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LA OBRA DE SARTRE
La búsqueda de la libertad y el desafío de la historia
PARTE UNO
La unidad de vida y obra: perfil del desarrollo de Sartre
Capítulo 1:
El escritor y su situación / p. 39
Capítulo 2:
Filosofía, literatura y mito / p. 59
Capítulo 3:
De “La leyenda de la verdad” a una “Leyenda verdadera”: fases del
desarrollo de Sartre / p. 87
PARTE DOS
Búsqueda de la libertad
Capítulo 4:
Búsqueda del individuo: las primeras obras / p. 119
Capítulo 5:
Libertad y pasión: el mundo de El ser y la nada / p. 191
PARTE TRES
El desafío de la historia / p. 297
Capítulo 7:
Lévi-Strauss contra Sartre / p. 375
Capítulo 8:
El papel de la escasez en las concepciones históricas / p.399
Capítulo 9:
La dimensión faltante / p.415
Conclusión / p. 441
Siempre sentí que los marxistas tenían una gran deuda con
Sartre, porque vivimos en una época en la que el poder del
capital es preponderante, en la que, significativamente, el
rimbombante cliché de los políticos es que “no hay alternati-
va”, trátese de la señora Thatcher o también de Gorbachov,
que repetían interminablemente lo mismo hasta que tuvieron
que descubrir, como la señora Thatcher, que después de todo
tenía que existir una alternativa para ambos. Pero se sigue
repitiendo sin cesar, y si vemos a nuestro alrededor y pensa-
mos en cómo hablan los políticos tanto conservadores como
laboristas, siempre dicen que “no hay alternativa”, y las pre-
siones subyacentes se sienten por todas partes.
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En 1979, cuando The Work of Sartre: Search for Freedom [La obra de
Sartre: búsqueda de la libertad] fue publicada por primera vez en la
serie “Harvester Philosophy Now” editada por mi querido amigo Roy
Edgley, había la intención de que el libro fuese seguido por un análisis
de la concepción de Sartre de la historia, en un segundo volumen con
el subtítulo de El desafío de la historia. Otros trabajos intervinieron
para retardar el cumplimiento de ese proyecto y modificaron los deta-
lles originales. Los complicados problemas implicados en él tenían que
ser explorados en su escenario más amplio – tratado especialmente en
mis libros El poder de la ideología y Más allá del Capital, así como
en los dos volúmenes de reciente publicación de Estructura social y
formas de conciencia – incluida la dimensión positiva de la alternativa
necesaria que tenía que permanecer hasta el final por fuera de la nega-
ción radical que hace Sartre de la existente. Sin emprender ese trabajo
⎮ 17 ⎮
En 1948 nada menos que una potencia como el gobierno soviético asu-
me una posición oficial contra Sartre: sus representantes diplomáticos
en Helsinki tratan de presionar al gobierno finlandés para que prohíba
la presentación de la pieza teatral de Sartre Les mains sales (Las manos
sucias). Se supone que ella es “propaganda hostil contra la URSS”:
¡nada más y nada menos!
3 Cf. Henry Lefèbvre, “Existentialisme et marxisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 de junio de
1945.
Y ya que hablamos del Papa deberíamos recordar que ese mismo año
1948, el 30 de octubre, un decreto especial del Santo Oficio puso la
totalidad de la obra de Sartre en el Index.
6 En ocasión de la publicación de Entretiens sur la politique de Sartre (Gallimard, París, 1949) con David
Rousset y Gérard Rosenthal; cf. Le Figaro, 25 de abril de 1949.
7 “Réponse à François Mauriac”, Le Figaro Littéraire, 7 de mayo de 1949.
8 El intercambio se inició con una carta de Sartre de fecha 13 de abril de 1967, seguida por la respuesta
de de Gaulle del 19 de abril, publicada en Le Monde, el 25 de abril. La respuesta de Sartre a de Gaulle
tomó forma de entrevista en Le Nouvel Observateur, 26 de abril – 3 de mayo de 1967; el intercambio
completo fue reimpreso en Situations VIII, 42-57.
9 La carta de Sartre a la Academia Sueca, en la que trataba de evitar una decisión a favor suyo, fue
publicada más tarde en Le Monde, el 24 de octubre de 1964. El texto completo de esa carta, junto
con un recuento del debate que siguió a su rechazo, aparece en C/R, pp. 401-8.
ASÍ que nadie puede negar que Sartre genera pasiones intensas. Y cuan-
do rechaza las generosas ofertas de integración se le ataca con la mayor
de las indignaciones: ¿porque podría haber mayor perversidad que
morder la mano que quiere mimarte?
Podemos ver claramente aquí cómo Sartre, rodeado del coro de risas
autocomplaciente del establishment, no sólo es capaz de zafarse de una
situación difícil – a pesar de la posición de desventaja que caracteriza
a casi todas las confrontaciones en las que se ve involucrado – sino
además, un resultado un tanto improbable, de salir airoso. Porque si
lo arrestan se producirá un alboroto en el mundo por haber puesto en
prisión a Sartre por un delito de opinión (es decir, una infracción polí-
tica y no criminal); y si no lo arrestan, por temor a las consecuencias
en la opinión mundial, constituye una humillante aceptación de que el
delito de los que están siendo procesados por el gobierno es de hecho
un “delito” político. Un delito de opinión que puede conducir a prisión
solamente en forma de cargos forjados, bajo una conspiración de silen-
cio (a menudo condenada por Sartre) de la opinión pública liberal.
Es así como Sartre logra extraer una victoria de lo que se suponía era una
posición de derrota insalvable. El resultado positivo no ocurre simple-
mente: Sartre está altamente consciente de los constituyentes paradójicos
de su precaria posición. No tiene nada de accidental que él regrese una
vez tras otra al problema de “el ganador pierde”. Explora la compleja
dialéctica de la derrota y la victoria a fin de aprehender y poner al descu-
bierto las maneras en que podemos revertir las posiciones de desventaja
prefabricadas, para mostrar así cómo es que resulta que “el perdedor
gana”, y que en verdad a veces el perdedor se queda con todo.
13 “Writing for one’s age” (1946), en What is Literature?, traducido al inglés por Bernard Frechtman,
Methuen, Londres, 1950, p. 238.
14 Ibid., p. 233.
18 “The purposes of writing” (1959), Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, traducido
por John Matthews, NLB, Londres, 1974, pp. 13-14.
19 Ibid., p.25
20 Ibid., p. 14.
SÍ, cada hombre “lleva dentro de él toda una época, así como una
ola lleva todo el mar”. Pero hay olas de olas, y hay mares y mares. El
mar que constituye nuestra propia época está muy lejos de ser tran-
quilo, incluso en sus momentos de mayor paz; es el mar turbulento
de una época de transición crucial de un orden social a otro, y Sartre
constituye una ola gigante de ese todopoderoso mar. Puede expresar
muchos aspectos de la perturbación dinámica, siguiendo sus cambios
de muchas maneras distintas, pero se niega categóricamente a asumir
la forma de suaves ondas juguetonas sobre la superficie del mar, para
esconder bajo alguna diversión jovial la tormenta que cobra fuerzas.
23 He tratado esos problemas en mi libro Attila József e l’arte moderna, Lerici, Milán, 1964.
24 Fragmento de Attila József.
EL ESCRITOR Y SU SITUACIÓN
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36 “Of rats and men” (1958), Jean-Paul Sartre, Situations, traducido by Benita Eisler, Fawcett Publica-
tions, Greenwhich, Conn., 1965, p. 242. La nota al pie de página de Sartre acerca del “individuo
accidental” refiere a La ideología alemana, de Marx. Ver también la nota 37.
37 Marx, “Critique of the Hegelian Philosophy of Right” (1843), Marx y Engels, Werke, vol.1, p. 284.
No es tan simple como parece. Sin duda, la vida de Sartre no está muy
llena de aventuras. De hecho la mayor parte de ella se pasa en una
demoníaca dedicación al trabajo. Nada más la masa de su producción
ya es asombrosa. Unos cinco o seis millones de palabras publicadas,
y quizás otros dos o tres millones sumidas en manuscritos perdidos o
abandonados, o aún por publicar: más que suficiente para mantener
ocupados toda su vida a media docena de escribanos durante la Edad
Media, apenas para copiar semejante cantidad. Cuando se le pregunta
por su extraordinaria riqueza de producción explica, medio en tono de
disculpa: “Se puede ser productivo sin demasiado trabajo. Tres horas
en la mañana, tres horas en la tarde: esa es mi propia regla. Incluso
en los viajes. Llevo a cabo poco a poco un plan de trabajo elaborado
conscientemente”. 45
detenerse, tomar la vida como venga: tiene que estar activo todo el
tiempo”. 48
48 Simone de Beauvoir, “Jean-Paul Sartre: strictly personal”, Harper’s Bazaar, January 1946; parte impor-
tante está reimpresa in C/R, pp. 418-20.
49 Publicado en The New Ambassador / RevueUniversitaire Internationale, enero de 1927; reimpreso en
C/R, pp. 517-30.
50 “Enquête auprès des étudiants d’aujourd’hui”, por Roland Alix, Les Nouvelles littéraires, 2 de febrero
de 1929. Partes de la carta de Sartre fueron reimpresas en Simon de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful
Daughter, Penguin, 1963, pp. 342-3.
51 “Si grand que soit mon admiration pour Proust, il m’est tout opposé: il se complait dans l’analyse, et
je ne tend quá la synthèse”. Entrevistado por Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de diciembre de
1944.
52 “Es perfectamente cierto, la subjetividad aislada constituye, en la opinión de la época, el mal; pero
la ‘objetividad’, como cura, no resulta ni un ápice mejor. La única salvación es la subjetividad, es decir
Dios, como la infinita subjetividad impositora”. The Journals of Kierkegaard: 1834-1854, editado y
traducido por Alexander Dru, Fontana Books, p. 184.
Las relaciones de Sartre con la gente, las obras de arte, los objetos de
la vida cotidiana, y demás, están delineadas, tanto en sus obras como
en la vida real, con colores dramáticos. No es que simplemente le guste
o le disguste lo que ve en el Museo del Prado, sino repele y detesta a
Tiziano y admira a Hieronymous Bosch. Una mirada a una tertulia en
un Oxford College basta para hacerlo detestar el esnobismo de la socie-
dad de Oxford y no poner pie en esa ciudad nunca más. Forma parte
de la economía de vida que tenga que llegar a una conclusión acerca de
55 “Jean-Paul Sartre ha hecho la mejor apreciación crítica de Cahier (de Cesaire) como poesía, pero la
explicación de su concepción de lo que significa negritud es un desastre.” C.L.R. James, The Black
Jacobins, 2ª edición revisada, Vintage Books, Nueva York, 1963, p.401.
56 Les Temps Modernes, diciembre de 1957, p. 1137.
57 “L’écrivain et sa langue” (1965), entrevistado por Pierre Verstraeten, Revue d’Esthétique, julio-di-
ciembre de 1965; reimpreso en Situations, IX, 40-82. Cita de la p. 75. Vale la pena afirmar que Lukács
maneja de modo muy parecido ese problema en su correspondencia con Anna Seghers.
58 “The paintings of Giacometti”, p. 132; He cambiado “supradetermination” a “sobredeterminación”:
el término generalmente aceptado para “surdetermination”, que es la expresión empleada por Sartre;
cf. edición francesa de su ensayo en Situations, IV, p. 359.
59 “The paintings of Giacometti”, p. 132.
Son esas las que Sartre llama en muchas ocasiones sus “dificultades
internas” 63 para abandonar Los caminos de la libertad.
63 “A friend of the people”, entrevistado por Jean-Edern Hallier y Thomas Savignat, L’Idiot International,
reimpresa in Situations, IX, , 456-76 y en el volumen NLB, Between Existentialism and Marxism, pp.
286-98. Cita de la p. 295 de esta última.
64 Se reconoce esto en cierta medida cuando Sartre declara: “Si yo tuviese que reescribir Los caminos
de la libertad, trataría de presentar a cada personaje sin comentarios, sin mostrar mis sentimientos”.
Entrevistado por Jacqueline Autrusseau, Les Lettres françaises, 17-23 de septiembre de 1959.
65 “La náusea ha sido acusada de ser demasiado pesimista. Pero aguardemos por el final. En una novela
venidera, que será la continuación, el héroe enmendará la plana. Veremos a la existencia rehabilitarse,
y mi héroe actuar, saborear la acción.” Entrevistado por Claudine Chonez, Marianne, 7 de diciembre
de 1938.
66 Cf. Capítulo 3, Sección 2.
67 En una entrevistaSartre describe así la relación entre El ser y la nada y Huis Clos:: “Mi historia acerca
de unas almas atormentadas no era simbólica: no deseaba ‘repetir’ El ser y la nada en palabras dife-
rentes. ¿Para qué hacerlo? Simplemente construi algunas historias con la imaginación, la sensibilidad
y la idea que la concepción y la escritura de El ser y la nada habían unido, integrado y organizado en
cierta forma”. “The purposes of writing”, p. 10.
1
LA importancia del “mito” en Sartre no está confinada en modo algu-
no a la concepción de Huis Clos. Ve en los mismos términos a Bariona,
Las moscas, Las troyanas y Kean, así como a El Diablo y Dios, Altona
y otras. En lo concerniente a Altona, a la que describe como un tipo
de Götterdämmerung (“crépuscule des dieux”) 68 refuerza su objetivo
de desmistificación mediante la inflación de su tema a las proporciones
de mito. 69 Y en una conversación con Kenneth Tynan revela que le
gustaría escribir una obra teatral sobre el mito griego de Alcestes de
manera tal que le permita condensar en ella el drama de la liberación
de la mujer. 70
68 Entrevistado por Jacqueline Autrusseau, Les Lettres françaises, 17-23 de septiembre de 1959.
69 Entrevistado por Bernard Dort, Téâthre Populaire, invierno de 1959.
70 “Sartre talks to Tynan”, Tynan Right and Left, Longmans, Londres, 1967, pp. 302-12. La referencia es
a las pp. 310-311. En otros pasajes relevantes dice: “al teatro no le importa la realidad: sólo le importa
la verdad. Por su parte, el cine busca una realidad que pueda contener momentos de verdad. El verda-
dero campo de batalla del teatro es el de la tragedia: el drama que encarna un mito genuino. No hay
razón alguna para que el teatro no cuente una historia de amor o de matrimonio, siempre y cuando
ella tenga una cualidad de mito; en otras palabras, siempre y cuando se ocupe de algo más que de
desacuerdos conyugales o malentendidos de amantes. Al buscar la verdad mediante el mito, y con el
empleo de formas no realistas como la tragedia, el teatro puede hacerle frente al cine” (p. 304). “No
pienso que se pueda derivar teatro directamente de eventos políticos. Por ejemplo, no hubiera escrito
jamás Altona si se tratase meramente de una simple cuestión de un conflicto entre la izquierda y la
derecha. Para mí, Altona está ligada a toda la evolución de Europa desde 1945, tanto con los campos
de concentración soviéticos como con la guerra de Argelia. El teatro debe tomar todos esos problemas
y transmitirlos en forma mítica” (p.307). “Siempre estoy en busca de mitos; en otras palabras, de te-
mas tan sublimados que resulten reconocibles para todos, sin recurrir al detalle psicológico menudo”
(p.310). Además, existen también gradaciones o variedades del mito en la escala de lo objetivo a lo
subjetivo: la obra de Tennessee Williams está “impregnada de mitos subjetivos” (p. 308). Y toda la
categoría de “mito”, tanto subjetivo como objetivo, está opuesta al simbolismo: “No me han gustado
las otras piezas de Beckett [es decir, aparte de Esperando a Godot], particularmente Final de partida,
porque hallo demasiado inflado el simbolismo, demasiado desnudo” (p. 307).
71 En Theatre Arts (Nueva York), junio de 1946.
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Como podemos ver, aun desde el tiempo en que era escrita Bariona
– cuando Sartre llega a la conclusión de que el teatro debe ser una
gran experiencia religiosa colectiva – se mantiene consecuente con una
concepción del drama y el mito. “La función del teatro es presentar lo
individual en forma de mito” 74 dice Sartre en una entrevista. Y rei-
tera ese mismo punto una y otra vez, con variaciones de intensidad y
con aclaratorias. En la conversación con Tynan insiste en que el teatro
debe convertir todos sus problemas a la forma mítica, y emplea mucho
tiempo en aclarar su posición en la entrevista concedida a la New Left
Review:
79 Ibid., p. 401.
80 “La recherche de l’absolu”, p. 293.
81 “Les mobiles de Calder” (1946), Situations, III, pp. 308-11. Y de Giacometti escribe que sus obras,
constantemente en proceso de elaboración, están “siempre a mitad de camino entre la nada y el ser”
(“La recherche de l’absolu”, p. 293.)
1. En sus ensayos más breves – por ejemplo los que escribió sobre Gia-
cometti, Nizan, Merleau-Ponty y El traidor de Gorz – las formas
discursivas y representacionales se fusionan a menudo en pasajes
líricos y en un esfuerzo consciente por proporcionarle una unidad
evocadora, una vigorosa Gestalt, al ensayo en su totalidad, sin
importar cuán abstractos puedan resultar los problemas abordados
en los contextos particulares.
Sugerir que el perro “reinventa el perro” es, por supuesto, muy inusual,
por decir lo menos. Y sin embargo, no importa en lo más mínimo si la
descripción de Sartre encajaría o no en un reporte científico objetivo.
Porque el punto no tiene que ver con el perro, sino con el hombre que
tiene que ser “reinventado”. Y, de nuevo, “invención-reinvención” no es
en modo alguno el término que se presentaría con mayor naturalidad
100 Entrevistado por Serge Lafaurie, Le Nouvel Observateur, 17 de marzo de 1969; reimpreso en Situa-
tions, VIII. Cita de la p. 254.
109 “À propos de Le Bruit et la Fureur – la temporalité chez Faulkner” (July 1939), Situations, I, p. 68.
110 Ibid., p. 71.
111 Ibid., p. 72.
112 Ibid., p. 73.
113 Ibid.
114 Ibid., p. 74.
115 Lucien Goldmann ha estudiado en varias de sus obras la relación entre Lukács y Heidegger, cf.
Mensch, Gemeinszhaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants (Europa Verlag, Zürich, 1945),
Recherches dialectiques (Gallimard, París, 1959), y en particular su volumen póstumo , Lukács et Hei-
degger, editado y con una introducción por Youssef Ishaghpour (Denoël/Gonthier, París, 1973.)
116 Prefacio de Heidegger a la séptima edición alemana de El ser y el tiempo, traducido por John Macqua-
rrie y Edward Robinson, Blackwell, Oxford, 1967, p. 17.
120 “Quand Hollywood veut faire penser …”, cf. nota 105.
