hacia el entendimiento de esos
antagonismos “en términos más complejos y procesuales” (2002: 215).
Por otra parte, Nugent y Alonso proponen el análisis de las relaciones entre
la cultura popular y la cultura dominante en términos de “una dialéctica
de lucha cultural que ocurre en contextos de poder desigual y entraña
apropiaciones, expropiaciones y transformaciones recíprocas” (2002: 175).
Con esa premisa como punto de partida, propongo que la comprensión de
la emergencia de los movimientos indígenas y de su lucha por los derechos
debe observarse a través del análisis de la relación de los pueblos indígenas
con el Estado, y del análisis de los procesos locales sin desvincularlos del
contexto regional y nacional.
13
Uno de los rasgos principales en la relación Estado/pueblos indios ha sido el

conflicto o antagonismo generado por el impacto de políticas de desarrollo
que tienen a los recursos naturales y al territorio como centro de disputa. Por
lo tanto, surge como hipótesis de trabajo que el incremento de las tensiones
en la relación Estado/pueblos indígenas, a partir de políticas de desarrollo
que generan conflictos socioambientales y desconocen la importancia de la
diversidad biológica y cultural, establece una forma efectiva de negación y
deconstitución del sujeto indígena y de sus derechos. En el contexto de esta
problemática se encontraría la explicación de porque la reforma indígena
de 2001 no había logrado superar su carácter incompleto, contradictorio y
reductivo. Bajo esta premisa se propuso identificar la emergencia indígena
en el Istmo de Tehuantepec para analizar la forma en que los pueblos indios
reivindican sus derechos, así como la problemática que le dio origen a estas
luchas. El primer acercamiento fue a través del análisis de las tensiones
entre el Estado y los pueblos indígenas producida por los proyectos de
desarrollo, industrialización y modernización materializados en esa región.
Una segunda aproximación se da a través del análisis etnográfico de dos
procesos de resistencia contra políticas de desarrollo generadas en el periodo
del desarrollismo nacionalista, basado en el principio de industralización
por sustitución de importaciones y orientado “hacia adentro”, versus el
más reciente modelo de desarrollo neoliberal impulsado por empresas
transnacionales y orientado hacia el exterior. La conclusión de este análisis
pretende superar el determinismo desarrollista y en todo caso, problematizar
la disyuntiva actual entre desarrollo o autodeterminación planteada por el
movimiento indígena pero relevante para el conjunto de la sociedad.
Las preguntas de investigación que se tomaron como guía fueron: ¿Cuál es

el efecto de la triada industrialización, modernización y desarrollo en una
región determinada por su riqueza biológica y cultural como el Istmo de
Tehuantepec? ¿Qué implicaciones tuvo el incremento de las tensiones en la
relación entre los pueblos indios y el Estado, en el plano del reconocimiento
de los derechos humanos de los pueblos indígenas? ¿Cómo se tradujeron
estas tensiones en la emergencia de un movimiento indígena regional y cómo
surgieron los procesos de defensa de los derechos indígenas? La respuesta de
la primera interrogante sostiene que los principales efectos de los procesos
de modernización y desarrollo en el Istmo de Tehuantepec generaron
numerosas consecuencias socioambientales que amenazaron los modos de
vida de los pueblos indígenas, y se convirtieron en una de las principales
causas para la dinamización de la acción colectiva o del surgimiento de
14
Introducción
una respuesta defensiva, de una reacción protectora como señala Otero

(2006) en la que los pueblos indígenas buscaron defender y conservar
los ámbitos de comunidad que serían desplazados y sustituidos por el
cambio industrializador. En segundo lugar, considero que el incremento
de las tensiones en la relación entre los pueblos indios y el Estado, se da
en el marco de la persistencia de formas de colonialismo interno que se
encuentran asociadas a las políticas económicas y modelos de desarrollo
que además de generar una elevada conflictividad socioambiental niegan
y deconstituyen al sujeto de los derechos indígenas, a partir de una visión
monocultural y reductiva de la diversidad tanto biológica como cultural.
Por último, la tercera respuesta a las preguntas de investigación afirma que
la acumulación de tensiones en la relación Estado/pueblos indios generada
por las políticas de modernización y desarrollo de la región, provocaron
la emergencia de conflictos y movimientos socioambientales que sólo
recientemente pudieron visibilizarse de esa manera y que más tarde se
convirtieron en el antecedente de los procesos de emergencia indígena.
Por otro lado, si el desarrollo y las estructuras institucionales que le dan forma
se describen mejor como un modo de dominación que como una teoría
económica, se debe introducir al análisis la perspectiva del colonialismo
interno, cuya fase actual en el contexto de las nuevas geografías de la
extracción, se articula en el plano interno/externo nacional, internacional
y transnacional. De igual manera, resulta necesario observar los procesos
que procuran deshacer las ataduras (neo)coloniales del desarrollo, a través
de los nuevos lenguajes por la autonomía y la autodeterminación; como las
nuevas gramáticas descolonizadoras. La existencia de estas gramáticas se
observa a partir de la vinculación de la lucha indígena con la lucha por los
derechos humanos, entendida ésta como una gramática moral universal
que tiende a expandirse en el marco de los procesos de la globalización
cuyos efectos facilitan su difusión como un discurso global, pero también
como una manera de entender la diversidad y sobre todo, las gramáticas
de la diversidad, a partir de varias formas de ruptura o desprendimiento
con las narrativas y teleologías de la modernidad.
En este trabajo se toman las luchas indígenas por los derechos humanos
como una gramática moral en el sentido de Leyva y Speed (2001), quienes
extienden la tesis de Honnet sobre las luchas por el reconocimiento,
para observar las reivindicaciones indígenas como una gramática
“universalmente aceptada y que cuestiona la discriminación, el rechazo y
15
el ultraje ejercido contra individuos, pueblos o grupos específicos” (Leyva

y Speed, 2001: 97). En esta investigación se considera que las luchas por
el reconocimiento de los pueblos indígenas constituyen una gramática
moral de los conflictos sociales donde se lucha por la dignidad humana,
y se busca revertir “los sentimientos de menosprecio [que] constituyen
el núcleo de las experiencias morales depositadas en la estructura de las
interacciones sociales” (Honnet, 1997: 199). Para Honnet los procesos de
resistencia de los grupos subalternos surgen en función de las experiencias
morales que resultan de la ausencia de reconocimiento, cuya equivalencia
en las sociedades modernas quedó registrada desde los análisis de Marx,
para quien “estaba fuera de duda que los objetivos globales del incipiente
movimiento [obrero] se orientaban en su conjunto
hacia el concepto de dignidad” (1997: 193).
En ese sentido, observo la gramática moral de

los pueblos indígenas unida a la perspectiva del
colonialismo interno, para darle un tratamiento
como parte de las gramáticas de la descolonización
que buscan la afirmación y reconstitución de los
pueblos indígenas como sujetos sociales, al mismo
tiempo que reescriben la experiencia histórica para
confrontar la dominación del (neo)colonialismo
interno/externo y cuestionan los esquemas
de construcción nacional que reproducen las
condiciones de exclusión y discriminación
étnica. Para analizar esa gramática, es decir, ese
lenguaje, analizo primero cómo está constituida
la relación de los pueblos indios con el Estado,
para conocer la manera en que los propios sujetos
formulan puntos de vista críticos sobre las visiones
reductivas y en muchos sentidos agotadas, sobre la
diversidad étnica, el desarrollo, la modernización,
los derechos humanos y el Estado nacional.
Vale la pena observar la manera en que se imple-

mentaron las distintas políticas de desarrollo y
modernización en el Istmo para saber cuáles son
sus principales consecuencias, con el fin de eva-
luar sus efectos en la población indígena y ver de
16
Introducción
qué manera despertaron nuevas movilizaciones sociales y cómo le dieron

forma a una serie de demandas en torno a los derechos indígenas, mis-
mas que gradualmente se fueron insertando en el lenguaje de los derechos
humanos. La propuesta fue analizar la resistencia al “desarrollo” en dos
comunidades indígenas ubicadas en diferentes microrregiones del Istmo
de Tehuantepec, con el fin de observar dos experiencias emblemáticas en
la lucha por los derechos indígenas en el marco de la triangulación de
los derechos humanos, el desarrollo y los pueblos indígenas. La intención
era conocer la forma en que se insertan las políticas de desarrollo y qué
problemática generan, ver cómo responde la población local a sus efec-
tos y consecuencias, y cómo se convierten en una serie de reclamos que
fueron evolucionando hasta que ampliaron sus
demandas, haciéndolas más complejas, logran-
do una mayor percepción sobre los derechos
humanos y sobre las estrategias de reivindica-
ción. Los dos casos ilustran el surgimiento de
problemáticas socioambientales y la emergen-
cia de reivindicaciones etnopolíticas en el con-
texto de los dos últimos modelos de desarrollo
que corresponden a la fase de sustitución de
importaciones y al periodo neoliberal.
Las comunidades están situadas en el estado de

Oaxaca que es la entidad con mayor diversidad
lingüística y cultural del país, porque conser-
va 16 de las 68 agrupaciones etnolingüísticas
de México. Su contrastante geografía le otorga
una particular diversidad climática y ecosisté-
mica que incluso posiciona al estado como el
de mayor diversidad biológica. La abundancia
de recursos naturales ha convertido al estado
y en particular a la región del Istmo, en blan-
co de proyectos desarrollistas y recientemente
ha despertado el interés de empresas transna-
cionales de carácter extractivo que trazan un
nuevo mapa de conflictividad socioambiental
y pone de relieve las tendencias actuales de la
globalización económica y la presión que ejer-
cen sobre los recursos naturales de los territo-
17
rios indígenas. El estado tiene 570 municipios (una cuarta parte de los
2440 que existen en todo el país), 89% de ellos son rurales. Alrededor del
40% de la población económicamente activa se encuentra ocupada en acti-
vidades primarias, y más de un tercio de la población mayor de cinco años
es hablante de una lengua indígena (INEGI, 2004). La población indígena
de Oaxaca supera el 50% de la población del estado (CONAPO, 2005;
Janssen y Martínez, 2006, ). En términos políticos, 418 municipios de Oa-
xaca (el 70% del total estatal) se rigen por el principio de usos y costumbres
(Hernández-Díaz, 2007), y solamente en seis de los 570 municipios no hay
población indígena. Oaxaca cuenta con 9’536,400 de hectáreas de las que
7’764,695 son de propiedad social. Esta cantidad representa poco más del
80% de la superficie total del estado y corresponde a 1,547 núcleos agra-
rios, 844 ejidos y 703 comunidades (DOF, 17/11/2006: 43).
En ese contexto, la llegada de nuevos proyectos de desarrollo implementados

por corporaciones transnacionales provoca nuevos desafíos en torno
a problemáticas derivadas de la relación entre diversidad, diferencia
y desigualdad que involucran a la población indígena y a la cuestión
ambiental. Estos elementos determinan la relación de los pueblos
indígenas y el Estado, además de aumentar los niveles de polarización
social en los sectores menos beneficiados por el desarrollo. La presencia
de megaproyectos basados en dinámicas extractivas y en procesos de
acumulación por desposesión hacen de la región un escenario donde se
intensifican los conflictos socioambientales, los procesos de resistencia y los
nuevos lenguajes emancipatorios que aquí se identifican como las nuevas
gramáticas por la descolonización.
El primer acercamiento etnográfico a la región de estudio en mayo de 2009,

sirvió para ordenar el contexto histórico de la investigación, la problemática
del sujeto y la estrategia metodológica que inició con la identificación de
los escenarios del trabajo de campo. Originalmente la investigación fue
pensada para cubrir el conjunto de la macrorregión del Istmo, incluyendo la
parte veracruzana y oaxaqueña, con el fin de analizar desde una perspectiva
comparativa tres experiencias diferentes de crisis socioambiental y conflictos
por los derechos humanos de los pueblos indígenas ubicados en la parte
norte, centro y sur del Istmo de Tehuantepec. No obstante, limitaciones
temporales y operativas comprometieron la viabilidad de esta investigación
y me obligaron, durante el trabajo de campo, a reducir el área de estudio a
sólo dos estudios de caso, uno en el bajo mixe en la parte central del Istmo y
18
Introducción
otro en la parte sur que se encuentra en la planicie costera de Tehuantepec

para concentrarme solo en la parte oaxaqueña del Istmo.
La primera de las poblaciones que se analizó en este trabajo fue Jaltepec
de Candayoc del municipio de San Juan Cotzocón. Esta comunidad mixe
situada en la parte baja de la Sierra Norte, mejor conocida como el “bajo
mixe”, está relativamente cercana a los límites con el estado de Veracruz.
La segunda es Unión Hidalgo y se encuentra en torno del macrosistema
lagunar de Tehuantepec, pertenece al núcleo agrario de Juchitán y forma
parte de la cultura zapoteca del Istmo. También se analiza la situación de
San Dionisio del Mar, una comunidad de pescadores que pertenece a la
población huave (ikojt) y comparte la ubicación y la problemática con
el municipio vecino de Unión Hidalgo, por esa razón se considera en el
mismo estudio de caso sobre el proyecto eólico de la planicie costera de
Tehuantepec. La problemática particular de cada población responde a
sus condiciones geográficas, es decir, al potencial agrario y forestal de la
parte baja de la sierra mixe en el primero de los casos; y a la ubicación en
torno del sistema lagunar de Tehuantepec, en el segundo. Las diferencias
geográficas, biológicas y culturales de las dos microrregiones que reflejan
las diferencias entre la costa del Istmo y el extremo oriental de la sierra
mixe, ofrecen elementos comparativos muy interesantes para contrastar
las distintas problemáticas y genealogías de lucha por los derechos de los
pueblos indígenas.
Los dos pueblos estudiados dan cuenta de la problemática regional
que se generó a partir de la aplicación de políticas de desarrollo, ahora
responsables de una deuda biológica y social que se fue agravando
con los años y provocó que las comunidades indígenas emprendieran
nuevas formas de organización por la defensa de sus derechos. El pueblo
de Jaltepec de Candayoc es conocido en la región mixe por la defensa
territorial que ha sostenido desde los años sesenta, con el fin de detener
las distintas formas de despojo en que se ha visto afectado como núcleo
agrario. En el caso de Unión Hidalgo, el megaproyecto eólico representa
una de las principales estrategias de despojo de los recursos naturales
en el marco de la privatización de los bienes comunes que caracteriza al
modelo neoliberal.
Es posible entender estos dos casos situados en la planicie costera de
Tehuantepec y en las estribaciones de la Sierra Norte, en los que vive
población zapoteca y mixe, en el contexto de la historia del movimiento
19
indígena del Istmo de Tehuantepec, y como una forma de conocer una

parte importante de la riqueza histórica y cultural en la lucha por los
derechos indígenas. El trabajo de campo y registro de datos etnográficos,
corresponde a tres estancias realizadas en la región de estudio durante el
último cuatrimestre del año 2009 y a los dos primeros del año 2010, con
visitas eventuales después de esas fechas para recoger datos adicionales y
complementarios. La primera fase del trabajo de campo se dio entre los
meses de septiembre y diciembre de 2009 en el pueblo de Unión Hidalgo.
La segunda fase se realizó en Jaltepec de Candayoc y correspondió a los
meses de enero a mayo de 2010. El tercer y último cuatrimestre de campo
entre mayo y agosto de 2010 se recogieron datos etnográficos adicionales en
las dos comunidades. La estrategia metodológica se propuso inicialmente
un acercamiento a los actores y localidades de la región de estudio, para
identificar los escenarios y seleccionar los procesos de defensa de los
derechos indígenas que serían analizados. Los métodos de recolección
de datos utilizados fueron básicamente la observación participante, las
entrevistas a profundidad y las historias de vida en algunos casos, aunque
las entrevistas semiestructuradas y las pláticas informales también fueron
importantes para recoger información sobre los discursos y prácticas
culturales de los sujetos.
El proceso de investigación estuvo sujeto a una estrategia etnográfica de
implicación y distanciamiento que combinó las metodologías colaborativas
o comprometidas con procesos de reflexión y análisis académico, en un
sentido que permitiera conocer los procesos sociales desde dentro y al
mismo tiempo recurrir al distanciamiento objetivo para poder analizarlos
(Dietz, 1999). Se buscó contrastar la perspectiva emic/etic con el análisis
sincrónico y diacrónico de los procesos de transformación política e
identitaria de los pueblos indígenas que luchan por el reconocimiento
de sus derechos históricos y colectivos. Los actores locales entrevistados
pertenecen a colectivos y organizaciones indígenas involucrados en los
procesos de defensa de los derechos indígenas, aunque fue igualmente
importante platicar con jóvenes y adultos mayores de las dos comunidades
para identificar los diferentes discursos y prácticas que sustentan los
procesos de reivindicación etnopolítica.
Los procesos de observación participante involucraron un diálogo
permanente con los sujetos pero también un proceso de implicación y
colaboración para fortalecer los actores-sujetos con los que se estudia, sin
por eso caer en un reduccionismo etnocéntrico en el que el investigador se
20
Introducción
asume como responsable de transferir conocimientos “expertos” que como

decía Freire (1979), absolutizan la ignorancia y construyen relaciones de
dependencia entre las organizaciones y los asesores externos. Más bien, se
trata de abrir procesos de reflexividad que involucran tanto al investigador
como a los sujetos para reconocer asimetrías y contradicciones en el
proceso de investigación y abrir canales de negociación e intercambio de
conocimientos en una forma que permita la articulación de conocimientos
teóricos y prácticos.
La estructura del trabajo se conforma de cinco capítulos en los que se
expone la cuestión de los derechos indígenas en el contexto de los conflictos
socioambientales, los derechos humanos y la emergencia indígena regional
en el Istmo oaxaqueño. El primer capítulo propone una perspectiva de
análisis donde se problematiza la construcción del sujeto indígena y la
negación de sus derechos, en el contexto de una relación entre el Estado
y los pueblos indígenas determinada por dinámicas de colonialismo
interno, cuya superación exige la constitución de un movimiento indígena
independiente que surge a principios de los años ochenta.
En el segundo capítulo se exponen las características estructurales de la
región de estudio y se pone de relieve la importancia estratégica del Istmo
de Tehuantepec. Se revisa la importancia de la diversidad lingüística y
cultural, así como de la diversidad biológica de la región para subrayar el
impacto ambiental de las estrategias de modernización que profundizan
la crisis del desarrollo del periodo de industrialización por sustitución
de importaciones, intensificadas en el contexto de modelos de desarrollo
“hacia afuera” que consisten en la reprimarización del aparato productivo
con dinámicas extractivas basadas en la estrategia de acumulación por
desposesión. Se observa una relación directa entre diversidad biológica
y cultural, disputa por los recursos derivada de proyectos de desarrollo
y nuevos movimientos socioambientales que le dan continuidad a la
histórica defensa territorial de los pueblos indígenas de Oaxaca. Se
proponen conceptos como diversidad biocultural y megadiversidad para
reconocer el traslape geográfico entre diversidad biológica y cultural en el
Istmo de Tehuantepec y se evalúan las consecuencias socioambientales de
las políticas de desarrollo regional a partir de cuencas hidrológicas y de los
procesos de colonización del trópico húmedo.
En el capítulo tres se analiza el caso de Jaltepec de Candayoc en el bajo mixe

que experimentó las consecuencias de la política hidrológica de mediados
21
del siglo XX, a través de la expropiación de su territorio para convertirlo
en una de las zonas de reacomodo de los indígenas desplazados por la
construcción de la presa Miguel Alemán. Más adelante y en el contexto de
la colonización del trópico, los problemas territoriales fueron resultado de
la invasión de tierras comunales por avecindados mestizos que agravaron
los conflictos agrarios preexistentes generados por políticas de desarrollo.
Se propone el concepto de etnoterritorialidad para observar la importancia
simbólica del territorio y los procesos de apropiación y reconfiguración del
espacio sin los cuales no se puede interpretar plenamente los procesos de
reconstitución integral del territorio.
En el cuarto capítulo se presenta el caso de Unión Hidalgo en la costa
del Golfo de Tehuantepec y se analiza uno de los ejemplos del regreso
al modelo de desarrollo primario exportador que se basa en procesos de
acumulación por desposesión con el megaproyecto eólico. Se reflexiona
sobre los riesgos y amenazas al medio ambiente en torno del macrosistema
lagunar de Tehuantepec por la introducción del proyecto eólico, se observa
la emergencia de un conflicto socioambiental y la defensa de los territorios
y los bienes comunales. Se recupera también la importancia simbólica del
territorio para poner en evidencia que la dimensión simbólica es igual o
más importante que los factores económicos o políticos para explicar los
procesos de defensa territorial.
Finalmente, en el capítulo cinco reflexiono sobre las gramáticas de la
diversidad de los pueblos indígenas, entendidas como una gramática
descolonizadora, y las observo en el marco de la descolonización de
la hegemonía del desarrollo, de la homogeneidad del Estado-nación y
de la normatividad jurídica positivista y estadocéntrica que debilita la
efectivación de los derechos humanos de los pueblos indígenas. Se menciona
la equivalencia entre el concepto de buen vivir y de convivencialidad
como una alternativa crítica al desarrollo y la sociedad industrial, con
énfasis en una noción del bienestar que no basa la satisfacción de las
necesidades humanas a partir de la acumulación de bienes materiales y
que descansa en el horizonte cultural de los pueblos indígenas. Subrayo
la importancia de superar la prisión conceptual del desarrollo, incluso
de sus contradiscursos que formulan críticas en torno al subdesarrollo,
maldesarrollo y postdesarrollo para presentar la disyuntiva entre desarrollo
o autodeterminación con referencia a nociones alternativas de bienestar
basadas en el buen vivir, la comunalidad y la sociedad convivencial.
Sobre la problemática construcción
del sujeto indígena y la negación
de sus derechos
Sobre la problemática construcción
del sujeto indígena y la negación
de sus derechos
E
l protagonismo político de los movimientos indígenas en los años
noventa, logró el reconocimiento de los pueblos indios como sujetos
sociales y políticos. Ese proceso calificado por Bengoa (2000) como de
“emergencia indígena en América Latina”, colocó a los derechos específicos
de los pueblos indígenas en el centro del debate y desencadenó discusiones
sobre la ciudadanía diferenciada, la multiculturalidad y el Estado-nación
(Bengoa, 2000; Sieder, 2002; Iturralde, 1992; Stavenhagen, 1998). De
forma simultanea, en el marco de los recientes procesos abiertos por la
globalización, surgieron desafíos en el plano de la identidad étnica, pero
también en torno a la renovada presión sobre el control de los recursos
naturales en los territorios de los pueblos indígenas que abren campos de
conflictividad de carácter socioambiental. De tal manera que la disputa
por el desarrollo ha generado la emergencia de conflictos socioambientales
protagonizados por diversos actores, entre ellos los pueblos indios, que
enfrentan problemáticas en torno a los recursos naturales y el territorio
(Tortosa, 2011; Svampa, 2011; Díaz-Polanco, 2006; Bello y Aylwin,
2008; Porto-Gonçalves, 2001, 2006). Poner de relieve algunos aspectos
centrales de esta discusión, permitirá indagar sobre el origen de las
principales amenazas a los derechos indígenas como resultado de las
distintas modalidades del desarrollo implementadas en México, además de
abrir perspectivas sobre las cuestiones de fondo en torno a la demanda de
reconocimiento del sujeto indígena y de sus derechos.
Los procesos de cambio económico ofrecen un contexto de especial

relevancia para entender porqué ciertos modelos de desarrollo se han
impuesto sin considerar las condiciones sociales o ambientales donde se
aplican, y ponen en evidencia el fracaso muchas veces rotundo de visiones
calificadas como “desarrollistas” que buscaron ventajas económicas a corto
plazo y desplazaron o marginaron las visiones alternativas que pudieron
estar representadas en eso que Martínez Alier (1994) llama el “ecologismo
de los pobres”. A pesar de que uno de los resultados del periodo desarrollista
ha sido la expansión de procesos de degradación ambiental, la actual
política económica seguida en la mayor parte de América Latina parece
fortalecer e intensificar esas tendencias, con la renovación de dinámicas
extractivas que vienen asociadas a las políticas de libre mercado. En México,
la reconversión de la política económica hacia un modelo de desarrollo de
carácter fundamentalmente extractivo, ha sido en los últimos años una de
las principales fuentes de conflicto y violación de los derechos humanos
de los pueblos indígenas, a tal grado que el incremento de megaproyectos
en el país representa la intensificación de políticas (neo)coloniales1 que
introducen nuevas formas de despojo de los bienes comunes y que impactan
directamente la diversidad biológica y cultural de los territorios indígenas.
Las políticas de desarrollo aplicadas en la mayor parte de los territorios
indígenas del país, han provocado una disminución progresiva de
los recursos naturales y severos procesos de degradación ambiental,
cuyos efectos se observan en el incremento de los niveles de pobreza y
desigualdad de las comunidades indígenas, y en la generación de una
elevada conflictividad socioambiental que renueva las formas de acción
colectiva y da lugar al surgimiento de movimientos etnopolíticos. Para
analizar las consecuencias del desarrollo y los efectos socioambientales
que eventualmente constituyen violaciones a los derechos humanos de
los pueblos indios, comenzaré problematizando la construcción del
sujeto indígena para ver las condiciones históricas que determinan la
relación del Estado con los pueblos indios, y las dificultades que esto
genera en la incorporación de los derechos indígenas al discurso de los
derechos humanos.
En la segunda parte de este capítulo se observa al colonialismo interno
como el proceso que estructura la relación Estado/pueblos indios, y refuerza
los mecanismos que determinan la construcción del sujeto indígena y la
eventual negación de sus derechos a partir de la imposición de proyectos
1
López Bárcenas (2011), Manzo (2011).
26
Sobre la problemática construcción del sujeto indígena y la negación de sus derechos
de desarrollo. Es decir, se observa la expansión del desarrollo como una

renovación del colonialismo interno y una más de las diversas formas de
negación del sujeto indígena y de sus derechos, dando lugar a un nuevo
ciclo de movilizaciones marcado por la politización de la etnicidad. En
este sentido, los cambios producidos por el desarrollo y los procesos de
modernización económica que los han acompañado, han provocado crisis
y conflictos socioambientales asociados a violaciones de los derechos
humanos de los pueblos indígenas que desencadenan el surgimiento de
nuevas formas de acción colectiva, basadas en la ecología popular, la justicia
ambiental y los nuevos lenguajes de valoración sobre la naturaleza. Al final
del capítulo, se problematiza el origen socioambiental de los conflictos
que obligaron a los pueblos indígenas a renovar sus repertorios de acción
colectiva, y que más tarde se convirtieron en el antecedente directo de los
procesos de emergencia indígena.
La construcción del sujeto

de los derechos indígenas
La relación Estado/pueblos indios se construyó con base en una retórica de

la alteridad o un discurso sobre el Otro de origen colonial que se renueva
constantemente como una retórica de la discriminación. Ese manejo
de la alteridad étnica está fundamentado en una visión monocultural y
hegemónica que desde el momento de la conquista española en el siglo
XVI, negó al Otro (al indio) al considerarlo inferior por naturaleza y
sirvió para justificar el proyecto civilizador. Según Estermann (2009) el
discurso sobre el Otro está construido a partir de tres tipos ideales en el
sentido weberiano, y se expresa en los procesos de negación, asimilación
e incorporación. El primer tipo ideal tiene que ver con la “negación” de
la humanidad del Otro, el cual fue calificado durante la conquista como
salvaje, bárbaro e inhumano de acuerdo a las tesis de Ginés de Sepúlveda,
quien justificó la guerra contra los indios porque en la población indígena
apenas era posible encontrar algún vestigio de humanidad dado que
no poseían ciencia, cultura o historia sino costumbres e instituciones
bárbaras, y porque el derecho natural así lo indica: “los más poderosos y
más perfectos [imperan] sobre los más débiles e imperfectos (…) habiendo
27
unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos”
(Ginés, 1987: 85). Las naciones primitivas debían someterse a las más
cultas y humanas según esta premisa, “y si rechazan tal imperio se les puede
imponer por medio de las armas” (Ginés, 1987: 85).
El segundo tipo ideal relacionado con la “asimilación”, partió de la supuesta

inferioridad de la población originaria de América para justificar la
conversión civilizatoria del indígena con el fin de acercarlo a “los estándares
de la ‘humanidad’ europea” (Estermann, 2009: 62). El criterio de la
asimilación surgió con el humanismo cristiano español durante el primer
periodo de la modernidad, y fue reemplazado por el mito de la razón y la
“falacia desarrollista”2 con la expansión de las ideas ilustradas en la segunda
modernidad. Las jerarquías etno-raciales que se asignaron a la población
colonizada fueron resultado de la imposición de nuevas identidades sociales
que determinaron racialmente las relaciones de poder y constituyeron
“procesos de clasificación, des-clasificación y re-clasificación social de una
población, es decir de aquella articulada dentro de un patrón societal de
poder de larga duración” (Quijano, 2000: 370), que se estructuró en el
periodo colonial y continúa como el principal patrón global de poder. El
tercer tipo ideal representa el final del proceso de negación de la alteridad,
al pretender subsumir al indio en la universalidad de la modernidad
occidental mediante la “incorporación” forzada de la población indígena al
ideal del progreso y el desarrollo. Durante el proceso de formación nacional
se identificó a la heterogeneidad étnica como un problema a resolver y para
ello se buscó la homogeneización cultural a través de la incorporación de
los indígenas a la nación sobre todo mediante la política indigenista.
Vázquez Marcial (2008) observó esa retórica de la alteridad como un
continuum discursivo arraigado en la conquista y la colonización que
determina hasta la fecha la configuración actual del sujeto indígena. En
esta perspectiva la construcción del sujeto de los derechos indígenas y su
inclusión en el discurso de los derechos humanos, depende de la manera
en que es construido, ya sea desde la cultura dominante o desde el propio
sujeto, porque desde una visión heterónoma (externa al sujeto) se legitiman
las relaciones de dominio y subordinación que conducen a la negación de
2
Dussel sostiene que el mito de la modernidad se funda en una falacia eurocéntrica y
desarrollista que consiste en un etnocentrismo europeo que autocomprende la civilización
moderna como la más desarrollada y cuya superioridad tiene la exigencia moral de civilizar
al bárbaro, desarrollar al primitivo, etc. en donde se justifica incluso el uso de la violencia si
“el bárbaro se opone al proceso civilizador” (Dussel, 2001: 354).
28
la alteridad, a la exclusión de la esfera política y a la deconstitución como

sujeto, mientras que desde la vertiente autónoma, la autoconstrucción del
sujeto afirma su alteridad (como identidad). Es el momento en que:
luchar por el reconocimiento de la propia “dignidad” se transforma

en un proceso de liberación, como “devenir”, como en los
momentos en los que la subjetivación del mero objeto que se
va descubriendo actor en la afirmación de su “dignidad”, en la
negación de su negación … La dignidad, como la identidad a la
que se refiere, se conquista, se va construyendo procesualmente. Es
un movimiento de “dignificación” (Dussel, 2008: 237).
La construcción del sujeto de los derechos es importante porque de eso

depende la efectivación de los derechos o su negación. El problema es
que este proceso se enmarca en una disyuntiva autónoma o heterónoma
que abre la puerta a procesos constitutivos o deconstitutivos. El ejercicio
que propone Vázquez Marcial (2008), sirve para analizar la construcción
del sujeto de los derechos indígenas a partir de una combinación entre
teoría y sociología de los derechos humanos que permite identificar en
qué contexto surgen “las condiciones de producción e implementación de
ciertos derechos” (Vázquez Marcial, 2008: 9). De acuerdo con este autor,
la vertiente heterónoma de la construcción del sujeto genera procesos de
deconstitución y exclusión, mientras que la vertiente autónoma busca
la autoconstitución del sujeto a partir de su naturaleza colectiva y de su
exigencia sobre el derecho a la autonomía y la autodeterminación. La
vertiente heterónoma surge del proceso colonial de construcción de la
alteridad que proyecta una imagen de la población indígena en la que se
subraya su condición de inferioridad y se justifica la tutela y protección de
la Corona española. Ese discurso sobre el Otro inició durante la primera
modernidad en el siglo XVI, con la negación y exclusión del indio como
resultado de un proceso de colonización que se “constituye desde una
afirmación eurocéntrica de lo occidental y desde una negación excluyente
de dos modos históricos de la Exterioridad: la Alteridad del originario
habitante americano, el indio y del esclavo africano” (Dussel, 2007: 186).
El proceso de exclusión originaria inició, no con el descubrimiento sino
con el encubrimiento del otro, representado en lo que Dussel denomina
como el “mito de la modernidad”. A partir de esta proyección mítica de
la modernidad se configuró una continuidad discursiva sobre la alteridad
que permanece vigente hasta la fecha, y que se encuentra detrás de la
29
negación, deconstitución y exclusión de los indígenas como sujetos

colectivos. Ese mito civilizatorio le dio contenido y justificación histórica
a la “falacia desarrollista” del proceso hegemónico de modernización,
desde la que se legitimó una dominación eurocentrada incluso mediante
la “acción pedagógica de la violencia necesaria (guerra justa), justificada
por ser una obra civilizadora o modernizadora” (Dussel, 2008, 68). De
diversas maneras se han seguido reproduciendo los argumentos de ese
continuum discursivo que desde la Controversia de Valladolid justifica
tanto la violencia de la conquista como la necesidad de tutela sobre la
población indígena. En esa narrativa se reconocen ciertos derechos a los
pueblos indígenas, mientras que por otro lado, dada la supuesta naturaleza
primitiva, atrasada o arcaica de estos pueblos, deben ser gobernados,
representados, y tutelados por el Estado.
El mito emancipador de la modernidad que justificó la violencia de la
conquista, surgió del supuesto estado de “inmadurez autoculpable” de
la población indígena, debido a ciertas conductas o prácticas bárbaras e
inhumanas atribuidas por su condición de cultura inferior:
de manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce

sobre el Otro es, en realidad, emancipación, utilidad, bien del
bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o moderniza. En eso
consiste el mito de la modernidad, en un victimar al inocente (al
Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y
atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al
acto victimario (Dussel, 2008: 65)
La perspectiva colonizadora europea justificó la negación de los indígenas

por su aparente estado semisalvaje y su condición de inferioridad y barbarie,
al mismo tiempo que justificó la misión civilizadora para modernizar
al bárbaro. Esa misma lógica asume la violencia de la conquista bajo el
principio de “guerra justa” (jus ad bellum), y se sigue repitiendo, por otros
medios, desde el principio de la colonización de América. La violencia de
la conquista se encubrió en el mito emancipador de la modernidad, y la
dominación mediante la violencia ejercida sobre los indios se repite en
sucesivos procesos de modernización/recolonización, en la medida que
se busca civilizar a los bárbaros, modernizar a los primitivos, como “un
acto emancipatorio, porque permite salir al bárbaro de su inmadurez,
de su barbarie” (Dussel, 2008: 67). De tal manera que la construcción
heterónoma del sujeto indígena se sustenta en esa negación y exclusión de
30
origen colonial, a partir del momento en que a un pueblo se le despoja de

la dignidad de sujeto. Para trascender esta negación del sujeto se necesita
recuperar la dignidad a través de la autoafirmación intersubjetiva, es decir,
del autorreconocimiento del sujeto desde su propia condición.
La visión heterónoma desarrollada desde la época colonial, le dio forma a un
aparato ideológico que sigue emanando significaciones que fundamentan
la relación asimétrica entre los pueblos indígenas, el Estado y la sociedad
nacional. Esa continuidad discursiva justifica la misión civilizatoria del
Estado, subraya la diferencia y en esos términos, la inferioridad de los
indígenas frente a la cultura occidental, consigue legitimar la dominación
colonial/moderna, y pone en evidencia la manera de justificar la explotación
económica, el saqueo de los recursos y la exclusión social y política de los
pueblos indígenas, en un discurso que se ha renovado al sustituir el mito de
la modernidad por el mito del desarrollo. La emergencia del Estado-nación
en América Latina, fortaleció el proceso de negación, deconstitución y
exclusión de los indígenas, una vez que la visión liberal dominante
impidió que los pueblos indios fueran reconocidos como grupos sociales
étnicamente diferenciados, y contribuyó de hecho, al agravamiento de la
relación histórica de los pueblos indígenas con el Estado, porque durante
la colonia se había establecido una relación de tutela y protección formal
que por lo menos les permitió mantener cierto control sobre sus tierras y
territorios, mientras que en el periodo independiente se les “invisibilizó
cultural, jurídica y políticamente” (Vázquez Marcial, 2008: 24).
El proceso de autoconstitución del sujeto en su vertiente autónoma comenzó,
en el caso mexicano, con en el surgimiento de las primeras organizaciones
indígenas y con el inicio del reconocimiento de la propia dignidad como
sujetos históricos y colectivos. i. e. la construcción del sujeto se sustenta en
la afirmación como sujeto colectivo y en su autodefinición como pueblo. En
las nuevas organizaciones indígenas surgidas a finales de los años setenta, las
luchas agrarias se transformaron en movimientos etnopolíticos que buscaron
el reconocimiento de los pueblos indígenas, redefinieron las identidades de
acuerdo a su pertenencia étnica, superando las viejas identidades parroquiales
o comunitarias; exigieron la participación política plena y; reivindicaron un
nuevo tipo de relación con el Estado que les permitiera superar las condiciones
históricas de exclusión y subalternización. La vertiente autónoma comenzó
por la autoafirmación del sujeto porque “¿Cómo podrá negarse el desprecio
de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio
valor?” (Dussel, 2006: 50).
31
Madonesi señala que “el sujeto no es, sino que viene siendo y, en sus
experiencias de insubordinación, afirma su autovaloración y su confianza
en sí mismo y ensancha la brecha personal y colectiva que va abriendo
en la pesada losa de la dominación” (Madonessi, 2010: 10). La memoria
en tanto referencia de un pasado común, permitió la construcción
de procesos de autovaloración que se vuelven fundamentales para el
reconocimiento de “la historia de los subordinados, como el detonante
por el que se consolidan las sociedades, gracias a la regeneración de la
identidad” (Londoño y Cortés, 2008: 231). La recuperación de la
identidad como acto de afirmación combate la exclusión originaria
derivada de la negación del otro y se convierte en la afirmación de la
dignidad negada del oprimido, del excluido. Dussel sostiene que la lucha
por la liberación es una lucha por recuperar la dignidad de los excluidos,
una moral emergente que tiene la dignidad humana como base de los
derechos humanos y la democracia, “es una afirmación de la dignidad de
toda persona como miembro igual de la comunidad” (Dussel, 1998: 5).
La búsqueda de reconocimiento “no es sino la expresión de la búsqueda
de un mayor dignidad de acceso a la historia, en el que la palabra dignidad
deje de ser un concepto retórico y adquiera todo su carácter de definición
igualitaria” (Bartolomé, 2000: 162).
Los indígenas, a pesar de los diversos procesos de imposición de

identidades coloniales o ilustradas como la de indio y la no menos
genérica de ciudadano, mantuvieron una identidad propia que les
permitió reconstruirse como sujetos sociales y políticos. La afirmación
de la identidad se volvió un recurso para la acción social y condujo a
una politización de la etnicidad que más allá del respeto a la cultura,
exigió nuevos derechos basados en la autonomía y la autodeterminación.
De esta manera, existen dos procesos paralelos que dieron una mayor
visibilidad a la construcción autónoma del sujeto étnico. Por un lado,
la emergencia de las primeras organizaciones indígenas que generaron
un nuevo discurso sobre el que se construyeron las demandas de
autodeterminación, y que sentaron las bases para las futuras demandas
de autonomía, logrando con ello iniciar el proceso de autoconstitución
del sujeto indígena, y por el otro, las transformaciones en el campo
de la antropología que desde las reuniones de Barbados formularon
una crítica al papel que habían tenido los Estados-nación en esa
construcción heterónoma de lo étnico.
32
La negación originaria que determina la construcción del sujeto indígena,

estructura el sistema de relaciones interétnicas y establece desde entonces el
tipo de inserción subordinada de los pueblos indígenas a la jurisdicción del
Estado. Este proceso continúa hasta la fecha y determina la situación de los
derechos de los pueblos indios, sobre todo al servir de fundamento para la
construcción heterónoma del sujeto indígena y finalmente conducir hacia
su negación y deconstitución.
Sobre la relación entre el Estado

y los pueblos indios
Durante los años noventa surgieron numerosas e innovadoras formas de

acción social protagonizadas por los pueblos indígenas en América Latina
que constituyeron movimientos etnopolíticos y presentaron reclamos
específicos sobre autonomía y autodeterminación. Las movilizaciones
indígenas aparecieron en el contexto del viraje neoliberal de los estados
latinoamericanos, como resultado de los cambios en las relaciones de
inclusión-exclusión que produjeron efectos particulares en los pueblos
indios, sobre todo por las reformas neoliberales que después de los procesos
de privatización y apertura económica condujeron a la reapropiación
privada de los bienes comunes, es decir, que completaron el proceso de
privatización-mercantilización de los recursos naturales y agregaron nuevas
presiones a las condiciones de vida de la población originaria por la amenaza
que representa sobre sus territorios la reedición de dinámicas extractivas.
En México, la crisis del Estado benefactor y el desmantelamiento del
modelo nacional-desarrollista provocó el surgimiento de actores políticos
entre los que destacó el movimiento indígena, el cual a partir de entonces
comenzó a demandar otra forma de relación entre el Estado, la sociedad y
los pueblos indios, bajo el argumento de que habían sido “objeto de formas
de subordinación, desigualdad y discriminación que les han determinado
una situación estructural de pobreza, explotación y exclusión política”
(Hernández y Vera, 1998: 56). En el replanteamiento de esa relación, los
pueblos indígenas pusieron de relieve la necesidad de revisar el esquema de
construcción del Estado-nación para redefinirlo en términos de la creación
de un Estado multiétnico y pluricultural.
33
La homogeneización cultural que se tomó como requisito para la

integración nacional y la modernización económica, provocó un proceso
de subalternización de la población indígena que terminó por desconocer
la diversidad étnica y negar los derechos de los pueblos indígenas. Ese
proceso de negación y exclusión de los pueblos indígenas se actualiza a
través del despojo de los recursos lo cual representa la renovación de la
industria extractiva en el contexto neoliberal. Los efectos del neoliberalismo
en México han ido disminuyendo aceleradamente la versión mexicana de
Estado de bienestar, generando una mayor polarización de la sociedad
con el incremento de la desigualdad, y produciendo un debilitamiento
de la relación contractual entre el Estado y los ciudadanos, ha puesto en
evidencia los límites de la alternancia política y los alcances de lo cual se
ha denominado como transición a la democracia (Aziz y Alonso, 2009;
Cordera, 2006; Otero, 2006).
La conversión del modelo de desarrollo “hacia adentro” al modelo

extractivo-exportador orientado hacia el exterior, ha significado un aumento
de las tensiones en la relación Estado/pueblos indígenas, en la medida en
que “ciertos recursos claves para la economía nacional como las minas,
yacimientos petroleros, bosques maderables, reservas bioforestales y el
potencial hidroeléctrico se encuentran en áreas de asentamiento tradicional
de los pueblos indígenas” (Iturralde, 1992: 14). Este problema adquirió
mayores dimensiones a partir de la subordinación de la economía nacional
a los intereses de fuerzas económicas globales que buscan la explotación
de los mismos recursos. De tal forma que la relación entre los pueblos
indios y el Estado se ha visto seriamente afectada por las nuevas amenazas
a los territorios y modos de vida de los pueblos indígenas, causadas por la
reactivación de intercambios económicos semejantes a las economías de
enclave del pasado, que desde lógicas extractivas imponen una integración
subordinada a la economía mundial y se estructuran bajo un nuevo ciclo
de acumulación por desposesión3 (Harvey, 2004).
Por estas razones es necesario discutir la relación de los pueblos indígenas
con el Estado y evaluar el incremento de las tensiones en el contexto del
escenario neoliberal de los últimos años. En ese sentido, debemos responder
3
Según Harvey (2004) la acumulación por desposesión se ha convertido en una de las
principales características del capitalismo global y uno de los principales mecanismos de
acumulación en el periodo neoliberal, basado en la desposesión a través de la privatización
y mercantilización de los bienes comunes. Este proceso no depende de la explotación de la
fuerza de trabajo sino de la apropiación y el despojo de recursos y territorios.
34
¿Qué oportunidades abre la crisis de la hegemonía del Estado-nación para

enfrentar el llamado “problema indígena”?, además, ¿Qué implicaciones
supone lo que Quijano (2007) denomina como el desencuentro histórico
de América Latina entre nación, identidad y democracia?. Principalmente,
porque los pueblos indios fueron relegados desde el siglo XIX, por un
proyecto de Estado-nación de inspiración liberal que incrementó la
deuda histórica hacia los indígenas con su exclusión y marginación en la
construcción de las nuevas comunidades políticas, en tanto hizo equivalente
el concepto de Estado al de nación y con ello se dejó fuera a las distintas
nacionalidades indígenas que no sólo reivindicaban una identidad cultural
diferenciada de la identidad política nacional en formación, sino que
prefirieron mantener sus estructuras comunitarias corporadas a disolverse
en la abstracción del individuo y del ciudadano (Florescano, 1997; Díaz-
Polanco, 1996; Montemayor, 2000; Stavenhagen, 1998).
De esta manera, los presupuestos filosóficos que le dieron forma al Estado

mexicano acentuaron su preferencia por el individuo como sujeto de
derecho, y al guardar fidelidad con el modelo de Estado-nación de tipo
europeo, mantuvieron como parámetros de referencia la articulación
entre pueblo, territorio y cultura, de tal forma que la aspiración por la
unidad nacional se sustentó en la idea de una sola lengua, una sola cultura,
incluso, una sola religión. El supuesto de que existe una equivalencia entre
nación y Estado, justificó la intención de homogeneizar a los distintos
pueblos que integraban el país para subsumirlos a una sola imagen de la
identidad nacional. Hay innumerables ejemplos del mismo fenómeno
en otras regiones del mundo, donde se combatió la diversidad religiosa y
lingüística con procesos de unificación en aras del mito de la integración
nacional, incluso, en aquellos lugares donde surgió el Estado moderno,
como Alemania, Francia, Italia (Siguan, 1996). En México, el objetivo
de la integración sirvió de base para formular el mito del mestizaje, a
partir del cual se lograría abrir las puertas de la sociedad nacional a la
civilización occidental. La cultura mestiza, como cultura nacional, buscó
la superación de las antinomias del proyecto moderno de nación reflejadas
en la dicotomía indio/ladino, tradicional/moderno, campesino/citadino.
Más adelante, con la crítica de los movimientos indianistas y de otras
surgidas en el ámbito académico, no sólo se demostró la irrelevancia de
esas dicotomías sino la “artificialidad de la propia idea de unidad nacional,
repetidamente cuestionada por movimientos campesinos e indígenas” (De
la Peña, 1999: 18). De esta manera, la relación de los pueblos indígenas
35
con el Estado ha estado históricamente subordinada a la construcción de

un proyecto de nación excluyente desde sus orígenes, que antes de eliminar,
más bien renovó el impulso racista de las élites (Rivera, 2003a).
Con todo, la agencia política de los movimientos indígenas nos indica la

búsqueda de una nueva forma de relación entre pueblos indios y Estado,
como resultado de una larga lucha sostenida para seguir siendo pueblos
indios pero que ahora se manifiesta con renovados discursos y formas
de acción que incluyen procesos de revitalización de las identidades y el
lenguaje de los derechos humanos. La problemática del reconocimiento de
los derechos indígenas no sólo pasa por el derecho a la diferencia sino por
la posibilidad de revertir las condiciones estructurales de discriminación,
subordinación y desigualdad que han definido las condiciones de su
inserción en el modelo de Estado-nación. Esa transformación implica la
construcción de un nuevo pacto nacional, así como el establecimiento de
un nuevo tipo de relación que incorpore a los indígenas a la nación, con
base en el reconocimiento de la autonomía y la autodeterminación. Sin
embargo, uno de los principales obstáculos para el reconocimiento de los
derechos indígenas ha sido un modelo de desarrollo que ha terminado por
reproducir la secular negación y exclusión de los pueblos indios.
El problema del colonialismo interno
Las condiciones actuales de los derechos humanos de los pueblos indígenas

no se pueden comprender sin considerar la evolución histórica de la
relación entre el Estado y los pueblos indios establecida desde el periodo
colonial. Durante el colonialismo se constituyeron los mecanismos
jurídicos e institucionales que regularon las relaciones interétnicas a
partir de la negación cultural y humana de la población indígena. De esta
manera el colonialismo es un “conjunto de relaciones de poder basadas en
(justificadas por) un discurso eurocéntrico de la superioridad europea sobre
los <otros> no europeos” (Schlosberg, 2004: 36). Stavenhagen observa el
sistema de relaciones interétnicas heredado del colonialismo, a través del
vínculo de la cuestión racial y de clase en una sola forma de discriminación
y explotación que durante ese periodo tuvo como principales características
36
“la discriminación étnica, la dependencia política, la inferioridad social,

la segregación residencial, la sujeción económica y la incapacidad jurídica”
(Stavenhagen, 1996: 245). En ese contexto surge la comunidad corporativa
y las características culturales indocoloniales. El autor afirma que con
la independencia política de México “no se transformó la esencia de las
relaciones entre los indios y la sociedad global (…) varios factores se unieron
para mantener el carácter colonial de estas relaciones” (Stavenhagen, 1996:
247). Los cambios ocurridos a mediados del siglo XIX, promovidos por
posturas liberales modificaron esa relación pero la transformaron en una
segunda forma de colonialismo, ahora denominada colonialismo interno:
“esta vez la sociedad colonial era la propia sociedad nacional que extendía
progresivamente su control sobre su propio territorio” ((Stavenhagen,
1996: 248).
El concepto de colonialismo interno fue creado por González Casanova
y Rodolfo Stavenhagen para ampliar las tesis dependentistas de los años
sesenta en donde se criticaba la teoría de la modernización, al afirmar
que el mito de la racionalidad desarrollista desde el que se presumía el
ingreso de las sociedades de América Latina a la modernidad, en realidad
se trataba de “una relación de dominio y explotación de una población
(con sus distintas clases, propietarios, trabajadores) por otra población
que también tiene distintas clases (propietarios y trabajadores)” (González
Casanova, 2006: 198). El problema indígena era entonces, un problema
de colonialismo interno. Silvia Rivera extendió este razonamiento y lo
actualizó al afirmar que hoy en día opera un:
modo de dominación sustentado en un horizonte de larga

duración, al cual se han articulado, pero sin superarlo ni
modificarlo completamente, los ciclos más recientes del liberalismo
y el populismo. Estos horizontes recientes han conseguido tan
sólo refuncionalizar las estructuras coloniales de larga duración,
convirtiéndolas en modalidades de colonialismo interno que
continúan siendo cruciales a la hora de explicar la estratificación
de la sociedad, sus contradicciones sociales fundamentales y los
mecanismos específicos de exclusión-segregación que caracterizan
la estructura política y estatal del país (Rivera, 1993: 30).
El anclaje colonial de la cultura política dominante es el principal obstáculo

para el reconocimiento del sujeto y para permitir el acceso de los pueblos
indígenas, con respeto a sus propias características culturales, no sólo al
37
lenguaje de los derechos, sino a la participación política y económica. El

problema del colonialismo interno sigue en la base de las relaciones de
los pueblos indígenas con el Estado y continúa estructurando conductas
y culturas políticas que reproducen “discursos racistas, paternalistas
o civilizatorios” (Rivera, 2003a: 55). Paradójicamente, el culto a la
modernidad de las élites gobernantes reproduce arcaísmos coloniales que
han sido cuestionados radicalmente por el movimiento indígena, al señalar
la virtual permanencia de las dos repúblicas que dividen a las élites de las
masas subalternas, como antes dividieron a la república española de la
república de indios. Esa disyuntiva Bonfil Batalla (1990) la calificó como
la permanencia de dos civilizaciones: la mesoamericana y la occidental que
dan forma al México profundo y al México imaginario.
Los movimientos etnopolíticos hicieron inteligible el problema del

colonialismo interno al denunciar la persistencia y continuidad de la
situación colonial encubierta bajo las “relaciones de explotación que se
producen entre la sociedad blanco-mestiza y los pueblos indios de México”
(Roitman, 2009: 38). Para Silvia Rivera el colonialismo interno no sólo
representa la forma de articulación entre los pueblos indígenas y la sociedad
nacional sino “una estructura normativa y de habitus que penetra en el
conjunto de la sociedad y afecta todos sus procesos culturales, en particular,
al proceso de formación de identidades colectivas” (Rivera, 1993: 126). El
indigenismo cumplió un papel importante en ese sentido y a través de sus
políticas de aculturación expandió el mestizaje como categoría integradora,
de tal manera que ese proceso se convirtió en la forma moderna de
negación de la identidad indígena. El mestizaje sería la nueva forma de
encubrimiento de las contradicciones diacrónicas que siguen ancladas en
el horizonte colonial, porque la visión celebratoria del mestizo encuentra
sustento en la negación cultural de los pueblos indios.
La ciudadanización y el mestizaje fomentados por el indigenismo, han

estado marcados por el mismo horizonte colonial de larga duración, de
tal manera que no lograron desactivar los procesos de estratificación de la
sociedad estamental sino refuncionalizarlos, porque la conversión del indio
en ciudadano pasa necesariamente por dejar de ser indígena al adoptar el
modelo ilustrado de ciudadanía. Por otro lado, el corporativismo estatal y la
educación indigenista fueron los principales instrumentos de aculturación
y disciplinamiento cultural. Así pues, el corporativismo político, la
ciudadanización, y la escolarización son los eslabones de un encadenamiento
38
de relaciones coloniales que representan contradicciones diacrónicas desde

las cuales se reproducen estratificaciones de origen colonial. Estos cambios
fueron experimentados muchas veces voluntariamente, es decir, a través de
la autonegación cultural y la “introyección de comportamientos anclados
en el horizonte cultural capitalista” (Rivera, 1993: 79).
La lucha indígena se encuentra enmarcada en las contradicciones

diacrónicas que articulan el horizonte colonial, liberal y populista desde
donde se afirma la impronta colonial como “hecho marcante y constitutivo
de las identidades culturales de todos los sectores socio-culturales del
país” (Rivera, 1993: 29). La imposición de identidades articuladas en los
tres ciclos históricos corresponden a la imposición de categorías como
indio, ciudadano o mestizo desde las cuales se reproducen procesos de
estratificación y mecanismos de segregación, exclusión y autoexclusión
que sometrieron a los grupos subalternos a los mecanismos corporativos
y clientelares del Estado. Los procesos de emergencia indígena buscarán
romper esos mecanismos de subalternización pero también formularán
una crítica del sistema político que implica una profunda transformación
del Estado para poder desprenderse del permanente eslabonamiento de
relaciones coloniales.
Vale la pena observar que el colonialismo no ha sido un proceso exento

de impugnaciones, antes bien estuvo lleno de estrategias de resistencia y
oposición que subrayan la capacidad de agencia de los pueblos indígenas
desde el inicio del periodo colonial. Stern (2000) lo llama “colonización
del Estado” o “colonización al revés”. Es decir, este autor utiliza la
metáfora de colonización “desde abajo” para acercarse a una comprensión
de las múltiples formas de resistencia, a contrapelo de las versiones que
la interpretan como un simple forma de antagonismo frente al Estado.
Incluso, procura superar una visión dicotómica o reduccionista y observa
la agencia indígena como una combinación de procesos de adaptación,
resistencia y rebelión, pero también de negociación con el Estado colonial
desde los cuales buscaron influir en sus estructuras de poder y decisión. Es
decir, Stern asegura con el objetivo de mantener cierta autonomía respecto
a sus propias formas de organización política y cultural, los pueblos
indígenas desarrollaron estrategias de “adaptación en resistencia” como si
se tratara de una suerte de colonización al revés, en la que los indígenas
“jugaban en el terreno de los colonizadores para colonizar el Estado desde
abajo” (2000: 73).
39
Existen diversos estudios históricos que confirmarían estos supuestos.4

