Sunteți pe pagina 1din 417

COLECÞIA

Valeriu Capcelea

Manual pentru facultãþile de drept

Editura ARC
CZU 340(075.8)
C 20

Redactor: Gheorghe Chiriþã


Coperta: Mihai Bacinschi

Redactor ºtiinþific:
Oleg Balan, conf. univ., doctor în drept, Academia de Administraþie Publicã de pe
lîngã preºedintele Republicii Moldova.
Referenþi ºtiinþifici:
Petru Loghin, conf. univ., doctor în filozofie,
Universitatea de Stat „Alecu Russo“ din Bãlþi.
Veaceslav Pînzari, conf. univ., doctor în drept,
Universitatea de Stat „Alecu Russo“ din Bãlþi.
Aprobatã pentru tipar de Senatul Universitãþii de Stat „Alecu Russo“ din Bãlþi.
Editura ARC, str. G. Meniuc nr. 3, Chiºinãu
Tel.: 73-53-29, 73-36-19, fax: 73-36-23
e-mail: cedbirsa@moldnet.md

Difuzare:
ROMÂNIA
ALLAS TRADING SRL
500276, Braºov, str. Berzei nr. 10, bl. C2, sc. A, ap. 1
tel.: (+40 368) 452 038; (+40 368) 452 039; mob.: (+40 751) 115 402
e-mail: books@allas-trading. com; www.cumparacarti.ro
REPUBLICA MOLDOVA
ÎM Societatea de Distribuþie a Cãrþii PRO-NOI,
str. Alba-Iulia nr. 23/1; MD-2051, Chiºinãu
tel.: (+373 22) 51-68-17, 51-57-49;
fax: (+373 22) 50-15-81
e-mail: info@pronoi.md; www.pronoi.md

Descrierea CIP a Camerei Naþionale a Cãrþii


Capcelea, Valeriu
Deontologia juridicã: Man. pentru facultãþile de drept/ Valeriu Capcelea.
– Ch.: Arc, 2007 (F.E.-P. „Tipogr. Centralã“). – 416 p.
ISBN 978-9975-61-190-9
340(075.8)

© Editura ARC, 2007


© V. Capcelea

ISBN 978-9975-61-190-9
M-157-317
Deontologia juridicã este un manual destinat atît stu-
denþilor facultãþilor de drept ale instituþiilor de învãþã-
mînt superior, cît ºi tuturor specialiºtilor din domeniul
jurisprudenþei. Structura manualului ºi tematica abor-
datã oferã posibilitatea de a concepe atît etica, noþiu-
nile ºi categoriile ei fundamentale, cît ºi deontologia
profesionalã a juristului care poate contribui în mod
substanþial la formarea ºi cristalizarea unei þinute
morale perfecte a specialiºtilor din diverse domenii ale
ocrotirii normelor de drept. Manualul reflectã schim-
bãrile ce au intervenit în legislaþia naþionalã o datã cu
elaborarea ºi promulgarea noilor coduri: penal, civil,
de procedurã penalã ºi de procedurã civilã.
Manualul în cauzã poate, de asemenea, trezi interesul
unui cerc larg de cititori, în special al celor ce se intere-
seazã de dimensiunile morale ale personalitãþii ºi socie-
tãþii ºi de modalitãþile de funcþionare a moralei în
societate. În el sînt expuse ºi problemele ce þin de moº-
tenirea marilor îndrumãtori ai omenirii, de filozofia mo-
ralã, precum ºi cele mai importante categorii ale eticii ºi
cele mai stringente probleme ale deontologiei juridice.
„Datorie! nume sublim ºi mare, tu care nu cuprinzi în
tine nimic agreabil, nimic care sã includã insinuare, ci
reclami supunere, care totuºi nici nu ameninþi cu nimic
care ar trezi în suflet o aversiune naturalã ºi l-ar înspãi-
mînta pentru a pune în miºcare voinþa, ci numai sta-
bileºti o lege care-ºi gãseºte prin ea însãºi intrare în
suflet ºi care totuºi îºi cîºtigã ea însãºi, în ciuda voinþei,
veneraþie (deºi nu totdeauna ascultare); înaintea cã-
reia amuþesc toate înclinaþiile, deºi în tainã acþioneazã
împotriva ei: care þi-e obîrºia demnã de tine ºi unde
gãsim rãdãcina descendenþei tale nobile, care respinge
cu mîndrie orice înrudire cu înclinaþiile, rãdãcinã din
care trebuie sã derive, ca din originea ei, condiþia
indispensabilã a acestei valori pe care numai oamenii
însiºi ºi-o pot da?“
(Imanuel Kant, Critica raþiunii practice //
Întemeierea metafizicii moravurilor, vol. I.
Bucureºti: Editura ªtiinþificã, 1972, p. 175-176).
Cuvînt înainte
Etica este adeseori în stare sã producã la mulþi cititori sentimente contra-
dictorii. Ea poate dezamãgi prin concluzii banale, dar în acelaºi timp este în
mãsurã sã ne cucereascã prin idei înãlþãtoare. Totul depinde de felul în care
concepi etica, o priveºti ca pe o construcþie pur raþionalã sau o aplici faþã de
sine în calitate de criteriu al aprecierii propriei comportãri.
Etica este o ºtiinþã normativã ºi deseori este numitã ºi „filozofie practicã“
fiind studiatã nu numai pentru a afla ce este virtutea, ci mai ales pentru a de-
veni virtuos. Cu alte cuvinte, scopul eticii constã nu în a acumula un anumit
bagaj de cunoºtinþe, ci în a orienta omul spre valori ºi virtuþi supreme, spre fapte
bune. Pentru ca etica sã devinã utilã umanitãþii sînt necesare douã premise:
arta de a dirija pasiunile ºi dorinþa de a le îndrepta spre scopuri nobile. Semin-
þele eticii ca ºi cele ale grîului încolþesc atunci cînd cad într-un sol fertil. Etica
este o cãlãuza valoricã ce poate sã descrie locurile semnificative, dar nu indicã
omului în ce loc anume sã plece, totul depinde de fiecare personalitate aparte.
Etica nu poate înlocui omul real în eforturile sale morale individuale, ea nu
este în stare sã anihileze responsabilitatea personalitãþii pentru deciziile luate.
Etica nu poate servi drept paravan, ea poate fi utilã numai acelui om care
cautã acest ajutor. Etica poate deveni militantã numai în cazul în care
cunoºtinþele pe care le oferã se materializeazã în activitatea moralã a celor ce
o studiazã. În caz contrar, ea devine inutilã, produce numai iritare ºi necaz.
O mare parte din aceastã lucrare este dedicatã studierii aspectelor morale
ºi problemelor deontologiei juridice, deoarece astãzi devine stringentã pro-
blema umanizãrii vieþii noastre sociale ºi statale, a materializãrii valorii
supreme declarate de Constituþia Republicii Moldova – omul, ºi a garantãrii
drepturilor ºi libertãþilor lui fundamentale. Activitatea profesionalã a juristu-
lui se referã la interesele ºi bunurilor oamenilor, este adeseori legatã de
amestecul în viaþa privatã a cetãþenilor, de limitarea drepturilor ºi libertãþilor
unor oameni, de adoptarea unor decizii ce pot influenþa în mod cardinal des-
tinul omului. În virtutea acestui fapt, existã o necesitate stringentã de a forma
la juriºti o þinutã moralã care sã se afle în conformitate cu cerinþele societãþii
democratice contemporane.
Putem constata cu pãrere de rãu cã la noi existã prea puþine lucrãri con-
sacrate problemelor etice în general, care ar corespunde rigorilor societãþii
contemporane. Au existat doar unele încercãri de a trata aspectele deontolo-
giei juridice, mai ales cele ale eticii judiciare. Ele lãsau însã în umbrã anume
chestiunile legate de deontologia juridicã.
Lucrarea în cauzã reprezintã o tentativã de a lichida anumite lacune în
pregãtirea specialiºtilor din domeniul dreptului ºi a acorda un ajutor stu-
denþilor la însuºirea deontologiei juridice în conformitate cu experienþa acu-
mulatã la predarea acestui obiect. Totodatã, ea poate contribui la însuºirea
mai profundã a conþinutului acestui obiect, ca ulterior cunoºtinþele sã se trans-
forme în fapte ºi acþiuni îndreptate spre binele oamenilor.
Prezentul manual nu ridicã nici o pretenþie de „originalitate“. Noi ne-am
strãduit sã sistematizãm ºi sã reorganizãm teme ºi soluþii existente care sînt
elaborate sau numai intuite în deontologia juridicã. Dacã pe parcursul lucrãrii
au apãrut în analizele noastre ºi elemente de „originalitate“, rãmîne pe seama
specialiºtilor sã le aprecieze. Ceea ce ne-a interesat în mod special a fost expli-
carea problemelor cu care se ocupã deontologia juridicã ºi nu „originalitatea“
sau „paternitatea ideilor“.
INTRODUCERE

Obiectul, funcþiile ºi problematica eticii


ºi deontologiei juridice

PLANUL:
1. Geneza ºi conþinutul noþiunilor de „eticã“ ºi „mora-
lã“. Obiectul eticii.
2. Dimensiunea moralã a personalitãþii.
3. Dimensiunea moralã a societãþii..
4. Particularitãþile funcþionãrii moralei în societate.
5. Nonviolenþa – „tabu“ moral categoric.
6. Unitatea moralã ºi diversitatea moravurilor.
7. Paradoxul evaluãrii morale ºi al comportamentului
moral.
8. Funcþiile eticii.
9. Noþiunea ºi tipurile deontologiei profesionale.
Deontologia juridicã – tip al eticii profesionale.

1. Geneza ºi conþinutul noþiunilor de „eticã“


ºi „moralã“. Obiectul eticii
Noþiunea de „eticã“ provine de la cuvîntul grecesc ethos (mo-
rav, obicei, caracter). Iniþial prin acest termen se înþelegea locul
obiºnuit de trai, casa, locuinþa, cuibul pãsãrilor ºi vizuinile fiarelor.
Ulterior ea a început sã consemneze natura stabilã a unui sau altui
fenomen, obicei, caracter etc.
Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui de caracter, Aristotel
a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasã specificã de calitãþi
umane, numite de el „virtuþi etice“. Aceste virtuþi reprezintã, dupã
Aristotel, niºte facultãþi ale caracterului, temperamentului omului,
care mai sînt numite „calitãþi spirituale“. Ele se deosebesc, pe de o
parte, de afecte ca facultãþi ale corpului, iar pe de altã parte, de vir-
tuþile dianoetice ca facultãþi ale minþii. Spre exemplu, frica este un
10 INTRODUCERE

afect natural, memoria, o facultate a minþii, iar cumpãtarea, cura-


jul, dãrnicia, facultãþi ale caracterului. Cu scopul de a reliefa tota-
litatea virtuþilor etice într-un domeniu separat al gnoseologiei ºi de
a elucida acest domeniu al cunoaºterii într-un domeniu separat al
ºtiinþei, Aristotel introduce în uz noþiunea de „eticã“.
Urmãrind scopul de a traduce exact noþiunea de „eticã“ din lim-
ba greacã în limba latinã, Cicero, marele filozof al Romei antice, a
creat noþiunea de „moralis“ (moral), de la latinescul moris (numãr),
cuvînt similar grecescului ethos. Dupã cum am remarcat mai sus,
ethos înseamnã caracter, temperament, modã, obicei, croialã a
îmbrãcãmintei. Cînd scria despre filozofia moralã, Cicero înþelegea
prin ea aceeaºi sferã a cunoaºterii pe care Aristotel o numea „eticã“.
În sec. IV d.Hr., în limba latinã s-a încetãþenit noþiunea de
„moralitas“ (moralã), care era, de fapt, o analogie directã a noþiu-
nii greceºti de „eticã“. În accepþia iniþialã, în limbile europene ce
s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „eticã“, „moralã“, „morali-
tate“ erau utilizaþi ca sinonime, într-un singur sens. În procesul
dezvoltãrii ulterioare a culturii, o datã cu elucidarea particula-
ritãþilor eticii ca domeniu al gnoseologiei, fiecare noþiune capãtã
treptat o semnificaþie proprie. Prin eticã se subînþelege o ramurã
respectivã a cunoaºterii, o ºtiinþã specificã, iar prin moralã (mora-
litate), obiectul pe care îl studiazã etica.
În istoria filozofiei au fost întreprinse un ºir de tentative de a
scoate la ivealã distincþiile dintre noþiunile de „moralã“ ºi „moralita-
te“. Cea mai cunoscutã dintre ele îi aparþine lui Hegel, care înþelegea
prin moralã aspectul subiectiv al acþiunilor întreprinse de oameni, iar
prin moralitate înseºi acþiunile în desfãºurarea lor obiectivã ºi de-
plinã, adicã morala reprezintã felul în care sînt percepute acþiunile
de cãtre individ în aprecierea lui subiectivã manifestatã prin trãirea
vinovãþiei, iar moralitatea, felul în care se manifestã în realitate
faptele omului, în experienþa realã a familiei, poporului, statului.
B. Williams, cunoscutul specialist în problemele eticii, în
lucrarea sa Introducere în eticã, devenitã o carte de cãpãtîi a stu-
denþilor din întreaga lume, editatã la Cambridge în 1972 ºi reedi-
tatã în scurt timp de zece ori, face o distincþie tehnicã între morality
ºi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general, ce aco-
perã, în mare mãsurã, înþelesul în care utilizãm noi, de regulã,
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 11

cuvîntul „moralã“. „Moralitatea“, în schimb, ar fi „un sistem special,


o varietate particularã a gîndirii etice“, „una care are o semnificaþie
specialã în cultura occidentalã modernã; nota distinctivã a „subsis-
temului moralitate“ e datã de „noþiunea specialã de obligaþie pe
care o utilizeazã“ ºi de intenþia „universalã“ pe care o posedã1.
În tradiþia culturalã ºi lingvisticã, prin moralitate se subînþeleg
principiile fundamentale de comportare umanã, iar prin moralã,
formele de comportare obiºnuite. În acest sens, poruncile lui Dum-
nezeu þin de moralitate, iar poveþele unui pedagog, de moralã.
Toituºi putem constata cã în majoritatea limbilor contempo-
rane, în vorbirea curentã, cele trei cuvinte se utilizeazã, de obicei,
ca sinonime ºi se înlocuiesc reciproc.
Pentru oamenii ce nu cunosc îndeaproape filozofia, cuvîntul
„eticã“ sugereazã un ansamblu de standarde în raport cu care un
grup sau o comunitate umanã decid sã-ºi reglementeze comporta-
mentul, spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil în urmãrirea
scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbeºte în acest sens de
o „eticã a afacerilor“, de o „eticã juridicã“ sau de o „eticã medica-
lã“. Nu toate utilizãrile noþiunii în cauzã se cer asociate neapãrat
cu o activitate specificã.
Sensul filozofic al termenului „eticã“ are evidente legãturi cu
aceastã accepþiune cotidianã, dar nu este identicã cu ea. Ca orice
altã preocupare filozoficã, cercetarea eticã vizeazã principiile fun-
damentale ºi conceptele de bazã ce se regãsesc sau ar trebui sã se
regãseascã în orice domeniu particular al gîndirii ºi activitãþii
umane. Fiind o ramurã a filozofiei, etica e un studiu teoretic. Prin
aceasta ea diferã de „eticã“ în sensul profan schiþat mai sus prin
aceea cã orice corp real de credinþe etice, spre exemplu etica
creºtinã, este menit a fi nu doar o expunere ºi analizã a anumitor
doctrine teoretice, ci o cãlãuzã de viaþã practicã. „Etica“ filozoficã
ºi „etica“ în sens nefilozofic au ca element comun obiectul lor. Fi-
lozofii moralei studiazã tocmai acele sisteme ce urmãresc sã cãlãu-
zeascã viaþa oamenilor ca oameni. Este totuºi important sã nu fie
supralicitatã în acest context deosebirea dintre profan ºi filozof, în

1
A se vedea: B. Williams, Introducere în eticã, Bucureºti, Ed. Alternative,
1993, p. 5.
12 INTRODUCERE

mãsura în care omul de rînd gîndeºte critic despre propriile-i ve-


deri morale sau despre cele ale altora, sau mediteazã asupra justi-
ficãrii lor, sau le comparã cu alte atitudini, rivale, el fiind în felul
sãu un filozof al moralei.
În sens clasic, obiectivul eticii l-au constituit activitãþi de acest
gen. Speculaþia însã a trecut la rãstimpuri ºi dincolo de preocu-
parea directã pentru chestiuni pe care un nefilozof le-ar considera
ca þinînd de eticã. Putem releva aici trei cãi pe care se pot angaja
filozofii, cãi ce pot fi socotite drumuri magistrale în perimetrul
eticii, dar care într-un fel sau altul tind sã se îndepãrteze de pre-
ocupãrile curente ale vieþii morale.
1. Un etician se poate apleca asupra unui ansamblu de prin-
cipii, virtuþi ºi atitudini recunoscute de un grup uman sau de o ins-
tituþie existentã, ansamblu ce nu este în chip primordial filozofic în
virtutea faptului cã are scopuri practice ºi nu teoretice, spre a în-
cerca sã explice ºi sã analizeze liniamentele lui morale de bazã. În
aceastã categorie ar intra, bunãoarã, orice criticã a eticii creºtine.
Mai frecventã este situaþia în care un etician investigheazã o teorie
moralã inventatã ºi modificatã de alþi filozofi. Aceºtia fie au crezut
cã teoria lor explicã mai bine decît orice doctrinã prefilozoficã ar
fi fãcut-o „care sînt în realitate lucrurile în care credem cu toþii“,
fie au susþinut-o ca pe un ghid înbunãtãþit al acþiunii practice. Cel
mai elocvent exemplu de acest fel, cel puþin în tradiþia filozoficã
anglo-saxonã, este teoria utilitarismului despre care am vorbit în
cadrul filozofiei dreptului. Din toate concepþiile privitoare la mo-
dul în care un om trebuie sã trãiascã, aceasta e în prezent cel mai
amplu discutatã, analizatã, criticatã, atacatã ºi apãratã. Totuºi ea a
fost creatã în întregime de filozofi ºi nu are vreun grup sau vreo
instituþie proprie.
2. Revenind la comparaþia cu eticile specifice, cum sînt cele ale
comerþului, medicinei, dreptului, ajungem la problema justificãrii.
E de presupus cã regulile valabile în aceste sectoare nu sînt arbi-
trare, instituite ºi susþinute de bunul-plac al unei autoritãþi capri-
cioase. Spre a respinge o asemenea acuzaþie, un apãrãtor al
sistemului eticii medicale, spre exemplu, ar încerca sã arate cã re-
gula în discuþie este necesarã în raport cu scopurile medicinei sau
cel puþin utilã în acest sens. Astfel, el ar putea susþine principiul
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 13

confidenþialitãþii a tot ceea ce pacientul îi spune medicului în ca-


binetul de consultaþii, arãtînd cã acest principiu creeazã pacientu-
lui un sentiment de încredere, care la rîndul sãu îl predispune spre
o mai mare onestitate, ceea ce înseamnã cã medicul va primi în
felul acesta mai multe date pe care sã-ºi întemeieze diagnosticul.
Acest mod de argumentare este acceptabil, deoarece existã un
scop general recunoscut al medicinei – prevenirea ºi vindecarea
bolilor. Dacã am construi însã o argumentare similarã în favoarea
regulilor ce se aplicã oamenilor nu într-o calitate sau alta, particu-
larã, a lor, ci pur ºi simplu ca oameni, am avea nevoie ºi aici, în mod
analog, de un scop îndeobºte admis. Acest considerent i-a silit pe
filozofii moralei spre speculaþii uneori foarte problematice. Condi-
þia umanã poate fi caracterizatã în termenii unor generalitãþi priv-
itoare la natura umanã, la Dumnezeu ºi la relaþia sa cu omul sau la
condiþiile necesare ale vieþii sociale. Oricare ar fi însã baza, vom în-
cerca într-un fel sau altul sã ne încredinþãm cã aceºti factori esen-
þiali determinã, într-un mod nu totdeauna evident, un scop sau un
sens al vieþii. De îndatã ce este stabilit cu certitudine acest scop,
orice principiu ºi virtute moralã pot fi evaluate prin prisma contri-
buþiei pe care o aduc, sau eventual nu o aduc, la atingerea lui. De-
vine astfel aproape inevitabilã trecerea de la investigarea moralei
însãºi la investigarea factorilor care o fac posibilã sau necesarã.
Cele descrise pînã aici reprezintã ceea ce s-ar numi „etica nor-
mativã“. Aceasta constã în investigarea conþinutului principiilor ºi
virtuþilor morale ºi în justificarea lor prin raportare la condiþia
umanã. În general, etica filozoficã a constat, pînã în sec. al XX-lea,
în acest tip de cercetãri.
3. Existã însã întrebãri legate de moralã ce nu vizeazã conþi-
nutul ei, în ele nefiind vorba nici despre valabilitatea sau nu a unor
principii, nici despre felul în care trebuie sã trãim. Sînt întrebãri
generate de nedumeriri în privinþa formei logice a moralei. Astfel,
spre exemplu, problema obiectivitãþii sau subiectivitãþii judecãþilor
morale ºi problema relaþiei logice dintre credinþele morale ºi cele
factuale nu vizeazã direct conþinutul vreunei forme particulare de
viaþã moralã realã sau imaginarã, ci regulile logice generale ale
oricãrei morale sau ale oricãrei argumentãri morale, indiferent de
ce anume urmãreºte ea sã susþinã sau sã condamne. Acest tip de
14 INTRODUCERE

probleme diferã de cele din etica normativã ºi sînt caracterizate


drept probleme metaetice. Evident cã asemenea consideraþii me-
taetice sînt în sens pur logic anterioare celor ce þin de etica nor-
mativã. Spre exemplu, înainte de a fi decis dacã credinþele morale
reflectã un adevãr obiectiv sau sînt dependente de dorinþele per-
sonale ale celor ce le împãrtãºesc, nu poþi ºti ce formã de argu-
mentare este potrivitã pentru susþinerea sau respingerea unei
credinþe morale date. De fapt, nu poþi ºti mãcar dacã este în gene-
ral posibilã argumentarea raþionalã la chestiuni de moralã. Astfel,
mulþi filozofi ai moralei din sec. al XX-lea – spre exemplu, Moore,
Stevenson ºi Hare – au susþinut, uneori implicit iar alteori explicit,
teza cã sarcina primordialã a eticii este de a se ocupa de pro-
blemele metaetice, lãsînd deschisã problema dacã mai tîrziu vor
putea fi abordate ºi probleme mai de conþinut ale moralei (cele ale
eticii normative).
Aºadar, etica este o ºtiinþã filozoficã ce studiazã morala ca una
din cele mai importante laturi ale existenþei umane ºi sociale ce
examineazã esenþa, natura ºi structura moralei, este o sferã a cu-
noaºterii, o tradiþie intelectualã, iar morala sau moralitatea este
ceea ce studiazã etica, obiectul ei.
Etica este o disciplinã filozoficã prin tradiþia sau prin istoria ei
exterioarã, deoarece gîndirea eticã s-a cristalizat în cadrul concepþii-
lor filozofice generale, fie într-o formã dezvoltatã, fie ca un sector
relativ autonom al reflecþiei. Totodatã, etica este o disciplinã filo-
zoficã, întrucît în baza oricãrei concepþii etice dezvoltate coerent stã
explicit sau implicit o concepþie generalã asupra existenþei. Ea este
o disciplinã filozoficã ºi prin domeniul ei de referinþã, deoarece ea
studiazã relaþia dintre „faptele bune“ ºi ceea ce este binele, prin în-
suºi demersul ei, care este un demers sintetic ºi conceptualizant.
Astfel, etica este o disciplinã filozoficã prin tradiþia ºi fundamentul
ei teoretic, prin obiect ºi rezultate, prin demersul speculativ.
În acelaºi timp, etica este ºi o disciplinã ºtiinþificã, ceea ce va fi
demonstrat de noi cînd vom trata despre funcþia ei cognitivã. Pe de
altã parte, acest caracter va reieºi în baza analizelor propriu-zise
ale moralei efectuate pe tot parcursul lucrãrii în cauzã.
În eticã sînt elucidate douã grupe de probleme: problemele
teoretice propriu-zise referitoare la natura ºi esenþa moralei ºi
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 15

problemele ce þin de felul în care trebuie sã procedeze omul, de


principiile ºi normele dupã care trebuie sã se conducã în viaþã.
În sistemul eticii se elucideazã astfel de domenii ca: axiologia
eticã, ce studiazã problemele binelui ºi rãului; deontologia eticã,
ce studiazã problemele datoriei; fenomenologia eticii, ce studiazã
morala unei sau altei societãþi sub aspect sociologic ºi istoric;
genealogia moralei; etica istoricã; etica profesionalã etc.
Pentru a se constitui, o ºtiinþã are nevoie de anumite metode de
cercetare care sã ducã la rezultate adecvate realitãþii pe care o
cerceteazã. Pe parcursul dezvoltãrii eticii, un rol deosebit l-a jucat
metoda speculativã, care considera cã legile morale sînt anterioare
fiecãrei generaþii de oameni – cãreia i se înfãþiºeazã ca un imperativ
–, le considerã ca ceva înnãscut, ca ceva dat de la început, imuabile,
atribuindu-le adeseori o origine supranaturalã. Însã neajunsurile
acestei metode sînt evidente, deoarece ea rupe morala de realitate.
De aceea un loc aparte îl ocupã metoda empiricã. Filozoful român
D. Gusti considera cã, dacã cunoºti prin analiza faptelor de expe-
rienþã în ce constã o acþiune moralã, te poþi ridica pînã la formula-
rea legilor cauzale ale moralitãþii. El susþinea cã de la început în
eticã trebuie plecat de la realitatea moralã aºa cum se prezintã ea,
deoarece faptele morale alcãtuiesc realitatea moralã. Mai departe,
prin explicaþii, se ajunge la cunoaºterea ideii de realitate. Ideea, la
rîndul ei, este dinamicã, tinde a se desfãºura, a se realiza, tinde spre
maxima perfecþiune. Aplicînd aceastã metodã, în opinia lui D. Gusti,
gãsim idealul etic.
Totodatã, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind forma-
listã, realistã ºi criticã. Metoda eticii este formalistã pentru cã în
cercetarea fenomenelor morale, formalismul, ca atribut al meto-
dei, rãspunde necesitãþii de a surprinde esenþa moralitãþii. În
acelaºi timp, cercetarea ºtiinþificã în eticã constã în a analiza rea-
litatea moralã existentã prin observaþii, analizã etc. În loc de a
specula asupra omului abstract, etica trebuie sã caute sã vadã an-
samblul de prescripþii ºi norme care constituie morala unei soci-
etãþi, explicînd cum se formeazã ele în funcþie de alte serii de
fenomene. Formalismul ºi realismul solicitã spiritul critic ca al
treilea atribut al metodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este con-
ceput de el ca expresie a unei continue autoverificãri în procesul
16 INTRODUCERE

cercetãrii etice, el este acela ce va permite evoluþia, transformarea


metodei însãºi în funcþie de cerinþele cercetãrii fenomenelor
morale, eternizarea ei fiind respinsã.
În structura moralei, de obicei, se disting urmãtoarele elemen-
te constitutive. Morala include normele morale, principiile mo-
rale, criteriile morale etc.
Dupã cum remarcã filozoful român T. Cãtineanu, „Normele
morale sînt propoziþii sau enunþuri prescriptive, prin care se indicã
ce trebuie sã facã sau sã nu facã, respectiv cum trebuie sã fie sau sã
nu fie subiectul conºtient în situaþii repetabile, pentru ca mani-
festarea sau felul sãu de a fi sã fie apreciate ca bune ºi nu ca rele“2.
Normele morale sînt clasificate, de regulã, în trei tipuri: generale,
particulare ºi speciale.
Normele generale (sau universale) sînt proprii tuturor colecti-
vitãþilor umane, ale au o mare durabilitate în timp ºi regle-
menteazã toate tipurile de relaþii ºi de activitãþi umane, structurînd
nucleul etnosului uman. Dupã cum am încerca sã enumerãm aces-
te norme în expresia pozitivã, atunci ele ar fi: „Fii sincer!“, „Fii
cinstit!“, „Fii demn“!, „Fii curajos!“, „Fii generos!“, „Fii recunos-
cãtor!“, „Fii loial!“, „Fii bun!“, „Fii drept!“ etc.
Normele particulare sînt acele norme ce se adreseazã unor tipuri
sau colectivitãþi determinate, ele posedã o anumitã variaþie în timp,
reglementînd tipuri de relaþii sau activitãþi umane particulare. În
cadrul lor se înscriu normele privind viaþa de familie, normele mo-
rale ale muncii, normele privind diverse activitãþi profesionale, care
îºi elaboreazã „etici“ particulate: „etica“ muncii ºtiinþifice, „etica“
medicalã,. „deontologia“ juridicã, „etica“ pedagogicã etc.
Normele speciale se adreseazã unor grupuri restrînse sau
vizeazã relaþii ºi manifestãri cu totul specifice sau ocazionale. Spre
exemplu, normele cavalerismului, normele vieþii de la curþile
nobiliare sau împãrãteºti, normele de protocol, normele de com-
portare civilizatã în lume ºi societate.
Aºadar, normele morale sînt niºte norme sociale ce regle-
menteazã comportamentul omului în societate, relaþiile lui faþã de