121 “Qu’est-ce-que l’existentialisme? Bilan d’une offensive”, entrevistado por Dominique Aury, Les Let-
tres françaises, 24 de noviembre de 1945.
122 Entrevistado por Jacques-Alain Miller, Les Cahiers libres de la Jeunesse, 15 de febrero de 1960.
123 Simone de Beauvoir, La Force des choses, p. 214.
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127 “The purposes of writing”, p. 31. La misma opinión está expresada en Las palabras : “He renunciado
a mi vocación, pero no he ahorcado los hábitos. Aún escribo. ¿Qué otra cosa puedo hacer? Nulla dies
sine linea. Es mi hábito y es también mi profesión. Durante largo tiempo traté a mi pluma como a una
espada: ahora me doy cuenta de lo desvalidos que somos. Eso no importa: estoy escribiendo, escribiré
libros; se necesitan; a pesar de todo tienen un uso.” Penguin edition, p. 157.
128 Sartre cita a Isaac Deutscher en “A friend of the people”, pp. 292-3.
129 Ibid., pp. 293-5.
Está claro que mientras los primeros cuatro constituyentes son caracte-
rísticos del desarrollo de los individuos en general, el quinto representa
una forma de conocimiento de sí mismo que es inseparable de una
crítica radical de la sociedad. Más aún, puesto que la crítica recurre
a la perspectiva de un futuro distante como la condición necesaria de
su realización, la negación puede seguir siendo teórica sólo (como la
“liberté intérieure” de Bergson) aunada a una reafirmación real, si bien
no necesariamente reinteriorización, del modo de existencia del “inte-
lectual tradicional” criticado, no como un ideal sino como una realidad
insuperable del individuo preocupado, reafirmando así el poder de la
continuidad por sobre la expectación de una ruptura. Podemos ver eso
claramente en la respuesta de Sartre a la pregunta “¿Cómo ve usted
la nueva misión del intelectual?”, que comienza con la sugerencia de
que “Primero que todo él debe suprimirse como intelectual”, y finaliza
con su confesión: “Yo decidí terminar el libro [sobre Flaubert], pero
mientras siga trabajando en él permanezco en el nivel del intelectual
tradicional”. 132
137 “Mientras tanto Sartre escribía un tratado de psicología fenomeológica que él tituló La Psyché, y del
cual al final sólo publicó un extracto, al que llamót Esquisse d’une théorie phénoménologique des
émotions (Bosquejo de una teoría fenomenológica de las emociones). En él desarrolló su teoría de la
‘objetividad psíquica’, que había bosquejado en el ensayo sobre La trascendencia del ego. Pero para su
manera de pensar aquello no era sino poco más que un ejercicio, y después de escribir cuatrocientas
páginas lo interrumpió para completar su colección de cuentos.” Simone de Beauvoir, The Prime of
Life, edición Penguin, p.318.
138 Ver por ejemplo el siguiente pasaje: “La tercera razón para escoger a Flaubert es que él representa
una secuela de L’Imaginaire. Usted podrá recordar que en mi libro de juventud L’Imaginaire yo trataba
de mostrar que una imagen no es una sensación que el intelecto vuelve a despertar o vuelve a trabajar,
ni siquiera una percepción anterior alterada y atenuada por el conocimiento, sino algo enteramente
diferente – una realidad ausente, enfocada en su ausencia a través de lo que he llamado un analogon;
es decir, un objeto que sirve como analogía y está cruzado por una intención. Por ejemplo, cuando
nos vamos a dormir, las manchitas en nuestros ojos – los fosfenos – pueden servir como analogía
para toda clase de imagen onírica o hipnagógica. Entre dormida y despierta alguna gente ve pasar
sombras vagas, que son fosfenos, mediante los cuales ellos enfocan una persona o cosa imaginada.
En L’Imaginaire traté de probar que los objetos imaginarios – imágenes – constituyen una ausencia.
En mi libro sobre Flaubert, estudio las personas imaginarias – gente que, como Flaubert, representan
papeles. Un hombre es como una fuga de gas, escapando a lo imaginario. Flaubert lo hizo perpetua-
mente; aunque él también tenía que ver la realidad porque la odiaba, así que ahí está toda la cuestión
de la relación entre lo real y lo imaginario que yo trato de estudiar en su vida y en su obra.” “Itinerary
of a thought”, p. 53.
139 “Intimidad”, “El muro”, “El aposento”, “Eróstrato”, y “La infancia de un jefe”.
du résultat por la diluer dans une absolute subjectivité, voulant l’échec qu’il refusait, refusant la vic-
toire qu’il souhaitait, voulant construire sa vie comme un destin et ne se plaisant qu’aux moments
infinitésimaux qui séparent la vie de la mort. Aucune solution de ces antinomies, aucune synthèse
de ces contradictoires. … Pourtant, au prix d’une tension insupportable, cet homme les a maintenus
ensemble et tous à la fois, dans leur incomparabilité même; il a été la conscience permanente de
cette incompatibilité. … je pense qu’il témoigne à la fois de l’existence absolue de l’homme et de son
impossibilité absolue. Mieux encore: il prouve que c’est cette impossibilité d’être qui est la condition
de son existence et que l’homme existe parce qu’il est impossible. … une cité socialiste où de fu-
turs Lawrence seraient radicalement impossibles me semblerait stérilisée.” (“Portrait de l’aventurier”,
1950, Situations, VI, pp. 20-21.)
Vale la pena recordar que en 1945en su conferencia El existencialismo es un humanismo Sartre catalogó a
Lawrence de existencialista. Sin duda como resultado de la crítica recibida de sus amigos socialistas,
Sartre omitió esas referencias del texto publicado.
147 Saint Genet, p. 177.
148 Ibid. Parte sustancial de San Genet apareció en 1950, en varios números de Les Temps Modernes.
149 “La bombe H, une arme contre l’histoire”, Défense de la Paix, julio de 1954.
Hay todavía momentos en los que mantiene las ilusiones sobre el poder
político de los individuos independientes, 151 pero está tratando de esta-
blecer una relación estrecha con el Partido Comunista francés. Dos
publicaciones importantes marcan esa tendencia: Los comunistas y la
paz (1952-54) y L’Affair Henri Martin (1953), aparte de la pieza teatral
Nekrassov (1955) y el guión cinematográfico de Las brujas de Salem
(1956). Y en el campo de los estudios literarios su apasionado interés
está con los que se comprometen conscientemente; lo deja claro en una
entrevista: “Mallarmé y Genet: ambos están conscientes de su compro-
miso. (…) [Mallarmé] es nuestro poeta mayor. Un hombre salvaje, apa-
sionado. (…) El suyo fue un compromiso que lo abarcaba todo: tanto
social como poético”. 152
150 Ver “Ce que j’ai vu à Vienne, c’est la Paix”, Les Lettres françaises, 1-8 de enero de 1953; y entrevis-
tado por Marcel Saporta, Cuadernos Americanos, enero-febrero de 1954.
151 “La pensée et la politique d’aujourd’hui nous mènent au massacre parce qu’elles sont abstraites. …
Chacun est l’Autre, l’ennemi possible, on s’en méfie. Il est rare, en France, mon pays, de rencontrer
des hommes; on rencontre surtout des étiquettes et des noms. Ce qu’il y a de neuf et d’admirable
dans ce congrès de la Paix, c’est qu’il réunit des hommes. … Nous avons résolu, non de nous sub-
stituer à nos gouvernements, mais de communiquer entre nous, sans eux.” Intervención de Sartre en
la sesión de apertura del encuentro de Viena, el 12 de diciembre de 1952; publicado en Congrès des
Peuples pour la Paix, Vienne, 12-19 Dec. 1952, París, 1953.
152 “The purposes of writing”, p. 13.
153 Les Temps Modernes, febrero de 1956.
154 Entrevistado por Simon Blumenthal y Gérard Spitzer, La Voie communiste, nueva serie, junio-julio de
1962.
155 Les Temps Modernes, noviembre-diciembre de 1956 – enero de 1957, pp. 577-697.
160 Por supuesto, las obras de Sartre son intrínsecamente problemáticas, pero no de manera tal que las
últimas puedan ser consideradas menos problemáticas que las iniciales. Los caminos de la libertad no
es una novela más “madura” que La náusea (en el sentido en que La montaña mágica de Thomas
Mann es incomparablemente más madura que su Alteza real), ni su Crítica de la razón dialéctica más
“madura” que El ser y la nada en el campo de la filosofía, o El idiota de la familia que San Genet en el
campo de la biografía. En las obras tardías hay algunos principios nuevos en funcionamiento – junto
con una gran cantidad que ellas comparten con las iniciales – eso es todo. Es la obra de vida de Sartre
en su totalidad la que resulta problemática, con su abrumadora negatividad, y no una o dos de sus
fases limitadas las que se podrían caracterizar en relación entre ellas en términos de “rompimientos
radicales”. Hay que insistir hasta el cansancio, Sartre – de algún modo igual que Picasso – produce,
más que “obras representativas”, una obra de vida representativa. Si queremos establecer un gran
paralelo con el pasado – teniendo en mente, por supuesto, todas las diferencias y especificidades –
podemos pensar en Voltaire, con su negatividad omniabarcante. Situado en otra coyuntura de gran
transformación y transición sociohistórica, Voltaire somete al viejo orden a la crítica y la sátira más
devastadoras, muy distinto a Rousseau, que complementa orgánicamente su radical negatividad con
anticipaciones de un nuevo orden. Como es bien sabido, hoy solo se lee una mínima fracción de la
inmensa obra de vida de Voltaire. Pero si tratamos de imaginarnos al siglo XVIII sin su contribución nos
daremos cuenta inmediatamente de lo mucho que eso lo empobrecería.
161 Entrevistado por Dominique Aury, Les Lettres françaises, 24 de noviembre de 1945.
162 Being and Nothingness: an essay on phenomenological ontology (1943), traducido al inglés por Hazel
E. Barnes, Methuen, Londres, 1969, pp. 526 y 529 (se le refiere en adelante como B & N).
163 Entrevistado por Robert Kanters, L’Express, 17 de septiembre de 1959. El tema de “ser juzgado” apa-
rece muchas veces en los escritos de Sartre, incluida una entrevista con Kenneth Tynan en la que dice:
“El punto es que sabemos que seremos juzgados, y no por las reglas con las que solemos juzgarnos.”
Y agrega: “En ese pensamiento hay algo horrible” (K. Tynan, Tynan Right and Left, 1967, p. 304.) Por
consiguiente siempre hay algo amenazador, siniestro, trágico, en el horizonte. Incluso cuando Sartre
declara que él ha sido siempre “un optimista, en verdad demasiado optimista”, lo hace en conjunción
con algunas declaraciones metafísicas sombrías, como: “El Universo continúa siendo oscuro. Somos
animales siniestros.” Y aunque en la misma entrevista insiste en que la alienación, la explotación y
el hambre son los males por los que deberíamos estar preocupados porque “relegan a un segundo
plano el mal metafísico”, este último se mantiene amenazadoramente expectante en el trasfondo del
“Universo oscuro” sartreano. (Ver su entrevista con Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964.)
164 “La recherche de l’absolu”, Situations, III, p. 293.
Búsqueda de la libertad
171 The Problem of Method (1959), traducido al inglés por Hazel E. Barnes, Methuen, Londres, 1963, p.
20. (A partir de aquí se le refiere como Method).
⎮ 119 ⎮
Pero todo esto está muy lejos de constituir la extensión total de las
autointerpetaciones de Sartre. Tenemos que complementar el cuadro no
solamente con sus obras autobiográficas Las palabras y Autorretrato
(1975), sino también con muchos de sus ensayos, como los que escribió
sobre Giacometti, Natalie Sarraute, Camus, Nizan y Merleau-Ponty,
en los que sus reflexiones personales predominan por sobre cualquiera
de sus temas inmediatos. Y debemos agregarles algunas de su piezas
teatrales (por ejemplo El Diablo y Dios) y dos obras biográficas de
envergadura (sobre Genet y sobre Flaubert), en las que las autointerpre-
taciones están con mucho en primer plano. En verdad la vasta mayoría
de la obra de toda su vida se ocupa más o menos directamente del
autoexamen.
172 Ver la descripción de su experiencia de prisionero de guerra (Capítulo 1, sección 2), que es utilizada
para autenticar su análisis de la “distancia” como un concepto que solo tiene significado en un
contexto humano. El que él contradiga en otras partes la declaración de que la estrecha cercanía con
los demás en el campo de prisioneros “no resultaba nunca perturbadora, pues los otros formaban
parte de mí”, no hace más que subrayar el hecho de que tales referencias personales no aparecen en
su obra en aras de su contenido descriptivo sino de su función autenticadora. En verdad no importa
si Sartre tuvo o no realmente las experiencias que describe. Lo estructuralmente importante es que
sus proposiciones teóricas cruciales se acoplan y se integran a referencias subjetivas existenciales
autenticadoras.
173 “Je le dis tout de suite: vos attaques me paraissent inspirés par la mauvaise foi et l’ignorance. Il n’est
même pas sur que vous avez lu aucun des livres donc vous parlez”. (Sartre, “À propos de l’existential-
isme: mise au point”, pp. 653-4.)
174 “Ses [de Lukács] arguments sont nuls et non avenus: il n’a pas lu L’Être et le Néant” (Entrevistado por
François Erval, Combat, 3 de febrero 1949). Por otra parte, cuando el objeto principal de su crítica es el
PC francés, Sartre invierte por completo su severo juicio y se refiere a Lukács en los términos elogiosos
más elevados: “Le seul qui tente en Europe, d’expliquer par leur causes les mouvemenets de pensée
(por ejemplo Camus 175) declarando que los críticos no han leído sus
obras, por no mencionar su rechazo de la autoexplicación de Guérin
con la declaración sumaria de que “él no entiende nada de su propio
libro”, 176 como ya hemos visto. A pesar de todo, la verdad parcial en
esas acusaciones es que la propia lectura de Sartre de las obras en cues-
tión es muy diferente de las interpretaciones que él debate. En otras
palabras, insiste en la importancia del ángulo (el elemento subjetivo)
en la articulación de teorías relacionadas con la cuestión de la validez
en un sentido mucho más positivo del que generalmente se le reconoce.
contemporains, c’est un communiste hongrois, Lukács.” (“Le Réformisme et les fétiches”, Les Temps
Modernes, febrero de 1956, p. 1159)
175 “Al menos tengo eso en común con Hegel. Usted no nos ha leído a ninguno de los dos. Usted tiene
la manía de no ir a la fuente.” (“Reply to Albert Camus”, 1952), Situations, p. 66.
176 Les Temps Modernes, diciembre de 1957, p. 137.
Para dar cuenta del conjunto de una obra de vida, hay que integrar la
totalidad de puntos y fases particulares en un movimiento dinámico,
sin suprimir la vitalidad existencial de los elementos individuales. Todo
intento de universalizar directamente una fase particular – que siempre
está constituida de elementos más o menos en conflicto – solo resulta-
rá en una proyección ahistórica de una parte específica sobre el todo,
y al mismo tiempo en la liquidación de la tensión dinámica que le es
inherente. Porque toda fase particular representa ipso facto también un
nivel de logro y un punto de reposo específicos que, si se les generaliza,
congelan inevitablemente el movimiento (que conduce hasta él y seguirá
más allá de él) y distorsionan fuertemente el cuadro general.
Así, es fácil ver que las autointerpretaciones del autor, por cuanto son
expresiones de cualesquiera resulten ser sus preocupaciones dominan-
tes en un punto del tiempo en particular, no necesitan (no pueden, se
podría argüir) reflejar fielmente el movimiento general con todas sus
intrincaciones y delicados equilibrios. Tales intrincaciones y equilibrios
deben ser valorados desde una cierta distancia, mas no desde la distan-
cia de la posición recién adquirida y defendida, que en sí misma debe
ser integrada y convertida en sujeto de un examen crítico en el marco
general. Y puesto que lo que está en discusión aquí es la intensidad de
la apasionada involucración de un autor en una nueva fase, debemos
ser particularmente cuidadosos acerca de las autointerpretaciones de
un autor – Jean-Paul Sartre – que lleva conscientemente el principio de
la involucración y el compromiso existenciales a sus límites extremos.
Una aceptación apresurada de sus autoexplicaciones como moneda
de ley (sin importar si son aprobatorias o tienen una actitud negativa
hacia los pretendidos cambios), lo que parece caracterizar a demasiados
escritos sobre Sartre, tiende a estancar la discusión en aspectos más
bien periféricos de su obra (por ejemplo la notoriedad de su pretendida
“conversión radical”), desviando la atención de sus principios estructu-
radores y sus dimensiones básicas. Por eso debemos tratarlas con espe-
cial cuidado.
177 “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’Intentionnalité”, (enero de 1939), Situa-
tions, I, p. 30. A partir de aquí se le refiere como “Une idée”.)
178 The Transcendence of the Ego, traducido al inglés por Forrest Williams y Robert Kirkpatrick, The Noon-
day Press, Nueva York, 1957, pp. 39-40.
de Husserl en ese respecto, 181 sino también, por cuanto apunta al soca-
vamiento de lo que él llama “materialismo metafísico”, 182 abriendo el
corchete fenomenológico en el espíritu de un “realismo filosófico”. 183
181 “La refutación [del solipsismo] que Husserl presenta en Formale und Transcendentale Logik y en Car-
tesianische Meditationen no nos parece capaz de desarmar a un solipsista decidido e inteligente.
Mientras el Yo siga siendo una estructura de la conciencia, siempre será posible oponer la conciencia,
con sus Yoes, a todos los otros existentes”. (Ibid., p 103.)
182 Ibid., pp. 103-4.
183 Ibid., pp. 104-6.
184 Simone de Beauvoir describe así el encuentro de Sartre con la filosofía de Husserl: “Sartre comenzaba
a darse cuenta de que para darle alguna organización coherente a las ideas que dividían su mente era
esencial alguna ayuda. La primera traducción de los libros de Kierkegaard apareció por aquel tiempo:
no teníamos ningún incentivo particular para leerlos, y los dejamos sin tocar. Por otra parte, a Sartre
lo atraía fuertemente lo que había escuchado acerca de la fenomenología alemana. Raymond Aron
se estaba pasando un año en el Instituto Francés de Berlín, y estudiaba a Husserl simultáneamente
con la preparación de una tesis de historia. Cuando vino a París le habló de Husserl a Sartre. Nos
pasamos una tarde juntos en el Bec de Gaz, en la Rue Montparnasse. Ordenamos la especialidad de
la casa, cocteles de albaricoque. Aron dijo, señalando su vaso: ‘¡Ya ves, mi querido amigo, si uno es
fenomenólogo puede hablar de este coctel y hacer filosofía con eso!’ Sartre palideció de la emoción
con aquello. Ahí estaba justo lo que él había estado anhelando lograr por años: describir objetos tal
y como los veía y tocaba, y extraer filosofía del proceso. Aron lo convenció de que la fenomenología
encajaba exactamente en su preocupación especial: pasar por sobre la antítesis del idealismo y el real-
ismo [materialismo], afirmando simultáneamente tanto la supremacía de la razón como la realidad del
mundo visible tal y como aparece ante nuestros sentidos. En el Boulevard Saint-Michel Sartre compró
el libro de Lévinas sobre Husserl, y estaba tan ávido de informarse sobre el tema que iba hojeando
el volumen mientras caminaba, sin siquiera haber separado las páginas unidas”. (The Prime of Life,
traducido al inglés por Peter Green, Penguin Edition, pp. 135-6.)