En ellos se ha puesto de relieve la forma en que los sujetos subalternos
buscaron influir y eventualmente modificar las estructuras del Estado
como una estrategia defensiva que les permitiera mantener, en la medida
de lo posible, no sólo sus costumbres y prácticas culturales sino el control
de la tierra y el territorio. El análisis de Stern, comparte con Roseberry
(2002), la premisa de que los indígenas se comprometieron más con
la transformación del Estado que con su derrocamiento, en función
de que muchas veces “los lenguajes de protesta o de resistencia deben
adoptar las formas y los lenguajes de la dominación para poder ser
registrados o escuchados” (Roseberry, 2002: 224). En ese contexto el
proceso de emergencia indígena puede ser considerado como la respuesta
más reciente a las sucesivas fases de colonización y recolonización, cuya
manifestación temporal corresponde al proceso de movilización iniciado
en los años noventa, cuando la acción política de los pueblos indios
colocó a la identidad como un factor central. La etnicidad ha jugado
desde entonces un papel fundamental como recurso para la acción,
aunque otras formas de agencia política de los pueblos indios hayan
existido desde el periodo colonial.
Los argumentos de Stern, han sido retomados por Valladares (2009) para
ampliar la temporalidad de la serie de olas sucesivas de colonización “desde
arriba” que van marcando el tipo de relación que mantienen los indígenas
frente al Estado, correspondiendo cada una a la conquista y colonización
entre los siglos XVI y XVII; la crisis del sistema colonial español entre los
siglos XVII y XVIII originada por la emergencia de Inglaterra y Francia
como potencias imperiales; la construcción de los Estados nación por las
nuevas elites republicanas en el siglo XIX; el proceso de industrialización
apoyado en el modelo de sustitución de importaciones, simultáneamente
acompañado por la iniciativa de llevar el desarrollo y la modernización
a los pueblos indios mediante el indigenismo, y por último; la etapa
neoliberal con el fin del Estado benefactor y el inicio de un modelo de
desarrollo basado en la privatización, desregulación y apertura al mercado
externo, pero sobre todo de la intensificación de dinámicas extractivas y
de acumulación por desposesión. En esta investigación se hizo énfasis en
las dos últimas fases de colonización desde arriba para analizar el conflicto
4
Stern (2000), Chance (1982), (1998), Clarke (2000), Chassen-López (2004), Reina
(2000), (2004), Carmagnani (2004), Machuca (2007), (2008), Dalton (1997), Guardino
(2009).
40
de los derechos humanos de los pueblos indígenas en el contexto de los

procesos de desarrollo.
Estas olas de colonización que coinciden de cierta manera con

la periodización que hace Silvia Rivera (1993) para identificar la
refuncionalización de los legados coloniales en el ciclo colonial, liberal
y populista, se observan desde dos niveles que resaltan su dimensión
hegemónica o contrahegemonica. Esta doble dimensión busca demostrar
la complejidad de las respuestas de los indígenas a esas olas de colonización
“desde arriba” que se encontraron también con procesos construidos
“desde abajo”, los cuales desplegaron en la primera ola estrategias de
adaptación en resistencia; en la segunda, de rebelión a insurrección; en
la tercera, de pactos de ciudadanía durante la fase republicana; en la
cuarta, de politización de la etnicidad y emergencia étnica; y por último,
estaríamos en una fase todavía en progreso donde los movimientos
indígenas regresan “al dilema de finales del siglo XIX, (…) generando
movimientos radicales que luchan por la dignidad: por su derecho a
existir” (Valladares, 2009: 194), pero ahora desde perspectivas que no
buscan la colonización del Estado desde abajo, sino su descolonización.
La modernización política y económica emprendidas en el siglo XIX
buscaron convertirse en una superación del rezago colonial pero desde
la perspectiva de Stavehagen, la expansión del capitalismo transformó
las relaciones interétnicas en una segunda forma de colonialismo, esta
vez de carácter interno, en el que la población indígena fue sometida a
nuevos procesos de despojo de la tierra y a nuevas formas de servidumbre.
Si trasladamos ese razonamiento al análisis de los actuales procesos
de desarrollo, se puede pensar que las dinámicas de acumulación
por desposesión en el ciclo neoliberal representan la continuidad del
colonialismo interno, pero articulado con procesos de (neo)colonialismo
internacional y transnacional. Para Edgardo Lander (1995) el desarrollo
es responsable de la degradación ambiental, la contaminación, la
pérdida de la biodiversidad y la escasez de recursos hídricos a tal grado
que ponen en riesgo las condiciones de posibilidad de la vida sobre el
planeta y constituyen un proceso de conquista continuada que en el ciclo
económico neoliberal intensifica sus rasgos más problemáticos.
En ese contexto se busca ir problematizando la cuestión de la relación

Estado/pueblos indios en un horizonte colonial de larga duración para
observar los efectos sobre la construcción del sujeto indígena y las
41
condiciones de acceso al reconocimiento pleno de sus derechos. Llama

la atención el incremento de las tensiones a lo largo de las distintas fases
de colonización “desde arriba” que van desde la conquista hasta la actual
fase neoliberal, y que subrayan la sucesión de procesos de subordinación,
insubordinación y emancipación que nos conducen a las nuevas gramáticas
de la descolonización. Con todo, podemos afirmar a semejanza de Joseph
y Nugent (2002), que estos dos actores estuvieron sometidos a un proceso
de formación mutua y que los indígenas no siempre buscaron “derrocar al
Estado y reemplazarlo, sino participar en él con eficacia y dignidad, como
gente que tiene derechos y establece pactos” (Stern, 2000: 87) hasta que
un nuevo punto de inflexión obligó a los pueblos indígenas a trascender
los límites del estadocentrismo y pensar en alternativas arraigadas en la
autonomía y la autodeterminación.
El proceso de emergencia indígena
La emergencia de los movimientos indígenas ha sido explicada en el plano

nacional como consecuencia del agotamiento del modelo desarrollista
(Pérez Ruiz, 2005), y desde el ámbito internacional como resultado de los
procesos de la globalización y sus efectos sobre la identidad (Bengoa, 2000).
Lo cierto es que son varios los factores que dieron origen a los movimientos
etnopolíticos y cualquier explicación debe complejizar el binomio local/
global para hacer una articulación de las distintas escalas que unen la esfera
local con la nacional y la internacional. La globalización neoliberal y su
estrategia de integración económica supranacional, ha demostrado ser un
proceso más agresivo y excluyente que la anterior industrialización por
sustitución de importaciones (Otero, 2006) y ha desatado una nueva oleada
de movimientos sociales, particularmente de movilizaciones etnopolíticas
como resultado del desmantelamiento de los anteriores pactos corporativos
del Estado y de las dificultades para mantener las anteriores clientelas
étnicas y regionales, en ese proceso se han introducido nuevos elementos de
tensión en la relación Estado/pueblos indios por el aumento de la presión
hacia recursos estratégicos que abren nuevos frentes de disputa.
Armando Bartra y Gerardo Otero (2008) ofrecen una explicación de

la emergencia de los movimientos campesinos e indígenas de México,
42
basada en una hipótesis que combina la crisis de legitimidad del sistema

político a raíz del movimiento estudiantil de 1968, el fracaso del modelo
de sustitución de importaciones durante los años setentas, la crisis de
la deuda y la crisis financiera de los años ochenta/noventa, sumado a la
crisis terminal del sistema de partido de Estado a partir de las elecciones
fraudulentas de 1988. La anterior explicación se puede complementar
con la perspectiva de Gunther Dietz (2010), quien interpreta la evolución
de los movimientos indígenas en México como parte de la historia de la
relación entre el Estado y los pueblos indios. Sobre todo, en función del
fracaso de la política agraria y del fracaso del indigenismo. Dietz interpreta
el surgimiento de las primeras organizaciones indígenas y campesinas
independientes, como efecto de la emancipación de su dependencia
gubernamental y del corporativismo agrario del PRI, a lo que se agrega el
fracaso del indigenismo que no logró el objetivo de asimilar e integrar a los
pueblos indígenas a la nación.
La contracción neoliberal del Estado contribuye al fracaso de las políticas

agropecuarias. Una situación agravada por la apertura de los mercados
agrícolas, la reforma al artículo 27º de la Constitución, el fin del proceso de
la Reforma Agraria, y la caída internacional de los precios de los productos
agrarios. La combinación de ese proceso con el fracaso de la política
indigenista desencadenó el surgimiento de las primeras organizaciones
indígenas independientes que fueron el antecedente directo de las masivas
movilizaciones indígenas de los años noventa. Lo que se trata de argumentar
es que son una serie de factores de carácter estructural los que se articulan a
escala nacional e internacional, y se convierten en el caldo de cultivo para
el surgimiento de nuevas formas de organización social y participación
política de los pueblos indígenas que tienen origen en distintos contextos
y genealogías. Esas diferencias explican por qué ante problemáticas
compartidas o rasgos comunes, la emergencia étnica se produce de manera
diferenciada en el plano internacional y aún más al interior de cada Estado-
nación. En México el ámbito rural se ha transformado radicalmente a
lo largo del siglo XX, a través de una serie de cambios introducidos por
políticas de desarrollo. Esos procesos de modernización económica desde
los programas del desarrollo regional impulsados durante el periodo de
sustitución de importaciones, hasta la revolución verde y el ciclo neoliberal
que inicia con la llegada de las medidas de ajuste estructural posteriores
a la crisis de la deuda de 1982, fueron articulando la economía rural a
los cambios ocurridos a nivel nacional e internacional y constituyen el
43
principal fermento social y político para la emergencia de los movimientos

indígenas y campesinos.
En los últimos treinta años, América Latina vivió un protagonismo político
de numerosas organizaciones indígenas que dieron lugar a la constitución de
nuevos movimientos sociales. Todo ello despierta ahora un interés particular
por conocer cómo se vivieron esas transformaciones. Dicha emergencia la
podemos ver relacionada directamente con la formación de las primeras
generaciones de intelectuales indígenas que contribuyeron directamente al
fortalecimiento de la conciencia étnica, y a una nueva forma de movilización
política marcada por la etnicidad. La presencia de la identidad en los nuevos
movimientos etnopolíticos unificó las demandas económicas, políticas y
culturales de los pueblos indios que buscaron encontrar una causa común
en el reclamo por la autonomía. La cultura se incorporó a las demandas de
las organizaciones indígenas como un elemento central en la revitalización
étnica pero también como fundamento de la reivindicación de los derechos
sobre la tierra, los recursos y su formas de gobierno propio. En el caso de
México, “las organizaciones indias más sólidas y antiguas fueron las que
formaron zapotecos y mixes en la Sierra Norte y el Istmo, (…) La razón
fundamental de ello es la presencia de jóvenes intelectuales indios con un
pensamiento reivindicativo de lo étnico” (Maldonado, 2002: 26).
Las condiciones históricas que sostuvieron durante el siglo XX la
compleja relación Estado/pueblos indios desaparecieron con la crisis del
corporativismo estatal como resultado del fracaso de las políticas agrarias
y el fin del indigenismo. La primera situación se explica con el cambio
de la relación de mando que el Estado posrevolucionario construyó por
la vía del corporativismo agrario del PRI, a través de la “comunidad
revolucionaria institucional” (Rus, 1998). La finalidad de esa estructura era
vincular a las comunidades agrarias con diversos mecanismos clientelares
de subordinación política, en el marco de la reforma agraria y de los
primeros sindicatos campesinos que finalmente, bajo la promesa de la
emancipación social, introdujeron “en realidad una forma más estrecha de
dominación” (Rus: 1998: 251). Esta relación corporativa entró en crisis
en la misma proporción que fueron surgiendo organizaciones campesinas
independientes, lo cual produjo un distanciamiento entre el Estado y los
movimientos étnico-campesinos5 que se haría definitivo en el periodo
5
Leticia Reina observa que no siempre fue fácil diferenciar al movimiento indígena del
movimiento campesino y sostiene que la cuestión étnica no puede desvincularse de la
cuestión campesina. De hecho, la protesta rural, vista desde una perspectiva diacrónica,
44
neoliberal con la apertura comercial y la desregulación del mercado rural

que produjo la caída en la producción agropecuaria y profundizó la crisis
de la economía campesina.
Por otro lado, el indigenismo terminó severamente desacreditado, y no
logró eliminar del todo la conciencia étnica de la población indígena a
pesar de sus políticas de aculturación. La resistencia indígena contra los
procesos de desindianización lograron atenuar el objetivo de la integración
forzada de la población indígena en la sociedad nacional. El fracaso del
indigenismo se confirmó durante la emergencia étnica que entre otras
cosas, expresó un profundo rechazo al modelo integracionista, y exigió a
través de una creciente politización de la identidad, el respeto por la cultura
indígena y por la autonomía y la libre determinación. De esta manera, los
fracasos de las políticas agrarias e indigenistas abrieron una oportunidad
para la entrada en escena de nuevos actores etnopolíticos y representaron
el final de un periodo en el que “el agrarismo corporativo se concibe como
una estrategia de penetración orientada hacia el control político, [y en la
que] el indigenismo constituye una estrategia de penetración orientada
hacia la integración en el desarrollo” (Dietz, 1999: 176).
Gunther Dietz (2010) asegura que los nuevos actores indígenas no son
mero producto del neoliberalismo o la globalización, sino resultado de
transformaciones profundas de la relación entre los pueblos indios y el
Estado. La primera de esas transformaciones tiene que ver con los efectos
de las políticas indigenistas y desarrollistas que provocaron, entre otras
cosas, el surgimiento de las primeras generaciones de profesionistas
indígenas, los cuales asumieron nuevos papeles de intermediación cultural
y promovieron la renovación de las formas tradicionales de organización
comunal, fortaleciendo procesos identitarios que abrieron el camino
a transformaciones en el plano de la subjetividad indígena,6 en un
contexto en el que los nuevos actores políticos indígenas se convierten
forma un continuum donde los componentes étnicos o agrarios “forman parte de un

mismo proceso de movilización campesina” (Reina, 2011: 98).
6
Para Madonessi la emergencia de subjetividades políticas resulta de la combinación de
“subalternidad, antagonismo y autonomía -entendidas respectivamente como experiencias
de subordinación, insubordinación y emancipación surgidas de relaciones de dominación,
conflicto y liberación” (2010: 18). La movilización indígena logra la transformación
de los pueblos indios en sujetos históricos, en un proceso que también involucra la
transformación de las subjetividades y de los sistemas de representación cultural. En ese
contexto los pueblos indígenas comienzan a vincular identidad y dignidad en la demanda
de autonomía.
45
en producto y productores de diversos cambios culturales en función de

sus conocimientos biculturales o interculturales que se “formaliza[n] de
modo contingente y discontinuo en la inscripción de signos de la memoria
cultural y los lugares de la agencia política” (Bhabha, 2002: 24).
La segunda transformación inicia cuando las organizaciones indígenas

interpretan la retirada neoliberal del Estado como una virtual cancelación
del “contrato social” y para defender los derechos indígenas, los nuevos
actores “etnifican sus demandas, a la vez que las articulan a un nivel supra-
local” (Dietz, 2010: 13). Finalmente, la lucha por los derechos más que ser
una lucha por contenidos específicos es una lucha que se puede observar
en el reclamo por la autonomía. Estos elementos constituyen cambios
importantes en el movimiento indígena por la convergencia de procesos
que pueden combinar etnogénesis, hibridación cultural y comunalidad
indígena, y “desencadena una novedosa dinámica de transiciones: de lo
local a lo regional o incluso transnacional, de la política asistencialista
a las reivindicaciones constitucionales, de la política de reconocimiento
a la política de autodesarrollo y autogestión” (Dietz, 2010: 14). Los
cambios estructurales no están desligados de transformaciones subjetivas
a nivel individual y colectivo que fundamentan el proceso de emergencia
indígena, el cual tiene manifestaciones locales que se deben identificar para
comprender la genealogía de los procesos emergentes que después cobraron
presencia a escala nacional e internacional con el surgimiento de numerosas
organizaciones y movilizaciones etnopolíticas.
En el caso mexicano, hubo una lenta maduración de los movimientos

indígenas en los últimos treinta años, desde la constitución de las primeras
organizaciones indígenas hasta el surgimiento de los grandes movimientos
étnico-políticos desencadenados por la rebelión zapatista en la década de
los noventa. Las primeras organizaciones independientes que declararon
abiertamente su adscripción étnica surgieron a principios de los ochenta y
agregaron a sus demandas, además de las cuestiones agrarias, el reclamo del
reconocimiento a través de la autonomía y la autodeterminación. Durante
ese periodo el estado de Oaxaca y en particular la Sierra Norte y el Istmo de
Tehuantepec, se volvieron un punto de referencia del movimiento indígena
emergente. Estas regiones fueron uno de los escenarios del surgimiento de
las primeras organizaciones indígenas en el país, las cuales destacaron por la
formación de alianzas y redes supracomunitarias que permitieron alcanzar
mayores niveles de organización a escala regional, y dieron con ello una
46
proyección nacional a los reclamos étnicos, al mismo tiempo animaron y

consolidaron las bases de la movilización indígena en el plano local.
El movimiento indígena campesino ha puesto en evidencia la reedición

de mecanismos de subalternización derivados de la aplicación de políticas
de desarrollo, que primero desmantelaron los sistemas productivos
campesino-indígenas, y después con las medidas de ajuste estructural,
intensificaron las condiciones de explotación laboral pero también
pronunciaron la desigualdad y entregaron los recursos naturales y el
territorio a “la rapiña de las corporaciones” (Rivera, 2003a: 14). Para
enfrentar los procesos de recolonización que representan las políticas de
desarrollo, el movimiento indígena modifica sus repertorios de acción
y construye un horizonte histórico que sirve como marco de referencia
en el que apelan a distintos rasgos míticos, ideológicos e históricos de
la memoria para darle sustento a reclamos culturales y territoriales.
La trasformación estructural de la vida rural generó el surgimiento de
numerosos actores indígenas y campesinos que buscaron responder de
forma organizada a una visión del desarrollo que se basa en la apropiación
destructiva de los recursos naturales, y que al amenazar directamente
los recursos disponibles, puso en riesgo la propia viabilidad de las
comunidades indígenas y sus condiciones de supervivencia.
En resumen, para reconocer la importancia de la lucha indígena por sus

derechos desplegada desde el periodo de la emergencia indígena, hay que
comenzar por problematizar las tensiones al interior de la relación entre
los pueblos indígenas y el Estado, para poner atención en lo que Valladares
calificaría como las dos últimas olas de colonización “desde arriba” que
representaron los ciclos desarrollista y neoliberal. La emergencia política
de los pueblos indígenas ha servido para cuestionar radicalmente las
políticas asimilacionistas e integracionistas basadas en una retórica de la
discriminación de raíz colonial que niega y deconstituye al sujeto indígena.
Adicionalmente, con el surgimiento de los movimientos etnopolíticos se
presentaron un conjunto de demandas que exigieron atender conflictos
de carácter agrario, aunque no se limitaron a esa circunstancia, ya que
después formularon sus reclamos en torno al respeto a la autonomía y la
autodeterminación. En este proceso adquirió mayor relevancia la identidad
indígena que jugó un papel importante como motor de su lucha política
y social pues ha sido fundamental en la transformación de la subjetividad
política de los pueblos indígenas.
47
El movimiento indígena ha incrementado sus demandas no nada más

en el sentido de exigir el derecho a la tierra y a preservar sus culturas,
sino también al reconocimiento de su identidad, sus sistemas normativos
propios, y el autogobierno que en algunos casos todavía es parte de sus
formas de relación social. Además, el movimiento indígena ha logrado
impulsar cambios legislativos y constitucionales que ayudan a confirmar
que “el lenguaje de los derechos humanos es el nuevo marco que encuadra
las viejas luchas de los pueblos indígenas por valores tan permanentes y
universales como la dignidad humana” (Stavenhagen, 2001: 388). De
esta manera, cobra importancia la forma en que los pueblos indígenas se
acercan al lenguaje de los derechos humanos, sin embargo, las políticas
de reconocimiento siguen sin dar una respuesta a los reclamos de los
pueblos indígenas, sobre todo porque la efectividad de sus derechos se
encuentra en contradicción con políticas públicas y proyectos de desarrollo
confeccionados desde saberes institucionales, que cuando no desconocen
ciertas realidades, prácticas y valores de los pueblos indígenas, por lo menos
promueven la oclusión de esas diferencias étnicas y culturales.
Entretanto, el nuevo impulso desarrollista en América Latina basado en
dinámicas extractivistas ha significado un virtual proceso de recolonización
que consiste en la apropiación destructiva de la naturaleza y aumenta la
presión sobre los territorios de los pueblos indígenas. Los nuevos enclaves
extractivos y la creciente demanda de producción de materias primas, ha
despertado numerosos conflictos socioambientales protagonizados por
pueblos indígenas. En ese contexto se puede afirmar que hay una constante
“ambientalización de las luchas indígenas y campesinas” (Leff, 2006: 37),
vinculadas a nociones de ecologismo popular que constituyen una de las
formas más novedosas de resistencia colectiva contra las nuevas amenazas
a la tierra y el territorio. La relevancia de estas luchas se vuelve evidente
por el impacto de modelos de desarrollo basados en la acumulación por
desposesión que se convierten en el principal obstáculo para reconocer
los derechos de los pueblos indígenas y, en realidad, contribuyen a la
deconstitución del sujeto de los derechos. En esta circunstancia resalta la
manera en que los pueblos indígenas se apropian y resignifican el lenguaje
de los derechos humanos para fortalecer sus demandas de autonomía
cultural y territorial.
La emergencia indígena ha logrado que “las teorías del cambio social, de
la modernización y de la construcción nacional sean reexaminadas a la luz
de la llamada cuestión étnica” (Stavenhagen, 2001: 379) y ha provocado,
48
al interior de los estados latinoamericanos, la sustitución de la visión

indigenista por políticas de reconocimiento que incluyeran la dimensión
pluricultural de cada país en la definición de la nación (Clavero, 1994).
En ese contexto empieza a ganar terreno un nuevo enfoque sobre el
multiculturalismo y la interculturalidad para atender el problema de la
diversidad. Incluso, en las ciencias sociales se documenta la manera en que
se ha ido concibiendo la diversidad cultural “primero como problema, y
obstáculo a vencer, luego como un recurso a explotar y, finalmente como
un derecho a reconocer y respetar” (Dietz, 2007: 10).
Los proyectos de industrialización, modernización y desarrollo

han contribuido directamente a la intensificación de las tensiones,
contradicciones y conflictos en la relación de los pueblos indígenas con
el Estado. El desarrollo se ha convertido en una arena de disputa a raíz
de dos de las principales consecuencias de la visión desarrollista en los
territorios indígenas, el agravamiento, degradación, y devastación de
las condiciones ambientales, y la violación sistemática de los derechos
humanos de los pueblos indios. La problemática de los pueblos indígenas
y sus derechos, adquiere una mayor gravedad en el contexto de la
globalización y sus posteriores trasformaciones económicas, porque la
creciente mercantilización capitalista aumenta la presión que hay sobre
los recursos naturales de los territorios en los que están asentados. Esta
situación genera una serie de consecuencias que constituyen nuevos retos y
desafíos que los indígenas enfrentarán en los próximos años, a saber: mayor
presión sobre los territorios indígenas, y sobre el control de los recursos
naturales, mayores consecuencias negativas por el impacto ambiental de
los megaproyectos, (minas, presas, hidroeléctricas, etc.), conflictos por los
derechos de propiedad intelectual, además del incremento de la pobreza
indígena, y al interior de las comunidades el de la incorporación al régimen
de derechos y obligaciones de tres nuevos actores, las mujeres, los jóvenes y
los migrantes (Stavenhagen, 2007; Aguilar y Velásquez, 2008).
El surgimiento de las primeras

organizaciones indígenas
A la mitad de los años setenta y principios de los ochenta, se puede
identificar un movimiento étnico emergente en el estado de Oaxaca, cuya
49
formación responde a dos elementos detonadores. Primero, debido a las

consecuencias de las políticas de desarrollo y la necesidad de defenderse
contra saqueos de recursos, invasiones y despojos de tierras. Después, a
la paradoja del indigenismo que con el objetivo de formar a profesores
indígenas como agentes de aculturación, generó el efecto contrario
convirtiéndolos en el germen de futuros movimientos indianistas. Las
organizaciones surgidas en ese periodo son:
♦ Comité Organizador y de Consulta para la Unión

de los Pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca, CODECO
♦ Organización de Defensa de los Recursos Naturales

y Desarrollo Social de la Sierra de Juárez ,ODRENASIJ
♦ Comité en defensa de los recursos naturales

y humanos mixes, CODREMI
♦ Coalición obrero campesino estudiantil del Istmo, COCEI

♦ Coalición de maestros y promotores indígenas de Oaxaca CMPIO
♦ Unión de organizaciones de la Sierra de Juárez, UNOSJO
♦ Movimiento unificado de lucha triqui, MULT
♦ Unión de comunidades indígenas de la región del Istmo, UCIRI
♦ Asamblea de Autoridades Mixes, ASAM
♦ Asamblea de Autoridades Zapotecas y Chinantecas, AAZACHIS
♦ Servicios del pueblo mixe, A. C. SER, Mixe
♦ Unión de comunidades indígenas de la zona norte del Istmo,
UCIZONI
Dentro de los objetivos de estas organizaciones había una variada agenda

que incluía la atención a conflictos agrarios, la promoción de la democracia
electoral, las demandas laborales y la democracia sindical, las mejoras de la
producción agrícola, la defensa de los recursos naturales frente al saqueo,
la promoción de planes alternativos de desarrollo, la regularización de
tierras y la promoción de los derechos humanos de la población indígena.
50
Las organizaciones COCEI, CMPIO, CODREMI, MULT, UCIZONI,

UNOSJO, fueron impulsadas en buena medida por profesionistas
indígenas, a diferencia de la UCIRI que está vinculada con la pastoral
indígena de la diócesis de Tehuantepec. De alguna manera la combinación
de políticas públicas, desde el indigenismo hasta otras políticas de
desarrollo, y el surgimiento de las primeras generaciones de intelectuales
indígenas pueden ser los elementos más importantes en los orígenes del
movimiento étnico de Oaxaca.7
La característica principal de las primeras organizaciones indígenas de la
sierra norte como la Odrenasij y Codremi, es la defensa territorial y la
defensa de los recursos naturales, además de haber tomado “la identidad
étnica como factor aglutinante” (Bartolomé, 2005: 126). Esta característica
puede a su vez identificarse en el marco de la conflictividad socioambiental
generada por las políticas de desarrollo, porque la triangulación de
dinámicas extractivas, visión desarrollista y abundancia de recursos
naturales en zonas indígenas, disparó los niveles de conflictividad social
que constituyeron el caldo de cultivo para la emergencia indígena regional.
Las primeras organizaciones indígenas que surgen a finales de los años
setenta pertenecen a la región del Istmo y a la sierra norte, y corresponden
a los pueblos indígenas zapotecos y mixes.
Consuelo Sánchez interpretó la construcción del sujeto político de los
7
En el plano nacional el Estado mexicano promovió la realización del primer congreso de
pueblos indios en el marco del Consejo Nacional de Pueblos Indios (CNPI) de 1975, pero
su intención era agrupar a los indígenas como una corporación más dentro de la estructura
por sectores controlada por el PRI, siendo el sector agrario, la Confederación Nacional
Campesina, CNC; el sector obrero, la Confederación de Trabajadores de México, CTM;
y el sector popular, la Confederación Nacional de Organizaciones Populares, CNOP.
De tal manera que se formaría una suerte de Confederación Nacional Indígena, como
“cuarta fuerza” pero finalmente apéndice de la CNC (Díaz, 2007: 176). El camino de
las organizaciones indígenas tomó rutas más independientes y un contrapeso al CNPI,
lo constituyó la Coordinadora Nacional Plan de Ayala fundada en 1979, aunque no
se reivindicó como una organización propiamente indígena sino más bien de carácter
campesino. Al mismo tiempo, aparecieron organizaciones indígenas como la Unión de
Comuneros Emiliano Zapata en la región purépecha de Michoacán, o bien, organizaciones
ligadas al Estado como el Consejo Supremo maya en Yucatán que constituyeron eventos
aislados o atomizados que si bien fueron el antecedente de futuros movimientos indígenas,
no tuvieron la fuerza ni la relevancia de las numerosas organizaciones que surgieron en
Oaxaca en esos años. En el estado vecino de Chiapas, había una particular efervescencia
de organizaciones campesinas de base étnica, pero que no habían rebasado su condición
de cooperativas de producción o de uniones ejidales, aunque más tarde serían el germen
del futuro movimiento etnopolítico más importante de los noventa con el surgimiento
del EZLN.
51
pueblos indígenas, a partir de las movilizaciones realizadas durante los años

ochenta que vinculan la conciencia étnica y de clase, de tal manera que
articulan la lucha por la tierra y la lucha por el respeto de la identidad
(Sánchez, 1999: 84). Construye una breve tipología de las primeras
organizaciones indígenas en la que identifica sus rasgos o diferencias
principales. En primer lugar están las que enfatizan la condición étnica;
en segundo lugar, las que afirman su condición de clase; y por último, las
que subrayan la doble condición étnica y de clase moviéndose en ambos
terrenos. El primer tipo de organización es el ejemplo de “una visión
conservadora de los bienes y de la autonomía comunitarios” (Sánchez,
1999: 86). El segundo tipo privilegió demandas de tipo agrarista y a pesar de
pertenecer a un pueblo indígena destacaban su condición social campesina
y eventualmente producía una desindianización de sus demandas. El
tercer tipo de organizaciones indígenas es para la autora el más avanzado,
al presentar una “perspectiva innovadora en torno a la cuestión étnico-
nacional, al vincular lo étnico y lo clasista con la lucha por la liberación
nacional” (Sánchez, 1999: 86).
Esta tipología de las organizaciones indígenas puede presentar algunos
rasgos controversiales al privilegiar al Estado como “frontera natural de
la vida social” diría Wallerstein (2001), pero sobre todo por reproducir
una visión que entiende la lucha política como una lucha por la toma del
poder político a través del control del Estado. Es un análisis que continua
pensando al Estado como contenedor conceptual, o bien, como unidad de
análisis privilegiada que reproduce ciertos rasgos eurocéntricos porque “ha
tendido a tratar a los actores que no encajan en ese marco [del Estado] como
vestigios de épocas premodernas destinados a ser eventualmente eliminados
por el avance del progreso” (Wallersterin, 2001: 94). Los pueblos indígenas
con su emergencia política cuestionaron la tesis de la doble estrategia que
se basó en la idea de conquistar el poder del Estado para después iniciar
el cambio y la transformación. El razonamiento de Consuelo Sánchez no
está exento de prejuicios eurocéntricos porque no sólo reproduce la tesis de
la doble estrategia, sino porque no se interroga sobre la existencia de otras
formas de poder social que pudieran ser más relevantes para los pueblos
indígenas, más allá de la tesis de la conquista del poder político, en todo
caso si existieran otras formas de organización social las juzga como pre-
políticas porque no aspiran explícitamente a la toma del poder.
Las organizaciones que Consuelo Sánchez pone como ejemplo de una
visión conservadora, o como ejemplo de un regreso conservador a las
52
identidades primordialistas, son a mi juicio, las que inician el proceso

de emergencia indígena en el caso mexicano, y además las que más han
contribuido a las gramáticas de la descolonización. La Organización de
Defensa de los Recursos Naturales y Desarrollo Social de la Sierra de Juárez
(Odrenasij), el Comité de Defensa de los Recursos Naturales y Humanos
Mixes (Codremi), y el Comité Organizador y de Consulta para la Unión
de los Pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca (Codeco), son las primeras
organizaciones indígenas que surgieron en la Sierra Norte de Oaxaca a fines
de los años setenta, y son criticadas por Sánchez porque “no se proponían
luchar por el poder político porque lo consideraban un poder ‘occidental’,
contrario a sus tradiciones” (Sánchez, 1999: 87). Para Consuelo Sánchez,
este es el rasgo de una visión conservadora, mientras que las perspectivas
innovadoras, como ya se dijo, correspondían a las organizaciones que
unían lo étnico y lo clasista con la lucha por la liberación nacional.
Esta crítica se basa en una declaración conjunta de las tres organizaciones,
donde afirman no luchar por el poder político “porque como comuneros
autóctonos no compartimos la idea del poder autoritario ya que en
nuestras comunidades estamos llamados por igual a ocupar cargos de
representatividad como servicio a la comunidad” (Mejía y Sarmiento,
2003: 96). Además, en esa declaración formulan críticas a los dirigentes que
“caen en las atracciones del poder occidental por motivaciones personales
contrarias a los valores de la comunidad” (Mejía y Sarmiento, 2003: 96).
La demanda por el respeto a las formas propias de gobierno o los sistemas
normativos internos, está en el centro de la demanda por la autonomía y
la autodeterminación, y no está necesariamente en contradicción con las
organizaciones que vincularon la dimensión étnica y la clasista en la lucha
por la liberación como quedó demostrado con el movimiento indígena de
los años siguientes.
Los estudios sobre etnicidad y la perspectiva del colonialismo interno han

revelado cómo se vinculan las relaciones étnicas y las de clase, de manera
que tampoco se puede separar la construcción de las identidades de su
dimensión étnica y económica. Pérez Ruiz (2005) ha señalado la forma en
que es posible asociar diferentes dimensiones de la identidad a un mismo
sujeto social, en donde se pueden observar aparentes contradicciones, pero
sobre todo, en las que se puede ”identificar cuál de ellas se activa según
sean los contextos de interacción y los intereses puestos en juego, para fines
de diferenciación, de sobrevivencia, de confrontación, de alianza y hasta de
negociación con las autoridades gubernamentales y otros sectores sociales”
53
(Pérez Ruiz, 2005: 49). No obstante, la situación del Estado mexicano

respecto a los indígenas tenía algo de ambigua o contradictoria, porque
mientras se declaraba su inexistencia jurídica se les hacía objeto de políticas
públicas con el indigenismo, i. e. se les trataba como indígenas por algunas
políticas, como campesinos para la reforma agraria, como productores para
la política agropecuaria, de tal manera que “mantenían a contrapelo sus
identidades propias, negociaban con el INI sobre la base de su identidad
indígena y se vinculaban con el resto de las dependencias gubernamentales
en su sola calidad de mexicanos” (Pérez Ruiz, 2005: 42).
Esto hace pensar a Pérez Ruiz que los pueblos indígenas asumieron
diversas identidades con el fin de enfrentar esa particular forma de
relacionarse con las instituciones públicas, desarrollando “un discurso
secular para las instituciones seculares y un discurso indígena para las
instituciones indigenistas” (Pérez Ruiz, 2005: 43). Con lo cual podemos
confirmar la hipótesis de Bartolomé de que los distintos enfoques para
observar la identidad, en vez de ser mutuamente excluyentes son más
bien complementarios, de forma que desde esta perspectiva pierde peso
la estrategia analítica de Consuelo Sánchez de separar las organizaciones
indígenas por sus diferencias étnicas o de clase, cuando sus declaraciones
pudieron haber reflejado más bien la existencia de identidades plurales que
se ajustaban a los distintos contextos en los que se ponían en práctica,
haciéndolas intercambiables según las necesidades de su interlocutor.
Por otro lado, con la movilización social emprendida por las primeras
organizaciones indígenas, comienza la crítica y el cuestionamiento a
distintos presupuestos que afirman la inferioridad racial del indígena y que
responden a prejuicios eurocéntricos de darwinismo social, desde los que
se atribuyen a los pueblos indios las dificultades de ajustarse al ideal de
la modernidad y del progreso. Estas conjeturas eran parte de los legados
coloniales del Estado-nación, y la resistencia indígena significó una ruptura
con las narrativas teleológicas que ven al Estado moderno como el único
horizonte político, en el que todos los actores deben subordinarse a la
misma trayectoria histórica.
El surgimiento de movilizaciones indígenas a finales de los años setenta
y principios de los ochenta en la Sierra Norte, estuvo marcado por la
sobreexplotación de los recursos naturales que provocaron el surgimiento
de Codremi y de la Odrenasij. La primera organización constituye el inicio
del movimiento mixe y su objetivo principal fue la defensa de los recursos
naturales y la reconstitución integral del pueblo mixe, para ello decidieron
54
involucrar a la mayor parte de comunidades de la zona alta, media y baja

de la sierra mixe en una estructura regional de autoridades municipales y
agrarias que les permitiera coordinar acciones para detener la explotación
del bosque que realizaban empresas paraestatales como la Fábrica de Papel
de Tuxtepec (Fapatux), así como para atender los diversos problemas
agrarios y de infraestructura en comunicaciones y servicios que afectaban
a la región. Las operaciones de la Fapatux en la Sierra de Juárez, donde
desmontaron por lo menos una tercera parte del bosque provocaron que
las organizaciones indígenas buscaran recuperar el control de los bosques
considerados el más importante recurso natural de la zona distribuido en
278,180 hectáreas.
Armando Bartra afirma que durante los años setenta Oaxaca era un
“semillero de organizaciones regionales indígenas” (Bartra, 2004: 88) que
estaban animadas por intelectuales indios desde las cuales construyeron
estrategias políticas compartidas y de reivindicaciones comunes. Estas
organizaciones salieron del ámbito comunitario y se empezaron a organizar
a escala regional, al mismo tiempo surgieron nuevas formas de hacer política,
pusieron en práctica nuevos conocimientos organizativos y dieron lugar a
la formación de nuevas subjetividades políticas, porque con la emergencia
de los movimientos indígenas no estamos frente al “resurgimiento de
antiguas identidades sojuzgadas y sometidas por la modernidad, sino de
la emergencia de identidades sociales construidas sobre la reversión de
viejos estigmas y la puesta en operación de estrategias políticas y medios
de significación de base étnica” (Iturralde, 2003: 20). La composición
étnica también les ha permitido ir más allá de los medios convencionales
de representación política al combinar la democracia representativa, con
la democracia directa, participativa y comunitaria, sumado al carácter
asambleario de la toma de decisiones y a la costumbre de los gobiernos
indígenas por castigar el incumplimiento y el abuso de autoridad con al
revocación del mandato, eso mismo ha permitido en algunas ocasiones
establecer mecanismos de vinculación entre organizaciones indígenas y
autoridades comunitarias, como se desprende de las iniciativas de Codremi
y Odrenasij con la formación de la Asam y la Aazachis que contribuyeron
a la emergencia del movimiento indígena regional en la Sierra Norte.
Miguel A. Bartolomé explica que las movilizaciones indígenas de Oaxaca

más que buscar la formación de instituciones políticas bien definidas,
pretendieron constituirse como pueblos, en tanto sujetos colectivos,
porque “constituye una forma de articularse con el Estado más viable
55
que las comunidades” (Bartolomé, 2005: 48), y pone como ejemplo la

característica dispersión demográfica del estado que además de tener un
alto porcentaje de población rural, tiene casi diez mil 500 localidades
con menos de 500 habitantes. Esta distribución poblacional y su excesiva
dispersión hace que “el promedio general de las localidades indígenas
oaxaqueñas sea actualmente de 340 pobladores” (CDI, 2008: 16). Por eso
Bartolomé señala que en estas localidades emprender una defensa efectiva
de sus demandas al confrontarse de forma aislada con el Estado puede
tener efectos muy reducidos, a pesar de que estas comunidades pertenezcan
a grupos etnolingüísticos muy numerosos “cuya capacidad de gestión
compartida podría ser extraordinariamente significativa” (Bartolomé,
2005: 48).
En la región mixe son visibles estos procesos de organización regional y
de conversión de las identidades a partir de las actividades impulsadas
por Codremi (se convierte en 1988 en Ser mixe, A. C.), entre las que
destacan los talleres de autodiagnóstico comunitario que empezaron a
desarrollarse a principios de los años ochenta como espacio de reflexión
colectiva: “en tanto que pueden ser herramientas para comprender
mejor nuestra realidad en su contexto histórico” (Díaz, 2007: 337). El
papel que desarrolló Codremi en la región fue importante por su trabajo
de formación, capacitación y asesoría de comunidades y organizaciones
comunitarias de la Sierra Mixe que buscaron fortalecer los procesos
de defensa del territorio, los recursos naturales y la cultura indígena.
Estuvo integrada por decenas de profesionistas de distintas disciplinas
(antropólogos, sociólogos, abogados, etc.). Sus objetivos de trabajo se
extendieron a cuestiones económicas, educativas, jurídicas, de género y al
área de comunicación. Dos de los ejes de trabajo más dinámicos fueron,
en primer lugar, el jurídico que se ocupó de la atención y resolución de
conflictos dentro de las comunidades o entre ellas, por cuestiones agrarias
o relacionadas con los sistemas normativos internos.
El segundo eje de trabajo, de igual o mayor intensidad que el primero,
fue el cultural o educativo, que desarrolló las Semanas de Vida y Lengua
Mixe, y que apoyó la conformación de los bachilleratos biculturales de
Totontepec, Alotepec, Jaltepec y Tlahuitoltepec (Kraemer, 2003: 140) Otro
de sus objetivos fundamentales fue regionalizar el proceso organizativo
con el fin de mantener la integralidad territorial y cultural del pueblo
mixe. Dentro de sus principales actividades promovieron, en 1984, la
creación de la Asamblea de Autoridades Mixes (Asam) en el municipio
56
de Cotzocón, para establecer canales de interlocución con el gobierno

del estado que pudieran darle solución a las numerosas demandas de las
comunidades mixes.
Estas organizaciones vieron en la cultura un instrumento fundamental para
fortalecer los procesos políticos que le dieran sustento a sus reclamos por la
autonomía, y de esta manera consiguieron revertir los estigmas históricos
asociados a su condición étnica, generando nuevas subjetividades que
sacudieron los prejuicios raciales que décadas de políticas indigenistas
habían logrado interiorizar en los pueblos indios.8 La antinomia interétnica
que dividió a la “gente de costumbre” de la “gente de razón” es tal vez su
rasgo más extremo. Por eso es importante reconocer aquellos liderazgos
marcados por la triple experiencia señalada por Alejandra Aquino (2010),
en la que identifica la combinación de la migración urbana, con el
incremento de la escolarización, y la concientización política, acelerada
por la pérdida de legitimidad del estado mexicano a partir del año 1968,
pero sobre todo, en función de la discriminación institucional y cotidiana
vivida por aquellos jóvenes indígenas (Anaya, 2006; Kraemer, 2003;
Aquino, 2010; Bartolomé, 2003).
Los nuevos profesionistas indígenas regresaron a las comunidades por
diversos factores explica Aquino (2010), y señala los tres principales. El
primero se da en el marco de la crisis política post 68 y debido a que la
represión estatal impedía el trabajo político en las ciudades, se adoptó la
tesis maoísta del “repliegue a las zonas rurales” (Aquino, 2010: 11). El
segundo ejemplo de retorno, tenía que ver con una demanda explícita de
las autoridades comunitarias para incorporarse al final de los estudios a los
procesos de organización interna con la idea de fortalecer sus luchas. En
otros casos, la crisis económica impidió que el incremento de la escolaridad
se convirtiera en un proceso ascendente de movilidad social porque
tanto el Estado como la sociedad receptora no ofrecieron condiciones de
absorción de los nuevos profesionistas indígenas en el mercado laboral.
Esos tres factores contribuyeron al regreso de los jóvenes profesionistas a
8
“Los críticos desbalances de poder influyen en forma definitiva en la autopercepción
individual y social de los participantes de los sistemas interétnicos. Una de las consecuencias
de estos sistemas es que se construyen formas identitarias calificables como identidades
subordinadas, en la medida en que dependen de un antagonista dominante para
conformarse … el caso extremo de estas identidades subordinadas es la que Cardoso de
Oliveira (1976) denomina identidad negativa, es decir aquella orientada hacia la renuncia
de sí misma como resultado de la internalización de la ideología discriminatoria de los
sistemas interétnicos” (Bartolomé, 1997: 71).
57
sus comunidades de origen y por lo menos en el caso de Oaxaca dieron

lugar a “una de las corrientes de acción y pensamiento crítico indio más
importante de México: el comunalismo oaxaqueño” (Aquino, 2010: 8).
Corriente que después tuvo una influencia fundamental en el futuro
movimiento indígena nacional.
Dos actores más se sumaron a la genealogía de las luchas por la autonomía

de la región mixe. El primero fue la pastoral indígena progresista, ligada
con frecuencia a las posturas de la teología de la liberación y por otro
lado, también la participación de antropólogos críticos contribuyó a la
emergencia de proyectos indianistas o etnodesarrollistas en el contexto
del viraje de las políticas indigenistas de asimilación por un indigenismo
participativo. El objetivo que buscaba el Estado mexicano al “recurrir a
jóvenes indígenas como culture brokers unidireccionales o agentes de
aculturación” (Dietz, 1999: 42) para generar una síntesis cultural bajo
el modelo integracionista a través del sistema educativo, en realidad
produjo un efecto contrario cuando dio lugar a la concientización étnica
y política como resultado no de la asimilación cultural sino de una suerte
de “dialéctica negativa” (Adorno, 1975) donde los opuestos no terminaron
en una nueva síntesis como desearon los ideólogos del mestizaje, sino
en la exposición abigarrada de las contradicciones y las yuxtaposiciones
entre diferentes horizontes culturales. En ese contexto, la experiencia del
racismo y la discriminación institucional dieron lugar a un proceso de
concientización étnica que rechazó las políticas de “domesticación” de los
indígenas, promovidas por el indigenismo posrevolucionario.
Los procesos organizativos surgidos en la parte alta de la sierra conducidos

por Codremi/Asam/Ser Mixe, fortalecieron las luchas locales y los procesos
internos de cada comunidad, al potenciar el papel de mediación de las
autoridades comunales en su calidad de agentes interculturales y de esta
forma buscaron contribuir al objetivo de la reconstitución del pueblo
mixe, estableciendo alianzas y apoyando las demandas comunitarias
que permanecían hasta cierto punto atomizadas. Con la Asam se abrió
un horizonte político a través de la movilización y organización regional
que permitió a las comunidades insertar sus reclamos como parte de
las demandas generales del pueblo mixe por el respeto a sus derechos
territoriales. Se observa entonces que en la génesis del movimiento indígena
contemporáneo está la demanda por la tierra, y la resistencia contra los
proyectos de modernización (con frecuencia apuntalados por caciques
regionales) de carácter agroindustrial en la zona del Istmo, reflejados
58
principalmente en la construcción de presas, la extracción de madera, y