2
T. Cãtineanu, Elemente de eticã, vol. I. Faptul moral, Cluj-Napoca, Ed. Dacia,
1982, p. 87.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 17

alþi oameni, faþã de societate ºi faþã de sine însuºi. Respectarea


lor este asiguratã de forþa opiniei publice, de convingerile inte-
rioare ale personalitãþii ce se întemeiazã pe reprezentãrile adop-
tate de societate cu privire la bine ºi rãu, echitate ºi inechitate,
virtute ºi viciu etc.
Prin principiile morale înþelegem „un temei al sistemului nor-
mativ ºi totodatã o modalitate de coordonare a normelor morale,
a unui sistem de norme morale sau a unui grup de norme morale“3.
În eticã se disting principiile generale sau fundamentale ºi prin-
cipiile particulare.
De obicei, sînt elucidate trei principii morale fundamentale:
principiul renunþãrii, principiul individualismului ºi principiul
colectivismului.
Principiul renunþãrii este propriu mai multor tipuri istorice de
moralã: moralei budiste, moralei stoice, moralei creºtine, mai ales
în forma ei originarã. El înseamnã renunþarea la ordinea realã ºi la
cea normativ-valofricã a colectivitãþii. În virtutea acestei renunþãri,
sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv ºi nici nu este con-
trazis pozitiv, el este evitat prin evadarea din el într-o altã ordine,
care nu þine de lumea aceasta.
Principiul individualismului este propriu diverselor forme isto-
rice ale moralei, fiind un principiu al raþiunii de afirmare a indi-
vidului împotriva colectivitãþii.
Principiul colectivismului este principiul oricãrei morale ºi mo-
ralitãþi, deoarece omul este o fiinþã socialã, el trãieºte în colectiv ºi
în diverse forme de colectivitate ºi de comunitate umanã. Coe-
renþa ºi stabilitatea într-o colectivitate nu sînt posibile fãrã respec-
tarea de cãtre toþi a unui minim de cerinþe morale ale vieþii în
comun ºi fãrã funcþionarea opiniei de grup, care asigurã integra-
rea indivizilor în viaþa colectivã ºi corectarea comportamentelor
inadecvate.
Princuipiile morale reprezintã niºte forme de exprimare a ce-
rinþelor morale care dezvãluie în linii generale conþinutul mora-
litãþii ce existã într-o societate sau alta. Ele exprimã cerinþele
fundamentale ce se referã la esenþa moralã a omului, la caracterul
3
Ibidem, p. 107.
18 INTRODUCERE

corelaþiei dintre oameni ºi determinã direcþiile magistrale ale acti-


vitãþii oamenilor, ele devenind astfel o bazã a normelor concrete
de conduitã. Printre principiile morale generale pot fi remarcate
astfel de principii generale ale moralitãþii ca: umanismul – recu-
noaºterea omului ca valoare supremã; altruismul (de la lat. alter,
„altul“) – slujirea dezinteresatã aproapelui, orice acþiune ce este
folositoare altuia, iar nu celui care o îndeplineºte; mila – iubirea
compãtimitoare ºi activã ce se exprimã prin tendinþa de a-l ajuta pe
fiecare om cãruia i s-a întîmplat o nenorocire; colectivismul –
tendinþa conºtientã de a-ºi aduce contribuþia la binele comun;
renunþarea la individualism – la opunerea individului societãþii, la
orice sociabilitate ºi la egoism – de a acorda prioritate intereselor
personale în detrimentul intereselor tuturor.
Dupã ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea
esenþei moralei (moralitãþii) ºi rolului ei în societate. În general,
nu existã vreo opinie în acest sens ce nu poate fi pusã la îndoialã.
Este evident cã morala reprezintã ceva mai mult decît o totalitate
de fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezintã nu ceea ce este,
ci mai degrabã ceea ce trebuie sã fie. De aceea atitudinea adecvatã
a eticii faþã de moralã nu se limiteazã la reflectarea ºi la explicarea
ei. Etica trebuie sã propunã modelul propriu al moralitãþii: filo-
zofii moralei sînt în acest sens niºte arhitecþi care au sarcina de a
proiecta noi edificii.
Vom examina cele mai rãspîndite definiþii ale moralei, care sînt
destul de larg reprezentate în eticã ºi care s-au consolidat în culturã.
Aceste definiþii corespund în mare mãsurã viziunilor generale cu
privire la moralã. În acest sens, morala apare în douã ipostaze: a)
ca o caracteristicã a personalitãþii, o totalitate de calitãþi morale,
virtuþi (sinceritate, onestitate, bunãtate etc.); b) ca o caracteristicã
a relaþiilor dintre oameni, o totalitate a normelor morale, a ce-
rinþelor, poruncilor, regulilor („Sã nu mãrturiseºti strîmb împotriva
aproapelui tãu!“, „Sã nu furi!“, „Sã nu ucizi!“etc.). În deplin acord
cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele douã dimensiuni
ale ei: dimensiunea moralã a personalitãþii ºi dimensiunea moralã
a societãþii.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 19

2. Dimensiunea moralã a personalitãþii


Morala era conceputã încã din antichitate ca mãsurã a dominã-
rii omului asupra propriului eu, un indice al mãsurii în care omul
este responsabil faþã de propria persoanã, faþã de ceea ce face. Pro-
blema dominãrii omului asupra propriului eu este înainte de toate
o problemã referitoare la dominaþia raþiunii asupra pasiunilor.
Dupã cum am mai remarcat, morala este legatã de caracter, de
temperament. Dacã în cadrul omului am delimita corpul, sufletul ºi
raþiunea, atunci morala reprezintã o caracteristicã calitativã a sufle-
tului lui. Cînd despre un om se spune cã el este cu suflet, se are în
vedere cã el este bun, este gata sã ajute la nevoie, ºi viceversa, cînd
pe un om îl numesc fãrã suflet, se are în vedere cã el este rãu, crunt.
Dupã cum am menþionat, viziunea cu privire la moralã ca o
determinare calitativã a sufletului omenesc a fost fundamentatã de
Aristotel. Prin suflet el înþelegea un principiu activ, volitiv ºi ener-
gic în om, care se compune din douã laturi: raþionalã ºi iraþionalã.
Totodatã, sufletul reprezintã o interacþiune, o întrepãtrundere ºi o
sintezã a acestor doua laturi.
Principiul iraþional caracterizeazã natura individului, forþa
lui vitalã, capacitatea de a se impune pe sine în calitate de fiinþã
unicã, empiric-concretã. Aceasta din urmã este în permanenþã
subiectivã, pãrtinitoare, selectivã. Raþiunea întruchipeazã capa-
citatea omului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv ºi
cumpãtat. Procesele iraþionale decurg parþial independent de ra-
þiune, dar totodatã depind parþial de ea. Ele posedã un loc inde-
pendent, la nivelul vegetativ, ºi depind de raþiune în manifestãrile
lor emoþionale ºi afective, în tot ce este legat de plãceri ºi sufe-
rinþe. Afectele umane (pasiunile, dorinþele) pot sã se realizeze
prin mijlocirea sau contrar voinþei raþiunii. În primul caz, cînd
pasiunile se aflã în concordanþã cu raþiunea ºi omul acþioneazã în
mod conºtient, putem vorbi despre o structurã virtuoasã, perfec-
tã a sufletului. În cazul al doilea, cînd pasiunile acþioneazã în
mod inconºtient ºi dominã individul, putem constata o structurã
vicioasã, imperfectã a sufletului.
Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea
este mai aproape de ascetism, de capacitatea omului de a se limita
20 INTRODUCERE

pe sine, de a fi în stare în caz de necesitate sã punã o stãvilã în calea


dorinþelor sale naturale. Este vorba despre o reþinere în privinþa
afectelor, pasiunilor ce îl îndeamnã pe om sã se iubeascã pe sine
însuºi. În toate timpurile ºi la toate popoarele morala era asociatã
cu reþinerea, iar printre facultãþile morale pe primul loc erau situa-
te moderarea ºi curajul, care erau un indice al faptului cã omul
poate sã reziste fricii ºi pasiunulor trupeºti care sînt niºte chemãri
instinctive ale naturii animalice a omului.
Din cele expuse mai sus putem conchide cã ascetismul nu este
o virtute moralã, iar bogãþia vieþii senzoriale, un viciu moral. A do-
mina pasiunile, a le dirija nu înseamnã a le înãbuºi, pentru cã pa-
siunile pot fi luminate, predispuse spre a urma judecãþile autentice
ale raþiunii.
Aristotel nu considera raþiunea, ci miºcarea orientatã a sim-
þurilor ca un început al virtuþilor. Dacã simþurile sînt orientate just,
atunci, de regulã, raþiunea merge dupã ele, dar dacã izvorul virtuþii
este raþiunea, atunci simþurile de cele mai multe ori se împotrivesc
raþiunii.
Conceperea perfecþiunii morale a personalitãþii ca o înteracþi-
une a principiului raþional ºi iraþional din individ, cînd primul dom-
inã pe cel de-al doilea, ne demonstreazã cã morala este o facultate
pur omeneascã.
Însã apare inevitabil o întrebare: în ce direcþie orienteazã
raþiunea simþurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce înseamnã
a urma recomandãrile raþiunii? Oare un scelerat cumpãtat care
comite o crimã dupã un plan premeditat nu se cãlãuzeºte de ra-
þiune? Din aceastã cauzã, o comportare raþionalã poate fi mo-
ralã nunmai atunci cînd ea este îndreptatã spre un scop perfect,
un scop incontestabil (absolut) ºi recunoscut în calitate de bine
suprem.
Însã binele suprem este perceput de oameni în mod diferit. El
este conceput la fel ºi de filozofi. Unii considerã binele suprem
desfãtarea, alþii, folosul, ai treilea, dragostea faþã de Dumnezeu, ai
patrulea, bucuria cunoaºterii etc. Însã toþi sînt de acord cã omul
trebuie sã tindã spre binele suprem, cã el în viaþa lui conºtientã tre-
buie sã dispunã de un punct de sprijin absolut.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 21

În acelaºi timp, omului, spre deosebire de animale, îi este ca-


racteristicã o particularitate – el nu este identic sie însuºi, dar se
aflã într-un proces perpetuu al devenirii, el tinde mereu sã se
depãºeascã pe sine însuºi. De regulã, omul este nemulþumit de
sine, el vrea mereu mai mult decît are, sã fie mai mult decît este.
De aceea, tendinþa spre perfecþiune este o particularitate distinc-
tivã a omului. Raþionalitatea omului se manifestã nu numai prin
capacitatea îndreptatã spre o activitate raþionalã, ci ºi prin faptul
cã aceastã activitate este îndreptatã în perspectivã spre un scop
suprem, perfect ºi ultim – idealul ºi perfecþiunea. Desigur, com-
portamentul cumpãtat este iniþial îndreptat spre binele suprem.
Însã apare inevitabil întrebarea: este în realitate raþiunea o domi-
nantã însufleþitã de tendinþa spre binele suprem?
Tendinþa raþiunii de a se îndrepta spre binele suprem se mani-
festã prin voinþa bunã. Noþiunea de voinþã bunã în calitate de indi-
ciu specific al moralei a fost fundamentatã de Im. Kant, care vedea
în voinþa bunã un bine unic ºi incontestabil. „Voinþa bunã nu e
bunã numai prin ceea ce produce ºi efectueazã, nu prin capacitatea
ei pentru realizarea unui scop oarecare ce ºi-l propune, ci este prin
voliþie, adicã este bunã în sine, ºi, consideratã în sine însãºi, ea tre-
buie sã fie evaluatã la un preþ incomparabil cu mult mai ridicat
decît tot ce ar putea fi realizat prin el în folosul unei înclinaþii oare-
care, ba, dacã vrem, ºi sumei tuturor înclinaþiilor... Utilitatea sau
inutilitatea nu poate adãuga, nici scãdea ceva acestei valori. Ea ar
fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaþa de
toate zilele, sau de a atrage asupra ei atenþia acelora care nu sînt
încã destul de cunoscãtori, iar nu pentru a o recomanda cunoscã-
torilor ºi a-i determina valoarea“4. Numai voinþa bunã are o valoa-
re proprie, ºi de aceea se numeºte bunã, deoarece niciodatã nu
poate deveni rea. Toate celelate bunuri, fie cele corporale (sãnã-
tatea, forþa etc.), externe (bogãþia, onoarea etc.), sufleteºti (stãpî-
nirea de sine, hotãrîrea etc.), mintale (memoria, ingeniozitatea
etc.), oricît ar fi de necesare pentru om, fãrã voinþã bunã pot fi uti-
lizate pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea
numai voinþa bunã are o valoare absolutã.
4
Im. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, în vol. 1, Critica raþiunii practice,
Bucureºti, Ed. stiinþificã, 1972, p. 12.
22 INTRODUCERE

Prin voinþa bunã Kant înþelegea voinþa purã, liberã de motive-


le folosului, plãcerilor, de înþelepciunea cotidianã, de orice motive
empirice. Ca indice al voinþei bune poate servi tendinþa omului de
a sãvîrºi anumite fapte care nu îi vor aduce nici un folos, ba chiar
putînd sã-i provoace pierderi. Adicã voinþa bunã este o voinþã dez-
interesatã, de accea ea nu are preþ.
Prin voinþa bunã se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai
numeºte „inimã deschisã“. Noþiunea de voinþã bunã este chematã
sã facã o distincþie între ceea ce omul face din îndemnul inimii ºi
ceea ce face cu un scop bine determinat.
Astfel, ne-am convins cã dimensiunea moralã a omului se aflã
în legãturã cu raþionalitatea lui, iar aceasta din urmã, cu orientarea
spre binele suprem, care, la rîndul sãu, este legat de voinþa bunã.
Adicã, obþinem în acest chip un cerc vicios: pornind de la afirmaþia
cã omul este moral în acea mãsurã în care el este raþional, ajungem
la concluzia cã omul este raþional în mãsura în care este moral.

3. Dimensiunea moralã a societãþii


Deoarece este voinþã, voinþa bunã nu poate sã rãmînã un fapt
al conºtiinþei de sine a personalitãþii ºi sã se legitimeze numai în
procesul autoanalizei. Ca relaþie volitivã, morala este o sferã a ac-
þiunilor, a poziþiei practice ºi active a omului. Iar acþiunile obiec-
tiveazã motivele interioare ºi gîndurile individului, îl pune pe om
într-o anumitã relaþie cu alþi oameni. Întrebarea-cheie pentru
înþelegerea moralei constã în urmãtoarele: care este legãtura din-
tre perfecþiunea moralã a omului ºi caracterul relaþiilor lui faþã de
alþi oameni?
Morala caracterizeazã omul din punctul de vedere al capaci-
tãþii lui de a trãi în societate. Spaþiul moralei îl reprezintã relaþiile
dintre oameni. Cînd despre un om se spune cã este puternic ºi
deºtept, în acest caz sînt evidenþiate facultãþile individului ca atare
ºi pentru a le descoperi nu este nevoie de existenþa altor oameni.
Însã cînd despre un om se spune cã el este bun, darnic, amabil, în
acest caz aceste facultãþi ies la ivealã numai prin relaþiile cu alþii ºi
ne denotã calitatea acestor relaþii.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 23

Convieþuirea umanã este întreþinutã nu numai de moralã, ci ºi


de alte instituþii: tradiþie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, pri-
ceperile, formele activitãþii omului ºi nu numai facultãþile lui
morale sînt legate de caracterul social al existenþei lui. Acastã tezã
a fost confirmatã de mii de ori. Atunci cînd copiii nimereau din ca-
drul societãþii în lumea animalã, creºteau ºi existau printre animale
sãlbatice, ei nu posedau facultãþi umane, nu puteau sã vorbeascã,
sã gîndeascã abstract etc. De aceea e puþin a spune cã morala este
responsabilã pentru convieþuirea umanã, ea este responsabilã, mai
ales, într-un sens bine determinat, ea conferã un sens valoric iniþial
convieþuirii umane. Aceasta înseamnã cã morala este responsabilã
nu numai de un anumit fragment sau direcþie, de condiþiile mate-
riale ale existenþei sociale, ci de însuºi faptul existenþei în calitate
de existenþã umanã. Pentru ca convieþuirea umanã sã poatã fiinþa
ca un mod specific al existenþei umane, este necesar ca ea sã fie
adoptatã în calitate de valoare iniþialã ºi incontestabilã. Aceasta
reprezintã conþinutul moralei.
Relaþiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se con-
struiesc de fiecare datã în conformitate cu anumite motive, pentru
anumite scopuri. Un astfel de scop poate fi reproducþia vieþii, ºi
atunci este vorba despre sfera relaþiilor de cãsãtorie ºi familie; dacã
scopul este protejarea sãnãtãþii, atunci avem sfera ocrotirii sãnãtã-
þii; dacã scopul este menþinerea vieþii, atunci avem sfera econo-
micã; dacã urmãrim scopul apãrãrii împotriva criminalitãþii, atunci
avem sistemul ocrotirii normelor de drept etc. Tot astfel sînt con-
struite relaþiile nu numai în perimetrul societãþii, ci ºi în sfera relaþi-
ilor personale. Adicã morala menþine nu numai relaþiile sociale, ci
le face posibile, garantîndu-le totodatã pe cele personale.
Morala poate fi numitã o formã socialã (umanã) ce face posi-
bile relaþiile dintre oameni în varietãþile lor concrete. Ea parcã ar
pune în diverse conexiuni ºi desemneazã acel univers ideal în
perimetrul cãruia poate sã se desfãºoare existenþa omului ca om.
În calitatea sa de bazã valoricã a convieþuirii umane moralei îi
sînt caracteristice douã particularitãþi. În primul rînd, ea poate fi
înþeleasã numai prin existenþa libertãþii voinþei. Voinþa raþionalã a
omului gãseºte morala în sine, dar nu o poate deduce, nici din
practicã, nici din societate. În al doilea rînd, ea posedã o formã
24 INTRODUCERE

universalã ce se rãsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste douã


caracteristici sînt legate indisolubil între ele.
Unitatea dintre libertatea voinþei ºi universalitate (obiectivi-
tate, necesitate, importanþã generalã) formeazã particularitãþile
caracteristice ale moralei. Morala nu poate fi identificatã cu arbi-
trarul, ea posedã o logica proprie, tot atît de severã ºi obligatorie
ca logica proceselor naturale. Ea existã sub forma unor legi ºi nu
permite nici o excepþie de la ele. Însã aceste legi sînt instaurate de
om, de voinþa lui liberã. În moralã omul este supus, conforn opiniei
lui Im. Kant, „numai legislaþiei proprii, dar cu toate acestea ºi legii
universale“5. Morala întruchipeazã unitatea dintre individual, per-
sonal, obiectuv ºi universal. Ea reprezintã autonomia voinþei, le-
gislaþia ei proprie. Este oare posibil ca omul singur sã-ºi impunã
sieºi regula comportãrii ºi în acelaºi timp aceastã regulã sã fie uni-
versalã, obiectivã ºi semnificativã pentru toþi?
În gîndirea filozoficã s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a
acestei contradicþii. Unul din ele neagã universalitatea moralei ºi
considerã cã morala poate obþine explicaþie prin particularitãþile
condiþiilor de viaþã ale omului ºi poate fi interpretatã ca expesie a
unor interese sociale, a unui fel de plãcere, a etapei evoluþiei bio-
logice. În viaþa cotidianã, o atare abordare emanã din viziunea cã
fiecare om sau un grup social posedã o moralitate proprie. O altã
extremã a tratãrii problemei în cauzã constã în negarea autono-
miei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinþei di-
vine, a legii cosmice sau a necesitãþii istorice. Un exemplu elocvent
în aceastã privinþã este concepþia conform cãreia poruncile morale
sînt date de la Dumnezeu. Al treilea tip de abordare, care poate fi
numit „sintetic“, ºi þine sã uneascã în mod logic, printr-un mijloc
necontradictoriu, niºte caracteristici morale, care în mod aparent
se exclud reciproc. Cea mai productivã în acest sens este formula-
rea regulii de aur a moralitãþii:
„(Nu) fã altuia ceea ce (nu) îþi place sã þi se facã þie!“
Regula de aur este o lege fundamentalã a moralitãþii; ea este
adeseori identificatã cu însãºi moralitatea. Ea a apãrut la mijlocul

5
Ibidem, p. 23.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 25

primului mileniu înainte de Hristos ºi a marcat o cotiturã radicalã


a omenirii sub semnul cãreia civilizaþia noastrã trãieºte pînã în
prezent. Ea a apãrut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în
China anticã (la Confucius), în India anticã (la Buddha), ºi în
Grecia anticã (la cei ºapte înþelepþi), dar prin niºte formulãri uimi-
tor de asemãnãtosare. De îndatã ce a apãrut, regula de aur a intrat
în culturã ca o tradiþie filozoficã ºi, totodatã, în conºtiinþa socialã ºi
s-a materializat la multe popoare în proverbe.
Iniþial, regula de aur a moralitãþii avea în mod preponderent o
formã negativã, spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce þie
nu-þi place altuia nu-i face!“. Ulterior, forma negativã s-a comple-
tat cu o formã pozitivã. Într-o formã deplinã ºi desfãºuratã ea este
reprezentatã în Noul Testament. În Evanghelia dupã Matei este
scris: „Ci toate cîte voiþi sã vã facã vouã oamenii, asemenea ºi voi
faceþi lor“6, iar în Evanghelia dupã Luca citim: „ªi precum voiþi sã
vã facã vouã oamenii, faceþi-le ºi voi asemenea“7.
Regula de aur a moralitãþii cere de la om ca el, în relaþiile sale cu
alþi oameni, sã se conducã dupã acele norme dupã care el ar vrea sã
se conducã alþi oameni în relaþiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om
sã se supunã normelor generale ºi propune un mecanism ce oferã
posibilitatea de a pune în luminã universalitatea lor. Pentru a expe-
rimenta o anumitã normã, a elucida universalitatea ei ºi a determina
faptul dacã ea este moralã, omul trebuie sã-ºi rãspundã sie însuºi la
întrebarea dacã el ar adopta, sancþiona aceastã normã, dacã ea ar fi
practicatã de alþi oameni faþã de el – iatã esenþa acestui mecanism.
Pentru aceasta este necesar ca omul sã se plaseze în mod imaginar în
locul altuia (altora), adicã în locul celui care va simþi acþiunea normei
în cauzã, iar pe altul (alþii) sã-l (sã-i) plaseze în locul sãu. Dacã în pro-
cesul acestui schimb norma este acceptabilã, înseamnã cã ea are o
valoare ºi poate fi utilizatã în calitate de normã moralã.
Regula de aur a moralitãþii este regula reciprocitãþii. Ea repre-
zintã un experiment al gîndirii ce are menirea de a pune în luminã
reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocã a normelor de cãtre su-
biecþii ce comunicã între ei. Astfel, este blocat pericolul constînd
6
Biblia sau sfînta scripturã, Bucureºti, Ed. Institutului Biblic ºi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Matei, 7:12.
7
Ibidem, Luca, 6:31.
26 INTRODUCERE

în faptul ca generalitatea normei sã devinã o acoperire a unui


interes egoist, atît al unei persoane, cît ºi al altor oameni ºi a ceea
ce indivizii pot sã impunã altora prin voinþa lor.
Pentru înþelegerea regulii de aur a moralitãþii este important
sã remarcãm cã conþinutul ei este expus în douã moduri de exis-
tenþã. În partea care se referã la alþii ºi care stabileºte universali-
tatea în calitate de trãsãturã a moralitãþii, ea are un caracter ideal:
ce nu-þi place la altul; cum doreºti (ai dori) ca sã procedeze cu tine
alþi oameni. În partea care se referã la subiectul însuºi, ea apare în
calitate de ordin eficient: nu fã tu însuþi acel lucru; procedeazã ºi
tu la fel. În primul caz, este vorba despre o existenþã idealã, iar în
al doilea, despre acþiuni, despre existenþa realã a omului. În aceas-
tã ordine de idei, putem conchide cã natura universalã a regulii de
aur a moralitãþii are un caracter ideal. Personalitatea moralã insti-
tuie regula moralã în calitate de proiect ideal ºi face acest lucru nu
cu scopul de a o prezenta altora, ci pentru a o alege în calitate de
normã a comportãrii personale.
Rezumînd cele expuse mai sus, putem defini morala ca: 1) do-
minaþia raþiunii asupra afectelor; 2) tendinþa spre binele suprem;
3) buna voinþã, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a trãi în co-
munitatea umanã; 5) omenia sau forma socialã (umanã) a relaþii-
lor dintre oameni; 6) autonomia voinþei; 7) reciprocitatea relaþiilor
exprimatã în regula de aur a moralitãþii. Aceste definiþii pun în evi-
denþã diferite aspecte ale moralitãþii, care se aflã într-o legãturã
reciprocã prin care una din ele le presupune pe celelalte.
Fãcînd o caracteristicã generalã a moralei, putem afirma cu
certitudine cã ea desemneazã frontiera internã a sensului acti-
vitãþii umane impusã de omul însuºi. Ea îi oferã posibilitate omu-
lui de a concepe viaþa lui personalã ºi realitatea înconjurãtoare ca
ºi cum ea ar depinde de opþiunea lui. Însã în acest context trebuie
remarcat cã morala nu este identicã cu sensul suprem, cu ultimul
scop al existenþei umane în societate. Menirea ei este alta: de a uni
în mod dialectic sensul personal cu cel suprem ºi a orienta omul
spre scopul ultim. În acest sens, nu are nici o importanþã faptul
dacã existã scopul suprem sau scopul ultim. Morala reiese din fap-
tul cã ele existã. Prin moralã viaþa omului ºi a societãþii capãtã
integritate, un sens interior.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 27

4. Particularitãþile funcþionãrii moralei în societate


Din conceperea moralei expusã mai sus, putem remarca un ºir
de particularitãþi ale ei în calitate de factor eficient al existenþei
omului ºi societãþii. În primul rînd, ea apare ca o conºtiinþã prac-
ticã ºi activã. În cadrul moralei idealul ºi realul coincid, formînd un
întreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal
care reprezintã începutul real al existenþei omului, deoarece sen-
sul vieþii ce coincide cu conºtientizarea acestui sens este pe deplin
moral. Afirmaþiile morale trebuie percepute în sensul lor de obli-
gativitate. Desigur, morala nu existã în afarã a ceea ce omul vor-
beºte, dar se referã foarte puþin la aceasta. Cînd cineva spune: „Sã
nu mãrturiseºti strîmb împotriva aproapelui tãu!“, dar face el în-
suºi acest lucru, în acest caz el vorbeºte nu despre ceea ce spune.
Acest lucru este imposibil ºi stupid, ca ºi în cazul în care omul ar
lua jãratic cu mîna, fiind conºtient de ceea ce i se poate întîmpla.
Afirmaþia: „Sã nu mãrturiseºti strîmb!“ reprezintã în acest caz o
formã transformatã în spatele cãreia se ascunde altceva. Afir-
maþiile morale pot fi considerate ca atare ºi pot fi acceptate în sen-
sul lor direct numai atunci cînd cel care a formulat aceste afirmaþii
le-a creat pentru a fi aplicate sie însuºi. Autenticitatea moralei
coincide cu eficienþa ei. Morala este un joc în care omul se pune pe
sine în pericol.
În al doilea rînd, morala nu se manifestã numai într-o anumitã
formã specificã sau aspect specific al vieþii umane sau sociale, ci ºi
în relaþiile de muncã, sexuale etc. Ea cuprinde toatã diversitatea
existenþei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot ori-
unde ºi oricînd, unde omul acþioneazã ca om, ca o fiinþã liberã ºi
cugetãtoare.
În al treilea rînd, fiind o bazã fundamentalã a existenþei uma-
ne, morala existã nu ca o stare, ci ca un vector al vieþii conºtiente.
Ea capãtã realitate, deoarece reprezintã o necesitate ce se trans-
formã într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu
poate fi opus existenþei. El este o formã deosebitã, pur umanã a
vieþii sociale. Necesitatea nu presupune însã momente cînd morala
nu va putea fi respectatã, deoarece ea are un caracter neîntrerupt
ºi se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune necesitatea ca
28 INTRODUCERE

omul sã fie permanent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, mo-


rala existã sub formã de necesitate, de imperativ, de deziderat toc-
mai de aceea pentru cã în nici o altã formã ea nu poate sã devinã
realitate ºi sã materializeze acel scop spre care tinde.
În al patrulea rînd, morala nu poate fi încadratã într-un dezi-
derat pozitiv ºi plin de conþinut ºi, concomitent, ea nu poate fi
încadratã nici în totalitatea acestor deziderate, indiferent de faptul
cît de mare ar fi aceastã totalitate. De vreme ce morala studiazã
viaþa omului ca o fiinþã finitã în perspectiva perfecþiunii infinite,
care este ºi ea la rîndul sãu infinitã, cerinþele ei pot fixa caracterul
imperfect al omului, îndepãrtarea lui de scopul ultim. De aceea
cerinþele morale sînt în principiu niºte cerinþe ce tind spre absolut,
sînt incontestabile ºi pot fi exprimate numai în sens negativ,
reprezentînd niºte interdicþii. A identifica morala cu niºte cerinþe
pozitive ar însemna a numi o cifrã cu care va lua sfîrºit un rînd
infinit de cifre.
În virtutea faptului cã lucrarea în cauzã este dedicatã nu numai
eticii în general, ci mai ales eticii juridice, vom analiza în conti-
nuare funcþiile moralei în societate prin prisma corelaþiei dintre
moralã ºi drept, deoarece ambele sînt niºte mecanisme destul de
eficiente ale reglementãrii relaþiilor dintre oameni.
Am remarcat deja cã morala este unul din tipurile de bazã ale
reglementãrii normative a activitãþii ºi comportãrii omului în
societate. Ea asigurã subordonarea activitãþii oamenilor unor
legi sociale comune. Însã morala îndeplineºte aceastã funcþie
împreunã cu alte fenomene ale vieþii sociale, în primul rînd, îm-
preunã cu dreptul.
Morala ºi dreptul sînt niºte sisteme de reglementare a vieþii
sociale necesare, indisolubil legate între ele ºi care se întrepãtrund.
Împreunã, ele îndeplinesc o funcþie socialã unicã – reglementarea
comportãrii oamenilor în societate. Ambele reprezintã niºte sis-
teme complicate ce includ conºtiinþa socialã (moralã ºi juridicã);
relaþiile sociale (morale ºi de drept); activitatea socialã semnifica-
tivã; sferele normative (normele morale ºi de drept).
Caracterul normativ este o proprietate a moralei ºi a dreptului
ce dã posibilitatea de a reglementa comportamentul uman. Tot-
odatã, obiectul reglementãrii lor coincide în multe privinþe. Însã
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 29

reglementarea este efectuatã într-un mod ºi prin mijloace specifice


pentru fiecare din ele.
Morala ºi dreptul sînt într-o interacþiune perpetuã. Dreptul
nu trebuie sã se opunã moralei. La rîndul sãu, el are o influenþã
beneficã în formarea concepþiilor ºi normelor morale. Însã, dupã
cum remarca Hegel, „latura moralã ºi comandamentele morale,
întrucît ele privesc voinþa ºi subiectivitatea în particularitatea ei
cea mai proprie, nu pot fi obiect al legiferãrii pozitive“8. Deci
putem conchide cã legislaþia nu poate decreta moralitatea.
Normele morale ºi de drept au un caracter universal, sînt obliga-
torii, ele cuprind toate sferele relaþiilor sociale. Normele de
drept consolideazã de multe ori cerinþele morale. Mai pot fi elu-
cidate ºi alte sfere ale unitãþii, identitãþii ºi îngemãnãrii moralei
ºi dreptului.
Dreptul ºi morala sînt niºte pãrþi componente ale vieþii spiri-
tuale a societãþii. Totodatã, între ele ca mijloace de reglementare a
vieþii sociale existã ºi deosebiri importante. Ele se deosebesc prin:
1) obiectul reglementãrii; 2) modul de reglementare; 3) mijloa-
cele de asigurare a realizãrii normelor respective (prin caracterul
sancþiunilor).
Dreptul reglementeazã numai comportamentul social semni-
ficativ, el nu trebuie, spre exemplu, sã intervinã în viaþa privatã a
omului, ci trebuie sã asigure o garanþie impotriva unei astfel de
intervenþii. Obiect al reglementãrii morale este atît comportamen-
tul social semnificativ, cît ºi viaþa privatã, relaþiile dintre diferite
persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).
Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului
este actul juridic creat de puterea statalã ºi relaþiile de drept ce
se cristalizeazã pe baza ºi în limitele normelor de drept. Morala
reglementeazã comportarea subiecþilor prin intermediul opi-
niei publice, prin obiceiurile ºi tradiþiile recunoscute ºi respec-
tate de toþi membrii comunitãþii, prin intermediul conºtiinþei
individuale.
Respectarea normelor de drept este asiguratã de un aparat de
stat special, care aplicã stimularea sau condamnarea juridicã, pre-

8
F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, Bucureºti, Ed. IRI, 1996, p. 210-211.
30 INTRODUCERE

cum ºi constrîngerea statalã ºi sancþiunile juridice. În cadrul mo-


ralei acþioneazã numai sancþiunile spirituale: stimularea sau con-
damnarea moralã ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei din
jur ºi totodatã autoaprecierea personalã a omului, conºtiinþa lui.