El contraste con Lukács no podría ser mayor. Como le ocurrió a Sartre con Raymond Aron veinte años
más tarde, Lukács recibe de Max Scheler un reporte entusiasta de la fenomenología durante la Primera
Guerra Mundial, pero reacciona ante él con extremo escepticismo. El propio Lukács describe así el in-
cidente: “Als mich zur Zeit des ersten Weltkrieges Scheler in Heidelberg besuchte, hatten wir hierüber
ein interessantes und characteristisches Gespräch. Scheler vertrat den Standpunkt, die Phänomenol-
ogie seie eine universale Methode, die alles zum intentionalen Gegenstand haben könne. ‘Man kann
zum Beispiel’, führte Scheler out, ‘über den Teufel phänomenologische Untersuchungen machen,
man muss nur zunächts die Frage der Existenz des Teufels in Klammer setzen.’ – ‘Freilich’, antwortete
ich, ‘und wenn sie dann mit dem phänomenologischen Bild über den Teufel fertig geworden sind,
dann öffnen sie die Klammer – und der Teufel steht leibhaftig vor uns.’ Scheler lachte, zuckte mit den
Achseln und antwortete nichts.” (Georg Lukács, Existentialismus oder Marxismus, Aufbau Verlag,
Berlín, 1951, pp. 36-7. En sus comienzos la filosofía de Lukács estaba constituida sobre la base de una
respuesta en positivo a Platón, Kant y Hegel, en concordancia con su interés fundamental en hallar
una manera segura de trascender el mundo de las apariencias engañosas manteniéndose sobre el
terreno de la realidad, y por consiguiente la idea del encorchetamiento y reducción fenomenológica
le era totalmente ajena.
185 The Psychology of Imagination, traducido al inglés por Bernard Frechtman, Washington Square Press,
Nueva York, 1966, p. 233 (a partir de aquí se le refiere como L’Imaginaire).
186 “Une idée”, p. 32.
187 Ibid.
188 B & N., p. 626.
189 Eugen Fink, “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserl in der gegewartigen Kritik”, Kant-
studien, 1933.
192 Imagination: a psychological critique, traducida al inglés por Forrest Williams, The University of Mich-
igan Press, Ann Arbor, 1962, pp. 141-3 (a partir de aquí se le refiere como Imagination).
historia ocurre como si tuviese un futuro imaginario, pero un futuro que no puedo prever, que vendrá
por su propia cuenta, en su propio tiempo, a atormentar la conciencia, bajo el cual la conciencia será
aplastada. Así, en contra de lo que se pudiese creer, el mundo imaginario acaece como un mundo sin
libertad y sin determinar,
es lo contrario de la libertad, es fatal.” (Ibid., pp. 220-21) “Podemos concluir– en oposición a Des-
cartes – que el sueño no ocurre en modo alguno como una captación de la realidad. Por el contrario,
perdería todo su sentido, su propia naturaleza, si pudiese plantearse como real aun por un momento.
Es primordialmente una historia, y nuestro fuerte interés en él es del mismo tipo que el del lector
ingenuo en una novela. Se le vive como a una ficción (…) Solo es una ficción ‘hechizadora’ : la con-
ciencia (…) ha sido enredada. Y lo que ella vive, al mismo tiempo como la ficción captada como una
ficción es la imposibilidad de emerger de la ficción. Así como el rey Midas transformaba todo lo que
tocaba en oro, la consciencia está ella misma decidida a transformar en imaginario todo lo que capta:
de aquí la naturaleza fatal del sueño. Es la apropiación de esa fatalidad como tal lo que ha sido con-
fundido a menudo con una aprehensión del mundo soñado como realidad.” (Ibid., p. 228) “El sueño
es una experiencia privilegiada que puede ayudarnos a concebir cuál conciencia sería aquella que hu-
biese perdido su ‘ser-en-el-mundo’ y que estaría, por el mismo motivo, desprovista de la categoría de
lo real.” (Ibid., p. 229) La última observación es particularmente importante para entender la manera
en que Sartre hace valer la función de lo real en relación con la conciencia mientras rechaza todas las
versiones deterministas.
200 Para un análisis clásico de esos problemas, ver el ensayo de Lukács sobre “La cosificación y la con-
ciencia del proletariado” (escrito en 1922, publicado por primera vez en 1923), History and Class
Consciousness, traducido al inglés por Rodney Livingstone, Merlin Press, Londres, 1971, pp. 83-222.
embargo, el precio que tiene que pagar por esa definición – y así lo hace
con gran consistencia – es admitir que esa conciencia libre “no puede
actuar sobre nada que no sea ella misma”. En consecuencia, para poder
cumplir su función negadora la conciencia tiene primero que homoge-
neizar el objeto de su negación consigo misma. Eso solo puede tener
lugar en forma de una doble negación peculiarmente sartreana que, a
diferencia de Hegel o Marx, no reproduce la realidad a un nivel más
elevado, sino restablece constantemente la fragmentación de la reali-
dad. La primera negación es universal o genérica, ya que debe nihi-
lar abarcadoramente (o categóricamente) el carácter de realidad de lo
real, a fin de poder “actuar” sobre él una vez que lo real (transmutado
en la “fundamentación negada de lo irreal”) esté subsumido bajo la
esfera de la conciencia totalizadora nihiladora. (Como podemos ver, la
“totalización” constituye la función necesaria de esa homogeneización
nihiladora). Y la segunda negación es parcial o específica, ya que algo
está siendo negado por la imaginación sobre la base de la negación
universal previa. Y puesto que la especificidad de la segunda negación
no puede surgir sin afectar la universalidad (la totalidad imaginaria)
misma, producida mediante la primera negación, nos vemos lanzados
de vuelta en lo real completamente separado de la totalidad: el mundo
de la fragmentación y el aislamiento, la compartimentación y la “seria-
ción”, la privatización y la confrontación a muerte – en una palabra, el
desolado mundo de la cosificación. No es de extrañar, entonces, que
el cuadro existencial de ese mundo esté pintado con los colores más
sombríos: “Cuando lo imaginario no es postulado como un hecho, a la
superación y la anulación de lo existente se los traga lo inexistente; (…)
la persona es triturada en el mundo, traspasada por lo real, es lo más
cercano a la cosa”. 208
Eso nos lleva al tercer punto importante, que atañe al mundo de los
objetos y su utilizabilidad. En La náusea el problema aparece de una
forma sumamente gráfica como tema principal de la novela:
209 Nausea, traducido al inglés por Robert Baldick, edición Penguin, p. 22.
210 “Su camisa de algodón azul se destaca alegremente contra una pared color cho-
colate. También eso causa la Náusea. O más bien es la Náusea. La Náusea no está
dentro de mí: puedo sentirla allá, en la pared, en los tirantes, en todo lo que me
rodea. Es una misma cosa con el café, soy yo quien está dentro de ella. Ibid., p.
35.
211 “La Náusea no me ha dejado y no creo que me vaya a dejar por un buen rato; pero ya no la soporto,
ya no es una enfermedad o un ataque pasajero: soy yo.” Ibid., p. 182.
Yo era la raíz del castaño. O más bien yo era por entero con-
ciencia de su existencia. Todavía separado de ella – por cuan-
to estaba consciente de ella – pero perdido en ella, nada sino
ella. Una conciencia incómoda pero que se dejaba colgar con
todo su peso sobre aquel trozo de manera inerte. (…) La exis-
tencia no es algo que se permita ser pensado a distancia; tiene
que invadirte de repente, abalanzarse sobre ti, ejercer peso
sobre tu corazón como un enorme animal inmóvil; si no, no
queda absolutamente nada. (…) Esa idea de la transición fue
otra invención del hombre. Una idea que era demasiado clara.
(…) Claro está, un movimiento era algo diferente a un árbol.
Pero era a pesar de todo un absoluto. Una cosa. (…) todo era
pleno, todo era activo, no había ritmo sin acento, todo, aun
el movimiento más imperceptible, estaba hecho de existencia.
(…) Existencia por doquiera, hasta el infinito, en demasía,
siempre y en todo lugar (…) mi misma carne palpitaba y se
entreabría, abandonándose a la germinación universal, era
213 Deberíamos recordar aquí la crítica inicial de Sartre a la noción de “voluntad de poder”, etc., en su
contribución a la encuesta estudiantil. Ver nota 50.
214 Nausea, pp. 183-92.
Pero por supuesto que ello no podría ser de otra manera, gracias a la
caracterización sartreana del mundo de las cosas utilizables. Su repre-
sentación de la “totalidad de los utensilios” como una serie infinita
de mediaciones estrictamente parciales constituye una tergiversación
autoderrotista (pero coherente en relación con el individuo aislado
actuante), ya que está descrita como una totalidad sin estructurar. El
vago discurso acerca del “complejo organizado”) de las cosas utiliza-
bles (como el anterior acerca de la “ocasión” de la autogeneración de
la conciencia, en lugar de su determinación dialéctica a través de las
reciprocidades e interacciones mediadas), no ayuda en lo más mínimo
a resolver ese problema. Porque un “complejo organizado” al que se
le asigna la forma de una serie infinita no está para nada organizado
en ningún sentido apropiado del término. Está más cerca de ser una
incongruencia – un todo organizado que no es una totalidad – que
una estructura genuina. Ciertamente, la serialidad como tal no es una
“estructura ontológica del ser” sino el mero postulado de una estructu-
ra inherentemente problemática: la disposición “contable” de las cosas
sin estructurar en una serie infinita (“abierta”), en el nivel formal-con-
ceptual; y una manifestación fenomenal de una estructura subyacente
(la estructura de la cosificación y el fetiche de la mercancía) en la esfera
de la realidad social.
sino incluso en del desarrollo de cada uno. 233 No es este el lugar para
hacer un seguimiento sistemático de esos problemas. Las limitaciones
de espacio exigen que nos limitemos a una breve consideración de la
interrelación dialéctica entre el método y la Weltanschauung (visión del
mundo) como se manifiesta en los propios escritos de Sartre.
233 Existen algunos cambios importantes en el método en el desarrollo de Husserl y Heidegger, al igual
que en el de Merleau-Ponty.
234 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 136.
Nada tenemos que agregarle a ese pasaje, tan claro y tan rico,
excepto que creemos que ese método, con su fase de descrip-
ción fenomenológica y su doble movimiento de regresión
seguido por el progreso, es válido – con las modificaciones
que sus objetos pudiesen imponerle – en todos los campos
de la antropología. Más aun, es ese el método que aplica-
remos, como veremos más adelante, a las significaciones, a
los individuos mismos, y a las relaciones concretas entre los
individuos. Este método solamente puede ser heurístico: solo
él define de una vez la originalidad del hecho y hace posibles
las comparaciones. 236
235 Method, p. 52. (La referencia de Sartre es a “Perspectives de sociologie rurale”, Henri Lefèbvre,
Cahiers de sociologie, 1953.)
236 Method, p. 52.
Si queremos entender las razones por las que Sartre descifra para sí y
nos traduce los términos de Lefèbvre del modo en que lo hace, tene-
mos que remontarnos muy atrás en el pasado, directo hasta la consti-
tución inicial de sus principios metodológicos, tal como los formula en
el Bosquejo de una teoría de las emociones. En esa obra encontramos
el siguiente pasaje clave:
241 Según Heidegger “Porque Marx, gracias a su experiencia de la alienación del hombre moderno, está
consciente de una dimensión fundamental de la historia, la visión marxista de la historia es superior
a todas las demás.” (Ver Iring Fetscher, Marxismusstudien, en Soviet Survey, No. 33, julio-septiembre
de 1960, p. 88.) No hace falta decirlo, Marx no experimentó la alienación como “la alienación del
hombre moderno”, sino como la alienación del hombre en la sociedad capitalista. Ni tampoco vio la
alienación como una “dimensión fundamental de la historia”, sino como un aspecto central de una
fase dada de la historia que puede ser trascendida históricamente. La idea heideggeriana de la aliena-
ción como una “dimensión fundamental de la historia” es de hecho profundamente antihistórica.
Pero para regresar a sus obras iniciales, es así como ese problema apa-
rece en La trascendencia del ego:
256 Incluso en el “Itinerario de un pensamiento”, donde Sartre es crítico al extremo de la forma en la que
él remarcaba en algunas obras anteriores la libertad y la responsabilidad del hombre, reafirma esa
idea fundamental de manera un tanto diferente: “la idea que nunca dejé de desarrollar es que al final
uno siempre es responsable de lo que ha hecho de sí mismo. Incluso si no puede hacer otra cosa que
asumir esa responsabilidad. Porque creo que un hombre siempre puede hacer algo con lo que se ha
hecho de él.” ed. cit., p.45.
257 Emotions, pp. 23-5.
258 “El señor Rubel me critica por no hacer ninguna alusión a ese ‘materialismo marxista’ en el artícu-
lo que escribí en 1946, ‘Materialismo y revolución’. Pero él mismo proporciona la razón para esa
omisión. ‘Es cierto que el autor está dirigiendo sus comentario a Engels y no a Marx.’ Sí, y más aún
a los marxistas franceses contemporáneos.” (Method, p. 34; ver también p. 104 de Method para la
crítica que hace Sartre de Engels.)
259 Este es uno de los principales temas de Method.
260 “Itinerary of a thought”, p. 46.
261 “… cela [la preocupación de Sartre por ‘proporcionarle una fundamentación filosófica al realismo’]
m’a permis, plus tard, d’assigner certaines limites au materialisme dialectique – en validant la dialecti-
que historique tout en rejetant une dialetique de la nature qui réduirait l’homme, comme toute chose,
à un simple produit des lois physiques.” (“Sartre par Sartre”, Situations, IX, pp. 104-5.)
262 Ver, por ejemplo, Mary Warnock, The Philosophy of Sartre, Hutchinson, Londres, 1965, Capítulo 6:
“The radical conversion”, pp. 135-81.
264 Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, traducido al inglés por Martin Milligan, Law-
rence & Wishart, Londres, 1959, p. 136.
265 “L’Anthropologie” (1966), Situations, IX, p. 93.
266 Marx, Capital, traducido al inglés por Samuel Moore y Edward Aveling, vol. 1, p. 486.
Por eso la crítica del psicoanálisis continúa siendo central para él, inde-
pendientemente de la fuerza con la que trata – en un clima intelec-
tual altamente favorable a las explicaciones psicoanalíticas – de darle
el máximo crédito al propio Freud por centrar la atención en un área
de gran importancia. Ve claramente que lo que él está poniendo bajo
cuestionamiento es “el principio mismo de la explicación psicoanalíti-
ca”, porque en el psicoanálisis “lo que es significado queda cortado por
completo de lo que es el significante”. 270 A ese enfoque le contrapone
su propia concepción dialéctica de la relación entre significante, signi-
ficado y significación:
eso es atomismo psicológico clásico. Pero también podemos interpretar el término al contrario, como
expresión de una finalidad. La condensación se produce porque dos imágenes combinadas responden
a un deseo, a una necesidad. Esa clase de ambigüedad se da una y otra vez en Freud. El resultado es
una extraña representación del inconsciente como un conjunto de rigurosas determinaciones meca-
nicistas, en todo caso una causalidad, y al mismo tiempo como una misteriosa finalidad, tal que hay
‘argucias’ del inconsciente, al igual que hay ‘argucias’ de la historia; pero resulta imposible reunir las
dos en la obra de muchos analistas. Yo pienso que siempre existe una ambigüedad fundamental en
ellas; el inconsciente es en algún momento otra conciencia, y en el momento siguiente algo distinto a
la conciencia. Aquello distinto a la conciencia se convierte entonces simplemente en un mecanismo.”
(“Itinerary of a thought”, pp. 46-7.)
273 Simone de Beauvoir, The Prime of Life, p. 128.
Así, la búsqueda del individuo que hace Sartre en sus primeras obras
revela – en el espíritu de la oposición kierkegaardiana a Hegel – el abso-
luto como la “opacidad insuperable de la experiencia vivida”, 277 o, en
otras palabras, como “la irreductibilidad y la especificidad de lo que es
vivido”. 278 Lo que esa búsqueda descubre no es el individuo – porque el
individuo real no puede ser captado verdaderamente, salvo en su espe-
cificidad y universalidad sociohistórica, como el individuo social –sino
la individualidad y la particularidad como tales: “el absoluto en el seno
de la relatividad misma”, definido como la opaca irreductibilidad de la
experiencia vivida. (Esto es la particularidad elevada directamente al
nivel del absoluto, procedimiento que se convierte en la versión sartrea-
na de la “universalización del individuo” a la vez que se insiste en la
irreductibilidad y la no universabilidad). Aquí, de nuevo, podemos ver
los determinantes sociales de esa concepción. Porque más tarde Sartre
tiene que admitir que la opacidad insuperable de la experiencia vivida
277 Para emplear una expresión posterior que – dándole una mirada retrospectiva a la empresa existen-
cial– también resume bien el significado de la preocupación inicial de Sartre. (Method, p. 9.)
278 Ibid., p. 10.
279 Ibid.
280 Constituye un claro ejemplo de las tensiones internas de la filosofía de Sartre que, mientras en la pági-
na 10 de Method él admite que la tesis existencialista se sostiene solamente hasta el grado en que el
conocimiento continúa siendo impotente para transformar el ser, en la página 181 reafirma de forma
incondicional la separación de “el ser y el Conocimiento” y, sin ninguna evidencia, sostiene que Marx,
al contrario de los marxistas que lo siguieron, tiene la misma visión existencialista.
LIBERTAD Y PASIÓN:
El mundo de El ser y la nada
Sin embargo, durante los años de la guerra las cosas siguieron siendo
más abstractas en el universo conceptual de Sartre. El ser y la nada
constituye una síntesis monumental –“Un ensayo sobre la ontología
fenomenológica”, de acuerdo con su subtítulo – que parte de la afir-
mación de la primacía de la subjetividad y permanece anclada a las
categorías psicológicas de la obra inicial de Sartre. El carácter abstracto
de El ser y la nada es consecuencia de la compresión de una gran varie-
dad de problemas filosóficos heterogéneos en las categorías construi-
das sobre la base de la temprana inspiración de Sartre en la psicología
filosófica. Y cuando más adelante la llama “la eidética de la mala fe”,
281 Los números que aparecen entre paréntesis en este capítulo refieren a Being and Nothingness (B & N).
282 L’Existentialisme est un humanisme, Nagel, París, 1946, p. 62.
283 Ibid., p. 63.
⎮ 191 ⎮
284 “Merleau-Ponty”, en Situations, p. 161. El texto de Sartre habla de “eidética” (eidetique) y no de una
“imaginería eidética”. Modifiqué la traducción al inglés en conformidad. N. del A.