la colonización del trópico. El proceso de emergencia indígena marca la
transición de las demandas materiales a las de reconocimiento, y de las
exigencias asistenciales hacia el Estado al reclamo por el reconocimiento
constitucional de los derechos indígenas. Estas organizaciones se
consolidaron en la década de los ochenta y complejizaron sus demandas
hasta tener reivindicaciones más amplias no sólo de tipo político y cultural,
sino en torno de los derechos indígenas formulados desde el marco de los
derechos humanos.
El proceso de emergencia indígena de la Sierra Norte de Oaxaca, ocurrido
durante los años ochenta, cobró forma a partir del surgimiento de varias
organizaciones indígenas que constituyeron uno de los movimientos
etnopolíticos más importantes de México. El protagonismo de
comunidades y organizaciones mixes buscó detener el saqueo de los recursos
naturales, y construir una estructura común para la defensa del territorio
y para el combate del caciquismo local. La continuidad organizativa que
representa Codremi/Asam/Ser Mixe constituye una de las trayectorias más
sobresalientes del movimiento indígena regional. Luis Hernández al hablar
sobre la resistencia del pueblo mixe sostiene que a partir de la segunda
mitad del siglo pasado la defensa territorial y cultural adquiere una mayor
complejidad por una serie de cambios que provocan las políticas de
“modernización” en las regiones indígenas, sobre todo por los efectos de la
reforma agraria, la política indigenista, la transformación de los sistemas
productivos, y el persistencia del caciquismo que “crearon una relación
con la sociedad nacional que combinaba simultáneamente la resistencia y
una amplia y agresiva penetración del gobierno mexicano” (2007: 93). Los
estados que fueron escenario de la emergencia del movimiento indígena en
México, fueron regiones históricamente conflictivas donde la resistencia
indígena protagonizó las revueltas, rebeliones y protestas más numerosas e
importantes desde el periodo colonial. Entre ellos Oaxaca sobresale como
uno de los estados con mayor vitalidad y protagonismo (Zarate, 1993;
Barabas, 1990). La movilización étnica dio lugar a la transformación,
incluso renovación, de las identidades culturales, y a pesar de que la
politización de la etnicidad aparentemente es un fenómeno reciente estos
procesos tienen un anclaje histórico profundo.
59
Breve recorrido histórico
por el Istmo de Tehuantepec
BREVE RECORRIDO HISTÓRICO
POR EL ISTMO DE TEHUANTEPEC
E l Istmo de Tehuantepec tiene una superficie cercana a las cuatro millones

de hectáreas y alberga la mayor diversidad biológica y cultural del país.
Su localización geográfica le ha conferido una importancia histórica
y económica que se refleja en la incorporación temprana de la región
al comercio y la economía mundial. El Istmo ha estado sometido a
innumerables transformaciones a lo largo del tiempo, y a pesar de que la
información no es muy abundante, se sabe que diversos grupos étnicos
vivieron en conflicto por el control territorial de la zona desde el periodo
prehispánico, lo cual no estuvo exento de movilizaciones, desplazamientos
y reconfiguraciones étnicas previas a la conquista. Las evidencias históricas
sitúan la llegada de los zapotecos a la región del Istmo en el siglo XIV,
suponen el desplazamiento de los mixes hacia las partes altas de la sierra y
de los zoques hacia las zonas menos propicias para la agricultura como la
selva de Chimalapas, así como de los huaves hacia el litoral del Pacífico en
torno al macrosistema lagunar del Golfo de Tehuantepec.
La causa de esas disputas territoriales es probable que haya sido por la
riqueza de los recursos de la región, aunque algunos autores (Machuca,
2007; García, 1997; Viqueira, 2002) coinciden en la importancia
estratégica del Istmo para el control de las rutas comerciales, que por un
lado conectaban Tehuantepec con el Soconusco y Guatemala; y por el
otro, establecían contactos con el sur de Veracruz a través de la ciudad
de Oaxaca y de ahí con el centro de México, vía Huajuapan, Puebla y
Cuautla. El Istmo destacó desde el periodo prehispánico por la intensa
movilidad de productos y personas en tanto región de tránsito, pero no

sólo por ser una ruta comercial sino como lugar de encuentro o zona de
contacto entre pueblos y culturas que tendieron vínculos comerciales y
culturales entre la zona del altiplano central y las regiones de Yucatán
y Guatemala.
La distancia que separa de costa a costa al Istmo de Tehuantepec es de
apenas 320 km, y esa cualidad ha despertado el interés, desde la llegada de
los españoles, de aprovechar su potencial como puente de comunicación
interoceánica. Hernán Cortés fue el primero en enviar una expedición para
descubrir el “paso del Istmo” que le permitiera utilizar los caminos fluviales,
sobre todo del río Coatzacoalcos y el río Chimalapas, con la posibilidad de
encontrar una vía que comunicara los dos océanos “porque se tiene cierto
que en aquella costa [del Atlántico] hay un estrecho que pasa a la mar del
sur” (Cortés, 1986: 139). La oportunidad de aprovechar la proximidad de
los dos mares había animado esa primera expedición en el siglo XVI, la cual
revelaría el “secreto de un estrecho” que sería el paso de uno a otro océano,
y a pesar de haber confirmado muy pronto la inexistencia de una situación
geográfica que uniera estas costas, la importancia del Istmo de Tehuantepec
no disminuyó. Desde entonces fueron surgiendo distintas iniciativas sobre
la posibilidad de establecer una vía de comunicación que conectara las dos
costas a través del Istmo de Tehuantepec (Covarrubias, 2004; Humboldt,
2004; Martínez-Laguna, et. al. 2002).
El mismo interés fue retomado eventualmente por la Corona española,
sin embargo, el sueño por establecer una forma de comunicación directa
entre los dos mares aprovechando las vías fluviales llegó a su fin cuando el
Ingeniero Agustín Cramer por iniciativa del virrey don Antonio de Bucareli,
realizó un estudio entre la cuenca del Coatzacoalcos y la de Tehuantepec,
para comprobar si entre los tributarios de ambas “había alguno que por sus
ramificaciones comunicase con los dos mares”, el resultado confirmó que:
ningún río desaguaba a un mismo tiempo en el grande Océano y
en el Océano Atlántico; que el río Coatzacoalcos no nacía, como
la habían asegurado al virrey, cerca de la villa de Tehuantepec,
sino que subiendo por él, más allá del salto, y aun hasta el antiguo
desembarcadero de Malpaso, todavía quedaba una distancia de más
de 26 leguas hasta las costas del mar del sur (Humboldt, 2004: 469).
En 1778 se conocería el estudio que el Virrey Antonio María de Bucareli

había ordenado al ingeniero militar Agustín Cramer para conocer la
64
Breve recorrido histórico por el Istmo de Tehuantepec
exacta dimensión territorial del Istmo. La posibilidad de encontrar una

ruta que conectara Coatzacoalcos con Tehuantepec tenía como objetivo
la construcción de un canal que uniera los dos mares. Pensaba conectar
las aguas del río Chimalapa con las del río Malpaso, pero no pudo reunir
suficiente evidencia que demostrara su viabilidad. De cualquier manera,
la necesidad de abrir una vía de comunicación interoceánica se justificaba
porque “el comercio exterior del reino de la Nueva España, se compone
naturalmente del comercio del mar del Sur y del que se hace por el océano
Atlántico” (Humboldt, 2004: 471).
Es decir, la importancia regional del Istmo más allá de la posible existencia
de un estrecho (o canal) que pudiera unir los dos océanos, se confirmaba
con sus abundantes recursos naturales como las maderas de cedro y caoba
con las que se alimentaban los astilleros de la Habana en el siglo XVI y
que procedían de los bosques de Petapa y Chimalapas. Pero también por
las rutas comerciales que cruzaban el Istmo, las cuales conducían hacia
Veracruz y la Habana, productos como “el tasajo de Tehuantepec, el añil de
Guatemala y la cochinilla de Oaxaca” (Humboldt, 2004: 470). Rodríguez
subraya la posición geoestratégica del Istmo de Tehuantepec porque:
fue nudo de intercambios poblacionales, comerciales y militares en
la época precortesiana y durante la conquista. En la época colonial,
Coatzacoalcos era un punto clave, por sus comunicaciones fluviales
para el comercio regional. Para 1789 se establecía un embarcadero
en Sarabia sobre el río Jaltepec. Fluían por la región cochinilla de
Oaxaca, añil de Guatemala, carne seca de Tehuantepec, en una
ruta que unía Guatemala con la Habana pasando por Soconusco,
Tehuantepec, Sarabia, Acayucan, San Juan Evangelista, Tlacotalpan
y Veracruz. El Virrrey Bucareli, en 1788 enviaba expediciones de
reconocimiento a la región istmeña para estudiar la comunicación
entre el Pacífico y el Atlántico a través de los ríos Ostuta, Chicapa
o Chimalapas (Rodríguez, 2003: 25).
Con el auge económico que le dio la grana cochinilla, y después la madera

o las grandes plantaciones de maíz, caña de azúcar y algodón, podemos ver
la manera en que se estructura la región a lo largo de su historia económica
con el fin de abastecer la demanda de mercados externos, y la forma en
que se ha organizado en función del contexto geopolítico mundial. En
el siglo XVIII se tenía a la grana cochinilla como el principal producto
de exportación en la Intendencia de Oaxaca, incluso se consideró como
uno de los pilares de la economía de la Nueva España porque después
65
de la plata era el producto de exportación más valioso (García, 1997:

164). La grana se cultivaba exclusivamente en Oaxaca, era una labor
eminentemente indígena, y era un producto de exportación que respondía
a una organización económica orientada hacia el exterior.
En el siglo XIX el aprovechamiento de la riqueza forestal de la región y el

incremento de la producción de maderas para su exportación, le devolvió
al Istmo la cualidad de poseer el producto que más ingresos reportaba al
país después del oro y la plata, como había ocurrido antes con al grana
cochinilla (Zaraus, 2003: 158). Los bosques del Istmo de Tehuantepec
volvieron a figurar con el aumento gradual de la exportación de madera
que pasó de las 713 toneladas en 1849 a las 22,260 en 1873, año en que las
exportaciones alcanzaron su valor máximo y a partir del cual comenzaron
a disminuir aunque mantuvieron un promedio anual de 10,500 toneladas
hasta 1895. Después de haber sido materia prima de los astilleros españoles,
la madera del Istmo volvió a aparecer en el escenario internacional cuando
Inglaterra se convirtió en el principal mercado de las maderas mexicanas, y
los bosques de Chimalapas tuvieron como destino los puertos de Liverpool
y Londres (Zaraus, 2003).
En el siglo XX, la explotación forestal continuó como una de las principales
actividades productivas en esta región cuando se creó la Compañía Forestal
de Oaxaca en 1949, y más adelante con la creación de la Fábrica de Papel
de Tuxtepec (Fapatux) en 1954. Estas empresas recibieron en concesión
415,616 hectáreas, principalmente para abastecer la demanda nacional de
celulosa y papel. Con ello se generó una disminución sustantiva de los
bosques de clima templado en la zona de la Sierra Norte, que pasaron de 250
m3/ha a 120 m3/ha durante 25 años de explotación y comercialización de
los recursos forestales (Ordóñez, 2004). Por otra parte, el Plan Nacional de
Colonización promovió la creación de nuevos núcleos de población en todo
el sureste de México, apoyado en el Programa Nacional de Desmontes, que
en menos de cuatro años (1972-1976) habían incorporado “114,000 ha de
selvas a la agricultura y 423,000 ha a la ganadería” (Ordóñez, 2004: 477).9
9
La colonización del trópico se convirtió en una alternativa para dotar tierra a las
subsecuentes generaciones de demandantes en el proceso de reforma agraria. Funcionó como
amortiguamiento o “válvula de escape” para población excedente y para ampliar la frontera
agrícola. La colonización de terrenos nacionales también representó una contrarreforma
agraria porque al mismo tiempo que se otorgaron tierras “vírgenes”, se concedieron
certificados de inafectabilidad para proteger haciendas y latifundios (Revel-Mouroz, 1980:
161). Otra evidencia de esta contrarreforma es que durante el periodo de mayor reparto de
tierras entre 1935 y 1940, que corresponde al gobierno cardenista se entregaron más de 20
66
La historia del desarrollo en el Istmo de Tehuantepec refleja que las

transformaciones producidas como efecto de las políticas de modernización
económica han generado un impacto altamente negativo que se traduce
en procesos de deterioro ambiental. La interacción entre sociedad
y medio ambiente establecida a lo largo de décadas de desarrollismo y
finalmente por políticas de colonización intensiva del trópico húmedo,
estuvo acompañada de la introducción de políticas agropecuarias que
deforestaron y disminuyeron severamente la riqueza biológica de la región.
Los mapas sobre la pérdida de cobertura vegetal en el estado de Oaxaca
refleja la manera en que se ha impactado particularmente a la región del
Istmo de Tehuantepec (Sánchez, M. y Oropeza, O., 2003).
Los procesos de deforestación en la zona del Uxpanapa llegaron a las 85
mil hectáreas de selvas tropicales y en el litoral de Tehuantepec a las 55 mil
de selva baja caducifolia. Los datos aproximados sobre la disminución de
la cubierta vegetal de las selvas tropicales en México son alarmantes porque
de las “22 millones de hectáreas, es decir un 11 por ciento de la superficie
total del territorio nacional. Para 1978 Rzedowski proponía que sólo una
décima parte, 2 millones de hectáreas, se mantenían inalteradas” (Bartolomé
y Barabas, 1990: 197). Una parte de ese porcentaje corresponde a las selvas
del Istmo de Tehuantepec, particularmente a los remanentes del Uxpanapa
y los Chimalapas. Con datos más recientes Challenger (2008) sostiene que
“la distribución original de estas selvas abarcaba aproximadamente 9.1%
del territorio nacional (17.82 millones de hectáreas), y se ha reducido a
4.82% (3.16 millones de hectáreas en condición primaria)” (Challenger
y Soberón, 2008: 90). La disminución sigue siendo muy evidente y casi
siempre respondió a la expansión de la frontera agrícola, cuyas áreas de
desmonte fueron pensadas para ampliar las actividades agropecuarias.
Sin embargo, la baja rentabilidad de los suelos debido a su extrema
vulnerabilidad hizo que sólo se incrementara la producción ganadera al
promover la introducción de pastizales a cambio de las nuevas zonas de
cultivo que resultaron escasamente productivas.
La desaparición de selvas altas y bosques lluviosos en el Istmo, ha sido

interpretado como una de las mayores tragedias ecológicas del país. Con la
ganaderización del trópico se aceleró el proceso de devastación ambiental
iniciado por las políticas hidrológicas y energéticas. Así lo refleja la superficie
millones de hectáreas a 775 mil ejidatarios, mientras que la “burguesía agraria” como la
califica Armando Bartra, se benefició con “ocho mil resoluciones de inafectabilidad agrícola y
203 de inafectabilidad ganadera que amparan tres millones de hectáreas” (Bartra, 1985: 67).
67
ocupada por la ganadería en los estados del sureste a los que pertenece la
macrorregión del Istmo que le destinan una extensión superior al 60% de
la superficie total de cada estado. A pesar de que la política económica no
debe continuar la deforestación de los remanentes de biodiversidad que
existen en la región del Istmo, lo cierto es que tanto el Uxpanapa como
los Chimalapas se encuentran amenazados tanto por la expansión de la
frontera agrícola como por la explotación forestal y la minería.
Ya en el siglo XX la importancia estratégica de las regiones costeras del
Istmo, será renovada por el enorme potencial de la industria energética
y actualmente por su potencial eólico. Vemos entonces que esta parte del
país desde su participación en la producción de grana cochinilla en el siglo
XVIII, la exportación maderera y la agricultura de plantación en el XIX,
más la moderna explotación petrolera del XX, ha mantenido una fuerte
dinámica extractiva que representa una temprana integración al mercado
mundial, y configura la región como un área dedicada a la exportación
de materias primas dirigidas al comercio internacional. Estas dinámicas
económicas aceleraron el agotamiento de los recursos y abrieron grandes
procesos de degradación ambiental. Por otra parte, la importancia del
Istmo de Tehuantepec radica en el hecho de ser, hasta la fecha, uno de
los reservorios de recursos naturales más grandes del país, lo cual sigue
atrayendo numerosos proyectos de ‘desarrollo’ que buscan aprovecharlos.
La región ha estado marcada por constantes dinámicas extractivas que han
tenido una amplia presencia histórica y se renuevan a partir de los distintos
procesos de modernización e integración económica a los circuitos del
comercio internacional. En este capítulo el objetivo es resaltar la importancia
del estado de Oaxaca, y en particular del Istmo de Tehuantepec, como el
ejemplo más relevante a nivel nacional del vínculo entre diversidad cultural
y natural, es decir; como una de las regiones bioculturales más importantes
del país para problematizar los impactos del desarrollo y revisar los
antecedentes de la creciente conflictividad socioambiental que se analizará
en los capítulos siguientes. Se hará una breve descripción del contexto
histórico-estructural de la región del Istmo, cuyas características dieron
lugar al diseño de políticas de desarrollo que contribuyeron directamente
a la emergencia de situaciones conflictivas y más tarde a la constitución
de nuevos conflictos y movimientos socioambientales. Me interesa hacer
algunas consideraciones sobre la importancia que han adquirido los recursos
naturales en la agenda del desarrollo, pero también sobre los efectos que
han derivado de visiones hegemónicas que implican deterioro, degradación
68
y severas afectaciones al medio ambiente. Los procesos de degradación

ambiental y sus consecuencias sociales, como afirma Tudela (1992) no son
resultado de procesos desvinculados “sino que están ambos relacionados
con un conjunto de cambios en las propiedades estructurales de un sistema
complejo, de índole socioambiental” (Tudela, 1992: 17).
La importancia
de la diversidad biocultural
La enfoque biocultural se refiere al traslape geográfico entre diversidad

cultural y diversidad biológica. Se compone de los
recursos naturales bióticos intervenidos en distintos gradientes

de intensidad por el manejo diferenciado y el uso de los
recursos naturales según patrones culturales, los agroecosistemas
tradicionales, la diversidad biológica domesticada con sus
respectivos recursos fitogenéticos desarrollados y/o adaptados
localmente. Estas actividades se desarrollan alrededor de
prácticas productivas (praxis) organizadas bajo un repertorio
de conocimientos tradicionales (corpus) y relacionando la
interpretación de la naturaleza con ese quehacer, el sistema
simbólico en relación con el sistema de creeencias (cosmos) ligados
a los rituales y mitos de origen … el patrimonio biocultural de
los pueblos indígenas se traducirá en bancos genéticos, de plantas
y animales domesticados, semidomesticados, agroecosistemas,
plantas medicinales, conocimientos, rituales y formas simbólicas
de apropiación de los territorios (Boege, 2008: 13).
En este trabajo se adopta esta perspectiva para observar al Istmo de

Tehuantepec como la zona de mayor riqueza biocultural en México.
Servirá también para identificar la emergencia de prácticas relacionadas
con el “ecologismo popular” desde el cual se formulan críticas a las
visiones desarrollistas y se construyen alternativas desde “los movimientos
populares en defensa de los derechos comunitarios sobre los recursos
naturales” (Martínez Alier, 1994: 13). Conviene entonces, realizar un
acercamiento a este concepto desarrollado en México por Víctor M. Toledo
y Eckart Boege, con la intención de reconocer el vínculo inextricable entre
69
diversidad natural y cultural en la búsqueda de construir un criterio que

encierre las dos dimensiones.
La importancia de México en este sentido, es por el patrimonio biocultural
asociado a los pueblos indígenas, el cual se observa en los distintos idiomas
indígenas hablados en el país. El Instituto Nacional de Lenguas Indígenas
reporta la presencia de 68 agrupaciones que pertenecen a 11 familias
lingüísticas indoamericanas. La diversidad lingüística de México se refleja
en sus 364 variantes (INALI, 2008). Estos números representan el 30%
del total de los idiomas que se encuentran en América Latina, y casi el
5% de todos los que hay en el mundo. De acuerdo con esta información,
Toledo y Boege, toman como referencia al Ethnologue10 al que califican
como “el catálogo más detallado y completo de las lenguas en el mundo”
para señalar que el país ocuparía el primer lugar en diversidad lingüística
de Latinoamérica y el quinto a nivel mundial, (Toledo y Boege, 2010:
161). Por otro lado, Mittermeier (1992) señala que México es uno de los
12 países que presentan la mayor riqueza de especies y endemismos. Esta
situación le otorga el 5º y el 7º lugar en cada concepto, sumado al hecho de
pertenecer al grupo de países que concentran el 54% del total de las lenguas
existentes en el mundo (aproximadamente unas 6,703) le da la condición
de ser uno de los países con mayor índice de megadiversidad lingüística
y biológica, de tal manera que se considera a México como una de las
regiones bioculturales más importantes del planeta (Boege, 2008, 2009;
Toledo, 2002; Toledo y Boege, 2010; Toledo y Barrera-Bassols, 2008).11
Otro dato relevante para el país proviene de los territorios indígenas
que ocupan 28’033,092 hectáreas, lo que representa al 14.3% de la
10
www.ethnologue.com
11
La importancia de esta región descansa también en el papel de Mesoamérica (México y
Centroamérica) como centro de domesticación de especies o centro Vavilov. El genetista
ruso del mismo nombre, identificó ocho centros que concentraron la mayor diversidad de
agrosistemas con relación al número de especies animales y vegetales domesticadas. “Las
áreas reconocidas por Vavilov se correlacionan con los más importantes centros de desarrollo
de las civilizaciones, tales como Mesoamérica, la región Andina, la región Mediterránea,
Etiopía, Oriente Medio, la India y China” (Toledo y Barrera-Bassols, 2008: 37). Estas
actividades humanas de larga duración relacionadas con la domesticación de especies,
subrayan la interacción de los pueblos indígenas con el entorno natural, y su capacidad para
modelar paisajes y ajustarlos a un uso, aprovechamiento y manejo de los recursos naturales
relativamente eficiente, lo cual exige reconocer la importancia de los pueblos indígenas y de
su conocimiento ecológico tradicional en el contexto de “regiones bioculturales prioritarias
para la conservación y el desarrollo sustentable” (Boege, 2009: 605).
70
superficie nacional. El 75% de estos territorios está cubierto de vegetación

natural, 42% vegetación primaria, 29% secundaria arbórea y 26%
secundaria arbustiva. Las Regiones Terrestres Prioritarias (RTP), Regiones
Hidrológicas Prioritarias (RHP), Áreas Naturales Protegidas (ANP), Áreas
de Importancia para la Conservación de las Aves (AICAS), que constituyen
19’675,979 hectáreas, revelan que más del 70% de los territorios indígenas
“tienen alguna categoría de prioridad para la conservación desarrollada
por la CONABIO (Comisión Nacional para el conocimiento y Uso de
la Biodiversidad)” (Boege, 2008: 234). El 25% de las Áreas Naturales
Protegidas se encuentra en territorios indígenas, igual que el 76% de las
selvas medianas caducifolias, el 70% de selva alta perennifolia, el 54% de
bosque mesófilo, y el 30% del bosque de pino-encino. Adicionalmente,
en los territorios indígenas se capta el 23.3% de toda el agua nacional. De
tal manera que los territorios indígenas se encuentran sobre todo en las
cabeceras de cuencas.
Oaxaca sobresale por ser el estado con mayor cantidad de pueblos indígenas
y en consecuencia, por ser el de mayor diversidad lingüística y cultural
(Conapo, 2005; INEGI, 2004; Bartolomé y Barabas, 1990; Reina, 2004),
además de ser uno de los cuatro estados de la república que tienen el más
alto porcentaje de biodiversidad junto con Chiapas, Veracruz y Guerrero.
De Ávila confirma la correlación de riqueza biológica y cultural en Oaxaca
porque además de ser la entidad con mayor diversidad biológica del país,
“el estado es el área más variada de México en términos de etnicidad
(…) es también la zona de mayor pluralidad lingüística de Mesoamérica,
tanto a nivel de familias como de lenguas y variantes dialectales” (De
Ávila, 2004: 481). El estado posee la mayor diversidad etnolingüística de
México, porque agrupa a 16 pueblos indígenas que representan el 54%
de los idiomas nativos que hay en el país.12 La diversidad biológica en el
estado, es particularmente abundante porque éste se ubica en la zona de
transición o área de confluencia de la región neártica y la neotropical, con
lo cual adquiere una gran complejidad ambiental que convierte a Oaxaca
en una de las regiones ecológicas más importantes de México. Por otro
lado, las características geomorfológicas y la complejidad del relieve en esa
zona le dan una amplia variedad climática que le permiten tener presentes
12
De Ávila retoma “el número de lenguas vivas reportadas por el Ethnologue (Grimes,
2002) para comparar la diversidad cultural del estado con otras áreas. Dicha fuente registra
153 idiomas indígenas en Oaxaca, 281 en México, 938 en América y 6809 en todo el
planeta; los idiomas nativos del estado representarían así 54, 16 y 2.25%, respectivamente,
del total nacional, continental y mundial” (De Ávila, 2004: 483).
71
todos los tipos de vegetación, alcanzando las 8431 especies de plantas

vasculares, “aproximadamente el 40% de la flora vascular de México”
(García-Mendoza, 2004: 305) con lo cual se vuelve el estado con la mayor
diversidad florística del país.
Esto permite pensar que la megadiversidad de México (uno de los doce países
que concentran entre el 60% y el 70% de la diversidad biológica del planeta)
se encuentra asentada sobre todo en el estado de Oaxaca, y particularmente
en el Istmo de Tehuantepec. No obstante, la ceguera modernizadora de
las políticas de desarrollo, responsable de “una de las mayores tragedias
sociales y ecológicas en la historia de la modernización mexicana” (Toledo,
A. 1995: 139), parece no haber percibido la importancia estratégica de la
preservar la biodiversidad, y la necesidad de ajustar el proceso de desarrollo
a la conservación del patrimonio biocultural.
Oaxaca tiene una extensión de 92,452 kilómetros cuadrados, y está formado
en un 69% por bosques y selvas. La selva de los Chimalapas ubicada en la
parte media del Istmo, es una de las cuatro selvas tropicales húmedas mejor
conservadas del país (junto con Calkmul, en Campeche; Sian Ka’an, en
Quintana Roo; y la Selva Lacadona en Chiapas), sus casi 600 mil hectáreas
le permiten continuar como “una de las masas forestales más extensas del
continente americano” (Escobar Ocampo y Ochoa-Gaona, 2007: 405).
La Sierra Norte presenta una diversidad ecosistémica muy importante
debido a sus diferentes pisos ecológicos y en ella “se encuentran los bosques
mesófilos más extensos y mejor conservados de México” (Calixto, et. al.
2011: 181). A pesar de la gran diversidad biológica del estado, tiene muy
bajo porcentaje de áreas naturales con estatuto de protección. Cuenta con
ocho áreas naturales protegidas que representan el 4.5 % de la superficie
del estado (Reserva de la biósfera Tehuacan-Cuicatlán, Parque Nacional
Huatulco, Parque Nacional Lagunas de Chacahua, Parque Nacional Benito
Juárez, Monumento Natural Yagul, Santuario Playa Escobilla, Santuario de
la Playa de la Bahía de Chacahua y el Área de Protección de Flora y Fauna
Boquerón de Tonala), sin embargo, es un estado pionero en la modalidad de
conservación voluntaria porque tiene 122 áreas certificadas cuya extensión
es superior a las 100 mil hectáreas.13
13
La Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas ha diseñado un esquema de
colaboración para que la sociedad participe en el establecimiento, administración y manejo
de áreas naturales protegidas privadas. En Oaxaca la mayor parte de los certificados de
conservación voluntaria se han otorgado en la zona del Istmo y la Chinantla. El listado de
áreas certificadas puede verse en la siguiente dirección electrónica: http://www.conanp.gob.
mx/que_hacemos/listado_areas.php
72
La extensión geográfica de Oaxaca representa el 4.8% del territorio

nacional y sus condiciones orográficas permiten la existencia de una
variedad ecosistémica única en el país. La biodiversidad del estado se
observa en 12,974 especies de flora y fauna (Ordóñez y Rodríguez, 2008),
de las cuales 8,431 corresponden a plantas vasculares, un tercio de las
23,522 que existen en México. En cuanto a los mamíferos terrestres el
estado de Oaxaca también ocupa el primer lugar nacional porque concentra
el “40.21% de la mastofauna total del país, en él se distribuyen todos los
órdenes de mamíferos, el 77.2% de las familias, el 66.24% de los géneros
y, el 57.6% de las especies de mamíferos terrestres” (Martínez Hernández,
2010: 15). Con estas evidencias la CONABIO ha propuesto doce regiones
prioritarias para la conservación en Oaxaca.
La riqueza biológica de Oaxaca, y particularmente del Istmo de

Tehuantepec se encuentra seriamente amenazada por la llegada masiva de
empresas transnacionales que están interesadas en el aprovechamiento y
control de estos recursos. El problema radica en el papel actual del Estado
mexicano en su versión neoliberal, cuya política económica de apertura a
la inversión extranjera corresponde a una política “entreguista” en la que
se coloca la diversidad biológica del país como un recurso geoestratégico
para el mercado y el capital (Barreda, 2001; Boege, 2008). Esta política
se ha generalizado en América Latina con la renovación del modelo
extractivo-exportador que implica sobre todo la extracción de recursos
naturales, los agronegocios y la megaminería. El Estado profundiza las
dinámicas de acumulación por despojo cuando genera las condiciones de
acceso de las transnacionales, principalmente al ajustar el marco jurídico
para favorecer “no sólo la implantación de capitales extranjeros, sino la
institucionalización de los derechos de las grandes corporaciones así como
la aceptación de la normativa creada en los espacios transnacionales”
(Svampa, 2008: 4). Según Harvey, “estas formas de desposesión, que aún
persisten estuvieron fuertemente representadas en las primeras etapas
del desarrollo capitalista, pero tienen muchos equivalentes modernos”
(Harvey, 2010: 244). Federici asegura que las distintas fases de expansión
del capitalismo han estado acompañadas del regreso de “los aspectos más
violentos de la acumulación originaria”, lo cual demuestra que los nuevos
cercamientos y los procesos de acumulación por despojo a escala global
“son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier
época” (Federici 2010, 24).14
14
En cuanto herramienta de poder, la violencia ha sido un elemento central del Estado en
73
La diversidad biocultural es incluso una categoría que ha ido ganando

terreno en el ámbito académico, pero también una mayor centralidad en
el discurso de los movimientos indígenas, convirtiéndose ahora en una de
sus reivindicaciones principales. Este concepto ha servido para reconocer
la importancia del vínculo entre diversidad cultural y natural, partiendo
de la correlación entre diversidad lingüística y riqueza biológica, bajo el
supuesto de que el traslape geográfico entre estas dos variables, subraya
la importancia de los pueblos indígenas como “principales pobladores y
manejadores de hábitats bien conservados” (Toledo, 2002: 2). La categoría
de diversidad biocultural se observa en todo caso, como “un concepto de
conservación simbiótica” en donde la diversidad biológica y la cultural
están vinculadas directamente y es necesario reconocer la importancia de
su traslape geográfico, no sólo para pensar cualquier eventual estrategia
de conservación, sino para superar falsas disyunciones del paradigma
desarrollista desde las que se construyeron dicotomías entre cultura/
naturaleza, tradición/modernidad, y otros binarismos que justifican las
ideologías del progreso y el desarrollo.
Oaxaca mantiene un valor estratégico de relevancia internacional por sus

diversos y abundantes recursos naturales, sobre todo hídricos, minerales y
energéticos. Desde el siglo XIX algunas de sus regiones han sido escenario
permanente de los planes desarrollo e industrialización del país y son un
ejemplo también de la forma en que se considera a la naturaleza simplemente
como producto, mercancía o materia prima en el conjunto del proceso
productivo, lo cual se vuelve más problemático en un contexto de cambio
tecnológico con la globalización, en la que se “prolongan o intensifican los
anteriores procesos de apropiación destructiva de la naturaleza” (Leff, et.
al, 2005). En ese contexto, vale la pena identificar algunos rasgos históricos
su calidad de portador del monopolio legítimo del uso de la fuerza, el problema es que en
el actual ciclo de acumulación por despojo, los agentes que lo promueven se valen de todos
los mecanismos posibles para garantizar las dinámicas de acumulación, particularmente de
aquellas dinámicas calificadas por Marx como de acumulación originaria que surgen con el
saqueo colonial y los cercamientos, pero que no han dejado de renovarse constantemente,
incluso de hacerse cada vez más agresivas. La finalidad de la violencia no ha tenido
como único objetivo la instrumentación de una forma de dominación política, sino
la reproducción en una escala cada vez mayor de la economía capitalista. Con todo, es
importante recordar como lo demostró Foucault, que donde hay poder, hay resistencia, y
que los nuevos procesos de cercamiento aunque son también nuevas fases neocoloniales
de saqueo, no solo obligan a pensar en la reconstrucción de lo común, sino a reconocer
que “lo común es el principio político que define un nuevo régimen de las luchas a escala
mundial” (Laval y Dardot 2015, 59).
74
que subrayan la importancia estratégica de Oaxaca, así como la resistencia

de los pueblos indígenas contra las frecuentes amenazas y presiones en
torno a la tierra y el territorio que fueron apareciendo mediante distintos
planes de desarrollo, crecimiento económico y modernización.
Los planes de modernización económica en el Istmo se implementaron
desde el periodo porfirista, primero con la construcción del ferrocarril
transístmico, y después con dinámicas extractivas que generaron nuevos
enclaves industriales mediante la agricultura de plantación, la explotación
de madera, la industria petrolera, los complejos hidroeléctricos, y otras
políticas agropecuarias que buscaron de distintas maneras imponer
a la región la modernidad capitalista. Con estos elementos tenemos ya
un conjunto de hechos históricos y socioambientales que confirman la
configuración regional del Istmo en el contexto de procesos globales y su
incorporación temprana a los circuitos del comercio internacional. Por otro
lado, así como en el siglo XIX y XX el Istmo adquirió un papel estratégico
en el marco del desarrollo y la modernización nacional, actualmente un
conjunto de elementos que caracterizan a la región, como las cuencas
hidrológicas, la biodiversidad, el potencial energético de la industria
eólica, además del descubrimiento de importantes yacimientos minerales
han renovado el valor estratégico de la región, pero también de la presencia
de intereses globales en esa zona que promueven la llegada y expansión de
las empresas transnacionales.
El Ferrocarril Transístmico como

primera vía de comunicación
interoceánica
El Istmo experimentó desde el siglo XIX una serie de obras de

infraestructura que buscaron hacer de la región un puente terrestre entre
la costa del Golfo de México y la del Océano Pacífico. Con la integración
del Ferrocarril Transístmico, el del Golfo y el del Sureste, lograron unir
Coatzacoalcos con Salina Cruz, el corredor costero del Golfo desde
el Puerto de Veracruz hasta Coatzacoalcos, y esta última ciudad con
el litoral de Tabasco hasta Mérida. Dichos enlaces, junto con la red
carretera, buscaron unir esta región con la península de Yucatán y con
el resto del país, en un complejo sistema de comunicación y transporte
75
cuyos impactos ecológicos y sobre la vida de la población local fueron

justificados únicamente por criterios de expansión industrial (Toledo, A.,
1983). La importancia de estas políticas de desarrollo estaba justificada por
el hipotético alcance y proyección nacional, una vez que se convirtieron
en una parte decisiva “en la satisfacción de las necesidades nacionales del
modelo de desarrollo” (Toledo, A., 1983: 79).
Las grandes obras de infraestructura de los sistemas de enlace que
conectaron la región, a través de la red ferroviaria y carretera junto con
el desarrollo portuario, representaron en conjunto un grave deterioro
ambiental para la macrorregión y un foco permanente de conflicto para
la población indígena. La red ferroviaria que empezó a construirse en el
siglo XIX fue la principal contribución a los sistemas de enlace regional,
en el marco de los proyectos de modernización que buscaron aprovechar
el enorme potencial de los recursos naturales y energéticos del sureste.
Estos proyectos se materializaron después en la política hidroeléctrica y
en la producción de hidrocarburos, además de la política agropecuaria
que fomentó la expansión de la frontera agrícola y la ganadería extensiva
(Velázquez, et. al. 2009; Nahmad et. al., 2010; Reina, 1994; Ortiz, 1971;
Toledo, A.,1983).
El interés por conseguir una forma de comunicación a través del Istmo,
reapareció con fuerza durante el siglo XIX cuando los norteamericanos
mediante el Tratado McLane-Ocampo, buscaron asegurar el derecho de
tránsito a perpetuidad por el Istmo de Tehuantepec (Tamayo, 1972), una
propuesta que finalmente fue rechazada por el gobierno mexicano. Uno
de los grandes objetivos del gobierno norteamericano en este tratado, era
garantizar el paso por el Istmo de Tehuantepec, tal vez por el interés de
disminuir la distancia entre Nueva Orleans y la costa Oeste, sobre todo por
los descubrimientos de oro en California que habían revivido los sueños de
colonización hacia el oeste de los Estados Unidos. La posibilidad de una
ruta que vinculara la Costa Este con San Francisco, se exploró durante un
breve periodo de tiempo con un viaje que se hacía desde Nueva Orleans
a Minatitlán en barco, y después por tierra, cruzando el Istmo hasta llegar
a Tehuantepec, donde se volvía a tomar un vapor hacia San Francisco
(Covarrubias, 2004). Hay que recordar que la distancia entre Nueva
Orleans y San Francisco vía Panamá era de 5,415 millas, y por el Istmo de
Tehuantepec sólo de 3,561 (Ortiz, 1971: 10). No obstante, la apertura del
Canal de Panamá en 1914, volvió obsoleta la intención de unir la costa este
de Estados Unidos con California a través del Istmo mexicano.
76
El proyecto que logró establecer la primera vía de comunicación

interoceánica se consiguió a principios del siglo XX con la construcción
del Ferrocarril Nacional de Tehuantepec (FCNT) y el Ferrocarril
Panamericano. El primero, comunicó el puerto de Salina Cruz con el
de Coatzacoalcos y su extensión fue de 310 km. El segundo, tenía una
extensión de 458 km y conectaba la frontera con Guatemala en la ciudad de
Tapachula (Chiapas) con Ixtepec, en el Istmo. El auge comercial generado
con la inauguración del FCNT en 1907, despertó expectativas tan altas
que “para 1910 se encontraban en residencia en Salina Cruz representantes
consulares de Estados Unidos, Gran Bretaña, Alemania, Chile, Guatemala,
Italia, Noruega, El Salvador y España” (Coronado, 2009: 227). El periodo
de bonanza económica parecía consolidarse con la nueva ruta de tráfico
interoceánico que había hecho del Istmo de Tehuantepec el principal
puente internacional para el tráfico de mercancías. Por lo menos eso
indicaban los registros de carga transportada por el ferrocarril que en 1908
contaba con 89 locomotoras que desplazaban 1900 carros de carga y 24
coches de pasajeros, y que ese año reportaron “medio millón de toneladas
de carga total, cantidad que se duplicó a inicios de 1911” (Alafita y Aguilar:
1995: 80).
La ilusión de prosperidad se interrumpió abruptamente en 1914 con la
inauguración del Canal de Panamá que produjo una disminución del
volumen de carga en un 70%, es decir, la ruta se desplomó al pasar de
“850,827 toneladas en 1913, a 255,055 toneladas en 1914” (Ruiz, 1994:
93). El traslado del comercio internacional hacia el istmo centroamericano
y la convulsión política de México durante la revolución mexicana, produjo
que el FCNT se utilizara más para el traslado de tropa que de carga, con
lo que el declive fue “igualmente espectacular” que el periodo de bonanza,
sostiene Ruiz Cervantes (1994). Sin embargo, al perder importancia la vía
interoceánica que representó el ferrocarril transístmico, el impacto no fue
homogéneo en toda la región. El istmo veracruzano volvió a experimentar
un proceso de auge económico con la industria petrolera y la explotación
de azufre en la parte sur de Veracruz, a diferencia de la parte oaxaqueña que
vivió un estancamiento económico a partir de 1929, sobre todo en Salina
Cruz donde la actividad portuaria disminuyó no sólo por la crisis en el
transporte de mercancías de la ruta transístmica, sino por el azolvamiento
del puerto que impedía el atraque de los barcos y terminó por cerrarlo a
la navegación. Esto produjo la paralización de las principales actividades
productivas en ese puerto.
77
Adicionalmente, el tren suspendió el servicio diario de carga y pasaje

entre Coatzacoalcos y Salina Cruz para hacer solamente un recorrido cada
tercer día. Estos hechos produjeron una desocupación masiva de mano
de obra y en consecuencia, el surgimiento de nuevos flujos migratorios,
principalmente hacia la zona norte del Istmo donde el crecimiento de
la industria petrolera generaba grandes expectativas. La reactivación
económica en el istmo oaxaqueño llegó hasta el periodo cardenista, cuando
se realizaron las actividades de dragado que había solicitado el municipio de
Salina Cruz a la federación para desazolvar el puerto. Otro elemento clave
en la superación de la crisis fue el decreto de incorporación de Salina Cruz
al régimen de puertos libres, expedido por el presidente de la república
en septiembre de 1939 con lo que pretendieron reanimar la circulación
mercantil a partir de la exención de aranceles y del pago derechos aduanales.
Con la reanudación de las operaciones portuarias gracias a la oportuna
intervención del presidente Cárdenas, “al final de la década de los treinta
era innegable que Salina Cruz había salido del estado de postración en que
se encontraba al inicio de dicho decenio” (Ruiz, 1994: 150).
El proceso de modernización económica del Istmo de Tehuantepec
comenzó en el siglo XIX y se extendió hasta principios del XX, sobre todo
con el breve auge del Ferrocarril Nacional de Tehuantepec que se inauguró
en 1907 y entró rápidamente en decadencia con la inauguración en 1914
del Canal de Panamá. Con ello se produjo rápidamente la pérdida de
la ruta internacional de mercancías y se agravó por la inestabilidad e
inseguridad de las luchas entre facciones revolucionarias que usaron el
FCNT para sus traslados.
La crisis se prolongó todavía más con el azolvamiento del puerto de Salina
Cruz y el consecuente colapso de las actividades portuarias, lo que sumado
a la crisis agrícola generada por la devastación de los lugares de cultivo
por sucesivas plagas y sequías, orillaron a la población a migrar ante la
pérdida de las fuentes de empleo y las afectaciones a la agricultura del Istmo
en esos años (Reina, 1994). El siguiente impulso desarrollista se dio en el
periodo del presidente Lázaro Cárdenas, cuando realizó la expropiación
petrolera en 1938 y emprendió la política energética que tenía a la parte
norte del Istmo como su principal escenario. De tal manera que tenemos
dos momentos clave en el arranque de la industrialización/modernización
del Istmo: durante el porfiriato y la construcción del FCNT; y con el
cardenismo y la expropiación de la industria petrolera. Esto podría pensarse
como el hecho fundacional en el marco de la modernización y los primeros
78
planes de desarrollo, aunque los proyectos más relevantes son los que
vendrían después, en el contexto de la industrialización por sustitución de
importaciones y las políticas del desarrollo regional.
El desarrollo regional a partir

de cuencas hidrológicas en el Istmo
La política de modernización que se implementó en esta parte de México

fue conocida por sus constantes fracasos como ocurrió con la red ferroviaria
del Istmo. A pesar de ello, los planes de modernización económica no se
detuvieron como lo demuestran los continuos megaproyectos que en los
años siguientes se aplicaron en la región. En la primera mitad de siglo
XX el diseño de nuevos enfoques de regionalización a partir de cuencas
hidrográficas, buscaron fomentar la generación de energía eléctrica y el
desarrollo de la agricultura comercial, aunque la ganadería extensiva se
convirtió también en una actividad predominante, con ello generaron
nuevas problemáticas, sobre todo por la intensa deforestación de los
bosques tropicales en esa región. Los siguientes megaproyectos como el
Alfa-Omega de 1979 y el más reciente Plan de Desarrollo Integral del
Istmo de Tehuantepec, conocido como Megaproyecto Ochoa y Asociados
de 1996, sin mencionar al Plan Puebla Panamá y el actual Proyecto
Mesoamérica, tuvieron como denominador común su carácter fallido,
principalmente por las dificultades presupuestales y de infraestructura que
redujeron su viabilidad.
Después del ferrocarril transístmico los proyectos de gran escala se dieron
en el marco del modelo de sustitución de importaciones a mediados del
siglo pasado, cuando también se aplicó el proyecto de desarrollo regional
basado en cuencas hidrológicas que buscaba industrializar las zonas más
alejadas del centro o de las zonas centrales. A este proceso se le conoció
como “marcha al mar” y fue adoptado tanto en el litoral del Pacífico como
en las costas del Golfo de México. De hecho, la planificación por cuencas
hidrográficas fue adoptado en América Latina como réplica del modelo
del Tennessee Valley Authority (TVA):
79
México, país que históricamente ha orientado su poblamiento

hacia zonas interiores, en particular en el altiplano central, dio
una importancia significativa a esta política: se crearon comisiones
para las cuencas de los ríos Papaloapan y Tepalcatepec (1947),
a las que seguirían las del Lerma (1950), el Grijalva y el Fuerte
(1951), el Pánuco (1959) y el Balsas (1960). Dicho activismo estaba
respaldado por los ideales de <marcha al mar> propugnados por
el presidente Manuel Ávila Camacho y por su sucesor Miguel
Alemán Valdés (Cabrales, 2006: 610).
La Comisión del Papaloapan, origen del conflicto que vamos a observar en

el siguiente capítulo, fue creada por decreto presidencial el 26 de febrero de
1947 por el presidente Miguel Alemán Valdés. Con esta iniciativa se buscó
impulsar el desarrollo regional a través de la construcción de la primera
gran presa de México, con el fin de incentivar el desarrollo de la agricultura
y de la industria en otras regiones del país que equilibraran la excesiva
concentración de actividades productivas en la zona de la mesa central,
(en torno a la Ciudad de México). Además, se buscó un mecanismo que
permitiera el control de las inundaciones que afectaban a toda la cuenca
del Papaloapan15 y al mismo tiempo, la generación de energía eléctrica.
Otras razones para la creación de la Comisión Papaloapan responden a la
necesidad de generar condiciones de desarrollo para una de las zonas más
escasamente pobladas del país que adicionalmente contaba con “cerca de
la mitad del caudal total de los ríos de México” (Barkin y King, 1986: 50),
y que por lo tanto, tenía un alto potencial para la producción de energía
hidroeléctrica. A mediados del siglo XX se pensaba que la escasez de energía
eléctrica representaba un freno al desarrollo industrial y al crecimiento
económico, por eso el gobierno mexicano buscó revertir esta situación
mediante la producción de energía bajo esta modalidad. En resumen el
desarrollo por cuencas hidrológicas serviría para:
regularizar el curso de grandes ríos y producir electricidad para
apoyar el plan de modernización e industrialización. El modelo
del Tennesse se utilizó en el proyecto del río Papaloapan (…) la
diferencia principal con el modelo del TVA es que no se trató de
15
“las inundaciones de 1941 y 1944 en el bajo Papaloapan habían ocasionado situaciones
catastróficas. Sobre todo la causada del 21 al 23 de septiembre de 1944 en donde en la
ladera oriental de la sierra mazateca y las tierras adyacentes se calcularon precipitaciones
pluviales de 50 cm. El río Papaloapan, que corría lentamente, con una profundidad de 15
metros en más de 80 kilómetros hasta su desembocadura, no pudo conservar su cauce y la
inundación produjo grandes daños, pues destruyó por completo las ciudades de Tuxtepec y
otras comunidades ribereñas” (Segura, 1988: 261).
80
un proyecto de desarrollo regional integral; sino más bien de un

proyecto de desarrollo nacional, ya que la electricidad producida
en la región sirvió de infraestructura a la industrialización en otras
áreas del país (Viqueira, 2001: 21).
Su principal resultado llegó a fines de los sesenta con la generación de energía

hidroeléctrica en una proporción cuatro veces mayor que la capacidad
instalada veinte años antes (Barkin, 1986: 89). Las cuencas hidrológicas
más importantes en este proyecto de desarrollo regional fueron las cuencas
del Papaloapan, Tepalcatepec, Grijalva, y el Fuerte. El principal desafío
lo representaba la zona del Golfo donde había que controlar los grandes
ríos tributarios del Papaloapan cuyas avenidas generaban frecuentes
inundaciones y donde se buscó mediante una agresiva colonización del
trópico húmedo aprovechar el supuesto potencial agrícola así como
disminuir su relativo aislamiento geográfico. La Comisión Papaloapan se
extendió por una superficie de 46,500 km² en un área de influencia que
involucra a los estados de Puebla, Veracruz y Oaxaca. Su primer objetivo
era construir un sistema de presas que lograran controlar las inundaciones
que en esos años afectaban alrededor de 500,000 hectáreas. La presa Miguel
Alemán, en su momento fue de las más grandes en América Latina por su
capacidad de almacenamiento de nueve millones de metros cúbicos de
agua y por su extensión en casi 50,000 has del vaso receptor. Por otro lado,
los objetivos que buscaron aprovechar el potencial agrario normalmente se
encontraron con frecuentes fracasos por la mala planificación y operación
de los distritos de riego.
Para Barkin y King (1986), Poleman (1964) y Bartolomé y Barabas