5. Nonviolenþa – „tabu“ moral categoric


Datoritã faptului cã cerinþele morale posedã un caracter abso-
lut, sînt obligatorii, unica cerinþã moralã pozitivã este aceea ca
omul sã fie moral. Ce înseamnã aceasta? Am ajuns la concluzia cã
o datã cu morala se constituie omul ºi relaþiile sociale, cã morala
impune o frontierã plinã de conþinut a modului de existenþã umanã
ºi în acest sens ea este identicã cu umanitatea. Pornind de la cele
spuse, putem conchide cã a fi o fiinþã moralã înseamnã a recunoaº-
te valoarea incontestabilã ºi sacralitatea vieþii omului.
Personalitatea umanã reprezintã ceva mai mult decît ceea ce
ea face. Ea este iniþial valoroasã ºi demnã de respect, fapt ce nu
poate fi determinat de nici o împrejurare, de nici o acþiune sau o
facultate concretã a ei.
Caracterul incontestabil ºi obligatoriu al cerinþelor morale îºi
gãseºte materializarea în cerinþa ce þine de atitudinea faþã de om
ca ceva sfînt ce trebuie respectat, fãcînd abstracþie de orice condiþii
concrete care în istoria culturii interpretau acest imperativ în dife-
rite feluri: ca dragoste faþã de aproapele, ca frãþie a oamenilor, ca
solidaritate umanã, ca dragoste de viaþã etc. Însã cea mai strictã ºi
adecvatã formã de exprimare a acestei valori este interdicþia cate-
goricã a violenþei, exprimatã înainte de toate în porunca biblicã
„Sã nu ucizi!“.
Violenþa reprezintã uzurparea voinþei libere care provoacã
astfel de relaþii interumane în cadrul cãrora unii oameni – prin
intermediul forþei ºi constîngerii exterioare – impun voinþa lor
altora. Omul comite un act de violenþã atunci cînd îl lipseºte pe un
alt om de posibilitatea de a acþiona conform voinþei personale,
nimicindu-l sau reducîndu-l la o situaþie de sclav. Din conceptul de
violenþã nu fac parte astfel de forme de constîngere cînd o voinþã
dominã altã voinþã cu acceptul uneia dintre ele, spre exemplu, în
relaþiile dintre învãþãtor ºi elev, legislator ºi cetãþean etc.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 31

Violenþa este invers proporþionalã moralei, deoarece a acþiona


în mod moral înseamnã a acþiona cu consimþãmîntul celor pe care îi
priveºte aceastã acþiune. A comite violenþã înseamnã a sãvîrºi acþi-
uni inacceptabile pentru cei împotriva cãrora ele sînt îndreptate.
Nonviolenþa reprezintã prin sine însãºi o abþinere principialã
de a considera voinþa proprie mai presus decît voinþa altui om. De
cele mai multe ori tentativa de a impune voinþa proprie altui om
rezultã din convingerea cã aceastã voinþã este mai superioarã, mai
bunã decît a altui om. Nonviolenþa înseamnã a recunoaºte vonþa
altui om liber care poate lua decizii ºi întreprinde acþiuni libere,
responsabile din punct de vedere moral. Ea înseamnã a renunþa în
mod categoric la a-þi considera propria persoanã mai presus decît
alta ºi de a fi în postura de judecãtor faþã de alþi oameni. Prin aceas-
ta noi vom recunoaºte cã fiecare om este preþios prin sine însuºi.
În acelaºi timp, trebuie sã remarcãm cã nonviolenþa nu pre-
supune refuzul de a da anumite aprecieri acþiunilor ºi faptelor
altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul omului la o
existenþã moral-responsabilã. Principiul nonviolenþei interzice în
mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacrali-
tatea ºi valoarea incontestabilã a omului. Acest principiu al eticii
deschide perspective fabuloase colaborãrii dintre oameni bazate
pe principii de egalitate ºi reciprocitate.
Interdicþia violenþei este cea dintîi ºi cea mai importantã inter-
dicþie moralã. Cele mai cunoscute din formulãrile ei sînt cele din
Biblie: „Sã nu ucizi!“ a lui Moise, „Nu vã împotriviþi celui rãu“ a
lui Hristos, nonviolenþa caracteristicã culturii indiene antice, dar
mai ales filozofiei budismului ºi jainismului.
O viaþã nouã a cãpãtat acest principiu în sec. al XX-lea dato-
ritã eforturilor spirituale ºi practice ale lui L. Tolstoi, M. Gandhi ºi
M.L. King.
Nonviolenþa înseamnã a interzice orice fapte ºi acþiuni ce con-
travin în mod evident moralei, binelui. Anume în acest sens el are
un sens categoric, incontestabil. Cu alte cuvinte, în mãsura în care
morala are un caracter absolut, noi nu sîntem în stare sã spunem
ce reprezintã ea, de aceea nu pot fi cerinþe pozitive care ar avea un
statut absolut. Principiul nonviolenþei este interdicþia oricãror acþi-
uni ºi fapte ce contravin moralei – interdicþia violenþei.
32 INTRODUCERE

Imperativele nonviolenþei reprezintã o concretizare a regulii


de aur a moralitãþii. Regula de aur este o formulã prin intermedi-
ul cãreia omul poate considera acþiunile sale morale sau nu. Însã
apare o întrebare legitimã în acest sens: pot oare fi umane astfel
de acþiuni sau fapte care sînt morale tot timpul, fãrã a fi verificate
ºi care pot fi niºte indicatoare ale atitudinii responsabile a omului
faþã de regula de aur? În aceastã ordine de idei putem afirma cu
certitudine cã existã un astfel de indicator, ºi anume renunþarea la
violenþã. Regula de aur a moralitãþii cere ca omul sã procedeze la
fel cum ºi-ar dori el sã procedeze alþii cu el. Însã omul nu poate sã
vrea ca violenþa sa-l afecteze, pentru cã violenþa ar curma orice
drept al lui de a vrea ceva.

6. Unitatea moralã ºi diversitatea moravurilor


Particularitatea moralei ca factor eficient al existenþei umane
ºi sociale este determinatã ºi de faptul cã ea este punctul iniþial al
aprecierii lumii valorilor. Morala reprezintã instanþa ultimã ºi
cea mai înaltã în ceea ce priveºte normele, aprecierile, reprezen-
tãrile valorice care implicã un sens intern existenþei ºi activitãþii
umane. Morala poate fi numitã o premisã majorã a „silogismu-
lui“ activitãþii umane. Însã acest silogism nu constã numai din
aceastã premisã majorã. Pentru ea este necesarã ºi existenþa unei
premise minore.
Faptele ºi acþiunile oamenilor, interacþiunile dintre ei, dupã
cum am mai remarcat, sînt întotdeauna concrete, au un conþinut
particular, deoarece în spatele lor stau anumite motive empirice
suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilã ºi importantã
chestiune a practicii umane este aceea despre modul în care
conþinutul concret ºi determinat din punct de vedere cauzal al acþi-
unilor umane se racordeazã la aprecierea lor moralã.
Experienþa istoricã a soluþionãrii problemei în cauzã ne de-
monstreazã cã de fiecare datã este necesar de a întreprinde o ana-
lizã concretã referitoare la diferite comunitãþi umane, epoci, sfere
ºi aspecte ale activitãþii umane. Cu toate acestea, în cadrul ei
putem constata o schemã generalã.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 33

În primul rînd, apare inevitabil întrebarea: de ce depinde for-


ma moralei – care are un caracter istoric, concret ºi specific – din
punct de vedere calitativ? Ea depinde în mare mãsurã de con-
ceperea binelui suprem. Morala nu reprezintã acest bine suprem,
dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut
ca o prioritate valoricã incontestabilã. Diferiþi oameni, din diferite
societãþi, din diferite epoci concepeau binele suprem în mod dife-
rit. El putea fi o idee religioasã sau socialã, naþionalã, a unui clan, a
prioritãþii personalitãþii etc. La rîndul sãu, fiecare din aceste idei
exista sub multiple forme (ideea religioasã – prin creºtinism, bu-
dism, islamism ºi alte confesiuni religioase, ideea naþionalã – prin
existenþa multiplelor varietãþi ale naþionalismului, ideea personal-
itãþii – prin existenþa egoismului raþional, a drepturilor omului ºi a
altor varietãþi ale individualismului etc.). Ideile ce apar se aflã în
corelaþie, evolueazã ºi degradeazã, reprezintã obiectul ºtiinþelor
sociale. Etica se intereseazã de ele numai în mãsura în care acestea
necesitã o anumitã acceptare sau condamnare. În funcþie de ideea
care este recunoscutã în calitate de scop ºi idee supremã (cea mai
importantã, ultimã sau absolutã), morala obþine o speþã calitativã
specificã ºi devine creºtinã, comunistã, liberalã, japonezã etc.
Referitor la normele ºi virtuþile concrete, ele se cristalizeazã în
limitele unei sau altei morale dupã o schemã asemãnãtoare. Într-
o sferã determinatã concret, fie comportarea individualã, fie tota-
litatea activitãþii în comun a multor oameni, se constituie acele
procedee ºi figuri tipice ale relaþiilor dintre oameni care devin cele
mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcþionare
ºi scopurilor sferei sociale date. Aceste procedee ºi figuri sînt exa-
minate ca prioritare din punct de vedere moral, iar de multe ori lor
li se atribuie o semnificaþie moralã absolutã. Motivelor determi-
nate ºi pragmatice li se alãtura încã un motiv moral fundamental.
Putem ilustra aceastã afirmaþie prin douã exemple elocvente.
Fiind o anumitã relaþie socialã, rãzboiul pune omul în faþa
necesitãþii de a depãºi groaza ºi frica de moarte. Cînd omul învaþã
a le depãºi, el îºi dezvoltã o deprindere respectivã, care este numitã
„vitejie“, ºi în virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute
moralã. Alte moduri de comportare în aceeaºi situaþie, în primul
rînd, manifestãrile fenomenului fricii ca o incapacitate de a învinge
34 INTRODUCERE

frica de moarte sînt calificate drept un viciu. Aristotel face o anali-


zã completã a acestei probleme în opera sa Etica nicomahicã ºi
remarcã în mod deosebit cã comportarea similarã cu cea eroicã
poate fi provocatã ºi de niºte motive întîmplãtoare ºi exterioare
(de experienþã, înfumurare, ignorare a pericolului etc.), ºi în acest
caz o atare comportare nu poate fi calificatã drept curajoasã. Cu
adevãrat curajoasã poate fi consideratã numai o astfel de compor-
tare care rezultã din faptul cã omul percepe curajul ca pe o virtute,
un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate de-
terminantã a omului ºi tip al comportãrii i se atribuie o semnificaþie
moralã ºi o valoare în sine. De aceea, multe coduri morale ce au exis-
tat în istorie calificau curajul drept o calitate moralã primordialã.
O datã cu apariþia proprietãþii private asupra mijloacelor de
producþie a apãrut ºi problema atitudinii faþã de ea. Ea putea fi, ºi
a fost de fapt, în realitate diferitã – nihilistã, pragmaticã, evlavioa-
sã. Din punctul de vedere al susþinerii proprietãþii private ca insti-
tuþie socialã necesarã pentru o gestionare eficientã mai prioritarã
era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o ast-
fel de atitudine a fost ridicatã la rang de normã moralã ºi expri-
matã prin sintagma „Sã nu furi!“. Atentarea la proprietatea
privatã (furtul) era calificatã nu pur ºi simplu ca o acþiune inad-
misibilã din cauza unor consecinþe cu un caracter distructiv pentru
economie, pentru tulburarea liniºtii sociale etc., ci ºi ca ceva neper-
mis în mod categoric, deoarece aceastã acþiune atenteazã la ceva
ce este „sfînt“, fiind, în consecinþã, ceva imoral. Aceastã identifi-
care a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasã
faþã de proprietatea privatã a devenit atît de durabilã încît socialistul
francez Proudhon, vroind sã discrediteze proprietatea privatã în sec.
al XIX-lea, a înaintat împotriva ei un argument conform cãruia pro-
prietatea privatã era calificatã drept un furt.
Discuþiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept
bine suprem ºi care au o prioritate moralã absolutã, la calitãþile
caracterului omului care sînt virtuoase, la moravuri, obiceiuri,
tradiþii, deprinderi sociale, norme de comportare care sînt juste
din punct de vedere moral ºi care nu sînt, lupta împotriva unor
norme morale stabile ºi sfinte în locul cãrora se înãlþau altele,
cãutãrile continue a unor forme perfecte ale relaþiilor dintre
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 35

oameni însoþite din cînd în cînd de crize ale valorilor – aceasta


reprezintã linia cardinalã ºi nervul intern al vieþii morale în
devenirea ei istoricã.
Funcþionarea moralei în experienþa realã a vieþii sociale pro-
voacã dificultãþi specifice, legate de faptul cã morala valideazã va-
loarea în sine a personalitãþii, iar prin activitatea practicã oamenii
se constituie în relaþii ierarhice, prin intermediul cãrora unii îi con-
duc pe alþii. Aceste dificultãþi îºi gãsesc expresia într-un ºir de para-
doxuri, cele mai tipice ºi mai rãspîndite fiind paradoxurile evaluãrii
morale ºi ale comportamentului moral.

7. Paradoxul evaluãrii morale


ºi al comportamentului moral
Paradoxul evaluãrii morale este indisolubil legat de urmã-
toarea problemã: cine poate sã efectueze judecata moralã, cine
are dreptul sã enunþe aprecieri morale? Este logic sã presupunem
cã o atare funcþie ºi-o pot asuma oamenii care se evidenþiazã din
masa generalã dupã calitãþile lor, în acelaºi mod cum are loc acest
lucru în alte sfere ale cunoasterii ºi practicii, în care decisiv devine
cuvîntul unui specialist (dreptul de a judeca despre muzicã îl are
un muzician, în chestiunile juridice, un jurist etc.). Însã una din
calitãþile morale indiscutabile ale omului este modestia, mai pre-
cis, faptul cã el este conºtient de caracterul imperfect al fiinþei sale.
Mai mult decît atît, cu cît este mai perfect omul în sens moral, cu
atît mai criticã este atitudinea faþã de sine. De aceea un om moral
cu adevãrat nu se considerã pe sine vrednic de a judeca pe cineva.
Pe de altã parte, acei oameni care îºi asumã cu dragã inimã rolul
de învãþãtor ºi mentor în materie de moralã dau dovadã de o cali-
tate ca mulþumirea de sine, care este în mod organic strãinã mora-
lei ºi ne vorbeºte indiscutabil despre faptul cã aceºti oameni se
ocupã de un lucru nedemn de ei. Observaþiile empirice ale exis-
tenþei umane ne demonstreazã cã în aceste roluri false de cele mai
multe ori apar oamenii care ocupã o treaptã mai înaltã în structura
socialã ºi ierarhicã (conducãtorii faþã de subalternii lor, învãþãtorii
faþã de discipoli etc.). Deci obþinem urmãtoarea concluzie: cei
care sînt în stare sã efectueze evaluarea moralã nu o vor efectua,
36 INTRODUCERE

iar pe cei care vor sã se ocupe de aceasta noi nu îi putem împuter-


nici cu aceasta prerogativã. Evaluarea moralã în acest context este
conceputã destul de amplu – ca o îndrumare ºi o condamnare
moralã, o laudã.
Una din modalitãþile de dezlegare a acestei contradicþii poate
fi consideratã cerinþa moralã expusã de Iisus Hristos: „Nu jude-
caþi, ca sã nu fiþi judecaþi“9. Ea ne spune cã aprecierea moralã
existã înainte de toate ca o autoevaluare. Judecata moralã repre-
zintã judecata omului asupra lui însuºi. Prin aceasta judecata mo-
ralã se deosebeºte de cercetarea judecãtoreascã ºi în mare mãsurã
o completeazã. Fapta pentru care omul rãspunde în faþa altor
oameni dupã lege este calificatã ca o crimã, iar în acelaºi timp, fap-
ta în cauzã pentru care omul rãspunde în faþa propriei conºtiinþe
este calificatã ca un rãu sau ca un pãcat. Crima este întotdeauna o
încãlcare a unei reguli sociale fixatã în exterior – în obicei, tradiþie
sau lege, în timp ce rãul este încãlcarea legii morale, la care omul
este alãturat în mod intern (acest lucru se are în vedere atunci cînd
se spune cã legea moralã este imprimatã în inimã). Marele filozof
englez T. Hobbes scria cã legea este conºtiinþa statului. Parafrazînd
aceastã afirmaþie, putem spune cã conºtiinºa (glasul moralei) este
legea personalitãþii.
Principiul „Nu judecaþi, ca sã nu fiþi judecaþi!“ subliniazã
unitatea dintre subiectul ºi obiectul aprecierii morale ca o
condiþie a funcþionãrii normale a omului în societate. Condiþia în
cauzã este destul de durã ºi incontestabilã cînd este vorba de con-
damnarea moralã a altor oameni. În ceea ce priveºte elogiul adus
altora, în acest caz justificarea ºi formele lui concrete de mani-
festare cer o examinare deosebitã. Dar este evident ºi faptul cã
adeseori elogiul adus altor persoane devine o formã deghizatã a
autoelogierii.
Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasicã
este atribuit, de obicei, lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele dar
sãvîrºesc cu toate acestea rãul“. Omului îi este propriu sã tindã
spre ceea ce este mai bun, sã dea prioritate binelui în detrimentul
rãului, pentru cã el nu poate sã-ºi fie duºman sie însuºi. În situaþia

9
Biblia, op. cit., Matei, 7:1.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 37

descrisã de Ovidiu (ºi aceasta constituie caracterul ei paradoxal)


totul are loc în mod invers: omul alege rãul, îºi provoacã daune sie
însuºi. Rezultã cã omul ºtie ce este binele, dar nu merge pe aceastã
cale, binele neavînd pentru el un sens de obligaþiune. Putem oare
în acest caz sã considerãm cã omul este capabil de a vedea ºi apro-
ba ce este mai bine, cã el posedã cunoºtinþele la care pretinde?
În cazul unor afirmaþii de ordin moral, este necesar sã facem o
distincþie între ceea ce omul ºtie ca atare ºi ceea ce el crede cã ºtie.
Ca criteriu al departajãrii afirmaþiilor adevãrate de cele eronate
poate servi verificarea experimentalã, practica. Un astfel de exper-
iment în moralã este mãsura obligativitãþii judecãþilor morale pen-
tru acel ce le enunþã. În moralã a ºti ºi a alege este unul ºi acelaºi
lucru, autenticitatea moralei este verificatã de pregãtirea de a
încerca pe sine însuºi forþa ei binefãcãtoare. În Evanghelie se spune,
„cã dupã roadele lor îi veþi cunoaºte“10, ºi în aceastã ordine de idei
afirmaþia în cauzã poate deveni un rãspuns la situaþia pe care o anal-
izãm, în care omul doar presupune, doar se preface cã vede ºi încu-
viinþeazã binele.
Fãrã o concepere cotidianã ancoratã în faptele ºi acþiunile
oamenilor, noi nu sîntem în stare sã elaborãm un criteriu pentru
determinarea unei mãsuri diferite a virtuþilor unor indivizi. În caz
contrar, ar reieºi cã toþi oamenii sînt la fel de virtuoºi. Omului îi
este propriu de a avea o opinie despre sine mai bunã decît este ea
în realitate, este firesc ca el sã creadã despre sine numai de bine.
Punctul iniþial al aprecierii subiective a faptelor proprii ºi a per-
sonalitãþii sale în general pentru el îl constituie întotdeauna
binele. Chiar oamenii care de obicei sînt consideraþi sceleraþi
inveteraþi tind sã interpreteze rãul pe care îl produc ca bine,
crimele ca fapte echitabile. În aceste cazuri, ei sînt, de obicei,
foarte sinceri. Autoseducerea moralã nu este întotdeauna înºelã-
ciune ºi ipocrizie. De cele mai multe ori ea este o autoînºelare, o
rãtãcire „cinstitã“.
Dacã ne-am cãlãuzi de faptul ce încuviinþeazã oamenii ºi în ce
luminã moralã ei vor sã aparã în faþa lor ºi a altor oameni, atunci ar
trebui ca pe toþi, mai ales pe cei mai sceleraþi ºi mai ipocriþi, sã-i

10
Ibidem, Matei, 7:16.
38 INTRODUCERE

înãlþãm la rangul de îngeri. Nu trebuie sã dãm dovadã de o suspi-


ciune exageratã, pentru a nu crede în autoatestarea moralã a omu-
lui. Existenþa în comun a oamenilor, atmosfera socialã ar fi cu mult
mai purã dacã indivizii nu ar gîndi sau, cel puþin, nu ar vorbi fiecare
despre sine cît sînt de buni, cinstiþi, mãrinimoºi, conºtiincioºi etc.
Prima deformaþie elucidatã a moralei (paradoxul evaluãrii
morale) apare din falsa supoziþie conform cãreia unii indivizi au
moralitate, iar alþii sînt lipsiþi completamente de ea, unii sînt buni,
iar alþii rãi.
A doua deformaþie (paradoxul comportamentului moral) este
ºi ea legatã de delimitarea binelui de rãu, dar pornind de la o altã
premisã, ºi anume de la presupunerea eronatã cã, chipurile, inten-
þiile pot fi exclusiv bune, iar faptele ºi acþiunile, exclusiv rele. În
realitate însã, morala este o bazã inalienabilã ºi esenþã a vieþii con-
ºtiente ce conferã un sens real existenþei umane. De aceea orice
afirmaþie a unui om care vorbeºte în numele moralei, înfãþiºîndu-se
pe sine ca interpret, purtãtor, înger pãzitor al moralei reprezintã o
afirmaþie eronatã de la bun început.

8. Funcþiile eticii
Temeiurile actualitãþii eticii ºi importanþa ei practicã pentru
om ºi umanitate sînt elucidate prin funcþiile specifice ale eticii sau
ale discursului etic. La „comanda socialã“ etica rãspunde prin ros-
turile specifice pe care ºi le poate asuma ca disciplinã teoreticã,
adicã prin funcþiile ei intrinseci. De obicei, sînt elucidate, în lite-
ratura de specialitate, urmãtoarele funcþii ale eticii – funcþia cog-
nitivã, funcþia normativã, funcþia persuasivã ºi funcþia educativã.
Funcþia cognitivã este funcþia principalã în sensul cã cele-
lalte funcþii nu se por realiza adecvat decît cu condiþia realizãrii
ei. Aceastã funcþie s-a materializat de-a lungul timpurilor ºi se
poate realiza pe trepte succesive: descriptivã, analitico-sinteticã
ºi explicativã.
Treapta descriptivã ne oferã un început de sistematizare a
datelor vieþii morale. Ea s-a realizat ºi se realizeazã în principal
prin elaborarea unor tipologii ºi studii ale structurii ºi dezvoltãrii
caracterelor. În tipologie sînt descrise succesiv tipuri de atitudini
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 39

morale, relaþii morale, vicii ºi virtuþi morale, sau calitãþi ºi defecte


morale. Spre exemplu, Aristotel în Etica nicomahicã distinge trei
atitudini fundamentale pe care oamenii le pot avea în faþa vieþii: ati-
tudinea hedonistã, proprie oamenilor care trãiesc pentru cît mai
multã, mai variatã ºi mai intensã plãcere, atitudinea politicã, proprie
celor care trãiesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contempla-
tivã, proprie celor ce trãiesc pentru cunoaºterea dezinteresatã a ade-
vãrului. Studiul structurilor ºi dezvoltãrii caracterelor se referã la
descrierea caracterelor morale – pozitive sau negative – cum sînt
„mincinosul“, „avarul“, „gelosul“, „ipocritul“, „laºul“ etc. Astfel de
caractere sînt configurate ºi în lucrãrile lui Aristotel, dar ca pro-
cedeu explicit ºi dominant de descriere caracterologia este utilizatã
de cãtre Teofrast în antichitate, sau de moraliþtii francezi La Bruyère
ºi La Rochefoucauld în epoca modernã.
Treapta analitico-sinteticã presupune o analizã a conexiunilor
interne ºi externe ale diferitelor fenomene morale. Aceastã cer-
cetare pleacã de la analiza fenomenului moral ca fenomen global
ºi descoperã urmãtoarele componente intrinseci ale moralei: nor-
mele, conºtiinþa, manifestarea, aprecierea, valorile, relaþiile, adicã
toate componentele ce au o semnificaþie moralã specificã. Al doi-
lea pas îl constituie analiza fiecãruia dintre momente. Aceastã
treaptã a analizei poate lua cel puþin trei direcþii: analiza intrin-
secã ºi conceptualã a componenþei (spre exemplu, a structurii
normei sau a aprecierii), apoi analiza empiricã, spre exemplu, nu-
mãrul ºi natura normelor ce reglementeazã viaþa unei colectivitãþi
sau calitatea, intensitatea ºi aria opiniei publice morale), analiza
interdisciplinarã prin care sînt puse în evidenþã implicaþiile, supor-
turile ºi factorii de determinare extramoralã a acestor compo-
nente, ca ºi a moralei în totalitatea ei. Mai departe, al treilea pas
presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezintã o ana-
lizã progresivã – în extensiune ºi adîncime – ºi selectivã. Cele trei
direcþii particulare de analizã trebuie sã explice esenþa componen-
telor moralei, iar analiza intrinsecã a componentelor conduce în
mod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gîndirea
sinteticã culmineazã cu elaborarea categoriilor fundamentale ale
moralei, care definesc ºi esenþa, ºi specificul, deci esenþa specificã
a vieþii morale.
40 INTRODUCERE