ONTOLOGÍA
(Antropología
Existencial)
PSICOANÁLISIS
ÉTICA
EXISTENCIAL
285 “The Writer and his Language” (una entrevista hecha por Pierre Verstraeten, 1965), en Sartre, Politics
and Literature, traducida al ingles por J.A. Underwood, Calder and Boyars, Londres, 1973, p. 112.
286 “… la filosofía es asunto de tomar prestados e inventar conceptos que progresivamente, a través de
un tipo de dialéctica, nos llevan a una conciencia más amplia de nosotros mismos en el nivel expe-
riencial. En última instancia la filosofía siempre tiene el designio de rescindirse a sí misma. (…) Eso
significa que la filosofía continuamente debe estar autodestruyéndose y siendo revivida. La filosofía es
pensamiento en cuanto a que el pensamiento es, invariablemente, el momento muerto de la praxis
puesto que, para el momento en que se da, la praxis ya está forjada. Para ponerlo de otra manera,
la filosofía viene después, aunque no obstante mira constantemente hacia adelante. No debe per-
mitirse a sí misma disponer de otras cosas que no sean conceptos, es decir, palabras. Mas aun así lo
que cuenta a favor de la filosofía es el hecho de que esas palabras no están definidas por completo.
Después de todo la ambigüedad de la palabra filosófica sí ofrece algo que puede ser empleado para
seguir adelante. Puede ser empleada con el fin de mistificar, como lo hace Heidegger a menudo, pero
también puede ser empleada con el propósito de explorar, como él también la utiliza. (…) A la filosofía
le interesa el creador de las ciencias y no puede vérselas con él en palabras científicas; solo puede
vérselas con él en palabras ambigüas”. “The Writer and his Language”, pp. 110-11.
Sin duda, está lejos de ser el caso que Sartre evite en sus obras poste-
riores las prácticas literarias que ahora condena como “abuso de con-
fianza”, si bien su utilización es más limitada en la Crítica de la razón
dialéctica que en El ser y la nada. Sin embargo no es lo que está en
discusión en este punto en el que nuestro interés es mostrar el papel que
ellas juegan en la articulación y autenticación del sugerente mensaje
filosófico de la “eidética de la mala fe” de Sartre.
En todo caso, resulta difícil aceptar no solo que el ejemplo puesto por
Sartre es un abuso de confianza, sino también que la frase en cuestión
puede ser traducida a “términos estrictamente filosóficos”. Porque si
el modo de expresión literario constituye una condición esencial para
expresar el mensaje filosófico (y más aún para también autenticarlo
subjetivamente, como resulta ser el caso con El ser y la nada), entonces
obviamente no se le puede considerar un abuso de confianza. Podría-
mos entonces poner legítimamente en tela de juicio el carácter proble-
mático de un discurso filosófico particular que necesita del empleo
extensivo de las metáforas para su articulación. En ese caso el discurso
entero podría ser cuestionado, y no solamente algunas frases aisladas
que pudiesen ser traducidas a una forma menos evocativa. ¿Pero cómo
podríamos poner en “términos estrictamente filosóficos” la frase indu-
dablemente impactante “El hombre es una pasión inútil”? Como ya
hemos visto, hay tanta dependencia de referencias a la “pasión” como
característica ontológica fundamental en este “nuevo tratado de las
pasiones” que cualquier intento de eliminar la pasión de la definición
288 Esto es válido, por supuesto, no solamente para la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, sino para su
obra posterior en general. Por ejemplo, en “El escritor y su lenguaje” él recoge un tema importante de
El ser y la nada, sin hacer referencia explícita a este. El punto tiene que ver con la significación existen-
cial del deseo: “para mí lo universal concreto tiene que implicar siempre un tipo de conocimiento de
sí mismo que no sea conceptual, un tipo de conocimiento de sí mismo que es un estar conscientes del
Deseo, conscientes de la Historia. Pongamos como ejemplo el estar conscientes del Deseo. Como yo lo
veo, un deseo utiliza necesariamente la fuerza de la necesidad, pero mientras la necesidad constituye
un simple requerimiento – la necesidad de comer, y de comer no importa qué, con tal de que sea
comestible – el deseo está en el nivel de la excitación de Epicuro, por ejemplo. Necesito comer esto y
no aquello. En cuanto quiero comer esto y no aquello, la cosa que yo quiero comer inevitablemente
me remite de vuelta al universo. Porque básicamente si yo detesto las ostras pero adoro la langosta,
o vice versa, ello es siempre por una razón que está más allá de la ostra o la langosta mismas; existen
ciertas relaciones con la vida, relaciones con montones enteros de cosas, que nos remiten de vuelta
a nosotros mismos al mismo tiempo que nos remiten de vuelta al universo.” (“The Writer and his
Language”, p. 103)
La declaración de que nuestro gusto nos remite de vuelta a nosotros mismos y al universo es enorme-
mente vaga y opaca. Si queremos hallar el significado de la relación aludida, tenemos que regresar a El
ser y la nada, que nos da como ejemplos incluso el mismo tipo de comida: “Comer es apropiarse me-
diante la destrucción; es al mismo tiempo ser llenado con cierto ser. Y ese ser es dado como una sín-
tesis de temperatura, densidad y sabor propiamente dicho. En una palabra, esa síntesis significa cierto
ser; y cuando comemos, no nos limitamos a conocer ciertas cualidades de ese ser a través del gusto; al
gustarlas nos apropiamos de ellas. (…) Ciertos sabores se dan de una sola vez, otros son como mechas
de acción retardada, otros se entregan gradualmente, algunos se van atenuando lentamente hasta
que desaparecen, y otros se desvanecen justo en el momento en que uno cree poseerlos. (…) Sacamos
como conclusión que el sabor (…) tiene una arquitectura compleja y una materia diferenciada; es
esa materia estructurada – que representa para nosotros un tipo de ser particular – lo que podemos
asimilar o rechazar con náusea, de acuerdo con nuestro proyecto original. No es cosa de indiferencia
el que nos gusten las ostras o las almejas, los caracoles o los camarones, si tan solo sabemos cómo
desentrañar la significación existencial de esos alimentos. Hablando en general, no existen gustos o
inclinaciones irreductibles. Todos representan cierta elección apropiadora del ser. Le corresponde al
psicoanálisis existencial comparar y clasificarlos. Aquí nos abandona la ontología; simplemente nos ha
permitido determinar el fin último de la realidad humana, sus posibilidades fundamentales, y el valor
que la obsesiona.” (614-5)
Como podemos ver, la sugerencia de que nuestra preferencia por ciertos tipos de comida “nos remite
de vuelta a nosotros mismos y al universo” no representa ningún avance respecto a El ser y la nada.
Ciertamente podría argumentarse que mientras en el contexto de la teoría existencialista de Sartre de
una apropiación simbólica del ser el problema puede ser estudiado con un alto grado de sugerente
particularización, que apunta al establecimiento de la identidad existencialmente significativa de las
instancias de acción particulares y la apropiación del ser, la obra posterior padece de la vaguedad de
simplemente referir el punto a los polos de la individualidad (“nosotros mismos”) y la universalidad
(“el universo”). La mayor conciencia social de Sartre después de la guerra trae consigo un nuevo
problema, mas no necesariamente su solución. Porque mientras la formulación original en El ser y la
nada le da un rodeo al problema de la mediación estipulando una relación de identidad directa entre
los ejemplos particulares de conducta apropiadora y la universalidad de una apropiación simbólica del
ser (“no existen gustos o inclinaciones irreductibles”), la obra posterior, al virar su marco de referencia
en dirección a una mayor concretización social, se autoimpone la carga de proporcionar las categorías
de una adecuada mediación social entre la particularidad y la universalidad. La vaguedad solo podría
ser eliminada rellenando la brecha por demás prohibitiva entre “nosotros mismos” y “el universo”
gracias a una mediación social bien definida.
289 Ver en este respecto la sección 2 del capítulo anterior: “Búsqueda del individuo: las primeras obras”.
291 De nuevo podemos notar las semejanzas y diferencias con Kant. Al igual que en Kant “deber impli-
ca poder”, en Sartre a “la fuerza de la circunstancia” nunca se le permite desafiar la demanda de
autenticidad existencialista. Al mismo tiempo, el hecho de que el marco de referencia de Sartre es
existencial-ontológico, y no trascendental, modifica significativamente la función del “deber” en su
sistema. El “deber” sartreano está subsumido bajo la demanda general de autenticidad, que a su
vez es planteada en oposición directa a los varios sistemas de valor existentes, incluidas por supuesto
todas las formas de axiología religiosa. Sin embargo, este problema es mucho más complejo de lo que
pudiese parecer a primera vista. Ver al respecto también la nota 312.
De manera parecida,
292 Notar la ambigüedad de la sintaxis en esa oración, que es igual de evidente en el francés original y en
la traducción: “La causalité première, c’est la saisie de l’apparu avant qu’il apparaisse, comme étant
déjà là dans son propre néant pour préparer son apparition.” (259) Se dice que lo “aparecido” ya
está ahí “en su propia nada” antes de aparecerse para preparar “su (?) aparición”. Si es lo aparecido
lo que prepara “su” aparición, entonces “él” tiene realmente que preparar su propia aparición. La
ambigüedad de la sintaxis, aunada al carácter vagamente indefinido de “prepara”, excluye radical-
mente toda lectura determinista. Por eso lo “aparecido” tiene que existir primero en el modo de “su
propia nada” que a su vez es llamada a “preparar” su propia aparición como realmente aparecida. Tal
concepción de la causalidad (como la aprehensión de la función preparatoria, pero por supuesto no
determinante, de la nada en la aparición de lo aparecido) trae consigo pocas páginas más adelante
una definición de movimiento como “el menor-ser de un ser que no puede llegar a ser abolido ni a ser
por completo.”(213)
293 Ver el capítulo acerca de la concepción de Sartre de las “estructuras formales de la historia” en la Parte
Tres.
294 La consideración de este importante aspecto en relación con el empleo de las metáforas por Sartre
resulta demasiado larga como para incluirla aquí en una nota al pie de página. Por esa razón el lector
puede hallarla al final de este capítulo, bajo el título : “Una nota sobre El ser y la nada”.
295 Existe mucha inquietud incluso en la inspirada entrevista en 1965 acerca de “El escritor y su lenguaje”,
en las consideraciones de Sartre en torno a la relación entre la filosofía y la prosa literaria. Luego de
condenar el empleo de un “giro literario de la frase en una obra filosófica” como una ruptura de la
confianza en nombre de los “términos estrictamente filosóficos” (p. 96), pasa a contrastar la filosofía
y la prosa de este modo: “me parece que la prosa literaria es la totalidad todavía inmediata, aún no
consciente de sí misma, y la filosofía debería ser impulsada por la ambición de alcanzar esa conciencia
aun disponiendo solamente de conceptos”. (p. 108) Pero pocas páginas después, en el contexto de
desechar la idea de filosofía de Husserl como “ciencia rigurosa” llamándola “la idea de un loco genial,
pero igual una idea loca”, él no solo exalta la ambigüedad sino también el elemento literario al decir
que “la filosofía siempre contiene prosa literaria encubierta”. (p. 122) Y cuando hacia el final de la
entrevista Pierre Verstraeten trata de obligarlo a fijar posición en ciertos puntos específicos, da algunas
respuestas curiosas: “No creo haber utilizado nunca la palabra ‘voluntad’ sin ponerle comillas, es decir
comillas teóricas, invisibles”. (p. 122) Y de nuevo: “Yo escribo en tantos lenguajes diferentes que las
cosas pasan de uno a otro; escribo el lenguaje de la prosa, escribo el lenguaje de la filosofía, escribo el
lenguaje del teatro, y así”. (p. 123) Esto último es muy cierto, pero por supuesto no puede constituir
una respuesta a la pregunta acerca de la relación entre el lenguaje filosófico y la prosa literaria.
296 “Creer es saber que uno cree, y saber que uno cree ya no es creer. Así, creer es haber dejado de creer,
porque eso no es más que creer: esto es, la unidad de la sola y única conciencia de sí no tética. Sin
duda, aquí hemos forzado la descripción del fenómeno al designarlo con la palabra saber; la concien-
cia no tética es no saber. Pero en su translucidez misma está el propio origen de todo conocimiento.
Así, la conciencia no tética (de) creer es destructora de la creencia.” (p. 69)
‘entender’ la estructura particular considerada. Pero la Escuela Gestalt nos ha mostrado que la Präg-
nanz de las formas totales no excluye la variabilidad de ciertas estructuras secundarias. Existen ciertas
líneas que puedo sumarle o restarle a una figura dada sin alterar su carácter específico. Hay otras, por
el contrario, que no se pueden sumar sin que ello implique la desaparición inmediata de la figura y la
aparición de otra figura. Lo mismo es verdad respecto a la relación entre los secundarios posibles y el
posible fundamental o la totalidad formal de mis posibles”.
301 Ciertamente, esa “hermenéutica de la existencia” es concebida como la “suficiente fundamentación
para una antropología”. (Emotions, pp. 24-5): un tema recurrente de la filosofía de Sartre, desde las
primeras obras hasta su Crítica de la razón dialéctica.
302 De la misma manera, el concepto of “serialidad” en la Crítica de la razón dialéctica no es derivado de
la situación gráfica de la cola del autobús; por el contrario, produce a este y otros ejemplos similares.
El problema con los pasajes como este es que ponen en juego el meca-
nismo de las transformaciones verbales y se contentan con andar en
círculos. Si al final de las transformaciones verbales nos preguntamos
cuánto hemos avanzado en el problema, la respuesta desengañadora es:
nada en absoluto. Tan resulta ser el caso aquí que apenas cuatro líneas
después de nuestra pesada cita se ve llevado a declarar que “casi sería
correcto invertir nuestros términos para hallar la verdad”. ¿Y por qué
no? Todavía estaríamos andando en círculos, aunque en otra dirección.
De hecho, a eso nos obliga Sartre por otras dos páginas más, punto en
el que admite que “Nos encontramos una vez más, al parecer, en nues-
tro punto de partida” (147). Y puesto que en ese contexto particular
Sartre ha agotado ahora las posibilidades de permutaciones concep-
tuales abstractas, hacia adelante y hacia atrás, en la frase que sigue de
inmediato se nos ofrece como solución otro giro: “Pero la verdad es que
no hay problema”. Quizás es así. ¿Pero si lo es por qué tanta complica-
ción? Y aquí está la respuesta: “Si creemos que nos hemos encontrado
con uno [problema], es porque a pesar de nuestros esfuerzos por pensar
el Para-sí como realmente un Para-sí, no hemos podido evitar fijarlo
en el En-sí” (147). Es bueno saber que mientras se nos llevaba a dar
una larga vuelta Sartre era nuestro sincero acompañante y compartía
nuestra situación. Sin embargo, ese conocimiento no cambia el hecho
desconcertante mismo, a saber, que después de nuestro prolongado y
tortuoso viaje de autocomplacencia verbal nos las arreglamos para lle-
gar exactamente a ninguna parte. Y con todo, en un sentido resulta
afortunado que Sartre no recortase esos pasajes de infructuosa verbo-
sidad. Porque ayudan a identificar la tensión involucrada y las razones
de por qué hasta la destreza incomparable de Sartre en la manipulación
303 La idea de que una totalidad orgánica se transforma en materia inerte, de acuerdo con los requeri-
mientos objetivos de su ubicación, para poder funcionar en su medio ambiente material, constituye
un tema importante en el estudio de la “Necesidad” que hace Sartre en su Crítica de la razón dialécti-
ca. Una idea relacionada es la definición de Sartre de pensamiento analítico como “pensamiento que
se vuelve inerte a fin de ser competente para ocuparse de lo inerte”. “The Writer and his Language”,
p. 119.
304 “Glissez, mortels, n’appuyez pas”. Ver también Sartre, Words, edición Penguin, p. 178.
305 Carta a Simone de Beauvoir, 6 de enero de 1940, publicada en Magazine Littéraire, No. 103-104,
septiembre de 1975, p. 24.
306 El propio Sartre nunca le prestó mucha atención a esas consideraciones (ver, por ejemplo, su en-
cuentro con el pensamiento de Husserl), y sería totalmente erróneo emplear la medición de la preci-
sión erudita en la evaluación de su obra. Las referencias de Sartre a otros pensadores están siempre
307 Ver, por ejemplo, Klaus Hartmann, Sartre’s Ontology, Northwestern University Press, Evanston, 1966.
Y en el segundo respecto:
Pero, por supuesto, aquí como en todas partes el ideal implicado resulta
ser un ideal imposible: “el deseo mismo está condenado al fracaso”
(396) ya que “el placer es la muerte y el fracaso del deseo” (397), y la
plenitud del ser es igualmente irrealizable, lo cual en definitiva hace del
hombre una “pasión inútil”.
308 “Hay una tendencia bastante común a tratar de identificar los actos libres con los actos voluntarios
y a restringir la explicación determinista al mundo de las pasiones. Para muestra el punto de vista de
Descartes. La voluntad cartesiana es libre, pero existen las ‘pasiones del alma’. De nuevo, Descartes
intentará dar una interpretación fisiológica de esas pasiones.” (441)
309 “No por casualidad el materialismo es serio; no por casualidad se le encuentra en todo tiempo y lugar
como la doctrina favorita de los revolucionarios. Es así porque los revolucionarios son serios. Llegan a
conocerse a sí mismos primero en términos del mundo que los oprime, y quieren cambiar ese mundo.
(…) Marx propuso el dogma original de lo serio cuando afirmó la prioridad del objeto sobre el sujeto.
El hombre es serio cuando se toma a sí mismo como un objeto.” (580) Aquí podemos ver un buen
ejemplo del problema mencionado en la nota 306. Marx no propuso nada semejante a lo que aquí le
atribuye Sartre, cuya crítica se corresponde con el peor tipo de vulgarización del marxismo. Sin embar-
go, esta crasa distorsión del pensamiento de Marx no afecta la validez de la idea de Sartre de que “el
hombre es serio cuando se toma así mismo como objeto”.