(1990), el desarrollo por cuencas hidrológicas ha representado un fracaso
en términos generales. La decisión de aliviar la elevada concentración
urbana e industrial que históricamente se dio alrededor del valle de
México podía partir de las premisas correctas (descentralizar el desarrollo,
reducir el aislamiento de algunas zonas, etc.), pero las medidas adoptadas
en las políticas de desarrollo regional tuvieron consecuencias muy
negativas cuando no fueron realmente desastrosas. En primer lugar, no
lograron desarrollar las regiones más atrasadas, y la pérdida tan grande
de biodiversidad en la zona no tiene ninguna justificación. En el periodo
de desarrollo regional por cuencas hidrológicas Barkin observó “el saqueo
sistemático de las regiones pobres en beneficio de las ricas” (Barkin, 1972:
5) mediante la creación de estructuras económicas y financieras para la
transferencia de recursos de las zonas periféricas a las centrales.
81
Palerm afirmó que el principal enemigo del desarrollo ha sido la propia

empresa capitalista que concentró los beneficios construyendo enclaves
“cuya finalidad principal es la de exportar más para seguir subsidiando el
crecimiento urbano-industrial” (Palerm, 1972: 52). Es decir, para él las
políticas de desarrollo regional polarizaron aún más las asimetrías entre
el sector rural y el industrial, entre las regiones centrales y las periféricas
y entre las clases propietarias y los grupos campesinos, porque el proceso
de industrialización no dependía únicamente de cuestiones económicas
“sino de un hecho político fundamental: el sistema de dominio de la
ciudad sobre el campo” (Palerm, 1972: 25). Adicionalmente los conflictos
socioambientales que despertaron estas políticas ponen en tela de juicio no
sólo los principales objetivos que perseguía el desarrollo regional, sino la
propia visión desde la que se justificaron estos proyectos. En resumen, no se
puede seguir transfiriendo el costo ambiental de las políticas de desarrollo a
las poblaciones indígenas, ni siquiera por razones de Estado, como se hizo
en el pasado para justificar el desarrollo nacional.
Renovación extractivista
e intensificación de las dinámicas
de acumulación por desposesión
A lo largo del siglo XX el Istmo de Tehuantepec se convirtió en uno de

los principales escenarios para diversas políticas de desarrollo que tuvieron
como objetivo la explotación de los recursos naturales, entre ellos el petróleo
y la madera, para después de 1950 iniciar con procesos de desarrollo
regional y de colonización del trópico húmedo (Bartolomé y Barabas,
1990; Tudela, 1992; Toledo, A., 1983). A finales de los años setentas se
propuso la reactivación económica del Istmo, superando su vocación de
productor de materias primas con el proyecto de Servicio Multimodal
Transístmico, conocido como proyecto Alfa-Omega. El objetivo era
proponer un sistema de transporte de contenedores con terminales
multimodales en Coatzacoalcos y Salina Cruz (Zarate, 2003). Sin embargo,
la crisis económica de los años ochenta canceló esta iniciativa aunque
después fue retomada en 1996, con el proyecto de la Consultoría Maestra
para el Programa de Desarrollo Integral del Istmo de Tehuantepec, mejor
82
conocido como Megaproyecto Ochoa y Asociados. Esta última propuesta

tuvo la intención de recuperar el proyecto de corredor multimodal, además
de impulsar un conjunto de proyectos de aprovechamiento de los recursos
naturales, sobre todo, vinculados al petróleo, a la explotación forestal, al
aprovechamiento agroindustrial y a la minería. Zarate afirma que “si bien
esos proyectos no llegaron a madurar completamente, sirvieron de base
para la presentación de propuestas globales como el Plan Puebla Panamá
(PPP), enfocado a la integración del sureste mexicano con los países
Centroamericanos” (Zarate, 2003: 47).
El PPP, anunciado al inicio de la administración de Vicente Fox, corrió
la misma suerte que los megaproyectos anteriores y entró en crisis
probablemente por la recesión mundial (Bartra, 2004) que lo dejó sin
recursos financieros para su operación y además obligó a un cambio
de prioridades presupuestales que disminuyeron la viabilidad de ese
proyecto aunque no lo canceló, porque en 2008 se transformó en el
Proyecto de Integración y Desarrollo de Mesoamérica, conocido como
Proyecto Mesoamérica. En él se retoma el interés por desarrollar procesos
de integración económica a través de corredores de transporte, de energía
y de telecomunicaciones. Se divide en dos ejes, el de infraestructura y
competitividad, por un lado, y en el social y de desarrollo humano,
por el otro. Adicionalmente, su cobertura no se reduce a la región
centroamericana sino que va más allá del área original al incluir a
Colombia y a República Dominicana.
El principal proyecto asociado el PPP y al actual Proyecto Mesoamérica en
el Istmo de Tehuantepec es el corredor eólico, cuyos efectos profundizarán
los impactos ya conocidos por el tipo de industrialización aplicado
en la región desde la primera mitad de siglo XX. En todo el estado se
identifican varios proyectos más: la Presa Bicentenario, el Libramiento
Sur, la Hidroeléctrica Paso de la Reina, la Carretera Sola de Vega-Puerto
Escondido, la Minera San José del Progreso, y la Mina Cerro de Oro.
Los nuevos proyectos se suman a la infraestructura portuaria, ferroviaria
y carretera que acompañó la política energética e hidroagrícola, y generó
entre otras cosas, la pérdida de vegetación natural, pérdida de recursos
pesqueros, contaminación por derrames de hidrocarburos, interrupción de
las formas naturales de sedimentación y flujo de nutrientes en la circulación
del agua subterránea y de superficie, además del incremento de la presión
sobre las zonas costeras por el aumento de la población y la consecuente
urbanización expansiva, el cambio de uso de suelo para ganadería y la
83
introducción de monocultivos comerciales en detrimento de los cultivos

de alimentos básicos, lo cual finalmente provocó que grupos compactos
de desarrolladores se convirtieron en los beneficiarios permanentes de “la
modernización de las estructuras productivas” (Toledo, A. 1983: 79).
En el periodo neoliberal siguen abiertos todo tipo planes de desarrollo que
implican un alto costo social y ambiental, sobre todo con la explotación
de recursos estratégicos cuyos efectos ahora están reflejados en la expansión
de la industria minera. La minería es uno de los ejemplos más evidentes
de la industria extractiva y de las dinámicas actuales de acumulación por
desposesión. La importancia de la megaminería (minería de tajo abierto)
en el país se ha incrementado considerablemente a partir del año 2000. El
crecimiento de esta industria, se debe según la Cámara Minera de México
a que el 70% del territorio nacional tiene un alto potencial para alojar
yacimientos mineros. El auge comenzó cuando la minería se vio favorecida
por una serie de cambios legislativos relacionados con la reforma al artículo
27 de la Constitución Mexicana, que prepararon el marco legal para permitir
el ingreso de capital privado internacional en la explotación de los recursos
mineros. Si antes de la reforma constitucional de 1992, la responsabilidad
sobre el manejo de los recursos del subsuelo era exclusivamente del Estado,
ahora con la liberalización económica promovida por el gobierno federal se
abrió la puerta a las empresas transnacionales.
La expansión de la industria minera en México se explica a partir de
los objetivos de desarrollo trazados en las dos últimas administraciones
federales que se propusieron fomentar la atracción de inversión extranjera
y han logrado que el país se mantenga como uno de los mejores destinos
de inversión minera en el mundo. En la administración de Felipe Calderón
“se han registrado los mayores montos de inversión en el sector minero-
metalúrgico: 22,696 millones de dólares, 339% superior en comparación
a los 5,159 millones de dólares que se reportaron en todo el sexenio
anterior” (Sexto Informe, 2012: 268). Estos datos reflejan la condición del
país como uno de los principales países de América Latina como receptor
de “inversión extranjera” sólo superado por Brasil. La importancia de
México en recursos minerales es notable a nivel mundial por ser el primer
productor de plata, y por estar dentro de los primeros diez productores en
el mundo de bismuto, flourita, celestita, plomo, molibdeno, zinc, grafito,
manganeso. En este periodo las concesiones mineras llegaron a 27,210 y
representan una superficie concesionada de 56 millones de hectáreas que
corresponde al 28.57 % de la superficie territorial de México. Sólo durante
84
el sexenio anterior se otorgaron 11,097 concesiones mineras que cubren

una superficie de 30’735,155 de hectáreas, según González Rodríguez
(2011: 10).
El Informe Anual 2011 de la Cámara Minera de México (Camimex,
2011), señala a este país como el principal receptor de inversión extranjera
en América Latina y el cuarto a nivel mundial en materia de exploración
minera. Menciona también que se ha disparado la producción de oro,
plata, plomo, zinc, molibdeno, fierro, manganeso, flourita, caolín,
fosforita y sulfato de sodio, además de que se ha alcanzado un valor de
producción de 13.9 mil millones de dólares, superando al turismo por su
participación en el Producto Interno Bruto y estando sólo por debajo de
las remesas y el petróleo. El 70% de los 732 proyectos mineros existentes
en el país son de empresas extranjeras sobre todo canadienses. 65% de esos
proyectos están destinados a la producción de oro y plata, 10% al cobre,
20% son polimetálicos, 3% de hierro y 2% a otros minerales. Otra de las
afirmaciones importantes de la CAMIMEX es que nunca el país había
alcanzado una producción tan importante en oro y plata, lo cual sitúa a
México como el principal productor de plata a nivel mundial. Por ejemplo,
la producción de oro en el periodo 2000-2010 superó ampliamente a la
extracción del mismo metal alcanzada durante todo el periodo colonial,
es decir, entre 1521-1830 se produjeron 191,825 kg de oro, mientras que
en el periodo 2000-2010 se llegó a producir 419,097 kg de ese metal.
Respecto a la plata, en los últimos diez años se ha extraído más de la mitad
que se produjo durante la colonia, llegando a 33,465 toneladas entre 2000
y 2010, con relación a las 56,144 toneladas producidas entre 1521 y 1830
González Rodríguez (2011: 6).
Estos datos subrayan la importancia de la minería sólo en cuanto a la
producción de metales preciosos, pero en realidad lo que debe considerarse
es el potencial de expansión de la megaminería a la explotación de otros
minerales relevantes para la industria electrónica, como los que son
utilizados en computadoras, celulares, redes telefónicas, pantallas planas,
circuitos, radares, fibra óptica o celdas fotovoltaicas cuyo espectro de
minerales incluye al berilio, indio, bario, zinc, tantalio, galio, arsénico,
cadmio, selenio, platino, titanio, telurio y germanio (González Rodríguez,
2011). Otro ejemplo para confirmar el potencial de esta industria puede
verificarse con los siguientes datos: en el año 2010 el Estado mexicano
otorgó en concesión casi 4 millones de hectáreas, cuya recaudación
fiscal por ese concepto logró captar cerca de 20 millones de dólares, sin
85
embargo, las empresas beneficiarias consiguieron ingresos por cerca de 15

mil millones de dólares. De ese tamaño es la evidencia de la acumulación
por desposesión, sólo en el caso de la industria minera.
En Oaxaca existen 355 concesiones mineras de acuerdo con datos de la

Presidencia de la República expresados en el Sexto Informe de Gobierno
de Felipe Calderón. Andrés Barreda, por su parte, informa que el Consejo
de Recursos Minerales reportaba en 2007 la presencia de más de 500
yacimientos de molibdeno, mercurio, níquel, uranio, cobalto, torio, titanio,
antimonio, manganeso, zinc, cobre, plomo, fierro, oro y plata (Barreda,
2010). Con el incremento de actividades mineras en el estado de Oaxaca se
han multiplicado las afectaciones, principalmente ambientales por la grave
contaminación que genera la extracción de los metales, y en particular se
ha elevado el índice de conflictividad social por enfrentamientos entre las
comunidades afectadas y el gobierno local. Los casos más sonados en el
estado son los de la comunidad de San José del Progreso y de Calpulalpam
de Méndez, aunque probablemente la espiral de violencia que ha desgarrado
el tejido social de San Juan Copala también se deba a una disputa por el
control de los yacimientos minerales que existen en ese lugar. El problema
de la minería en Oaxaca adquirió mayor visibilidad el año de 2008, cuando
la población de Calpulalpam denunció que 13 de los 20 manantiales de
la comunidad se habían secado por causa de la explotación minera. La
Comisión Nacional del Agua confirmó la profunda alteración en los cauces
del agua subterránea que provocó la desaparición de los manantiales, con
lo cual obligó a la Semarnat a retirar el permiso de explotación a la empresa
minera Continuum Resources. Algunos fenómenos que vienen asociados a
la minería son la destrucción del medio natural, el alto consumo de agua en
el proceso de lixiviación, los riesgos a la salud humana por contaminación,
y los diversos conflictos sociales que generan estas formas de explotación en
la población afectada. Todo ello no parece constituir una gran preocupación
para las empresas que se dedican a la exploración y explotación de minerales
y tampoco para el Estado que otorga las concesiones.
Retomando la exposición general de este capítulo, podemos observar que

el proceso de industrialización del sureste a lo largo del siglo XX inició con
el Ferrocarril Transístmico y la industria petroquímica, continuó con el
desarrollo por cuencas hidrológicas, hasta llegar al Proyecto Mesoamérica,
y actualmente con el proyecto eólico. Un proceso de largo aliento que
intensifica la degradación ambiental y demuestra que la visión desarrollista
descansa en el objetivo dudosamente legítimo del crecimiento económico,
86
sin reparar demasiado en los efectos socioambientales que pueda generar.

Sus consecuencias provocan una enorme deuda social y ambiental que
hace necesario discutir, analizar y reformular la idea del desarrollo. Por otro
lado, con estas políticas también se abre la discusión de los derechos de los
pueblos indígenas en virtud de su negación sistemática16 aparentemente
justificada por la meta de la modernización nacional.
Las características ambientales de esta macrorregión fueron transformadas
radicalmente por un conjunto de megaproyectos. Los principales
fueron resultado de una política que buscó aprovechar los abundantes
recursos energéticos, y aplicar proyectos de desarrollo a partir de cuencas
hidrológicas, como ocurrió en el caso de la cuenca del Papaloapan y la
cuenca Grijalva-Usumacinta (Toledo, 1983, Barkin y King, 1986; Tudela,
1992). En conjunto implementaron grandes obras de infraestructura
para generar sistemas de comunicación y enlace, obras hidroeléctricas,
portuarias, industriales, urbanas, etc., que dieron lugar a la consolidación
de los polos petroquímicos de Coatzacoalcos y Salina Cruz, pero que
también desencadenaron un acelerado proceso de metropolización que
multiplicó varias veces la cantidad de población en ambas ciudades y en su
zona de influencia durante la segunda mitad del siglo XX. Estos cambios
y transformaciones modificaron seriamente la estructura de la diversidad
biológica regional. Con el pretexto del desarrollo se alteró la conformación
de sus bosques lluviosos y selvas tropicales, y se llegó a una disminución
drástica de la riqueza biológica de los lugares que se habían mantenido
bien conservados por lo menos hasta los años cincuenta del siglo pasado.
Sus efectos conducen a una crisis socioambiental que se produce no
solamente por la deforestación de la selva, inducida por colonización,
ganaderización e introducción de cultivos, sino también por el
desplazamiento forzoso de cerca de 40,000 mazatecos y chinantecos
hacia cinco zonas de reacomodo en toda la vertiente del golfo debido
a la construcción de presas e hidroeléctricas. Esto produjo grandes
consecuencias sociales y culturales por desarraigo, y por la necesidad de
adaptarse a sistemas ecológicos distintos a los de sus zonas de origen, lo
que también implicó la pérdida de conocimientos, además de la alteración
16
El desarrollo, por lo menos el tipo de desarrollo aplicado en la región ha sido la principal
fuente de conflictos socioambientales en el marco de lo que se conoce como colonización
del trópico (Tudela, 1992; Toledo, A. 1983, 1995, ) y por la permanente negación de los
derechos de los pueblos indígenas derivada de los procesos de integración forzada aplicados
durante décadas de políticas indigenistas (Bartolomé y Barabas, 1990; Nahmad, 2004). Los
dos capítulos siguientes ofrecerán una exposición más detallada.
87
de costumbres, tradiciones y prácticas culturales (Aguilera, 2004; Luna,

2003; Toledo, 1995). Adicionalmente, surgieron conflictos de carácter
agrario que se fueron sumando a esta problemática con la llegada masiva
de nuevos avecindados en el contexto de la colonización del trópico,
generando frecuentes controversias por indefinición de linderos, traslape
de polígonos o invasiones, que han sido el común denominador de los
conflictos inter e intra comunitarios en el campo mexicano.
Las protestas que se han originado, como lo refleja la historia de la
movilización indígena de Oaxaca (Mejía y Sarmiento, 2003; Campbell,
1989; Nahmad, 2004; Robles y Cardoso, 2007), no estuvieron exentas
de abusos de autoridad, detenciones ilegales, fabricación de delitos,
manipulación de los aparatos de procuración de justicia y en algunas
ocasiones, de asesinatos y torturas. Una crisis social y ambiental de grandes
proporciones sobrevino como consecuencia de estas políticas de desarrollo,
y ha sido calificada por varios autores como un virtual proceso de etnocidio
y ecocidio (Bartolomé y Barabas, 1990; Toledo, 1983; Nigh y Rodríguez,
1995), a causa del reacomodo masivo de población y por la pérdida de
cubierta vegetal que en la región del Uxpanapa pasó de 260,000 hectáreas
a 30,000 por citar solo un ejemplo, (Almeyra y Alfonso, 2004: 38).
El Programa de Desarrollo Integral del Istmo de Tehuantepec, o
Megaproyecto del Istmo que consta de 125 proyectos detonadores está
en marcha, a pesar de que tiene una composición un poco dispersa
y se presenta muchas veces como un gran rompecabezas que incluye
proyectos de tipo “agroindustrial, forestal, petroquímico, minero,
pesquero turístico [o de] modernización de la estructura portuaria,
ferroviaria y carretera” (Rodríguez, 2003: 7). Este megaproyecto
constituye una amenaza en términos socioambientales porque “aparece
entonces, en un contexto de entrega [a las empresas transnacionales] de
las principales redes de infraestructura y riquezas nacionales: puertos,
ferrocarriles, carreteras, aeropuertos, petróleo, agua y minerales” (Zarate
Toledo, 2003: 230), con lo cual se renueva el potencial estratégico de
la región, pero también una visión sobre el desarrollo que continúa de
espaldas a la población y completamente ajena a la conservación de los
recursos naturales y la biodiversidad.
La perspectiva que defiende la reprimarización del sistema productivo

como la base del crecimiento económico a través de inversión extranjera
y la apertura de mercados, que sustenta al modelo extractivo y que se
88
materializan en dinámicas de enclave como las que acompañan los nuevos

proyectos de desarrollo, se convierten en un caldo de cultivo permanente
para la existencia de conflictos socioambientales, lo que vuelve incompatible
el actual modelo de desarrollo con el régimen de derechos al que aspiran
los pueblos indios. En este contexto se incrementan las tensiones de la ya
complicada relación entre el Estado y los pueblos indígenas, y estos últimos,
se han visto obligados a renovar la lucha por sus derechos ampliando sus
demandas a la cuestión ambiental y al respeto por los recursos naturales.
Los movimientos de resistencia contra los megaproyectos en la región
tienen al territorio como el centro de disputa entre las lógicas del capital
y las formas de vida de los indígenas. La embestida neoliberal contra el
territorio, implica muchas de las veces el despojo directo o indirecto de
las tierras, y en algunas ocasiones también la expulsión de los propios
campesinos. El regreso del modelo extractivista, asociado a las economías
de enclave del pasado y vinculadas ahora a empresas transnacionales,
sólo garantizan la profundización de la dependencia económica en un
contexto globalizado, además de que produce grandes impactos sociales
y ambientales. Aunque los recursos naturales han estado siempre en el
núcleo de esta problemática, las dinámicas extractivas adquieren un matiz
más agresivo dado el profundo impacto y la enorme destrucción que han
acumulado durante décadas generando graves consecuencias para las
comunidades afectadas.
El modelo actual de crecimiento económico basado en la exportación de
materias primas intensifica las antiguas contradicciones que afectaron a
los territorios de los pueblos indígenas. En todo caso, la problemática
ambiental tiende a agravarse y profundizarse con lo cual se vuelve más
necesario pensar no en el desarrollo alternativo sino más bien en las
alternativas al desarrollo, como se observa hoy día en el debate andino
del “buen vivir”, pero también como se ha visto constantemente en la
defensa del movimiento indígena de Oaxaca en las distintas formas que
adopta la comunalidad o el comunalismo, reflejado en el caso del pueblo
mixe a través de estructuras conceptuales propias como el wejën-kajën,
o el guendalisaa en el caso de los zapotecos del Istmo (Vargas, 2008;
Martínez Luna, 2010; Manzo, 2011). Es decir, la actual geopolítica
de la biodiversidad que además de intensificar los anteriores procesos
de apropiación destructiva de la naturaleza, “se apropia de los bienes
comunes –en particular agua y territorios- para convertir la naturaleza en
mercancías (commodities) [que serán] exportadas a los países centrales”
89
(Zibechi, 2011: 94), da lugar a discursos y movilizaciones emergentes en

donde los pueblos indígenas y campesinos adquieren un protagonismo
central, asociado a movimientos por una justicia ambiental que Martínez
Alier califica como ecología popular o ecologismo de los pobres. En esta
nueva expansión del capital denominada “acumulación por desposesión”
por Harvey (2004) se agudizan problemáticas muchas veces preexistentes
sobre el territorio y el medio ambiente, y por lo tanto, surgen nuevas
formas de movilización y resistencia que defienden los modos de vida de
los pueblos indios en términos de un ecologismo popular que coloca la
disyuntiva entre desarrollo o autodeterminación como la parte central de
los desafíos actuales de los movimientos indígenas.
90
JALTEPEC DE CANDAYOC.
UNA HISTORIA DE LUCHA
POR LA TIERRA, EL TERRITORIO Y LA VIDA
JALTEPEC DE CANDAYOC.
UNA HISTORIA DE LUCHA
POR LA TIERRA, EL TERRITORIO
Y LA VIDA
L a comunidad de Jaltepec de Candayoc es una de las diez agencias municipales

de San Juan Cotzocón y está localizada en la parte baja de la sierra mixe,
se encuentra a una altitud aproximada de 60 msnm y tiene una superficie
de 14,861 hectáreas. Su territorio está formado por lomeríos, planicies y
zonas boscosas en las partes elevadas. La tasa de precipitación anual es de
2,100 mm en promedio, no obstante el intervalo de precipitación anual
para la parte baja de la sierra está registrado entre los 1800 y los 4000
mm (Nahmad, 2004: 142). La temperatura máxima puede llegar a los 40
grados en los meses más calurosos y su temperatura mínima en invierno es
de 22 grados. Se produce básicamente maíz, café y cítricos. La ganadería es
una de las principales actividades productivas en esta comunidad.
El poblado es atravesado en su límite oriental por el cauce del río Jaltepec,
considerado uno de los principales afluentes del río Coatzacoalcos.17
Este río fue la principal vía de comunicación hasta la construcción de la
carretera Tuxtepec-Palomares en los años sesenta. La comunidad tiene
una importante base productiva en las tierras adyacentes a la corriente del
río porque durante el temporal se producen inundaciones que arrastran
17
La cuenca del Coatzacoalcos es uno de los principales sistemas hidrológicos del Istmo,
y uno de los más grandes en la planicie costera del Golfo de México. El estuario del río
Coatzacoalcos “nace en la Sierra Atravesada y (…) es navegable por 222 km. sus principales
afluentes son los ríos Jaltepec, que baja de la Sierra de los Mijes y que se une en la margen
izquierda y el río Uxpanapa que nace en la vertiente norte de la Sierra Atravesada y se une
en la margen derecha antes de su desembocadura” (Contreras y Castañeda, 2004: 392).
sedimentos y fertilizan los suelos, de tal manera que los terrenos de

humedad en esta zona se vuelven altamente productivos. En esta localidad
existe una plantación de pino tropical que comprende 4,864 hectáreas, y
una parte es aprovechada por el comisariado de bienes comunales. Hacia la
parte alta se conservan espacios amplios de bosque mesófilo y en las partes
bajas hay algunas extensiones de selva perennifolia y subperennifolia.
El objetivo de este capítulo es analizar el proceso de defensa territorial de

la comunidad de Jaltepec de Candayoc, localizada en la parte baja de la
sierra mixe, surgido como consecuencia de la expropiación en 1956 de

una parte de su territorio por la Comisión del Papaloapan. En este caso
las políticas de desarrollo introducidas por el Estado no sólo generaron el
surgimiento de conflictos socioambientales por la disputa de los recursos,
sino que intensificaron sus efectos por políticas de colonización del trópico
húmedo provocando nuevos conflictos agrarios a causa de las invasiones de
avecindados llegados a la región como parte de las políticas de expansión
de la frontera agrícola de los años setentas. Considero que la resistencia de
la comunidad indígena de Jaltepec contra los proyectos de desarrollo es un
94
Jaltepec de Candayoc. Una historia de lucha por la tierra, el territorio y la vida
claro ejemplo de lo que Otero denomina como formación política de las

clases campesinas (2004).
El argumento que presenta Otero, a diferencia de otras posturas que
considera reduccionistas, incluye tres variables importantes que determinan
el carácter de los procesos de formación política, a saber, la cultura regional,
la intervención del Estado y los tipos de liderazgo. Esa combinación es
visible en el estudio de caso que se presenta a continuación. Es decir, los
repertorios de acción desplegados por la comunidad de Jaltepec para hacer
frente a los proyectos de desarrollo propuestos e impuestos por el Estado,
pueden identificarse como un crecimiento gradual de las formas de
organización comunitarias hasta que se incorporan al movimiento indígena
regional. En el origen del proceso de expropiación no se encontraban
organizados, fue la necesidad de responder a la intervención del Estado
y sus políticas de desarrollo que se vieron obligados a organizarse para
defender la integridad territorial de la comunidad. Más adelante con el
acompañamiento de la pastoral indígena de la Diócesis de Tehuantepec
fortalecieron sus estructuras comunitarias y lograron insertarse en la
emergencia del movimiento indígena regional.
Para respaldar esa hipótesis de trabajo, se propone identificar las diferentes

estrategias utilizadas por la comunidad en el proceso de defensa territorial
que comienzan, en una primera etapa, con el despliegue de la memoria
histórica para poner de relieve la dimensión simbólica del territorio o la
construcción simbólica de la etnoterritorialidad desde la que sustentan el
argumento de que son los primeros pobladores de esa parte del territorio
mixe. La siguiente estrategia corresponde al tipo de alianzas establecidas
para hacer la solicitud de reconocimiento y titulación de los bienes
comunales en 1965 y a la estrategia de repoblamiento comunitario que
buscó incrementar el censo de comuneros y revertir la baja densidad
demográfica de la comunidad.
La segunda parte del proceso de defensa territorial se puede identificar

a partir de los conflictos agrarios que surgen en los años ochenta por
invasiones provocadas por la indefinición de linderos y la demora en la
ejecución de la resolución presidencial que titula los bienes comunales
de Jaltepec. En ese periodo la comunidad busca el apoyo de la pastoral
indígena y desarrolla ciertas “habilidades burocráticas”, por último, la
tercera etapa se observa cuando la comunidad de Jaltepec se suma a un
proceso de emergencia indígena regional que fortalece sustantivamente su
95
capacidad para enfrentar los conflictos agrarios y abre nuevos horizontes en

el contexto de la defensa de la integridad territorial y la autonomía cultural.
La propuesta es analizar los conflictos generados a partir de políticas de
desarrollo regional que corresponden al periodo de desarrollo “hacia
adentro” (State-Led Development) e inician con la expropiación de tierras
a la comunidad de Jaltepec, y continúan con los conflictos derivados por
invasiones de pequeños propietarios llegados a la región a partir de la
implementación de las políticas de colonización. Las políticas de desarrollo
provocaron una creciente conflictividad de tipo socioambiental, a través de
la cual se puede observar la manera en que la tierra y la libre determinación
se convierten en dos de los ejes fundamentales de los reclamos indígenas y
la forma que adoptan estas demandas autonómicas a través de la defensa
del territorio.
Los vínculos entre territorio

e identidad
A pesar de que los orígenes del pueblo mixe (ayuuk, en su propia lengua),
son imprecisos, algunas hipótesis indican que los mixes pueden ser una de
las etnias que provienen de los míticos olmecas, por lo menos Campbell y
Kaufman (1976) así lo interpretan porque existe la posibilidad de que los
olmecas hablaran una lengua de la familia mixe-zoqueana. Otros estudios
arqueológicos indican la presencia de los mixes en las planicies costeras
del Golfo de México, sobre todo en lo que ahora es el sur de Veracruz
(Pye y Clark, 2006; Wichmann, 1999; Kaufman, 1974), de tal manera
que con base en estos autores se puede señalar a la vertiente del Golfo de
México como el área donde “los antiguos mixes debieron haber integrado
un bloque geográfico en la región del Istmo de Tehuantepec, junto con
zoques y popolucas, y que fueron expulsados hacia el área montañosa por
la expansión de los pueblos mayances” (Barabas, 1984: 7). Según Foster
(1994) la fragmentación del bloque mixe-zoque-popoluca se dio primero
con la invasión de hablantes de lengua nahua provenientes del centro
de México que interrumpieron la continuidad de las relaciones con los
popolucas, y después con la separación entre mixes y zoques que resultó de
la expansión zapoteca; finalmente la fractura definitiva se daría en el marco
de la conquista.
96
Por otra parte, un motivo de orgullo para el pueblo mixe es el no haber

sido sometidos militarmente por los españoles. El padre José Antonio
Gay registra en su Historia de Oaxaca que durante la conquista la mayor
resistencia se dio en la “costa del norte” donde a pesar de los constantes
ataques de los españoles y de los refuerzos enviados desde México, “todos
se estrellaron contra la firme resistencia de los mijes” (Gay, 2006: 2001),
a tal grado que los españoles ni con el auxilio de los zapotecos lograron
someterlos. Al no poder derrotar al ejército enemigo los españoles
utilizaron una de sus armas más poderosas “los lebreles adiestrados para la
caza de los indios (…) [esos perros] no tomaban indio que no lo matasen y
se lo comiesen, por estar muy cebados en ellos” (2006: 212). Con todo, el
territorio jugó un papel importante en la defensa del pueblo mixe porque
dice José Antonio Gay que los españoles “en esta lucha tenían que vencer,
además del valor indomable de los indios, las dificultades que a cada
paso les oponía la naturaleza, atravesando ciénegas y caudalosos ríos en la
llanura, y franqueando barrancos y cimas fortificadas en la serranía” (Gay,
2006: 200), razón por la cual no consiguieron dominarlos completamente.
Los diversos relatos sobre la belicosidad atribuida al pueblo mixe y
sobre héroes culturales como el mítico Condoy, han cumplido un papel
fundamental en los procesos de diferenciación étnica y territorial, basados
en el hecho de que los mixes resistieron los sucesivos ataques e invasiones,
antes y durante la conquista, realizadas por los pueblos indígenas vecinos
y por los españoles, ya que “no hay ninguna huella testimonial escrita
que refiera la sumisión formal mixe a la corona española: muy por el
contrario, todos los registros y crónicas coloniales coinciden en representar
su tenacidad insumisa” (Barros, 2007: 391). Con ello se ha formado un
“legítimo sentimiento de dignidad y de orgullo” (Sánchez Castro, 1994:
98) que contribuye directamente a la generación de la identidad global del
pueblo ayuuk y revela la importancia histórica de la relación entre territorio
e identidad, sobre todo porque la enérgica resistencia del pueblo mixe
demuestra la intención de defender un territorio propio “que resulta ser el
soporte central de la identidad y la cultura porque integra concepciones,
creencias y prácticas que vinculan a los actores con los antepasados y con
el territorio que éstos les legaron” (Barabas, 2006: 52).18
18
El pueblo mixe habita un territorio que tiene varios santuarios naturales que le dan
identidad histórica y étnica cuyo centro es el cerro Zempoaltépetl y “opera como axis mundi
del etnoterritorio” (Barabas, 2006: 65). El principal referente cosmológico del pueblo mixe
es la Naaxwy’iny (Tierra-inmensidad) que es entendida como “ser vivo y espacio sagrado
dado a los hombres para vivir, y en el que habitan también diversos Inää (dioses) que
97
Esta relación con el territorio comenzó a verse amenazada con la introducción

de políticas de desarrollo que impulsaron proyectos de gran escala a
mediados del siglo pasado, sobre todo con políticas de desarrollo regional
cuya estrategia estuvo basada en el desarrollo por cuencas hidrológicas
a partir de 1947. La ejecución de estos megaproyectos de desarrollo dio
inicio a una historia de despojo territorial contra las comunidades del bajo
mixe que fue resultado de la política hidrológica puesta en marcha por
la Comisión Papaloapan a raíz de la construcción de las presas Miguel
Alemán y Cerro de Oro, pero también con la ejecución de políticas de
colonización del trópico que incluyeron la introducción de canales de riego
y de cultivos comerciales, además de la expansión ganadera y la extracción
de recursos forestales. Esta situación hace que la problemática agraria de la
población indígena aparezca en el marco de políticas de desarrollo regional,
y en segundo lugar, a partir de las políticas de colonización que provocaron
invasiones de tierra por los nuevos avecindados mestizos. Estos procesos
también dan lugar a las diferentes estrategias de defensa territorial que se
van fortaleciendo en el contexto de la politización de la identidad y con
el establecimiento de alianzas regionales a partir de lo que genéricamente
se conoce como emergencia indígena y que tuvo en el pueblo mixe de la
Sierra Norte un protagonismo fundamental.
La manera en que los pueblos indios construyen la territorialidad involucra
un proceso de apropiación, resignificación o reconfiguración del espacio
que resulta fundamental a la hora de interpretar los procesos de defensa
territorial. Es decir, la etnoterritorialidad es resultado de la apropiación
del espacio de una forma tanto instrumental como simbólica que está
reflejada en costumbres, tradiciones o prácticas rituales entre otras cosas,
que van modelando un territorio cultural que también puede denominarse
etnoterritorio, “entendiéndolo como el territorio histórico, cultural e
al interactuar regulan la vida. Algunos de estos dioses están representados por elementos
naturales, tales como tun’a (boca del cerro), kipy (árbol), nï (agua), jitsuk (rayo), xi (sol)”.
(Maldonado y Cortés, 1999: 108). Sobre la importancia de la Madre Tierra, Lipp (1991)
registra una práctica ampliamente extendida en la sierra mixe relacionada con el consumo
de bebidas embriagantes durante las celebraciones y rituales comunitarios, y afirma que
para los mixes el mezcal y el tepache están conectados con la Naaxwy’iny, por eso antes de
beber cada persona se debe quitar el sombrero y ofrecer a la Tierra tres gotas de mezcal con
la siguiente petición según Lipp: “Tú, que eres la Tierra donde nosotros pisamos y donde
nace todo aquello que comemos: recibo esta copa como una invitación, y en este momento
esparciré estas tres gotas como gratitud de que aquí en esta tierra sea producido todo lo que
comemos y bebemos. Yo te pido, sagrada Tierra, que no abras mi boca con malas palabras.
Eso te pido” (1991: 32).
98
identitario que cada grupo reconoce como propio” (Barabas, 2003: 23).
La mitología ritual y la memoria histórica juegan un papel relevante para
identificar la dimensión simbólica del territorio. En el caso de Jaltepec los
mitos de fundación territorial tienen una importancia particular porque la
comunidad actual es resultado de la reubicación del poblado de Candayoc
viejo que estaba cerca de la comunidad de Puxmetacán en la parte media
de la Sierra Mixe, y que a finales del siglo XIX y principios del XX se
trasladó hacia al actual Jaltepec situado en la parte baja, denonimado como
Ixkaatsm (donde se hace llano el cerro) en lengua mixe, por las constantes
epidemias que asolaron la región y provocaron un severo desplome
demográfico del que sólo recientemente se pudieron recuperar.
De esta manera los relatos de fundación territorial se combinan con
los mitos de privación o de héroes culturales que comparten además
con otras comunidades del pueblo mixe, en esa relación mutuamente
constituyente entre el territorio local y el global. El conjunto de mitos y
relatos de fundación sirven como “elementos aglutinantes y formadores de
la etnicidad” (Nahmad, 2004: 48). Diversas fuentes históricas en las que se
apoya esa tradición mítica refieren que Jaltepec era donde el rey Cong Hoy
tenía su capital (Barabas, 1984: 20). Cong Hoy fue el último rey mixe,
sus hazañas militares contra los invasores zapotecos y españoles lo elevaron
al papel de héroe, según lo revelan los relatos recogidos desde el siglo XVI
(Burgoa, 1989). Actualmente persiste la tradición mesiánica del retorno
de Cong Hoy (Barabas, 1984). Otros destacan la importancia histórica de
Jaltepec por ser un “pueblo situado en la costa del norte, cuyo aplazamiento,
según los vestigios y ruinas de edificios que se veían aun hace 200 años,
tuvo más de una legua de extensión” (Gay, 2006: 58). Lo cierto es que
estos elementos históricos contribuyen a la territorialización del espacio
a través de la memoria histórica, o bien mantienen la persistencia de una
tradición mítica que sobrevive en la memoria colectiva revitalizando su
identidad étnica.
Los mitos de origen no responden necesariamente a una ubicación
originaria previa a la conquista, porque se sabe que la localización del
pueblo mixe de Jaltepec cambió durante la colonia por las políticas
de congregación que concentraron a la población indígena con fines
evangelizadores y de control político, aunque el patrón de distribución
geográfica de los pueblos indios en Oaxaca, es “sorprendentemente similar
a la distribución de los indígenas al final del siglo XVIII, y aún antes, en
la conquista” (Clarke, 2000: 44). No obstante, la población local asume
99
con orgullo su pertenencia a una de las comunidades mixes más antiguas,

donde incluso vivía el mítico Cong Hoy o Condoy.19 Alonso Barros cita un
relato anónimo de Alotepec donde se afirma que:
Kontoy, nuestros padre y guardián, el que nos defiende, el que nos
protege, recibió, buscó y encontró a nuestros antepasados, para
convocarlos y reunirlos en un lugar, en un solo lugar. Y dicen que
allí es, en lo que hoy se llama Ixkaatsm (Jaltepec de Candayoc)
hacia donde los guió, donde los condujo a todos, he ahí donde se
dice que nuestros antepasados comenzaron a vivir cerca de nuestro
padre Kontoy (Barros, 2007: 332).
La crónica de Burgoa también registra una ciudad prehispánica llamada

Jaltepec, cuya localización geográfica coincide con la comunidad actual
del mismo nombre. Menciona que una de las provincias más pobladas
de Oaxaca fue la de “Villa Alta y mijes, un pueblo solo que llamaron de
Jaltepeque en la costa del Mar del Norte, les agotaban a los indios sus
guarismos, hoy se descubren los rastros de su dilatación, pues dicen los
que lo han visto, que pasan de una legua las líneas de calles y señales de
edificios, y que en la peluza de una grande piel computaban la numerosidad
de vecinos, que como presidio y fortaleza de toda su tierra, habían edificado
allí, con tanta fertilidad de frutos y abundancia de animales, por la grande
humedad y vicio de la tierra, que tenían todos qué comer y qué tributar a sus
señores” (Burgoa, 1989: 165-166). Por otro lado, el origen prehispánico de
Jaltepec se conoce porque es uno de los tres poblados donde “aún quedan
vestigios arqueológicos, Totontepec, Quetzaltepec y Jaltepec de Candayoc”
(Torres, 2004: 21). Las ruinas prehispánicas que se encuentran en uno de
los terrenos de la comunidad, se han tomado como una de las evidencias
empíricas sobre la posible ascendencia olmeca del pueblo mixe, porque
se consideran contemporáneas de las ruinas de Monte Albán en los valles
centrales de Oaxaca, cuya antigüedad es de por lo menos dos mil años.
Floriberto Díaz llegó a decir que “a unos 12 kilómetros de Jaltepec tenemos
un área muy amplia de construcciones antiguas, que incluye un espacio de
juego de pelota y siete casas reales, la mayor parte bajo tierra. Todo esto
19
Brasseur registra que “Condoy estaba en todas partes a la vez, combatiendo alternativamente
a los mixtecas y a los reyes del Zapotecapan, a los chiapanecos y a los zoqui, sin jamás
ser derrotado. Esta prosperidad fue, con todo, de corta duración: los príncipes vecinos,
espantados por las victorias de Condoy y comprendiendo el peligro que había en dejarle
consolidar su poderío, invadieron unidos las provincias mijes. Sus ciudades fueron asediadas
y Xaltepec, su capital, que pasaba por una de las más florecientes de la llanura, construida
junto a uno de los afluentes del Guazacoalco, fue tomada después de una larga resistencia e
incendiada” (Brassuer, 1984: 109).
100
vendría a corroborar la ascendencia olmeca de una parte del pueblo mixe”

(Díaz, 2007: 338).
Por otra parte, los mitos de fundación territorial se complementan con
los mitos de privación que pueden implicar el abandono de los númenes
protectores o la imposición de castigos o enfermedades colectivas por
incumplimiento del complejo sistema de reciprocidad entre seres humanos,
entidades y lugares sagrados, que Barabas denomina como “ética del don”.
Esto se observa a partir de la más reciente relocalización del pueblo que
se debe a las sucesivas epidemias que devastaron la zona mixe. Hoy en día
asocian el hecho de la migración hacia las tierras bajas a la aparición de la
Santa Cruz en los terrenos de labor conocidos como “el algodonal”, aunque
también reconocen que el despoblamiento se debió a “la enfermedad”, es
decir, a alguna de las epidemias que hasta principios del siglo XX habían
afectado a toda la región. No se sabe con precisión cuándo fue exactamente
pero los adultos mayores que se declaran como “nativos” de Jaltepec,
conservan en la memoria el traslado de la población desde Candayoc a
la actual comunidad, a partir de los relatos que escucharon durante su
infancia. Según los datos censales de Jaltepec registrados por John Chance
(1998), sólo hay dos momentos en que la población sufre una disminución
significativa, y de acuerdo a los testimonios recogidos podemos atribuir a
las epidemias la causa del despoblamiento, el primero es a mediados del
siglo XIX con una reducción de 19.2% y el otro, a principios del siglo XX
cuando el porcentaje de población cae en 26%. La narración de la señora
Isidora Vielma dice que se vinieron a Jaltepec porque:
la Santa Cruz se apareció aquí en medio del algodón, se la encontró
una señora, y vinieron a llevársela dos veces [de regreso a Candayoc],
allá lo llevaron. De ahí dicen que cuando ya iban temprano a su
iglesia que estuvo en Candayoc ya no está la Santa Cruz, acá está
otra vuelta, se lo llevaron [otra vez], pero cuando amanecía ya no
está, aquí estaba, y ya pues se animaron la gente, ya se vinieron
aquí, porque apareció aquí la Santa Cruz, por eso se quedaron aquí.
Lorenzo Vázquez, ex-comisariado de bienes comunales comenta que su

abuela venía de Candayoc. Cuando él era niño los abuelos le contaron
cómo salieron de allá a partir del “milagro”, pero también por la epidemia
que sufrió Candayoc viejo, le contaron que iban a trabajar a las vegas del
río Jaltepec por mes o por semana, que sembraban un poco de tabaco,
además de algodón, por eso lo llamaban el “algodonal” y que en una
ocasión encontraron la Santa Cruz que todavía conservan en la iglesia del
101
pueblo. Cuando encontraron la Santa Cruz dieron aviso a las autoridades

comunales, quienes convocaron a una asamblea en la cual se acordó que
la iban a llevar de regreso a la iglesia de Candayoc, pero al día siguiente
volvía a aparecer en el algodonal. La llevaron una vez más a Candayoc, y
cuando regresaron a los campos del algodonal la volvieron a encontrar ahí.
Llamaron de nuevo a asamblea y como vieron que no se quería quedar en la
sierra decidieron hacerle su capilla en la parte baja: “porque no se quería ir”.
Aparte dice que en ese tiempo en la comunidad de Candayoc, en la parte
serrana “se comenzaron a enfermar la gente y dicen que se comenzaron
a morir, creo que les pegó la disentería, y el cólera”. En consecuencia la
gente se asustó y Lorenzo Vázquez recuerda que su abuelo le comentó que
muchos se propusieron ir a la antigua iglesia, precisamente por lo que
estaba pasando, “pero que cuando ellos quisieron entrar ya no se abrió, o
sea, se cerró la puerta, que se cerró de plano, ya no podían ni abrir, por eso
se vinieron para acá”.
Los relatos de fundación son emblemáticos por ser el “acto primigenio” de
apropiación simbólica del territorio porque las entidades protectoras eligen
el lugar dotándolo de una dimensión sagrada y lo entregan a un pueblo
para “fundarlo y habitarlo”, incluso “con gran frecuencia los episodios
fundacionales de los mitos están precedidos de relatos sobre migraciones,
en las que un pueblo busca su lugar predestinado, y en muchos casos van
sucedidos de episodios de cesión o privación de bienes” (Barabas, 2003:
90). Los relatos fundacionales, migratorios o de apariciones de vírgenes y
santos, se articulan en este caso con los relatos de privación como lo refleja
el comentario de don Desiderio, uno de los ancianos del pueblo:
yo conocí a todos los que vinieron de Candayoc, aquí era el lugar
donde trabajaban, como era ranchería le decían Jaltepec algodonal.
Los de Candayoc vinieron cuando salió el [santo] patrón que
tenemos aquí, al que hacen las fiestas. Ese es el mero milagro, lo
encontraron en el algodonal, sembraban algodón pues, ahí en
medio del algodón salió. Vino bastante gente porque todos se
murieron, por epidemia, por la enfermedad, todos, cerrado quedó
la casa, ninguno quedó ahí en su casa, todo cerrado de a tiro, se
murieron todos, alguno es que se quedó pero enseguida también
se murió. Unos cuantos nomás quedó. Dejaron su pueblo en
Candayoc, nomás su santo trajeron. Cuando no quiso quedar el
[santo] patrón allá, ya todos se vinieron, trajeron sus animalitos,
sus cosas que tenían, aquí se quedaron, aquí hicieron su casa. Me
lo platicó un padrino que teníamos, él nomás quedó. Empezaba a
platicar como era antes, como empezaron a venir acá.
102
En esas circunstancias, los pobladores de Candayoc tomaron la decisión

de abandonar aquella comunidad y refundar el pueblo en el actual
Jaltepec, por eso ahora se llama Jaltepec de Candayoc. Nahmad también
reconoce que las epidemias disminuyeron dramáticamente la población
mixe y su descenso fue mayor en las tierras bajas de Cotzocón, “las cuales
quedaron prácticamente deshabitadas hasta años recientes” (Nahmad,
2004: 70). Apoyados en distintos elementos históricos distinguimos desde
una aproximación emic la manera en que es representado el espacio, y
las discrepancias que pudiera tener cuando una mirada externa vincula el
territorio con la retórica indianista de la resistencia. Es decir, con alguna
frecuencia los reclamos sobre derechos territoriales apelan a la frontera
política del municipio o a la superficie del núcleo agrario, pero esa
dimensión territorial corresponde a la estructura jurídica del Estado. En
realidad, “la verdadera noción del territorio es la que los pueblos tienen y
practican en su cosmovisión, narrativas y rituales” (Barabas, 2006: 145).
Por lo tanto, la cosmogonía local, así como los relatos, las creencias, y los
rituales subrayan relaciones de pertenencia en donde se articulan sociedad,
historia y cultura a través de relaciones espaciales con un territorio vivido
históricamente y construido culturalmente.
Desde esa profundidad cultural, los pobladores de Jaltepec han hecho
frente al despojo de tierras iniciado en la segunda mitad del siglo XX,
recuperando la memoria colectiva y demostrando la vitalidad de ciertos
mitos o relatos que no sólo fortalecen la identidad sino que cumplen un
papel como elementos integradores o unificadores del territorio étnico, “tal
como se desprende de los relatos actuales referidos a la fundación de los
pueblos (…) lugar que muchas veces les era señalado por medio de señales
proféticas” (Barabas, 1984: 8). El mito cumple la función de legitimador
de los procesos de defensa territorial al fortalecer la identidad cultural
y los lazos de pertenencia, a partir de la reinterpretación histórica de la
relocalización de la comunidad de Jaltepec en la parte baja de la Sierra
Mixe. La revaloración de las constantes históricas y culturales confiere una
fuerza legitimadora que respalda sus críticas a las políticas de desarrollo
que han amenazado su territorio y demuestran la importancia de la
conexión entre historia y mito para observar los significados profundos
de la resistencia indígena, es decir, la condensación histórica de un pueblo
en un espacio apropiado, en términos simbólicos e instrumentales, es el
primer elemento que se debe observar para comprender los procesos de
defensa territorial, y advertir que la geografía simbólica persiste por encima
de la geografía política o administrativa de los territorios.
103
El despertar de Jaltepec
La construcción de la presa Miguel Alemán en 1954 provocó la relocalización

de miles de chinantecos y mazatecos, los cuales fueron reubicados en cinco
zonas de reacomodo. Cuatro de ellas en el vecino estado de Veracruz.
Para generar la quinta zona de reacomodo se creó en 1956 un decreto
expropiatorio que declaró de utilidad pública el predio Zihualtepec que
pertenecía a los terrenos comunales de Jaltepec de Candayoc y amparó una
superficie de 18,000 hectáreas que se iba a extender a 648 hectáreas más
en 1958. El proceso expropiatorio produjo un largo enfrentamiento entre
la comunidad de Jaltepec y la Comisión del Papaloapan que se agravó con
el hecho de que a principios de los años sesenta, el creciente número de
demandantes de tierra provocó algunos cambios en la política agraria que
fomentaron la colonización del trópico húmedo mexicano. El gobierno
federal decidió poner fin a la colonización a partir de propiedades privadas,
y cambió la legislación en la materia para priorizar la afectación de terrenos
nacionales a fin de cumplir con los procesos pendientes de dotación ejidal.
Esta situación hizo pensar que las zonas tropicales del sureste eran las únicas
disponibles, las cuales además de tener una baja densidad demográfica eran
atractivas por la abundancia de sus recursos naturales y bajo ese supuesto
quedo justificado el proceso de reubicación y colonización que afectó por
segunda ocasión a la comunidad de Jaltepec.
Los ancianos del pueblo recuerdan que no se dieron cuenta del decreto
expropiatorio donde incluso se afirma que se hizo una indemnización. Ellos
sostienen que no supieron del decreto, mucho menos de la indemnización.
Primero porque no tenían acceso a los periódicos y después, porque
nadie los notificó oportunamente de esos hechos. Mauro Ramos, quien
había ocupado el cargo de representante de bienes comunales de Jaltepec,
en un viaje ocasional por la ciudad de Oaxaca, se enteró del decreto de
expropiación y fue él quien los alertó después de que estaban en riesgo
de perder la totalidad de las tierras. Los comuneros comentan que en
aquel tiempo no podían hacer mucho para defenderse porque no tenían
la capacidad suficiente que les permitiera una interlocución satisfactoria
con el gobierno o porque no contaban con gente que pudiera auxiliarlos
en esa tarea. Varios de los excomisariados de bienes comunales afirman que
no se sentían preparados para establecer algún canal de negociación con
104
el Estado, hasta que una persona les recomendó buscar al Gral. Celestino
Gasca Villaseñor.20
Tito Díaz, excomisariado de bienes comunales, menciona que fue una

persona originaria de Juchitán quien frecuentaba la comunidad para
trabajar de forma rudimentaria “sacando muelas”, el que les recomendó ir a
la ciudad de México a visitar al general Gasca Villaseñor, el cual los asesoró
para ir al Archivo General de la Nación (AGN) y buscar documentos que
acreditaran la propiedad de las tierras de Jaltepec. El improvisado dentista
Juchiteco les dijo: “vayan y visiten al general en la colonia Del Valle de la
ciudad de México”. El entonces agente municipal Eleuterio Pacheco y el
encargado de bienes comunales Mauro Ramos, fueron a buscar al general
quien al recibirlos la primera observación que hizo fue: “‘¡vaya, hasta que
los de Jaltepec despertaron! vamos al AGN para que no les sigan robando”.
Con los documentos del título primordial encontrados en el AGN,
presentaron la solicitud de restitución y titulación de bienes comunales al
Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización en 1965.
La tenencia de la tierra en Jaltepec, hasta antes de la solicitud de restitución
y titulación de los bienes comunales había permanecido bajo el régimen
consuetudinario. Es decir, la posesión de la tierra continuó durante
20
En los años cincuenta México estaba marcado por intensas movilizaciones sociales y
por el dinamismo del movimiento campesino que llegó incluso a renovar la tentativa de
un levantamiento armado, sobre todo después de las elecciones presidenciales de 1952
cuando el General Miguel Henríquez Guzmán contendió a la presidencia de la república
promoviendo banderas agraristas y la reivindicación de los ideales de la revolución
de 1910, sin embargo, perdió frente a Adolfo Ruiz Cortines y las sospechas de fraude
mantuvieron viva la posibilidad de una insurrección. Esta situación incentivó a algunos
grupos campesinos que mantuvieron el posible alzamiento en estado latente, a sumarse
a un movimiento conocido como los “Federacionistas Leales” creado como defección de
la anterior Federación de Partidos del Pueblo de México (FPPM) que había postulado a
Henríquez. Al frente de la nueva organización estaba el general Celestino Gasca Villaseñor,
quien después de acusar a Henríquez de traicionar al movimiento convocó a levantarse
en armas el día 15 de septiembre de 1961. La insurrección se frustró cuando el primer
día del levantamiento fueron detenidos los principales líderes del movimiento en la casa
del general Gasca. A pesar de la detención del general y sus partidarios “diversos pueblos
de los estados de Puebla, Veracruz, Chiapas, Guerrero, Oaxaca, Estado de México y
Coahuila fueron escenario de la irrupción de grupos de campesinos armados (…) que
intentaron tomar puestos militares, instalaciones policiacas e incluso palacios municipales”
(Servín, 2006: 310). Es probable que a raíz de estos hechos el general haya alcanzado
alguna popularidad como defensor de la causa agrarista, y que por esa razón, hayan sido
aconsejados los pobladores de Jaltepec para consultar a este personaje con el fin de que los
apoyara en la integración del expediente de solicitud de restitución de las tierras comunales.
105
generaciones de manera informal o consuetudinaria sin un documento

jurídico que les diera un respaldo legal. No obstante, los ancianos recuerdan
la dimensión de su territorio a través de las mojoneras que servían para
definir los límites entre comunidades y que se mantuvieron inalteradas
hasta el proceso de expropiación, al que los pobladores califican como un
verdadero despojo y como un engaño, porque además de no haber sido
consultados o informados de alguna manera sobre el proceso expropiatorio,
tampoco fueron indemnizados aunque el decreto afirma lo contrario. Sobre
esto Tito Díaz comenta que:
los abuelos fueron al distrito judicial de Zacatepec para hablar
con el juez, para que les entregara un documento diciendo que
las tierras eran de Jaltepec, pero los ingenieros [de la Comisión
Papaloapan] se rieron de nosotros y en presencia de nosotros
rompieron esos papeles, así comenzó la burla que empezamos a
sufrir entonces.
El decreto de expropiación incluye al predio Zihualtepec y los terrenos

de la parte noroeste de la comunidad en lo que se ahora se conoce como
La Sabana.21 El terreno de La Sabana es parte de las 18,648 hectáreas
del decreto expropiatorio del predio Zihualtepec, sólo que estas 2,050
hectáreas no fueron utilizadas para el reacomodo de población, sino para
la introducción de cultivos de pino tropical como parte del proyecto de
plantaciones forestales de la Fábrica de Papel de Tuxtepec (Fapatux), que
retiró sus operaciones de la zona hace varios años, por eso la comunidad
reclama la devolución de esos terrenos, principalmente porque se encuentran
en posesión de esas 2,054 has., en virtud de que no fueron utilizados por
la población desplazada por la construcción de la presa Miguel Alemán y
porque tampoco continúan como plantación forestal de la Fapatux. Esta
fábrica de papel creada en 1954 tenía como objetivo principal la fabricación
de papel periódico, y, “en 1974 ya estaba produciendo 200 toneladas de
papel periódico por día y 10 mil toneladas anuales de papel para la Comisión
Nacional de Libro de Texto Gratuito (Nahmad, 2004: 150).
En resumen, el proceso de defensa de la tierra y el territorio en Jaltepec está
sustentado originalmente en la dimensión simbólica de la etnoterritorialidad.
En segundo lugar, en el proceso de solicitud de restitución y titulación de
21
Hasta la fecha la comunidad mantiene un juicio para recuperar una parte de lo que
se expropió en 1956 y que corresponde a los terrenos de La Sabana mixe, por lo que se
interpuso un amparo en enero de 2009 contra del decreto emitido por el gobierno de Ulises
Ruiz Ortiz en 2007 en el que se declara a La Sabana como zona de reserva ecológica.
106
los bienes comunales en el marco de la Reforma Agraria, y por último, en

una estrategia de repoblamiento que buscó revertir la bajísima densidad
poblacional porque el escaso número de habitantes en la comunidad hacía
más difícil defender una extensión territorial tan amplia como la que
reclamó Jaltepec de Candayoc en el proceso de fragmentación del territorio
abierto por la Comisión Papaloapan. En ese sentido, la exigua población
de Jaltepec obligó a las autoridades comunales a pensar en alguna estrategia
de repoblamiento para enfrentar en mejores condiciones los procesos de
expropiación. “Iban a llegar hasta acá, ya nos habíamos dado cuenta cómo
nos estaba quitando la tierra la Comisión del Papaloapan, eso nos despertó
y dijimos que teníamos que hacer algo. Ya habían fundado un pueblo ahí en
Tres Islas, toda la parte de Porvenir, Lombardo, San Felipe, [todo eso] era de
Jaltepec”, comenta Guillermo Remigio ex comisariado de bienes comunales.
Los pobladores de Jaltepec responsabilizan al Estado de haberlos
mantenido en una situación de olvido y marginación en el contexto de
las expropiaciones y de los conflictos derivados por las invasiones hechas
por particulares, cuyos efectos desencadenaron una serie de problemas
territoriales, aunque también atribuyen esta problemática a la virtual
indefensión en que se encontraban en ese tiempo pues menciona don
Guillermo que “en nuestra comunidad no estaban preparados, por esa
razón el gobierno se aprovechó también de nosotros”. En todo caso, la
falta de preparación mencionada debe contextualizare con la brecha
educativa de la población mixe durante los años sesenta, que además de
tener un elevado monolingüismo cercano el 63%, tenía un porcentaje de
analfabetismo del 65% (Nahmad, 2004: 176).
Para superar esas desventajas se volvió necesario desarrollar ciertas