Treapta explicativã echivaleazã cu dezvoltarea factorilor cauzali


sau generatori ai moralei: factori care explicã geneza, structura,
funcþiile morale, tipurile fundamentale de moralã, progresul mo-
ral ºi perspectivele acestui progres.
Morala poate fi descrisã ºi analizatã în ea însãºi, dar nu poate
fi explicatã numai prin ea însãºi, deoarece a explica înseamnã a
descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea momentul expli-
cativ are un caracter extrinsec ºi, totodatã, esenþial.
Funcþia normativã sau axiologicã a eticii nu rezidã în crea-
rea de norme, întrucît normele morale nu pot fi decretate aºa cum
sînt decretate normele juridice de cãtre legiuitor, ele se cristal-
izeazã în viaþa realã a colectivitãþilor. În sfera moralei, legiuitorul
este subiectul colectiv, colectivitatea anonimã. Dacã e vorba de
elaborarea unor coduri morale, trebuie fãcutã precizarea cã
aceastã elaborare constã doar într-o explicare ºi sistematizare a
unor norme elaborate deja spontan ºi incipient în sfera vieþii ºi
experienþei morale. Totodatã, trebuie sã menþionãm cã ºi în viaþa
moralã au existat ºi existã legiuitori individuali – marii moraliºti ai
popoarelor (Socrate, Epicur, Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweit-
zer) sau profeþii popoarelor (Moise, Buddha, Confucius, Hristos,
Mahomed), care au iniþiat doctrine morale sau morale cu caracter
doctrinar. În aceste cazuri iniþiativa ºi creativitatea moralã sînt
indiscutabile, dar chiar dacã discursul etic ia locul unui „legiuitor“,
el nu poate merge decît pe baza ºi în prelungirea precodificãrii
colective. În acest sens ºi sistemele de logicã deonticã nu sînt în
stare decît sã formalizeze, sã dea consistenþã logicã, sã asigure lip-
sa de contradicþii a unor sisteme normative latente ce existã în
viaþa realã a colectivitãþii. Însã acest efort este unul de distilare ºi
organizare, nu de creaþie normativã poropriu-zisã.
În acelaºi timp, existã un ºir de modalitãþi deficitare de reali-
zare a funcþiei axiologice sau normative. Prima dintre ele este neu-
tralitatea sau obiectivismul ºtiinþific ce are pretenþia ºi iluzia cã
descrie ºi explicã „faptele pure“, fãrã sã ecranizeze puritatea cu
posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voinþa gînditorului, ca indi-
vid el trãieºte ºi activeazã într-un anumit context cultural ºi social
ºi pe care îl distileazã ºi îl exprimã. A doua este estetismul amoral
ce reprezintã o variantã mai subtilã a neutralitãþii. Esteteismul
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 41

echivaleazã cu o punere spectaculoasã pe acelaºi plan de valoare a


tuturor „faptelor umane“, pe motiv cã toate sînt fapte umane
expresive, interesante, ireductibile unele la altele. Reieºind din
aceastã perspectivã – estetizantã ºi în cel mai bun caz amoralã –,
sadismul poate fi plasat pe acelaºi plan cu eroismul, ceea ce J.-P.
Sartre ºi face în analizele consacrate marchizului de Sade –, iar
figura lui Faust poate fi pusã pe un plan de echivalenþã cu figura lui
Don Juan, aºa cum o face B. Munteanu în lucrarea Permanenþe
franceze. A treia este pluralismul moral prezentat în acele doc-
trine etice care selecteazã din cîmpul vieþii morale doar valorile
morale pozitive, doar formele binelui, ignorînd sau indicînd
sumar formele ºi variantele rãului. Însã este evident cã aºa cum
binele, ca valoare moralã, este þesut în structura onticã a vieþii
umane, tot astfel ºi rãul este o realitate obiectivã, el nefiind echi-
valent cu absenþa binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu,
provizorii fiind doar formele concrete ale rãului. A patra este
dogmatismul etic care este o variantã-limitã a purismului moral
rezidînd într-o disociere operatã tacit între funcþia axiologicã ºi
cea cognitivã. Orientarea dogmaticã prezintã sfera valorilor, a
imperativelor, a faptelor ce srtîrnesc dorinþa, deci domeniul ce
þine de necesitate. Însã ea nu explicã ºi nu justificã de ce subiec-
tul receptor trebuie sã facã ceea ce afirmã cã trebuie sã facã.
Etica dogmaticã ajunge fatal la o tautologie a imperativului mo-
ral: trebuie pentru cã trebuie!
Funcþia persuasivã este o funcþie de convingere. Însã este
necesar sã remarcãm cã funcþia în cauzã se realizeazã în forma ei
optimã de la bun început în discursul etic în ºi prin realizarea pri-
melor douã funcþii, cea cognitivã ºi cea normativã. Înainte de a se
constitui ca funcþie a discursului etic, persuasiunea este prezentã
în sfera concretã a vieþii morale, deoarece opinia publicã recurge
spontan la toate procedeele indicate, încît discursul etic este, din
acest unghi de vedere, o expresie teoretizantã a opiniei publice, iar
autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei.
Funcþia educativã a eticii a fost dezvãluitã încã în antichitate
de Platon ºi Aristotel. Pentru Platon cunoaºterea binelui are un
efect nemijlocit educativ, ea antreneazã direct respectul ºi practi-
carea lui, iar pentru Aristotel, cunoaºterea binelui nu antreneazã
42 INTRODUCERE

direct ºi respectarea sau practicarea lui, deoarece existã atîþia


oameni care ºtiu ce trebuie sã facã, ºi totuºi nu fac ceea ce ºtiu cã
trebuie sã facã. Dupã Aristotel moralitatea indivizilor are douã
izvoare: pe de o parte, cunoaºterea binelui ºi, pe de altã parte,
experienþa repetatã ºi fixatã în obiºnuinþã. În opinia unor filozofi,
posibilitãþile formative ale eticii sînt reale, dar sînt concomitent ºi
limitate, pentru cã sînt condiþionate de o serie de factori extrinse-
ci ºi contextuali, sau intrinseci discursului etic11. Posibilitãþile edu-
cative ale eticii sînt condiþionate de un ºir de factori:
– existenþa unui fond prealabil de moralitate în colectivul
subiecþilor receptori sau educaþi, fond ce indicã simptomatic ni-
velul general de moralitate al colectivelor din care ei fac parte. Eti-
ca numai explicã, orienteazã, cristalizeazã, întemeiazã ºi, implicit,
dezvoltã un fond prealabil de moralitate;
– acþiunea unor factori formativi, de naturã instructiv-educa-
tivã, convergenþi, ce þin de contextul social ºi cultural. Întreg sis-
tremul instructiv-educativ al societãþii noastre (de la familie la
mijloacele mass-media, de la educaþia patrioticã la instrucþia ºco-
larã) este orientat convergent, ºi în acest sistem global etica este
numai o componentã funcþionalã;
– existenþa în spaþiul vieþii sociale a unor modele reale de com-
portament, întruchipate în caractere ºi atitudini exemplare. Aceste
exemple personale sînt o concretizare vie a faptului cã moralitatea
nu este un domeniu al imperativelor pure, ci cã ea se cristalizeazã
în modele care fiind reale sînt totodatã ºi ideale. Fiind o confir-
mare a moralitãþii colective reale, modelele de comportament sînt
ºi o ilustrare a unei moralitãþi superioare, posibile ºi necesare, la
nivelul întregii colectivitãþi. Personalitatea moralã, în acest con-
text, este un imperativ, o ilustrare realã a imperativului ºi totodatã
un argument al lui, al necesitãþii generalizãrii lui;
– posibilitãþile formative ale eticii sînt condiþionate de însãºi
natura demersului etic, întrucît diverse discursuri etice au pro-
cedee cognitive, strategii intrinsec educative, implicaþii evaluante
ºi finalitãþi formative diferite.

11
Ibidem, p, 61-63.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 43

9. Noþiunea de tipurile deontologiei profesionale.


Deontologia juridicã – tip al eticii profesionale
Printre ramurile eticii ca ºtiinþã, de obicei, este evidenþiatã de-
ontologia profesionalã. Noþiunea „deontologia profesionalã“ este
utilizatã, de cele mai multe ori, pentru desemnarea nu atît a ra-
murii teoriei, cît mai ales a unui cod moral al unor oameni ce
aparþin unei profesii anumite. Filozoful român Vasile Popescu de-
fineºte deontologia „ca un sistem al moralei profesionale, cod mo-
ral specific unui anumit scop profesional“12. El considerã cã
deontologia are realitate numai în concretitudinea sa, organizatã
în structuri normative distincte „ce reglementeazã comportamen-
tul moral individual ºi colectiv în zone ocupaþionale particulare“ 13.
Spre exemplu, „Perceptele lui Confucius“, „Jurãmîntul lui Hippo-
crat“, „Învãþãturile lui Neagoe Basarab cãtre fiul sãu, Teodosie“,
„Codul de onoare al judecãtorului“, „Codul etic al notarului“ etc.
Deontologia profesionalã este determinatã de particularitãþile
specifice ale unor profesii, de interesele corporative, de cultura
profesionalã etc. Oamenii ce îndeplinesc funcþii profesionale simi-
lare sau identice îºi elaboreazã tradiþii specifice ºi se unesc în baza
unor principii de solidaritate profesionalã în stare sã pãstreze re-
putaþia grupei profesionale date.
Deontologia profesionalã este alcãtuitã din diverse norme de
conduitã ºi din anumite coduri deontologice. Termenul „normã“
are ca sinonime „model“, „standard“, „regulã“, „lege“. Norma de
reglementare se caracterizeazã prin:
1) faptul cã este datã (emisã de cineva), îºi are sursa în voinþa
unei autoritãþi normative;
2) se adreseazã unor agenþi numiþi „subiecþii normei“; pentru
a-ºi face cunoscutã voinþa de cãtre subiect, autoritatea promulgã
norme, iar pentru a-ºi face efectivã voinþa, autoritatea adaugã o
sancþiune sau o ameninþare cu pedeapsa14.

12
V. Popescu, Deontologia ºi moralitatea riscului, în Revista de filosofie, 1995,
nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul XLII, p. 577.
13
Ibidem, p. 578.
14
A se vedea: T. Sîrbu, Introducere în deontologia comunicãrii, Univ. Tehnicã
„Gheorghe Asachi“, Iaºi, 1998, p. 10.
44 INTRODUCERE

Norma se poate impune în societate ca obicei ce poate sã influ-


enþeze conduita oamenilor, exercitînd o adevãratã presiune norma-
tivã prin mãsurile luate de o colectivitate faþã de membrii ce nu se
conformeazã obiceiurilor. În spatele obiceiurilor stã comunitatea.
Normele existã ºi în calitate de instrucþiune ºi reprezintã în
acest caz mijloacele ce trebuie utilizate pentru obþinerea unui anu-
mit scop. Normele morale reprezintã prin natura lor ceva ce nu
existã ca niºte reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, într-
o instituþie oamenii îºi iau obligaþia sã-ºi þinã promisiunile fãcute).
Normele morale nu sînt nici prescripþii, nici instrucþiuni, ci deon-
tologism etic. Ele conþin elemente ale celorlalte norme, precum ºi
legãturi axiologice cu noþiunile de „bine“ ºi „rãu“. Atunci cînd nor-
mele morale se manifestã ca reguli, ele interacþioneazã cu regulile
juridice, fãrã sã se suprapunã însã. Regulile juridice sînt instru-
mente cu virtuþi politice, prin care se asigurã binele public, regle-
mentat prin intervenþia opiniei publice, mai ales a instanþelor
judecãtoreºti. Regulile morale nu reprezintã aceste trãsãturi. De
aici specificul deontologiei, ea este ºi disciplinã moralã ºi totodatã
reprezintã baza moralei profesionale.
În cadrul fiecãrei profesii existã problemele sale morale spe-
cifice, dar dintre toate profesiile poate fi remarcat un grup spe-
cial în care aceste probleme apar de cele mai multe ori ºi cer o
atenþie sporitã vizavi de funcþiile îndeplinite. Deontologia profe-
sionalã are importanþã, în primul rînd, pentru profesiile obiectul
cãrora este omul. Acolo unde reprezentanþii unei profesii anu-
mite, în virtutea specificului ei, se gãsesc într-o comunicare per-
manentã ºi continuã cu alþi oameni exercitînd influenþã asupra
lumii lor lãuntrice, asupra interacþiiunilor morale, asupra desti-
nului omului existã niºte coduri morale specifice ale reprezen-
tanþilor acestei profesii. Acestea sînt etica învãþãtorului, etica
medicului, etica judecãtorului etc.
Existenþa codurilor morale a unor anumite profesii denotã
ascensiunea progresului social, umanizarea continuã a societãþii.
Etica medicalã15 cere ca sã fie întreprins totul pentru a ocroti ºi sal-

15
A se vedea mai amãnunþit: T. Þîrdea, Filosofie ºi bioeticã: istorie, personal-
itãþi, paradigme, Ch., Tip. UASM, 2000, p. 236-248.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 45

va viaþa pacientului, indiferent de dificultãþi ºi chiar de propria


securitate, sã fie pãstrat ºi susþinut principiul confidenþialitãþii a tot
ceea ce pacientul îi spune medicului în cabinetul de consultaþii, în
nici un caz medicul nu trebuie sã contribuie la moartea pacientu-
lui etc. Etica pedagogicã îl obligã pe pedagog sã respecte perso-
nalitatea elevului ºi sã manifeste faþã de el o exigenþã respectivã, sã
menþinã propria reputaþie ºi reputaþia colegilor sãi, sã aibã grijã de
credibilitatea moralã a societãþii faþã de învãþãtor. Etica savantului
include cerinþa slujirii dezinteresate adevãrului, toleranþa faþã de
alte teorii ºi opinii, inadmisibilitatea plagiatului în orice formã sau
falsificarea premeditatã a rezultatelor cercetãrilor ºtiinþifice. Etica
ofiþerului îl obligã sã slujeascã neprecupeþit Patria, sã dea dovadã
de perseverenþã ºi curaj, sã aibã grijã de subalternii sãi, sã pãstreze
cu sfinþenie onoarea de ofiþer. Cerinþe respective sînt formulate
faþã de etica profesiilor de jurnalist, scriitor, pictor, faþã de etica
lucrãtorilor televiziunii, sferei de prestãri servicii etc.
Aºadar, deontologia profesionalã reprezintã, în primul rînd,
niºte coduri morale specifice ale exponenþilor unor profesii anumite.
Deontologia profesionalã este totalitatea regulilor de conduitã
a unui grup social anumit ce asigurã caracterul moral al interac-
þiunilor determinate sau însoþite de activitatea profesionalã ºi, con-
comitent, o ramurã a ºtiinþei ce studiazã specificul manifestãrii
moralei în diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor
grupuri sociale faþã de care sînt formulate, de obicei, cele mai
înalte cerinþe morale.
Deontologia juridicã este determinatã de specificul activitãþii
profesionale a juristului, de particularitãþile lui morale ºi de situ-
aþia socialã. Particularitãþile activitãþii profesionale ale lucrãtoru-
lui din domeniul ocrtotirii normelor de drept sînt atît de originale
ºi atît de mult afecteazã drepturilre ºi interesele oamenilor încît
cer niste caracteristici aparte din punctul de vedere al influenþei
lor asupra conþinutului moral al acestei activitãþi. Din aceastã
cauzã, în domeniul juridic, Adunarea Generalã a ONU a adoptat
la 17 decembrie 1979 Codul de conduitã pentru responsabilii cu apli-
carea legilor care prevede cã aceste persoane îºi vor îndeplini datoria
stabilitã de lege, servind comunitatea ºi apãrînd toate persoanele
împotriva actelor ilegale; în îndeplinirea datoriei lor, cei care
46 INTRODUCERE

rãspund de aplicarea legii trebuie sã respecte ºi sã protejeze dem-


nitatea umanã, sã apere ºi sã protejeze drepturile fundamentale
ale oricãrei persoane.
Marea temã a libertãþii instanþelor de drept, mai ales a celor
judecãtoreºti, de urmãrire penalã constituie în societatea contem-
poranã o problemã cardinalã, ce înseamnã libertatea individualã,
independenþa faþã de „puterea banului“, faþã de partide ºi alte
organizaþii, libertatea de opinie. Totodatã, libertatea instanþelor de
drept nu poate fi în afarã de responsabilitate, de „codurile morale“
specifice ale exponenþilor acestei profesii.
În cadrul deontologiei juridice existã, în opinia noastrã, un ºir
de ramuri care îºi au obiectul lor de studiu ºi care se referã la
diferite forme de activitate a juriºtilor. Printre ele pot fi distinse
destul de clar deontologia avocatului ºi deontologia juristului ce
activeazã în organele de ocrotire a normelor de drept în general ºi,
în mod special, deontologia judiciarã ce îºi are obiectul propriu de
cercetare – studierea moralei profesionale a lucrãtorilor ce înfãp-
tuiesc justiþia sau pregãtesc probele preliminare pentru justiþie:
ofiþeri de urmãrire penalã, procurori, judecãtori, experþi, trans-
latori, grefieri, martori, asistenþi, specialiºti. Pe parcursul lucrãrii ne
vom referi la aceste trei ramuri ale deontologiei juridice, dar aten-
þia principalã va fi acordatã deontologiei judiciare ºi deontologiei
avocatului, deoarece prestigiul organelor de drept se menþine în
mare mãsurã prin buna reputaþie a judecãtorului, procurorului,
ofiþerului de urmãrire penalã, avocatului, fiind o condiþie obligato-
rie în înfãptuirea justiþiei.
PARTEA ÎNTÎI

Momente din istoria


concepþiilor etice
ºi morale fundamentale
TEMA NR. 1

Concepþiile etice ale îndrumãtorilor omenirii

PLANUL :
1. Concepþiile etice ale lui Confucius.
2. Ideile morale ale lui Buddha.
3. Concepþiile etice ale lui Moise.
4. Concepþiile morale ale lui Iisus Hristos.
5. Învãþãtura eticã a lui Mahomed.

Aceste cinci personalitãþi de însemnãtate crucialã au exercitat


o influenºã istoricã de o incomparabilã cuprindere ºi profunzime.
E posibil ca ºi alþi oameni de o înaltã valoare sã fi fost la fel de
importanþi pentru cercuri mai mici. Însã diferenþa în ce priveºte
durabilitatea ºi extensiunea influenþei de-a lungul mileniilor este
atît de uriaºã încît evidenþierea acestor cinci þine de claritatea
conºtiinþei universal-istorice.

1. Concepþiile etice ale lui Confucius


Poate pãrea un lucru imposibil sã încerci sã-þi formezi o ima-
gine despre figura istoricã a lui Confucius, pe care timpul ce s-a
scurs ºi-a lãsat în mod inevitabil amprenta. Cu toate cã activitatea
lui a cuprins atît redactarea unor texte aparþinînd patrimoniului
clasic chinez, cît ºi scrierile sale proprii, totuºi nu sîntem în posesia
nici mãcar a unui rînd despre care sã putem afirma cu certitudine
cã ar fi al sãu. Situaþia e de aºa naturã încît pot fi aduse argumente
plauzibile pro ºi contra în aceastã privinþã. Vom putea totuºi sã ne
formãm o imagine a figurii istorice, fie ea ºi incertã în detaliu, dacã
ne vom orienta în funcþie de acele pasaje din textele esenþiale ce-i
pot fi atribuite lui Confucius în modul cel mai convingãtor. Acest
50 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

lucru ne va înlesni perceperea formidabelei unitãþi a personalitãþii


sale, ceea ce deseori vine în contradicþie cu unele perspective
chinezeºti de mai tîrziu asupra lui. De asemenea, vom putea sã ne
reprezentãm tabloul vieþii spirituale din timpul în care a trãit ºi
gîndit ºi sã ne formãm o imagine despre adversarii sãi, care
proiecteazã ºi ei o luminã asupra existenþei lui Confucius.
Confucius (cca 551-479 î.Hr.) s-a nãscut ºi a murit în statul
Lu. La vîrsta de 3 ani ºi-a pierdut tatãl, fiind crescut de mama sa
în condiþii de sãrãcie. La 19 ani s-a cãsãtorit, a avut un fiu ºi douã
fiice, dar nu a avut o relaþie apropiatã nici cu soþia, nici cu copiii
sãi. Tot atunci, la 19 ani a intrat în slujba unei familii de nobili, ca
intendent al ogoarelor ºi cirezilor. La 32 de ani a ajuns perceptor
al vechilor rituri la fiii unui ministru din Þara Lu. La 33 de ani a
întreprins o cãlãtorie în capitala imperialã Luoxang, pentru a stu-
dia instituþiile, datinile ºi tradiþiile Imperiului Zhou (vechiului
imperiu chinez unitar) – imperiu practic scindat în numeroase
state mai mici ce se luptau între ele – a cãrui capitalã ajunsese sã
nu mai fie decît un centru religios. Împreunã cu principele din
Lu, Confucius, care avea 34 de ani, s-a refugiat într-un stat vecin
de teama unor familii influente de nobili. Acolo a ascultat muzicã
ºi a învãþat practicarea acestei arte, fiind adînc entuziasmat de ea.
Reîntors acasã în Lu, s-a dedicat timp de 15 ani exclusiv studiu-
lui muzicii.
La 51 de ani a ocupat din nou o funcþie în statul Lu fiind mi-
nistru al Justiþiei ºi în cele din urmã cancelar. Munca lui eficientã
a întãrit puterea principelui, iar familiile nobile au fost înfrînte ºi
oraºele lor au rãmas fãrã fortificaþii. Statul Lu înflorea ºi politica
externã dãdea roade. Îngrijorat de prosperarea statului Lu, prin-
cipele unui stat vecin i-a trimis în dar principelui din Lu optzeci de
fete frumoase iniþiate în arta dansului ºi a muzicii, ºi treizeci de trã-
suri a cîte patru cai dintre cei mai superbi. Darurile i-au produs atî-
ta plãcere principelui încît acesta a început sã neglijeze treburile
statului, iar pe Confucius nici nu-l mai asculta, aºa încît acesta a
fost nevoit sã-ºi pãrãseascã postul dupã o perioadã de patru ani de
activitate strãlucitã.
A urmat apoi o perioadã de peregrinãri de 12 ani de la vîrsta
de 56 la 68 de ani, mutînde-se din stat în stat ca sã-ºi gãseascã un
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 51

loc în care sã-ºi aplice învãþãtura pe plan politic. Speranþele, în


aceastã perioadã, erau mereu urmate de stãri de deprimare, de
aventuri ºi agresiuni îndreptate împotriva lui, dar Confucius nu-ºi
pierde credinþa în menirea lui de educator politic ºi organizator al
imperiului.
La 68 de ani, ajuns la bãtrîneþe, se reîntoarce în provincia
natalã unde ºi-a petrecut ultima perioadã a vieþii. A trãit retras ºi
nu a acceptat nici o funcþie de stat, dar ºi-a definitivat demersul sis-
tematic de înfiinþare a noului sistem de educaþie, iar pe plan literar
a reuºit sã redacteze scrierile conservate de tradiþie. Pe plan prac-
tic s-a manifestat prin activitatea didacticã desfãºuratã în cercul
sãu de discipoli. Confucius moare la vîrsta de 73 de ani.
Confucius este tatãl spiritual al naþiunii chineze. Învãþãtura lui
(în afarã de douã perioade destul de scurte – în sec. III d.Hr. ºi în
anii revoluþiei culturale maoiste din anii ’60 ai sec. al XX-lea) pe
parcursul celor douã mii ºi cinci sute de ani ce s-au scurs de la
crearea ei se bucurã în China de o recunoaºtere ºi veneraþie incon-
testabile.
Ideea fundamentalã a lui Confucius este cea a salvãrii omului
pe calea înnoirii Antichitãþii. În acea epocã de restriºte a destrã-
mãrii Imperiului, filozoful a vrut sã le aducã oamenilor mîntuirea
cu sfaturile lui. Apãrînd Calea („Dao“) celor din vechime într-o
vreme cînd imperativele ºi ritualurile religioase care odinioarã re-
glementau viaþa socialã ºi politicã îºi pieduserã forþa, el le învestea
cu o nouã îndreptãþire moralã. Dupã el, calea era cea a cunoaºterii
Antichitãþii. Profeþii evrei au vestit cele relevate de Domnul, iar
Confucius – glasul Antichitãþii. „Sînt un om care transmite mai
departe tradiþia, ºi nu unul care creeazã ceva nou: sînt un suflet
devotat ºi iubesc Antichitatea“. Prin aceste cuvinte Confucius îºi
exprimã atitudinea fundamentalã de pietate, socotind cã substanþa
fiinþei noastre se gaseºte în obîrºia istoriei. Adevãrata istorie începe
pentru el o datã cu întemeietorii societãþii ºi ai guvernãrii, ai
datinilor ºi orînduielilor.
Concepþia despre istorie a lui Confucius este „criticã“, deoa-
rece el deosebeºte între ceea ce a fost bun ºi ce a fost rãu, selec-
teazã ceea ce meritã sã rãmînã în amintire ca un model demn de
urmat sau drept exemplu descurajant. El susþine cã este necesar de
52 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

repetat adevãrul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre ade-


vãr constã în studierea trecutului, dar diferenþiind în cadrul lui
adevãrul de falsitate. „Pentru prima oarã în istorie o mare filozofie
ne face sã realizãm cum ceea ce e cu adevãrat nou – în coincidenþã
cu tradiþia provenitã din izvorul a ceea ce e etern valabil – ajunge
sã constituie substanþa fiinþãrii în lume –, este vorba de o formã de
viaþã conservatoare, animatã de o libertate receptivã“1.
Confucius a descoperit omul, a înþeles particularitãþile existen-
þei lui ºi locul lui în lume. Categoria fundamentalã a învãþãturii lui
este „Jeni“, ce poate fi tradus în limba românã ca „început uman“,
„milã“, „omenie“, „umanism“. „Jeni“ pune în luminã trãsãtura
specificã a omului ºi programul activitãþii lui, ea este începutul
uman în om, reprezentînd concomitent ºi datoria umanã. Este
imposibil sã afirmi ce reprezintã omul dacã nu vei rãspunde în
acelaºi timp la întrebarea: în ce constã menirea moralã a omu-
lui? Spunînd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine.
În opera lui Confucius existã un enunþ, care la prima vedere
reprezintã o confuzie logicã. „Numai cel ce posedã omenie («Jeni»)
poate sã iubeascã oamenii ºi poate sã urascã oamenii“. Desigur: a
spune cã „cel ce posedã omenie poate iubi oamenii“ înseamnã a
cãdea într-o tautologie, iar a spune cã „cel ce posedã omenie... poate
sã urascã oamenii“ înseamnã a comite o altã eroare logicã, eroare
care poate fi numitã contradicþie a determinãrii. Însã dacã luãm în
consideraþie noþiunea polisemanticã de „Jeni“, atunci expresia în
cauzã capãtã un sens destul de profund. Ea aratã cã începutul
omenesc în om este acel început în virtutea cãruia el poate sã
iubeascã oamenii ºi totodatã sã-i urascã. Confucius a fost întrebat
de multe ori ce este „Jeni“. Printre rãspunsurile sale existã ºi o
asemenea afirmaþie: „Aceasta înseamnã a iubi oamenii“. Ieroglifa
chinezã referitoare la acest fenomen constã din douã semne, care
reprezintã un om ºi cifra doi. „Jeni“ îºi porneºte izvorul ºi se reali-
zeazã prin relaþiile omului cu alþi oameni. Anume aceste relaþii
formeazã spaþiul propriu al existenþei umane. Relaþiile dintre
oameni obþin un conþinut moral, devin semnificative, capãtã un

1
K. Jaspers, Oamenii de însemnãtate crucialã. Socrate. Buddha. Confucius.
Iisus, Bucureºti, Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 53

caracter armonios în mãsura în care ele devin reciproce. La între-


barea discipolului sãu: „Poate oare pe parcursul întregii vieþi sã
se conducã de un singur cuvînt?“ Confucius i-a rãspuns: „Acest
cuvînt este reciprocitatea, ce þie nu-þi place, altuia nu-i face“.
Confucius a formulat astfel principiul care mai tîrziu, în tradiþia
culturalã europeanã, a cãpãtat denumirea de regula de aur a mo-
ralitãþii. Ceva mai mãreþ ºi bun decît aceastã regulã omenirea nu
a inventat pînã în prezent.
Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri
(„Li“) ºi muzicã. E vorba de modelarea ºi nu de stîrpirea naturii
individuale date. Etosul se realizeazã în raporturile dintre oameni
ºi în cadrul guvernãrii. El se vãdeºte în figura umanã individualã
sub forma idealului „omului nobil“.
Dupã Confucius, ordinea e conservatã prin rituri („Li“, impe-
rative ale conduitei). „Un popor nu poate fi condus decît prin ri-
turi, ºi nu prin ºtiinþã“. Riturile creeazã spiritul de ansamblu ºi sînt
la rîndul lor însufleþite de acesta. Individul devine om abia prin vir-
tuþile comunitãþii. Aceste „Li“ înseamnã educarea permanentã a
tuturor oamenilor. Ele sînt formele datoritã cãrora se creeazã în
toate sferele existenþei o cuvenitã stare de spirit, participarea cu
adevãrat la lucruri, încrederea, respectul. Ele îl cãlãuzesc pe om în
virtutea unui fond general, care se dobîndeºte prin educaþie ºi
devine o a doua naturã, aºa încît fondul acesta general e resimþit ºi
trãit ca aparþinînd propriei fiinþe, ºi nu ca o constrîngere. Formele
acestea îi conferã individului tãrie, siguranþã ºi libertate. Confu-
cius a atras atenþia oamenilor asupra acestor „Li“ în ansamblul lor,
el le-a studiat, cules, formulat ºi ordonat – buna-cuviinþã cu care
omul se miºcã, salutã, se manifestã ca fire sociabilã, ºi asta în
diferite moduri în funcþie de situaþie; modurile aducerii de jertfe,
ale celebrãrilor, ale sãrbãtoririlor; riturile cãsãtoriei, naºterii, mor-
þii ºi înmormîntãrii; regulile cîrmuirii; rînduielile muncii, rãzboiu-
lui, ale programului zilnic, ale anotimpurilor, treptelor vieþii, ale
familiei, ale tratãrii oaspeþilor, ale preotului; formele de viaþã ale
Curþii, ale tagmei funcþionarilor.
Însã pentru Confucius aceste „Li“ nu au cîtuºi de puþin un ca-
racter absolut. „Omul se deºteaptã prin cîntece, se întãreºte prin
Li, se desãvîrºeºte prin muzicã“. Devine om cel „ce biruindu-ºi
54 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

sinele se încadreazã în limitele acestor «Li», ale legilor moralitã-


þii“. ªi chiar dacã, de exemplu, tot dreptatea reprezintã problema
principalã, totuºi „omul nobil se lasã cãlãuzit în exercitarea ei de
„Li“. Aceste „Li“ ºi primordialitatea trebuie sã fie în echilibru.
„Cel la care precumpãneºte conþinutul e necioplit, iar cel la care
precumpãneºte forma acela-i un copist (un filozof al spiritului)“.
Necesitatea echilibrului dintre primordialitate ºi „Li“ îl determinã
pe Confucius sã accentueze cînd una, cînd cealaltã din laturi. „Pe
cei care au croit un drum pe tãrîmul acestor „Li“ ºi al muzicii îi
socotim a fi neciopliþi; iar pe cei care aici au pãºit pe drumul
dinainte stabilit îi socotim oameni aleºi. De-ar fi sã aleg mai curînd
îi urmez pe cei care cei dintîi au croit un drum“.
Confucius încã nu face diferenþieri între rituri, moralitate ºi
lege, subliniind rãdãcina lor comunã. La el nu gãsim nici deose-
birea dintre estetic-nonobligatoriu ºi etic-obligatoriu, dintre fru-
mos ºi bine, dar este limpede cã frumosul nu este frumos fãrã a fi
bun, iar binele nu-i bun fãrã a fi frumos.
Dupã Confucius, respectul faþã de pãrinþi ºi stima faþã de fraþii
mai mari reprezintã baza omeniei. Ar fi incorect de a califica
respectul din partea fiilor ca ceva secund faþã de moralã, el face o
concretizare a moralei. El este însuºi morala, examinatã în aspectul
interacþiunii dintre generaþii. Tatãl este pentru fiu instanþa ultimã ºi
totodatã o instanþa moralã absolutã. Respectul fiului („Seao“)
cãtre tatãl sãu ºi concomitent grija tatãlui faþã de fiul sãu reprezin-
tã o relaþie moralã primarã ce nu se poate dezagrega. Nu existã nici
un principiu sau împrejurare, nu existã absolut nimic ce ar putea sã
îndreptãþeascã denunþarea tatãlui. Omenia existã într-o legãturã
indisolubilã cu respectul din partea fiului. Ultertior, aceastã dis-
poziþie a lui Confucius a obþinut o consolidare în jurisprudenþã. În
sec. I î.Hr. au fost emise legi ce prescriau de a ascunde pãrinþii, iar
în codul medieval al legilor chineze denunþurile tatãlui, mamei,
bunelului erau pedepsite cu moartea.
Putem remarca în aceastã ordine de idei un anumit conser-
vatism, dar el este orientat spre pãstrarea continuitãþii generaþiilor
pentru care existã numai o cale: dorinþa de efectuare a unor schim-
bãri nu trebuie sã atenteze la cultul strãmoºilor. Schimbãrile sînt
posibile ºi dorite, dar ele trebuie sã fie încuviinþate de pãrinþi.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 55