310 En contraste con el determinismo fisiológico de Descartes, “Más tarde habrá un intento de instaurar
un determinismo puramente psicológico. Análisis intelectualistas, como el que Proust, por ejemplo,
ha intentado respecto a los celos o el esnobismo, pueden servir de ilustración para este concepto de
‘mecanismo’ pasional. En este caso sería necesario concebir al hombre como libre y determinado a
la vez, y el problema esencial sería el de las relaciones entre esa libertad incondicional y los procesos
determinados de la vida psíquica: cómo dominará esta las pasiones, cómo las utilizará en provecho
propio.” (441)
311 La Crítica de la razón dialéctica de Sartre es en verdad muy diferente en este respecto, como lo ve-
remos en la Parte Tres. Sin embargo, nadie debería concluir que por esa razón la Crítica de la razón
dialéctica es una obra menos importante.
312 De hecho, las referencias religiosas en El ser y la nada son numerosas, y ninguna de ellas podría ser
descrita como nihilista. Por el contrario, Sartre está ansioso de dar razón del significado de muchas
categorías religiosas – desde “pecado” y “pecado original” hasta “orgullo”, “vergüenza”, “caída de
la gracia”, “ser ideal”, “pasión de Cristo”, etc. – en términos de su propio discurso, en vez de limi-
tarse a ignorarlos, como lo haría un nihilista. No obstante sus severas referencias críticas a la axiología
religiosa como la “pérdida” y el “sacrificio” de la realidad humana en pro del “ens causa sui”, la pro-
blemática religiosa constituye un elemento vitalmente importante en el razonar de Sartre en el sentido
de Marx, según el cual “la negación de la negación” (es decir, la negación de la religión, como una
negación y alienación del hombre) sigue estando inextricablemente entrelazada con, y necesariamen-
te dependiente de, lo que ella niega, ya que es incapaz de definir “la realidad humana” en términos
positivos, autosustentados.
313 De nuevo, esta posición no debería ser confundida con nihilismo. Porque dice luego que esa indife-
rencia “no significa que no podemos escapar radicalmente de la mala fe. Pero eso supone una auto-
rrecuperación del ser que había sido corrompido previamente. A esta autorrecuperación la llamaremos
autenticidad, cuya descripción no tiene cabida aquí.” (70) La dificultad con la posición de Sartre está
en que puesto que él ha establecido la primacía ontológica de la mala fe sobre la buena fe, no puede
intentar una descripción positiva de la buena fe y la autenticidad sin correr el peligro de caer en la
mala fe. Así que abordar la autenticidad y la buena fe, en una “ética” de la liberación y la salvación,
continúa siendo la elusiva promesa de alguna otra obra.
Pero fueren cuales fueren nuestras reservas para con el enfoque que
hace Sartre de esos problemas, nadie debería dejar de ver que en el
marco de su hermenéutica existencial están sintetizados los aspectos
más variados de la experiencia en una forma poderosamente coherente.
Todos los tipos de actividad y todas las formas de la vida psíquica son
convertidos en inteligibles en términos de proyectos existenciales par-
ticulares en torno a nuestro proyecto fundamental, del que se dice es
idéntico a la elección original de nuestro ser. El concepto de “pasión”
ocupa una posición estratégica en esa hermenéutica de la existencia; y
en verdad ningún otro concepto podría tomar su lugar. Porque Sartre
tiene que explicar primero que todo qué es lo que hace a la realidad
humana persistir en su búsqueda del ser, y tiene que poder hacerlo sin
introducir un determinismo en el cuadro. La conciencia no puede llevar
a cabo nada por cuenta propia. Ni tampoco serviría de ayuda el prin-
cipio abstracto de la “libertad de la voluntad”, ya que este no podría
proporcionar la motivación para sus propias deliberaciones. Y es aquí
donde la “pasión” demuestra su vital importancia para la visión de
Sartre.
Así, las pasiones (en plural), como actitudes subjetivas, están a la par de
las voliciones, ya que ambas son manifestaciones de la libertad original.
El acto pasional es aquel que tiene como motivo una pasión específica
(445), pero es libre a pesar de todo. “Es el conjunto de deseos, emocio-
nes y pasiones lo que me insta a cumplir un acto determinado” (446),
pero todos ellos surgen sobre la base de una libertad original.
316 También llamada “conciencia irreflexiva”, “conciencia no-tética” y “cogito pre-reflexivo”. Como vi-
mos en la nota 296, aunque esa conciencia no-tética no nos da el conocimiento, “en su translucidez
misma está el propio origen de todo conocimiento.”
Pero esa necesidad no nos interesa aquí. Porque el punto sobre el tapete
en este contexto particular es que la equivalencia existencialista entre
elección y ser, elección y conciencia, elección de nosotros mismos y
conciencia de nosotros mismos en el modo no posicional, le permite a
Sartre sugerir una solución no determinista al problema psicoanalítico
del inconsciente. De partida, el inconsciente está excluido por defini-
ción como un imposible a priori, ya que partimos de la identidad ori-
ginal de la pasión fundamental – elección de ser (libertad) – conciencia
no posicional, y todas las estructuras de la conciencia específicas, sean
afectivas (como los deseos, las emociones y las pasiones) o volitivas,
reflexivas y por consiguiente compartiendo plenamente la carga de res-
ponsabilidad absoluta como modos específicos de manifestación de la
síntesis original.
Ya hemos visto brevemente en una sección anterior las razones por las
que, dada su concepción individualista de la realidad humana como
una aventura estrictamente individual, tiene que contentarse con una
autenticación subjetiva y construir una “ontología fenomenológica” en
el molde de una antropología existencial, y la sección conclusiva de este
capítulo estará dedicada a una investigación precisa de ese problema.
En este punto el tema no es la determinación de los límites existencialis-
tas del marco conceptual de Sartre como un todo – es decir la cuestión
de por qué este debe articularse de la manera como realmente lo hace –
sino la identificación de los vínculos estructurales y las interconexiones
conceptuales. En otras palabras, la cuestión de cómo funciona todo y
qué hace posible las múltiples transformaciones “caleidoscópicas” de
las que ya hemos sido testigos.
318 “No tengo la posibilidad de no ser el pasado que soy, tengo que ser sin ninguna posibilidad de no
serlo. Asumo la total responsabilidad por ello como si pudiese cambiarlo, pero no puedo ser sino eso”
(116); “debemos partir de esta antinomia: la realidad humana recibe originalmente su lugar en medio
de las cosas; la realidad humana es aquello gracias a lo cual algo que llamamos lugar viene a las co-
sas.” (490) “Existo mi lugar sin elección, pero también sin necesidad, como el puro hecho absoluto de
mi ser-ahí. Estoy ahí, no aquí sino ahí. Es ese el hecho absoluto e incomprensible que está en el origen
de la extensión y, en consecuencia, de mis relaciones originales con las cosas (con estas cosas y no con
aquellas otras). Un hecho de pura contingencia: un hecho absurdo” (491); “la facticidad es la única
realidad que la libertad puede descubrir (…) la libertad es la aprehensión de mi facticidad” (494); “Sin
duda, al nacer tomo lugar, pero soy responsable del lugar que tomo. Podemos ver claramente aquí la
inextricable conexión de la libertad y la facticidad en la situación” (495); “la cualidad irremediable de
pasado viene de la elección real del futuro; (…) mientras la realidad es la elección de un fin en térmi-
nos del pasado, a la inversa el pasado es lo que es en relación con el fin elegido” (499); “Un pasado
viviente, un pasado muerto a medias, supervivencias, ambigüedades, discrepancias: el
conjunto de esos estratos de preteridad está organizado por la unidad de mi proyecto” (500); “Pues
elegimos nuestro pasado a la luz de cierto fin, pero a partir de allí él se nos impone y nos devora (503);
“Así, como el lugar, el pasado se integra en la situación cuando el Para-sí, mediante su elección del
futuro, le confiere a su facticidad pasada un valor, un orden jerárquico y una urgencia en términos de
los cuales esa facticidad motiva el accionar y la conducta del Para-sí” (504).
319 A Sartre no lo incomoda en lo más mínimo la circularidad implicada. Asevera que está en la naturaleza
de la conciencia existir “en un círculo”, (XXIX) y en otro contexto define al mundo como “un complejo
sintético de realidades instrumentales por cuanto estas se señalan la una a la otra en círculos cada vez
más amplios”. (17) De igual modo, las relaciones con el Otro están caracterizadas por el círculo (408),
y Sartre reitera una y otra vez que “no podemos salir nunca del círculo”. (Ver por ejemplo la p. 412).
320 Ver por ejemplo “Itinerary of a thought”, New Left Review, 58, noviembre-diciembre de 1969.
Pero por sobre todas las cosas, la legitimidad de leer a Sartre dentro
de sus propios términos de referencia concierne a la coherencia funda-
mental de un discurso filosófico representativo que obedece a sus deter-
minaciones internas. Una vez constituido el núcleo de una concepción
significativa – como resultado de una “elección original” o un “proyec-
to fundamental”, o cualquier otro nombre que queramos darle a esas
determinaciones existenciales-sociales que en última instancia estruc-
turan una visión e mundo coherente – todo lo demás sigue con una
“necesidad férrea”, aunque uno sea el gran defensor de la libertad abso-
luta. (Apartarse de esa necesidad interior constituye, o bien algún tipo
de inconsistencia, por cualesquiera razones, o un paso hacia una trans-
formación y reestructuración significativa de la concepción original. En
ese sentido la idea de una “conversión radical” es ciertamente factible,
pero el tratamiento adecuado de sus condiciones requeriría de algunas
definiciones muy precisas en el marco de una teoría totalizadora).
321 “Coeficiente de adversidad”: un término adoptado de Gaston Bachelard, L’Eau et les rèves, ed. José
Corti, París, 1942. Representa la resistencia de las cosas u objetos de cara a los proyectos humanos.
Así, se nos dice que “en una vida no hay ningún accidente; (…) Si soy
movilizado en una guerra, esa es mi guerra; está en mi imagen y me
la merezco. Me la merezco, primero, porque siempre puedo salirme de
ella mediante el suicidio o la deserción; estos posibles últimos son los
que siempre debemos tener presentes cuando se trate de considerar una
situación. Al no haberme salido, la he elegido” (554).
322 En L’Existentialisme est un humanisme Sartre escribe que si un día unos hombres decidiesen estable-
cer el fascismo y otros hombres fuesen “lo bastante cobardes y baldados como para permitírselo, a
partir de ese momento el fascismo se constituiría en la verdad humana, y tanto peor para nosotros.”
(pp.53-4) A pesar del hecho de que es claramente visible que la propia posición de Sartre es opuesta al
Pero “si quererse libre es elegir ser en el mundo enfrentando a los Otros,
aquel que se quiera tal deberá querer también la pasión de su libertad”
(528). Es por eso que “en el furor, el odio, el orgullo, la vergüenza, el
rechazo descorazonado o la petición jubilosa, me es necesario elegir
ser lo que soy” (529). Lo cual vuelve a compendiarlo todo, de modo
característicamente sartreano. Y en un último esfuerzo por recupe-
rar el equilibrio se nos da también un vislumbre de esperanza, si bien
solo como la promesa de la posibilidad de una “conversión radical”.
323
Una vez más se nos ofrecen realmente las “condiciones de posibi-
lidad” imperativas de esa conversión radical, aunque aparezca como
un “indicativo de la ontología”. Y de nuevo se le autentica en términos
estrictamente individuales, sobre la fuerza de la integridad subjetiva
de un ejemplo particular, que toma su inspiración del mundo de lo
“imaginario” (l’imaginaire), especialmente el mundo de los héroes de
Dostoievsky y Gide. El concepto destinado a trasmitir el vislumbre de
cuando soltamos para asir y asimos para soltar, o adonde nos llevará
todo eso sobre la necesaria premisa de la “pasión inútil”, o, de nuevo,
qué valor tiene esa “conversión radical” mientras el Otro sigue siendo
la amenaza permanente establecida ontológicamente y el pervertidor de
de incluso el más auténtico de los proyectos, todas esas interrogantes
son borradas permanentemente del horizonte de una hermenéutica de
la existencia concebida como una aventura ineludiblemente individual.
324 Sartre reconoció muy abiertamente su propio libertarismo anarquista en algunas entrevistas. La des-
cripción que hace Simone de Beauvoir de su experiencia en un café de Rouen (ver la nota 275)
cuando ambos decidieron que la lucha proletaria no era la de ellos, resulta altamente relevante en ese
respecto, aunque por supuesto las raíces de esa decisión se remonta mucho más atrás en el pasado.
En El ser y la nada Sartre le atribuye el anarquismo a la burguesía: “la debilidad de la clase opresora
radica en el hecho de que aunque tiene a su disposición medios de coerción precisos y rigurosos, ella
es dentro de sí misma profundamente anarquista. El ‘burgués’ es (…) una conciencia que no reconoce
su pertenencia a una clase.” (428)
325 Ver por ejemplo la “prueba ontológica” de Sartre en la página XXXVII de B & N.
326 En este respecto ver mi ensayo “Marx’s relation to philosophy” en mi libro Philosophy, Ideology and
Social Science, Harvester/Wheatsheaf, 1986.
Conciencia El Mundo
Punto de vista individual Punto de vista global
Negación Afirmación
Para-sí En-sí
Soledad ontológica Compañerismo
Yo El Otro
Totalidad individual Humanidad
Conflicto Solidaridad
Singularidad incomparable Nosotros-sujeto y Nos-objeto
Mala fe Buena Fe
Carencia Realización
Posibilidad Probabilidad
Libertad y pasión Causalidad y necesidad
Contingencia y facticidad Ens causa sui
Totalidad destotalizada Totalidad totalizada
Dios ausente Ideal o valor
El imperativo (realizar lo Demandas de la sociedad
irrealizable)
Imperfección y fragmentación La síntesis imaginaria
(Belleza)
329 En su ensayo sobre “El existencialismo de Sartre” Marcuse escribe: “En una nota en L’Être et le Néant
se decía que era posible una moralidad de la liberación y la salvación, pero que esta requeriría de una
‘conversión radical’. Los escritos de Sartre y las posiciones que ha tomado a lo largo de las últimas dos
décadas constituyen una conversión de ese tipo.” (Studies in Critical Philosophy, NLB, Londres, 1972,
p. 189) Esto podría ser cierto acerca de Sartre personalmente, pero tal conversión personal (si es que
podemos describir el desarrollo de Sartre en esos términos) no resuelve la contradicción entre la ética
de la liberación y la salvación postulada, y la estructura ontológica del ser articulada en El ser y la nada.
330 El hecho de que el mito de Medusa (430) sea puesto “al revés” a fin de amoldarlo a la teoría (porque
en el original no es la mirada mítica del Otro sobre mí la que causa mi petrificación, sino mi propia
mirada prohibida sobre Medusa) no necesita preocuparnos demasiado. Mucho más importante es el
uso general que se les da a las pretendidas relaciones simbólicas. En última instancia todas ellas se
basan en la cuestión de la apropiación: en que el individualismo de Sartre le impide concebir la apro-
piación en términos que no sean simbólicos, ya que resulta claramente inconcebible una apropiación
plena en relación con el individuo aislado. Esa posición es proyectada míticamente en un pasado que
precede a la división del trabajo, y allí nos encontramos con la versión existencialista de Sartre de la
“Robinsoniada” destinada a alinear la producción con la apropiación como individualistas, y como
tales ontológicamente fundamentales. Se nos presenta una ficticia antropología de café, en nombre
de una descripción ontológica de las relaciones fundamentales, y terminamos con una conclusión
perversa que identifica el “lujo” como lo más próximo a la propiedad original: “originalmente soy yo
quien hago para mí el objeto que quiero poseer. Mi arco y mis flechas [Viernes vendrá más tarde] (…)
La división del trabajo puede amortiguar esa relación original pero no puede hacerla desaparecer. El
lujo es una degradación de ella; en la forma primitiva del lujo yo poseo un objeto que he hecho hacer
para mí por gente que me pertenece (esclavos, sirvientes nacidos en casa). El lujo es, pues la forma de
propiedad más próxima a la propiedad primitiva” (589).
El hecho es, sin embargo, que “la humanidad como nuestra” sí que
existe en forma alienada y se afirma en la práctica como historia del
mundo a través del mercado mundial y la división del trabajo en escala
mundial. 331 Más aún, el concepto del hombre desarrollando sus poten-
cialidades no implica en lo más mínimo la formulación de un ideal
imposible, visto desde el punto de vista ilusorio del Tercero absoluto,
Dios, sino requiere de la captación de la desconcertante realidad de las
estructuras de dominación en el proceso dinámico de su desenvolvi-
miento objetivo y potencial disolución, desde el punto de vista de un
sujeto colectivo en autodesarrollo. 332 En ausencia de esa conciencia
social las estructuras de la alienación continúan estando “en predo-
minio” contra el individuo aislado, que está perdido en la selva de una
totalidad no estructurada y el “regreso infinito de los complejos ins-
trumentales”. Y la historia, desprovista de su dimensión fundamental
de “continuidad en el cambio y cambio en la continuidad” mediante la
331 Ver el estudio de Marx de esos problemas en The German Ideology, especialmente las páginas 84-86.
332 Ibid., especialmente las páginas 78, 86, 87, 88.
333 Este “Tercero perpetuo” no debería ser confundido con el “Tercero absoluto”, ni con el “Tercero
neutral” (429).
334 Ver el estudio de Marx de la “clase- para-sí” en su Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho
de Hegel.
335 Ver mi ensayo “Contingent and necessary class consciousness”, en Aspects of History and Class Con-
sciousness, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1971. En español Aspectos de la historia y la conciencia
de clase, UNAM, México, 1973.
336 Ver el estudio de Marx de las generaciones de hombres que heredan determinadas condiciones de
existencia y proceden a partir de ahí a su transformación, en La miseria de la filosofía, 1847.
337 En El ser y la nada Sartre es muy crítico del Essai de Psychologie Contemporaine: G. Flaubert, de Paul
Bourget al decir que “ese análisis psicológico procede a partir de la postulación de que un hecho
individual se produce gracias a la intersección de leyes abstractas y universales. El hecho que se va a
explicar – que aquí es la disposición literaria del joven Flaubert – es resuelto en una combinación de
deseos abstractos típicos, como los que se encuentran en ‘el adolescente promedio’. Lo concreto aquí
es solo su combinación; por si solos son solo posibles esquemas. Lo abstracto es entonces, por hipó-
tesis, anterior a lo concreto, y lo concreto es solamente una organización de cualidades abstractas: lo
individual es tan solo la intersección de esquemas universales. Pero – aparte de la absurdidad lógica
de un postulado como ese – vemos claramente en el ejemplo escogido que simplemente no logra ex-
plicar lo que constituye la individualidad del proyecto bajo consideración. ( …) Además, este método
rechaza al individuo puro que ha sido expulsado de la subjetividad pura de Flaubert a las circunstancias
externas de su vida” (558-9). Más tarde le formula la misma crítica al marxismo en general.