“habilidades burocráticas”22 dice Barros (2007), que les permitiera
defenderse jurídicamente de las expropiaciones, invasiones y despojos. Al
recurrir a los tribunales agrarios en 1965 con la solicitud de restitución
y titulación de las tierras comunales se reinscriben de cierta manera en
una “cultura del Estado” que los ha obligado a depositar su confianza en
esa poderosa “maquina burocrática generadora de esperanzas” (Nuijten,
1998: 11). De hecho, se vieron obligados a superar la indefensión original
22
Barros (2007) analiza las habilidades burocráticas de los mixes con las que “han logrado
demarcarse territorial y étnicamente a través de la historia”. Los procesos de titulación
formal revelan los “cambios y continuidades socioespaciales”, así como los procesos de
negociación que dieron forma a esta particular biografía territorial del pueblo de Jaltepec
desde el siglo XVI.
107
en la que se encontraban y que era atribuida a la falta de preparación y a

la falta de capacidades para sostener sus reclamos frente al Estado, con el
aprendizaje del lenguaje jurídico para la defensa del territorio, pues ellos
mismos reconocen que después de muchos años pudieron reunir los
documentos probatorios para demandar y demostrar la propiedad de la
tierra. Lo confirma el testimonio de Guillermo Remigio porque cuando
les quitaron los terrenos de San Felipe, María Lombardo, Cerro Mojarra,
entre otros, fue porque “faltó alguien que nos hubiera defendido, el
gobierno no nos tomó en cuenta a la autoridad comunal ni municipal,
pero ahora que ya tenemos los documentos en la mano tenemos que
defenderlo, es nuestra obligación”.
El repoblamiento comunitario como

estrategia para la defensa territorial
Durante el proceso de despojo territorial los comuneros aseguran que

el desconocimiento de las leyes e instituciones gubernamentales hizo
más graves las dificultades que impidieron la defensa oportuna contra la
expropiación: “no teníamos dinero, no teníamos quien nos dijera cómo
caminar, qué hacer, a dónde ir” recuerda Tito Díaz. De esta manera los
repertorios de acción en la primera fase de la defensa del territorio eran
hasta cierto punto limitados, dependieron sobre todo de apoyos ocasionales
como el brindado por el general Celestino Gasca y de la estrategia de
repoblamiento de la comunidad. Ignacio Vielma como secretario municipal
de Jaltepec promovió la llegada de personas de otras comunidades de la
Sierra Mixe, porque a principios de los años sesenta eran menos de cincuenta
comuneros. Por lo tanto iniciaron una estrategia de repoblamiento que
revirtiera la baja densidad demográfica de la comunidad y permitiera una
mejor estrategia de defensa de los bienes comunales. Para ello aceptaron
personas de la misma filiación étnica pero no a mestizos, esto garantizó el
mantenimiento de la continuidad cultural y la reproducción de las formas
comunitarias de organización bajo el sistema de usos y costumbres en el
que según Guillermo Remigio se ingresaba con apenas 15 años de edad, “se
empezaba a dar servicio como alférez, policía, mayordomo, comandante,
alcalde, agente municipal, pero también estaba el servicio de los bienes
comunales, que tiene una comitiva de doce personas”.
108
La mayoría de personas llegadas a la comunidad debido a la imperante

necesidad de incrementar el número de comuneros durante los años
sesentas, provenían de la parte alta de la sierra mixe y compartían las
mismas características socioculturales: un elevado monolingüismo y una
alta tasa de analfabetismo que de cierta manera producía varios efectos en
el plano de la identidad. Así lo demuestra el testimonio de don Catarino
quien tenía reservas para entrar al “servicio”, es decir, a los nombramientos
que le encomendaban bajo el sistema de cargos de la comunidad porque:
no podía hablar español, puro dialecto hablaba, seguido me

nombraban, de policía, mayor, después me nombraron de suplente,
‘pa’ su mecha’, ya es mucho, [cuando] me nombraron de agente
municipal, hasta lloré. Dije: ya es mucho no tengo dinero pues
soy pobre. Tenía que chambear, ya no quería yo servir de agente
municipal, yo como no se leer, soy analfabeta, pensaba ¿Qué
le digo a la gente de razón, qué les voy a platicar?, puta madre!
sufrimos ese tiempo.
Los testimonios de los ancianos sostienen que hasta la primera mitad

del siglo XX había apenas unas treinta familias (o menos) en el poblado.
Don Catarino que llegó hace casi 60 años procedente de Puxmetacán,
comenta que el pueblo era muy chico, “nomás treinta casas había, ya la
gente no estaba contenta con eso, querían más compañeros, me dijeron:
¿Qué te parece, por qué no te quedas aquí?, aquí te damos lugar, trabajo,
pues piénsalo, a nosotros nos hacen falta compañeros”. Las autoridades
de Jaltepec mantuvieron durante varios años una virtual estrategia de
repoblamiento porque sabían que necesitaban gente para hacer frente a los
procesos de expropiación que la Comisión Papaloapan había iniciado en la
región y que afectaron directamente a su comunidad.
De los 35 comuneros iniciales que reconocen haber sido los pobladores
“nativos”23 de Jaltepec en 1965, llegaron finalmente a 179 comuneros según
el censo que aparece en la resolución presidencial de 1968, en la que se da
el reconocimiento y titulación de los bienes comunales del poblado San
Juan Jaltepec de Candayoc. El incremento en el número de comuneros se
debió a la llegada de muchos “avecindados” provenientes de toda la sierra
mixe. Durante los años sesenta hubo pequeñas diásporas en la zona alta
23
A partir de esta situación hay una marcada polarización al interior de la comunidad
entre “nativos” y “avecindados”, lo cual se agrega a otras problemáticas intracomunitarias
que se han complejizado con el tiempo.
109
de la sierra por sequías prolongadas que afectaron la escasa producción de

maíz, pero sobre todo, por la crisis generada en relación con el incremento
demográfico y la escasez natural de la tierra en esa zona que está alrededor
de los 2000 metros de altitud, de tal manera que mucha gente buscó
oportunidades laborales y después residenciales en la parte media y baja de
la sierra, sobre todo llegaron de la sierra buscando emplearse en la cosecha
de café, hasta que vieron una excelente oportunidad para establecerse en
la comunidad de Jaltepec de Candayoc, aprovechando las gestiones de
Ignacio Vielma, secretario municipal de la comunidad24 en aquellos años.
Así lo recuerda Roberto Martínez, quien llegó desde Tlahuitoltepec porque
“no había tierras, ni lugar para trabajar” además como era de una ranchería
y no vivía en el centro del pueblo, las condiciones de subsistencia resultaban
más difíciles todavía para él. La necesidad lo llevó a buscar alternativas de
supervivencia en otros lados porque “había pura tristeza en ese tiempo, no
había qué comer, así que tuve que salir caminando a buscar trabajo hasta
Veracruz, parándome en cada pueblo, porque en aquel tiempo no había
carro, no había ni camino”. Dice que en su pueblo no había escuela, por lo
que él no estudió nada, aunque más adelante aprendió por su cuenta a leer
y escribir. Después de pasar temporadas en el corte de café en los poblados
de Puxmetacán y Otzolotepec, conoció a una persona que le comentó que
si quería buscar dónde vivir visitara la comunidad de Jaltepec. Cuando
llegó se entrevistó con Ignacio Vielma a quien le preguntó si había lugar
para quedarse a vivir, el secretario municipal le dijo que sí, incluso que “si
conocía a más gente que se quisiera venir se los trajera de una vez”. Roberto
respondió de manera afirmativa y regresó a “Tlahui” para convencer por lo
menos a una parte de su familia, de esa forma llegaron a Jaltepec, su papá,
su hermano y su cuñada, además de él y su esposa.
Las autoridades comunales le pidieron a Roberto Martínez que eligiera un
terreno para empezar a trabajarlo, por eso se fueron a la zona de Tres Islas,
como a 10 km. al oriente del núcleo urbano siguiendo las vegas del río
Jaltepec. Tres Islas es un terreno cercano al predio Zihualtepec, con lo que
podemos inferir que la autoridad comunal los ubicó en los límites de los
terrenos expropiados como una estrategia defensiva que pudiera demostrar
que estaban en posesión de esas tierras. Don Roberto y su familia dejaron
24
Los principales flujos migratorios fueron hacia las partes bajas y de carácter temporal,
aún cuando ya existía una corriente migratoria hacia las grandes ciudades, como Oaxaca
y la ciudad de México “que durará alrededor de 20 años, de 1955 a 1975 (…) y alcanza
su mayor intensidad en la década de los sesenta y particularmente entre 1960 y 1965”
(Nahmad, 2004: 201).
110
el rancho de Tres Islas y se trasladaron después a vivir en la zona urbana

del poblado porque la comunidad exigió que todas las familias con hijos
pequeños se concentraran en el pueblo para reunir la cantidad de niños
necesaria que permitiera hacer la solicitud de creación de una escuela
primaria. Odilón Martínez también llegó a Jaltepec en los años sesenta,
como muchos otros, llegó solamente a buscar trabajo porque en “Tlahui el
maíz escaseó”. Comenta que las tierras no eran muy buenas y por lo tanto,
al no haber trabajo tuvo que salir a buscarlo en otros lados. Llegó a Jaltepec
a buscar alguna ocupación pero de forma temporal y después de un tiempo
le preguntaron si quería quedarse de manera permanente, dice que Nacho
Vielma le preguntó: “¿Por qué te vas, aquí tienes donde vivir,? Mejor
quédate”, le pareció razonable y decidió establecerse. Agrega que después
llegaron como cuarenta personas más de Tlahuitoltepec, porque Jaltepec
no estaba muy poblado y apenas tenía treinta familias, más o menos.
Don Toño, quien llegó siendo un niño procedente de Tlahuitoltepec,
confirma que para arrancar el proceso de defensa territorial se necesitaba
más gente para hacer frente a la disminución de los terrenos de Jaltepec
a raíz de las expropiaciones de la Comisión Papaloapan. Menciona qué
llegó gente de la sierra a la comunidad de Jaltepec durante los años sesenta
“porque necesitaban un chingo, porque estaba la expropiación, aquí había
nomás como treinta casas”. Su familia es originaria de Tlahuitoltepec y
llegaron a las tierras bajas porque su papá que era albañil, trabajaba para el
Comité Administrador del Programa Federal de Construcción de Escuelas
(CAPFCE) y le tocó andar de un lado a otro en la sierra mixe hasta que
llegó a Jaltepec en los años sesenta para construir la escuela primaria. En
ese tiempo su papá fue también invitado a residir en la comunidad, le
dijeron que podía quedarse y como las condiciones de subsistencia en la
sierra eran muy precarias decidió traer a su familia. Don Toño tenía cinco
años cuando se cambiaron de comunidad, y recuerda que en Tlahui no
había tierra para sembrar, con dificultad mantenían produciendo algunos
árboles frutales de durazno y manzana.
El testimonio de don Toño revela que la calidad de la tierra en la parte alta
de la sierra hace que las cosas no crezcan tan rápido: “demoran mucho para
dar el fruto, y mientras tanto ¿Qué vas a comer?”. Sembraban papa y con
eso hacían tortillas para alimentarse, “en ese tiempo se sufría mucho, no
había comida por eso [mucha gente] andaban buscando dónde”. Cuando
él llegó a Jaltepec, comenta que era pura selva, que había muchos animales,
como “jabalí, tapir, venado, chango”, entre otros. Recuerda que el venado
111
entraba hasta las casas o andaba por las calles del centro del pueblo, “como
si nada”. Estas escenas eran tan frecuentes que una vez vieron una manada
de jabalíes cruzando el pueblo, aunque la última ocasión que presenció
algo parecido fue hace como 16 años, cuando vieron en la parte alta una
manada de changos pero que “iban de paso”. Confirma que cuando no
existía la carretera y la forma de transporte era a través del río Jaltepec, había
muchos animales, pero se fueron acabando por las políticas agropecuarias
que empezaron a “desmontar”. Cuando él llegó a Jaltepec la institución
responsable de otorgar créditos para el desmonte era Banrural, muchas veces
el objetivo era crear potreros o aclarar terrenos para la siembra, “aunque
también hubo lugares donde dieron crédito para desmontar nomás”.
Los datos censales confirman la necesidad de revertir la poca presencia
demográfica porque registran para 1950 una población de apenas 247
personas en la comunidad de Jaltepec, mientras que diez años después ya
eran 536, para alcanzar la cifra de 698 personas en 1970 (Nahmad, 2004:
65).25 Las zonas bajas aceptaron la llegada de personas de la parte alta de
la sierra siempre y cuando pertenecieran al mismo grupo etnolingüístico,
porque una de las condiciones era sumarse a la reproducción de los usos
y costumbres, esto es, debían formar parte del “servicio” o del sistema
normativo interno, lo cual era posible solamente en función de su
pertenencia al pueblo mixe. Hay que recordar también lo señalado por
Floriberto Díaz cuando menciona que:
durante muchos años las grandes extensiones que poseen las
comunidades mixes de las zonas media y baja se consideraron como
reservas disponibles para los comuneros de la zona alta, con lo que se
cumplían dos objetivos fundamentales y recíprocos: por una parte,
los pueblos que aceptaban o requerían avecindados aumentaban su
población para controlar mejor sus grandes extensiones, y por la
otra los comuneros de la zona alta encontraban mejores condiciones
agrícolas para satisfacer sus necesidades (Díaz, 2007: 85).
A lo largo del proceso de defensa del territorio, los habitantes de Jaltepec se

han servido de diversas investigaciones y trabajos históricos para respaldar
el hecho de ser los primeros pobladores en esa parte del Istmo. En uno
25
“En 1963 la comunidad de Jaltepec contaba con escasas 50 familias; hoy en día hay
cerca de 500 que han emigrado de los municipios de Tlauhitoltepec, Ayutla, Tamazulapam,
Totontepec y Mixistlán, y que ocupan las mejores tierras del territorio mixe. Fueron
aceptados en la comunidad gracias a la filiación étnica, y no han permitido la presencia
de mestizos de Veracruz y otras regiones del país, como los colonos que el gobierno federal
envió al municipio” (Nahmad, 2004: 112).
112
de ellos se señala que la antigua extensión de las tierras de la comunidad

comprendía el conocido “Tablón de Jaltepec” que tenía origen en la parte
media de la sierra a un lado del poblado de Puxmetacán y bajaba en
dirección a Veracruz, teniendo como frontera natural los ríos Trinidad y
Jaltepec hasta llegar al límite estatal (Barros, 2007). Desafortunadamente
la evidencia principal de la existencia del “Tablón” eran los títulos
primordiales, que incluso sirvieron para deslindar los límites con el estado
de Veracruz, pero en algún momento desaparecieron, y ahora se sabe de
ellos porque el importante funcionario porfirista Miguel Bolaños Cacho
antes de ser gobernador del estado, fue presidente de la comisión de límites
de Oaxaca y los utilizó en el siglo XIX para definir la frontera territorial
con Veracruz.26
Hemos visto como el proceso de expropiación amenazó seriamente
la continuidad territorial de Jaltepec, y puso a prueba la capacidad de
respuesta de la comunidad para construir una estrategia desde la cual
denunciar lo que interpretaron no sólo como una injusticia, sino como el
inicio de lo que después calificarían los comuneros como un proceso en
el que sus derechos entrarían en una espiral de violación sistemática. Para
documentar y fundamentar sus denuncias se apoyaron en distintos datos
históricos desde los que se declaran como pobladores originarios y dueños
legítimos de las tierras que durante siglos les han “arrebatado”. Incluso más
recientemente se han apoyado en una combinación de saberes expertos
y memorias locales como parte de las estrategias de defensa territorial y
cultural que se expresan en la articulación de investigación histórica con
asesoría jurídica para fortalecer la defensa de la integridad territorial de la
comunidad. El trabajo de investigación de Alonso Barros (2007) ha sido
clave para respaldar los últimos procesos jurídicos que ahora reclaman la
devolución de una parte de los terrenos cedidos a la Comisión Papaloapan.
Don Guillermo, menciona que “los títulos primordiales si los tenemos,
están en el AGN, los consiguió Alonso Barros. Gracias al chileno que
estuvo por acá, él fue el que consiguió todos esos documentos, con eso se
basó [el último juicio presentado contra el decreto de expropiación]”.
26
En el pueblo de Jaltepec también existieron unos planos de origen colonial, pero según
comenta Lorenzo Vázquez, estos se quemaron en un incendio, “los abuelos tenían un plano
que era como petate, dice mi mamá que lo cuidaban las abuelas, porque antes lo que hacían
era darle a las viudas que guardaran los documentos, pero como aquel tiempo guardaban
las cosas en un tapanco, una noche fue mi abuela a buscar algo y como antes eran casa
de zacate y como no había candil, se alumbraban con ocote, cuando iba subiendo agarró
lumbre y ahí se quemó el plano”.
113
“La violación sistemática

de nuestros derechos”
La segunda fase de la defensa territorial comienza con las irregularidades

que se dieron con el deslinde de terrenos hecho en 1973 por el Ing.
Roberto Pioquinto, designado por la Comisión Agraria Mixta del estado
de Oaxaca para realizar los trabajos técnicos e informativos para ubicar
los linderos y colindancias de acuerdo a la resolución presidencial de 6
de diciembre de 1968, en la que se reconocen los bienes comunales del
poblado de San Juan Jaltepec de Candayoc, y se titulan 14,861 hectáreas.
Sin embargo, con este primer deslinde se contabilizaron cerca de 11 mil
hectáreas de superficie realmente existente, y se anunció un faltante de
alrededor de 4 mil hectáreas, las cuales estaban en posesión de la Comisión
Papaloapan, y no fue sino hasta 1978 que éstas se pusieron a disposición de
la Secretaria de la Reforma Agraria con el fin de devolverlas a la comunidad
de Jaltepec. Ocho años después se inició un proceso agrario para hacer
efectiva esa devolución, pero la demora en la ejecución definitiva de la
resolución presidencial y la restitución de las 4,049 hectáreas produjo
nuevas tensiones en una historia ya de suyo conflictiva. Los comuneros
argumentan que con las 4,049 hectáreas que había regresado la Comisión
del Papaloapan se generó un problema de ambigüedad o incertidumbre
jurídica que provocó la invasión que hizo el Sr. Ubaldo Padilla en 1985
en una parte de ese terreno “devuelto”, porque se abrió la posibilidad de
interpretar que se encontraban como “terrenos nacionales”. Lo cual hizo
suponer que la comunidad no tenía derechos sobre esos terrenos y por lo
tanto tendría que presentar una solicitud de restitución por la vía de un
juicio complementario. Sin embargo, como se demostró más adelante con
el deslinde definitivo, las cuatro mil hectáreas faltantes del primer deslinde
correspondían a esas 4,049 con las que se completaba la cantidad de 14,861
de la resolución presidencial y que siempre habían formado parte de los
terrenos originales de Jaltepec.
Este conflicto constituye un segundo momento en el proceso de defensa

territorial, cuando los problemas agrarios se producen como resultado de
las invasiones de los avecindados que llegaron a la región en el contexto
del proceso de colonización del trópico y son considerados una segunda
amenaza a la integridad territorial que había iniciado con la expropiación.
A diferencia de la primera etapa, cuando los apoyos fueron escasos y
114
ocasionales, ahora la comunidad recibió asesoría y acompañamiento

permanente de personas vinculadas a la pastoral indígena de la Iglesia
Católica, llegados a la comunidad a raíz de las actividades de la Diócesis
de Tehuantepec, presidida de 1961 a 2001 por Arturo Lona, considerado
como uno de los últimos obispos de la Teología de la Liberación,
quien junto con Mons. Bartolomé Carrasco titular del arzobispado de
Oaxaca de 1976 a 1993, vinculó la pastoral indígena con la Teología de
la Liberación con la finalidad de “cooperar con el desarrollo integral de
los pueblos indígenas a través del conocimiento de sus culturas y con
la participación de ellos mismos, llegar a crear líneas pastorales que los
lleven a su liberación” (Hernández Díaz, 2001: 128).27
Ubaldo Padilla era originario de Michoacán y llegó al vecino poblado
Felipe Ángeles, que se encuentra ubicado del otro lado del río Jaltepec, a
raíz de las políticas de colonización del trópico húmedo que habían atraído
población de otros estados de la república.28 En 1985 introdujo una parte
de su ganado en un predio de cerca de 100 has. que pertenecía a los
terrenos de Jaltepec. La ocupación de ese espacio la hizo amparado (según
él) en la compra de las tierras a Nicolás Garrido, quien se ostentaba como
el dueño legítimo. Nicolás y sus hermanos afirmaban tener propiedades
que recibieron por herencia en los terrenos colindantes a Jaltepec y que
habían sido igualmente afectados por el decreto expropiatorio, razón por la
cual fueron indemnizados por la Comisión Papaloapan. Después apareció
Rafael Torres, vecino del poblado Felipe Ángeles, como el propietario de
27
El proceso de asesoría, formación y acompañamiento de la pastoral indígena surge con
el Centro Diocesano de Pastoral Indigenista de Oaxaca creado en 1972 que se encargó de
coordinar la organización y capacitación de los agentes de pastoral y de las comunidades
indígenas en cuatro áreas de trabajo: la recuperación de la cultura, el trabajo comunitario,
la comercialización y la formación sobre aspectos relacionados con el cuidado de la salud
y la producción agrícola. El área de Cultura realizó tres Encuentros Generales de Pueblos
Indígenas y doce regionales donde los asistentes buscaron el objetivo de “conocernos como
pueblos indígenas y negros, compartiendo nuestra experiencia para reforzar nuestros valores
comunitarios y luchar juntos por nuestra dignidad” (Hernández Díaz, 2001: 136). Como
resultado de esos encuentros se planteó directamente la lucha por los derechos indígenas y
se crearon los comités de derechos humanos “Flor y Canto”, el centro de derechos humanos
“Tepeyac”, y el centro de derechos humanos “Bartolomé Carrasco Briseño”. El segundo de
ellos asesoró a la comunidad de Jaltepec en el conflicto generado por la invasión.
28
Floriberto Díaz reconoce que “desde principios de los años sesenta ha sido práctica común
introducir colonos procedentes de Veracruz, Guerrero, Michoacán, Guanajuato y otros
puntos del mismo estado de Oaxaca, convirtiendo gran parte de los bajos de los municipios
de San Juan Cotzocón y San Juan Mazatlán en centros de población denominados colonias”
(Díaz, 2007: 196).
115
los mismos terrenos que más adelante “le vendió” a Ubaldo Padilla. Según
el testimonio de Lorenzo Vázquez, Rafael sabía que no eran escrituras
legales, de tal manera que recomendó a Ubaldo no introducirse para no
tener problemas con los de Jaltepec, le dijo que usara esos papeles para
sacar créditos en el banco, nada más. Pero a Ubaldo le interesaba trabajar
esas tierras, entonces alambró y metió su ganado en los terrenos bajos
adyacentes al río en el predio conocido como Tres Islas. A finales de los años
ochenta, el comisariado que estaba en ese tiempo denunció por invasión
y despojo a Ubaldo ante el Ministerio Público de la agencia ministerial de
María Lombardo, y la policía judicial junto con los pobladores sacaron el
ganado introducido.
Sin embargo, debido a que la ejecución de la resolución presidencial que

titulaba los bienes comunales de Jaltepec había quedado incompleta y no
contaba con un plano definitivo, no fue posible demostrar que el terreno
ocupado por Ubaldo Padilla se encontraba efectivamente dentro del núcleo
agrario de Jaltepec, y por lo tanto que se trataba de una invasión. Esta
situación dejó a la comunidad en una virtual indefensión jurídica que
aprovechó Ubaldo Padilla para contrademandar por robo a los comuneros
de Jaltepec que lo habían desalojado, y los policías judiciales detuvieron a
cinco personas que ocupaban cargos como autoridades agrarias. Después
de su detención, no los presentaron ante un juzgado de forma inmediata,
sino que permanecieron sin ser localizados durante dos o tres días, pero la
gente los buscó por todo el estado hasta encontrarlos, recuerda Lorenzo
Vázquez. En esta ocasión, aunque salieron con fianza con ayuda del
Secretario General de Gobierno, el Lic. Ildefonso Zorrilla Cuevas (al que
recurrieron para denunciar el abuso de la policía ministerial), apenas se
anunciaba lo que sería la primera de una serie de detenciones y violaciones
graves a los derechos humanos de los pobladores.
Lorenzo Vázquez fue uno de los comisariados que le tocó lidiar con ese
conflicto y afirma que la Procuraduría Agraria les recomendó solicitar las
cuatro mil hectáreas que había regresado la Comisión Papaloapan a través
de un procedimiento complementario, pero eso significaba prácticamente
una virtual aceptación de que no estaban en posesión de esa extensión de
terreno, cuyo polígono correspondía en parte a la superficie invadida por
Ubaldo Padilla. Por lo tanto, Ubaldo podía argumentar que los terrenos
no eran de Jaltepec por lo que la demanda por despojo contra él quedaría
sin efecto, además de que abría una ventana de oportunidad para acreditar
la propiedad del predio en disputa como una concesión de la Comisión
116
Papaloapan hecha con anterioridad a un núcleo de pequeños propietarios.

Ubaldo argumentó que junto con Rafael Torres y Alfredo Hurtado se
encontraban en posesión de 450 hectáreas reconocidas como propiedad
particular por la Comisión Papaloapan en el decreto expropiatorio del
predio Zihualtepec, cuyos propietarios originales habían sido Nicolás
Garrido, Ana Garrido y Rosendo Garrido. Ubaldo sostuvo que los terrenos
ocupados por él eran parte de las 18,000 has. del predio Zihualtepec y no
de las correspondientes a los bienes comunales de Jaltepec de Candayoc, de
los cuales en todo caso era colindante. Sin embargo, el Sr. Ubaldo nunca
pudo demostrar que adquirió legalmente esos terrenos ni por la Comisión
Papaloapan, ni a través de Nicolás Garrido.
Este proceso de “lucha y sufrimiento” como lo califican los comuneros, se
inició cuando la comunidad se organizó para desalojar a los invasores. Sobre
todo, como se dijo antes porque la reacción de Ubaldo y sus familiares fue
usar y abusar del sistema de procuración de justicia, que con frecuencia y
mediante el soborno apoyaba a los caciques y propietarios mestizos contra
los campesinos indígenas. Ubaldo presentó demandas penales contra las
autoridades municipales y agrarias de Jaltepec acusándolos de robo. Así
el 4 de junio de 1989, entraron por primera vez los judiciales a Jaltepec
para detener a cinco comuneros. Entraron “rompiendo puertas y ventanas,
golpeando nuestras mujeres y niños, nos arrancaron de la cama”.29
En el mismo año Ubaldo vuelve a introducirse en los terrenos de la
comunidad y Lorenzo Vázquez al convertirse en comisariado de bienes
comunales, pidió auxilio a uno de los misioneros maristas que estaban
en Jaltepec para que los auxiliara en el juicio que presentaron ante los
tribunales agrarios. Lorenzo menciona la diferencia de trato que recibían
cuando los comuneros iban solos a las oficinas de gobierno o cuando los
acompañaba Chema, el misionero que con el tiempo se ordenó como
sacerdote en esa comunidad. Además de no ser atendidos en la mayoría
de los casos o de ver cómo se negaban los funcionarios que buscaban,
eran tratados con desprecio y discriminación, tanto en las oficinas de
la Procuraduría Agraria como en la Procuraduría de Justicia del estado
de Oaxaca, a donde acudieron para tratar de resolver por la vía legal el
problema de la invasión. Sin embargo, cuando iban con el padre Chema
“era una maravilla, era como una llave de abrir la puerta, cuando íbamos
solos cambiaba la cosa, había un tope para poder hablar con ellos en la
reforma agraria”.
29
Testimonio de Elías Díaz en el documento “Abuelo cuéntame un siglo”.
117
Con frecuencia los funcionarios de la Secretaria de la Reforma Agraria

simplemente se negaban a recibirlos argumentando que no se encontraban
presentes en su oficina. Los miembros del comisariado de Jaltepec se
quedaban haciendo antesala durante todo el día si era necesario. La anécdota
más recordada es que los funcionarios tenían que salir en algún momento
para comer, y al llegar la tarde, finalmente reconocían haber estado ahí
dentro y los tenían que recibir. “Parecía una competencia para ver quien se
cansaba primero”, dice Lorenzo Vázquez.
El comisariado de bienes comunales fue a solicitar al gobierno del estado y
a la procuraduría agraria que sacaran al invasor, pero en las dos instancias
pidieron los documentos que acreditaran la propiedad de la tierra. Como
las autoridades agrarias de Jaltepec no contaban todavía con la carpeta
básica donde está el plano definitivo del núcleo agrario, era necesario
presentar esos documentos para comprobar que la invasión estaba dentro
del terreno de los bienes comunales, de lo contrario la procuraduría de
justicia continuaría argumentando que no podía actuar mientras los
documentos probatorios no fueran presentados. El retraso en la entrega
de la carpeta básica de Jaltepec no tiene una explicación sencilla, lo que se
puede inferir es que los funcionarios de la Procuraduría Agraria incurrían
en prácticas dilatorias, aunque por razones poco claras. Lorenzo Vázquez
afirma que varias veces les hicieron “perdedizo” el expediente hasta
que lograron conseguir la carpeta básica en el año de 1992. Solicitaron
entonces el apoyo del gobierno del estado porque el subprocurador de
justicia, el Lic. Ramón López Flores era muy déspota, comenta Lorenzo:
“nos trataba mal, decía que si él quería, él mismo nos podía matar, que
nosotros no éramos nadie”.
Por otro lado, el que los atendía en el gobierno del estado era el Secretario
General de Gobierno, el Lic. Ildefonso Zorrilla Cuevas, quien les dijo que
él mismo iba a ir con la policía del estado a sacar el ganado que Ubaldo
Padilla había introducido en los terrenos de Jaltepec. Acordaron un
encuentro en la comunidad para ir juntos a visitar al señor Ubaldo Padilla
con el fin de llegar a un arreglo. Sin embargo, el día del encuentro, en
vez de llegar el secretario de gobierno durante la mañana como había sido
convenido, lo hizo hasta la tarde, después de haber ido por su cuenta a
platicar con Ubaldo y lo primero que comentó a los del comisariado fue:
“pobrecito, no tiene nada, ese señor no tiene nada, ¿Por qué no lo aceptan
como comunero? Dice que los va a ayudar”. Con esos comentarios los
miembros del comisariado desconfiaron del funcionario y sospecharon
118
que había algún posible contubernio entre ellos, porque era obvio que el
funcionario de gobierno intentaba favorecer a Ubaldo Padilla. Eso bastó
para romper la interlocución con el gobierno del estado.
Durante el conflicto con Ubaldo, éste demandó por segunda vez a las
autoridades comunales de Jaltepec de otro supuesto robo, acusándolos de
haberle robado centenarios, ganado y además, los acusó de narcotráfico.
Con eso la demanda adquirió carácter federal y en el año 1990 detuvieron
a seis comuneros que estuvieron desaparecidos varios días. Lorenzo
Vázquez menciona que a las 2 de la mañana del 28 de septiembre de 1990
entraron tres camionetas Suburban con agentes federales por el camino
de La Sabana. Como ya se tenía información sobre la denuncia, llegaron
al acuerdo de que si percibían algún movimiento extraño bloquearan las
entradas del poblado para impedir el ingreso de la policía ministerial. De
esta forma, al escuchar que llegaban camionetas durante la madrugada
la gente ya estaba avisada y lista. A las dos y cuarto o dos y media de la
mañana, se empezaron a oír las motosierras de la comunidad que buscaban
tirar algunos árboles sobre el camino con el fin de impedir que se llevaran
detenidos a sus compañeros.
Incluso hubo balacera porque una vez que los habitantes de Jaltepec
taparon el camino con los árboles derribados y colocaron una camioneta
comunal para tapar la salida del pueblo, los judiciales para abrirse paso
comenzaron a disparar y tuvieron que evadir el bloqueo por un vado del
arroyo que “por poco se andaban volteando. Por eso fue que castigaron a
los compañeros, los maltrataron mucho”. Esta situación irritó a los policías
y por eso los comuneros afirman que “a uno de ellos lo amarraron de los
dedos y así lo tenían colgado, y a otros con la pala del machete les pegaban.
Varios se enfermaron, incluso todavía hay un señor que está mal” dice
Lorenzo Vázquez. Los detenidos fueron el expresidente del comisariado,
Elías Díaz Vázquez, y cinco de sus compañeros. A Elías lo colgaron durante
dos días. En un testimonio escrito dejado por él mismo, así lo describe en
sus propias palabras:
solamente la punta de mis pies tocaba el piso, así me estuvieron
golpeando y por eso estuve escupiendo sangre dos meses. A mis
otros compañeros los golpearon en los testículos, en el cuello, en la
columna y también han quedado inservibles para toda la vida (…)
mis dedos están quebrados por los culatazos. No se me olvida como
nos decían los judiciales: estos pinches indios no merecen vivir.30
30
Testimonio de Elías Díaz en el documento “Abuelo cuéntame un siglo”.
119
La comunidad se movilizó para liberar a los detenidos con el apoyo de las

monjas y el padre Neto. Fueron a Tuxtepec a las oficinas de la Procuraduría
General de la República donde identificaron una de las camionetas que
se los habían llevado. Sin embargo, el personal de la delegación de la
PGR negó durante cuatro días que los tuviera bajo su resguardo. De igual
forma, los agentes ministeriales referían que los presos de Jaltepec no se
encontraban en ese lugar. Mientras tanto los detenidos fueron maltratados
porque se dedicaban supuestamente a la siembra de mariguana y llegaron
a ser amenazados de muerte por el Ministerio Público y por los guardias.
Las monjas, junto con otros miembros de la comunidad insistieron todos
los días para que los presentaran. Los comuneros presos escuchaban desde
una ventana de los separos, cuando sus compañeros iban a preguntar por
ellos y veían con desesperación cómo les negaban la información. Por eso
decidieron que cuando las monjas regresaran uno de ellos fuera cargado en
hombros para hacerles señales y ruidos desde una de las ventanas de donde
se encontraban y que podía ser vista desde el exterior.
El día que volvieron las monjas, lo primero que hicieron fue preguntar:
“¿Dónde están, por qué no los quieren entregar?”, ahí fue cuando
los detenidos escucharon la voz de las monjas y de sus compañeros, se
encaramaron uno sobre otro para poder hacer señas desde una de las rejillas
y en eso “se dio cuenta la madre Adelina que ahí estaban. Dijo: ahí están, ahí
los tiene usted!. El funcionario respondió: si, es cierto, aquí los tengo, pero
los tengo porque yo tengo la ley en la mano, porque todo lo que hicieron
no le debieron haber hecho y [ellos] no son nada, nadie, para que hagan
estas cosas, por eso los tengo castigados ahí”. La religiosa pidió que por lo
menos les dejaran acercarles algo de comida y agua, pero cuando regresaron
de comprar los alimentos se dieron cuenta de que ya se los habían llevado.
En ese momento los policías los trasladaron a Salina Cruz, pero como la
gente de la comunidad ya se había distribuido por todo el estado, en las
ciudades de Oaxaca, Tuxtepec y Salina Cruz por la costumbre que tenían
de no presentarlos formalmente durante los primeros días, ya tenían una
comisión en aquella ciudad de tal manera que los vieron cuando llegaron,
pero los vieron muy golpeados, comenta Lorenzo Vázquez.
Por estos hechos recurrieron a la Comisión Nacional de los Derechos
Humanos para presentar una queja por “las múltiples violaciones a las
más elementales garantías que por años hemos venido sufriendo”.31 De
31
Recomendación 103/1991 CNDH. Disponible en: http://www.cndh.org.mx/sites/all/
fuentes/documentos/Recomendaciones/1991/103.pdf
120
ahí se deriva la recomendación 103/1991 dirigida al C. Víctor Cervera

Pacheco, en ese entonces Secretario de la Reforma Agraria, donde se le
exige terminar con los trabajos técnicos y las acciones legales relativas al
procedimiento de Reconocimiento y Titulación de Bienes Comunales, en
favor de la comunidad de San Juan Jaltepec de Candayoc, procedimiento
“instaurado en la Delegación Agraria de Oaxaca desde el 17 de septiembre
de 1986, con el fin de incorporar a la propiedad comunal las 4,049-00-
00 has. cedidas a dicha comunidad por la Comisión del Papaloapan el 17
de julio de 1978”. La recomendación exige además que “se realicen los
procedimientos y trabajos técnicos necesarios para la elaboración del Plano
Definitivo y la Carpeta Básica correspondiente a la Resolución Presidencial
de Reconocimiento y Titulación de Bienes Comunales”.32
Fue hasta el 26 de agosto de 1992 que Guillermo Espinoza, siendo director
del Instituto Nacional Indigenista, entregó la carpeta básica de las tierras
comunales, que incluye resolución presidencial, acta de posesión, deslinde
y plano definitivo. Esto después permitió que el 21 de septiembre de
1995 el tribunal agrario de Tuxtepec, resolviera a favor de la comunidad la
restitución de las tierras invadidas por Ubaldo padilla. Con todo, contrasta
el trato que recibió el señor Padilla cuando fue procesado en el año 1993,
porque una vez que la comunidad consiguió los documentos probatorios
en el juicio que sostenían por la invasión y dado que la procuraduría de
justicia ahora sí estaba obligada a actuar, al invasor se le revirtió el proceso
y lo detuvieron por despojo, pero estuvo preso no más de media hora
después de pagar una fianza. La comunidad fue al Ministerio Público de
María Lombardo para exigirle al juez que no lo dejaran salir y purgara en
la cárcel su condena, pero el juez argumentó que tenía derecho a fianza y
estaba obligado a liberarlo.
Por otra parte, los indígenas se cuestionan por el permanente maltrato
físico, incluso por la tortura que recibieron, en el seguimiento que le dio
el Ministerio Público a las denuncias, a todas luces infundadas, de Ubaldo
Padilla quien por supuesto no recibió ninguna agresión física durante su
detención. Los momentos más intensos de ese conflicto fueron en 1989 y
en 1990, a consecuencia de las detenciones de varios comuneros que a pesar
de ser los propietarios legítimos de esas tierras fueron acusados de despojo
por quien los había invadido. Finalmente la comunidad de Jaltepec de
Candayoc, logró el primero de octubre de 1999 la restitución definitiva
de las cien hectáreas que habían estado en disputa durante casi quince
32
(Ibid, 1991)
121
años. El apoyo del Centro de Derechos Humanos Tepeyac del Obispado

de Tehuantepec, Ser Mixe, A.C. y el Centro de Derechos Humanos Miguel
Agustín Pro, fue clave para recuperar la posesión de los terrenos del predio
Tres Islas invadido por Ubaldo Padilla.
Las historias de maltrato y discriminación fueron constantes durante
las gestiones de las autoridades comunales de Jaltepec en los tribunales
agrarios y otras instancias gubernamentales para defenderse contra el
despojo territorial, y se vieron agravadas por la desafortunada vinculación
de los conflictos agrarios con desenlaces jurídicos de tipo penal, que
refleja en todo caso, la constante violación a los derechos humanos de
población indígena por las “irregularidades, dilaciones y arbitrariedades
cometidas por agentes del ministerio público y de la policía judicial, así
como jueces del ramo penal: detenciones ilegales, incumplimiento de los
términos constitucionales correspondientes, abuso de autoridad, torturas,
no ejercicio de la acción penal” (Nahmad, 2004: 116), entre otras cosas
que aparentemente justificaban el maltrato hacia los indígenas porque
ellos “no eran nada, nadie”, como comenta Lorenzo Vázquez sobre el trato
que recibieron del subprocurador del estado en el conflicto contra Ubaldo
Padilla, quien decía que él mismo los podía matar porque ellos no eran
nadie. Un análisis etnográfico realizado por Juan Carlos Martínez (2004)
sobre el acceso al derecho en contextos de diversidad cultural y asimetrías
de poder, en particular sobre el análisis del campo judicial en la región mixe
demuestra que:
la observación de las actividades cotidianas de los funcionarios

judiciales, el trato y la forma de mirar a los indígenas está
caracterizada en todo momento por una relación de superior
e inferior. Esta perspectiva se refleja en el trato que sufren los
indígenas en los juzgados; la poca apuración que causa a los
funcionarios tener personas esperándolos, el escuchar a la gente sin
mirarle a la cara, sin interrumpir la actividad que están haciendo,
el énfasis en recalcar que ellos saben algo que el usuario desconoce,
haciéndoles notar que ese conocimiento será determinante de la
suerte que corran ellos o sus familiares o dándoles a la gente todo
tipo de consejos o regaños en preceptos morales que quien escucha
‘debió seguir’ (Martínez, 2004: 21).
Un ejemplo semejante que no se desprende de conflictos agrarios pero tiene

que ver con el maltrato y la discriminación institucional que se menciona,
122
se presentó a fines de 1992 por un problema interno de esos que se suele

calificar como conflictos religiosos, cuando en la mayoría de los casos se
trata de asuntos políticos y de respeto a los sistemas normativos internos.
Mario Ramos, quien profesaba una religión evangélica fue expulsado de la
comunidad por negarse a cumplir la responsabilidad que le imponían los
usos y costumbres comunitarios. Comenta Lorenzo Vázquez que al llegar
al MPF, el agente del ministerio público:
se nos quedó mirando y no nos contestó el saludo, dijo ¡siéntense!.