Confucius ne învaþã cã noul trebuie sã aparã din trecut, cã ide-


alurile trebuie obþinute din trecutul ce a existat ºi nu din viitorul
posibil ºi problematic. De aceea putem conchide cã respectul din
partea fiului este piatra unghiularã a civilizaþiei chineze.
Principiul „Seao“ mai instaureazã ºi interacþiunea reciprocã
în relaþiile dintre oamenii inegali dupã axa timpului: omagiul
adus de fiu tatãlui se întoarce la el prin stima din partea copiilor
lui. Aceeaºi funcþie a nivelãrii relaþiilor dintre oameni în spaþiul
social îl îndeplineºte conceptul corectãrii numelor („Cjen min“)
exprimat în urmãtoarea formulã a lui Confucius: „Principele tre-
buie sã fie principe, funcþionarul – funcþionar, tatãl – tatã, fiul –
fiu“. Filozoful stabileºte douã principii ale intervenþiei omului în
realitatea istoricã, exercitatã în sensul acestei transformãri a
stãrii de ansamblu spre un mai bine. Mai întîi: omul capabil tre-
buie sã stea la locul potrivit. În al doilea rînd: relaþiile publice
trebuie sã fie de aºa naturã încît în general sã ºi existe posibili-
tatea de a interveni. În aceste principii regãsim ceva din ideile lui
Platon: situaþia oamenilor nu se va îndrepta pînã ce nu vor ajunge
filozofii regi sau regii filozofi. Dupã Confucius, o guvernare dreap-
tã trebuie sã fie preocupatã de trei lucruri: de suficientã hranã, de
o forþã armatã suficientã ºi de pãstrarea încrederii poporului în
stãpînire. „Cînd stãpînitorii iubesc bunele moravuri, poporul se va
lãsa condus cu uºurinþã“.
Confucius vede binele, adevãrul, frumosul conþinute în idea-
lul omului nobil („Jun zi“). În el se aflã reunite ideea omului
superior ºi aceea a omului de rang înalt în ierarhia socialã, noble-
þea naºterii ºi cea a fiinþei, purtarea de „gentleman“ ºi starea de
spirit a înþeleptului.
Omul nobil nu este un sfînt. Sfîntul se naºte ºi este ceea ce este,
omul nobil însã abia prin autoeducaþie devine ce este. Omul nobil
e descris de Confucius cu diversele lui trãsãturi de caracter, moduri
de gîndire ºi gesturi. El e caracterizat în opoziþie cu omul vulgar.
Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e
calm ºi senin, cel vulgar tot timpul încercat de spaime. Omul nobil
e sociabil fãrã sã fie cu nimeni de o familiaritate trivialã, cel vulgar
se bate pe burtã cu toatã lumea, fãrã însã sã fie sociabil. Omul nobil
e demn fãrã trufie, cel vulgar trufaº fãrã demnitate. Omul nobil
56 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

rãmîne ferm ºi în caz de nenorocire, cel vulgar în schimb se pierde


cu firea. Omul nobil se cerceteazã pe sine, cel vulgar îi cerceteazã
pe alþii. Omul nobil e atras în sus, cel vulgar în jos.
Omul nobil e independent, îndurã deopotrivã necazurile înde-
lungi ºi o îndelungatã fericire, trãieºte fãrã spaime, îl mîhneºte pro-
pria sa neputinþã, dar nu ºi faptul cã ceilalþi nu-l cunosc. El face
lucrurile dupã cum socoate cã trebuie fãcute ºi nu cere nimic de la
alþii ºi nu nutreºte în el mînie. În sus, omul nobil nu se mînie pe
Cer, nici în jos pe oameni. Omul nobil nu acceptã sã intre în nici o
rivalitate, decît cel mult, dacã aºa-i sã fie, la o tragere cu arcul, de
exemplu. Dar ºi cînd se întrece cu cineva, el tot rãmîne un om
nobil. Lui îi place sã fie încet la vorbã ºi iute la faptã. Evitã ca vor-
bele sã-i întreacã faptele. Urmeazã principiul: mai întîi sã acþio-
neze ºi abia apoi îºi va potrivi vorbele dupã cele fãptuite. Omul
nobil e plin de veneraþie în faþa voinþei Cerului ºi în faþa oamenilor
însemnaþi. Un aºa tip de om nu se pierde în lucruri depãrtate,
absente. Se situeazã într-un aici ºi acum, în situaþia realã.
Omul nobil este o chintesenþã a tuturor calitãþilor mãreþe, este
o personalitate idealã. Omul nobil, dupã Confucius, tinde sã
cunoascã „calea justã“ („Dao“), dã dovadã de omenie în toate, se
gîndeºte numai la aceea de a urma ritualul, este sincer ºi adevãrat
în cuvinte, cinstit ºi respectuos în acþiuni ºi permanent învaþã.
Pe parcursul acestor aproape douã mii ºi cinci sute de ani de
cînd a trãit ºi a creat opera sa, ideile ºi valorile create de Confucius
au fost zeificate. Într-adevãr, dupã cum remarcã K. Jaspers, „ne
aflãm în faþa unei ciudate evoluþii în cursul cãreia Confucius, acest
bãrbat care n-a vrut sã fie nimic altceva decît un om ºi care ºtia cã
nu era nici mãcar un sfînt, a ajuns în cele din urmã un zeu“2.

2. Ideile morale ale lui Buddha


Pînã în secolul nostru, Buddha a fost pesemne gînditorul cu
cea mai mare influenþã în istoria omenirii. Învãþãtura sa a înflorit
pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de mai bine de
1500 de ani, ºi în tot acest rãstimp s-a transformat ºi diversificat
2
Ibidem, p. 131.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 57

cel puþin atît cît a fãcut-o creºtinismul în primii sãi 1500 de ani de
existenþã în Europa.
Ce fapte avem la dispoziþie pentru a relata viaþa ºi împre-
jurãrile prin care a trecut un om care a trãit acum 2500 de ani? Cît
priveºte viaþa lui Buddha, ne bazãm aproape exclusiv pe scrierile
budiste pãstrate în multe limbi orientale, care au mãcar avantajul
de a fi foarte cuprinzãtoare. Pãrþile cele mai vechi ºi care îl privesc
cel mai direct pe Buddha, Coºul discursurilor (Suttapiþaka) ºi Co-
ºul Codicelui de Învãþãturã (Vinayapiþaka) ocupã, în diferite vari-
ante, cîteva rafturi de bibliotecã.
Realitatea lui Buddha trebuie extrasã pe cale criticã, prin eli-
minarea a ceea ce þine în mod vãdit de legendã precum ºi a ceea ce
s-a dovedit cã aparþine unor perioade mai tîrzii. Premisa unei
imagini corecte despre Buddha este sã te laºi pãtruns de fondul
perceptibil median a tot ceea ce în textele existente poate fi pus pe
seama lui Buddha – ce-i drept, nicãieri în mod sigur, dar în esenþã
totuºi convingãtor.
Buddha (cca 560-480 î.Hr.) provine dintr-o familie nobilã a
clanului Sakya, care era unul din numeroasele neamuri rãspîndute
de-a lungul limitei de nord a bazinului gangetic, la periferia Indiei
de nord aflatã atunci în plinã dezvoltare. La naºterea lui Buddha,
aceste popoare erau încã mai mult sau mai puþin independente ºi
aveau sisteme de guvernare întrucîtva asemãnãtoare. Erau con-
duse de oligarhii, de sfaturi ale bãtrînilor sau de o combinaþie a lor,
putînd fi aºadar mai potrivit numite republici tribale. Familia lui
Buddha împreunã cu alte familii conduceau la Kapilavastu un mic
stat în apropiere de puternicul imperiu Kosala. Copilul, apoi ado-
lescentul Gautama (numele de clan al lui Buddha) a trãit fericirea
unei existenþe pãnînteºti îmbelºugate, aºa cum o ducea aceastã
nobilime. Din cãsãtoria sa timpurie provine fiul sãu Rahula.
La 29 de ani fericirea i-a fost zguduitã atunci cînd a devenit
conºtient de starea fundamentalã a fiinþãrii în lume ºi atunci el
renunþã la fericirea ºi plãcerile vieþii mediului sãu. Este chiar un
motiv precis al renunþãrii: „Viaþa în mijlocul familiei mi-a apãrut
îngustã ºi nedemnã, în vreme ce viaþa petrecutã fãrã adãpost e
neîngrãditã; e anevoie sã duci o viaþã spiritualã desãvîrºitã ºi purã
în toate privinþele ºi sã rãmîi în acelaºi timp în înghesuiala cãmi-
58 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

nului“. În sufletul lui Gautama (viitorul Buddha) are loc o schim-


bare majorã: „De vreme ce sînt supus naºterii, îmbãtrînirii, morþii,
întristãrii ºi întinãrii, de ce alerg dupã ceea ce este, asemeni mie,
supus lor? Ce-ar fi dacã, fiindu-le supus, privindu-se ca la o
primejdie, aº aspira cãtre ceea ce nu se naºte, nu îmbãtrîneºte, nu
e supus bolii, morþii ºi întristãrii, cãtre suprema curmare a robiei,
ce nu cunoaºte întinare, cãtre încetarea tuturor acestor sufe-
rinþe?“. Ca urmare, a luat hotãrîrea de a pãrãsi casa, þinutul
natal, familia ºi fericirea, spre a-ºi gãsi mîntuirea prin ascezã.
Urmãtorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani ai unei asceze
severe. El a plecat din þara natalã într-acolo unde nu avea sã mai
existe þarã. Cu toate cã pãrinþii sãi nu au vrut aceasta, vãrsînd
lacrimi amare ºi jeluindu-se, ascetul Guatama ºi-a tãiat pãrul ºi
barba ºi s-a îmbrãcat în straie galbene de cãlugãr.
Fiind iniþiat de învãþãtori în exerciþiile ascezei, în yoga, el s-a
supus mortificãrii vreme de mulþi ani, trãind în pãdure, ferindu-se
de orice întîlnire cu oamenii cu scopul ca nici ei sã nu-l vadã ºi nici
el sã nu-i zãreascã. ªi aºa a dus o viaþã plinã de lipsuri ºi experienþe
cumplite asupra corpului sãu în aºteptarea clipei cunoaºterii, „cu
limba strivitã de cerul gurii“, „reþinîndu-ºi, þinîndu-ºi, chinuindu-se
sã-ºi fixeze“ gîndurile cu forþa. Dar toate aceste tentative au fost în
zadar. Modificãrile trupului n-au dus la iluminare. Dimpotrivã,
Gautama a înþeles cã în ascezã, care nu-i decît ascezã, adevãrul
rãmîne ascuns, cã a te supune constrîngerii vide e un lucru inefi-
cient. ªi atunci a sãvîrºit ceva teribil din punctul de vedere al aces-
tei credinþe indiene: a luat o masã îmbelºugatã spre a-ºi redobîndi
forþele. Asceþii prieteni l-au pãrãsit pe renegat ºi Gautama rãmîne
singur. Meditaþia o practicã acum fãrã ascezã în puritatea ei.
Într-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit în timpul medi-
taþiei iluminarea. Dintr-o datã ºi pe deplin, aceastã irumpere a
fãcut ca privirii sale spirituale sã i se dezvãluie cu limpezime
corelaþia universalã: ceea ce este, de ce este, felul în care se într-
amestecã fiinþele în oarba lor sete de viaþã, rãtãcind pe cãrãrile
sufletului ºi nimerind în mereu noi renaºteri ale nesfîrºitei
matempsihoze –, ce este suferinþa, de unde vine ea ºi cum poate
fi suprimatã.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 59

Aceastã cunoaºtere e formulatã ca o învãþãturã: nu e potrivitã


nici viaþa petrecutã în plãcerile ºi desfãtãrile lumii, nici cea dusã
într-o ascezã în care omul se chinuie pe sine însuºi. Una e lipsitã de
nobleþe, cealaltã e plinã de suferinþe, ºi nici una nu duce la þintã.
Calea descoperitã de Buddha se aflã la mijloc, ea este Cãrarea
mîntuirii. Ea porneºte de la credinþa cã încã nu-ºi este sieºi lim-
pede, cã orice fiinþare în lume înseamnã suferinþã ºi cã esenþialã e
eliberarea de suferinþã. Calea aceasta, trecînd prin hotãrîrea omu-
lui de a trãi o viaþã dreaptã în vorbã ºi faptã, duce la adîncirea în
treptele meditaþiei, ºi pe baza acesteia la cunoaºterea a ceea ce l-a
tulburat pe om încã din faza credinþei de la începutul drumului: a
adevãrului despre suferinþã. Astfel, calea parcursã e luminatã de
cunoaºtere abia la sfîrºit. Cercul s-a închis, desãvîrºirea a fost atin-
sã. Cunoaºterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nes-
fîrºitei deveniri ºi dispariþii pentru a intra în veºnicie, se iese din
fiinþarea în lume spre a ajunge în nirvana.
Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a ºezut 7 zile sub
smochin cu picioarele încruciºate sub el, simþind bucuria mîntuirii.
Dupã ce a ajuns prin iluminare la certitudinea eliberãrii sale, a vrut
sã pãstreze tãcerea. El era convins cã cunoaºterea la care a pãtruns
îi este strãinã lumii, deoarece ea îºi are mersul ei.
Însã Buddha nu se poate menþine în solitudinea unei eliberãri
dobîndite pentru sine însuºi, deoarece este cuprins de milã faþã de
tot ce este viu. De aceea se hotãrãºte, ce-i drept fãrã tragere de ini-
mã, sã-ºi propovãduiascã învãþãtura, fãrã a-ºi face mari speranþe.
Iar mai apoi, cînd predicile lui au un succes atît de uriaº, el prezice
cã învãþãtura cea adevãratã nu se va putea pãstra îndelung. Dar
pãºeºte totuºi mai departe pe calea aceasta a propovãduirii care
vrea sã le ofere oamenilor ajutor: „În lumea cãzutã-n întunecime
vreau sã fac sã rãsune toba cea fãrã de moarte“.
Buddha va mai trãi mai bine de patru decenii colindînd din loc
în loc, fãcîndu-ºi cunoscutã învãþãtura în vastele þinuturi ale pãrþii
rãsãritene ale Indiei de Nord. Din punct de vedere spiritual, de
acum încolo, în el nu se mai petrece nimic nou. Conþinutul predi-
cilor îl constituie învãþãtura sa încheiatã, varierea ei se produce pe
un fond ce rãmîne neschimbãtor.
60 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Decisivã însã pentru marea înfluenþã istoricã exercitatã de


Buddha s-a dovedit a fi întemeiera unor forme stabile de comuni-
tãþi monahale. Discipolii mãrturisitori îºi pãrãsiserã cu toþii þinutul
natal, îndeletnicirile ºi familia. Colindau prin lume, ducîndu-ºi viaþa
în sãrãcie ºi castitate, înveºmîntaþi cu straiele galbene de cãlugãri,
putînd fi recunoscuþi ºi dupã tunsurã. Ei atinserã stadiul cunoaºterii
eliberatoare, nu mai vroiau ºi nu-ºi mai doreau nimic în aceastã
lume. Trãiau din cerºit, purtînd în mînã vasul în care oamenii le
puneau cîte ceva de-ale gurii atunci cînd treceau prin sate.
Moartea lui Buddha ºi perioada imediat premergãtoare ei s-au
pãstrat în amintirea oamenilor. Anul morþii sale, în jurul lui 480
î.Hr., e socotit a fi o datã certã. Ultimele lui cuvinte au fost: „Vre-
melnicã-i orice alcãtuire; strãduiþi-vã fãrã-ncetare“. Suind apoi de
la o treaptã a contemplãrii la alta, Buddha a intrat în nirvana.
Învãþãtura lui Buddha semnificã eliberarea omului prin dobîn-
direa înþelegerii lucrurilor. În sine cunoaºterea potrivitã reprezin-
tã de pe acum mîntuirea. Însã originea ºi metoda acestei ºtiinþe
mîntuitoare nu corespund deloc cu noþiunea familiarã nouã de
ºtiintã. Aceasta nu e demonstratã prin procese de gîndire logice ºi
prin observare empiricã, ci se raporteazã la experienþa dobînditã
prin transformãrile stãrii de conºtiinþã ºi pe treptele de meditaþie.
Numai prin adîncirea în meditaþie Buddha a izbutit sã gãseascã
învãþãtura pe care apoi a împãrtãºit-o celorlalþi. Starea de medi-
taþie implicã lui Buddha o comunicare cu fiinþe ºi lumi de origine
transcendentalã ºi aflat în astfel de stãri, el privea lucrurile „cu
ochiul divin, clarvãzãtor, transcendental“.
Aceastã cale a mîntuirii se numeºte Cãrarea nobilã cu opt bra-
þe: credinþã dreaptã, decizie dreaptã, vorbã dreaptã, faptã dreaptã,
viaþã dreaptã, nãzuinþã dreaptã, amintire dreaptã, adîncire dreap-
tã. Într-un alt context calea aceasta e descrisã într-o formã mai clarã
ºi totodatã mai cuprinzãtoare: treapta premergãtoare ºi premisã o
constituie concepþia corectã în ce priveºte credinþa, ºtiinþa încã
obscurã despre existenþa suferinþei ºi despre posibilitatea suprimã-
rii ei. Credinþa aceasta se transformã abia la capãtul Cãrãrii în
cunoaºtere, devenind o înþelegere luminoasã a apariþiei ºi suprimã-
rii suferinþei în corelaþie cu fiinþarea în ansamblu. La temelia aces-
tei credinþe Cãrarea are 4 braþe: atitudinea corectã în gîndire,
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 61

vorbe ºi fapte; adîncirea corectã prin escaladarea treptelor de me-


ditaþie; cunoaºterea; eliberarea. Eliberarea se dobîndeºte prin cu-
noaºtere, cunoaºterea prin meditaþie, meditaþia e înlesnitã prin
ducerea unei vieþi drepte.
Perspectiva lui Buddha asupra fiinþãrii în lume e exprimatã de
el în adevãrul despre suferinþã: „Acesta-i adevãrul despre sufe-
rinþã: naºterea e suferinþã, bãtrîneþea e suferinþã, boala e sufre-
rinþã, a fi legat de cei neiubiþi e suferinþã, a fi despãrþiþi de cei iubiþi
e suferinþã, a nu dobîndi ce-þi doreºti e suferinþã“.
Acesta-i adevãrul despre apariþia suferinþei: setea e cea care
duce la renaºtere, dimpreunã cu plãcerea ºi dorinþa, setea de plã-
ceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.
Acesta-i adevãrul despre suprimarea suferinþei: a suprima
aceastã sete prin nimicirea deplinã a dorinþei, a o lãsa sã se înde-
pãrteze, a se lepãda, a se desprinde de ea, a nu-i oferi adãpost.
Acesta-i adevãrul despre calea suprimãrii suferinþei: este cã-
rarea, Cãrarea nobilã cu opt braþe (despre ele am vorbit mai sus).
Acest adevãr cuprinde reþeta, leacul ºi este prezentat în trei com-
ponente: „moralitatea sau virtutea, meditaþia ºi înþelepciunea.
Moralitatea constã dintr-un mod de viaþã liniºtit, închinat ade-
vãrului, integru ºi profund disciplinat, astfel încît sã nu fie vãtãmã-
tor nici pentru sine însuºi, nici pentru alþii... meditaþia... este
asociatã cu moralitatea: încercarea de a-ºi înfrîna simþurile de la
ceea ce e imoral ºi de a crea stãri mentale prielnice, fireºti ºi utile
activitãþii... Cealaltã faþetã este o nouã atitudine, o nouã deprin-
dere a cugetului, nãscutã din stãpînirea de sine pe care o dã medi-
taþia. Omul se poate þine acum departe de experienþã, îi poate
vedea primejdiile ºi se poate îndepãrta de ea. Poate observa, fãrã
însã a le cãuta, chiar ºi plãcerile ºi aspiraþiile de o clipã cum licãresc
înaintea ochilor minþii“3.
Acestea sînt cele 4 adevãruri nobile care devin un program
normativ fundamentat din punct de vedere psihologic ce cuprind
cele 8 braþe ale înãlþãrii spirituale. Sã ne referim succint la fiecare
din aceste 8 braþe. Credinþa dreaptã reprezintã însuºirea celor
patru adevãruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreaptã repre-
3
M. Carrithers, Buddha, Bucureºti, Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.
62 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

zintã adoptarea acestor adevãruri ca program individual al vieþii ºi


renunþare la ataºarea faþã de lume.Vorba dreaptã înseamnã renun-
þarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientãrilor verbale ce nu
se referã la scopul moral menþionat mai sus care constã în renun-
þarea la lume. Fapta dreaptã reprezintã nonviolenþã ºi nepricinuire
vreunui rãu vietãþilor lumii. Viaþa dreaptã constã în desfãºurarea
faptelor adevãrate într-o linie a comportãrii. Nãzuinþa dreaptã
constã în starea permanentã de veghe ºi vigilenþã, pentru cã gîn-
durile proaste au proprietatea de a se întoarce. Amintirea dreaptã
constã în faptul de a þine minte permanent cã totul este trecãtor.
Adîncirea dreaptã trece prin 4 stadii ce sînt destul de greu de
descris: extazul provocat de izolare ºi care se manifestã printr-o
atitudine contemplativã asupra lumii; bucuria liniºtii interioare ce
este provocatã de eliberarea de interesul contemplativ; eliberarea
de bucuria liniºtii interioare legatã de conºtientizarea eliberãrii de
toate senzaþiile corporalitãþii ºi trãirilor spirituale; imperturbabi-
litatea perfectã constînd din indiferenþã faþã de eliberare ºi de con-
ceperea ei.
Cauza ultimã a stãrii deplorabile ce existã în lume constã în
aceea, dupã cum considerã Buddha, cã oamenii, ca ºi tot ce-i viu,
se aflã într-o stare de orbire, de neºtiinþã, sînt înºelaþi de lucrurile
de care se agaþã, de ceea ce nu este niciodatã, ci se aflã mereu într-
un du-te-vino absolut vremelnic, în neîncetatã devenire. De aceea
nici nu existã decît o singurã eliberare: suprimarea neºtiinþei prin
cunoaºtere. Nu în detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaºterea sã
schimbe ceva. Ci numai starea fundamentalã a contemplãrii înseºi,
cu perspectiva asupra întregului, poate sã producã o datã cu trans-
formarea ei ºi mîntuirea. Mîntuirea aceasta constã în eliberarea
omului de felul sãu de a se agãþa de lucruri, în desprinderea sa de
tot ceea ce-ºi doreºte în deºert, spre a putea astfel dobîndi
înþelegerea asupra stãrii, a originii, ºi a anihilãrii acestei întregi
fiinþãri în lume. Neºtiinþa în sine, orbirea, înlãnþuirea în vremelni-
cie, cramponarea de aceasta reprezintã originea, iar cunoaºterea
desãvîrºitã – anihilarea acestei fiinþãri în lume.
În învãþãtura lui Buddha existã noþiunea de „Metta“ tradusã în
româneºte ca iubire, lipsa dispreþului. Ea reprezintã o stare pe care
o atinge omul care învinge duºmãnia ºi ataºarea senzualã a omului
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 63

faþã de lume ºi care se materializeazã într-o atitudine binevoitoare


ºi similarã faþã de toate fiinþele vii.
De pe aceastã poziþie a puritãþii morale absolute ce coincide
cu eternitatea, atitudinea faþã de lume poate fi numai negativã. De
aceea toate imperativele eticii lui Buddha sînt prohibitive, iar în
totalitatea lor ele reprezintã un anumit sistem al renunþãrii la lu-
me. Codul moral al adepþilor lui Buddha constã din cinci inter-
dicþii: budistul laic nu trebuie sã ucidã, sã fure, trebuie sã trãiascã
neprihãnit, sã nu spunã minciuni ºi sã consume bãuturi alcoolice.
Pe lîngã cele enumerate mai sus, cãlugãrul trebuie sã se reþinã de
la cîntare, dansuri, muzicã, bijuterii, lux, aur ºi arjint, de la mîncare
în orele nepotrivite. Învãþãtura lui Buddha este îndreptatã spre a
pune capãt discordiei dintre oameni prin autoperfecþionarea lãun-
tricã a personalitãþii.
Deoarece Buddha restrînge potenþialul pozitiv al omului la un
singur aspect, acela de a dobîndi mîntuirea prin nonposesie, non-
fixare, nonrezistenþã, rezultã ca a construi în lume, a configura lu-
mea devine ceva lipsit de sens, dupã cum lipsitã de sens va fi ºi o
viaþã împlinitã în istoricitatea ei, îmbogãþirea prin pãtrunderea în
fenomenal, la fel ca ºi dorinþa de cunoaºtere ºtiinþificã ce se extin-
de nelimitat, ori istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea
în adîncirea în istorie.