338 “En mi libro sobre Flaubert estudio a las personas imaginarias: gente que como Flaubert representa
papeles. Un hombre es como una fuga de gas, escapando a lo imaginario. Flaubert lo hizo a perpe-
tuidad; ( …) Para escribir sobre Flaubert me serví de la vía de la ficción : se le podría llamar en verdad
novela. Lo único que me gustaría sería que la gente dijese que es una novela de verdad. Trato de lograr
cierto nivel de comprensión de Flaubert por medio de hipótesis. Así, empleo la ficción – guiada y con-
trolada, pero ficción al fin y al cabo – para digamos, explorar por qué Flaubert le escribió, al mismo
corresponsal, una cosa el 15 de marzo y exactamente lo contrario el 21 de marzo, sin preocuparse por
la contradicción. Mis hipótesis son en ese sentido una especie de invención del personaje.” (“Itinerary
of a thought”, loc. cit., páginas 53 y 55.) Muchos años antes, en La náusea, Roquentin expone ideas
muy parecidas en sus reflexiones sobre los problemas de una biografía de Rollebon que él tiene planes
de escribir: “Bueno, sí: él puede haber hecho todo eso, pero no hay ninguna prueba de que lo haya
hecho. Empiezo a creer que no es posible probar nada. Estas son hipótesis razonables que toman en
consideración el hecho: pero estoy bien consciente de que provienen de mí, de que son simplemente
una manera de unificar mi conocimiento. Desde Rollebon no llega ni un solo vislumbre. Lentos, per-
ezosos, remolones, los hechos se adaptan en caso de apuro al orden que yo quiero darles, pero este
sigue estando por fuera de ellos. Tengo la impresión de estar haciendo una obra de imaginación pura.
Y aun así, tengo la certeza de que los personajes de una novela parecerían más realistas.” (p.26)
339 Ese proyecto es explicado con cierto lujo de detalles en B & N, (559-62) en el contexto del “psicoanáli-
sis existencial”. Y Sartre concluye: “Este psicoanálisis no ha encontrado aún su Freud. Cuando más po-
demos hallar su prefiguración en algunas biografías particularmente logradas. Tenemos la esperanza
de poder intentar conseguir en otra parte un par de ejemplos en relación con Flaubert y Dostoievsky.”
(575)
340 En ese sentido la “particularización” constituye de hecho la más abstracta de las generalizaciones
posibles, ya que apunta al establecimiento de una relación de identidad simbólica entre lo “incompa-
rablemente único” y lo “absoluto ontológico”, excluyendo a priori todas las categorías de mediación
social que pertenezcan a la esfera de la “experiencia estrictamente psicológica del hombre histórico
inmerso en un universo en acción” de la objetización alienada en la superficie del ser.
341 Quien sea capaz de meter en el mismo saco a Marx, Halbwachs y de Man – como lo hace Sartre en B &
N, (513) en nombre de un presunto “complejo de inferioridad” – demuestra una singular incompren-
sión de Marx. Al igual que en su descripción de Marx como el originador del “dogma de la seriedad”
ya mencionada.
“La negación no puede tocar el núcleo del Ser, que es plenitud absoluta
y entera positividad. Por el contrario, el No-ser es una negación que
apunta a ese núcleo de densidad absoluta. El No-ser está negado en el
seno del ser”. (15)
“Si emerjo en la nada más allá del mundo, ¿cómo puede esa nada extra-
mundana proporcionarle una fundamentación a esas pequeñas lagunas
de no-ser que hallamos a cada instante en el seno del ser?” (19)
“La nada yace enroscada en el seno del ser, como un gusano”. (21)
“La libertad es el ser humano que pone su pasado fuera de juego segre-
gando su propia nada”. (28)
“Si soy angustia para huirla, eso presupone que puedo descentrarme
respecto a lo que soy, que puedo ser angustia en forma de ‘no-serla’,
que puedo disponer de un poder nihilador en el seno de la angustia
misma”. (44)
“El recuerdo nos presenta al ser que éramos, acompañado por una ple-
nitud de ser que le confiere una especie de poesía. Ese dolor que tenía-
mos – aunque fijado en el pasado – no deja de presentar el significado
de un Para-sí, mas existe en sí mismo con la silenciosa fijeza de otro
dolor, el de una estatua”. (119)
“La fusión ideal de lo faltante con aquel al que le falta lo que está fal-
tando es una totalidad irrealizable que ronda al Para-sí y constituye su
ser mismo como una nada del ser”. (194)
“el Para-sí capta la temporalidad sobre el ser, como un reflejo puro que
juega en la superficie del ser sin ninguna posibilidad de modificarlo”.
(206)
“Así, el tiempo aparece a través de trayectorias. Pero así como las tra-
yectorias espaciales se descomponen y colapsan en pura espacialidad
estática, así la trayectoria temporal colapsa tan pronto como ya no es
simplemente vivida como lo que implica objetivamente a nuestra pro-
pia expectación acerca de nosotros mismos (…) el tiempo es revelado
como el rielar de la nada sobre la superficie de un ser estrictamente
atemporal”. (216)
“Mi ser para los otros es una caída a través del vacío absoluto hacia
la objetividad. (…) Así, mi Yo-como-objeto no es ni conocimiento ni
unidad de conocimiento, sino un malestar, un arrancamiento vivido de
la unidad ecstática del Para-sí, un límite que no puedo alcanzar y que
no obstante soy”. (275)
“el mundo como el correlato de las posibilidades que soy aparece des-
de el momento de mi surgimiento como el enorme bosquejo de todas
mis acciones posibles. (…) El mundo se revela como un ‘vacío siempre
futuro’, porque para nosotros mismos somos siempre futuros”. (322)
“El deseo es una actitud que apunta al hechizo. Ya que no puedo captar
al Otro sino en su facticidad objetiva, el problema está en entrampar
su libertad con esa facticidad. Es necesario que él pueda ser ‘cogido’
en ella como la nata es recogida por una persona que despuma leche.
Así el Para-sí del Otro tendrá que venir a jugar en la superficie de su
cuerpo, y se extenderá por todo el cuerpo; y al tocar ese cuerpo por fin
tocaré la libre subjetividad del Otro”. (394)
“el sadismo y el masoquismo son los dos escollos contra los que pue-
de estrellarse el deseo. (…) Es a causa de esa inconsistencia por parte
del deseo y de su perpetua oscilación entre esos dos peligros que a la
sexualidad ‘normal’ se le suele llamar ‘sadomasoquista’ ”. (404)
“esa explosión de la mirada del Otro en el mundo del sádico hace que
se desplome el sentido y el objetivo del sadismo”. (408)
“la muerte es una frontera y toda frontera (sea ella final o inicial) es un
Jano bifronte”. (531)
“mi libertad es una elección de ser Dios y todos mis actos, todos mis
proyectos traducen esa elección y la reflejan de mil y una maneras”.
(599)
El desafío de la historia
342 “Itinerary of a thought”, p. 44. Sartre quiso hacer mucho más. Trató de establecer contacto con el
movimiento de resistencia comunista, con el propósito de formar parte de él, pero el partido hizo cor-
rer el rumor de que era un “agent provocateur”. Ello se debió quizás a su estrecha amistad (de hecho
desde la infancia) con Paul Nizan, que había renunciado al P.C. francés en protesta contra el pacto
Molotov-Ribbentrop entre Alemania y la Rusia de Stalin en 1939. Nizan fue muerto en el frente, en
mayo de 1940, y Sartre lo defendió apasionadamente en 1947 de la calumnia propagada por los co-
munistas. En 1960 Sartre escribió también una conmovedora introducción a la reedición del volumen
de ensayos de Nizan titulado Adén Arabia.
343 La “Rassemblement Démocratique Révolutionnaire”.
⎮ 299 ⎮
344 Sartre, Les Temps Modernes, No. 122, febrero de 1956, pp. 1153-64.
345 Ibid., p. 1155.
346 Ibid.
347 “Notre programme est clair: à travers cent contradictions, des luttes intestines, des massacres, la
déstalinisation est en cours: c’est la seule politique effective qui serve, dans le moment present, le
socialisme, la paix, le rapprochement des parties ouvriers: avec nos resources d’intellectuels, nous es-
saierons d’aider á la déstalinisation du parti francais”. “Le Fantôme de Stalin”, Les Temps Modernes,
números 129-130-131, noviembre-diciembre de 1956, enero de 1957, pp. 577-697. Ver C/R, p. 309.
348 “Questions de méthode”, Les Temps Modernes, No. 139, septiembre de 1957, pp. 338-417, No.
140, octubre de 1957, pp. 658-698. Este El problema del método fue incorporado más tarde en la
edición francesa original de Crítica de la razón dialéctica de Sartre por Gallimard en París en 1960.
349 Ver las notas al pie de página 235-240 anexadas al Capítulo 4 de la Parte Uno.
350 Ver Henri Lefèbvre, “Existentialisme et marxisme: réponse à une mise au point”, Action, 8 de junio de
1945
351 Ver C/R p. 311.
352 Citado en “Lukács György politikai végrendelete” (“El testamento político de György Lukács”), Tár-
sadalmi Szemle, abril de 1990, p. 84.
Había también otra razón importante para que yo fuese a ver a Sartre
el 28 de noviembre de 1957. De hecho traté de hacerlo más de dos años
antes, en septiembre de 1955. Desafortunadamente, sin embargo, como
justo en ese momento Sartre estaba de viaje con Simone de Beauvoir en
China, solo pude tratar el asunto con Francis Jeanson, en ese entonces
Editor Gerente de Les Temps Modernes, y poco después de ver a Jean-
son tuve que regresar a Hungría.
353 El lector puede hallar en la nota 223 anexada a la Parte Dos de mi libro Más allá del Capital el reporte
de cómo ocurrió ese rompimiento público bajo las condiciones de la detención de ambos en Rumania.
En diciembre de 1990 me lo contó alguien que fue testigo presencial del rompimiento público de
Lukács con Zoltán Szántó. Ese testigo fue Miklós Vásárhelyi, uno de los mejores amigos y más cercanos
asesores políticos de Imre Nagy, que debió pasar varios años en prisión tras la ejecución del Primer
Ministro Nagy por órdenes de las autoridades soviéticas.
354 Vi ordenadamente dispuestas sobre su escritorio algo así como una docena de páginas bellamente
escritas a mano de uno de los capítulos iniciales de su Crítica de la razón dialéctica, en la que estaba
trabajando en ese tiempo.
355 En contraste con sus desacuerdos pasados, Sartre y Lukács tuvieron un encuentro muy amistoso en
Helsinki en junio de 1955. Como vimos en un pasaje al que se refiere la nota al pie de la página 174
[CONSTATAR] de la Parte Dos, Sartre escribió sobre Lukács en los términos más elogiosos en su artículo
sobre “Le Réformisme et les fétiches”, publicado en Les Temps Modernes en febrero de 1956.
356 La carta que le envié a Lukács desde París le fue puesta en el correo el 29 de noviembre de 1957. Está
en el Archivo Lukács en Budapest.
357 Conversamos también sobre ese libro y la motivación y las circunstancias de su escritura. Porque Die
Gegenwartsbedeutung des kritischen Realismus fue escrito en parte durante la deportación de Lukács
a Rumania. La traducción inglesa del libro fue publicada por The Merlin Press, Londres, en 1962, bajo
el título: The Meaning of Contemporary Realism. El título en inglés totalmente acertado – elegido pro-
gramáticamente por Lukács –de ese libro debió haber sido: The Contemporary Significance of Critical
Realism.
358 Evidentemente, esa relación de trabajo activa con Sartre hubiese constituido también un gran apoyo
político para Lukács bajo las condiciones de los ataques que debió soportar en ese período. Era esa
una parte importante de mis preocupaciones.
En el mismo período, Sartre se puso con todas sus fuerzas del lado de
Henri Alleg, un militante sumamente valiente que luchaba en la clan-
destinidad en contra de la guerra argelina y publicó en 1958 – bajo el
título de La Question 362 – la impactante relación y apremiante denun-
cia de su tortura en manos de los paracaidistas franceses en Argelia. La
obra de Alleg fue secuestrada y destruida de inmediato por órdenes del
gobierno francés. En verdad la gravedad de la situación la subrayaba
claramente el hecho de que la orden dictada por el gobierno en contra
de La Question de Henri Alleg, era la primera de las medidas repre-
sivas tomadas en Francia contra de una obra de carácter intelectual
desde el siglo XVIII.
361 Publicado por primera vez, con un breve Prefacio de Sartre, in 1947, por Éditions Myrte, París. Fue
reeditado en forma mucho más popular por Éditions du Seuil, París, in 1965.
362 Éditions de Minuit, París, 1958.
363 Ver Sartre, “Il faut rétablir la justice”, entrevistado por G. A. Astre, Action, 24 de enero de 1952.
364 Ver la Introducción de Sartre al libro L’Affair Henri Martin, publicado por Gallimard en París, en 1953.
365 Ver el artículo de Sartre: “M. Pinay prépare le chemin d’une dictature”, Libération, 16 de octubre de
1952.
366 Ver al respecto el artículo “Jean-Paul Sartre ouvre un dialogue”, en Peuple du Monde, No. 11, 18-
19 junio de 1949. Peuple du Monde era un suplemento mensual del periódico Combat, editado por
Camus.
367 Claude Lefort fue amigo cercano y alma gemela política de Merleau-Ponty.
368 El primer artículo fue publicado en Les Temps Modernes en julio de 1952.
369 Sartre, The Communists and Peace: With an Answer to Claude Lefort, Hamish Hamilton, Londres,
1969, pp. 118-19. Traducido al inglés por Irene Clephane.
370 Ver el capítulo 5 del libro de Merleau-Ponty Les Aventures de la dialectique, publicado por Gallimard,
París, en la primavera de 1955, y en castellano por La Pléyade, Buenos Aires, in 1974, como Las
aventuras de la dialéctica, traducido por León Rozitchner. El rompimiento con Raymond Aron fue
de anterior data, sobre la base del entusiasta apoyo de Aron a la perspectiva “atlantiquista” y de su
servilismo para con la dominación política y militar norteamericana.
371 Ver mi discusión de “Merleau-Ponty y la ‘Liga de la Esperanza Abandonada’ ” en mi libro El poder de
la ideología.
372 Las ilusiones puestas en el esperado pero nunca realizado éxito político de la R.D.R. fueron proyecta-
das precisamente hacia la formación de un paraguas electoral constituido por ese conglomerado de
individuos aislados, del cual se esperaba, por supuesto, que incluyese, totalmente en vano, un gran
número de pertenecientes a la clase trabajadora francesa.
373 Sartre, Notebooks for an Ethics, traducido al inglés por David Pellauer, The University of Chicago
Press, Chicago y Londres, 1992, p. 472.
374 Sartre, “La bombe H, une arme contre l’histoire”, Défense de la Paix, julio de 1954.
375 Sartre, entrevistado por Benny Lévy, Le Nouvel Observateur, marzo de 1980.
CAPÍTULO 6
376 En efecto, en una entrevista que le concedió a Madeleine Chapsal en 1959 Sartre afirmó con opti-
mismo que “El primer volumen será publicado dentro de un mes, y el segundo dentro de un año”.
Ver “The Purposes of writing”, en Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism, NLB,
Londres, 1974, p. 9.
Sin embargo, había algunas buenas razones por las cuales ese proyecto
jamás pudiese acercarse siquiera a su prometida completitud. El análi-
sis de la historia real intentado – en contraste con la problemática filo-
sófica bosquejada en el primer volumen de la Crítica sartreana solo en
términos de las estructuras formales de la historia – se negó a materia-
lizarse en el número de páginas interminablemente creciente del segun-
do volumen póstumo; un manuscrito equivalente a un volumen de casi
quinientas páginas al que al final su propio autor no lo consideró apto
para la publicación. Porque si bien Sartre no tuvo dificultades para ilus-
trar con material histórico empleado muy imaginativamente las catego-
rías adoptadas en la obra publicada, y también acertadamente definidas
por él como las “estructuras de la historia” estrictamente “formales “,
la intentada evaluación de las situaciones conflictuales particulares y
los desarrollos históricos importantes estudiados en el segundo volu-
men permanecieron, a pesar de sus intenciones, firmemente anclados al
mismo marco categorial formal. Así, al final a Sartre no le quedó otra
escogencia que abandonar su planteamiento abarcante originalmente
prometido de la historia real como parte fundamental y “terminus ad
quem” de su visión de la totalización histórica.
377 Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason. Theory of Practical Ensembles, NLB, Londres,
1976, pp. 69-71. Las cursivas son de Sartre.
378 Debemos recordar que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre fue concebida y escrita en la secue-
la de algunos fuertes sacudones en Europa Oriental, particularmente en Polonia y Hungría.
379 Ver mi análisis detallado de la trayectoria general de Sartre como gran intelectual del siglo XX en mi
libro The Work of Sartre: Search for Freedom, The Harvester Press, Brighton, 1979.
380 Sartre, Critique, edición NLB, p. 36. Las cursivas son de Sartre.
De esa manera, sin embargo, su potencial para arrojar luz sobre algu-
nos aspectos importantes de las transformaciones históricas modernas
resulta verdaderamente extraordinario. En verdad, precisamente gracias
a su orientación estructuradora formal están en perfecta sintonía con
algunos de los imperativos materiales fundamentales del orden produc-
tivo del capital, que tienen que subsumir bajo sus igualaciones formales
fetichistamente cuantificadoras y sus abstractas determinaciones homo-
geneizadoras las cualidades más dispares del intercambio metabólico
social, en el que el valor de cambio tiene que ejercer un dominio absolu-
to sobre el valor de uso, como lo hemos visto en el estudio de esos pro-
blemas en el Capítulo 4, así como en la Sección 6.2 de La dialéctica de
la estructura y la historia. Por lo tanto, el hecho de que Sartre no pudiese
completar su proyecto original de integrar las estructuras formales de la
historia propuestas con su prevista explicación de la historia real nada
le resta a su valor explicativo en su propio escenario.
Sin embargo, como resultó ser el caso, no volvió a tocar jamás el borra-
dor del segundo volumen, que en realidad fue interrumpido por razones
de peso internas del propio Sartre antes de finales de 1958. Su manuscrito
abandonado fue publicado póstumamente en Francia cinco años después
de la muerte de Sartre, en 1985, y en inglés seis años más tarde, en 1991.
381 Sartre, “Itinerary of a thought”, New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, pp. 58-59.
382 Sartre admitió realmente en la entrevista de 1969 que en su interpretación y reconstrucción más de-
tallada de la vida de Flaubert, que se llevaba varios miles de páginas, él tuvo que inventar – como si
estuviese escribiendo una novela – la persona en el centro de su monumental indagación.