Siguió escribiendo y hasta al rato nos leyó la cartilla, nos avisó que
era el problema de Mario Ramos, que por qué lo habíamos corrido,
que no somos nadie, que no tenemos ninguna ley. Queríamos
hablarle, y decía: cállese la boca, me debes de respetar.
-Pues sí señor, pero yo también quiero explicarle.
- ya le dije que se calle, aquí quien hace las leyes somos nosotros,
ustedes no son nadie, …
- allá tenemos unas leyes internas, las obligaciones, las costumbres,
tenemos nuestras leyes, ¿a poco usted con su gente no tiene un
reglamento?
- ah, yo sí lo puedo hacer porque yo soy el gobierno, pero ustedes
no son nadie.
Estos ejemplos demuestran que “la discriminación está justificada en el

ámbito de las interacciones cotidianas y constituye un tipo de racismo
estructural, entendido como el conjunto de condiciones sociales existentes
que favorecen la calificación negativa y la discriminación de ciertos grupos
sociales” (Navarro, 2007: 109). Es difícil explicar el trato recibido por los
pueblos indígenas a lo largo del tiempo, sin considerar la importancia del
continuum discursivo de raíz colonial que reproduce la exclusión originaria
y que se refleja en el plano jurídico en los constantes procesos negación y
deconstitución del sujeto indígena.
La lucha por la tierra según lo reflejan los relatos y testimonios se traslapa

con la lucha contra el racismo y este proceso implica, de acuerdo a las
reflexiones de los comuneros, el relato de una contrahistoria, es decir, de
una historia oculta o marginada, pero reinterpretada desde el punto de vista
de las “víctimas”. Esta visión de la historia desde su estela de sufrimiento
ya posiciona a los sujetos subalternos como “agentes discrecionales, los
cuales delineaban y eran delineados por los procesos sociales, [es decir]
vivían y hacían el pasado” (Dube, 1999: 27). La comunidad ha utilizado
123
estos relatos para demarcar territorial y étnicamente la historia de Jaltepec

y sostienen que:
…a más de cinco siglos de la invasión española se remueve la historia
y se empieza a ver que han venido existiendo dos historias. Una
historia es la escriben los de arriba, los vencedores, los invasores.
Otra es la historia que no se escribe con letras, ni en libros para
enseñarse en las escuelas, porque esa historia tiene letras escritas
con esa tinta roja que se llama sangre y se cuenta de padres a hijos,
porque está prohibida su entrada a las escuelas. Incluso los maestros
la desconocen, pero esa historia es la verdadera y es la nuestra. Esa es
la historia que vale porque está basada en la vida. Pues esta historia
dice que por siglos somos los mixes los que hemos sido los dueños
de toda esta tierra, esta tierra que nos ha costado hasta dinero en
oro, sudor y sangre y si esta historia no se quiere creer, están los
documentos que los mismos invasores hicieron.33
La construcción de un discurso propio constituye “una toma intempestiva

de la palabra” dice Foucault (2002: 72), que va trascendiendo la condición
subordinada de la “víctima” para retomar su propia voz y narrar su propia
historia, desde la cual los sujetos subalternos van más allá de los prejuicios y
reduccionismos que los tomaban por “objetos y, por lo tanto, desprovistos
de conciencia y como víctimas pasivas de la historia” (Dube, 1999: 26).
La función de la memoria sirve en este caso para afianzar una historia
compartida, un territorio común y una cultura de resistencia que pone
de relieve la ruptura con las narrativas teleológicas y modernizadoras
del Estado. Es decir, los saberes de la gente, el saber local conservado a
través de la memoria histórica representa un “acoplamiento que permite la
constitución de un saber histórico de las luchas y la utilización de ese saber
en las tácticas actuales” (Foucault, 2002: 22).
Los elementos simbólicos en la construcción y apropiación del espacio
evaluados en la primera parte, indican que uno de los aspectos fundamentales
de la identidad colectiva debe reconocer la dimensión simbólica de la
etnoterritorialidad como una dimensión clave para comprender la historia
del vinculo entre territorio e identidad y para interpretar la defensa territorial
y cultural del pueblo mixe. Después con el análisis de la fragmentación
territorial impuesta o tolerada por el Estado, y para trascender el estado de
indefensión en que se encontraba la comunidad de Jaltepec, se observa la
necesidad de vincularse con instancias externas como la pastoral indígena,
33
Documento del Consejo de Ancianos de la comunidad de Jaltepec, recopilado por
Hidelberto Díaz Gutiérrez.
124
y más adelante con movilizaciones indígenas y procesos organizativos que

habían iniciado en la parte alta de la sierra, que articularon ingeniosamente
distintas escalas que unieron lo local a lo regional, y lo nacional con lo
internacional. Este proceso estuvo favorecido por la relativa homogeneidad
territorial y cultural del pueblo mixe que mantuvo una visión integradora
que Nahmad denomina como “integralismo étnico” (2004: 392), desde
la que se apoyaron para reivindicar la defensa del territorio y de la cultura
en tanto pueblo indígena. La importancia de la dimensión territorial y
cultural del pueblo mixe se tradujo en la demanda de respeto a la tierra y
el territorio, así como a la dignidad cultural, a semejanza de lo que señala
Rivera Cusicanqui para el caso andino, porque “articulan la aspiración
de un trato digno, acorde con la condición humana, con el respeto a la
especificidad histórica, organizativa, cultural y productiva de la sociedad
indígena” (Rivera, 2010b: 61).
Por otro lado, se observa que la historia de la comunidad ha sido interpretada

por los pobladores como una experiencia de privación territorial que
inició desde la conquista española y que muchas veces se expresa mediante
dicotomías y relaciones diádicas entre vencedores y vencidos que subrayan
una identidad “paradojal y negativamente articulada, pero fundamental
para tornar comprensibles las identidades resultantes de los procesos de
articulación étnica en el ámbito nacional” (Bartolomé, 1997: 47). Estas
representaciones colectivas expresadas a través de la memoria histórica, son
un rasgo de la historia de las violaciones a los derechos humanos que ha
padecido la comunidad de Jaltepec. Una historia que afirman está llena
de dolor humano, de sufrimiento y de agresiones recibidas durante siglos
que se revitaliza en el momento de la expropiación cuando la gente se
enfrentó con la policía hidráulica que pertenecía a la antigua Secretaría de
Recursos Hidráulicos y era enviada por la Comisión Papaloapan para decir
que tenían que vender todas sus cosas y desalojar el pueblo “porque esas
tierras ya no eran suyas por órdenes del presidente”.
Un cambio en los repertorios de acción de la comunidad de Jaltepec,

que modifican la forma de enfrentar los conflictos agrarios, se dio con
la transición del uso de la memoria histórica y la construcción simbólica
de la etnoterritorialidad hacia el acompañamiento y asesoría de personas
vinculadas a la Iglesia y a la teología de la liberación, y después por las
estructuras organizativas que surgieron en el contexto de la emergencia
indígena regional de la sierra mixe a través de Codremi/Asam/Ser Mixe.
125
Lo más importante para que estos cambios ocurrieran fue la convergencia

del proceso comunitario con el surgimiento de las primeras organizaciones
indígenas que abrieron nuevas rutas para la defensa territorial y la
autonomía indígena. Desde estas primeras organizaciones se pudieron
mejorar los mecanismos de gestión de las respuestas comunitarias a los
conflictos agrarios, se pudo fortalecer la interlocución con el Estado, así
como formar nuevas alianzas con otras organizaciones indígenas de la
región en demandas supracomunitarias y multiétnicas como lo revelan las
declaraciones conjuntas entre Codremi, Codeco, y Odrenasij, donde exigen
“respeto absoluto a nuestra autodeterminación comunitaria sobre nuestras
tierras, sobre todo a los recursos naturales y a las formas de organización
que deseamos darnos (…) nos oponemos a que en aras de un supuesto
‘desarrollo nacional’ se arrasen nuestros recursos naturales” (Hernández
Díaz, 2007: 90).34
Desde esta perspectiva el arraigo territorial y la identidad cultural resultan
indisociables, de tal forma que la tierra y el territorio no solo son la base
material de la reproducción cultural sino la base de todos los derechos
reclamados por los pueblos indígenas porque:
La relación que guardamos con la Tierra no es en tanto la
consideramos de nuestra propiedad sino porque nosotros somos
parte de ella; por eso decimos que es nuestra Madre (…) aquí, más
que una relación de propiedad existe una relación filo-materna, una
relación sagrada (…) la Tierra como territorio, explica la integralidad
de nuestra concepción en todos los demás aspectos de nuestra vida
(…) cuando los seres humanos entramos en relación con la Tierra,
lo hacemos de dos formas: a través del trabajo en cuanto territorio,
y a través de los ritos y ceremonias comunitarias, en tanto Madre.
Esta relación no se establece de una manera separada en sus formas,
se da normalmente en un solo momento y espacio. Sin la Tierra en
su doble sentido de Madre y territorio, ¿de qué derechos podemos
gozar y hablar los indígenas? De ahí la reivindicación territorial, no
la simple demanda agrarista con que nos han querido contestar los
Estados-gobierno (Díaz, 2007: 133-134).
34
cfr. Sánchez, 1999; Mejía y Sarmiento, 2003.
126
EL CORREDOR EÓLICO DEL ISTMO
Y LOS VIENTOS DE RESISTENCIA.
LOS CASOS DE UNIÓN HIDALGO
Y DE SAN DIONISIO DEL MAR
Y LOS VIENTOS DE RESISTENCIA.
LOS CASOS DE UNIÓN HIDALGO
Y DE SAN DIONISIO DEL MAR
A lo largo de todo el siglo pasado las características ambientales del Istmo

de Tehuantepec fueron transformadas radicalmente por un conjunto
de megaproyectos, cuya constante principal ha sido la explotación de
los abundantes recursos energéticos y la implementación de políticas
hidrológicas, particularmente con la construcción de presas y distritos de
riego que provocaron serias alteraciones económicas, sociales y ambientales.
La importancia estratégica de la zona proviene de su potencial como
puente terrestre y corredor interoceánico, pero también de los abundantes
recursos naturales que han caracterizado a la región. Estos dos elementos
le han dado una relevancia especial en los planes de industrialización del
país desde el periodo porfirista cuando se impulsó la construcción del
Ferrocarril de Tehuantepec, pero también más adelante con la explotación
del petróleo y sus derivados en la primera mitad del siglo pasado, y con el
desarrollo regional a partir de cuencas hidrológicas que se extendió hasta
mediados de los años 70.
Una circunstancia agravada por la transición del modelo de desarrollo

conducido por el Estado (State-led development) hacia el modelo
extractivo-exportador que caracteriza al periodo neoliberal, proviene de
“la instalación de un modelo neocolonial, basado en la apropiación y
destrucción de los recursos naturales”. (Svampa, 2011: 185)
El megaproyecto eólico del Istmo de Tehuantepec revela que las tendencias

desarrollistas de extracción de recursos y generación de ganancias a corto
plazo, siguen predominando sin importar las consecuencias que en el plano
socioambiental constituyen procesos de deterioro o degradación del medio
ambiente, además de que no sólo amenazan la reproducción de los modos
de vida tradicionales de los pueblos indígenas, sino que introducen nuevas
dinámicas de colonialismo interno y de violación de los derechos humanos
de los pueblos indios.
El impacto de los proyectos eólicos es resultado tanto de la construcción de
los parques y la operación de miles de aerogeneradores, así como de las líneas
de transmisión y por lo tanto, para conocer sus efectos reales y potenciales,
éste se debe evaluar en el plano ambiental, social y cultural de los pueblos y
territorios donde se ubican. La energía eólica por ser una nueva modalidad
de producción de energía eléctrica no se diferencia necesariamente de otros
proyectos de extracción de recursos, en particular de los energéticos. En todo
caso, confirma la expansión de la industria extractiva hacia otros recursos
“considerados antes improductivos” como advirtió Svampa, cuando puso
de relieve que el extractivismo actual “no contempla solamente actividades
típicamente extractivas (minería y petróleo), sino también otras actividades
(como los agronegocios o los biocombustibles)” (2012: 19), en el mismo
sentido interpretó el extractivismo urbano de la especulación inmobiliaria
y la gentrificación. Bajo este razonamiento agregamos aquí a la industria
eoloeléctrica y al viento. En todo caso, los nuevos procesos extractivos
tendrían como denominador común ser procesos de ocupación territorial
y comodificación,35 además de provocar antagonismos irreductibles entre
territorialidades cuyo desenlace es la constitución de nuevas formas de
despojo y la imposición de otras visiones sobre el desarrollo y los modos
de vida.
Este capítulo está dividido en cinco apartados donde se evalúan las
condiciones geográficas de la microrregión que le proveen de un alto potencial
eólico y la problemática socioambiental que se desprende por los riesgos y
amenazas al macrosistema lagunar huave; se analiza también el surgimiento
de estrategias de resistencia de la población afectada por el megaproyecto
basadas en la construcción simbólica de la etnoterritorialidad; se hace una
breve caracterización del megaproyecto eólico, para pasar finalmente a la
35
María Fernanda Paz utiliza el término para hacer referencia no sólo a la “privatización
de los bienes naturales… [sino al] proceso de mercantilización del ambiente para la
acumulación y reproducción del capital” (2014: 24).
130
El corredor eólico del Istmo y los vientos de resistencia. Los casos de Unión Hidalgo y de San Dionisio del Mar
exposición de los dos estudios de caso en los que respaldamos nuestras

hipótesis de trabajo, mediante una breve genealogía de la resistencia contra
el proyecto eólico en Unión Hidalgo y San Dionisio del Mar, para presentar
el origen de una creciente conflictividad socioambiental y poner de relieve
las causas del rechazo al proyecto eólico, así como el surgimiento de nuevas
formas de acción colectiva que renuevan y amplían los repertorios de
protesta de las comunidades indígenas, con base en el ecologismo popular,
la defensa territorial y las demandas de autonomía y autodeterminación.
El ecosistema lagunar del Golfo

de Tehuantepec
El Istmo de Tehuantepec tiene un alto potencial eólico por los sistemas de

alta presión que se desarrollan en el Golfo de México y que están asociados
a la entrada de masas de aire frío que llegan del norte del continente. Las
condiciones geográficas del Istmo hacen que estos vientos asciendan hasta
elevaciones superiores a los 2 mil metros para después bajar rápidamente
sobre la planicie costera de Tehuantepec. En realidad, la confluencia de las
provincias morfotectónicas de las Sierras Madres del Sur y de Chiapas cuya
altitud se encuentra entre los dos mil y los tres mil msnm se interrumpe
“formando un estrecho de unos 40 km de ancho y un máximo de 200 m
de altura. Por allí los vientos se encañonan y encuentran un sendero que les
permite el paso hacia el Golfo de Tehuantepec” (Toledo, A., 1995: 161).
Durante los meses de octubre a marzo, los vientos dominantes provienen
del norte, aunque de mayo a octubre aparece también el viento del sur.
Los vientos del norte pueden llegar a velocidades cercanas a los cien km/
hora, mientras los vientos del sur apenas llegan a los 45 km/hora. La
sequía y el “norte” predominan durante el otoño y el invierno hasta que los
vientos del “sur” anuncian la temporada de lluvias. A partir de mayo-junio
inicia el temporal cuando “el viento meridional y cálido que desplaza las
nubes del interior del océano hacia tierra firme, [abre] paso a las intensas
precipitaciones pluviales que inundan casi la totalidad del territorio”
(Millán, 2003: 20).
131
Sistemas de alta y baja presión. Fuente: AMDEE
El Macrosistema Lagunar Huave,36 en conjunto, puede llegar a alcanzar

unas 130 mil hectáreas de extensión, y posee una importancia ecológica y
cultural fundamental para los pueblos de la zona. Sin embargo, su entorno
se encuentra amenazado por el manejo inadecuado de residuos causado
por descargas del puerto industrial de Salina Cruz; descargas urbanas del
corredor urbano que componen las ciudades de Salina Cruz, Tehuantepec y
Juchitán; y por desechos agroquímicos que se incorporan a través de arroyos
y ríos a la Laguna Superior. La acuacultura extensiva es también una de las
principales amenazas en este macrosistema lagunar que todavía conserva
una muy importante diversidad biológica. En ese contexto debemos agregar
la presión adicional que representa el megaproyecto eólico, cuya instalación
en los terrenos adyacentes a la laguna puede alterar de forma irreversible la
vida marina de ese lugar.
36
Este sistema lagunar “está integrado por las lagunas Superior, Inferior, Mar Tileme,
Quirio, Santa Ana, Oriental y Occidental, Lagartero, Palizada, Xhumijama, Xhubabeza,
Chingorro, Estero Checheche, Tamarindo, Tineonco, Timocas y Salinitas. En conjunto, forman
un enorme complejo de aproximadamente 100 mil hectáreas” (Toledo, A., 1995: 166).
132
El equilibrio de los ecosistemas acuáticos como el de las lagunas

estuarinas del Istmo, depende de un conjunto de factores que regulan
el comportamiento hidrológico y que aportan nutrientes o equilibran la
concentración de salinidad y la variación de temperatura, entre otras cosas.
La combinación de agua dulce de los escurrimientos pluviales, más la
influencia mareal que aporta agua salada, determinan la productividad
de la biomasa vegetal que sirve de refugio y alimento para numerosas
especies, muchas de ellas de gran valor comercial como se refleja en el
potencial económico de las pesquerías de la región. La productividad
biótica y su estabilidad, guarda estrecha relación con el mantenimiento
de ciclos biogeoquímicos que se encuentran amenazados por alteraciones
provocadas por actividades humanas.
Esta problemática surge como efecto de los cambios en el patrón hidrológico
en términos del azolvamiento, hipersalinidad, erosión, eutrofización,
además por las consecuencias de la contaminación por agroquímicos, los
desarrollos urbanos, la ampliación de la frontera agrícola y acuícola, o la
deforestación (Flores, et. al., 2007: 158). Inclusive, el macrosistema está
compuesto de lagunas que son consideradas someras, es decir, la mayor
parte de su extensión tiene poca profundidad, llegando apenas al metro,
o metro y medio, por debajo de la superficie. Sólo en una cuarta parte de
su extensión la profundidad puede ser mayor de cinco metros (Zarate,
2002). Esto produce una elevada capacidad fotosintética favoreciendo el
desarrollo de su flora marina, pero también facilita sus altos niveles de
salinidad (por evaporación) que la hacen más dependiente “de los aportes
de agua dulce y de los intercambios con el mar para la buena reproducción
de las especies” (Zarate, 2010: 273).
El crecimiento de la fauna marina depende de tres elementos principales
respecto a factores lumínicos, térmicos y de composición química del agua.
La condición de lagunas someras hace que la luminosidad, así como la
temperatura, sean altas y constantes, mientras los intercambios hidráulicos
entre el agua dulce y salada le da la composición química a las lagunas
estuarinas. La homogeneidad lumínica y térmica “favorece grandemente la
actividad fotosintética y, en consecuencia, el desarrollo del fitoplancton y
de los organismos que se desarrollan a partir de él” (Zizumbo y Colunga,
1982: 168). Del equilibrio entre estos factores depende la reproducción de
los organismos acuáticos, y por lo tanto, la pesca, misma que se encuentra
severamente amenazada por la posible construcción de parques eólicos
en torno y dentro de la Laguna Superior, específicamente en la Barra
133
Santa Teresa cuyos extremos se localizan entre la comunidad de Álvaro

Obregón en el municipio de Juchitán y la comunidad de Pueblo Viejo en el
municipio de San Dionisio del Mar. La pesca de camarón y de escama es la
actividad económica más importante en las dos comunidades y aunque no
todas las personas se ocupan laboralmente en las pesquerías tradicionales,
los productos del mar tienen una importancia central en la dieta de todos
los pobladores.
Al mismo tiempo, las condiciones que le permiten tasas mayores de
productividad a estos ecosistemas, los hacen vulnerables a las alteraciones
provocadas por la presión antropogénica. Desde la tala de más de cincuenta
mil hectáreas de selva baja que disminuyó la captación de humedad y redujo
los mantos de recarga de los esteros que desembocan en la laguna, hasta la
introducción de 655 km de canales para el distrito de riego que modificaron
los cursos de agua de toda la cuenca hidrológica de Tehuantepec, la Laguna
Superior ha perdido por lo menos el 30% de los escurrimientos fluviales
que la alimentaban, y por lo tanto, ahora es un hecho que la reducción
de los aportes de agua dulce provocados por la continua remoción de
vegetación que supone la construcción de numerosos parques eólicos,
más la contaminación por derrames de hidrocarburos de la refinería de
Salina Cruz, los desechos urbanos y el uso de agroquímicos, constituyen las
principales amenazas a la vida animal y vegetal de la Laguna (Zarate, 2002;
Nigh y Rodríguez, 1995; Córdova, et.al. 2015).
Importancia simbólica
de la etnoterritorialidad
Para comprender los procesos de defensa territorial es imposible omitir

la importancia de la etnoterritorialidad, porque el territorio es un espacio
culturalmente construido en el que se dan procesos de apropiación espacial
de forma simbólica e instrumental, donde la percepción del territorio
implica una serie de representaciones rituales que se han conservado de
manera desigual en las distintas culturas étnicas, pero “persisten a través
del tiempo y llegan a constituirse en emblemas territoriales e identitarios”
(Barabas, 2003: 22). La defensa del territorio debe entenderse desde la
etnoterritorialidad como categoría clave, y no sólo a través de su importancia
134
económica y política, sino en función de la importancia histórica, cultural

e identitaria, es decir, la territorialidad simbólica resulta de igual o mayor
importancia que los factores económicos o políticos para comprender los
procesos de resistencia indígena.
En el caso que nos ocupa, los pueblos indígenas ikojts y binnizá (huave y
zapoteco) que se encuentran alrededor del Sistema Lagunar de Tehuantepec,
conservan hasta la fecha diversos rituales ligados a la apropiación simbólica
de la territorialidad, a través de los ritos de pedimento que buscan
protección, salud, además de la regularidad del ciclo hídrico y agrícola o un
desempeño ejemplar de las autoridades. Las prácticas ceremoniales todavía
se práctican en cerros, cuevas y otros espacios o lugares “donde moran
los dueños o entidades poderosas y ambivalentes de la naturaleza que
controlan el clima, los recursos y los bienes, en ocasiones consustanciados
con los santos católicos” (Barabas, 2006: 66). También persisten ritos
adivinatorios, terapéuticos o conmemorativos, que buscan el pronóstico
del temporal de lluvias, el diagnóstico de enfermedades o la evocación de
los familiares muertos.
El “dueño” del lugar, “santo” o “patrón”, es concebido como una entidad

poderosa que cuida a los seres humanos o les impone castigos, en función
del seguimiento dado a un complejo sistema de reciprocidad que Barabas
(2006) califica como “ética del don” en el que se regulan las relaciones
entre personas y lo sagrado. Por ejemplo, en San Dionisio del Mar, el santo
que la da nombre al pueblo es el “dueño del mar” y es considerado muy
milagroso. Lo cierto es que los relatos que le dan vida a esas creencias, ya
provengan de la mitología o de ciertas prácticas rituales son elementos que
nos permiten identificar la etnoterritorialidad simbólica y la forma en que
se desprenden representaciones antiguas de lo sagrado. Cerro Cristo, una
de las islas ubicadas dentro de la Laguna Superior, es el principal santuario
natural de la región desde el periodo prehispánico cuando fue conocido
como Monopostioc, cuya traducción castellana sería “montaña del templo”
o “monte encantado” y lugar donde hasta la fecha queda representado
el complejo cosmogónico de origen mesoamericano cuyos referentes
naturales y etnoculturales se expresan en la triada cerro-manantial-cueva
(Barabas, 2006).
Cerro Cristo es una isla “de pura piedra negra” que está en medio de la
laguna. En esa isla “las piedras suenan como campanas. Si las golpeas
con alguna cosa reproducen el sonido de una campana, también hay una
135
cueva, pero no puedes llegar a ella si no tienes mucha fe, yo la he buscado

muchas veces sin encontrarla, sólo con mucha fe se puede encontrar ese
lugar”, comentaba un poblador de San Dionisio. Los lugares sagrados
suelen construirse a partir de centros, fronteras, umbrales y redes. El
relato citado corresponde a un umbral, en el que es necesario atravesar
ritos protectivos previos de acceso y salida, es decir, este rito consiste en
un “pedido de permiso al dueño del lugar antes de acceder a cualquiera
de sus espacios” (Barabas, 2003: 101). Hay varias interpretaciones sobre
las divinidades prehispánicas a las que se les rendía culto en esa isla, las
cuales indican la importancia que llegó a tener la Laguna Superior en el
periodo mesoamericano. Los antiguos zapotecas tenían a Cosijo como el
dios de la lluvia y del trueno, el cual era asociado con Tepeyóllotl, a quien
algunos autores señalaban como el dios del Istmo de Tehuantepec, “de las
montañas y de las cavernas” (De la Cruz, 2007: 301). Covarrubias también
lo relaciona con el rito maya del jaguar, señor de la montaña, “símbolo del
interior de la tierra y de la noche (…) los mayas de Chiapas lo llamaban
Votan, término que significa ‘corazón’ y también lo ‘recóndito o profundo’;
los mexicanos lo denominaban Tepeyóllotl, ‘corazón de la montaña’,
‘corazón de la tierra’” (Covarrubias, 2004: 112).
Esta divinidad que en zapoteco también llamaron Lachitào Guechetào, ‘alma

o corazón del pueblo’ (De la Cruz, 2007: 301), “tenía un santuario en el
interior de una enorme caverna situada en la pequeña isla de Monopoxtiac”
(Covarrubias, 2004: 112). A este lugar, cuyo nombre original es de origen
huave, Víctor de la Cruz, le da una traducción como “Cerro de la Iglesia
del Rayo”, lo cual viene a coincidir con el dios zapoteco de la lluvia, Cociyo
o Cocijo. Se trataría de un dios dual, con elementos terrestres y celestes
que en el altiplano llamarían Tezcatlipoca-Tlaloc. Por otro lado, Pèchetào,
como se le conocía en zapoteco, incluso pudo ser el nombre de Tepeyóllotl,
‘Corazón de la Montaña’, porque “Tezcatlipoca y Tepeyóllotl serían dos
manifestaciones o dos aspectos de Pèchetào entre los nahuas del altiplano
y entre los binnizá, pues entre el cerro Dani-nisa bere ngola y La Laguna
Superior hay múltiples relaciones físicas, míticas y religiosas” (De la Cruz,
2007: 299). A Monopoxtiac los antiguos zapotecos le llamaban “Corazón
del Reino”. El fraile dominico Francisco de Burgoa señala que el último rey
zapoteco, Cosijopi, tenía en esta isla un ídolo “de su mayor veneración y la
llamaba el Alma y Corazón del Reino” (Burgoa, 1989: 399).
En San Dionisio del Mar continúan visitando Cerro Cristo después de
la Semana Santa para llevar ofrendas y solicitar “al dios, al que manda”
136
que termine el viento del norte y llegue la lluvia (Castaneira, 1995: 63).
En Unión Hidalgo no hay peregrinaciones o rituales relacionados con las
prácticas agrícolas pero se conservan otras referencias simbólicas sobre
la Laguna como la Vela Guuze Benda que comparten con el municipio
vecino de Juchitán y en la que se celebra la Pasión de los Pescadores.
Esta Vela se celebra durante la Semana Santa y la Santa Cruz de los
Pescadores es llevada en peregrinación hasta la orilla de la laguna en el
paraje de Playa Unión para bendecir la temporada de pesca.
Por otra parte, los pescadores zapotecos de Unión Hidalgo y Juchitán,
conservan algunos elementos de la antigua etnoastronomía regional al
celebrar anualmente un festejo dedicado a una constelación que se eleva
por encima del complejo lagunar en dirección sur y se conoce como La
Santa Cruz del Mar (Bele Cru). Esta celebración sigue presente en la
cultura religiosa local y se expresa en capillas, canciones o rezos, incluso
en fiestas tradicionales en las que tiene un papel equivalente al de los
santos patronos. Víctor de la Cruz, sostiene que la fiesta celebrada el 15
de enero al Cristo Negro en el pueblo de Xadani, “es una superposición
al culto rendido en la época prehispánica a Bele Cru” (De la Cruz, 2007:
454). Las prácticas rituales que persisten en la población indígena y su
veneración a los santuarios naturales ubicados en la Laguna Superior,
permiten suponer que la gente se involucra decididamente en la defensa
territorial conscientes de la importancia simbólica que encierra la riqueza
de su patrimonio biocultural.
Con todo, la resistencia indígena demuestra que la dimensión política es
también “la defensa de un orden simbólico y una cosmovisión cultural”
(Rivera, 2010: 45). Esta afirmación es más evidente en la población ikojt
(huave) que practica la pesca ribereña. Es decir, en tanto comunidad
de pescadores los componentes rituales están vinculados al ecosistema
lagunar, y a diferencia de las comunidades campesinas éstos no provienen
de los productos agroalimentarios como el maíz sino de los vientos, el
mar, el rayo y la lluvia. Por lo tanto, es el agua y no la tierra el centro de
su sistema cosmogónico. La permanencia de valoraciones ritualizadas de
la naturaleza que incluso le confieren un carácter sagrado, son constantes
en estos pueblos y son una característica central de su singular cultural
lagunar (Castaneira, 2008).
137
El megaproyecto eólico del Istmo
El cambio climático y la transición hacia una economía post-petrolera

incentiva el crecimiento de la producción de energías renovables, en
particular de la industria eoloeléctrica. A nivel mundial la capacidad
instalada de producción de energía eólica ha pasado de 7,600 MW a 369,597
MW en el periodo de 1997-2014,37 sobre todo porque el agotamiento de
los combustibles fósiles alienta el crecimiento sostenido de fuentes de
energía renovable. México ajusta su política energética a la diversificación
de las fuentes de generación de energías renovables mediante el uso de
tecnologías “limpias”, para llegar a una capacidad instalada que permita
producir el 35% de la energía eléctrica del país bajo este principio en el
año 2024 según la Ley para el Aprovechamiento de Energías Renovables
y el Financiamiento de la Transición Energética, publicada en el Diario
Oficial de la Federación el 28 de noviembre de 2008. Sobre todo, porque
actualmente el 73.3% de la generación de electricidad en el país depende
de combustibles fósiles (gas natural, combustóleo, carbón y diesel). El
otro 26.7% es producido con fuentes alternas, principalmente de las
hidroeléctricas cuyo aporte a la producción total es del 22% (SENER,
2010). En este contexto, la energía eólica tendrá el mayor potencial de
crecimiento para los próximos años, como le reflejan sus avances anuales
que son cercanos al 70%.38 Actualmente la participación bruta de energía
renovable por fuente es de 81.27% la hidroeléctrica, 15.10% la geotérmica,
3.63% la eólica y 0.01 la fotovoltaica.39
El gobierno mexicano está decidido a incrementar su participación en la
producción de energía eléctrica a través de tecnologías limpias o verdes,
en especial con la generación de energía eólica. Una de las iniciativas más
importantes en este sentido es el Corredor Eólico del Istmo de Tehuantepec
que se encuentra en una de las zonas de mayor potencial de energía eólica en
37
Global Wind Energy Council, 2014. Cfr. http://www.gwec.net/wp-content/
uploads/2012/06/Global-Cumulative-Installed-Wind-Capacity-1997-2014.jpg
38
La generación bruta en el servicio público por fuente de energía utilizada entre 2003 y
2013 reporta que en cuanto a fuentes renovables la eólica ha tenido una “tasa media de
crecimiento anual entre los años 2003 y 2013 de 66.5%, [que] se presenta como la más alta
registrada dentro de estos combustibles” (SENER, 2014: 72).
39
“DECRETO por el que se aprueba el Programa Especial para el Aprovechamiento de
Energías Renovables 2014- 2018”, Diario Oficial de la Federación, 28 de abril de 2014.
138
el mundo. El interés por este tipo de energía se apoya en diversos estudios

como el que se presentó en el Atlas de Recursos Renovables Eólicos y
Solares del año 2010, en donde se afirma que el potencial eólico de todo
el país puede llegar a los 71,000 megavatios, mientras que la Asociación
Mexicana de Energía Eólica (AMDEE) menciona que el potencial en
México es de más de 50,000 MW.40
En el Istmo de Tehuantepec el potencial eólico es superior a los 10,000 MW
según la AMDEE (2010). Con esto se confirma que los recursos eólicos
en Oaxaca son de los mejores a nivel mundial, por lo menos hasta este
momento es el corredor eólico más grande de América Latina. La densidad
de potencia expresada como energía eólica por metro cuadrado (W/m2) en
el Istmo de Tehuantepec es de 600 W/m2 en promedio, aunque llega a los
1200 durante los meses de diciembre a febrero, lo cual convierte a esta área
en la de mayor recurso eólico en el país. La superficie del estado de Oaxaca
con recurso eólico de moderado a excelente valorado a escala comercial es
de 8800 km2. Esto es casi 900 mil hectáreas (Elliott, D. et.al. 2004).
Actualmente este corredor debe ocupar una superficie de entre 50 o 60

mil hectáreas según reportes presentados por defensores de derechos
humanos.41 Tomando en cuenta que se han construido dos terceras partes de
los proyectos anunciados hasta el momento, es probable que esa extensión
aumente considerablemente en los próximos años. Varias organizaciones
como la Asamblea de los Pueblos Indígenas del Istmo en defensa de la
Tierra y el Territorio (APIIDTT) o la Unión de Comunidades Indígenas
de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI) presumen que la extensión total
puede superar las 100 mil hectáreas. Esas estimaciones a pesar de no estar
suficientemente acreditadas, no resultan ajenas a la realidad si pensamos
que la capacidad proyectada de producción de energía eólica llegará en el
corto plazo a los 6000 MW, lo cual constituye casi la mitad del potencial
eólico del estado. La inversión total hasta la fecha ha sido de 4,318 millones
de dólares,42 aunque por su velocidad de expansión deberá incrementarse
40
http://www.amdee.org/Publicaciones/AMDEE-PwC-El-potencial-eolico-mexicano.pdf
41
“Los derechos humanos en Oaxaca, 2009-2012”. Disponible en: http://www.
educaoaxaca.org/images/INFORME_CIUDADANO_FINAL.pdf
42
“Oaxaca estima 23 parques eólicos en operación para 2016”, El Economista, 21 de enero
de 2015, disponible en: http://eleconomista.com.mx/estados/2015/01/21/oaxaca-estima-
23-parques-eolicos-operacion-2016
139
sustantivamente en los próximos años. Para 2018 la AMDEE estima que el

volumen de inversión ya será de 17,000 millones de dólares.43
Las empresas que integran la AMDEE en su mayoría extranjeras
(principalmente españolas) tienen proyectado para los próximos años la
instalación de aproximadamente 5000 aeorogeneradores en el Corredor
Eólico del Istmo,44 de los cuales 1600 ya están en operación, para alcanzar
una capacidad de producción cercana al potencial estimado de 10 mil
MW. El proyecto piloto se inició en 1994 por la Comisión Federal de
Electricidad (CFE) con una capacidad de apenas 1.5 MW, en la zona
conocida como La Ventosa, en Juchitán, Oaxaca. Doce años después esta
iniciativa cobró un nuevo impulso cuando la CFE construyó el segundo
parque eólico de la región con una capacidad de 85 MW. A partir de
entonces se han otorgado numerosas concesiones de producción de
energía eoloeléctrica que ahora tiene una capacidad instalada cercana a los
2,300 MW con 24 parques eólicos en operación.
Los vientos de resistencia

en Unión Hidalgo, Oax.
La expansión del proyecto eólico y su implantación territorial fue

generando distintas muestras de oposición y rechazo (Zárate y Fraga,
2016). No obstante, en sus inicios, la población local no parecía demasiado
interesada en impugnar el megaproyecto, sino apenas trataban de obtener
nuevos marcos de negociación para hacer más favorables las condiciones de
instalación y operación del corredor eólico.45 Los primeros parques eólicos se
AMDEE, cfr. http://www.amdee.org/Publicaciones/AMDEE-PwC-El-potencial-eolico-
43
mexicano.pdf
44
De los 24 parques eólicos construidos 18 son de dos empresas españolas, 2 de una empresa
danesa, 3 de una norteamericana y 1 de una empresa de origen francés. http://www.amdee.
org/parques-eolicos-mexico-2015
45
El caso de San Mateo del Mar constituye una excepción porque es el único municipio
que ha rechazado completamente el proyecto eólico por mandato de la Asamblea Agraria
Comunal y por la Asamblea General del Pueblo. Vale la pena destacar que es el único
municipio que se rige por el sistema de usos y costumbres para elegir a sus autoridades
140
construyeron en torno a la carretera panamericana en terrenos de pequeños

propietarios que negociaron directamente con las empresas constructoras
las condiciones de instalación y operación de los aerogeneradores. Hasta ahí
no había un rechazo al proyecto, lo que sí hubo fueron reclamaciones por el
pago de las afectaciones temporales o definitivas provocadas durante la fase
de construcción. Aunque las negociaciones eran con frecuencia difíciles, al
llegar a un acuerdo satisfactorio para las partes, las movilizaciones, bloqueos
o tomas de carreteras terminaban.
Una segunda fase de reclamaciones apareció junto a nuevas problemáticas
de tipo contractual y algunas de carácter ambiental, a las que después se
sumaría la denuncia de no haber existido información suficiente sobre la
verdadera naturaleza del proyecto eólico para que las empresas cumplieran
el requisito de lograr el consentimiento previo, libre e informado de la
población involucrada. Las irregularidades contractuales más frecuentes
que señalaron los propietarios de los terrenos fueron: la negativa de las
empresas a pagar las afectaciones temporales y permanentes durante la
construcción de los parques eólicos, y el respeto a los acuerdos para que
se contratara durante la construcción preferencialmente a los propios
habitantes de las tierras arrendadas. Por otro lado, surgió en algunas
organizaciones indígenas un discurso más radical que identificó al proyecto
eólico como parte del Plan Puebla Panamá y como un nuevo despojo de
los recursos naturales. En la declaratoria del Encuentro “Nuestras voces
de Lucha y Resistencia”, celebrado en el Foro Ecológico de Juchitán en
noviembre de 2008 quedó manifiesto que:
en esta nueva guerra de conquista, hemos identificado que el
enemigo es el sistema capitalista mundial, disfrazado de ‘proyectos
de desarrollo’, tiene nombre y apellidos, que son las empresas
transnacionales, respaldadas por este mal gobierno en sus tres
niveles: Federal, Estatal y Municipal, emanados de todos los
partidos políticos, que nos engañan, despojan y reprimen.46
En estos foros y encuentros, las organizaciones y colectivos han discutido en

torno de los megaproyectos asentados en la región. Sobre el proyecto eólico
denuncian que los contratos de arrendamiento de tierras para la instalación
municipales y que en los otros ayuntamientos que se basan en el régimen de partidos los
presidentes municipales han sido acusados de autorizar el ingreso de los parques eólicos sin
la consulta y el consentimiento de la población.
46
(APIIDTT, 2008)
141
de los aerogeneradores, -la mayoría por 30 años, renovables por otros 30-
han sido convenidos muchas veces engañando a los campesinos y afectando
sus intereses. En respuesta a esta situación, la APIIDTT ha promovido
más de 150 juicios de nulidad de contrato. Señalan a las empresas eólicas
como responsables de haber despertado numerosos conflictos al interior de
los ejidos y comunidades, porque han sido compradas algunas autoridades
municipales y agrarias para acelerar la firma de los contratos en asambleas
preparadas a modo, generando división y encono entre los pobladores. Los
campesinos consideran que fueron engañados porque a pesar de que la
energía eólica que se produce es capaz de cubrir el suministro para todo el
estado de Oaxaca, es conocido que la producción eoloeléctrica se destina
básicamente al autoabastecimiento energético de empresas transnacionales
como Cemex, Walmart, Bimbo, Coca-Cola, FEMSA, etc.47 y no se
contempla el servicio doméstico como en algún momento les habían
prometido. Además, no encuentran justificado el aumento en las tarifas
que la CFE está cobrando por el consumo de energía eléctrica porque “nos
ha aumentado el precio del recibo hasta cinco veces más del recibo anterior.
Representando un abuso, afectando dramáticamente nuestra economía
familiar y que nos pone en la disyuntiva de elegir entre pagar la luz o
comer” (APIIDTT, 2011).48
El megaproyecto eólico representa para los movimientos de resistencia, la

más reciente forma de invasión, despojo y (neo)colonización al promover
47
Vale la pena advertir que la llegada del proyecto eólico no es resultado de la reforma
energética reciente (DOF: 20/12/2013). Los cambios a la legislación en materia de
energía eléctrica que abren la puerta a una privatización indirecta del sector, ocurrieron
principalmente en lo que se conoce como legislación secundaria a finales de 1992. Esos
cambios constitucionales a la Ley del Servicio Público de Energía Eléctrica fueron los que
realmente iniciaron el proceso de privatización de la electricidad en México, sobre todo en
los esquemas de autoabastecimiento, cogeneración y producción independiente de energía
eléctrica. Para un análisis de la participación privada en la generación de energía eléctrica
ver González Rodríguez, José de Jesús. (2010).
48
Hay que tomar en cuenta que el Istmo de Tehuantepec es una de las principales zonas
donde opera el movimiento nacional contra las altas tarifas de la energía eléctrica, y que
una de las principales causas del rechazo al proyecto eólico, después de las irregularidades
denunciadas y algunas amenazas potenciales, se debe el hecho de que la energía eólica
tiene como destino exclusivo el suministro industrial y no el servicio doméstico. Un hecho
abiertamente contradictorio que lejos de atenuar los altos niveles de conflictividad por las
altas tarifas, alimenta la resistencia en contra de la CFE y de los proyectos energéticos. Por
otro lado, las bajas tasas de remuneración en los terrenos arrendados respecto a estándares
internacionales tampoco facilita la aceptación del proyecto eólico.
142
contratos de arrendamiento de las tierras ejidales y comunales por 30 o

60 años que muchas veces tienen irregularidades de origen, a los que se
agregan múltiples problemas de incumplimiento de contrato, sobre todo
en los pagos acordados por afectaciones a consecuencia de la construcción
e instalación de los parques eólicos. Por esa razón se han iniciado procesos
de recuperación del territorio, cuando las empresas incumplen alguna
parte de los compromisos por reserva territorial o con la instalación de
los aerogeneradores. Estas irregularidades han despertado la movilización
social y cuando fallan los procesos de negociación, las comunidades han
promovido los juicios de nulidad de los contratos como se hizo en los
terrenos de Unión Hidalgo. La primera experiencia en este sentido, se da
a principios de 2008 cuando se interpusieron más de 120 demandas de
nulidad contra la empresa PRENEAL por incumplimiento de contrato,
según el testimonio de Carlos Cruz, habitante de Unión Hidalgo y
miembro de UCIZONI. El 15 de octubre de 2009 “ganaron” el juicio de
nulidad dejando sin efecto los términos del contrato de arrendamiento de
la tierra en unas 400 hectáreas.
El principal problema que llevó a los pobladores de Unión Hidalgo

a reclamar la anulación de los contratos, fue la ausencia de estudios
de impacto ambiental sobre mecánica de suelos para prever posibles
afectaciones en los patrones del flujo natural de las aguas subterráneas.
Incluso afirma Carlos Cruz, que existe un problema con la base de los
aerogeneradores que está apuntalada en una superficie de cerca de “20
metros de diámetro por cuarenta de profundidad, a la que le cabe el
producto de más de cien revolvedoras de concreto”49 porque “fuimos a ver
cómo detienen las corrientes. Le echan un químico para que se seque el
concreto al instante, y eso bajo tierra bloquea las corrientes de agua”. De
ahí también que las ochocientas hectáreas de palmar que aún se conservan
de los bienes comunales de Unión Hidalgo estén en riesgo “porque el
palmar se alimenta del agua subterránea y en el caso de que se sequen
las corrientes se pondría en peligro”. Otra amenaza al medio ambiente
local, comenta Laureano Toledo, es que pretendan eliminar el palmar con
incendios provocados para favorecer la instalación de los eólicos. En mayo
de 2010 hubo un incendio que devastó cerca de 500 hectáreas de las 830
49
Si los datos que expresa este testimonio no son exactos, de cualquier forma reflejan con
mucha claridad la fuerte impresión que causa visualmente el proceso de construcción. Hay
testimonios de que la cantidad de toneladas de concreto por aerogenerador es de más de
mil, otros indican 500 toneladas.
143
que tiene esa reserva comunitaria, “lo que hacen es quemar el Palmar, así
ya dicen que es inservible, que no es tierra productiva”.
Alejo Girón, uno de los activistas más visibles contra el proyecto eólico en el
poblado La Venta, establece una equivalencia de las problemáticas actuales
con la introducción de proyectos de desarrollo durante los años setentas
cuando se construyó el distrito de riego No. 19, en donde el gobierno inició
el desmonte de las tierras en los anexos agrarios de Juchitán, y “sin pedir
autorización metió maquinaria para desmontar porque iban a introducir
el cultivo de la caña, muchos campesinos le entraron porque fueron
obligados. Los que no aceptaban eran intimidados incluso con la policía
ministerial”. Menciona el ejemplo porque dice que en ese entonces también
se organizaron los inconformes y demostraron que con la “organización” se
pueden parar los proyectos de los gobiernos o de los empresas.
En resumen, la principal razón de la demanda de nulidad fue por
incumplimiento de los pagos de la “renta de reserva” que eran de 150
pesos por hectárea al año,50 además de que la empresa se negó a pagar
las afectaciones adicionales producidas en los terrenos, porque en la
parte construida del parque eólico se secaron los pozos de agua, advierte
Carlos Cruz. La demanda de anulación de contrato fue presentada en el
Juzgado Civil de Juchitán por el Centro de Derechos Humanos Tepeyac,
de la Diócesis de Tehuantepec, y por la APIIDTT quienes asesoraron a los
comuneros de Unión Hidalgo durante todo el proceso. Los campesinos
interpretaron como un triunfo la anulación de los contratos. Sin embargo,
no se ganó el juicio de nulidad, sino que se alcanzó la terminación del
contrato porque la empresa decidió la “cancelación unilateral”. Un hecho
de cualquier forma interpretado como exitoso por la APIIDTT y el Centro
de Derechos Humanos Tepeyac, el cual fue atribuido a la presión local,
nacional e internacional desplegada para denunciar las irregularidades y los
engaños con que las empresas consiguieron los contratos de arrendamiento
de las tierras.
El segundo evento que generó reclamaciones e inconformidades en Unión
Hidalgo, fue por la construcción del Parque Eólico Piedra Larga en 2010,
ubicado en la zona norte del municipio sobre terrenos considerados como
50
Hace casi diez años cuando iniciaba el proceso de implementación del proyecto eólico,
el pago por reserva territorial fue de 150 pesos por hectárea. Actualmente la AMDEE
asegura que el precio oscila entre los 1500 y 3000 pesos, aunque los testimonios indican
que puede llegar a los 600 pesos en promedio. Nada comparado con el promedio de 3500
euros que las mismas empresas ofrecen en España por el mismo concepto.
144
pequeña propiedad. Fue propuesto como iniciativa del Grupo Bimbo para
cubrir el 100% de la energía consumida en México por esa empresa. En
total iba a transmitir energía a 65 instalaciones de la empresa, incluyendo
Grupo Calidra, Frialsa y Papalote Museo del Niño. El parque tendría una
potencia instalada para 227.5 MW debido a sus 152 aoerogeneradores
distribuidos en dos circuitos de aproximadamente 3,646 hectáreas.
Su capacidad de suministro sería de 841 GWh/año, “equivalente al
consumo anual de electricidad para 200,000 hogares” según lo registra la
Manifestación de Impacto Ambiental (MIA) de la Central Eoloeléctrica
Piedra Larga.
La construcción de este parque, provocó que se renovara el proceso de
resistencia contra el proyecto eólico, a partir de una crisis generada en los
primeros meses de 2011. La empresa DEMEX (filial mexicana de la empresa
Renovalia Energy de origen español), encargada de construir el parque, no
pudo llegar a un acuerdo con los pequeños propietarios que reclamaban
el pago de indemnizaciones adicionales por afectaciones temporales y
definitivas, de tal manera que los dueños de los terrenos constituyeron
en mayo de 2011 el Comité de Resistencia al Proyecto Eólico de Unión
Hidalgo (CRPEUH). El objetivo era emprender una serie de medidas de
presión con el fin de impedir la construcción del parque hasta obtener
un acuerdo satisfactorio que respetara los compromisos previamente
acordados con los propietarios para reparar, compensar o indemnizar en
caso de producirse cualquier tipo de afectación. Con ese fin, bloquearon
los accesos a los terrenos donde estaba en marcha la construcción del
parque eólico. La empresa lejos de proponer otros canales de negociación
fue endureciendo sus posturas, al buscar de diversas maneras evadir su
responsabilidad frente a los daños ocasionados durante la construcción y
recurrir al uso de la fuerza pública para intentar desalojar a los inconformes
que tenían bloqueado el acceso al predio Piedra Larga.
El 23 de junio de 2011, los representantes de la empresa amparados en
los contratos de arrendamiento que los respaldaban como posesionarios
legales de las tierras, se presentaron en los terrenos acompañados por la
policía estatal y municipal para intentar desalojar a los manifestantes y
reanudar el proceso de construcción del proyecto eólico. Ante la negativa
de los propietarios para desalojar voluntariamente sus propios terrenos la
empresa continuó con acciones legales demandando judicialmente a los
propietarios por despojo, una vez que los contratos de arrendamiento
otorgan la posesión de la tierra a la empresa durante los próximos treinta
145
años. Estas acciones han sido interpretadas como una forma de amenaza y
hostigamiento, y han desesperado a tal grado a los miembros del CRPEUH
que ahora ya no buscan el pago de indemnizaciones, sino la terminación
anticipada de toda relación contractual, incluso exploran la posibilidad
de conseguir su anulación mediante la presentación de un conjunto de
demandas por incumplimiento de contrato, pues argumentan que les
habían explicado que la construcción de los parques produciría afectaciones
mínimas y no afectaciones tan grandes o irreversibles como las que ahora
están experimentando.
Por ejemplo, los caminos de uso común que conducen a los predios en
disputa son de terracería y generalmente son utilizados por vehículos de
carga ligera. Para el paso de maquinaria pesada tienen que ser habilitados,
y por lo tanto, su reforzamiento implica elevar el terreno hasta un metro
por encima de la superficie original. Esto significa que sin obras de
desviación de los cursos de agua, después del primer temporal de lluvias
estos predios quedarían inundados, y tratándose de tierras de litoral ricas
en sales y minerales, el proceso de salinización sería inmediato, dejando en
poco tiempo terrenos inútiles por desertificación inducida. Jesús Aquino
menciona que en su terreno se interrumpió el flujo del agua superficial y a
causa de la inundación se le pudrieron más de 200 postes del cercado, además
de que se llenó de lodo un pozo artesiano, y con el abatimiento de la cerca
se le dañaron más de cien metros de alambre de púas. Además, también
hay denuncias contra las empresas por la construcción de las líneas de
transmisión de energía eléctrica, que se instalan a un metro de profundidad
sobre caminos de uso común en los que quitan cercas para introducir el
cableado, lo cual provoca en algunas ocasiones que los animales de ganado
mayor y menor se escapen. Las personas que hicieron esta denuncia en una
reunión del CRPEUH, afirman que frente a la solicitud de reparación del
daño que hicieron a la empresa no han recibido una respuesta concreta
sino constantes evasivas, y con frecuencia, otras personas ante reclamos
similares, atraviesan la misma situación, indicaron.
Otra de las posibles afectaciones del Parque Eólico Piedra Larga que genera
preocupación entre los pobladores de Unión Hidalgo tiene que ver con
los riesgos para la salud humana. Sobre todo, debido a la contaminación
por ruido que según Jesús Aquino Toledo, miembro del CRPEUH y
propietario de uno de los terrenos en conflicto, pasará muy por encima de
los 50 decibeles (dB) que la Organización Mundial de la Salud establece
como límite para los seres humanos. De acuerdo con un estudio realizado
146
por él mismo, auxiliado por un sonómetro y un micrófono especializado,

comprobó que al pie del aerogenerador el ruido llega a los 94.2 dB y
todavía a 500 metros, alcanza los 91.8 dB. El Ing. Jesús Aquino prevé que
los riesgos a la salud se relacionen también con el campo electromagnético
generado por las líneas de alta tensión encargadas de la distribución de la
energía eléctrica.
En términos ambientales tampoco se han previsto las posibles afectaciones
que van a producir los parques eólicos. Por ejemplo, el estudio Greening
the wind, publicado en junio de 2011 por el Banco Mundial, reporta que
la central eoloeléctrica La Venta II que pertenece a la Comisión Federal
de Electricidad, y que tiene 98 aerogeneradores está ubicada en uno de
los principales corredores de aves migratorias en el mundo, a través del
cual cada año pasan millones de pájaros que se desplazan entre América
del Norte, Centro y Sudamérica. El estudio evalúa la mortalidad de aves y
murciélagos alrededor de las granjas eólicas, y reporta que a pesar de la gran
concentración de aves migratorias hay un número mayor de murciélagos
muertos que de aves, cuya muerte por colisión puede superar la cifra de 6,000
individuos durante el año de observación (Banco Mundial, 2011: 122).
El estudio arroja como conclusión que en el caso de La Venta II la mortalidad
es mayor en murciélagos que en aves,51 y que las especies locales corren
un mayor riesgo que las migratorias. Sobre todo porque más de la mitad
de los pájaros muertos encontrados en las bases de los aerogeneradores
correspondía a especies locales (no migratorias), que por esa condición
están más expuestas al riesgo de colisión. Con todo, el monitoreo del
Banco Mundial sugiere para la zona que el incremento de la mortalidad de
51
Este dato es preocupante porque los murciélagos juegan un papel clave en el control
de plagas de insectos, ya que la mayoría son insectívoros, aunque otro conjunto de
murciélagos frugívoros son muy importantes como polinizadores y dispersores de semillas.
Sobre todo los murciélagos frugívoros que además de contribuir a la regeneración de la
selva ayudan a mantener la diversidad vegetal. “Estos animales son los únicos mamíferos
realmente voladores y por sus hábitos alimentarios desempeñan funciones muy importantes
para el mantenimiento de los ecosistemas naturales. Los murciélagos muestran una gran
diversidad de dietas, existiendo especies que se alimentan de frutos, néctar y polen, insectos,
pequeños vertebrados (i.e. peces, ranas, lagartijas, roedores y murciélagos), e incluso sangre
de mamíferos y aves. Como consecuencia, brindan cruciales servicios ambientales en la
dispersión y polinización de plantas, en la regulación del tamaño de las poblaciones de
insectos, en el mantenimiento de las cadenas alimentarias y en la producción de guano, útil
como fertilizante” (Sosa, et. al., 2008: 182). De las 20 diferentes especies de murciélagos
encontradas muertas bajo los aerogeneradores del parque eólico La Venta II, trece son
insectívoros, dos nectarívoros y dos frugívoros.
147
aves superará su capacidad de reproducción y la población de aves declinará