3. Concepþiile etice ale lui Moise


Istoria poporului evreu este cea mai lungã ºi în acelaºi timp cea
mai frãmîntatã. Ea se desfãºoarã de-a lungul a treizeci ºi cinci de
secole. Însemnãtatea poporului evreu pentru istoria omenirii este
determinatã de douã cauze: prima o constituie faptul cã el repre-
zintã monoteismul; a doua, cã el a dat naºtere creºtinismului.
Ideea monoteistã trebuia sã aibã ca urmare unificarea omenirii
sub un singur Dumnezeu ºi sub aceeaºi lege. Moise a fost, fãrã
îndoialã, organizatorul monoteismului. Ascuns pînã atunci sub
triplul vãl al misterelor, a ieºit din adîncul templului ca sã intre în
circuitul istoriei. Moise a îndrãznit sã facã din cel mai înalt prin-
cipiu al iniþierii unica dogmã a unei religii naþionale ºi a avut pru-
denþa de a nu-i revela urmãrile decît unui mic numãr de iniþiaþi,
64 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

impunînd-o maselor nepregãtite prin teamã faþã de Dumnezeul


Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cu sigu-
ranþã vederi largi, care depãºeau cu mult destinele propriului sãu
popor. Religia unicã a omenirii – iatã adevãrata misiune a Israe-
lului, pe care puþini evrei au înþeles-o, în afarã de marii sãi profeþi.
Însã împlinirea acestei misiuni presupunea jertfa poporului
care o reprezenta. Naþiunea evreiascã a fost împrãºtiatã, nimicitã.
Însã ideea lui Moise ºi a Profeþilor a trãit ºi a crescut. Dezvoltatã,
transfiguratã prin creºtinism, reluatã de islam, deºi într-un grad
inferior, ea trebuia sã se impunã Occidentului barbar, sã se reflec-
te chiar ºi asupra Asiei. De aici înainte omenirea se va rãzvrãti în
zadar, va lupta împotriva propriului sãu spirit în tresãriri convul-
sive, conºtiinþa se va învîrti mereu în jurul acestei idei centrale ca
o planetã în jurul soarelui care o organizeazã. Îatã în ce constã
opera formidabilã a lui Moise. Pentru îndeplinirea acestei predes-
tinãri, Moise a gãsit o unealtã gata pregãtitã în triburile evreilor,
mai ales printre acelea care, stabilindu-se în Egipt, în valea Gos-
hen, trãiau în robie sub numele de Beni-Iacob.
Moise s-a nãscut în a doua jumãtate a mileniului doi î.Hr., la
rãscrucea sec. XIV-XIII î.Hr. Misiunea primordialã a lui Moise în
a cãrei limite se desfãºoarã activitatea lui religioasã ºi moral-le-
gislativã era de a-i scãpa ºi scoate pe evrei din sclavia egipteanã.
Moise s-a nãscut în acea perioadã cînd evreii sufereau o asuprire
cumplitã din partea egiptenilor, atunci cînd faraonul Ramses al II-
lea a poruncit sã fie omorîþi toþi bãieþeii nou-nãscuþi ai evreilor.
Mama lui a reuºit sã-l ascundã ºi dupã trei luni l-a lãsat în stufãri-
ile de pe malul Nilului. Micuþul a fost gãsit de fiica faraonului, care
i-a dat ºi numele de Moise, ceea ce însemna: cel Mîntuit.
Moise a crescut pe lîngã curtea faraonului. Fiind deja matur,
într-o bunã zi a devenit martorul unei bãtãi crude a unui rob-evreu
de cãtre un supraveghetor. Fiind adînc indignat de aceastã batjo-
corire, Moise l-a ucis pe egiptean ºi l-a îngropat în nisip. Ascun-
zîndu-se de mînia faraonului, Moise a fugit spre nord-est, unde în
casa preotului Ietro a gãsit adãpost ºi soþie.
Într-o bunã zi, Moise pãºtea turma socrului sãu Ietro ºi a
mînat-o pînã dincolo de pustiu ajungînd la munte, la Horeb.
Atunci îngerul Domnului i s-a arãtat într-o parã de foc, ce ieºea
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 65

dintr-un rug care ardea cu flacãrã, dar nu se mistuia deloc. Moise


a încercat sã vadã aceastã arãtare minunatã ºi pentru ce nu se mis-
tuie rugul. Domnul a vãzut cã el se apropie sã vadã ºi Dumnezeu
l-a chemat din mijlocul rugului ºi a zis: „Moise! Moise!“ ªi el a
rãspuns: „Iatã-mã“. Dumnezeu a zis: „Nu te apropia aici. Ci scoa-
te-þi încãlþãmintea din picioarele tale, cã locul pe care calci este
pãmînt sfînt!“ ªi ºi-a acoperit Moise faþa, cã se temea sã priveascã
pe Dumnezeu. Zis-a Dumnezeu cãtre Moise: „Am vãzut necazul
poporului Meu în Egipt ºi strigarea lui de sub apãsãtori am auzit ºi
durerea lui o ºtiu“4. Dumnezeu ºi-a arãtat hotãrîrea: „M-am
pogorît dar sã-l izbãvesc din mîna Egiptenilor, sã-l scot din þara
aceasta ºi sã-l duc într-un pãmînt roditor ºi larg, în þara unde curge
miere ºi lapte, în þinutul Canaaneilor, al Heteilor, al Gherghe-
seilor, al Heveilor ºi al Iebuseilor5. Dumnezeu l-a împuternicit cu
aceastã misiune pe Moise spunîndu-i: „Vino dar sã te trimit la
Faraon, regele Egiptului, ca sã scoþi pe fiii lui Israel, poporul Meu
din þara Egiptuluil“6. Prima reacþie a lui Moise a fost gîndul cã el
nu este gata ºi nu este demn de aceastã misiune. „Du-te, spuse
Dumnezeu, cãci eu voi fi cu tine“. La întrebarea lui, cu ce nume
sã-l numeascã, Dunnezeu i-a rãspuns „Eu sînt Cel ce sînt“ ºi a mai
adãugat: „Aºa sã spui pãrinþilor noºtri, Dumnezeul lui Avraam,
Dumnezeul lui Isaac ºi Dumnezeul lui Iacov m-a trimis la voi.
Acesta este Numele Meu pe veci, aceasta este pomenirea Mea din
neam în neam“7. Dumnezeu a promis ca prin pedeapsã sã-l sileas-
cã pe faraon sã îndeplineascã voinþa sa, dar Moise continua sã
ºovãie: „Iatã cã n-au sã mã creadã, nici n-au sã asculte de glasul
meu. Ci vor zice: «nu þi s-a arãtat Domnul»“. Atunci Dumnezeu
l-a învãþat pe Moise trei minuni, ce trebuiau sã devinã un semn al
alegerii lui. Dupã porunca lui Dumnezeu Moise preface toiagul
într-un ºarpe, mîna ce se umple de leprã albã ca zãpada se face
sãnãtoasã, apa luatã din rîu o preface pe uscat în sînge. Atunci
Moise gãseºte noi îndoieli, cã el nu este un om îndemînatic la vor-

4
Biblia, op. cit., Ieºirea, 3:7.
5
Ibidem, 3:8.
6
Ibidem, 3:10.
7
Ibidem, 3:15.
66 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

bã, ci grãieºte cu anevoie ºi este gîngav. Dumnezeu i-a rãspuns:


„Eu voi deschide gura ta ºi te voi învãþa ce sã grãieºti“8, iar poporu-
lui îi va grãi în locul lui Moise fratele sãu Aaron care era înzestrat
cu capacitãþi oratorice. Atunci Moise este nevoit sã se supunã.
Omul ce executã rolul de conducãtor ºi învãþãtor al poporului
era într-o dilemã moralã, deoarece tot timpul persistã întrebarea:
„Este oare el demn de acest rol?“. Pentru cã sfîntul ce se considerã
sfînt sfînt nu este. Dumnezeu îl scapã pe Moise de aceastã ambi-
guitate prin faptul cã îºi asumã responsabilitatea pentru aceastã
misiune mãreaþã. Îndoiala lui Moise referitoare la drepturile ºi la
capacitãþile sale de a fi un conducãtor al poporului ne vorbesc în
mod elocvent de calitãþile sale morale înalte.
Împreunã cu soþia ºi copiii, Moise s-a întors înapoi în Egipt. El
împlinise vîrsta de 80 de ani. În drum el este întîlnit de Aaron care
fusese trimis de Dumnezeu. Ei au anunþat israeliþilor voinþa lui
Dumnezeu ºi poporul a acceptat aceastã voinþã. Apoi ei au plecat
la faraon ºi l-au rugat sã lase poporul israelit sã plece timp de trei
zile în pustiu sã sãrbãtoreascã ºi sã aducã jertfe lui Iahve. Faraonul
a respins aceastã rugãminte ºi a înteþit asuprirea evreilor. Atunci
Dumnezeu i-a pedepsit pe egipteni cu cele mai mari plãgi: a otrã-
vit apele Nilului; a adus broaºte pe tot întinsul þãrii; þãrîna pãmîn-
tului a prefãcut-o în þînþari; a trimis o mulþime de tãuni ce au pustiit
þara; a provocat o ciumã înfiorãtoare asupra animalelor egipteni-
lor; a provocat oamenilor ºi animalelor rãni ºi bãºici usturãtoare în
toatã þara Egiptului; a nimicit cu grindinã în urma unei ploi toatã
iarba ºi toþi copacii de pe cîmp; a trimis pe tot întinsul Egiptului
lãcuste care au devorat totul; a lãsat întuneric peste toatã þara
Egiptului timp de trei zile; ºi în sfîrºit, toþi întîii-nãscuþi în pãmîn-
tul Egiptului, de la întîiul-nãscut al lui Faraon, care urma sã ºadã
pe tronul sãu, pînã la întîiul-nãscut al roabei de la rîºniþã ºi pînã la
întîiul-nãscut al dobitoacelor au început a muri. Acestea au fost
cele zece plãgi ale egiptenilor, care se abãteau numai ºi numai
asupra lor, iar evreii rãmîneau neatinºi. Cînd a început sã se rea-
lizeze plaga a zecea faraonul a cedat, permiþîndu-le evreilor sã
plece sã slujeascã Domnului.
8
Ibidem, 4:12.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 67

Dumnezeu îi cãlãuzea indicînd calea ziua în stîlp de nor, iar


noattea în stîlp de foc, luminîndu-le ca sã poatã merge ºi ziua ºi
noaptea. Între timp, faraonul ºi-a dat seama cã evreii au plecat nu
pentru a sãvîrºi un ritual, dupã cum spuneau Moise ºi Aaron, ci
pentru totdeauna. Atunci faraonul a luat ºase sute de care de lup-
tã ºi toatã cãlãrimea Egiptului ºi a început urmãriirea evreilor.
Ostaºii faraonului i-au ajuns pe israieliþi pe malul Mãrii Roºii.
Pieirea evreilor pãrea inevitabilã ºi ei au început a-l învinui pe
Moise cã i-a scos din sclavie ca sã moarã în pustiu. Atunci Moise,
dupã porunca lui Dumnezeu, a împãrþit cu toiagul fermecat apele
ºi a transformat marea în uscat. Dimineaþa egiptenii s-au lovit de o
barierã care a fost creatã de Moise. El a transformat cu toiagul fer-
mecat uscatul în mare care a înghiþit urmãritorii. Astfel a fost
gãsitã soluþia dintr-o situaþie fãrã ieºire ce confirma atotputernicia
lui Dumnezeu ºi necesitatea credinþei în el.
Dupã trei luni de la plecarea din Egipt, israeliþii au ajuns la
poalele muntelui sfînt în pustiul Sinai. Moise s-a ridicat în munte
ºi acolo Dumnezeu i-a spus cã fiii lui Israel, dacã îl vor asculta pe
Dumnezeu ºi vor respecta uniunea cu el, vor deveni pentru el un
popor sfînt, mai aproape decît alte popoare ºi peste trei zile el se
va coborî peste munte într-un nor, ca israeliþii sã aibã pentru tot-
deauna încredere în Moise. S-a întîmplat întocmai. Muntele Sinai
era învãluit în fum, pentru cã Domnul se coborîse pe el în mijlocul
focului, iar muntele se cutremura cu putere. Moise s-a urcat iarãºi
pe muntele Sinai unde Dumnezeu i-a poruncit: „Pogoarã-te ºi
opreºte poporul, ca sã nu nãvãleascã spre Domnul, sã vadã slava
Lui, cã vor cãdea mulþi dintre ei“9. Dumnezeu a transmis prin Moi-
se israeliþilor cele 10 porunci (Decalogul) ºi un ºir de cerinþe cu ca-
racter juridic, moral, religios ºi de ritual. Atunci tot poporul a
rãspuns într-un glas: „Toate cuvintele pe care le-a grãit Domnul le
vom face ºi le vom asculta“10. În felul acesta a fost încheiat un con-
tract între Dumnezeu ºi copiii lui Israel.
Dupã aceea Dumnezeu l-a chemat la sine pe Moise pentru a-i
transmite niºte table de piatrã cu legile ºi poruncile lui. Moise s-a

9
Ibidem, 19:21.
10
Ibidem, 24:3.
68 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

urcat pe munte ºi a rãmas acolo patruzeci de zile ºi nopþi. Poporul


rãmas la poalele muntelui a început a suferi din cauza lipsei înde-
lungate a lui Moise. Israeliþii au hotãrît sã-ºi creeze alþi dumnezei ca
sã nu rãmînã fãrã ei. Ei au strîns toþi cerceii de aur din urechi ºi Aaron
i-a prelucrat ºi a fãcut din el un viþel turnat care l-a înlocuit pe
Dumnezeu. Ei spuneau cã viþelul de aur i-a scos din Egipt. Domnul
s-a indignat ºi a vrut sã distrugã ºi sã mistuie acest popor desfrînat.
Însã Moise s-a rugat Domnului pentru poporul sãu ºi Dumnezeu s-a
dezis de rãul de care vorbise cã-l va face poporului sãu.
Moise s-a coborît de pe munte cu cele douã table ale mãrturiei
în mînã care erau lucrarea lui Dumnezeu. Ajuns în tabãrã, el vede
dansurile poporului sãu în faþa idolului. Mînia fierbea în Moise ca
un foc mistuitor. El a aruncat tablele din mînã ºi le-a sfãrîmat de
piciorul muntelui, a luat viþelul ºi l-a ars pe foc, l-a prefãcut în
cenuºã, a presãrat cenuºa pe faþa apei ºi a dat-o copiilor lui Israel
s-o bea. Dupã aceea, a poruncit reprezentanþilor neamului lui Levi
la care aparþinea ºi el sã se încingã cu sabia pe cei ce nu se supun.
A doua zi Moise a declarat poporului: „Aþi fãcut pãcat mare; mã
voi sui acum la Domnul sã vãd nu cumva voi ºterge pãcatul
vostru“11. Moise dupã indicaþiile Domnului a pregãtit douã table
de piatrã noi cu porunci asemãnãtoare cu cele precedente pe care
au fost scrise cele zece porunci – decalogul, care a devenit un cod
etico-juridic ce nu îºi pierde însemnãtatea nici astãzi.
Moise, dupã indicaþia Domnului, a trimis un mic grup – cîte un
om de la fiecare neam în þara Canaanului pentru a vedea ce fel de
pãmînt este – roditor sau nu, ce fel de popor trãieºte acolo ºi dacã
este puternic sau slab. Patruzeci de zile au examinat ei acest
pãmînt ºi s-au întors impresionaþi de fertilitatea ºi de aºezarea lui.
Totodatã ei au constatat cã acolo locuieºte un popor foarte puter-
nic ºi viguros pe care evreii nu pot sã-l învingã. Israeliþii au fost
cuprinºi de panicã ºi au devenit sceptici vizavi de succesul exodu-
lui din Egipt, gîndindu-se la întoarcerea înapoi. Dumnezeu a fost
din nou cuprins de mînie asupra acestui popor care nu putea pînã
la urmã sã creadã în el în ciuda tuturor semnelor. El voia sã trimitã
asupra lui boli ºi sã întemeieze în locul neamului lui Israel un nou

11
Ibidem, 32:30.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 69

neam – al lui Moise. Atunci Moise s-a rugat Domnului spunîn-


du-i: „Stãpîne Doamne Împãrate, Dumnezeule, nu pierde pe
poporul Tãu ºi moºtenirea Ta, pe care l-ai izbãvit cu mãrirea put-
erii Tale ºi pe care L-ai scos din Egipt cu mînã tare ºi cu braþul tãu
cel înalt“12. Iahve dã dovadã deopotrivã de milã ºi echitate: el îi
iartã pe evrei le rugãminþile lui Moise, dar îi condamnã pe evrei la
rãtãcire prin pustiu timp de 40 de ani – cîte un an pentru ziua
petrecutã de reprezentanþii triburilor în þara Canaanului, pînã nu
vor muri toþi acei ce împliniserã douãzeci de ani ºi mai bine.
În timpul acestor pribejiri nesfîrºite prin pustiu Moise cãlãu-
zeºte poporul sãu, povãþuindu-l ºi apãrîndu-l, înãbuºind mînia ºi
murmurul, fãcînd echitate ºi consolidînd în el convingerea cã este
alesul lui Dumnezeu, deprinzîndu-l cu disciplina moralã, juridicã
ºi ritualã.
Dupã ce Moise ºi-a condus poporul pînã la intrarea în
Canaan, el a simþit cã opera sa era împlinitã. Fundamentul –
Cultul Dumnezeului Unic – era întemeiat pe pãmînt, numele lui
Levi strãlucea în litere de foc în conºtiinþa Israelului, veacurile îºi
vor putea rostogoli valurile peste sufletele schimbãtoare ale
omenirii, ele însã nu vor mai putea ºterge numele Celui Veºnic.
Însã lui Moise nu i-a fost dat sã calce pe pãmîntul fãgãduinþei,
aceasta fiind o pedeapsã pentru pãcatele copiilor lui Israel ºi
pentru îndoiala de care a dat el cîndva dovadã. Dumnezeu i-a dat
voie lui Moise sã arunce o privire înainte de moarte asupra
pãmîntului fãgãduinþei de pe muntele situat vizavi de Ierihon.
Moise, robul lui Dumnezeu, a murit la 120 de ani în þara Moa-
bului, dupã porunca Domnului. „ªi a fost îngropat în vale, în
pãmîntul Moabului, în faþa Bet-Peorului, dar nimeni nu ºtie mor-
mîntul lui nici pînã în ziua de astãzi“13.
Moise reprezintã ceva mai mult decît un conducãtor înþelept al
poporului sãu, el este pãrintele spiritual al naþiunii. El a trebuit sã
desfãºoare în acelaºi timp ºi geniul unui profet ºi al unui om de
arme ºi al unui organizator social. El a avut de luptat cu oboselile,
calomniile, conspiraþiile. În aceastã luptã, Moise e cuprins cînd de

12
Biblia, op. cit., Deuteronomul, 9:26.
13
Ibidem, 34:6.
70 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

revoltã, cînd de milã, duioºie de pãrinte sau de mînie aprigã, cînd


poporul s-a rãrzvrãtit sub aspra constrîngere a spiritului sãu, dar
care totuºi s-a supus lui. Pentru ca triburile sã se transforme în
popor ºi ca sã se ridice din starea naturalã pînã la existenþa istoricã,
ele trebuiau sã se uneascã spiritual. Rudenia de sînge trebuia sã
evolueze în relaþii ce erau cimentate de o credinþã unicã, de ide-
alurile echitãþii. Dacã în sens etnic evreii provin de la Iacov
(Israel), atunci în sens istoric ei provin de la Moise, care a elaborat
un cod detaliat al regulilor ce reglementeazã toate sferele vieþii
poporului – începînd cu pietatea ºi terminînd cu igiena individualã.
Baza acestui cod o reprezintã cele zece porunci ce conþin cele mai
generale principii de comportare religioase, morale ºi juridice.
Anume datoritã lor, Moise a obþinut o însemnãtate ce depãºeºte
cu mult cadrul culturii iudaico-evreieºti ºi a devenit unul din
îndrumãtorii umanitãþii.
Din cele zece porunci, primele patru stipuleazã obligaþiile omu-
lui faþã de Dumnezeu, înterzicînd pe rînd: politeismul, idolatria,
apostazia ºi încãlcarea reglementãrilor privind cultul („ziua odih-
nei“). Primele trei porunci prescriu de a-l omagia numai pe Iahve,
interzic de a crea ºi avea alþi dumnezei ºi previn ca în mod obliga-
toriu sã se închine ºi sã slujeascã numai lui, deoarece: „Cã Domnul
Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor ºi Stãpînul stã-
pînilor; Dumnezeu mare ºi puternic ºi minunat, Care nu cautã la
faþã, nici nu ia mitã; Care face dreptate orfanului ºi vãduvei ºi
iubeºte pe pribeag ºi-i dã pîine ºi hranã“14.
Avertizînd alte popoare pentru practicarea politeismului,
Moise observã cã ele sacrificã dumnezeilor lor fiii ºi fiicele pro-
prii, îºi fac tãieturi, mãnîncã orice mîrºãvie, cã ei se ocupã cu
vrãjitoria, fac farmece, cheamã sufletele etc. Anume împotriva
acestei barbarii se ridicã Iahve care este puternic ºi echitabil,
dovedind aceste calitãþi prin faptul cã i-a scos pe evrei din robia
egipteanã.
Urmãtoarea poruncã: „Adã-þi aminte de ziua odihnei, ca sã o
sfinþeºti“15 este deosebit de importantã din punctul de vedere al

14
Ibidem, 10: 17-18.
15
Biblia, op. cit., Ieºirea, 20:8
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 71

legãturii dintre Dumnezeu ºi popor. În ea atitudinea cãtre Dum-


nezeu ºi atitudinea faþã de cei apropiaþi este una ºi aceeaºi. Sîm-
bãta este ziua ce trebuie dedicatã Domnului ºi în acelaºi timp este
ziua cînd în limitele Israelului toþi în faþa lui Dumnezeu sînt egali,
indiferent de statutul lor social. Odihna întru Iahve este prescrisã
ºi sclavilor, ºi strãinilor ce se gãsesc în casã, ºi chiar vitelor domes-
tice. În odihna de sîmbãtã unitatea spiritualã în faþa lui Dumnezeu
îºi gãseºte materializarea.
Celelalte porunci conþin obligaþiile faþã de semeni, interzicînd
pe rînd: impietatea faþã de pãrinþi, omorul, desfrîul, furtul, sperju-
rul, uzurparea proprietãþii altuia.
A cincea poruncã prescrie: „Cinsteºte pe tatãl tãu ºi pe mama
ta, ca sã-þi fie bine ºi sã trãieºti ani mulþi pe pãmîntul pe care Dom-
nul Dumnezeul tãu þi-l va da þie“16. Necesitatea ei se explicã nu
numai prin faptele încãlcãrii criminale a voinþei pãrinþilor din
partea copiilor (spre exemplu, în cartea a cincea gãsim o normã ce
prevede pedeapsa cu moartea a copiilor ce au bãtut sau blestemat
tatãl sau mama). În contextul celor zece porunci, ea capãtã un sens
deosebit – este chematã sã sublinieze cã noul orizont religios ºi na-
þional al comportãrii sociale nu abrogã îndatoririle de neam, legea
veºnicã a respectului pãrinþilor. Aºadar, primele cinci porunci au
rãmas pînã în zilele noastre niºte reguli de moralã religioasã.
Urmãtoarele porunci (de la a ºasea pînã la a zecea) pot fi ca-
racterizate ca niºte norme ale atitudinii omului faþã de aproapele
sãu, înþelegînd prin aproapele sãu numai pe reprezentanþii popo-
rului sãu. „Sã nu te rãzbuni cu mîna ta ºi sã nu ai urã asupra
poporului tãu, ci sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine însuþi“17.
Fãrã aceastã identificare a aproapelui cu copilul poporului sãu
este imposibil de a înþelege specificul eticii lui Moise. Am remar-
cat deja cã unitatea poporului ºi coeziunea în jurul Dumnezeului
unic, în afarã de închinarea directã lui Dumnezeu în forme stabi-
lite în mod obligatoriu, este asiguratã de legi unice. Ecitatea este
obiectul de bazã prin care se desfãºoarã atitudinea contradictorie
ºi relaþia dintre popor ºi Dumnezeu.

16
Ibidem, 20:12.
17
Biblia, op. cit., Leviticul, 19: 18.
72 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Cele cinci porunci care alcãtuiesc partea a doua a Decalogului:


„Sã nu ucizi!“, „Sã nu fii desfrînat!“, „Sã nu furi!“, „ Sã nu mãrtu-
riseºti strîmb împotriva aproapelui tãu!“, „Sã nu doreºti casa
aproapelui tãu, sã nu doreºti femeia aproapelui tãu, nici ogorul lui,
nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui ºi nici unul
din dobitoacele lui ºi nimic din cîte are aproapele tãu!“18 au fost
transpuse în domeniul dreptului ºi conþin mãsura de bazã a echitãþii.
Recunoaºterea lor în calitate de bazã a vieþii sociale este indicele
fundamental al moralitãþii unui popor, iar respectarea lor – un cri-
teriu al unui comportament moral demn.
Chiar dacã douã dintre porunci, a patra ºi a cincea, sînt for-
mulate afirmativ, logic vorbind, ideea de interdicþie rãmîne
aceeaºi; aceste porunci pot fi, prin observaþie, formulate ºi nega-
tiv, iar pedepsele pentru încãlcarea lor, chiar dacã nu sînt men-
þionate explicit, sînt subînþelese. ªi, dupã cum se ºtie, sancþiunile
erau de o asprime deosebitã, încãlcarea obligaþiilor faþã de Dum-
nezeu se pedepsea cu moartea prin lapidare, în timp ce încãl-
carea reglementãrii raporturilor dintre oameni se pedepsea prin
aºa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune
cel puþin echivalente. Deci structura logicã a poruncilor Decalo-
gului este urmãtoarea: este datã o interdicþie, a cãrei încãlcare
atrage dupã sine o sancþiune.
Aºadar, în plan conceptual ºi de conþinut, echitatea reflectatã
în cele zece porunci este identicã cu rãzbunarea echivalentã. Este
vorba de principiul talionului care a apãrut la etapele timpurii ale
existenþei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului
„Sã nu ucizi!“. Trebuie sã remarcãm cã sfera acþiunii dupã spiritul
ºi litera Vechiului Testament „Sã nu ucizi!“ este limitatã la Israel.
Ceea ce se referã la pedeapsa pentru neîndeplinirea poruncii „Sã
nu ucizi!“ este faptul de a rãspunde la omor prin omor, dacã nu
sînt dovezi cã omorul nu a fost fãcut în mod premeditat, schilodire
prin schilodire, dupã principiul: viaþã pentru viaþã, ochi pentru
ochi, dinte pentru dinte. Acelaºi principiu al pedepsei acþioneazã
ºi în alte cazuri. Referitor la mãrturia strîmbã, spre exemplu,
Moise prescrie: „Sã-i faceþi ceea ce voise sã facã el fratelui sãu. ªi
18
Biblia, op. cit., Ieºirea, 20: 13-17
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 73

sã stîrpeºti rãul din mijlocul tãu. ªi vor auzi ºi ceilalþi ºi se vor teme
ºi nu se vor apuca sã mai facã în mijlocul tãu acest rãu. Sã nu-l
cruþe ochiul tãu, ci sã ceri suflet pentru suflet, ochi pentru ochi,
dinte pentru dinte, mînã pentru mînã, picior pentru picior. Cu
rãul pe care îl va face cineva aproapelui sãu cu acela trebuie sã i
se plãteascã“19.
Decalogul reprezintã un document al epocii, cînd conºtiinþa
socialã era sincreticã ºi nu se diviza în forme specifice – religie, mo-
ralã, drept. Cerinþele morale dîn el sînt date prin fundamentarea
lor religioasã ºi efectele juridice. Ele sînt formulate de Dumnezeu
ºi exprimã adevãrul divin. De aici ºi caracterul lor incontestabil ºi
categoric ce nu poate fi pus în discuþie ºi care nu permite nici o
deviere de la ele. Caracterul obligatoriu al acestor porunci este
garantat de faptul cã ele sînt în acelaºi timp ºi legi juridice destul
de severe.
Este necesar de a pune în evidenþã unele particularitãþi ale
Decalogului:
a) el concentreazã atenþia asupra acþiunilor externe a omului,
rãmînînd indiferent faþã de ceea ce poate fi numit chipul moral al
gîndurilor;
b) în el rãsplata ºi pedeapsa sînt separate de faptele proprii ºi
se rãspîndesc asupra urmaºilor îndepãrtaþi, ceea ce contravine
ideii responsabilitãþii morale individuale;
c) în el nu existã ideea rãsplãþii dupã moarte sau o altã per-
spectivã menitã sã garanteze o distincþie pentru comportarea vir-
tuoasã.
Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statalã a
Israelului, crearea unui spaþiu politic pentru devenirea ºi dezvolta-
rea poporului sãu. Moise învãþa poporul nu ca un filozof, ci ca un
legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe forþa coercitivã
a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte ºi nu de starea spi-
ritului uman. Pentru a realiza acest scop, Moise extindea respon-
sabilitatea pentru faptele sãvîrºite asupra urmaºilor, pentru cã din
punctul de vedere politic ºi statal aceasta era mai raþional ºi mai
eficient. De aceea el rãmînea indiferent faþã de soarta de dupã

19
Biblia, op. cit., Deuteronomul, 19: 19-21.
74 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

moarte a omului. Numai prin lumina sarcinii de bazã pe care o


rezolva Moise – trecerea de la starea naturalã la cea statalã ºi
juridicã, de la triburile rãzleþe la un popor unic ce se identificã pe
sine în calitate de popor prin Dumnezeul propriu ºi prin legile
instaurate de el – poate fi conceput caracterul specific al
Decalogului.
Legile lui Moise sînt legile Israelului. Atitudinea faþã de alte
popoare este departe de canoanele Decalogului. Ele rãmîn a fi
duºmãnoase. Cum poate fi apreciat standardul dublu al comporta-
mentului omului din perioada Vechiului Testament ºi poate fi con-
siderat moral un astfel de cod selectiv al comportãrii? Delimitarea
oamenilor în „ai sãi“ ºi în „strãini“ nu a fost o invenþie a lui Moise,
ea exista ºi pînã la el. „Etica“ canibalicã era un element al realitãþii
sociale existente, de aceea Moise nu poate sã nu ia în consideraþie
aceastã realitate þinînd cont de duºmãnia dintre triburi. Eforturile
lui erau îndreptate spre a limita ºi a modera aceastã vrajbã. Pentru
realizarea acestui scop, el limiteazã destul de strîns numãrul po-
poarelor care se aflã în afara unor interdicþii ºi nu pot fi iertate.
Faþã de celelalte popoare atitudinea ostilã se supune unor reguli
anumite (dacã un oraº asediat depune armele de bunã voie, el nu
trebuie sã fie jefuit, dar dacã el a fost cucerit prin asalt, atunci
rãzbunarea nu se rãsfrînge doar asupra femeilor ºi copiilor etc.).
Moise nu numai cã localizeazã rãzbunarea fãrã milã, considerînd
cã ea poate fi justificatã faþã de cei ºapte concurenþi nemijlociþi ai
Israelului în dreptul lui asupra Palestinei. El pune sub aceastã
cruzime o altã argumentare (nerasialã) justificînd-o prin aceea cã
este vorba despre popoarele ce practicã jertfe omeneºti ºi alte obi-
ceiuri barbare. Trebuie sã remarcãm cã o atare cruzime fãrã nici o
milã este prescrisã de Moise ºi faþã de obºtile israeliþilor care au
mers pe calea renunþãrii la credinþa datã de Iahve – tot ce este viu,
oamenii, vitele trebuie sã fie nimicite în întregime. Aceste pre-
cizãri nu anuleazã faptul limitãrii eticii lui Moise, dar ele ne dau
posibilitate sã înþelegem cã aici este vorba de o limitare istoricã, ce
poate fi interpretatã ca una din etapele în calea umanitãþii spre lãr-
girea orizontului ei moral.
Preceptele Decalogului – înainte de toate: „Sã nu ucizi!“, „Sã
nu fii desfrînat!“, „Sã nu furi!“, „Sã nu mãrturiseºti strîmb îm-
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 75

potriva aproapelui tãu!“ – au intrat în culturã ca niºte cerinþe ge-


nerale fãrã limite iniþiale determinate din punct de vedere istoric.
Ele au devenit o parte componentã destul de importantã a canoa-
nelor morale ale creºtinismului, islamului ºi au devenit o bazã a
valorilor morale general umane.
Dumnezeu întocmeºte cu evreii un testament ºi îi evidenþiazã
pe ei dintre alte popoare. Copiii Israelului sînt aleºii Domnului. În
ce constã acest fapt? În faptul cã ei, în primul rînd, trebuie sã
urmeze voinþa Dumnezeului unic, sã-ºi proiecteze viaþa dupã legile
echitãþii. Dumnezeu „argumenteazã“ tutela sa acordatã evreilor
nu prin meritele lor, ci prin neajunsurile duºmanilor lor: „Nu pen-
tru dreptatea ta ºi nici pentru dreptatea inimii tale mergi sã
moºteneºti pãmîntul lor, ci pentru necredinþa ºi fãrãdelegile
popoarelor acestora le izgoneºte Domnul Dumnezeul tãu de la
faþa ta ºi ca sã îndeplineascã fãgãduinþa cu care S-a jurat Domnul
pãrinþilor tãi: lui Avraam, lui Isaac ºi lui Iacov“20. Moise vede pre-
destinaþia sa în faptul de a a-i ridica pe israeliþi pînã la înþelegerea
practicã de cãtre aceºtia a necesitãþii de a trãi în mod echitabil.
Prin prisma unei atare înþelegeri, caracterul ales al poporului este
ceva mai mult decît egoismul responsabilitãþii colective, ea reprez-
intã o sarcinã istoricã dificilã, un imperativ moral.
Subiectul eticii lui Moise este poporul ºi în atare calitate
aceastã eticã este etica echitãþii. Ideea echitãþii este piatra unghiu-
larã a învãþãturii lui Moise. Ideea milosteniei este exprimatã în ea
destul de vag, iar dacã avem în vedere milostenia în înþelesul Evan-
gheliei, apoi ea lipseºte cu desãvîrºire la Moise.
Morala Testamentului Vechi este o moralã severã ºi durã.
Iahve este caracterizat ca un Dumnezeu groaznic ce pedepseºte. În
acelaºi timp, el este numit ºi Dumnezeul milostiv. În ce constã
milostenia lui? Am remarcat deja cazul cînd Iahve s-a supãrat pe
israeliþi ºi a hotãrît sã-i pedepseascã, iar apoi a dat dovadã de
milostenie ºi i-a iertat, dar i-a condamnat la 40 de ani de rãtãciri
prin pustiu, ca sã moarã toþi israeliþii maturi. Aceeaºi soartã o are
ºi Moise, caruia i se permite înainte de moarte sã arunce o privire
asupra pãmîntului fãgãduinþei. Astfel, milostenia lui Iahve repre-

20
Ibidem, 9:5.
76 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

zintã milostenia unui judecãtor care înclinã spre o condamnare la


un termen minim conþinut în articolul Codului penal. Milostenia
în Vechiul Testament se contureazã prin atitudinea deosebitã
faþã de orfani ºi vãduve: „Pe strãin sã nu-l strîmtoreºti, nici sã-l
apeºi, cãci ºi voi aþi fost strãini pe pãmîntul Egiptului. La nici o
vãduvã ºi la nici un orfan sã nu le faci rãu! Iar de le veþi face rãu
ºi vor striga cãtre Mine, voi auzi plîngerea lor. ªi se va aprinde
mînia Mea ºi vã voi ucide cu sabia ºi vor fi femeile voastre vãduve
ºi copiii voºtri orfani“21.
Moise este calificat în Biblie drept „omul cel mai blînd dintre
toþi oamenii de pe pãmînt“22. Acest lucru nu intrã în contradicþie
cu faptul cã el se rãfuia destul de dur cu rãzvrãtiþii. Blîndeþea lui se
exprimã nu prin jale ºi iertare, ci prin caracterul pedepsei – prin
faptul cã mînia lui are anumite limite, este în concordanþã cu
normele echitãþii.
Fiind un program al unei vieþi demne a omului, cele zece
porunci ne denotã faptul cã nici mintea, nici ºiretenia, nici fru-
museþea omului ºi nici alte proprietãþi antropologice nu îl fac pe
om sã fie om, ci numai faptul cã el este în stare sã trãiascã con-
form legilor date de Dumnezeu, conform legilor echitãþii. Capa-
citatea omului de a fi echitabil reprezintã o probã a minþii, puterii
ºi frumiuseþii omului.