383 István Mészáros, The Work of Sartre: Search for Freedom, pp. 86-87.
384 Como lo expuso en el primer volumen de la Crítica: “Considero al marxismo como la filosofía insu-
perable de nuestro tiempo, y creo que la ideología de la existencia, junto con su método ‘incluyente’,
constituye un enclave dentro del propio marxismo, producido y a la vez rechazado por el marxismo”
(p. 822).
385 Ver la entrevista que le hizo Michel Contat, “Autorretrato en los setenta”, publicada por primera
vez en Le Nouvel Observateur, junio-julio de 1975. Reproducida en inglés en el volumen Jean-Paul
Sartre, Sartre in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978. Ver en
particular la p. 60 en ese volumen.
386 Ver las pp. 59-61 del mismo libro.
387 Aunque, primordialmente por razones políticas, en esa obra trató de calificar de tan solo “enclave
ideológico” a los elementos conservados de la orientación ontológica existencialista, la verdad del
asunto es que se trataba de algo muchísimo más decisivo que un mero enclave
388 Sartre, Critique, p. 125.
389 Ibid., p. 36.
394 La implicación peligrosa de ciertos tipos de transformaciones, bajo los imperativos irracionales y des-
tructivos de la acumulación del capital incontrolable, no es que ellas modifican la relación de los seres
humanos con la naturaleza – lo cual es característico de la totalidad de la historia humana – sino que
lo hacen de la manera más inapropiada, y simultáneamente destructiva y autodestructiva.
397 Debemos regresar a los intrincados problemas de la escasez más adelante en este capítulo, y con
mayor extensión en el capítulo 8.
398 Hacia el final de la tan reveladora y conmovedora entrevista conducida por Michel Contat en 1975, el
entrevistador le señala que “En general sus planteamientos políticos son optimistas, aunque en priva-
do usted es muy pesimista”. Y Sartre responde así a la observación de Contat: “Sí, lo soy. (…) Si no
soy totalmente pesimista es primordialmente porque veo en mí ciertas necesidades que no son sólo
mías, sino las necesidades de todo hombre. Para decirlo de otro modo, es la certeza experimentada
de mi propia libertad (…) Pero es verdad que o bien el hombre se derrumba – y entonces lo único
que se podría decir es que durante los veinte mil años en los que ha habido hombres unos pocos de
ellos trataron de crear al hombre y fracasaron – o si no esta revolución tiene éxito y crea al hombre
al originar la libertad. Nada puede ser menos seguro. (…) Resulta imposible hallar una base racional
para el optimismo revolucionario, ya que lo que es es la realidad presente. ¿Y cómo podemos sentar
las bases de la realidad futura? No hay nada que me permita hacerlo”. Ver las pp. 83-85 de la entre-
vista citada en la nota al pie de página Nº 10. [Ojo: se refiere al presente capítulo, constatar el número
definitivo que le corresponde en la correlación general del libro y hacer la corrección]
399 “La libertad tiene que sublevarse contra las formas de la alienación”, Ibid., p. 88.
401 Nuestras citas provienen del volumen en inglés: Jean-Paul Sartre, Sartre in the Seventies: Inter-
views and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978, pp. 198-210.
402 Como lo expresó el propio Sartre en la entrevista conducida por Michel Contat: “Ese fue el período
en que rompí con los comunistas después de Budapest. (…) Escribir la Crítica de la razón dialéctica
representó para mí una manera de saldar cuentas con mi propio pensamiento más allá de la esfera de
influencias sobre el pensamiento del Partido Comunista”. Sartre in the Seventies, p. 18.
403 Sartre intentó el análisis de la naturaleza y las contradicciones de la experiencia poscapitalista del tipo
soviético bajo Stalin en el segundo volumen de la Crítica en el mismo marco categorial formal. Por eso
las largas descripciones de los sucesos y conflictos políticos particulares escogidos tienden a moverse
en círculos, repitiendo en cada nuevo giro las mismas aseveraciones genéricas acerca de las estructu-
ras formales proyectadas. Es eso, sobre todo, lo que le niega a Sartre la posibilidad de poner en primer
plano, en los términos categoriales necesarios, las determinaciones estructurales materiales subyacen-
tes que podrían encapsular las características prominentes de la totalización histórica que tiene que
prevalecer bajo las circunstancias del sistema del capital poscapitalista, en vista de la procurada mo-
dalidad de reproducción metabólica social orientada hacia, y a la vez constreñida por, la extracción
de plus trabajo impuesta políticamente, en nítido contraste con la extracción primordialmente
económica en forma de plus valor, que se hace valer hasta en la mayor parte de la fase monopólica
del capitalismo. Es decir, hasta que la hibridación, con participación política directa y masivo apoyo
financiero proporcionado por el estado, proveniente del impuesto general para el “complejo militar/
industrial” y para el rescate de la empresa privada capitalista de la quiebra cada vez a mayor escala,
comience a crear algunas complicaciones de gran envergadura y potencialmente insuperables.
407 Jean-Paul Sartre, “Masses, Spontaneity, Party”, The Socialist Register, 1970, p. 245. Publicado origi-
nalmente como “Classe e partito. Il rischio della spontaneità, la logica dell’instituzione”, Il Manifesto,
Nº 4, septiembre de 1969.
408 Sartre in the Seventies, p. 204.
409 “L’idée neuve de mai 1968”, observaciones reportadas por Serge Lafaurie, Le Nouvel Observateur,
26 de junio-2 de julio de 1968.
Sartre expresa a menudo la idea de que ese llamado directo podría ser
capaz de producir el resultado requerido con una confesión de escepti-
cismo, e incluso pesimismo autocrítico, como hemos visto antes. 410 Y
no obstante ella persiste. Porque las raíces de la propugnación política
de soluciones valederas en forma de esos llamados directos a la con-
ciencia individual se remontan muy atrás en el desarrollo político de
Sartre. En verdad, en lo que atañe al destinatario individualista de la
ilustración política, esas visiones se remontan aún más atrás – de hecho
mucho más – no sólo hasta el pasado muy remoto de la historia política
e intelectual francesa, sino a la tradición filosófica de la burguesía euro-
pea en general, en términos de su orientación, ya estudiada, a los “con-
glomerados de individualidad” 411 en detrimento de la realidad clasista.
410 Deberíamos recordar al respecto la respuesta que le dio a Michel Contat ya citada en la nota al pie de
página Nº 23. [Ojo: se refiere al presente capítulo, constatar el número definitivo que le corresponde
en la correlación general del libro y hacer la corrección]
411 Ver sobre este particular varios capítulos de mi libro sobre Estructura social y formas de conciencia
en especial los capítulos 3, 7 y 8 del volumen uno, La determinación social del método.
posibilidad que todos tenemos de juntarnos con los otros para formar
un grupo soberano que no tendría necesidad de representantes”.
416 En 1972 escribe: “Aunque siempre he protestado en contra de la burguesía, mis obras están dirigidas
a ella, están escritas en su lengua. (…) Ahora bien, debemos decir que esa obra [sobre Flaubert], supo-
niendo que tenga algún valor, representa por naturaleza propia la vieja estafa burguesa al pueblo. El
libro me ata a los lectores burgueses. A través de él, soy todavía burgués y lo seguiré siendo mientras
continúe trabajándolo. Sin embargo, otro lado de mi yo, que rechaza mis intereses ideológicos, lucha
contra mi identidad como clásico intelectual” Sartre in the Seventies, p. 185.
417 Como hemos visto, la necesaria crítica de las mediaciones de segundo orden antagónicas del capital –
históricamente específicas – está ausente de la obra de toda la vida de Sartre. Ello es debido, en gran
medida, a su interés en darle una base de sostén ontológico existencialista a algunas de las categorías
claves adoptadas también en su fase de desarrollo “existencialista marxisante”.
419 En la ideología “eternizadora” del modo de producción establecido, las obligadas limitaciones his-
tóricas del sistema del capital son negadas ya en la fase clásica de la economía política (y la filosofía)
concebida desde el punto de vista del capital, y por supuesto de la manera más flagrante en la fase
descendiente del desarrollo capitalista. Pero la incómoda verdad es que en toda la historia humana
anterior al desenvolvimiento del modo de reproducción social nunca existió un modo de producción
que no pudiese funcionar en modo alguno sin imponer, a cualquier costo, su imperativo de expan-
sión ilimitable. Naturalmente, esa única condición histórica trae consigo las más graves implicaciones
para el futuro.
421 Marcuse, “Freedom and the Historical Alternative”, en Herbert Marcuse, Studies in Critical Philoso-
phy, N.L.B., Londres, 1972, p. 223.
EL legado kantiano ejerce tanto peso sobre Sartre como sobre Marcuse.
Y eso constituye una importante parte del problema. Porque para darle
un basamento racional sustantivo a una alternativa positiva e históri-
camente sustentable al sistema del capital, es necesario zafarnos de la
racionalidad formal del orden establecido y la correspondiente apodic-
ticidad formal de la equiparación del valor universal, gravemente inicua
pero pretendidamente inobjetable. Pero, en términos de las determina-
ciones de valor pretendidamente equitativas, hasta la absoluta atroci-
dad humana de decretar que el capital y el trabajo son formalmente/
racionalmente iguales en la relación de intercambio como “comprado-
res y vendedores” individualmente soberanos puede ser tergiversada,
convirtiendo en farsa el carácter real de la relación involucrada. Porque
la pretendida igualdad de los “individuos relacionados contractualmen-
te”, que se supone regulan voluntaria y libremente sus intercambios
de acuerdo con los “Derechos del Hombre”, de hecho le es impuesta
brutalmente a la clase del trabajo viviente por las relaciones de poder
reales representadas en la alienación y expropiación a los productores
de los medios de producción, originalmente instituida mediante gran
violencia, 424 y luego siempre bajo la protección del estado.
las necesidades, en la infraestructura del hombre” (Ibid.) alterando a la gente hasta el punto de que
el “deber ser” moral estipulado de “la rebelión habrá entonces echado raíces en la naturaleza misma,
la ‘biología’ del individuo” (Ibid., p. 5), estableciendo en el propio “organismo” la “base institucional
para la libertad” (Ibid., p. 10), y “la necesidad biológica de libertad” (Ibid., p. 52). Esas esperanzas
y expectaciones, como podemos ver, vinculaban directamente una creencia en exceso generosa en el
poder transformador técnico y tecnológico del “capitalismo avanzado” con la ilusa postulación de “la
necesidad biológica de libertad”. La decepción de Marcuse, entonces, tuvo que ser absolutamente
devastador luego del fracaso de sus expectaciones.
424 No deberíamos olvidar la inmensa brutalidad de la “acumulación primitiva” bajo Henrique VIII, y
otros “grandes gobernantes” en las etapas iniciales del desarrollo capitalista, cuya crueldad indecible
indujo a Tomás Moro a decir en su Utopía (1516) que “las ovejas se comen a los hombres” al servicio
de la rentable empresa en desenvolvimiento de la producción de lana.
428 Sartre entrevistado por Simon Blumenthal y Gérard Spitzer en La Voie communiste, junio-julio de
1962.
429 La subsiguiente transformación estratégica del Partido Comunista francés – durante largo tiempo
estalinista dogmático – en una formación socialdemócrata carente de principios, que le concedió
apoyo activo al gobierno capitulador del presidente Miterrand, y luego en una fuerza neoliberal en
plena complicidad con el orden establecido, le proporcionó una confirmación muy poco feliz al juicio
escéptico de Sartre. En el momento en que empezaba a producirse “la desviación sin principios” de
algunos de los partidos comunistas más importantes – en su pasado más remoto comprometidos
en una transformación marxista de la sociedad – escribí que “Cuando una fuerza histórica alguna
vez importante, el Partido Comunista Francés, se ve reducido al papel de una hoja de parra, a fin de
ocultar la inexistencia de dotes como socialista de François Miterrand, a nadie debería sorprenderle
que ocurra un encogimiento proporcional no sólo en su caudal electoral sino, más importante aún,
en su impacto sobre los desarrollos sociales en desenvolvimiento”. (István Mészáros, The Power of
Ideology, Harvester/Wheatsheaf, Londres, y New York University Press, Nueva York, 1989, p. 53).
430 Sartre, Saint Genet: Actor and Martyr, George Braziller, Nueva York, 1963 (publicado en francés en
1952), p. 186.
431 Incluidos François Mauriac y Gabriel Marcel.
432 Se dice que nada más los escritos perdidos acerca de los problemas de la ética, tomados una y otra
vez en diferentes períodos de vida, tenían al menos 2.000 páginas.
433 Ver Sartre, “Determinación y libertad”, conferencia dictada en el Instituto Gramsci de Roma, el 25 de
mayo de 1964, reproducida en Les Écrits de Sartre: Chronologie, Bibliographie commenté, por
Michel Contat y Michel Rybalka, Gallimard, París, 1970, pp. 735-45.
444 Ver Sartre, “Itinerary of a thought”, New Left Review, noviembre-diciembre de 1969, p. 59.
451 Marx, “Notes on Bakunin’s Book: Statehood and Anarchy”, MECW, vol. 24, p. 521.
455 The Dialectic of Structure and History, Monthly Review Press, New York, 2011. Ver en particular
la Sección 4.4, que trata de “La transformación radical de la superestructura legal y política”.
456 De acuerdo con el concepto marxiano del “übergreifendes Moment”, es decir, el factor de importan-
cia avasalladora bajo un conjunto de circunstancias dado.
Aquí bien vale la pena recordarnos del hecho de que Marx nunca dudó
en subrayar teóricamente, y también de propugnarla apasionadamente
en su participación organizacional pionera en el movimiento socialista
internacional de su tiempo, la idea de que “la emancipación económica
de la clase trabajadora es el gran fin al que todo movimiento político
debe estar subordinado como medio”. 457
457 Circular dirigida por Marx al Consejo Federal de la Suiza Romana, Documents of the First Interna-
tional, Lawrence & Wishart, Londres, s.d.. vol.3, p.361.
458 Rosa Luxemburgo, Reform or Revolution, Pathfinder Press, Nueva York, 1970, p. 50.
459 Rosa Luxemburgo, The Junius Pamphlet, A Young Socialist Publication, Colombo, 1967, p. 62.
Más aún, una vez que las condiciones objetivas y subjetivas para el
establecimiento de un proceso de planificación racional se han con-
solidado en el transcurso de la transformación socialista proseguida y
sostenida históricamente, el poder de las anteriores determinaciones
económicas avasalladoras está destinado a verse grandemente dismi-
nuido. Es puesto en su lugar como parte integral pero subordinada de
una contabilidad socialista consciente. Esa forma de contabilidad se
convierte en practicable sólo en ausencia de los intereses creados prede-
terminados y autoperpetuadores de las personificaciones voluntariosas
del capital, que expropian para sí el poder de manejar el metabolismo
social aunque no puedan controlarlo, conduciendo irracionalmente a
la sociedad en la dirección de la aniquilación sistémica. Porque sólo la
contabilidad socialista puede conferirle su peso apropiado – y no abso-
lutizado fetichistamente – sobre los factores objetivamente limitantes,
dentro del adoptado marco de objetivos humanamente gratificadores y
positivamente interiorizados.
460 La razón principal presentada por Sartre en 1975 para el abandono de la Crítica de la razón dia-
léctica fue que “en el caso de la Crítica existe el problema adicional del tiempo, ya que tendría que
ponerme a estudiar historia otra vez”. (Sartre in the Seventies, p. 75). Indudablemente el conoci-
miento histórico manejado por cualquier pensador en particular constituye un factor contribuyente
en ese respecto. Pero con carácter sólo contingente. Las necesidades radican en otra parte. Los
impedimentos mucho más serios en el caso de Sartre, que le impusieron dificultades insuperables a
su proyectada Crítica, no se debieron a las limitaciones de su conocimiento histórico sino primordial-
mente a su enfoque ontológico “existencialista marxisante” de los problemas de la inteligibilidad en
la historia de la humanidad en desenvolvimiento dialéctico.
No puede existir cosa tal como “una sociedad sin poderes”. Especial-
mente no en una época de producción y reproducción social en desen-
volvimiento global. El orden reproductivo hoy establecido es inseparable
de sus mediaciones de segundo orden antagónicas por la simple razón
de las requiere la procura irracional de expansión sin fin del capital sin
importar las consecuencias. Sin embargo, ese sistema está destinado
a producir recalcitrancia (en los individuos productores), la sobreim-
posición de control ajeno (a fin de derrotar la recalcitrancia, por la
violencia si es preciso) y al mismo tiempo también irresponsabilidad
institucionalizada (por la ausencia de control racionalmente factible y
aceptable).
CLAUDE Lévi-Strauss – elogiado por uno de sus fieles como “el estruc-
turalismo personificado” 462 – admitió en una entrevista que le con-
cedió al prominente semanario francés L’express que “desde 1968 el
estructuralismo está fuera de moda”. 463 No obstante, lo que resultaba
digno de destacar en ese respecto no era el hecho de que en los años
70 el estructuralismo comenzase a decaer, echado fuera del escenario
por el “postestructuralismo” y otros “postalgo“ de orientación simi-
lar, como la “posmodernidad”. 464 Por el contrario, la circunstancia
un tanto asombrosa era que después de la Segunda Guerra Mundial la
ideología del estructuralismo adquiriese realmente una posición extre-
madamente dominante, y la hubiese mantenido por mucho más de una
década – desde mediados de los 50 hasta fines de los 60 – en los círculos
intelectuales europeos y norteamericanos. 465
462 “Le structuralisme en personne”, ver Jean-Marie Auzias, Clefs pur le structuralisme, Seghers, París,
1967, p. 85.
463 ·L’Express va plus loin avec Claude Lévi-Strauss”, importante entrevista publicada por L’ Express,
15-21 de marzo de 1971, p. 61.
464 Por supuesto que el oportunista ultraecléctico Jurgen Habermas se une a la rebatiña de moda de la
invención de atractivas etiquetas “post”, hablando de la manera más pretenciosa y confusa acerca
incluso de la “posthistoria”. Escribe: “El concepto de totalidad ética de Hegel (…) ya no constituye
un modelo apropiado para la estructura clasista mediatizada del capitalismo avanzado, organizado. La
dialéctica suspendida de la ética genera la apariencia peculiar de la posthistoria. (…) Porque la fuerza
productiva liderizadora – el propio progreso científico-técnico controlado – se ha convertido hoy en la
base de la legitimación. Pero esta nueva forma de legitimación se ha desvestido de la vieja forma de
la ideología”. J. Habermas, Towards a Rational Society, Heinemann, Londres, 1971, pp. 110-11.
Las cursivas en las palabras “posthistoria” e “ideología” son de Habermas. Para un estudio detallado
de su obra, ver las Secciones 1.2 y 3.4 de mi libro The Power of Ideology, Harvester/Wheatsheaf,
Londres, y New York University Press, 1989.
465 No es de sorprender que la vasta promoción del estructuralismo estuviese asociada con la construc-
ción del imperio y con la búsqueda de antepasados respetables, desde la lingüística a la etnografía.