o se mantendrá a través de la afluencia de las áreas adyacentes (Banco
Mundial, 2011: 17). La propia MIA del proyecto La Venta II reconoce que
el parque eólico se encuentra en la “convergencia de las rutas migratorias
de aves provenientes del Golfo de México y del Pacífico; y que el número
de individuos registrado en este y otros trabajos, indican que esta es la zona
migratoria de aves más importante a escala mundial. Particularmente, en la
zona de estudio se registró durante un día un número estimado de 690,000
individuos” (INECOL, 2004: 18).
De esta manera, los riesgos ambientales se han incorporado a la lista de
preocupaciones en torno al proyecto eólico, porque se van descubriendo
amenazas potenciales hacia el medio ambiente que no fueron
suficientemente previstas en las manifestaciones de impacto ambiental
presentadas por las empresas, como advirtió Jesús Aquino en cuanto a la
contaminación auditiva, ni mucho menos se ha valorado seriamente el
efecto acumulativo que tendrá el corredor eólico en la flora y fauna de los
ecosistemas marinos y terrestres localizados en esa región. Es decir, si la
mortandad de murciélagos puede contabilizarse por miles en un polígono
de sólo 100 aerogeneradores, qué puede pensarse si se hiciera una muestra
en los más de 1500 aerogeneradores ya instalados en la zona. La misma
extrapolación tendrá que hacerse para poner en perspectiva las afectaciones
provocadas por la deforestación, las consecuencias en el ciclo hídrico, los
efectos en las lagunas por la disminución de escorrentías, entre otras cosas
que están asociadas a la construcción y operación de los parques eólicos.
En ese contexto, la aceptabilidad social de estos proyectos de desarrollo

se debilita y aparece en consecuencia una sensación de rechazo a la
implementación del proyecto eólico, sobre todo por la negativa de
las empresas para satisfacer las compensaciones demandadas por los
propietarios, en función de las diversas afectaciones sociales y ambientales
provocadas en sus terrenos. Incluso, en el caso particular de Unión
Hidalgo, la respuesta de la empresa encargada del polígono Piedra Larga,
ha sido solicitar el auxilio de la fuerza pública para recuperar la posesión
de los terrenos anteriormente bloqueados. La salida represiva ha generado
un enorme sentimiento de agravio que para los miembros del CRPEUH
cancela toda posibilidad de acuerdo o negociación, y por lo tanto exigen
la terminación anticipada de los contratos y la reintegración absoluta de
las tierras arrendadas. La estrategia de acción directa y movilización del
Comité de Resistencia ha sido constante, y ahora tratan de desconocer los
148
contratos que califican de desventajosos y hechos con engaños, además

de denunciar a la empresa porque después de incumplir con el pago de
las afectaciones, eligió la salida policiaca como respuesta a sus demandas.
Por esa razón, no solo exigen la cancelación de los contratos sino la
cancelación del proyecto eólico en su conjunto. No obstante, los diversos
grupos que sostienen la defensa territorial frente al megaproyecto eólico
han dejado constancia de que no están “en contra de la tecnología para
generar energía mediante fuentes renovables, pero sí rechazamos su uso
a favor del lucro de las empresas y en detrimento de los pueblos y de su
patrimonio biocultural”.52
Así lo manifestaron cuando realizaron el “Segundo Encuentro de Nuestras
Voces de Lucha y Resistencia” en el pueblo de Unión Hidalgo el día 23
de julio de 2011, donde discutieron sobre los impactos y afectaciones del
Megaproyecto Eólico. En los resolutivos afirman que “los proyectos de
desarrollo que el gobierno y empresas nacionales e internacionales han
impuesto a nuestros pueblos, sólo están significando el despojo de nuestros
territorios”, y declaran un no rotundo al megaproyecto eólico porque
“nos despoja de nuestros territorios y nuestro patrimonio biocultural,
nos arrebata nuestra forma de vida y nos condena a vivir según su visión”
(APIIDTT, 2010). A este foro asistieron autoridades civiles y agrarias
de Unión Hidalgo, Juchitán, Santa María Xadani, Álvaro Obregón, San
Dionisio del Mar, San Mateo del Mar, La Ventosa, La Venta, además
de organizaciones y colectivos independientes como UCIZONI, Radio
Comunitaria Totopo, Radio Comunitaria Xadani, entre otros que
constituyen un esfuerzo muy interesante para unificar criterios y establecer
alianzas entre el pueblo ikojt (huave) y el binnizá (zapoteco) para hacer
frente una problemática compartida.
La necesidad de presentar una estrategia coordinada de los distintos pueblos
indígenas de la región para hacer frente al proyecto eólico, llevó a los
miembros de la Asamblea en Defensa de la Tierra y el Territorio (ADTT)
a cambiar el nombre de la organización por el de Asamblea de los Pueblos
Indígenas del Istmo en Defensa de la Tierra y el Territorio (APIIDTT).
Esta asamblea había estado compuesta, principalmente por indígenas
zapotecos de Juchitán y comunidades vecinas, pero a partir de octubre
de 2011 modificaron el nombre a fin de incluir al pueblo ikojt (huave).
Esta organización ha logrado convertirse en un espacio de coordinación
52
Declaratoria del Seminario Internacional: Megaproyectos de energía y territorios
indígenas. El Istmo en la encrucijada, Juchitán, Oax., 26, 27 y 28 de julio de 2013.
149
interétnica para proponer acciones conjuntas que fortalezcan la defensa

territorial y por ese motivo, el cambio de nombre no resulta un asunto
menor, sino que contribuye a una mejor articulación a nivel regional entre
los distintos pueblos indígenas, pero también al propósito de diversificar
las estrategias de lucha mediante la construcción de redes con otros actores
sociales que les permitan combinar la defensa legal con la acción directa;
la organización de base con alianzas institucionales principalmente con
organismos defensores de los derechos humanos y; la reconstrucción de la
territoralidad con base en la cultura local en diálogo con saberes expertos
sobre la defensa de los recursos y el medio ambiente.
La siguiente fase de movilización aparece durante el mes de octubre de
2011, cuando el día 21 un grupo de 50 trabajadores de la empresa DEMEX
ingresó a los terrenos en disputa en el polígono Piedra Larga y amenazó con
demandar penalmente a todas las personas que impidieran la construcción
del parque eólico. Entre los forcejeos, algunos de los manifestantes contra
el proyecto eólico resultaron golpeados y otros defensores de derechos
humanos que asesoran a los pequeños propietarios fueron amenazados
directamente. Por lo tanto, el día 28 del mismo mes decidieron realizar
una jornada de denuncia de las agresiones que habían recibido y
bloquearon la carretera Panamericana a la altura del poblado La Venta. Sin
embargo, esta manifestación pacífica terminó en un enfrentamiento con
personas de La Venta que pertenecen a un sindicato de la construcción
ligado a la empresa. Los miembros del Comité y sus asesores jurídicos
fueron nuevamente agredidos a golpes por lo que decidieron abandonar
inmediatamente el lugar. Poco tiempo después les informaron que
en el mismo sitio había sido encontrado el cuerpo de Reynaldo Ordaz
Velázquez, quien acompañaba al grupo de agresores y que aparentemente
falleció por disparo de arma de fuego.
Hay numerosos testimonios de que las empresas eólicas utilizan a los

sindicatos de la construcción (afiliados a la CTM) como grupos de choque
contra quienes se oponen al proyecto eólico. Los distintos gremios de la
construcción vinculados al proyecto eólico, como el de los albañiles o los
de transportistas que acarrean materiales o escombro, son utilizados por las
empresas y, con la complicidad de las autoridades, enfrentan a los defensores
de derechos humanos que combaten los impactos socioambientales
del proyecto eólico y a los propietarios que denuncian las innumerables
irregularidades contractuales de las empresas. Este megaproyecto impulsado
por el gobierno estatal y federal, está mediado todavía por los remanentes
150
del viejo, pero renovado, corporativismo priista que refleja una de tantas
articulaciones de los pueblos indígenas con el Estado que tiene en las
estructuras corporativas otros mecanismos de represión y subordinación,
además de los ya clásicos procesos de judicialización de los conflictos
socioambientales que pretenden desestructurar la acción y organización
social mediante la criminalización de los movimientos sociales, tenemos
en los sindicatos de la construcción de la CTM, utilizados como grupos de
choque, otra más de los “aspectos cotidianos de la formación del Estado”.
El CRPEUH denunció que los hechos de violencia registrados en esa
movilización podrían ser utilizados en su contra para responsabilizarlos
penalmente y en todo caso, tratar de criminalizar la protesta antieólica.
Como recurso preventivo frente a esa posibilidad, exigieron medidas
cautelares al Gobierno del Estado para proteger a los defensores de derechos
humanos y a los miembros del Comité. Dicha protección fue recibida el
14 de noviembre por la Defensoría de Derechos Humanos del Estado de
Oaxaca. Otro recurso para visibilizar esa problemática ha sido la realización
de foros temáticos con el objetivo de articular las diversas luchas contra el
despojo del territorio que representa el proyecto eólico, y con el fin de
diseñar e “implementar formas, medios y mecanismos de comunicación,
acción y defensa ante la embestida del monstruo neoliberal representado
por las empresas transnacionales”.53 Una de las primeras acciones de la
APIIDTT fue la convocatoria conjunta entre los pueblos ikojt y binnizá
junto al Congreso Nacional Indígena para realizar el “Taller Nacional de
Diálogo y Reflexión sobre los impactos de las empresas transnacionales en
las regiones indígenas de México” los días 26 y 27 de noviembre de 2011,
en la comunidad de San Mateo del Mar. En ese encuentro denunciaron
la criminalización de la protesta social, en particular de los miembros
de la APIIDTT que resisten contra el despojo de la tierra y exigieron la
cancelación definitiva del megaproyecto eólico.
Actualmente los miembros del CRPEUH evalúan la posibilidad de

presentar 56 demandas civiles para buscar la nulidad de los contratos, y
se encuentran en la preparación de las demandas integrando un peritaje
de la extensión, rentabilidad y afectaciones de cada uno de los terrenos.
No han descartado tampoco la posibilidad de entablar un juicio por la
vía agraria que devuelva la vigencia de la resolución presidencial sobre el
53
Convocatoria del Congreso Nacional Indígena al “Taller sobre transnacionales en
regiones indígenas”. San Mateo del Mar, Oaxaca, noviembre 2011.
151
reconocimiento y titulación de los bienes comunales de Juchitán del año

1964, que pueda conducir al desconocimiento de los contratos en el caso de
que se recupere la propiedad comunal de la tierra y por lo tanto, no pueda
justificar al cambio de uso de suelo, de comunal a ejidal y después a privado,
como aparentemente se encuentra en este momento. Lo cierto es que las
dos vías no pueden hacerse de forma paralela puesto que se contraponen
porque son contradictorias, una afirma la pequeña propiedad y otra la
propiedad comunal, pero dada la histórica ambigüedad jurídica sobre los
bienes comunales de Juchitán y sus anexos agrarios, se hará primero un
diagnóstico sobre la posible vigencia de la resolución presidencial, además
de la actualización del censo de comuneros para ver si pueden reconstruir
al sujeto agrario y desde ahí fortalecer el proceso contra el proyecto eólico.
Estas asimetrías de poder entre las empresas y los pequeños propietarios
fueron configurando un escenario de creciente conflictividad social, que
más adelante incorporaría cuestionamientos mayores en torno a los riesgos
a la salud humana y otras amenazas de tipo socioambiental derivados
de la fase de construcción y operación de los parques eólicos. En estas
condiciones vemos como en Unión Hidalgo se presenta una transición
entre un escenario de “no conflicto” pero donde hay altos niveles de
conflictividad, hacia un conflicto declarado abiertamente en torno a nuevos
procesos de “dominación territorial de los intereses, valoraciones y formas
de conocimiento capitalista sobre los intereses, valoraciones y formas de
conocimiento locales” (Madrigal, 2014: 68).
El pueblo ikojt (huave) en defensa

de su territorio ancestral
El caso de San Dionisio del Mar es muy ilustrativo de las actuales dinámicas
de desposesión de territorialidades indígenas y campesinas, como lo revela
la intervención de los comuneros huaves en el marco del 2º “Encuentro de
Nuestras Voces de Lucha y Resistencia”,54 realizado en Unión Hidalgo en
julio de 2011.
54
El primer encuentro fue realizado en la ciudad de Juchitán los días 15 y 16 de noviembre
de 2008.
152
Ahí expusieron la problemática de la Barra de Santa Teresa que corresponde

a la agencia municipal de San Dionisio Pueblo Viejo, donde se pretende
instalar un parque eólico con 105 aerogeneradores de 2.5 MW de tal
manera que tendría una capacidad instalada de 238.35 MW. El proyecto
se ubica sobre una superficie de 1,647 hectáreas, en una franja de tierra
de 27 km de largo ubicada entre las Lagunas Superior e Inferior, llamada
Cabo Santa Teresa. Adicionalmente se pretende construir cinco puertos
de atraque sobre la Barra Santa Teresa para el traslado de personal,
maquinaria, aerogeneradores y demás insumos para el funcionamiento
del parque eólico. La Asamblea General del Pueblo de San Dionisio del
Mar asegura que la dimensión del parque eólico proyectado en la Barra de
Santa Teresa lo convertirá en el
más grande de América Latina y el segundo más grande del

mundo, y desde luego traerá consecuencias gravísimas para
nuestro municipio: el arrebato de nuestra fuente principal de
sobrevivencia que es la pesca; [el] arrebato del alimento principal
de los grupos étnicos de la región, huaves (ikojts) y; [la] destrucción
masiva de la flora y fauna del lugar. Principalmente manglares y
aves marinas; [además de la] profanación de centros ceremoniales
ancestrales y religiosos del lugar; [y la] contaminación visual y
auditiva para la comunidad aledaña: Pueblo Viejo.55
El problema es que el contrato firmado el 8 de noviembre de 2004 entre

las autoridades de San Dionisio del Mar y la empresa española Preneal, fue
convenido sin consultar a las agencias,56 principalmente a Pueblo Viejo
donde se encuentra la Barra Santa Teresa. Los comuneros de Pueblo Viejo
que asistieron al encuentro de Unión Hidalgo señalaron que desde el 2009
se habían interesado en buscar información sobre el proyecto eólico, pero
al consultar a las autoridades agrarias y municipales se les negó, señalan que
“lamentablemente dentro de la misma Casa Comunal y por situaciones
55
Denuncia de la comunidad de San Dionisio del Mar, 17 de agosto de 2012. (Boletín de
prensa).
56
La Ley municipal para el estado de Oaxaca establece dos categorías administrativas dentro
del Gobierno Municipal, i. e. Agencia Municipal que debe contar con un censo mayor a
los diez mil habitantes, y la de Agencia de Policía que debe tener un censo mínimo de
cinco mil habitantes, cfr: Ley Orgánica Municipal del estado de Oaxaca 2015. Disponible
en: http://www.oaxaca.gob.mx/wp-content/uploads/legislacion/Ley%20Organica%20
Municipal%20del%20Estado%20de%20Oaxaca.pdf
153
políticas se nos negó la información”57. Por lo que continuaron tocando

puertas hasta llegar a la oficina de la empresa Preneal-México en donde:
sin que ellos se dieran cuenta nos facilitaron una copia del convenio,
le dimos lectura y desde entonces empezamos a interesarnos y a la
vez a inquietarnos, incluso en varias de las asambleas convocadas
por la autoridad de la agencia de policía o por los auxiliares del
comisariado lo hemos aclarado, y hemos intentado tener más
relación con la autoridad política y comunal de la cabecera
municipal, lamentablemente por la cuestión política y lo del dinero
todo esto se viene abajo. Hoy en día quizás Pueblo Viejo tiene una
esperanza, en el sentido de que ya hemos visto y escuchado los
testimonios que existen de que aún se pueden hacer las cosas, y ojalá
a partir de esta plática que tenemos, en su momento estaríamos
armando el plan de trabajo para que podamos hacer la suspensión
de este megraproyecto que se tiene contemplado en la Barra Santa
Teresa. Hoy Pueblo Viejo tiene un aliento de esperanza y lo vamos
a lograr.58
Reconocen los comuneros de Pueblo Viejo que la estrategia de la empresa

fue celebrar el contrato directamente con las autoridades de la cabecera
municipal, excluyendo a las agencias, porque seguramente éstas no lo
hubieran aceptado, principalmente porque los aerogeneradores no se van
a instalar en la cabecera sino en los terrenos de la agencia de Pueblo Viejo.
A raíz de estas intervenciones se logró el compromiso de incorporar el
caso de San Dionisio del Mar a la asesoría de la APIIDTT y el jueves
28 de julio una comisión de la Asamblea asistió a la isla de Pueblo Viejo
57
Con frecuencia aparecen señalamientos de los comuneros de San Dionisio del Mar
que atribuyen los desencuentros con la autoridad municipal (de extracción priista) a
“cuestiones políticas”, cuando han solicitado información sobre los contratos firmados
con la empresa eólica. Esto puede explicarse porque una parte importante de los que
están en contra del proyecto eólico son profesores pertenecientes a la Sección XXII del
SNTE y están afiliados al PRD, probablemente tienen el interés de convertirse en los
intermediarios del conflicto ante el gobierno del estado, porque tienen el objetivo de
negociar la aceptación del proyecto eólico a cambio de la presidencia municipal comenta
(off the record) una persona de Juchitán involucrada en las tareas de asesoría jurídica
a los comuneros de San Dionisio, incluso dice que por eso le interesa más llevar la
asesoría haciendo trabajo de base con los campesinos y pescadores del pueblo que con los
profesores, porque estos pueden mantener objetivos no confesados que echarían a perder
todo el proceso.
58
2º Encuentro de nuestras voces de lucha y resistencia. Unión Hidalgo, julio de 2011.
Intervención de un comunero de San Dionisio del Mar.
154
para exponer la problemática del proyecto eólico. A partir de entonces los

trabajos de difusión se han incrementado y el proceso organizativo de San
Dionisio evolucionó al punto de constituir un conflicto socioambiental
cuya intensidad sigue en aumento. El 21 de enero de 2012 la comunidad
de San Dionisio del Mar convocó a una asamblea general para analizar el
proyecto eólico. En su resolutivo exigieron al presidente municipal romper
el compromiso sobre el cambio de uso de suelo que se había suscrito con
la empresa eólica desde noviembre de 2004.
Sin haber alcanzado una respuesta satisfactoria, el 29 de enero de 2012 la

Asamblea General de San Dionisio se reúne nuevamente y esta vez para
desconocer el contrato de usufructo sobre las 1,643 hectáreas de los bienes
comunales y para exigir “la cancelación o anulación de manera total y
absoluta de cualquier tipo de convenio o contrato”, además de exigir al
gobierno del estado la remoción del presidente municipal, el Prof. Miguel
López Castellanos, por apoyar a la empresa antes de defender los intereses
de su pueblo. A partir de entonces y hasta la fecha ocuparon el palacio
municipal y desconocieron al titular del ayuntamiento como una medida
de presión para demostrar su rechazo a la imposición del proyecto eólico.
El 8 de marzo de 2012 la Asamblea General de San Dionisio del Mar
interpuso ante la Oficialía Mayor del Poder Legislativo de Oaxaca un
recurso de revocación de mandato en contra de la autoridad municipal y
demandaron a la Secretaría General de Gobierno de Oaxaca el cambio de
“Régimen de Partidos” al principio de “Usos y Costumbres” como forma
de elegir a las autoridades municipales. Los dos recursos jurídicos no
fueron aprobados en su momento pero inauguran nuevas formas de acción
colectiva que renuevan los repertorios de la protesta social en el Istmo de
Tehuantepec, al grado que las Asambleas Comunitarias como las de San
Dionisio del Mar y Álvaro Obregón en Juchitán se consideran una forma
muy novedosa de acción colectiva en la región que actualiza y recupera sus
formas tradicionales de organización o sus sistemas normativos internos,
basados en el principio de usos y costumbres.
Por otra parte, como consecuencia de la toma del palacio municipal,

el presidente de San Dionisio del Mar, demandó a 48 personas ante el
ministerio público. A pesar de que se instaló una mesa de negociación con
el gobierno del estado. La interlocución con el gobierno no obtuvo una
propuesta de solución, al parecer dicen los comuneros de San Dionisio, el
estado de Oaxaca le apuesta a una estrategia de desgaste donde no da la cara
durante mucho tiempo, mientras deja correr las órdenes de aprehensión.
155
Adicionalmente, la APIIDTT afirma que la construcción del parque en

San Dionisio del Mar va a durar 14 meses, durante los cuales no van a
dejar trabajar a los pescadores, es decir, no se permitirá la pesca durante la
fase de construcción porque para la instalación de los puertos de atraque
las embarcaciones de la empresa tendrán un tipo de derecho de vía, por
lo cual prohibirán toda forma de navegación menor. Algunos pescadores
aceptaron estas condiciones bajo la promesa de que serían incorporados a
trabajar durante la construcción, además de que supuestamente se les iba
a regalar una lancha de motor, comentaron en la reunión de asesoría entre
la Asamblea y los comuneros de San Dionisio del día 14 de abril de 2012.
En esta reunión, una persona de Pueblo Viejo llegó a las instalaciones del
palacio municipal para dar aviso de que había cerca de cuarenta trabajadores
haciendo el levantamiento topográfico para el trazado de los caminos que
serían utilizados durante la construcción del parque eólico. Designaron
una comisión de vigilancia que el día siguiente confirmó la presencia de
personal de la empresa realizando distintas labores en la zona del manglar
y sobre la isla del Cabo Santa Teresa. Los comuneros les hicieron saber que
“como dueños legítimos de la isla tenemos el derecho de exigirles el retiro
inmediato”, no sin antes advertirles que “si regresan, el pueblo tomará
las medidas necesarias para hacer respetar la decisión de la Asamblea”.59
Frente a esta situación, convocaron a una asamblea general y el 18 de
abril volvieron a ratificar el rechazo al parque eólico en San Dionisio, y
denunciaron el inicio de los trabajos de construcción, contraviniendo los
acuerdos previos de la Asamblea General de Comuneros donde exigen la
cancelación del proyecto, porque el contrato de usufructo fue firmado
con engaños y sobre todo, sin garantizar el derecho de consulta previa,
libre e informada.
El 8 de diciembre de 2012 la comunidad de San Dionisio del Mar obtuvo
un amparo concedido por el Juzgado Séptimo de Distrito del estado de
Oaxaca en contra de la instalación del parque eólico. Ese recurso fue más
adelante sobreseído debido a un recurso de revisión presentado por la
empresa, lo cual obligó a los pobladores de San Dionisio a presentar un
nuevo juicio de amparo concedido por segunda ocasión el 9 de octubre
de 2013 donde se exige a la empresa mantener la suspensión de cualquier
trabajo sobre la Barra Santa Teresa. Los logros en el plano jurídico sólo
pueden considerase exitosos al haber estado acompañados de estrategias
59
Boletín de prensa, APIIDTT 19 de abril de 2012.
156
de acción directa porque mientras los juicios se llevaron a cabo, lo que

realmente impidió a la empresa desarrollar los trabajos de construcción
del parque eólico fueron los bloqueos de los accesos a la Barra Santa Teresa
en sus dos extremos situados en la comunidad de Álvaro Obregón, en
el municipio de Juchitán y en la entrada del municipio de San Dionisio
del Mar. Estas “barricadas”, como suele decirse en el argot oaxaqueño,
resistieron varios intentos de desalojo realizados por la policía estatal que
nunca lograron vencer la resistencia de los pobladores, como lo confirman
los enfrentamientos de febrero de 2013 y de diciembre de 2014 cuando
la policía del estado intentó desalojar el bloqueo de la agencia municipal
de Álvaro Obregón y del camino principal de San Dionisio del Mar. Los
dos intentos fueron frustrados con la participación directa y masiva de los
pobladores en ambas comunidades.
El caso de San Dionisio del Mar llama la atención por introducir nuevos
elementos que hicieron más difícil la posible aceptación social del proyecto
eólico como dejó advertido Howe, C, et. al, (2015). En primer lugar, el
polígono del parque ubicado en la Barra Santa Teresa involucra directamente
a dos comunidades en donde estarían instalados los aerogeneradores, pero
indirectamente involucra a muchas más, dada la cancelación de la pesca
ribereña durante la fase de construcción; en segundo lugar, sería la primera
vez que se construye un parque eólico sobre terrenos comunales y en
particular de pescadores, no de campesinos (terrenos ejidales) o de pequeños
propietarios (propiedad privada); en tercer lugar, está el riesgo que supone
el impacto acumulativo de los aerogeneradores sobre la reproducción de
la vida marina provocada por la construcción y operación del parque
eólico y el posible desplazamiento económico al cancelar la pesca como su
principal actividad productiva. Es decir, la resistencia supracomunitaria
entre San Dionisio del Mar y Álvaro Obregón puede explicarse por la
combinación de tres elementos principales, a saber, la situación agraria
de las tierras comunales, la ubicación del proyecto eólico sobre una barra
situada en medio de la Laguna Superior que afecta a varias comunidades,
y las afectaciones que supone la construcción y operación del parque en el
modo de vida de estas comunidades de pescadores, porque tienen en esa
actividad productiva, no sólo su principal fuente de ingresos, sino la base
de su seguridad alimentaria.
Se puede decir que al acercarse el proyecto eólico al macrosistema lagunar, el

rechazo fue más abierto y adquirió los rasgos de un conflicto socioambiental.
157
Las razones para oponerse al proyecto se fueron acumulando, después de

confirmar los escasos beneficios que pudieran resultar de la instalación
de los parques. Las causas sociales, culturales y ambientales del rechazo
al proyecto eólico fueron incrementándose, sobre todo por la manera en
que la gente se enteró del proyecto cuando la empresa bloqueó los caminos
hacia la Barra Santa Teresa e inició los trabajos topográficos y la remoción
de vegetación. Por otra parte, la falta de información de los proyectos de
desarrollo localizados en los territorios de las comunidades indígenas, les ha
negado el derecho de ser interlocutores válidos frente a las autoridades y las
empresas, y esa falta de reconocimiento se ha traducido en un sentimiento
de agravio.
La percepción de los riesgos ambientales ha ido cobrando una presencia

mayor en los cuestionamientos hacia el proyecto eólico y ha conducido
las dinámicas del rechazo hacia el contexto de las luchas por la justicia
ambiental, principalmente por las amenazas hacia la flora y fauna local en
las zonas de manglar y selva baja, así como para murciélagos y aves; pero
también por los riesgos de disminución de los escurrimientos pluviales
hacia la laguna y el posible abatimiento de los pozos de abastecimiento
de agua potable y; por las amenazas a la reproducción de los ecosistemas
acuáticos que esto puede representar. La combinación de estos elementos
sociales y ambientales constituyen el núcleo del rechazo, en cuanto a la
percepción de los afectados sobre lo que interpretan como injusticia del
procedimiento y la emergencia de una lucha por la justica ambiental,
emprendida contra un proyecto de desarrollo que amenaza las prácticas
de manejo y aprovechamiento de los recursos naturales vinculadas a las
formas de subsistencia de estas comunidades de pescadores. Estos datos
nos permiten hacer una breve genealogía del rechazo al proyecto eólico y
entender la emergencia de un conflicto socioambiental.
El corredor eólico del Istmo demuestra que la formación de entramados de

enclaves extractivos y su conexión a los mercados globales produce procesos
de reconfiguración territorial, fragmentación geográfica y profundos
impactos en el plano ambiental. Una de sus principales consecuencias
es el surgimiento de conflictos socioambientales, que si bien no han
logrado constituir alternativas reales al desarrollo extractivista, han puesto
en operación un nuevo lenguaje en torno a consignas posdesarrollistas
que exigen entender estas dinámicas de una manera diferente, es decir,
asumen al extractivismo como una forma de despojo y van sedimentando
158
en el plano discursivo una alternativa a las versiones dominantes sobre

el desarrollo. El objetivo de los pueblos indios sería abrir un horizonte
reflexivo que por lo menos presente nuevos marcos de interpretación a
partir de los cuales resulte posible pensar en las alternativas y, aunque
todavía no existan escenarios de transición que superen la etapa extractiva
neoliberal, la defensa de los bienes comunes y las diferentes nociones del
bienestar, ya sientan las bases para desmantelar la eficacia simbólica y el
poder discursivo del desarrollo.
Todavía no se sabe cuáles serán los efectos de las miles de toneladas

de concreto que son necesarias para la instalación de los cinco mil
aerogeneradores proyectados, cuál será el nivel de ruido generado y
cuáles sus efectos en la salud humana, tampoco qué consecuencias tendrá
el cambio de uso de suelo en las corrientes de agua subterránea y de
superficie, sobre todo para los mantos de recarga que alimentan los pozos
de agua de donde se abastece la población; ni si habrá mayor control sobre
las inundaciones o si éstas van a acelerar el proceso de salinización de los
terrenos donde se ubican los parques eólicos; o cuál es el impacto en las
rutas de las aves migratorias, y en la población de murciélagos que también
juegan un papel clave en términos ambientales. Lo que sí se puede observar
con claridad es que la conflictividad social está en aumento, por ejemplo,
en San Dionisio del Mar hay una virtual vacío de poder desde que en
2012 desconocieron a su presidente municipal y tomaron el edificio del
Ayuntamiento para hacer cumplir el mandato de la asamblea que rechaza
la instalación del proyecto eólico en su territorio.
La comunidad ikojt de San Dionisio del Mar, ha demostrado un claro
rechazo a los eólicos, pero no ha desactivado el riesgo de división interna y
muy pronto podría haber en ese municipio dos posturas encontradas que
apoyan y rechazan la introducción de los eólicos. Con todo, la expansión
del proyecto eólico va en aumento, y no se alcanza a prever una solución al
avance inexorable de los megaproyectos en la región. Al mismo tiempo, se
vive un clima de violencia contra los que rechazan el proyecto eólico, que
no sólo está acompañado de diversas formas de presión y hostigamiento
contra los defensores de la tierra y el territorio, sino de persecución judicial
contra quienes frente a la ausencia de acuerdos se atreven a pasar a la acción
directa como medida de presión.
El movimiento indígena campesino del Istmo de Tehuantepec ha puesto

en evidencia la reedición de mecanismos de subalternización derivados
159
de la aplicación de políticas de desarrollo, que primero desmantelaron los

sistemas productivos campesino-indígenas, y después con las medidas de
ajuste estructural intensificaron las condiciones de explotación laboral pero
también pronunciaron la desigualdad y entregaron los recursos naturales
y el territorio a “la rapiña de las corporaciones” (Rivera, 2003: 14). Para
enfrentar los procesos de recolonización que representan las políticas de
desarrollo, el movimiento indígena modifica sus repertorios de acción y
reconstruye un horizonte histórico que sirve como marco de referencia
en el que apelan a distintos rasgos míticos, ideológicos e históricos de la
memoria para darle sustento a reclamos culturales y territoriales. La falacia
modernizadora que ha producido cambios en las técnicas y prácticas
productivas en el ámbito rural que cambia el paradigma de la subsistencia
por el de la ganancia (Polanyi, 2003), reduce la autonomía y la autogestión
productiva, al mismo tiempo que favorece procesos de degradación
ambiental y mantiene vivas las condiciones de subalternizacion, en una red
de mediaciones clientelares y prebendales que amenazan directamente los
derechos territoriales de los pueblos indígenas.
160
GRAMÁTICAS DE LA DESCOLONIZACIÓN
GRAMÁTICAS DE LA DESCOLONIZACIÓN
L a diversidad cultural es una realidad histórica defendida por diversos

movimientos indentitarios que reclaman el respeto por la identidad
cultural, étnica o religiosa, y constituye uno de los recursos más dinámicos
en la renovación de los movimientos sociales en distintas partes del
mundo, incluida América Latina. El surgimiento de los movimientos
indígenas es una manifestación clara de la importancia de estos procesos,
no sólo en el plano de la defensa de la diversidad y el pluralismo cultural,
sino en el debate de las ciudadanías étnicas y los cambios constitucionales
que suponen las políticas de reconocimiento. Los pueblos indios son
los protagonistas de los movimientos identitarios en América Latina, y
demuestran “la posibilidad de poner en conflicto lo cultural (…) con lo
social y político, y de inscribirlo en una perspectiva de profundización de
la democracia por medio de la adición de los derechos culturales, a los
derechos sociales y políticos” (Le Bot, 2007: 212). Por otro lado, la crisis
del paradigma multicultural ha provocado la transición hacia los discursos
de la interculturalidad y la poscolonialidad que han introducido nuevas
perspectivas en el ámbito de las políticas de la identidad para enfocar
sus críticas en la “tradición occidental logocéntrica, binaria y a menudo
también monoepistémica, [que] han concebido la diversidad biológica
y cultural, respectivamente, primero como un problema y obstáculo a
vencer, luego como un recurso a explotar y finalmente como un derecho a
reconocer y respetar” (Dietz y Mendoza, 2008: 5).
Los procesos de gestión de la diversidad han estado determinados por

legados eurocéntricos que se han traducido no sólo en el diseño de políticas
públicas sino en formas de relación social. Desde el punto de vista de los
pueblos indios, el discurso autocentrado o eurocéntrico de la modernidad,
es un dispositivo de poder o una ideología de la dominación, en tanto forma
hegemónica de conocimiento que sirve para legitimar y refuncionalizar
el horizonte colonial que permanece como el principal instrumento de
la negación y deconstitución del sujeto de los derechos indígenas (Díaz,
2007; Rivera, 2010a; Martínez Luna, 2010). Los procesos de politización
de la identidad que aparecieron en el marco de la emergencia indígena,
son una forma de confrontar un modo de dominación anclado en un
horizonte colonial de larga duración, en el que se sustentan las actuales
formas de estratificación y diferenciación social bajo modalidades de
colonialismo interno. La permanencia de estructuras (neo)coloniales que
funcionan como eje articulador de las relaciones interétncias, en particular
de la relación de los pueblos indígenas con el Estado se combaten ahora
desde un abierto “giro descolonizador y de transformación nacional”
(Rivera, 2010b: 9). En este capítulo, la propuesta es analizar las estrategias
de los pueblos indígenas para superar el neocolonialismo interno/externo
entendidas como una gramática de la descolonización.
En esta gramática descolonizadora se ponen en práctica nuevas formas de
confrontación con los discursos colonialistas sobre el Otro, que subordinaron
las relaciones interétnicas a una matriz estructurante moderno/colonial
donde se naturalizaron comportamientos y prácticas concretas en las que se
expresó la relación entre los pueblos indígenas con el Estado y la sociedad
nacional. La transformación de las identidades étnicas que permitió la
reconstitución del sujeto indígena en función de su naturaleza colectiva,
desde la cual reivindican ahora los derechos históricos por su condición de
pueblos indios, se enmarca en los procesos de descolonización abiertos en
el contexto de la emergencia indígena. En ese proceso los pueblos indígenas
rechazaron la estructura de relaciones clientelares y prebendales establecida
por el Estado y formaron organizaciones independientes que reclamaron
un nuevo tipo de relación, se alejaron gradualmente de discursos y prácticas
(auto)discriminatorias internalizadas que buscaban “revertir la presencia del
‘enemigo interior’, aquel que nos impone el resentimiento, la desconfianza
mutua o el mimetismo cotidiano, condicionándonos a una psicología de
víctimas, perdidas en una cacofonía de coros de lamento” (Rivera, 2003a:
14). Actualmente, dicha gramática constituye una utopística india que
incluso está en la búsqueda de las alternativas históricas a la actual crisis
164
Gramáticas de la descolonización
civilizatoria (Manzo, 2011; Esteva, 2015), y promueve la descolonización

de las estructuras políticas y sociales que modelaron las relaciones
interétnicas mediante la renovación de formas de dominio y explotación
de origen colonial. Los pueblos indígenas reconstruyen los ámbitos de
comunidad con la lucha por la autonomía y la autodeterminación, al
mismo tiempo que buscan la superación de las relaciones coloniales dentro
del Estado nacional. Asimismo, denuncian las amenazas potenciales y
reales del desarrollo, desmontan el triunfalismo desarrollista y contribuyen
a su desmitificación.
Por una nueva relación de los pueblos

indígenas con el Estado
La relación Estado/pueblos indios ha incrementado sus niveles de tensión

en el periodo neoliberal, a consecuencia de los cambios y transformaciones
de carácter estructural que modifican el marco institucional del Estado,
imponen políticas públicas y establecen nuevas formas de relación
con los distintos componentes de la sociedad nacional. Estos cambios
afectan particularmente a los pueblos indígenas en función de procesos
económicos y proyectos de desarrollo que agravan problemas seculares
e incrementan la deuda histórica con esta parte de la población. El
desencuentro señalado por Quijano entre nación, identidad y democracia
está detrás del actual desafío de los movimientos indígenas para establecer
una nueva relación con el Estado y la sociedad nacional, sobre todo
porque “las configuraciones étnicas actuales no son entonces sólo las
consecuencias lineales de relaciones políticas, culturales y económicas
asimétricas, sino también vastas construcciones ideológicas resultantes
de las representaciones colectivas generadas por dichas relaciones”
(Bartolomé, 2005: 80-81) y sólo una transformación radical del Estado-
nación en un sentido intercultural y plurinacional podría superar los
reduccionismos culturales de la identidad nacional.
Los principales puntos de tensión en la relación Estado/pueblos indios

observada en el Istmo de Tehuantepec, son resultado de la introducción
de políticas de desarrollo que buscaron aprovechar la presencia de
165
los abundantes recursos naturales de la región, pero que no tenían

necesariamente a la población indígena como potencial beneficiaria,
sino eventualmente como obstáculo en la estrategia de modernización
y desarrollo nacional. Desde el punto de vista ambiental, la política de
desarrollo regional a partir de cuencas hidrológicas, así como de colonización
del trópico húmedo impulsadas a mediados del siglo pasado, ha producido
consecuencias desastrosas debido a la disminución de la cubierta vegetal,
a la pérdida de biodiversidad, y a la sustitución de los agrosistemas por
formas de producción comercial o industrial que tienden a reducir los usos
y aprovechamientos sustentables de los recursos naturales (Bartolomé y
Barabas, 1990; Tudela, 1992; Toledo, A., 1983, 1995). Estas consecuencias
se agravan actualmente por la expansión de proyectos de desarrollo basados
en la apropiación y explotación intensiva de la naturaleza, de acuerdo a
procesos de acumulación por desposesión que incrementan los niveles de
conflictividad socioambiental.
En este trabajo se ha mostrado que una de las principales consecuencias de

las políticas de desarrollo en la región, además de la degradación ambiental
y las afectaciones sociales que ha generado, ha sido la conformación de
movimientos socioambientales protagonizados por los pueblos indígenas
quienes formularon una crítica radical al modelo de Estado nacional y
demandaron el establecimiento de nuevas formas de relación. El desarrollo
para los pueblos indígenas ha representado en primer lugar, la continuación
por otros medios del colonialismo interno, y en segundo; se ha traducido
en la constante negación de los pueblos indios como sujetos colectivos que
poseen derechos históricos sobre sus territorios ancestrales. Esa negación
también se ha expresado a través de políticas públicas como el indigenismo
que ha intentado mediante la “asimilación” de los pueblos indígenas a la
sociedad nacional, eliminar sus características culturales diferenciadas. Por
lo tanto, para superar la concepción homogénea tanto del Estado como de
la sociedad nacional y reconocer la diversidad cultural como ya se observa
en algunas experiencias latinoamericanas, los pueblos indígenas proponen
otro tipo de relación e interlocución con el Estado que incluso supone
algunos ajustes en la base del pacto republicano, es decir en la Constitución
Política, porque “más allá de lo específicamente étnico, [la propuesta del
movimiento indígena nacional] es un aporte hacia un nuevo pacto social
que sirve de base a la vida futura de un país democrático, incluyente y
pluricultural” (López Bárcenas, 2002: 11).
166
La crítica del movimiento indígena hacia la visión integracionista que

descansa en una concepción homogeneizadora de la identidad nacional,
obligó al Estado a reemplazarla por una apertura multiculturalista que
se realizó de una forma demasiado limitada y sin la participación de los
pueblos indígenas. La adopción del Convenio 169 de la OIT en 1990 y
la reforma del artículo IV de la Constitución en 1992, no van más allá del
reconocimiento de los pueblos originarios como base de la composición
pluricultural de la nación. La reforma legislativa de 2001 en materia
de derechos y cultura indígena, niega nuevamente la participación de
los pueblos indígenas en la definición de sus derechos y mantiene los
cambios constitucionales en una carta de intenciones sin mayores efectos
jurídicos. Por otro lado, el problema del respeto a los derechos humanos
no es exclusivo de la población indígena sino una preocupación general
cuya relevancia incluye a toda la sociedad, sobre todo en el marco del
adelgazamiento del Estado generado en el periodo neoliberal que agrega
nuevas dificultades para consolidar los regímenes democráticos y, en
consecuencia, el régimen de derechos en los países de América Latina.
Es decir, el debilitamiento de la democracia política está asociado al
debilitamiento de la democracia constitucional y se intensifica en la misma
medida en que el Estado abandona algunas de sus responsabilidades en
el contexto de la contracción estatal que resulta de las políticas de ajuste
estructural (Keck y Neaera, 1996; Otero, 2006).
Esto ha hecho que la cuestión indígena se considere ahora como un

asunto marginal en la agenda política nacional, o bien, que las demandas
de los pueblos indígenas se consideren secundarias frente a un conjunto
de problemáticas emergentes. Pero la exigencia de incluir a la población
indígena en la nación mexicana no sólo continua vigente, sino que
constituye el núcleo de una propuesta que busca establecer nuevas formas
de convivencia de tipo intercultural, basadas en la descolonización de los
imaginarios que mantuvieron las condiciones históricas de opresión y
subordinación de estos grupos de población. Es decir, para garantizar el
diálogo intercultural entre culturas diferentes es necesario que el propio
Estado se interculturalice, reconociendo la naturaleza plurinacional
y pluricultural de la nación. No obstante, no se han modificado
sustantivamente los procesos de inclusión/exclusión que han determinado
la relación entre Estado/pueblos indios, y que en el marco de la globalización
con sus procesos de reprimarización del sistema productivo se vuelven más
complejos y conflictivos.
167
En ese contexto, los pueblos indígenas reclaman un nuevo tipo de relación

con el Estado que parta del reconocimiento a los derechos indígenas
expresados en la autonomía y la libre determinación, sobre todo en
función del reconocimiento de los derechos colectivos y del acceso pleno
a la participación y representación política, por lo tanto, dicha relación
no puede continuar basada en la subordinación de los primeros frente
al segundo, ni determinada por criterios donde la diferencia cultural se
traduce en alguna forma de desigualdad y discriminación. La respuesta
de los pueblos indígenas frente al legado indigenista, como se vio en los
capítulos anteriores se refleja recientemente en la demanda de autonomía
territorial y política, en el respeto al derecho a la cultura diferenciada y a la
afirmación de la identidad, es decir, en el contexto de la lucha más amplia
por el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural. Los movimientos
indígenas también se han incorporado a la reivindicación del imaginario
democrático como lo refleja la legalización de los “usos y costumbres”
electorales en Oaxaca, que en el plano local ya modifica de cierta forma la
relación entre el Estado y los pueblos indígenas al reconocer la diversidad
cultural en una de las expresiones del sistema político: la electoral. El
reconocimiento de los sistemas normativos y de las formas de gobierno
de los pueblos indios se interpreta como una manera de complementar
la democracia representativa con la democracia directa, participativa y
comunitaria, y como una manera de fortalecer el sistema democrático
porque “reafirmamos nuestra convicción de que no habrá democracia si
la sociedad nacional no entiende la diferencia, la pluralidad y el derecho
que tenemos los pueblos indios a diseñar nuestro propio futuro” (Martínez
Luna, 2010: 75).
En México, las bases para una nueva relación entre el Estado y los pueblos
indios estuvieron contenidas en la reforma legislativa sobre derechos y
cultura indígena que promovió el movimiento indígena en el año 2001,
en la cual se exigía el reconocimiento jurídico de la autonomía y la libre
determinación a través del reconocimiento al derecho a la tierra y el
territorio, además del respeto efectivo a “sus formas propias de organización
social, política, económica y cultural; aplicar sus sistemas normativos en la
resolución de conflictos internos, garantizar el acceso a la jurisdicción de
Estado teniendo en cuenta sus particularidades culturales” (López Bárcenas,
2005: 69). Sin embargo, esta reforma legislativa no cubrió las expectativas
del movimiento indígena y la posibilidad de lograr transformaciones
efectivas en el plano de los derechos indígenas ha llegado a un impasse
168
prolongado que parece agravar el contexto de esa relación. Dicho punto de

inflexión, lejos de resolverse se intensificará por la constante presencia de
políticas de desarrollo que amenazan el modo de vida, los recursos naturales
y los territorios de los pueblos indígenas. Esto significa que mientras el
Estado siga privilegiando los mismos esquemas de crecimiento económico
con base en la explotación de la naturaleza, continuarán aumentando
las amenazas sobre los recursos naturales que concentran los territorios
indígenas, y el modelo de desarrollo seguirá en abierta contradicción con
las demandas de reconocimiento constitucional de los derechos indígenas,
particularmente de la autonomía y la autodeterminación.
Los pueblos indígenas no pueden observarse de forma aislada o desvinculada
del Estado porque desde el proceso de conquista y colonización los dos
actores forman parte de una estructura dicotómica que originalmente le
dio forma al dominio colonial y estableció una relación entre dominador
y dominado, pero que no se eliminó durante el periodo republicano
posterior a las independencias nacionales en América Latina. De hecho,
refiere Bonfil Batalla que “la estructura social de las naciones recién
inauguradas conservó, en términos generales, el mismo orden interno
instaurado durante los tres siglos anteriores y, en consecuencia, los indios
continuaron como una categoría social que denotaba al sector dominado
bajo formas coloniales” (1972: 118). Esto hace pensar que el principal
obstáculo para la integración de los pueblos indios a la sociedad nacional
es el problema de una relación con el Estado que sigue determinada
por dinámicas de colonialismo interno que perpetúan la negación del
sujeto indígena y desconoce sus derechos. El horizonte de inclusión de
los indígenas al Estado nación no puede seguir basado en el marco de la
asimilación cultural, sino desde el respeto a la autonomía de los pueblos
indígenas y desde la redefinición del modelo de Estado nacional en un
sentido postnacionalista que incluya la diversidad étnica en un contexto
plurinacional. Un objetivo que se antoja cada vez más complicado en un
contexto de descomposición neoliberal del anterior pacto republicano y de
una crisis institucional generalizada que conduce casi de forma inexorable
hacia la deconstitución del sistema político como analizó Ferrajoli (2011).
El desencuentro entre identidad, nación y democracia se intensifica
recientemente por la emergencia de nuevas formas de poder identificadas
por Ferrajoli como “poderes salvajes” (2011) que rivalizan o incluso
feudalizan la tradicional división de poderes imaginada por Montesquieu,
porque a la división republicana entre el poder ejecutivo, legislativo
169
y judicial hay que agregar la constitución de un virtual “cuarto poder”

que representan las corporaciones mediáticas cuya vinculación con el
poder político se ha convertido en uno de los principales problemas en
el contexto de la crisis de la democracia, por la incapacidad de separar el
interés público del privado y porque con demasiada frecuencia el primero
queda subordinado al segundo. Bajo ese razonamiento Magda Gómez
(1997) propone la existencia de un “quinto poder” que se crea con la
presencia de las compañías transnacionales que controlan cada vez más
áreas estratégicas de las economías nacionales y profundizan la crisis de los
regímenes democráticos con procesos de erosión de las estructuras políticas
y constitucionales básicas. Las actividades extractivas son un ejemplo de
la permanente violación de los derechos fundamentales no sólo porque
se basan en procesos de desposesión, sino porque generan la explosión
de numerosos conflictos socioambientales por la creciente privatización-
mercantilización de los bienes comunes.
La concentración de poderes económicos de forma descontrolada y que
actúan al margen de las legislaciones existentes, Ferrajoli la califica como
un proceso de deriva antidemocrática y autoritaria que deconstituye los
sistemas políticos. Es decir, para él la vinculación ilegitima de la esfera
pública y la privada produce una feudalización de la política y una
crisis del sistema político que afecta directamente la equivalencia entre
democracia política y constitucional en perjuicio del respeto a los derechos
fundamentales. En el caso mexicano el mayor ejemplo de estos poderes
no regulados son las empresas transnacionales que sostienen dinámicas
extractivas de explotación (y destrucción) de la naturaleza y se convierten
en una de las principales amenazas para el respeto a los derechos humanos
de la población, en particular de los pueblos indígenas que habitan los
territorios con mayor presencia de recursos naturales en el país. Esta
situación agrava la relación Estado/pueblos indios y vuelve más apremiante
la necesidad de modificar el contexto que estructura esa relación.
170
La disyuntiva entre el desarrollo

y la autodeterminación
El notable incremento de los conflictos étnicos que se han presentado
a escala global en las últimas décadas, se dio en el contexto de grandes
transformaciones que involucran nuevos procesos de interacción entre los
estados nacionales en el marco de la globalización. Esas transformaciones
guardan relación con “la creciente integración supranacional, la (re)
aparición de identidades sub-nacionales, así como el establecimiento de
redes y comunidades trans-nacionales” (Dietz, 2003: 109). Esto significa
que la globalización y sus procesos de integración económica y política
han tenido un impacto central al interior de los Estados nación y en la
reconfiguración de las identidades individuales y colectivas (nacionales),
aunque para el análisis de la construcción de la lucha indígena “resulta
invaluable una perspectiva regional e histórica [es decir] si los movimientos
populares se definen por sus prácticas políticas, entonces necesitamos
examinar los espacios culturales en los que surgen esas prácticas” (Harvey,
N. 2000: 46).
El incremento mundial de la demanda de materias primas y la consecuente
expansión del modelo extractivista, impacta directamente a la población
indígena porque en sus territorios se encuentra una buena parte de la
diversidad biológica remanente y una elevada presencia de recursos
naturales codiciados por las nuevas geografías de la extracción. El Estado
facilita los contextos de recepción de esas tendencias económicas globales y
refuncionaliza los procesos neoliberales y (neo)coloniales, “lo que equivale
a decir que la crisis y desmonte de los Estados del Bienestar volvió a colocar
algunos temas planteados por el colonialismo en un lugar destacado
(Zibechi, 2011: 96-97).
Con la disolución del modelo latinoamericano de desarrollo “hacia
adentro” o de industrialización por sustitución de importaciones en
los ochentas, se implantó un modelo de corte neoliberal basado en un
primer momento en la privatización de las empresas públicas, la apertura
económica y la desregulación del mercado, cuya segunda fase consiste en
una reprimarización del sistema productivo que pone a los bienes comunes
y a los recursos naturales a disposición del capital transnacional.
Todo esto provoca, durante el periodo del desarrollismo nacionalista, un
proceso de emergencia de los pueblos indígenas en el que experimentaron
171
una violación sistemática de sus derechos, a tal grado que muchas de las
veces las interacciones con el Estado, a partir de problemáticas surgidas por
le implementación de políticas de desarrollo, constituyeron prácticamente la
negación del sujeto indígena y la reafirmación de una relación determinada
por el colonialismo interno. En el periodo neoliberal las nuevas dinámicas
de inclusión/exclusión se complejizan mucho más, porque las relaciones
entre el Estado y la sociedad general, no solamente con los pueblos
indígenas, están cada vez más determinadas por las mediaciones impuestas
por el capital y el mercado transnacional, por lo que se producen numerosas
dificultades y asimetrías adicionales cuando el Estado se convierte en
defensor de los intereses privados, por encima de los intereses generales y
cuando la primacía del poder económico sobre el público deconstituye los
sistemas políticos y los regímenes de derechos.
Los testimonios recogidos en las dos comunidades analizadas a pesar
de que responden a diferentes genealogías, reflejan la continuidad de la
discriminación y el maltrato padecidos en el contexto de varios conflictos
socioambientales que se intensificarían por las numerosas irregularidades
procesales en los juicios y demandas presentados para desahogar estos
conflictos que eventualmente estuvieron acompañados de abuso de
autoridad, detenciones ilegales, violencia judicial, rezago procesal, etc.
y constituyeron lo que los entrevistados calificaron como “la violación
sistemática de nuestros derechos”. Finalmente, con el actual modelo
económico primario-exportador se producen mayores puntos de tensión
en torno a los derechos indígenas que agregan nuevas dificultades a la ya
problemática relación entre los pueblos indígenas y el Estado, porque el
nuevo ciclo de acumulación capitalista está basado en el despojo y en la
constante expansión de megaproyectos que colocan al territorio y al medio
ambiente en el centro de disputa. La llegada de la industria eoloeléctrica a
la planicie costera de Tehuantepec y la renovada presión sobre los recursos
naturales que produce el megaproyecto eólico da bastantes evidencias sobre
la gravedad de esta situación.
Este tipo de desarrollo que alienta la explotación (destrucción) de la
naturaleza y amenaza directamente la persistencia de los modos de vida
de los pueblos indígenas, intensifica la crisis ambiental mientras produce
conflictos y movilizaciones socioambientales que buscan detener el
agravamiento de las condiciones de vida y la degradación del medio ambiente.
Las actuales políticas de desarrollo de carácter extractivo representan una
permanente fragmentación y reconfiguración del espacio en la que se
172
somete a los territorios indígenas a la voracidad del mercantilismo, y se