4. Concepþiile morale ale lui Iisus Hristos


Includerea lui Iisus Hristos în tagma celor mai mãreþi moraliºti
poate trezi un protest intern din partea credincioºilor. Însã,
oricum, fenomenul în cauzã poate fi pe deplin îndreptãþit. Dupã
cum ne aratã Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce s-a
nãscut într-un mod supranatural ºi a fost trimis pe pãmînt de cãtre
Dumnezeu cu misiunea de a pregãti oamenii cãtre judecata de
apoi, ca prin sacrificiul sãu sã arate oamenilor calea spre mîntuire,
pe care ei, în virtutea caracterului pãcãtos al fiinþei lor, nu sînt în
stare sã o gãseascã. El a venit în lume în calitate de Mesia (Hristos

21
Biblia, op. cit., Ieºirea, 22: 21-24.
22
Biblia, op. cit., Numerii, 12:3.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 77

este traducerea grecã a acestui cuvînt ebraic) ºi dupã îndeplinirea


acestei misiuni el s-a înãlþat în ceruri. Totodatã, Hristos este ºi om
care a purtat numele de Iisus, care s-a nãscut într-o familie anu-
mitã, în sînul unui popor, într-un anumit timp ºi într-un anumit loc.
Toatã viaþa lui de la naºtere ºi pînã la 33 de ani a decurs conform
legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este ºi om, ºi
Dumnezeu concomitent, nu semiom sau semidumnezeu, ci în de-
plinã mãsurã ºi Om, ºi Dumnezeu.
Iisus s-a nãscut la Bethleem, în Iudeea, ocupatã pe atunci de
romani. Naºterea lui este situatã prin anul 4 sau 6 înaintea erei
noastre, sub domnia împãratului Augustus, conform unui recen-
sãmînt efectuat în tot imperiul. El fãcea parte din neamul lui Iuda
ºi se trãgea din regele David, prin Iosif, soþul mamei sale Maria,
care era fecioarã ºi care a primit, prin credinþã, acest copil con-
ceput în ea de Sfîntul Duh: el va fi „Fiul Celui Preaînalt“23.
Matei evocã o fugã în Egipt, imediat dupã naºterea sa, pentru
a scãpa de moartea hotãrîtã de regele Irod, speriat de apariþia unui
„rege al evreilor“, pe care magii, porniþi din Orient, au venit sã-l
venereze. Dupã moartea lui Irod, el se întoarce la Nazaret. Luca
relateazã despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obi-
ceiului, pentru sãrbãtoarea Paºtelui: Iisus are doisprezece ani ºi în
loc sã se ducâ înapoi cu pãrinþii sãi, el rãmîne în Templu, unde îi
uimeºte pe învãþãtorii Legii prin inteligenþa rãspunsurilor sale, iar
la întrebarea mamei sale, el rãspunde cã trebuie sã fie „cu Pãrin-
tele sãu“24.
Iisus îºi petrece întreaga copilãrie ºi tinereþe la Nazaret, unde
obþine educaþia evreiascã a timpului sãu ºi era numit „fiul tîm-
plarului“. Evangheliºtii nu ne oferã nici un detaliu despre aceastã
„viaþã ascunsã“.
La vîrsta de treizeci de ani, Iisus se duce pe malurile Iordanu-
lui, în locul unde Ioan, vãrul sãu, fiul lui Zaharia ºi al Elisabetei,
boteazã oamenii în apã, în semn de purificare ºi predicã mulþimilor
cu forþa convertirii. Iisus insistã sã fie ºi el botezat: atunci Duhul
lui Dumnezeu se pogoarã sub forrna unui porumbel asupra lui ºi

23 Biblia, op. cit., Luca, 1, 2 ºi Matei, 1.


24 Ibidem, Luca, 2:49.
78 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

din cer se face auzit un glas: „Acesta este fiul meu cel iubit, întru
care bine am voit“25. Ioan Botezãtorul îl numeºte pe Iisus
„Mielul lui Dumnezeu cel ce ridicã pãcatul lumii“ ºi „Fiul lui
Dumnezeu“26.
Dupã aceastã scenã decisivã, care dezvãluie identitatea sa,
Iisus se retrage în pustiu timp de patruzeci de zile, unde înfruntã
cu succes ispitele fundamentale – bunurile acestei lumi, puterea,
gloria – care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci începe
manifestarea lui în public, cu propovãduirea pe drumurile Galileii
ºi chemarea primilor ucenici.
Din sat în sat, Iisus declarã: „S-a împlinit vremea ºi s-a apropi-
at împãrãþia lui Dumnezeu. Pocãiþi-vã ºi credeþi în evanghelie“27.
Prin parabole, comparaþii luate din viaþa ruralã sau din experienþa
umanã – pãcat, nunþi, ospeþe, comoarã etc. – el evocã împãrãþia lui
Dumnezeu oferitã oamenilor pentru a le îndeplini aspiraþiile. El
adunã mulþimile, alege doisprezece discipoli pentru a trãi cu el ºi a
însuºi învãþãtura lui ºi face din ei apostoli, care urmeazã modelul
stãpînului lor. În sinagogi, el comenteazã Scripturile ºi ºocheazã
auditoriul cu autoritatea învãþãturii sale, polemizeazã cu fariseii,
învãþãtorii Legii ºi scribii. Iisus stîrneºte întrebãri despre persoana
ºi misiunea sa, însoþindu-ºi vorbele cu miracole de vindecare sau
de eliberare de posedãri demonice etc.
Iisus Hristos a propovãduit învãþãtura sa trei ani, iar dupã
aceea a fost învinuit de blasfemie ºi cã a pus la cale distrugerea
templului ºi a fost rãstignit pe cruce. Decizia a fost luatã de tribu-
nalul suprem al iudeilor ºi aprobatã de procuratorul roman Pilat.
Executarea au efectuat-o autoritãþile romane. Rãstignirea pe cru-
ce era o formã de execuþie consideratã cea mai ruºinoasã, deoa-
rece era aplicatã pentru robi ºi bandiþi.
Hristos a fost rãstignit pe cruce pentru învãþãtura ºi ideile sale
de douã forþe – de puterea de stat (laicã ºi religioasã) ºi de
mulþimea turbatã. În faþa morþii violente a fost chinuit de anumite
îndoieli ºi l-a rugat pe Dumnezeu, „ca, dacã este cu putinþã, sã

25
Matei, 3:13-17.
26
Biblia, op. cit., Ioan, 1: 29 ºi 34.
27
Biblia, op. cit., Marcu, 1:15.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 79

treacã de la El ceasul (acesta)“28. Însã Iisus a depãºit destul de


repede aceastã slãbiciune temporarã ºi a decis sã meargã pînã la
capãt pe calea sa. Despre mãreþia ºi armonia interioarã a spiritului
lui ºi despre sensul învãþãturii lui ne vorbesc elocvent cuvintele ros-
tite de Hristos pe cruce.
Fiind umilit ºi batjocorit, vîndut pe o sumã derizorie de 30 de
arginþi, rãstignit între doi bandiþi, lovit, pãlmuit ºi scuipat, îmbrã-
cat cu haine care nu-i aparþineau, încoronat cu cununã de spini,
Iisus a dat totuºi dovadã de o deplinã dragoste chiar faþã de cei
care îl torturau, rugîndu-se pentru ei : „Pãrinte, iartã-le lor, cã nu
ºtiu ce fac“29. Aceastã rugãciune de iertare în agonia morþii repre-
zintã un semn al iubirii Sale totale de oameni.
În centrul propovãduirii Sale stã „Evanghelia împãrãþiei lui
Dumnezeu“30: „De atunci a început Iisus a propovãdui ºi a zice:
„Pocãiþi-vã cãci s-a apropiat împãrãþia cerurilor“31. Noþiunea „îm-
pãrãþia lui Dumnezeu“ sau „împãrãþia cerurilor“, cum preferã
evanghelistul Matei32, era interpretatã în acea vreme în sensuri
diferite. Spre exemplu, iudeii contemporani cu Iisus se gîndeau
mai ales la organizarea unui nou stat33, Mesia fiind aºteptat ca un
erou naþional, ca un eliberator politic. Iisus precizeazã însã cã
„împãrãþia lui Dumnezeu“, pe care El o vesteºte ºi o întemeiazã,
nu este din lumea aceasta34. Ea este o realitate viitoare eshatolo-
gicã35, dar care a intrat în timp o datã cu venirea Sa, sub forma
dreptãþii ºi iubirii între oameni. În persoana ºi în lucrarea Sa,
împãrãþia lui Dumnezeu devine o realitate prezentã: „împãrãþia
lui Dumnezeu s-a apropiat“36. Iisus i-a învãþat pe discipolii Sãi sã
se roage: „Sã vinã împãrãþia Ta“, „Cãutaþi mai degrabã împãrãþia
lui Dumnezeu ºi celelalte se vor adãuga vouã“37, împãrãþia lui
28
Ibidem, 14:35.
29
Biblia, op. cit., Luca, 23:34.
30
Biblia, op. cit., Marcu, 1:14.
31
Biblia, op. cit., Matei, 4:17; Luca, 9:11.
32
Ibidem, 3:2.
33
Biblia, op. cit., Fapte, 1:6.
34
Biblia, op. cit., Ioan, 18:36.
35
Biblia, op. cit., Marcu, 9:1.
36
Ibidem, 1:15.
37
Biblia, op. cit., Luca, 12:31.
80 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Dumnezeu este deci speranþã, viitor. De altfel, Iisus vorbeºte nu-


mai despre „moºtenitorii împãrãþiei“.
Învãþãtura lui Iisus Hristos este rezumatã în Predica de pe
munte, care a fost numitã astfel pentru cã Mîntuitorul a rostit-o
ucenicilor Sãi, dupã ce s-a retras pe un munte, din pricina mulþi-
milor care îl înconjurau.
În ea El a expus atît atitudinea Sa faþã de Legea moralã a ve-
chiului Testament, cît ºi conþinutul Noului Testament, pe care l-a sin-
tetizat sub forma Fericirilor:
„Fericiþi cei sãraci cu duhul, cã a lor este impãrãþia cerurilor;
Fericiti cei ce plîng, cã aceia se vor mîngîia;
Fericiþi cei blînzi, cã aceia vor moºteni pãmîntul;
Fericiþi cei ce flãmînzesc ºi înseteazã de dreptate, cã aceia se
vor sãtura;
Fericiþi cei milostivi, cã aceia se vor milui;
Fericiþi cei curaþi cu inima, cã aceia vor vedea pe Dumnezeu;
Fericiti fãcãtorii de pace, cã aceia fiii lui Dumnezeu se vor
chema;
Fericiþi cei prigoniþi pentru dreptate, cã a lor este împãrãþia
cerurilor;
Fericiþi veþi fi voi cind vã vor ocãrî ºi vã vor prigoni ºi vor zice
tot cuvîntul rãu împotriva voastrã, minþind din pricina Mea“38.
În aceste învãþãturi Iisus aratã condiþiile ce se cer oamenilor
spre a fi fericiþi. Fericirea este o stare de adîncã mulþumire a sufle-
tului omenesc. Oamenii au dorit-o întotdeauna ºi s-au întrebat
cum se poate ajunge la fericire.
Vechii filozofi greci ºi romani au explicat-o în diferite chipuri,
punînd temeiul ei în avere, rãbdare, plãcere, putere etc.
În Fericiri sînt date virtuþi precum: simplicitatea, blîndeþea,
mila, nevoia de dreptate, de pace etc., virtuþi care, prin simpla lor
prezenþã în inima omului, aduc cu sine recompense precum:
împãrãþia cerului, moºtenirea pãmîntului, mîngîiere sufleteascã,
îndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem menþiona cã, faþã de
eticile precreºtine, care combat prin pedepse efectele exterioare
ale acþiunilor omeneºti considerate rele, etica creºtinã suprimã
38
Biblia, op. cit., Matei, 5:3-12.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 81

cauzele interioare, subiective, rãdãcinile sufleteºti ale rãului posi-


bil39. Altfel spus, etica creºtinã cautã sã facã imposibilã apariþia
cauzelor potenþial rele, prin cultivarea unor virtuþi sufleteºti
necondiþionat bune. Astfel, pentru creºtinul veritabil nu se va pune
problema sã nu calce legea de frica pedepsei, ci sã nu calce legea
nicidecum; nu se va pune problema sã-ºi cinsteascã pãrinþii numai
pentru a trage din asta anumite foloase, ci sã-i cinsteascã oricum,
ba chiar înfruntînd orice fel de adversiuni etc.
Mîntuitorul împlineºte ºi aceastã supremã dorinþã a omului,
arãtînd în ce constã fericirea ºi cum se poate ajunge la ea. Toate
învãþãturile acestea, numite „fericiri“, sînt în legãturã cu diferitele
stãri, însuºiri ºi virtuti ale sufletului omenesc. Ele completeazã pã-
rerea de pînã atunci cã fericirea ar fi numai starea de mulþumire a
cuiva cu ideea cã omul poate fi fericit ºi atunci cînd suferã sau e
prigonit ºi ocãrît penru adevãr ºi dreptate.
Într-adevãr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rãmîne
Predica de pe munte. Tema principalã a predicii este raportul din-
tre Lege ºi Evanghelie. Iisus nu neagã valabilitatea permanentã a
Legii lui Moise, datã poporului lui Israel pe Muntele Sinai: „N-am
venit sã stric Legea“40. Totuºi El Se detaºeazã de tradiþia rabinicã,
vorbind cu autoritatea profetului trimis sã aducã ceva nou: „Aþi
auzit cã s-a zis... Iar Eu vã zic vouã“41. Comentînd Legea, El criticã
nu numai motivarea ei, ci ºi atitudinea celor ce o predicã. Drep-
tatea ucenicilor lui Iisus trebuie sã o depãºeascã pe a celor ce-i
urmeazã pe doctorii Legii.
Comparaþia ce persistã în Predica de pe munte a lui Iisus a
Fericirilor cu Decalogul ne relevã o asimetrie deosebit de intere-
santã. Decalogul instituie un anumit tip de normativitate mai curînd
juridicã decît moralã (legea talionului), o normativitate prohibitivã
ºi corectivã. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrînge cadrele
libertãþii, nu una care sã-i creeze libertãþii un cadru larg de afir-
mare. Nu acelaºi lucru se poate spune însã despre Fericiri.

39
A se vedea: N. Iuga, Etica creºtinã privitã dinspre filosofie, Baia Mare, Ed.
PROEMA, 2000, p.17.
40
Biblia, op. cit., Matei, 5:17-18
41
Ibidem, 5:21:22.
82 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Fericirile aratã nu numai cã o istorie nouã a început o datã cu


Iisus, ci ºi cã relaþia credinciosului cu Dumnezeu trece pe o altã
treaptã ºi capãtã o altã semnificaþie. În disciplina nouã a Evanghe-
liei, formalismul religios ºi morala rãzbunãrii sînt înlocuite cu
transformarea spiritului ºi cu morala iubirii. Iisus cere o schim-
bare radicalã în inima ºi viaþa celor ce vor sã-l urmeze: „De nu va
întrece dreptatea voastrã pe cea a cãrturarilor ºi a fariseilor, nu
veþi intra în împãrãþia cerurilor“42. Iisus Hristos a arãtat cã Evan-
ghelia Sa se axeazã pe porunca iubirii, a iubirii desãvîrºite, care îi
include ºi pe duºmani: „Aþi auzit cã s-a zis: Sã iubeºti pe aproa-
pele tãu ºi sã urãºti pe vrãjmaºul tãu. Iar Eu vã zic vouã: Iubiþi pe
vrãjmaºii voºtri, binecuvîntaþi pe cei ce vã blesteamã, faceþi bine
celor ce vã urãsc ºi rugaþi-vã pentru cei ce vã vatãmã ºi vã pri-
gonesc“43. Iisus precizeazã cã tocmai în paradoxul iubirii vrãjma-
ºilor stã calea desãvîrºirii: „Fiþi, dar, desãvîrºiþi, precum Tatãl
vostru Cel ceresc desãvîrºit este“44.
Fericiþi sînt cei care se aflã în starea actualã a creºtinilor, aºtep-
tînd împãrãþia lui Dumnezeu. Cu aceasta, Iisus introduce un lim-
baj nou ºi un element nou: istoria s-a transformat deja o datã cu
venirea Lui. În fond, este vorba de o revelaþie nouã: dacã Dumne-
zeu a vorbit poporului israelit prin profeþi, în multe rînduri ºi în
multe chipuri, acum a vorbit prin Fiul Sãu însuºi45.
Ca mijlocitor al unui Nou Legãmînt, Iisus este „Domn al sa-
batului“46 ºi are deci dreptul de a dezlega pe ucenicii Sãi de sãr-
bãtoarea sabatului, care împreunã cu ritualul circumciziunii
constituiau elementele principale ale iudaismului de dupã în-
toarcerea israeliþilor din exil. I-a certat pe farisei ºi cãrturari cã
„au desfiinþat cuvîntul lui Dumnezeu prin datinile lor“47 ºi, de
aceea, El însuºi a corectat tradiþiile strãmoºilor poporului
iudeu. Spre exemplu, El schimbã definitiv douã dintre acestea:
prescripþiile privind alimentele curate ºi necurate, spunînd cã
42
Ibidem, 5:20.
43
Ibidem, 5:43-44.
44
Ibidem, p. 5:48.
45
Biblia, op. cit., Evrei, 1:1-2.
46
Biblia, op. cit., Marcu, 2:28.
47
Ibidem, 7: 9-13.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 83

nimic din ceea ce priveºte hrana omului nu este impur, ci rãul


îºi are punctul de plecare în opþiunea lãuntricã, în cugetul ini-
mii48; ºi normele privind cãsãtoria ºi despãrþirea soþilor, arãtînd
cã nu existã nici un motiv pentru divorþul legal sau pentru orice
alt divorþ49.
Astfel, o datã cu venirea lui Iisus, Legea Veche s-a schimbat50,
a apãrut un Nou Legãmînt, pentru cã nimeni nu pune „vin nou în
burdufuri vechi“51. Aceasta este revoluþia Evangheliei: în locul
cuvîntului scris a apãrut Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat.
Împãrãþia lui Dumnezeu are mai multe nume, cãci nu se
poate vorbi de aceastã împãrãþie decît prin analogie52. În Noul
Testament se vorbeºte despre împãrãþie în sensul prezenþei ºi
influenþei ei nu numai dincolo de viaþa trupeascã, ci ºi aici, în
acest timp, care este o continuã pregãtire pentru împãrãþie, ºi de
aceea Iisus le spune discipolilor Sãi exemplul despre cum tre-
buie sã se roage întotdeauna ºi sã nu se descurajeze53. Biserica
însãºi prezintã vederea acestei împãrãþii în care Hristos va fi
hrana sfinþilor: „De aceea vã pregãtesc împãrãþia, dupã cum
Tatãl Mi-a pregãtit-o Mie, ca sã mîncaþi ºi sã beþi la masa Mea,
în împãrãþia Mea“54.
„Împãrãþia lui Dumnezeu nu va veni în chip vãzut. ªi nici nu
vor zice: iat-o aici sau acolo. Cãci iatã, împãrãþia lui Dumnezeu
este în lãuntrul vostru“55. Existã însã o nerãbdare a Creaþiei de a fi
eliberatã, o dorinþã a unei înfieri ºi rãscumpãrãri imediate. Într-o
zi va fi datã la luminã pe deplin, dar într-o formã anumitã ea a
ajuns deja la noi ºi în mijlocul nostru56. Ea poate sã fie întrevãzutã
în viaþa de toate zilele. Viata de aici este ca o topitoare unde se
purificã aurul. Cãci Dumnezeu pune la încercare pentru a-i gãsi pe

48
Ibidem, 7: 14-23.
49
Ibidem, 10:2-12.
50
Biblia, op. cit., Matei, 19:16-22.
51
Ibidem, 9:17.
52
Biblia, op. cit., I Cor. 2:9.
53
Biblia, op. cit., Luca, 18:1.
54
Ibidem, 22:29-30
55
Ibidem, 17:20-21.
56
Ibidem, 11:20.
84 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

cei vrednici de El57, pe unii drepþi, pe alþii sfinþi58; iar cine va cãu-
ta sã-ºi pãstreze viaþa o va pierde ºi cine o va pierde o va salva59.
Fiecare e dator sã slujeascã, cu încredere, în aºteptarea haru-
lui: „Cine dintre voi, avînd un slujitor la arat sau la pãscut de
turme, îi va zice cînd se întoarce de la þarinã: Vino îndatã ºi aºazã-
te la masã? Oare nu-i va zice: Pregãteºte-mi ca sã cinez ºi, în-
cingîndu-te, serveºte-mi pînã ce voi mînca ºi voi bea, iar dupã
aceea vei mînca ºi vei bea ºi tu“?60. Care va fi rezultatul acestor
încercãri? Iisus nu este pesimist. Totuºi se întreabã: „Fiul Omului,
cînd va veni, va gãsi, oare, credinþã pe pãmînt61?“
Un cãrturar evreu, voind sã afle dacã Iisus cunoaºte esenþa
Scripturilor lui Moise, îl întreabã: „Care este cea dintîi dintre
porunci?“ Iisus i-a rãspuns cã întîia este: „Ascultã, Israele, Dom-
nul Dumnezeul nostru este singurul Domn. ªi: Sã iubeºti pe Dom-
nul Dumnezeul tãu din toatã inima ta, din tot sufletul tãu, din tot
cugetul tãu ºi din toatã puterea ta. Aceasta este cea dintîi porun-
cã“. Iar a doua e aceasta: „Sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine
însuþi. Mai mare decît acestea nu este altã poruncã“. ªi i-a zis cãr-
turarul: „Bine, învãþãtorule. Adevãrat ai zis cã unul este Dumne-
zeu ºi nu este altul afarã de El. ªi a-l iubi pe El din toatã inima, din
tot sufletul, din tot cugetul ºi din toatã puterea ºi a iubi pe
aproapele tãu ca pe tine însuþi este mai mult decit toate arderile de
tot ºi decît toate jertfele“. Iar Iisus, vãzîndu-l cã a rãspuns cu
înþelepciune, i-a zis: „Nu eºti departe de împãrãþia lui Dumne-
zeu“. ªi nimeni nu mai îndrãznea sã-l mai întrebe62. Într-adevãr,
Iisus confirmã aici Vechiul Testament în tot ce acesta are mai
important. Dar El adaugã o poruncã nouã care duce la desãvîr-
ºirea dupã chipul lui Dumnezeu: „Sã nu duºmãneºti pe fratele tãu
în inima ta, dar sã mustri pe aproapele tãu, ca sã nu porþi pãcatul
lui. Sã nu-þi rãzbuni cu mîna ta ºi sã n-ai urã asupra fiilor poporu-
lui tãu, ci sã iubeºti pe aproapele tãu, ca pe tine însuþi. Eu sînt
57
Biblia, op. cit., Înþelep. 3, 5-7, 10.
58
Biblia, op. cit., Apoc. 22:10.
59
Biblia, op. cit., Luca 17:33.
60
Ibidem, 17:7-8.
61
Ibidem, 18:8.
62
Biblia, op. cit., Marcu, 12:29-34.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 85

Domnul Dumnezeul vostru“63. „Aþi auzit cã s-a zis: Sã iubeºti pe


aproapele tãu ºi sã urãºti pe vrãjmaºul tãu. Iar Eu vã zic vouã:
Iubiþi pe vrãjmaºii voºtri, binecuvîntaþi pe cei ce vã blestemã, faceþi
bine celor ce vã urãsc ºi rugaþi-vã pentru cei ce vã vatãmã ºi vã
prigonesc, ca sã fiþi fiii Tatãlui vostru Celui din ceruri, cã El face sã
rãsarã soarele peste cei rãi ºi peste cei buni ºi trimite ploaie peste
cei drepþi ºi peste cei nedrepti. Cãci dacã iubiþi pe cei ce vã iubesc,
ce rãsplatã veþi avea? Au nu fac ºi vameºii acelaºi lucru? ªi dacã
îmbrãþiºaþi numai pe fraþii voºtri, ce faceti mai mult? Au nu fac ºi
pãgînii acelaºi lucru? Fiþi, dar, voi desãvirºiþi, precum Tatãl vostru
Cel ceresc desãvîrºit este“64. Mai mult, Iisus face din porunca cea
nouã porunca Sa: „Poruncã nouã dau vouã: Sã vã iubiþi unul pe
altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aºa ºi voi sã vã iubiþi unul pe
altul. Întru aceasta vor cunoaºte toþi cã sînteþi ucenicii Mei, dacã
veþi avea dragoste unii faþã de alþii“65. „Aceasta este porunca Mea:
Sã vã iubiti unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste
decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui sã ºi-l punã pentru pri-
etenii sãi“66. În aceastã poruncã se întîlnesc dragostea naturalã ºi
cea divinã, de aceea evanghelistul Ioan denumeºte dragostea „po-
runcã veche ºi nouã“67.
Dragostea divinã vine la noi în mod divin, în persoana Fiului
lui Dumnezeu, al Cãrui nume este Iubire. Cãci „Întru aceasta s-a
arãtat dragostea lui Dumnezeu cãtre noi, cã pe Fiul Sãu cel Unul-
nãscut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaþã sã avem“68.
Iar aceasta nu este numai afirmaþia apostolului Ioan, ci insãºi
porunca pe care Dumnezeu Tatãl o rosteºte în momentul botezu-
lui Domnului. În Iisus Dumnezeu a pus întreaga Sa iubire69.
Astfel, creºtinii sînt þinuþi sã mãrturiseascã nu numai cã Tatãl
L-a trimis pe Fiul, Mîntuitor al lumii70, nu numai cã Fiul S-a întru-

63
Biblia, op. cit., Leviticul, 19:17-18.
64
Biblia, op. cit., Matei, 5:43-48.
65
Biblia, op. cit., Matei, Ioan, 13:34-35.
66
Ibidem, 15:12-13.
67
Ibidem, 2:7-8.
68
Ibidem, 4:9-10.
69
Biblia, op. cit., Marcu, 1:11; Matei, 17:5.
70
Biblia, op. cit., Ioan, 4:14.
86 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

pat ºi S-a jertfit pentru pãcatele noastre, ci cã în El Dumnezeu a


concentrat întreaga Sa iubire. Bogãtia covîrºitoare a harului ºi a
iubirii ce a avut cãtre noi sînt acumulate în Hristos Iisus71. Dum-
nezeu a vrut ca toatã „plinãtatea“ sã locuiascã în El: „În El locuieº-
te trupeºte toatã plinãtatea dumnezeirii“72.
Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este pãtrunsã
întreaga Evanghelie, toatã misiunea ºi slujirea lui Iisus. „Pentru
multa Sa iubire cu care ne-a iubit“73. Dumnezeu pe noi, care eram
morþi prin pãcatele noastre, ne-a fãcut vii împreunã cu Hristos74.
Dragostea lui Hristos ne þine vii pentru cã dacã Cel ce a murit pen-
tru noi este viu, atunci toþi au murit ºi sînt vii, nu în capacitatea lor
proprie, ci în virtutea Celui care a murit ºi înviat pentru noi75.
Fãcînd un bilanþ al vieþii sale, Iisus spune: Eu am biruit lumea!
Victoria a fost posibilã în virtutea faptului cã el a purces pe calea
iubirii, milosteniei ºi nu s-a dezis de ea. Hristos s-a nãscut într-un
staul ºi ºi-a încheiat viaþa pe cruce. El a trecut prin neînþelegerea
celor din preajmã, prin trãdarea discipolilor, prin prigonirile din
partea autoritãþilor. De mii de ori putea el sã-ºi exaspereze inima
ºi sã spunã oamenilor cã ei nu sînt demni de iubirea lui, dar nu a
fãcut-o. Char fiind rãstignit, el roagã sã fie iertaþi cãlãii sãi. Tocmai
în aceasta constã victoria lui Iisus Hristos asupra lumii.
Evangheliile aduc, cu adevãrat, o înnoire ºi o restaurare spi-
ritualã a omului. Legea moralã a lui Hristos, fiind o lege a iubirii,
poate fi consideratã ºi în alt sens. Iubire în înþelesul cel mai propriu
al termenului înseamnã împlinire de sine prin altul. Celãlalt, cei-
lalþi, alteritatea, negativitatea infinitã ca atare nu rãmîne aici sep-
aratã ºi strãinã de sinele celui ce iubeºte, ci este cuprinsã, asumatã
ºi afirmatã în intregime în sine. Iubirea creºtinã, propovãduitã de
Hristos, este deci ceva de ordin desãvîrºit, întrunind toate atribu-
tele kantiene ale universalitãþii ºi necesitãþii.