Hasta se adoptó a Jacob Grimm como distinguido antepasado estructuralista. Así, en un libro de
lingüística podemos leer acerca de él que “Su lenguaje carece de precisión y él mismo es culpable
de crasas inconsistencias, pero su intención es clara. Estaba muy, pero muy, por delante de su época.
Fue, de hecho, uno de los primeros estructuralistas”. John T. Waterman, Perspectives in Linguistic,
University of Chicago Press, 1963, p. 82.
⎮ 375 ⎮
Sin embargo, habría que tomar con muchísima reserva incluso la anti-
gua pretensión de Lévi-Strauss de ser un seguidor de Marx, en todos los
sentidos. No sólo en lo que atañe a su posición – pesimista al extremo
466 Para un estudio documentado de esos problemas ver mi libro Philosophy, Ideology and Social
Science: Essays in Negation and Affirmation, Wheatsheaf Books, Brighton, 1986, y en particular
su “Introducción” y el capítulo acerca de “Ideología y ciencia social”, pp. ix-xix y 1-56; este último fue
publicado por primera vez en 1972.
467 Característicamente, Auzias alabó al “estructuralismo personificado” diciendo que “¡El estructura-
lismo no es un imperialismo! Quiere ser científico: y lo es. (…) El pensamiento de Lévi-Strauss se
satisface con su aplicación a las ciencias humanas, y exclusivamente a ellas; y rechaza eminente e
insistentemente por su propia práctica rigurosa toda concesión a la ideología, sin importar el tipo
de filosofía que ella pudiese esconder”. Jean-Marie Auzias, Op. cit., pp. 10-11.
468 Ver al respecto uno de los pasajes fundamentales de la extensa entrevista concedida a L’Express por
Lévi-Strauss en marzo de 1971, citado en la Sección 8.6 de La determinación social del método. En
esa entrevista aseveraba que “Hoy el grave peligro para la humanidad no viene de las actividades de
un régimen, un partido, un grupo o una clase. Viene de la humanidad misma en su totalidad; una
humanidad que se revela como el peor enemigo de sí misma y, lamentablemente, al mismo tiempo
como el peor enemigo del resto de la creación”.
469 Como sabemos, Marx subrayó enérgicamente ya en una de sus primeras obras que “Conocemos una
sola ciencia, la ciencia de la historia”. [MECW, vol. 5, p. 28; las cursivas son de Marx], e insistió en
el mismo espíritu acerca de la importancia vital de la historia toda su vida.
Lo que resulta muy difícil de entender en ese respecto es esto: ¿por qué
habría que tratar de elucidar los complejos problemas – tanto substan-
tivos como metodológicos de la superestructura y la ideología – si no es
para darle apropiado uso práctico al conocimiento adquirido a través
de esa investigación? Era esa, en verdad, la preocupación vital expre-
sada por Marx en su insistencia acerca de la importancia primordial
de la práctica en la orientación de la empresa intelectual. Después de
todo, como vimos en la Introducción a La determinación social del
método, ya Descartes había subrayado enérgicamente la naturaleza y
la justificación inherentemente prácticas de su propio compromiso con
el desafío teórico de desatar los engañosos nudos escépticos que el esco-
lasticismo produjo en ese campo. 481 A falta de esa orientación práctica,
¿cuál es por fin el punto de las andanadas románticas de Lévi-Strauss
en contra de la humanidad, condenándola como “el peor enemigo de
sí misma”, si – supuestamente – no se puede hacer nada, porque la
“utopía de la tecnología y el control de la población” propugnada por
él (en contra de la “explosión demográfica” como la postulada “fuente
de todo mal”) se declara “irrealizable”? Si realmente no se puede hacer
nada para remediar los problemas identificados, entonces también el
acto de proferir los pesarosos lamentos románticos ha de carecer por
completo de sentido, y hasta resultar, de manera curiosa, contradicto-
rio en sí mismo.
Hemos visto que Marx puso de relieve en los términos más enérgicos
posibles que “Conocemos una sola ciencia, la ciencia de la historia”.
484
Lévi-Strauss rechaza ese enfoque, sin duda, sin nombrar a Marx
(después de todo se suponía que él también era un intelectual “marxi-
sante” en el campo de la superestructura), sino criticando fuertemente
al pecaminoso radical Sartre. 485 Escribe que
488 Ibid.
489 Ibid.
490 “je m’efforce moi-même de faire oeuvre scientifique. Mais je ne peux m’empêcher de penser que la
science serait plus aimable si elle ne servait à rien”. Página 66 de “Léxpress va plus loin avec Claude
Lévi-Strauss”.
491 Ver Camino de servidumbre, estudiado en el Capítulo 4 de Más allá del Capital.
492 Edmund Leach, Op. cit., pp. 19-20.
493 “N’est-ce pas très ‘réactionnaire’, entre guillemets, ce que vous dites là?”
494 Ibid.
500 Es decir, el sujeto humano constituido históricamente que podría remediar la situación, al menos
en principio, afrontando apropiadamente los problemas y contradicciones del mundo real, incluida
su propia relación negativa con la naturaleza, hoy antagónicamente automediadora pero superable,
para transformar las limitaciones de la necesidad histórica ya estudiadas antes en una necesidad que
se desvanece progresivamente en concordancia con la necesidad humana.
501 Entrevista de 1971, p. 60.
502 Ibid., p. 66.
503 En efecto, al apartamento de Sartre le pusieron bombas no una sino dos veces. .
509 Como tales, las mediaciones de segundo orden no son de ninguna manera necesariamente/apriorís-
ticamente antagónicas. En verdad, la constitución de la “relación de intercambio” entre la humanidad
y la naturaleza y entre los individuos mismos en forma de mediaciones de segundo orden antagónicas
es entendible sólo como una categoría inherentemente histórica, que implica su transcendibilidad
histórica.
510 Sartre critica con razón al estructuralismo por “no mostrar nunca cómo la Historia produce las estruc-
turas”. Situations IX, Gallimard, París, 1972, p. 86.
Como podemos ver, aquí todos los factores nombrados como perti-
nentes para la evaluación de la relación productiva/distributiva históri-
camente siempre específica son tratados dialécticamente, respetando a
cabalidad las prioridades tanto temporales como estructurales implica-
das. Lo mismo tiene que valer para la valoración de la relación de inter-
cambio también con respecto al pasado más remoto como su modalidad
capitalista y con su potencial transformación – absolutamente vital –
futura. Porque para la supervivencia de la humanidad resulta de crucial
importancia instituir una relación de intercambio radicalmente dife-
rente – comunal – en un futuro no demasiado distante, en lugar de la
dominación fetichista y destructiva del valor de uso (que se corresponde
con la necesidad humana) por el valor de cambio capitalista cada vez
más despilfarrador.
513 Así lo hace incluso el filósofo idealista Hegel, en su reveladora manera puramente ideológica de
salir en defensa de las determinaciones más inicuas del orden establecido, como lo estudiamos en el
Capítulo 6 de La dialéctica de la estructura y la historia.
⎮ 399 ⎮
Sin duda, si los factores puestos de relieve de esa manera fuesen real-
mente las fuerzas inalterables de la naturaleza, y por consiguiente no
pudiesen ser controlados sino gracias a una autoridad política supra-
individual externa, impuesta sobre los individuos constituidos por la
propia naturaleza en confrontación antagónica y destrucción mutua
como individuos en guerra, en ese caso la autoridad estatal correctiva,
en su condición de hacer que los intercambios sociales sean totalmente
factibles, adquiriría su legitimidad permanente. Y también en ese caso
la versión idealista hegeliana de esa ideología del estado – según la cual
el designio originalmente oculto del Espíritu Absoluto estable que el
estado constituye la única superación posible de las contradicciones de
los individuos del género en conflicto en la “sociedad civil”, y en esa
condición el estado es tanto la “representación perfecta del Espíritu” 514
como “la imagen y la realidad de la Razón” 515 – resultaría por siem-
pre verdadera. No cabría entonces posibilidad alguna de concebir la
“extinción del estado”.
la teoría liberal del estado y la “sociedad civil” bajo las múltiples capas
de circularidad características de esa teoría. Porque era ese tipo de cir-
cularidad apologética, constituida sobre una fundamentación “natu-
ral” meramente supuesta pero insostenible, lo que les permitía a los
representantes intelectuales del liberalismo ir a voluntad hacia atrás y
hacia adelante, de las premisas arbitrarias a las conclusiones deseadas,
estableciendo la “legitimidad eterna” del estado liberal sobre las bases
apriorísticas de su circularidad ideológica. Gracias a dicha circularidad
fundamental entre los individuos “determinados por la naturaleza”,
junto con su “sociedad civil” apropiadamente conflictiva, y el estado
político idealizado – que se suponía se sobrepondría a las contradic-
ciones identificadas sin cambiar el orden reproductivo material exis-
tente mismo – era posible asumir como dados para siempre tanto la
formación del estado del capital como su marco reproductivo social, en
virtud de la justificadora reciprocidad y la permanencia absoluta de su
interrelación así proyectada.
antes mencionado. Porque no basta con negar solo dos de los constitu-
yentes fundamentales del sistema del capital engranado perversamente.
Sin embargo, la dificultad está en que si bien Sartre quiere darle un
apuntalamiento ontológico existencialista a su concepción del desarro-
llo histórico de la humanidad incluso en la Crítica de la razón dia-
léctica, tiene que ofrecernos una explicación muy problemática de la
escasez en lo que él llama su “enclave existencialista dentro del mar-
xismo”. Como ya hemos visto en el Capítulo 6, Sartre aseveró categó-
ricamente en la Crítica de la razón dialéctica que “decir que nuestra
Historia es una historia de los hombres equivale a decir que ella nació
y se desarrolló dentro del marco permanente de un campo de tensión
producido por la escasez”. 519 Hemos visto también que para Sartre no
se trata de una cuestión de contingencia social históricamente supera-
ble, sino de un asunto de determinación ontológica existencial según
la cual “el hombre está constituido objetivamente como no-humano,
y esa no-humanidad está expresada en la praxis por la percepción del
mal como la estructura del Otro”. 520 Y para empeorar las cosas, ese
Otro cuasimítico está constituido no simplemente en alguna parte del
exterior, sino también inextricablemente en mí mismo como el Otro.
En concordancia, Sartre nos dice que “Es el hombre, y nada más, lo que
odio en el enemigo, que está en mí mismo como Otro; y es a mí mismo
a quien trato de destruir en él, a fin de evitar que él me destruya en mi
propio cuerpo”. 521
522 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, Verso, Londres, 1991, p. 424.
532 Cabe recordar las opiniones de Habermas – uno de los mistificadores oportunistas eclécticos más
de moda en este campo – quien postula la “cientificación de la tecnología” cuando en realidad la
fetichista “tecnologización de la ciencia” ha generado tanto daño al servicio de la producción
destructiva.
533 Marcuse, Ibid., p. 7.
razón de que “los valores de uso no deben ser vistos nunca como el obje-
tivo real del capitalista; (…) Su único objetivo es el afanoso proceso de la
obtención de ganancia, que nunca termina”. 534 Y en ese respecto, lo que
resulta inseparable del imperativo absoluto de la interminable expansión
y acumulación del capital, el permanente impedimento estructural está
en que el capital siempre es – y, hay que destacarlo hasta el cansancio, lo
seguirá siendo siempre como asunto de determinación sistémica interna
– insuperablemente escaso, aunque bajo ciertas condiciones sea contra-
dictoriamente producido en exceso. 535
Así, en este respecto nos las vemos con una fuerza social y un impedi-
mento para la emancipación social históricamente determinados – mas
no determinantes de la historia de manera permanente – que domina-
ron la vida humana durante un tiempo excesivamente prolongado. Es
ese impedimento estructural/sistémico lo que tiene que ser radicalmen-
te superado, mediante la alternativa hegemónica del trabajo al modo de
control metabólico social del capital establecido, según la concepción
marxiana de la “forma histórica nueva”.
CAPÍTULO 9
La dimensión faltante
540 Sartre, “Self-Portrait at Seventy”, Le Nouvel Observateur, junio y julio de 1975. En inglés en Sartre
in the Seventies: Interviews and Essays, Andre Deutsch Ltd., Londres, 1978, pp. 83-85.
541 De una entrevista a Sartre reportada en Encounter, No. 62, junio de 1964.
542 En inglés esta parte de la Crítica de Sartre fue publicada como un volumen por separado. La cita está
en la página 157 de ese volumen: Sartre, The Problem of Method, Methuen & Co., Londres, 1963.
En el original francés en la p. 98.
“dominado por el deber ser” – sin indicar las diferencias vitales entre
los dos usos.
547 Aparece tan solo como una admisión un tanto nostálgica y paradoja sin resolver en Las palabras
cuando Sartre dice: “Dependo solo de los que solo dependen de Dios, y yo no creo en Dios. ¡Ve si
puedes resolverlo!” Ciertamente el propio Sartre nunca lo “resolvió”. Pero nada resulta más intere-
sadamente absurdo que la denuncia antes citada de Gabriel Marcel de que Sartre es un “blasfemo
sistemático” y el “manifiesto corruptor de la juventud”. Por el contrario, Sartre hubiese querido de-
safiar a la juventud en el espíritu de los imperativos morales más elevados , en torno al destino en
peligro del mundo y su propia responsabilidad en ello, en sintonía con el “puede” kantiano, que
constituye la tensión moral insuperable de su filosofía, con la admisión explícita de la fe y la necesidad
de esperanza inseparable de ella. Lo que no puede proporcionar – sin importar lo mucho que le hu-
biese gustado, y a pesar de sus repetidas promesas, formuladas incluso en términos de la “conversión
radical” orientada positivamente hacia el final de El ser y la nada – es la fundamentación no religiosa
de esa fe y esperanza.
Aquí la dificultad está en que los términos del análisis social de Sartre
están planteados de manera que los varios factores y correlaciones que
en realidad van de la mano, constituyendo facetas diferentes de funda-
mentalmente el mismo complejo social, están descritos por él en forma
de oposiciones sumamente problemáticas, generando así dilemas inso-
lubles y una inevitable derrota. Esto lo ilustra muy bien el diálogo entre
el grupo Manifesto y Sartre:
548 La entrevista que Sartre le concedió al grupo italiano Manifesto, publicada en The Socialist Register,
1970, p. 245.
549 Ibid., p. 242.
551 Ya no es posible seguir ignorando la gravedad de ese problema. Para darnos cuenta de su magni-
tud basta con citar un pasaje de un excelente libro que brinda un amplio recuento del proceso en
desenvolvimiento de la destructividad planetaria, como resultado del traspaso de algunas puertas y
fronteras prohibitivas puesto de relieve por la ciencia ambientalista: “En algunos casos esas puertas
ya han sido traspasadas y en otros lo serán pronto, con la continuación de la actividad comercial
acostumbrada. Más aún, esto le puede ser atribuido en todos y cada uno de los casos a una cau-
sa primordial: el patrón de desarrollo socioeconómico global real, es decir, el modo de producción
capitalista y sus tendencias expansionistas. Al problema en su conjunto se le puede llamar ‘el escollo
ecológico global’, para referirnos a la ruptura general de la relación humana con la naturaleza que
nace de un sistema alienado de acumulación sin fin del capital. Todo esto sugiere que el empleo del
término Antropoceno para describir una nueva era geológica, que desplaza al Holoceno, constituye
a la vez la descripción de una nueva carga que cae sobre la humanidad y el reconocimiento de una
inmensa crisis – un evento potencialmente terminal en la evolución geológica que podría destruir al
mundo que conocemos. Por una parte, ha habido una gran aceleración del impacto humano sobre el
sistema planetario a partir de la Revolución Industrial, y particularmente desde 1945 – hasta el punto
de que los ciclos biogeoquímicos, la atmósfera, el océano y el sistema terráqueo en su conjunto, ya
no pueden seguir siendo vistos como completamente impermeables a la economía humana. Por otra
parte, el curso actual seguido por el mundo podría ser descrito no tanto como la aparición de una
era geológica estable nueva (el Antropoceno), sino como un evento terminal, fin del Holoceno, o más
ominosamente , fin del Cuaternario, que constituye una manera de referirse a las extinciones en masa
que a menudo separan las eras geológicas. Pronto podríamos llegar a las fronteras y los puntos de
inflexion planetarios, conducentes a la degradación irreversible de las condiciones de la vida sobre la
Tierra, nos está diciendo la ciencia, como continuación del proceder usual del presente. El Antropo-
ceno puede resultar el instante más breve del tiempo geológico, pronto extinguido.” John Bellamy
Foster, Brett Clark, and Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth, Monthly
Review Press, Nueva York, 2010, pp. 18-19.
552 Ver mi Conferencia en Conmemoración a Isaac Deutscher, La necesidad del control social, dictada
en la Escuela de Economía de Londres el 26 de enero de 1971. Las cursivas están en el original.
Como ya hemos visto, Sartre aseveraba que “Estoy seguro de una cosa:
tenemos que hacer una política radical. Pero no estoy seguro de que
tendrá éxito”. 555 Tenía razón en expresar sus dudas. Ese tenía que ser
el caso no solo por razón de sus muchas decepciones en el mundo de la
política. Más importante aún, esperaba demasiado de las instituciones
establecidas de la política, y les asignaba el papel de mediación necesa-
ria. Consideraba esencial ese papel de mediación, en concordancia con
su teoría general de las “acciones de millones de individuos” que tenían
que estar de algún modo conectadas en su visión de la irreductible mul-
tiplicad de los individuos que poblaban su marco conceptual ontológico
556 Entrevista de Sartre con Manifesto, The Socialist Register, 1970, pp. 236-7.
557 Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 2, pp. 230-31.
⎮ 441 ⎮
567 Joseph L. Walsh, “Conversations with a ‘Bourgeois Revolutionary’,” Monthly Review, June 2010.
(Walsh’s review article of John Gerassi’s book: Talking with Sartre: Conversations and Debates,
Yale University Press, New Haven, CT, 2009)
568 Walsh cita estas palabras del libro de Gerassi.
569 Ibid.
571 Ver en ese respecto el Capítulo 6 y el estudio de los pasajes relevantes de las páginas 24-25 de Sartre
in the Seventies.
572 Sartre in the Seventies, p. 84.
573 Ibid.
574 Ibid., p. 52.
575 “Kierkegaard: the Singular Universal”, in Jean-Paul Sartre, Between Existentialism and Marxism,
N.L.B., Londres, 1974, p.168.
576 Sartre, “Des rats et des hommes”, Situations, IV, Gallimard, París, 1964, pp. 65-6.
577 Sartre, “Kierkegaard: the Singular Universal”, p. 169
578 Ibid., p. 168. Las cursivas en las palabras “praxis” y “conocimiento” son de Sartre.
579 Ibid., p. 169.
580 Ibid.