asumen a la naturaleza como un recurso disponible para la producción
económica y la maximización de la ganancia. La renovación del despojo
que representa la política económica reproduce la continua negación de los
derechos humanos de los pueblos indios, en la medida en que profundiza
la dependencia hacia un modelo económico basado en la explotación de
los recursos naturales que “omite los procesos destructivos, con lo cual
muchas veces aparece como acumulación de riqueza lo que es en realidad
un proceso sistemático de empobrecimiento colectivo” (Lander, 2009: 33).
En Oaxaca existen numerosas evidencias de los efectos negativos del
desarrollo que se han extendido desde mediados del siglo pasado con
las políticas de desarrollo regional, hasta los procesos más agresivos de
extracción de recursos en el contexto neoliberal. Durante el periodo de
desarrollo “hacia adentro” las mayores consecuencias se vivieron en la
región del trópico húmedo y sobre todo las padeció la población indígena
residente en esa zona. El desarrollo por cuencas hidrológicas, y el resto
de políticas de colonización del trópico produjeron una disminución
sustantiva de las anteriores condiciones ambientales y provocaron efectos
muchas veces irreversibles en el entorno natural y social. El desarrollo
era pensado como parte de la construcción y modernización nacional y
representaba una prioridad que no podría ser alterada por consideraciones
socioambientales ni por cualquier otra que surgiera de los pueblos indígenas
que llegara a significar un freno a las metas económicas y políticas del
Estado. Por tal motivo, la política de colonización del trópico estuvo
basada con frecuencia en “una racionalidad inmediatista que privilegiaba
la ganancia y la producción mercantil” (Bartolomé y Barabas, 1990: 200).
Con la expansión del modelo primario exportador “persiste una
dependencia en la apropiación de recursos naturales para mantener el
crecimiento económico (…) y refuerza un patrón de inserción internacional
subordinada, basada en productos primarios” (Gudynas, 2009: 40) que
agrava las condiciones de supervivencia de los pueblos indígenas quienes
habitan las principales regiones bioculturales del Istmo. Al privilegiar el
extractivismo y los modelos económicos basados en la depredación de
la naturaleza, el Estado y el mercado contribuyen por un lado a negar y
excluir las dinámicas productivas no mercantiles que permanecen entre la
población indígena y que están orientadas a la subsistencia y la reciprocidad,
y por el otro, desconocen también los derechos de los pueblos indígenas,
empezando por el derecho de consulta previa, libre e informada que les
173
debería permitir la participación oportuna en el diseño y aplicación de las

políticas públicas en su territorio.
Mientras tanto, la hegemonía desarrollista fortalece la dependencia
externa y la “maldición de la abundancia” (Acosta, 2009) de los países que
continúan como simples productores de materias primas y exportadores de
recursos naturales. Las consecuencias de esas modalidades predominantes
del desarrollo contrastan con las aspiraciones autonómicas de los pueblos
indios, y amenazan la persistencia de formas de organización social que
involucran prácticas productivas de carácter cooperativo y comunitario
que son visibles en el marco de los llamados “usos y costumbres”. De esta
manera, el desarrollo es cuestionado por los pueblos indígenas no sólo
por los intercambios desiguales en la distribución y aprovechamiento
de los recursos, sino por mantener dinámicas de sobreexplotación de la
naturaleza más allá de su capacidad de regeneración, bajo el pretexto del
crecimiento económico.
Los pueblos indígenas han insistido en el reconocimiento de la autonomía y
la autodeterminación porque les permite conservar sus formas particulares
de organización social y disminuir las relaciones de dependencia frente a los
actores externos, además de que les provee de condiciones para decidir sus
propias vías de acceso al “desarrollo”. Por otro lado, las demandas indígenas
no necesariamente buscan ajustar conceptos como el de desarrollo a los
contextos locales, sino ampliar el debate sobre los sistemas de producción y
las actividades económicas en la perspectiva del ecologismo de los pobres,
los derechos humanos y la persistencia de actividades productivas basadas
en la solidaridad, la reciprocidad y la complementariedad como lo revela la
ideología comunalista de Oaxaca y en otros casos el debate sobre el “Buen
vivir” o “Sumak kawsay” de los pueblos andinos, de tal manera que en
ciertos casos no se trata de modificar la concepción del desarrollo sino
de cuestionar radicalmente el discurso y la práctica del desarrollo para
entenderlo “como una patología de la modernidad” (Quintero, 2009: 87),
o como una ideología de salvación que se ha convertido en una de las
más poderosas ideas-fuerza y en uno de los más sofisticados dispositivos de
poder que reproducen relaciones de dominio y explotación porque:
ninguna forma de explotación económica puede ser separada de
algún sistema de dominio. Entiendo como un sistema de dominio
no sólo aquel que permite mantener en sujeción a un país, a un
grupo, a una región, sino también aquel que le priva, en todo o
174
en parte, de la posibilidad de pensar y, sobre todo, de ejecutar

decisiones propias (Palerm, 1972: 17).
Para Palerm, las políticas de desarrollo regional polarizaron aún más las
asimetrías entre el sector rural y el industrial, entre las regiones centrales y
las periféricas y entre las clases propietarias y los grupos campesinos.
La defensa de los bienes comunes

y la sociedad convivencial
en el modo de vida
de los pueblos indios
La dominación de la naturaleza como síntesis del desarrollo, se encuentra

en el centro de las contradicciones del mundo moderno e impone una serie
de preocupaciones en términos ambientales sobre los límites naturales del
crecimiento económico. La hegemonía cultural alcanzada por el concepto
de desarrollo descansa en un determinado tipo de percepción y apropiación
de la naturaleza que se extiende a partir de la Ilustración con base en la idea
del progreso, y no sólo suprime la diferencia y la diversidad en los diferentes
estilos de aprovechamiento de los recursos naturales disminuyendo la
capacidad para mantener prácticas alternativas de manejo y gestión del
patrimonio natural, sino que confirma la paradoja señalada por Rivera
Cusicanqui (2010a) para el caso de América Latina, donde la ideología
desarrollista y sus impulsos modernizadores se han convertido en sucesivos
procesos de recolonización por el “carácter lineal, monocultural de las
teorías dominantes del desarrollo” (Svampa, 2011: 187). Un rasgo de este
proceso se ve con el incremento de la polarización entre las zonas centrales
y periféricas, y entre élites y las clases etnias subalternas.
En este contexto surge la voluntad de diversos actores, sobre todo de
los pueblos indios y campesinos de buscar alternativas a la apropiación
destructiva de la naturaleza, desde una disyuntiva entre desarrollo o
autodeterminación. Si vemos el desarrollo desde la perspectiva de quienes
son afectados por estas políticas, se observa que el crecimiento económico
175
orilla a poblaciones enteras a la miseria y las integra de manera subordinada

a la economía de mercado. Además, la búsqueda del ingreso económico
se basa en procesos de empobrecimiento colectivo que producen escasez e
interrumpen los procesos tradicionales de satisfacción de las necesidades,
por eso los pueblos indígenas más que desarrollo demandan autonomía, y
más que empleos exigen respeto por sus modos tradicionales de subsistencia.
Los movimientos indígenas de América Latina defienden otras ideas del
bienestar que no se basan únicamente en el punto de vista material del
crecimiento económico y se expresan a través del concepto cada vez más
extendido de “Buen Vivir” o “Suma Kawsay”. El equivalente oaxaqueño
sería el de la comunalidad, es decir, el del arte de vivir comunal, cuyo valor
reside en tanto es un modo de vida, o una práctica cotidiana y no en cuanto
a su definición abstracta o ideológica (Esteva, 2015).
La reivindicación de los movimientos indígenas de lo que genéricamente
llaman como su “cosmovisión”, involucra la demanda de respeto a lo
que consideran sus territorios ancestrales, a sus diferencias culturales y
en consecuencia, a los conocimientos tradicionales que fundamentan su
identidad cultural, así como su relación con la naturaleza (Díaz, 2007;
Martínez Luna, 2010; Manzo, 2011). Esta defensa de la diversidad cultural
ya constituye un proceso de descolonización de las estructuras políticas,
económicas, sociales y culturales que han modelado hasta la fecha las
relaciones interétnicas porque “hace posible la autentificación de historias
de explotación y la evolución de estrategias de resistencia [y] da testimonio
de los países y comunidades constituidas (…) de otro modo que con la
modernidad” (Bhabha, 2002: 23).
La movilización étnica de Oaxaca ha combinado una doble dimensión
desde su emergencia a finales de los años setenta, con la vinculación de
movimientos indígena-campesinos y movimientos socioambientales en
torno a la defensa de los bienes comunes y de la tierra y el territorio. Con
el surgimiento de las primeras organizaciones indígenas como Codremi y
Odrenasij y más recientemente con el Colectivo Oaxaqueño en Defensa
de los Territorios y la Apiidtt, se confirma la dimensión socioambiental
de los movimientos indígenas y la tendencia para establecer alianzas y
espacios de coordinación regional para articular las diferentes escalas del
antagonismo local/global de los conflictos ecológicos distributivos. Esta
problemática continúa en la medida en que los enclaves de exportación
siguen produciendo conflictos por el control de los recursos y tienen al
territorio como uno de los principales espacios de disputa y resistencia.
176
Los movimientos contra el despojo de los bienes comunes que emprenden

los pueblos indígenas se inspiran en movilizaciones anteriores que además
comparten rasgos comunes al resto de movimientos socioambientales
latinoamericanos, es decir, comparten “el anclaje territorial, la acción
directa, [la] difusión de modelos asamblearios y demanda de autonomía,
[que] han ido configurando un nuevo ethos militante, esto es, un conjunto
de orientaciones políticas e ideológicas que configuran la acción colectiva y
se expresan a través de modelos de militancia” (Svampa, 2010: 15).
Otros rasgos que pueden vincular al movimiento indígena con estos
movimientos, provienen de la vocación asamblearia para la toma de
decisiones, la combinación de acción directa con acción institucional, el
anclaje territorial, y las demandas de autonomía que en última instancia
abren nuevos campos de tensión en torno a la continuidad del desarrollo
o la búsqueda de la autodeterminación. El debate sobre las alternativas
al desarrollo que ahora confrontan la expansión del modelo económico
primario exportador se expresan a través de la discusión sobre el “buen
vivir” y en el caso de Oaxaca se asumen en torno a la defensa de la
comunalidad como la mejor expresión de sus modos de vida y de sus
tradiciones culturales. Estas formas de pensar y hacer en los pueblos indios
no son homogéneas ni se encuentran inalteradas, han estado sometidas a
cambios y transformaciones permanentes que las hace tener una mayor o
menor presencia en las formas actuales de organización social, pero siguen
siendo fundamentales para el sostenimiento de prácticas económicas,
políticas y culturales que sustentan la crítica a un modelo de producción
que destruye el medio ambiente y generaliza la miseria (Robles, 2007;
Martínez Luna, 2010; Manzo, 2011; Maldonado, 2010).
A pesar de que las consecuencias ambientales del desarrollo no afectan

exclusivamente a los pueblos indios, sí son ellos quienes de forma
sobresaliente han desplegado nuevos lenguajes de valoración de la
naturaleza en torno a los derechos territoriales, la justicia ambiental, la
subsistencia humana y la dimensión simbólica de la etnoterritorialidad.
Para Enrique Leff los conflictos socioambientales son resultado de las
discusiones “derivadas de formas diversas –y muchas veces antagónicas–
de valorización de la naturaleza, donde los valores políticos y culturales
implicados desbordan el campo de la economía política, incluso de una
economía política de los recursos naturales y servicios ambientales” (Leff,
2006: 23). Es decir, los nuevos lenguajes de valoración van más allá de
la pura racionalidad económica que ve en la naturaleza un recurso a
177
explotar a partir de su valor en el mercado. Martínez Alier presenta una

disyuntiva entre la racionalidad económica-crematística y la racionalidad
ecológica, en donde la valoración crematística es la “reducción del valor a
costos y beneficios monetarios” (Martínez Alier, 2010: 373), mientras que
la valoración ecológica no asigna valores monetarios sino que se preocupa
por “evaluaciones físicas y sociales de las contribuciones de la naturaleza y
los impactos ambientales de la economía humana medidos en sus propios
sistemas de contabilidad” (Martínez Alier, 2010: 52).
Las ideas de bienestar que siguen presentes en los pueblos indígenas y que
se reflejan en la noción el Buen Vivir, el Sumak Kawsay o la comunalidad,
revelan una crítica fundamental al desarrollo basado en el crecimiento
económico y lo deconstruyen en todo caso como un dispositivo de poder
que privilegia el progreso material mientras subordina otras modalidades
de producción y subsistencia. Esta perspectiva indianista coincide con las
críticas al desarrollo formuladas desde la teoría de la dependencia hasta
la teoría del decrecimiento, porque suponen, como sostuvieron las tesis
dependentistas, que en materia de desarrollo el remedio es peor que la
enfermedad, es decir, el subdesarrollo no era la fase previa sino el producto
del desarrollo, además de que el crecimiento económico conduce casi
inevitablemente a un mayor deterioro del medio ambiente, de tal manera
que el desarrollo como instrumento para aliviar la situación de pobreza de
los países no desarrollados, o para mejorar las condiciones ambientales como
aseguran las tesis de la ecoeficiencia es todavía una realidad inalcanzable.
Otras posturas críticas aseguran que el sistema mundial en su conjunto es
mal desarrollador. Es decir, el maldesarrollo es un concepto popularizado
por Samir Amin en su libro Maldevelopment. Anatomy of a Global Failure
(1990), en el cual presenta el término para explicar el fracaso sistémico
del desarrollo. Este concepto es recuperado por Tortosa (2011) para
demostrar que el sistema mundial se encuentra en una crisis terminal
porque es incapaz de satisfacer las necesidades humanas básicas (bienestar,
libertad, identidad, seguridad), y por “su incapacidad para responder a
los problemas de agotamiento de recursos, contaminación, calentamiento
global y eventual cambio climático” (Tortosa, 2011: 48). Estos debates han
llevado a la creación de nuevas perspectivas posdesarrollistas que piensan
el concepto desarrollo como una ideología o una creencia moderna, o bien
“como un discurso de origen occidental que operaba como un poderoso
mecanismo para la producción cultural, social y económica del Tercer
Mundo” (Escobar, 2005: 18).
178
Por otra parte, desde el pensamiento indígena encontramos una genealogía

de la crítica al desarrollo que no responde a la secuencia subdesarrollo,
maldesarrollo, postdesarrollo desplegada por la crítica académica, sino que
se encuentra anclada en un horizonte cultural alternativo al occidental y
desde su propia perspectiva proponen nociones alternativas de bienestar,
de buen vivir y como señala Alberto Acosta, de “buen convivir”, que se
encuentran en sintonía con una de las principales críticas a la ideología
del progreso formulada por Ivan Illich en La Convivencialidad, donde
formula un cuestionamiento radical del sistema industrial y sus “umbrales
de desarrollo” como una crítica a los límites del crecimiento. Illich fue uno
de los principales teóricos de la autogestión y propuso una de las formulas
más originales para interpretar a las sociedades vernáculas opuestas
a la sociedad capitalista-industrial. La defensa de los modos de vida de
los pueblos indígenas es una muestra de la vitalidad de las sociedades
vernáculas y la comunalidad indígena es un claro ejemplo del tipo de
sociedad convivencial descrito por Illich.
Con la intención de explorar la posibilidad de pensar en otros modos de
producción posindustrial, Illich se propuso analizar la crisis del desarrollo
a través de reconocer que existen escalas y límites naturales que no
deben rebasarse porque al superar estos umbrales críticos se producen
desequilibrios ecológicos globales. Observó la rearticulación de la triada
hombre, herramienta y sociedad en una sociedad convivencial como
aquella “en la que la herramienta moderna está al servicio de la persona
integrada a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas.
Convivencial es la sociedad en la que el hombre controla la herramienta”
(Illich, 2006: 374). Para Illich, la secularización de la idea de progreso que
se actualiza con la palabra desarrollo y sienta las premisas del crecimiento
infinito, genera condiciones para su comportamiento asintótico porque
al rebasar ciertos umbrales naturales la propia dinámica del crecimiento
produce puntos de inflexión que desencadenan un funcionamiento
sistémico decreciente. El sistema de producción industrial ha provocado
el agotamiento de los recursos, una crisis ambiental sin precedentes y la
necesidad de buscar alternativas en las sociedades convivenciales a través
de la recuperación de las capacidades y valores vernáculos frente a los
valores económicos de la sociedad industrial.
Como se observa en la experiencia del movimiento indígena y en las tesis
de Illich, las críticas al desarrollo no son nuevas, para empezar no pueden
serlo si han existido en distintos anclajes históricos y culturales, la diferencia
179
es que ahora son más visibles, y lo son sobre todo porque en el plano
académico se ha incrementado la sensibilidad para valorar los discursos
alternativos. La coincidencia entre estos dos puntos de vista, no propone la
desaparición de la productividad industrial, sino la posibilidad de que ésta
sea controlada por el hombre y no que la humanidad sea controlada por
el paradigma tecnoburocrático, además de que ambas posturas defienden
la posibilidad de que el modo de producción industrial pueda convivir
con otros modos de producción distintos o complementarios. La semejanza
entre la propuesta comunalista y el pensamiento de Illich me llevan a
pensar que en los dos estudios de caso analizados, se asume la crisis como
una oportunidad para salir de la camisa de fuerza del desarrollo basado
en la religión del crecimiento económico. En la crítica al desarrollo de los
pueblos indígenas, y en la persistencia de formas de producción alternativas
existe una gramática de la descolonización que puede ofrecer grandes
contribuciones en el horizonte de una sociedad convivencial
Derechos humanos, movimiento

indígena y dignidad humana
La inserción de los derechos indígenas en el campo de los derechos

humanos se dio como resultado de la convergencia de varios procesos
ocurridos a principios de los años noventa, entre ellos la adopción del
Convenio 169 de la OIT, las celebraciones del Quinto Centenario del
descubrimiento de América, la emergencia indígena latinoamericana
y los sucesivos cambios constitucionales de carácter multicultural en
diversos países de América Latina que desencadenaron nuevas formas de
gestión de la diversidad, a través de políticas de reconocimiento, donde
los pueblos indios fueron reconocidos como nuevos actores políticos, pero
también como sujetos de derecho aunque desde una perspectiva reducida
y condicionada. El agotamiento de las tesis multiculturalistas cedieron
terreno hacia la perspectiva intercultural y la agencia política de los pueblos
indios contribuyó a ese proceso, al formular un cuestionamiento radical de
la matriz ideológica de raíz colonial que presume la supuesta inferioridad
cultural de los pueblos indígenas y justifica tanto las distintas formas de
subordinación y exclusión, como la deconstitución formal del sujeto de
los derechos indígenas. La historia de la interacción del Estado con los
180
pueblos indígenas demuestra que antes de procurar el reconocimiento de

la diversidad cultural, el Estado buscó la manera de eliminarla a través de
procesos de aculturación que permitieran incorporar, asimilar o integrar a
la población indígena en la cultura y la sociedad nacional. La emergencia
indígena de los años ochenta/noventa fue la más clara evidencia de la
ruptura de los pueblos indígenas con la visión indigenista, y constituyó
el inicio de un proceso en el cual más que su incorporación a la sociedad
nacional, los pueblos indígenas exigieron el respeto a la diversidad y la
diferencia cultural a través de la autonomía y la libre determinación.
Las reformas constitucionales de 1992 y 2001 que trataron de reconocer
los derechos y la cultura indígena, no han producido cambios significativos
en el contexto de la relación de los pueblos indígenas con el Estado. El
reconocimiento de la composición pluricultural de la nación mexicana en
la primera ocasión, y la introducción de ciertos derechos específicos de
los pueblos indígenas como los lingüísticos o culturales, en la segunda,
no impidió que fuera interpretado por una parte de sus beneficiarios
como un cambio legislativo sumamente parcial o limitado. El caso de
Oaxaca no deja de ser excepcional, porque solamente en esa entidad de la
República se reconoce a los pueblos indígenas la posibilidad de nombrar
a sus autoridades municipales mediante el sistema de elección por “usos
y costumbres”, de tal manera que existe un reconocimiento parcial de
la autonomía indígena por lo menos en el plano político-electoral, lo
cual constituye un avance discreto en el reconocimiento de una de las
principales demandas del movimiento indígena.
A la mitad de la década del noventa una combinación de factores entre los
que destaca el conflicto zapatista ocurrido en el vecino estado de Chiapas,
obligaron al gobierno del estado de Oaxaca a retomar los planteamientos
multiculturales y, en nombre del derecho a la diferencia, promover una
reforma a la ley electoral para reconocer el procedimiento de elección de
autoridades municipales por el régimen de “usos y costumbres”. Con ello
se abre una nueva política de los derechos y se da un cambio de enfoque
en las políticas de reconocimiento porque se logra superar prejuicios
indigenistas que impedían pensar los derechos de los pueblos indígenas
más allá del paradigma jurídico liberal y sus determinaciones positivistas
y estadocéntricas. Otro logro importante se da con la posibilidad ir más
allá de una tradición jurídica que sólo había entendido a los pueblos
indígenas como “objetos” y no como “sujetos” de derecho. Desde esa visión
decimonónica del derecho, los pueblos indios estaban condenados a ser
181
considerados en su calidad de beneficiarios de políticas asistencialistas, que

además de subrayar la dimensión “protectora” del Estado, reproducían una
relación tutelada y subordinada, en virtud del viejo prejuicio colonialista de
que hay “una humanidad civilizada y otra por civilizar” (Clavero, 2000: 22).
Para avanzar en el proceso de reconocimiento de los derechos indígenas se
debe trascender la idea de que el Estado es el único actor capacitado para
garantizar los derechos, es decir como ya demuestra la reforma electoral
de Oaxaca, la vía consuetudinaria constituye una ruta jurisdiccional muy
importante en el marco de la protección y el ejercicio de los derechos
indígenas. En esos términos conviene superar el reduccionismo positivista
del derecho que se encuentra detrás del discurso monocultural del sistema
jurídico. Adicionalmente, el movimiento indígena ha puesto sobre la mesa
los elementos que pueden contribuir a establecer la nueva arquitectura
de sus derechos y una de las condiciones necesarias para lograrlo sería
“trascender este modelo de Estado y despojarse del etnocentrismo jurídico
que inhibe la conformación de un Estado nacional plural” (Aguilar y
Velásquez, 2008: 425). Esto supone revisar el proceso de formación del
Estado porque está construido con base en la unidad y la homogeneidad
de la nación, y ha estado determinado bajo el predominio de una visión de
corte occidental que ha malinterpretado la condición histórica y cultural de
los pueblos indios, cuando no la ha distorsionado completamente.
Las demandas de autonomía y de respeto de la diversidad cultural, a partir

de la influencia de los procesos constituyentes de la región andina, apelan
a la redefinición del Estado en un sentido plurinacional, intercultural y
poscolonial que conduzca hacia un constitucionalismo transformador,
porque propiciaría la participación de los pueblos indígenas históricamente
excluidos de la jurisdicción del Estado, y porque promovería la
construcción desde debajo de un nuevo marco regulatorio que permita
ampliar los alcances “de lo político más allá del horizonte liberal, mediante
una institucionalidad nueva (plurinacional), una territorialidad nueva
(autonomías asimétricas), una legalidad nueva (pluralismo jurídico), un
régimen político nuevo (democracia intercultural) y nuevas subjetividades
individuales y colectivas (individuos, comunidades, nacionales, pueblos,
nacionalidades)” (Santos, 2010: 85).
Al abandonar el encapsulamiento primordialista o parroquialista los

procesos de agencia política de los pueblos indios lograron mayores niveles
de articulación regional, nacional e internacional, incluso construyeron
182
alianzas con otros sectores no indígenas de la sociedad con los que existen
coincidencias para enfrentar al Estado y los modelos de desarrollo, como se
observa en las actuales organizaciones de defensa de la tierra y el territorio.
La búsqueda de alternativas a la visión desarrollista, la crítica de los
modelos de bienestar humano construidos bajo la premisa del crecimiento
económico y su expresión material de apropiación/devastación del medio
ambiente y los recursos naturales, la defensa de otra ética de relación
entre seres humanos y naturaleza que implican distintos lenguajes de
valoración que no excluyen la dimensión simbólica o sagrada, son ya una
manifestación de las diversas gramáticas de la descolonización.
La imposición del desarrollo como proyecto político y económico es
equivalente a la imposición secularizada de un modelo civilizatorio
cuyos rasgos más contradictorios se radicalizan con el neoliberalismo.
Las consecuencias de décadas de desarrollo en la región del Istmo, no
sólo pueden ser vistas en términos ecológicos o ambientales sino en el
surgimiento de procesos de resistencia contra el modelo desarrollista. Un
señalamiento permanente de los pueblos indígenas sobre el desarrollo, es
que detrás de las políticas que lo impulsan no está una teoría económica
sino una concepción del mundo, cuyos efectos pueden representar un
proceso de conquista continuada (Lander, 1995), y polarizan todavía más
a la sociedad mientras benefician solamente a una minoría privilegiada.
Palerm demuestra el intercambio asimétrico y desigual entre el campo y la
ciudad en el que los “proyectos de desarrollo regional han resultado eficaces
sólo en términos de establecer poderosos enclaves de los centros urbano-
industriales, con la función principal de extraer de la región recursos de
todo tipo, desde energía hasta productos para la exportación” (Palerm,
1972: 48). Los proyectos de desarrollo regional impulsados a mediados del
siglo pasado, sólo han servido para acentuar las desigualdades económicas,
sociales y políticas “y no para ayudar a modificarlas” (ibid: 62).
Se puede afirmar que los movimientos indígenas en Oaxaca no surgieron
para buscar la instauración de un nuevo orden “sino la recuperación de un
orden perdido” diría Lander (1995: 104). Es decir, frente a las amenazas
de la modernización forzada sobre todo la que implicó una transformación
en el plano industrial que desplazó las anteriores formas de producción
y supervivencia, provocó la formación de movimientos defensivos que
intentaron recuperar los ámbitos de comunidad. En los movimientos
indígenas la memoria histórica con frecuencia se ha convertido en un
recurso fundamental para interpretar las amenazas como un proceso
183
reversible o transitorio donde el pasado se convierte en una forma de

futuro. En las comunidades analizadas la gente defiende sus derechos no
sólo en términos de grupo o colectivo, sino que han logrado incorporar
conceptos como el de patrimonio biocultural y amplían los repertorios de
acción colectiva para renovar los lenguajes de la protesta social. En las dos
experiencias observadas los pueblos reclaman derechos territoriales en tanto
pueblos indígenas e incorporan la defensa del patrimonio biocultural en el
conjunto de sus reivindicaciones. Como hace tiempo advirtió Stavenhagen:
la recuperación de la historia como conocimiento de la resistencia
anticolonial; la recuperación y valoración de las lenguas propias como
vehículo y expresión de la conciencia colectiva de cada nacionalidad
india; la recuperación y afirmación de la racionalidad de cada grupo
indígena en sus relaciones con la naturaleza; la reactualización
histórica de la idea y del proyecto de territorialidad étnica como
sustento material y simbólico de cada grupo; la formulación de una
política y de una práctica autónoma en todo lo que atañe a la vida
en el interior del grupo (Stavenhagen, 1988: 149).
Una expresión clara de esos lenguajes de valoración de los recursos

naturales y el territorio se refleja en el siguiente testimonio expresado por
las autoridades comunales de San Mateo del Mar en el “Segundo encuentro
de nuestras voces de lucha y resistencia contra el proyecto eólico” de julio
de 2011:
Hablamos con el sagrado mar, con el sagrado viento y con otros

elementos de la divinidad según nuestro sistema cosmogónico.
En Tileme la cultura ikoot nos identificamos con cada uno de los
lugares sagrados. La madre luna el padre sol, las sagradas estrellas, el
sagrado viento, la sagrada tierra y demás elementos cosmogónicos
que van más allá de un territorio. Tileme es tierra sagrada y espacio
de vida del pueblo ikoot. Es ahí donde los comuneros ikoots hemos
sido agredidos, cuidamos nuestros tesoros milenarios aunque las
autoridades nos identifiquen como herejes. La comunidad ikoot
defendemos la tierra y el territorio como espacio de vida, como
lugares sagrados.
El valor de los recursos naturales no se mide de acuerdo a las reglas del

mercado. El respeto por lo sagrado y por las condiciones de supervivencia
expresan la dignidad de la vida humana. Es decir, expresan el valor que
los pueblos indígenas confieren a la “defensa del territorio y [a la manera
en que] apelan a la identidad comunitaria e indígena pero su raíz no está
184
en lo identitario (…) sino en la defensa de la subsistencia, (…) frente

al crecimiento del metabolismo depredador de la economía mundial”
(Martínez Alier, 2010: 395).
En el caso que nos ocupa, las demandas del movimiento indígena de
Oaxaca han exigido el reconocimiento de su existencia como sujetos
colectivos, es decir, en tanto pueblos indios, y demandan el respeto a la
tierra y al territorio, a definir su propia forma de desarrollo, y el respeto
pleno a la conservación y reproducción de sus características culturales,
todo en el marco del reconocimiento de un régimen de autonomía donde
estos derechos puedan ser ejercidos. Sin embargo, los obstáculos no son
pocos. Primero habría que revisar la forma en que se construye al sujeto
de los derechos para observar desde cuál visión, autónoma o heterónoma,
se contribuye a la constitución o deconstitución del sujeto. Para ello se
debería tener en perspectiva la reconstrucción pluricultural de la nación
con base en una interpretación intercultural de los derechos humanos,
porque la perspectiva heterónoma de construcción del sujeto reproduce
prejuicios y reduccionismos que antes de garantizar una forma de acceso al
derecho y por lo tanto a la justicia, la cancelan precisamente en virtud de
supuestas y atribuidas características culturales de los pueblos indígenas.
La lucha indígena por la dignidad humana implica liberarse de las
estructuras del colonialismo interno y el reconocimiento del derecho a
la conservación de sus características culturales y sus propias formas de
organización en el plano económico, social y político. Uno de los objetivos
de las gramáticas de la descolonización es superar los determinantes
estructurales de la hegemonía cultural occidental que suprimen otras
formas de construcción de saberes y conocimientos, para romper entre
otras cosas, con el liberalismo jurídico que impone una sola vía de acceso a
la justicia a través de la normatividad positivista y estadocéntrica. Por otro
lado, así como Illich (2006) propuso la ruptura con el “monopolio radical”
de la sociedad industrial que impone una sola vía de acceso al “desarrollo”,
los pueblos indígenas mantienen prácticas económicas alternativas que los
llevan a plantear la disyuntiva entre desarrollo y autodeterminación para
comenzar a desmantelar las antiguas estructuras hegemónicas basadas en
la idea del progreso y del crecimiento económico. La sociedad convivencial
que analiza Illich se basa en las prácticas comunitarias de los pueblos
indígenas, de donde se inspiró para pensar las tesis sobre el decrecimiento,
la simplicidad voluntaria, la austeridad que caracteriza la cultura vernácula
y los sistemas tradicionales de producción basados en la reciprocidad.
185
La negación de los derechos de los pueblos indios sigue anclada

conceptualmente en la narrativa teleológica de la modernidad que
permanece encubierta tanto en el mito del racismo que surge con la
conquista, como en el mito de la igualdad que se extiende durante el
periodo republicano. Para superar esa negación es necesario observarla
desde el horizonte cultural de los pueblos indígenas, en el que se retoma
la historicidad propia para poner en marcha procesos de descolonización
del imaginario (Rivera, 2010a). Los pueblos indígenas despliegan una
serie de cuestionamientos que rompen con las narrativas ilustradas sobre
el progreso y el desarrollo, de la misma manera en que critican el derecho
liberal que se asume como el único “portador de las ideas universales de
justicia y dignidad” (Herrera, 2006: 29).
La universalización de la triada conceptual del progreso, desarrollo

y crecimiento económico ha sido responsable de la negación de los
diversos sistemas productivos de las sociedades indígenas y campesinas,
y de la introducción de un modelo de producción industrial que
transforma la naturaleza en mercancía, desplaza y elimina otras formas de
aprovechamiento de los recursos y generalmente produce afectaciones que
amenazan el ecosistema en su conjunto. La ganaderización del trópico y
la introducción de monocultivos como se vio en los casos analizados, son
la mejor manera de acabar con la biodiversidad y los agrosistemas para
privilegiar formas de generación de riqueza que benefician a muy pocos.
El desarrollo en esta región constituye hasta la fecha una de las principales
formas de violación de los derechos humanos de la población indígena y
una de las principales amenazas al medio ambiente y los recursos naturales.
El análisis de dos experiencias del movimiento indígena de Oaxaca, reveló

la manera en que se construyen las diversas genealogías de la emergencia
indígena y la manera en que defienden la autonomía territorial y cultural
frente a proyectos de desarrollo. Corresponden a procesos autonómicos
de largo aliento que más allá de la denuncia y la victimización reclaman
derechos y exigen el respeto a los derechos humanos de los pueblos
indígenas como parte de las estrategias de lucha por la autonomía y la
dignidad humana como lo revela el testimonio de José Arenas del colectivo
Binni cubi de Unión Hidalgo:
186
Hay algo que no se debe de perder nunca, la dignidad. Seamos

dignos como seres humanos. La dignidad siempre es importante,
es más, es indispensable. Un pueblo sin dignidad es un pueblo
condenado al fracaso y a la mediocridad. La dignidad no se compra
con regalos, no es posible. Los políticos piensan que regalando
cosas en campaña pueden engañar a la gente. Hay que empezar
a creer que podemos hacer las cosas diferentes. Buscamos que
las cosas en Unión Hidalgo marchen diferente. No es nada más
responsabilidad del que esté en la administración municipal hacer
las cosas, también nosotros tenemos una responsabilidad. No
podemos actuar como que todo está bien, como que no oímos,
como que no escuchamos, hace tiempo que las cosas no funcionan
como debe ser en el pueblo. Ya no podemos creer o reclamarle al
gobierno que ellos hagan algo, debemos reconocer que nosotros
debemos hacer las cosas.
El retorno de los comunes.

Estrategias para pensar y actuar
más allá del Estado y el capital
El movimiento indígena y sus gramáticas descolonizadoras sostienen

la actual defensa de los bienes comunes, en donde hay incluso una
nueva forma “de concebir la acción política” porque aspira no sólo a la
gestión comunitaria de los recursos colectivos, sino a la superación de
las modalidades estatales y mercantiles que detentaron históricamente
el control sobre estos recursos, de tal manera que el retorno de los
comunes, es decir, de las prácticas comunalistas y convivenciales, supone
el establecimiento de nuevas formas de relación social en un horizonte
postcapitalista y postcolonial.
Un fenómeno generalizado en América Latina en el contexto de la
renovación de las modalidades de acumulación por desposesión, es la
emergencia de numerosos procesos de resistencia y de defensa de los bienes
comunes que podemos observar en el continuo estallamiento de conflictos
socioambientales por toda la región. Incluso, como lo observó Vandana
Shiva en las guerras del agua en Cochabamba al inicio del año 2000 “si la
globalización es el cercamiento definitivo de los comunes -nuestra agua,
187
nuestra biodiversidad, nuestra comida, nuestra cultura, nuestra salud,

nuestra educación- entonces recuperar los comunes es la principal agenda
política, económica y ecológica de nuestro tiempo”, (Shiva citada en
Olivera 2004, IX). En este sentido, los pueblos indígenas recurren a la
defensa de los bienes comunes no sólo para defenderse de las amenazas
del Estado y el capital, sino también para sentar las bases que les permitan
rescatar y reconstruir formas alternativas de producción orientadas por su
valor de uso.
El capitalismo moderno es una realidad histórica que se extiende en un
horizonte de larga duración y define su emergencia mediante la imposición
de tres procesos que se pueden observar, a muy grandes rasgos, en el inicio
de los cercamientos y la acumulación originaria señalado por Marx (1981);
en la colonización y el mito de la modernidad que justificó la violencia de
la conquista por su carácter civilizatorio y emancipador como lo advirtió
Dussel, y por último, en la “caza de brujas” o la guerra contra las mujeres
realizada en la transición del feudalismo al capitalismo, cuyo objetivo fue
apropiarse y disciplinar el cuerpo femenino en el marco de “la nueva división
sexual del trabajo que confin[ó] a las mujeres al trabajo reproductivo” de
acuerdo con Federici (2010: 26), revelando la importancia de la explotación
de las mujeres en la producción y reproducción de la fuerza de trabajo para
el proceso de acumulación capitalista.
El capitalismo en tanto productor de ciertas relaciones sociales y por
supuesto de subjetividades, impuso estrategias disciplinarias que modelaron
a los sujetos con el fin de establecer los mecanismos para la acumulación
del capital. En el contexto de la expansión neoliberal una nueva lógica
normativa provocaría también un estado subjetivo que estaría detrás de
la actual violencia económica, biopolítica y necropolítica. Esta última
categoría adquiere cada vez mayor relevancia para entender el contexto
mexicano, sobre todo por la constante articulación de la actual economía
de la muerte, en torno a las nuevas formas de producción y de poder que
vinculan al Estado con la maquinaria de guerra de las nuevas geografías de
la extracción de recursos y sus formas particulares de gubernamentalidad
y de control, mediante estrategias que logran inmovilizar, neutralizar y
fragmentar a la población.60
60
Mbembe fue más allá de la categoría de biopoder para identificar en la necropolítica
una combinación de tecnologías de poder que subsumen a las anteriores, en su expresión
disciplinaria o biopolítica y se articulan ahora con el objetivo de maximizar los instrumentos
de extracción de recursos y de control de la población. Su análisis empírico se basa en
188
Una oposición efectiva a esta arqueología de la violencia corresponde no

sólo a la reconstrucción arqueológica de lo común, sino a la recuperación
y multiplicación de los ámbitos de comunidad para promover estrategias
de subjetivación alternativas a la gubernamentalidad neoliberal, basadas
en contraconductas de comunización, cooperación y apoyo mutuo.
Expandiendo y multiplicando la comunalidad de nuestros haceres, diría
Holloway, para poder ir rompiendo la dinámica del capital, “a través de la
confluencia de comunizares, en un torrente que margine el capital como
forma de organización y deje sin efecto su violencia” (Holloway, 2013: 26).
El ethos comunal y la defensa

de los bienes comunes
En su más reciente publicación el Comité Invisible menciona el retorno de

los comunes, no como resultado de la casualidad, sino porque su regreso se
presenta “en el momento mismo en que el Estado y la burguesía se borran
como fuerzas históricas” (CI, 2015: 215). Este sentido es el que registra
Laval y Dardot en su libro Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI,
cuando la lucha contra el neoliberalismo se renueva a partir del despojo
masivo de los bienes comunes que el mismo Estado, en alianza con las
trasnacionales, “ha vendido a precio de saldo” (Laval y Dardot, 2015: 112).
Y si hubiera alguna duda sobre el papel del Estado, podemos recordar el
grave riesgo de quienes desde la función pública hacen prevalecer el interés
privado, eliminando la separación entre el poder político y el corporativo,
del que infelizmente en este país tenemos tantos ejemplos, con su corolario
en el proceso de deconstitucionalización del sistema político que representa
el “desarrollo de tantos poderes desregulados y salvajes” (Ferrajoli, 2011:
45). Esta crisis de legitimidad heredada también por los partidos políticos
quienes ahora se encuentran transformados en “oligarquías burocráticas y
en máquinas electorales, [lo que] ha alterado radicalmente la naturaleza
el estado poscolonial africano, con la salvedad de que tiene validez sobre todo para el
conjunto de países periféricos en el resto del mundo, particularmente para aquellos donde
la maquinaria de la violencia del necrocapitalismo genera las condiciones para que “milicias
urbanas, ejércitos privados, ejércitos de señores locales, firmas de seguridad privadas y
ejércitos estatales proclam[e]n, todos a la vez, su derecho a ejercer la violencia y a matar”
(Mbembe, 2011: 58).
189
de la relación de los partidos con los ciudadanos, reducidos al papel de

espectadores” y determinados por el desinterés o la impotencia (Ferrajoli,
2011: 78) contribuye decisivamente no sólo a la deconstitución del sistema
político, sino a la desaparición del pacto republicano que hace de la antigua
división de poderes imaginada por Montesquieu una verdadera caricatura
sustituida ahora por el poder corporativo de las transnacionales y del
crimen organizado.
El movimiento indígena puso en el centro del debate la temática de los
bienes comunes, pero sobre todo de las prácticas de reciprocidad y apoyo
mutuo que todavía persisten y constituyen una de las principales formas de
resistencia contra el despojo de territorios, memorias y recursos naturales.
Debemos profundizar el análisis de la forma en que los bienes comunes
son gestionados colectivamente, más allá de los criterios y determinaciones
impuestos por el mercado o por el Estado, precisamente como una manera
de poner en práctica otras formas de relación social más allá del Estado
y el capital. Las gramáticas de la descolonización suponen una lectura
no convencional del procomún que no se reduce a los esquemas de
gobernanza de los bienes comunes, sino a todos los “bienes compartidos
cuya circulación está regulada por la economía del don”, sobre todo porque
“lo que circula no es una cosa (cara o barata) o un valor (justo o injusto),
sino la comunidad misma” (Lafuente y Corsín, 2012: 38).61
De hecho, los sistemas de reciprocidad que reciben numerosas
denominaciones como tequio, guelaguetza, minga, mutirão, commons,
procomún, deben analizarse para ver hasta dónde pueden proveer de un
lenguaje universal en las nuevas gramáticas emancipatorias, incluso para
ver hasta dónde el análisis del procomún puede llegar a constituir una
gramática de la descolonización que supere el mito de la modernidad y su
falacia desarrollista.
Los ejemplos más dinámicos de la resistencia contra el despojo están en

los movimientos indígenas de América Latina, quienes ahora confrontan
la expansión del modelo extractivista, de tal forma que la disyuntiva entre
desarrollo o autodeterminación adquiere mayor centralidad y define la
61
“Por eso Mauss llama a la economía del don un sistema de prestaciones totales, pues
cada objeto circulante lleva consigo a la persona que lo da, como también los dispositivos y
convicciones que permiten la circulación y que vertebran esa hibris en rotación, engrasada
en cada ciclo que conforman los humanos con los no humanos, los objetos con los valores
y los entornos con los contextos” (Lafuente y Corsín, 2012: 38).
190
agenda política de los pueblos indígenas. En ese contexto los pueblos

indígenas reformulan otras ideas del bienestar humano que no se basan
únicamente en el punto de vista material y se expresan a través de prácticas
de reciprocidad como la comunalidad, desde la cual reconstruyen sus
modos de vida para ir más allá de las falsas promesas del desarrollo y la
modernización. Con todo, la defensa de los bienes comunes que los pueblos
indígenas despliegan para resistir al desarrollo, viene a confirmar en este
periodo de expansión neoliberal, que toda crisis, por grave que parezca,
(parafraseando a Debray) no conduce a la rendición, sino al regreso de algo
más simple pero igualmente esencial: la resistencia.
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211
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 11
SOBRE LA PROBLEMÁTICA CONSTRUCCIÓN

DEL SUJETO INDÍGENA Y LA NEGACIÓN
DE SUS DERECHOS 23
La construcción del sujeto de los derechos indígenas 27
Sobre la relación entre el Estado y los pueblos indios 33
El problema del colonialismo interno 36
El proceso de emergencia indígena 42
El surgimiento de las primeras organizaciones indígenas 49
BREVE RECORRIDO HISTÓRICO

POR EL ISTMO DE TEHUANTEPEC 61
La importancia de la diversidad biocultural 69
El Ferrocarril Transístmico como primera vía
de comunicación interoceánica 75
El desarrollo regional a partir de cuencas
hidrológicas en el Istmo 79
Renovación extractivista e intensificación
de las dinámicas de acumulación por desposesión 82
JALTEPEC DE CANDAYOC. UNA HISTORIA DE LUCHA

POR LA TIERRA, EL TERRITORIO Y LA VIDA 91
Los vínculos entre territorio e identidad 96
El despertar de Jaltepec 104
El repoblamiento comunitario como estrategia
para la defensa territorial 108
“La violación sistemática de nuestros derechos” 114
212
Y LOS VIENTOS DE RESISTENCIA. LOS CASOS
DE UNIÓN HIDALGO Y DE SAN DIONISIO DEL MAR 127
El ecosistema lagunar del Golfo de Tehuantepec 131
Importancia simbólica de la etnoterritorialidad 134
El megaproyecto eólico del Istmo 138
Los vientos de resistencia en Unión Hidalgo, Oax. 140
El pueblo Ikojt (Huave) en defensa de su territorio ancestral 152
GRAMÁTICAS DE LA DESCOLONIZACIÓN 161

Por una nueva relación de los pueblos indígenas con el Estado 165
La disyuntiva entre el desarrollo y la autodeterminación 171
La defensa de los bienes comunes y la sociedad convivencial
en el modo de vida de los pueblos indios 175
Derechos humanos, movimiento indígena
y dignidad humana 180
El retorno de los comunes. Estrategias
para pensar y actuar más allá del Estado y el capital 187
El ethos comunal y la defensa de los bienes comunes 189
BIBLIOGRAFÍA 193
213
de
Carlos Federico Lucio López
Se terminó de imprimir en septiembre de 2016

en Grafisma editores S.A. de C.V.
Jaime Nunó 670 / Colonia Santa Teresita, Guadalajara, Jalisco.
El cuidado de la edición estuvo a cargo de los editores y el autor.
Su tiraje fue de 1,000 ejemplares más sobrantes para reposición.
214
215
216

Conflictos Socioambientales, Derechos Humanos y Movimiento Indígena en El Istmo de Tehuantepec

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CONFLICTOS SOCIOAMBIENTALES,

DERECHOS HUMANOS Y MOVIMIENTO

INDÍGENA EN EL ISTMO DE TEHUANTEPEC

Carlos Federico Lucio López

Conflictos socioambientales, derechos humanos y movimiento

Primera edición, 2016

Imágenes de portada e interiores:

Impreso y hecho en México

ste libro es otro resultado del proyecto de tesis defendido en el

L os años noventa representaron un auge sostenido del movimiento indígena

En ese escenario era importante preguntarse sobre el destino que tendrían

El interés inicial de esta investigación era reflexionar en torno a la

de Diálogo Cultural con jóvenes indígenas popolucas, nahuas y zapotecos

Uno de los rasgos principales en la relación Estado/pueblos indios ha sido el

Las preguntas de investigación que se tomaron como guía fueron: ¿Cuál es

una respuesta defensiva, de una reacción protectora como señala Otero

el ultraje ejercido contra individuos, pueblos o grupos específicos” (Leyva

En ese sentido, observo la gramática moral de

Vale la pena observar la manera en que se imple-

qué manera despertaron nuevas movilizaciones sociales y cómo le dieron

Las comunidades están situadas en el estado de

En ese contexto, la llegada de nuevos proyectos de desarrollo implementados

El primer acercamiento etnográfico a la región de estudio en mayo de 2009,

otro en la parte sur que se encuentra en la planicie costera de Tehuantepec

indígena del Istmo de Tehuantepec, y como una forma de conocer una

asume como responsable de transferir conocimientos “expertos” que como

En el capítulo tres se analiza el caso de Jaltepec de Candayoc en el bajo mixe

Los procesos de cambio económico ofrecen un contexto de especial

de desarrollo. Es decir, se observa la expansión del desarrollo como una

La construcción del sujeto

La relación Estado/pueblos indios se construyó con base en una retórica de

El segundo tipo ideal relacionado con la “asimilación”, partió de la supuesta

la alteridad, a la exclusión de la esfera política y a la deconstitución como

luchar por el reconocimiento de la propia “dignidad” se transforma

La construcción del sujeto de los derechos es importante porque de eso

negación, deconstitución y exclusión de los indígenas como sujetos

de manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce

La perspectiva colonizadora europea justificó la negación de los indígenas

origen colonial, a partir del momento en que a un pueblo se le despoja de

Los indígenas, a pesar de los diversos procesos de imposición de

La negación originaria que determina la construcción del sujeto indígena,

Sobre la relación entre el Estado

Durante los años noventa surgieron numerosas e innovadoras formas de

La homogeneización cultural que se tomó como requisito para la

La conversión del modelo de desarrollo “hacia adentro” al modelo

¿Qué oportunidades abre la crisis de la hegemonía del Estado-nación para

De esta manera, los presupuestos filosóficos que le dieron forma al Estado

con el Estado ha estado históricamente subordinada a la construcción de

Con todo, la agencia política de los movimientos indígenas nos indica la

El problema del colonialismo interno

Las condiciones actuales de los derechos humanos de los pueblos indígenas

“la discriminación étnica, la dependencia política, la inferioridad social,

modo de dominación sustentado en un horizonte de larga

El anclaje colonial de la cultura política dominante es el principal obstáculo

lenguaje de los derechos, sino a la participación política y económica. El

Los movimientos etnopolíticos hicieron inteligible el problema del

La ciudadanización y el mestizaje fomentados por el indigenismo, han

de relaciones coloniales que representan contradicciones diacrónicas desde

La lucha indígena se encuentra enmarcada en las contradicciones

Vale la pena observar que el colonialismo no ha sido un proceso exento

Existen diversos estudios históricos que confirmarían estos supuestos.4

de los derechos humanos de los pueblos indígenas en el contexto de los

Estas olas de colonización que coinciden de cierta manera con