71
Biblia, op. cit., Efes. 2:7.
72
Biblia, op. cit., Col. 2:9.
73
Biblia, op. cit., Efes. 2:4.
74
Ibidem, 2:6-7.
75
Biblia, op. cit., II Cor. 5:14.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 87

5. Învãþãtura eticã a lui Mahomed


Copilul ales pentru noua Revelatie s-a nãscut la Mecca, în anul
570, în clanul qurayshit, Banu Haºim. κi petrece primii cinci ani
din viaþã, dat la doicã, în pustiu. Ca ºi pe Iisus, tradiþia îl prezintã
sãrac: la moartea mamei sale nu moºteneºte decît o sclavã, cîteva
oi ºi 5 cãmile. El este crescut mai întîi de bunicul sãu, apoi de
unchiul sãu dinspre tatã, Abu Talib, al cãrui fiu, Ali, va fi unul din-
tre primii sãi discipoli. Nu avea decît ºapte ani cînd a primit însem-
nele predestinãrii: strãlucirea divinã a coborît asupra tatãlui sãu
chiar în momentul conceperii copilului ºi, ca ºi Maria, mama sa a
scãpat de unele stigmate ale maternitãþii. El însuºi soseºte pe lume
într-o luminã supranaturalã care înspãimîntã stelele ºi aprinde pîl-
curile de palmieri. Satan se neliniºteºte, dar, în pustiu, doi îngeri îi
deschid pieptul lui Mahomed, scot din el semnul diavolului ºi îl
marcheazã pe umeri cu cel al profeþiei. Ocrotit de Dumnezeu
împotriva primejdiilor tinereþii, este pãstor de oi, apoi, la douãzeci
ºi nouã de ani, caravanier în slujba unei vãduve bogate, Khadidja,
cu cel puþin zece ani mai în vîrstã decît el, cu care se cãsãtoreºte
trãind un mariaj fericit din care se va naºte o fatã, mult iubita Fati-
ma, care mai tîrziu se va cãsãtori cu Ali.
Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaþiei: medi-
taþii, retrageri, plimbãri în jurul Meccãi, viziuni, chemãri, apoi o
tãcere de cel puþin doi ani, „noaptea“, cu ispitirile sale de nebunie
ºi de sinucidere. În sfîrºit, Muntele Hira, spre anul 612, într-o altã
noapte, de data aceasta „binecuvîntatã“, are loc, în 26 spre 27 din
luna Ramadan, strãlucirea supremã, apariþia care îi ordonã, cu toa-
te protestele sale de umilinþã: „Predicã, în numele Domnului tãu!“
Revelaþiile se înmulþesc violente, ºi Mahomed se teme de aceste
izbucniri care îl istovesc. El se întreabã ºi îºi acoperã faþa la apro-
pierea lui Dumnezeu: „O, tu, acoperitule/ Scoalã-te ºi îndeamnã/ ºi
pe Domnul tãu îl preamãreºte/ ºi hainele tale le curãþeºte“.
Puþin cîte puþin, totuºi se liniºteºte cu privire la originea porun-
cilor pe care le primeºte ºi începe sã-ºi deschidã inima unui mic
numãr de intimi: mai întîi Khadidjei, primul confident, cel mai
puternic sprijin, precum ºi celor patru viitori califi: Ali, Uthmin ºi
mai ales Umar ºi Abu Bakr. Umar, mult timp ostil înverºunat, nu
88 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

se va converti decît în 616, dar atunci energia ºi autoritatea sa


moralã vor constitui atuuri decisive pentru tînãrul islam. Decisiv a
fost ºi sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre primii cîºtigaþi: comuni-
tatea de la început va trãi în bunã parte din averea sa, ºi exemplul
sãu de mare neguþãtor convertit va fi cu atît mai preþios, cu cît
propovãduirea lui Mahomed, nãscut ºi rãmas modest cu toatã
ascensiunea socialã datoratã Khadidjei, nu va impresiona, la înce-
put, în afara cercului de intimi, decît pe oamenii simpli, meºte-
ºugari, muncitori, sclavi, creºtini sau convertiþi la iudaism, pe scurt
pe toþi cei ce trãiesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreþuiþi
ºi exploataþi.
Înverºunarea aristocraþiei qurayshite are astfel, fãrã îndoialã,
ca prim motiv, compoziþia comunitãþii musulmane la începu-
turile ei: fie calici, fie trãdãtori. Cãci, în ceea ce priveºte restul,
predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsiderã funda-
mentele cetãþii. O temã este dominantã: cea a pedepsei pe care
o vor aduce arabilor, dupã exemplul popoarelor dispãrute sub
mînia cereascã, practicile lor idolatre, nelegiuite faþã de un Dum-
nezeu unic ºi generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului
social, nici mãcar a practicilor sale de cult: dacã Mahomed se
roagã adesea singur sau cu credincioºii sãi, el se amestecã cu con-
cetãþenii sãi pãgîni în obiceiul lor de venerare, în Kaaba, a pietrei
negre ºi a izvorului Zamzam. El lãrgeºte astfel, dupã împrejurãri,
cercul în care propovãduieºte, arãtînd, totodatã, cã se poate sã nu
te atingi defel de un ritual stabilit dacã se consimte, într-o inten-
þie nouã, sã fie raportat doar la Dumnezeu.
Cum ostilitatea qurayshiþilor nu se lasã dezarmatã, mica
comunitate a cunoscut exihil: spre anul 615, un prim grup de cred-
incioºi se refugiazã în Abisinia, în timp ce Mahomed cautã sprijin
chiar în Arabia. Respins la Taif, se întoarce la Medina (Yathrib),
unde trãiesc laolaltã o puternicã comunitate evreiascã ºi douã tri-
buri arabe de origine yemenitã. Acordul odatã încheiat, Mahomed
ºi partizanii sãi pãrãsesc Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira,
care va fi luatã, dupã aproximativ ºaptesprezece ani, drept începu-
tul erei islamice.
Întorsãturã decisivã, într-adevãr: din simplu predicator, Ma-
homed devine ºeful unei asociaþii noi, în care se vor destrãma ve-
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 89

chile legãturi de trib. Prin contractul de întrajutorare, emigranþii


din Mecca ºi aliaþii din Medina, dacã nu rup toate legãturile cu
grupurile lor originare, cel puþin le suprapun o alta, cea a unei
credinþe comune reprezentatã printr-un ºef unic ºi necontestat.
Însuºi acest ºef evolueazã: are acum siguranþa pe care i-o dã un
trecut deja prestigios, cu acea cãlãtorie nocturnã mai ales, din tim-
pul ultimilor ani de la Mecca, cînd a fost transportat în extaz dea-
supra Ierusalimului, ajungînd pînã în al ºaptelea cer76. Khadidja
murind în 620, el s-a angajat pe calea poligamiei, consolidînd, prin
cãsãtoriile sale, legãturile existente ºi creînd altele; situaþia sa con-
jugalã devine afacere de stat ºi chiar de Coran. Dupã învãþãtura ºi
exemplul sãu, comunitatea se organizeazã, sînt instaurate datini
care vor deveni, mai tîrziu, izvoare ale dreptului ºi ale ritualului. Încã
de pe acum, Islamul îºi fãureºte, în lupte, victoriile sale hotãrîtoare.
Decepþionat de încãpãþînarea evreilor, Mahomed, înainte de a
scãpa de ei prin expulzãri sau cu sabia, schimbã direcþia (qibla)
rugãciunii: Ierusalimul este pãrãsit pentru Mecca. Dublu simbol:
islamul nu înþelege deloc sã fie redus la o moºtenire iudeo-creºtinã
oarecare, ºi nici nu uitã cã trebuie sã revinã într-o zi la sanctuarul
de unde a plecat: afirmaiþie care îi neliniºteºte cu atît mai mult pe
cei din Mecca, cu cît islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism
beduin reînnoit de el cu scopul promovãrii rãzboiului sfînt împotri-
va idolatrului, dorinþa de a spori resursele comunitãþii din Medina
ºi de a suda, prin încercarea armelor, cele douã fracþiuni, autoh-
tonã ºi imigratã, explicã politica de expediþii de pradã duse împo-
triva caravanelor qurayºite.
Tînãra comunitate are Valmyul sãu: Badr în anul 2/624 ºi re-
versul sãu: Ohod. Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care
cei din Mecca trebuie sã renunþe. Tratative îndelungate se încheie
cu un armistiþiu, de care Mahomed profitã pentru a supune, la
nord, oaza evreiascã Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi ºi
grupãri creºtine ºi pentru a trimite spre Marea Moartã o armatã ce
va fi învinsã de bizantini. În anul 8/630 în sfîrºit, profitînd de o situ-
aþie favorabilã, trupele din Medina cuceresc Mecca fãrã cea mai
micã împotrivire: Profetul intrã în Kaaba, distruge idolii ºi pri-

76
Coranul, Il. 6.
90 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

meºte supunerea cetãþii, convinsã, în lipsã de credinþã, cã astfel îºi


asigurã liniºtea caravanelor sale.
De acum înainte, marea istorie a Islamului a început. Ea trece
evident prin unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la
Medina, se supun pe rînd Taiful, apoi triburi din ce în ce mai
numeroase, din Nadjd pînã la marginile Yemenului. Dar, în acelaºi
timp, este ºi o reafirmare a proiectclor îndreptate spre nord: chiar
învinsã de cãldurã, armata, care sub ordinele Profetului se întoarce
dinspre Golful Aqaba unde ajunsese fãrã luptã, a arãtat cãile vii-
toarelor expansiuni.
În anul 10/632, Mahomed, ale cãrui puteri slãbesc, îºi desãvîr-
ºeºte Pelerinajul, fixeazã prin acþiunile sale ritualul pentru viitor ºi
cere credincioºilor adunaþi, în diverse cuvîntãri grupate mai tîrziu
sub titlul de Învãþãtura Despãrþirii, sã fie descãrcat de misiunea sa.
Revenit la Medina, implorã iertarea fraþilor sãi ºi îºi aºteaptã sfîr-
ºitul, pe care îl primeºte cu seninãtate în braþele lui Aisha, soþia sa
în vîrstã de optsprezece ani. Credincioasã unei atît de mari umi-
linþe, istoria nu a reþinut ziua exactã a acestei morþi.
Credinþa musulmanã în sensul dogmaticii religioase se conþine
într-o formulã destul de concisã, conform cãreia Allah este unic,
iar Mahomed este trimisul lui. Dar cum de aflat dacã omul îl recu-
noaºte într-adevãr pe Allah ºi îl urmeazã pe Mahomed? Cum
putem deosebi ipocriþii ce adoptã Coranul în mod formal de mu-
sulmanii autentici? Rãspunsurile la aceste întrebãri sînt date în cei
cinci stîlpi ai credinþei musulmane. Islamul, aºa cum se desprinde
sau aºa cum tradiþia l-a desprins din textul Coranului, se sprijinã pe
cinci „stîlpi“ (arkan). Profesiunea de credinþã (shahada: mãrturia)
este, prin excelenþã, actul de conversiune la islam. „Nu existã alt
Dumnezeu decît Allah, ºi Mahomed este trimisul lui Allah“:
aceastã formulã, recitatã în împrejurãrile cele mai grave ale vieþii,
gãseºte o formã supremã în mãrturia martiriului.
Rugãciunea (salat), precedatã de abluþiunile rituale, este spu-
sã în cinci momente ale zilei: în zori, la amiazã, dupã-amiazã, la
apusul soarelui, seara77. Rugãciunea în comun este întotdeauna
recomandatã ºi prescrisã vinerea: credincioºii se adunã atunci la

77
Ibidem, Il. 7, A.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 91

moschee (masjid), cu faþa spre mihab, niºa decoratã indicînd


direcþia (qibla) cãtre Mecca. Imamul, care se aºazã în faþa adunãrii
credincioºilor, nu este decît îndrumãtorul rugãciunii colective, ºi
nu preot de vreun grad oarecare. Element esenþial al reuniunii de
vineri este predica (khutba), pronunþatã de la amvon (intnbar).
Postul (sawm) este în mod explicit definit de cãtre Coran ca o
continuare a legii ebraice ºi creºtine. Totuºi, pentru a-l deosebi de
aceste antecedente, Manomed va sfîrºi prin a-i asigura o datã
specificã: Ramadanul, luna Revelaþiei, cum am vãzut, dar poate,
de asemenea, luna sfîntã la vechii arabi. În treacãt, un detaliu de
calendar: alunci cînd Profetul va pãrãsi, în anul 10/632 cu scopul
de a se rupe de obiceiurile Arabiei pãgîne, practica lunii intercala-
re, folositã la fiecare doi sau trei ani, pentru a acoperi diferenþa
dintre computul solar ºi cele douãsprezece luni de douãzeci ºi
nouã sau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului“, se va deplasa
în mod regulat strãbãtînd diversele perioade ale anului. Aceastã
mobilitate a postului se adaugã astfel la inconvenientele unui obi-
cei care, încetinind activitãþile zilnice, perturbã existenþa cotidianã
ºi, astãzi, chiar ºi economia naþiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul
rezistã, cãci el este pentru Islam una din cele mai înalte expresii
spirituale ale sale ºi, poate mai mult încã, comunitare: coeziune
subliniatã, la sfîrºitul postului, de una din cele mai onorate mani-
festãri ale islamului id as-saghîr sau „mica sãrbãtoare“.
Mai cinstitã, de altfel, decît cea mare (‘ld al-kabir), care sanc-
þioneazã cealaltã adunare, fizicã de aceastã datã, a credincio-
ºilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca, recomandat
fiecãrui musulman de îndatã ce are puterea ºi mijloacele nece-
sare. Pe locuri ºi cu rituri moºtenite de la Arabia pãgînã, dar
reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic, hajj-ul adunã,
între 7 ºi 13 ale lunii Dhu’ l-hidjdja, ultima lunã a anului musul-
man, pelerini veniþi din întreaga lume. În centrul veneraþiei lor
stã Kaaba, de plan dreptunghiular, împodobitã cu un vãl de bro-
cart reînnoit în fiecare an; în unul din colþurile sale este încas-
tratã piatra neagrã; alãturi, în incintã, izvorul Zemzem ºi piatra
lui Avraam, pe care patriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea
superioarã a templului. Tot teritoriul Meccãi este tabu (haram) ºi
pelerinii, pentru a pãtrunde aici, îmbracã, la anumite opriri hotã-
92 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

rîte dinainte în drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); douã


bucãþi de stofã fãrã nici o cusãturã. Veºmînt uniform, participare
colecþivã la rituri, identitate a interdicþiilor, sexuale sau de alt fel:
aici, în adevãr, dincolo de naþiuni ºi de graiuri, se fãureºte senti-
mentul unei comunitãþi78.
Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretatã ca o reconvertire,
într-un sens spiritual, a virtuþilor tradiþionale de generozitate ºi
ospitalitate practicate de Arabia pãgînã. Pentru islam, ca ºi pentru
alte religii, cel sãrac are o creanþã asupra celui bogat, care, pentru
a scãpa de ea, trebuie „sã-ºi purifice“ averea, revãrsînd din ea o
parte asupra celor lipsiþi, sclavilor, orfanilor ºi cãlãtorilor. Aceastã
datorie de caritate comportã o parte lãsatã la iniþiativa voluntarã ºi
secretã a individului ºi alta instituþionalizatã, sub forma unei con-
tribuþii a credinciosului la cheltuielile colectivitãþii: în comparaþie
cu resursele exterioare – pradã de rãzboi, confiscãri, capitaþie
(impozitul pe cap de om) plãtitã de evrei ºi creºtini, pomana legalã
reprezintã efortul comunitãþii prin ea însãºi.
Aceºtia sînt stîlpii sau emblemele (ºa’a’ir) islamului. Autorii
adaugã uneori jihadul, literal, „efortul“ pentru domnia lui Dumne-
zeu: efort personal de demnitate sau de ascezã, dar, de obicei, par-
ticipare la lucrarea comunitarã prin excelenþã, la lupta armatã
pentru expansiunea sau apãrarea islamului.
Omul ce doreºte sã se familiarizeze cu etica Coranului într-o
formã succintã rãmîne deziluzionat. Mahomed nu a lãsat nici Dec-
alogul sãu, nici Predica de pe munte. El nu a creat o doctrinã moralã
specialã. Etica parcã s-a dizolvat în concepþia lui despre lume: în
partea ei teoreticã ea coincide cu teologia, iar în cea normativã –
cu dreptul. Însã lipsa eticii în sensul european al cuvîntului (ca o
sferã deosebitã a cunoaºterii ºi culturii) nu înseamnã lipsa ei în cal-
itate de program moral anumit.
Toate normele ce intrã în Decalog ºi Predica de pe munte ºi care
formeazã conþinutul moralei umane sînt reprezentate ºi în Coran,
ºi în acest sens, Coranul continuã în mod direct tradiþiile iudais-
mului ºi creºtinismului. Particularitatea eticii Coranului constã nu
în faptul cã în el sînt reprezentate norme morale unice, care nu

78
Ibidem, Il. 7. B.
CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII 93

existã în alte monumente ale culturii, ci prin faptul cã aceste norme


sînt date într-o legãturã indisolubilã cu alte forme de reglementare
a relaþiilor dintre oameni – ritualul religios, obiceiul, dreptul.
Moralitatea în Coran nu este sistematizatã în forma unui cod anu-
mit ºi nu poate fi redusã la o totalitate de principii generale. Aici
existã anumite dispoziþii singulare (de tipul interdicþiei asupra con-
sumului cãrnii de porc sau a vinului), existã norme ce reglementeazã
relaþiile într-o anumitã sferã (în ceea ce priveºte cãsãtoria, succe-
siunea etc.), existã noþiuni ce generalizeazã relaþiile morale ºi vir-
tuþile concrete (echitatea, milostenia, conºtiinþa, dãrnicia etc.), dar
nu existã noþiunea sau termenul ce ar corespunde noþiunii de
„eticã“ (sau moralã).
Etica Coranului þine cont de posibilitãþile ºi de circumstanþele
vieþii. În acest sens ea este indulgentã faþã de om. Spre exemplu,
musulmanului i se interzice sã consume carne de porc, dar dacã se
întîmplã cã el nu are ce mînca în afarã de carne de porc, atunci este
permisã o derogare de la interdicþia în cauzã. Existã obligaþiunea
postului, dar ea nu se rãsfrînge asupra femeilor gravide sau asupra
celor care sînt în captivitate. Aºadar, normele eticii musulmane
conþin ºi permit anumite excepþii, imperativitatea lor nu poate fi
consideratã destul de categoricã.
Problema de ce omul trebuie sã fie o fiinþã moralã nu este o
problemã, deoarece ea este rezolvatã prin includerea moralei în
credinþã. Modul de viaþã moral garanteazã beatitudinea vieþii veº-
nice, iar modul de viaþã amoral duce în mod inevitabil la chinurile
agoniei morþii veºnice. Echitate ºi milostenie cautã cel care cautã
un folos pentru sine. Motivul moral în islam coincide atît cu mo-
tivul înþelepciunii, cît ºi cu motivul pietãþii.
Etica musulmanã reiese din conceperea integralã ºi destul de
realã a omului, care înþelege ºi acceptã posibilitãþile lui limitate. Ea
nu se bazeazã pe principiul cã omul este asemãnãtor lui Dumnezeu
ºi prin aceasta este mai realistã, mai puþin înãlþãtoare decît etica
creºtinã ºi contureazã spaþiul comportãrii lui morale responsabile.
TEMA NR. 2

Învãþãturile etice ale filozofilor moralei

PLANUL:
1. Concepþiile morale ale lui Socrate.
2. Concepþiile etice ale lui Epicur.
3. Sistemul etic a lui Im. Kant.
4. Concepþiile morale ale lui J. S. Mill.
5. Concepþiile etice ale lui F. Nietzsche.
6. Concepþiile morale ale lui L. Tolstoi.
7. Etica lui Dimitrie Gusti.
8. Etica lui A. Schweitzer.

1. Concepþiile morale ale lui Socrate (469-399 î.Hr.)

Socrate realizeazã în filozofie o întoarcere cu 180 de grade faþã


de presocratici, deoarece el conduce omul de la conºtiinþa de lume
la conºtiinþa de sine. Dupã o vorbã celebrã a lui Cicero, Socrate „a
fãcut filozofia sã se coboare din cer pe pãmînt ºi a fãcut-o sã intre
în oraºele ºi în casele noastre“. Sensul acestei schimbãri este cã a
centrat filozofia pe om ºi, ca ºi sofiºtii, dar în cu totul alt mod, a fã-
cut-o sã pãtrundã în agora.
Socrate este filozoful care întemeiazã ºtiinþa moralei pe
autoritatea raþiunii teoretice, luînd ca punct de plecare princi-
piul înscris, alãturi de alte patru maxime, la intrarea în templul
de la Delfi – „Cunoaºte-te pe tine însuþi“. Sursa adevãratei ºtiin-
þe este, dupã Socrate, cunoaºterea de sine, iar necunoaºterea
este izvorul tuturor relelor ºi viciilor, deoarece nimeni nu
greºeºte de bunã voie, ci numai din neºtiinþã ºi nerecunoaºtere a
esenþei noþiunilor morale.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 95

Marele cugetãtor este, ca teoretician al moralei, un optimist ºi


un raþionalist, pentru cã el este convins cã toþi oamenii sînt, prin
naturã, educabili, fiind buni de la naturã, dorindu-ºi binele propriu
ºi nicidecum rãul. Dacã de cele mai multe ori oamenii fac totuºi
rãu altora ºi chiar lor înºile, aceasta se întîmplã pentru cã ei nu au
cu adevãrat o cunoaºtere clarã a ceea ce este bine, rãu, virtute, mo-
ral, imoral etc. El este convins de puterea acþiunilor asupra afec-
telor, de faptul cã evidenþa ºi claritatea concepþiilor morale
constituie condiþii necesare ºi eficiente pentru ca oamenii sã de-
vinã virtuoºi. Socrate are dreptate în ceea ce priveºte condiþia ide-
alã a moralei, cãci un înþelept precum a fost el însuºi putea
subordona afectele puterii raþiunii.
Însã în condiþia ei comunã, morala oamenilor simpli nu poate
sã reziste exigenþei teoretice socratice. Mulþimea poate asculta ºi
chiar înþelege cele mai clare demonstraþii logice privitoare la valo-
rile morale, fãrã ca prin aceasta sã devinã mai bunã, mai virtuoasã.
Dimpotrivã, cei mulþi pot sãvîrºi rãul cu multã uºurinþã ºi dezin-
volturã în deplinã cunoºtinþã de cauzã.
„Morala“ celor mulþi, caracterizatã în principiul prin pune-
rea oarbã a afectelor asupra raþiunii, se regãseºte exprimatã laco-
nic în cunoscuta maximã a lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele
dar sãvîrºesc cu toate acestea rãul“. Socrate este însã, cum am
mai remarcat, în aceastã privinþã un optimist încrezãtor fãrã re-
zerve în puterea raþiunii de a întemeia ºtiinþa teoreticã a moralei.
El uitã, pare-se, cã între puþinii înþelepþi ai omenirii (Buddha,
Confucius etc.) ºi majoritatea oamenilor simpli este o deosebire
ca între zei ºi oameni.
În concepþia lui, cunoaºterea binelui ºi practicarea virtuþii sînt
identice. O atare cunoaºtere nu este doar o simplã înregistrare ºi
memorizare mecanicã de noþiuni, ci o descoperire proprie în care
efortul celui ce cunoaºte presupune o conversiune spiritualã pro-
fundã. Virtutea ºi cunoaºterea ei sînt identice, deoarece virtutea
provine din cunoaºterea clarã, iar viciul – din ignoranþã, mai exact,
din cunoaºterea incorectã. La aceeasta mai putem adãuga cã vir-
tutea la Socrate este identicã cu binele.
Aceasta este marea idee a învãþãturii socratice la care s-ar
putea face urmãtoarea obiecþie: dacã oamenii înclinã natural spre
96 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

binele propriu ºi dacã binele este identic cu virtutea, ar urma cã


oamenii pot fi virtuoºi de la sine, astfel încît nici chiar învãþãtura ºi
metoda socraticã nu ºi-ar mai avea rostul. Este sigur însã cã So-
crate nu avea în vedere, precum sofiºtii, binele individual, ci binele
ideal, suprem.
Virtutea poate fi deci învãþatã, spune Socrate, ca ºi sofistul
Protagoras, nu precum un comportament oarecare, dar, spre deo-
sebire de acesta, Socrate demonstreazã cã viciile pot fi înlãturate
printr-o metodã sigurã asemãnãtoare unei „aritmetici morale“.
Prin cunoaºtere ºi autocunoaºtere de sine poate fi instauratã în
viaþa noastrã psihicã o ordine moralã similarã ordinii fizice.
Socrate teoretizeazã esenþa logicã ºi epistemologicã a valorii
morale, fiind, în acest sens, filozoful conceptului moral. Aceastã
esenþã poate fi descopritã, dupã el, pe calea dialogului, a cercetãrii
ºi iscodirii cît mai multor cunoºtinþe individuale ºi cît mai felurite
(prin naturã, educaþie, culturã).
Marele filozof nu a întemeiat pînã la urmã o astfel de ºtiinþã
moralã de valoare universalã ºi necesarã, dar a indicat calea, me-
toda (elaborarea, precizarea ºi definirea elementelor ei princi-
pale), conceptele morale (a demonstrat cã o astfel de ºtiinþã este
teoretic posibilã).
Socrate este primul filozof grec care s-a preocupat de statua-
rea universalului ca temei filozofic al ºtiinþei morale. El credea cã
acest universal este virtutea moralã, care poate fi cunoscutã, învã-
þatã ºi practicatã concomitent. Acest universal poate cãpãta forme
diverse ºi astfel: în domeniul voinþei este curaj, în cel al sensibil-
itãþii este temperanþã (cumpãtare), în cetate este justiþia, iar rapor-
tatã la zei, virtutea este pietate.
În acest sens este meritorie încercarea de a stabili, ca nimeni
altul pînã atunci, condiþiile posibilitãþii teoretice esenþiale, nece-
sare ºi universale ale oricãrei ºtiinþe ºi în aceastã privinþã poate fi
asemuit marelui filozof german Im. Kant. Ca ºi Kant, dar cu mult
înaintea acestuia, Socrate a intuit legea moralã imperativã univer-
sal valabilã, care poate întemeia orice acþiune moralã individualã.
În acest fel învãþãtura socraticã este ºi o teorie reflexivã, raþionalã,
logicã ºi practicã totodatã, prin care nu se reuºeºte totuºi anihi-
larea totalã a întregului fond instinctiv ºi misterios al sufletului, aºa
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 97

cum ar fi dorit cugetãtorul antic. Este drept cã el crede cu vredni-


cie cã omul cînd ºtie despre sine ºtie implicit ºi ceea ce trebuie sã
facã în lume.
Pãrinþii bisericii creºtine îi atribuiau lui Socrate o înaltã sem-
nificaþie vãzînd în el un precursor al martirilor creºtini, care ºi
aceºtia muriserã pentru convingerile lor, fiind acuzat tot ca ei de
trãdarea credinþei tradiþionale.
Retrospectiv, putem spune cã Socrate – cunoscut ºi deloc
cunoscut în realitatea sa – a devenit într-un fel acea figurã în care
epocile ºi oamenii ºi-au proiectat propriile dorinþe ºi preocupãri:
cu privire la creºtinul cucernic, smerit; la bãrbatul raþiunii con-
ºtient de sine; la genialitatea personalitãþii daimonice; la vesti-
torul omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care îºi
ascunde sub masca de filozof planurile de cucerire a puterii.

2. Concepþiile etice ale lui Epicur (341-270 î.Hr.)


De numele lui Epicur este legatã una din cele mai importante
tradiþii ale eticii care a cãpãtat denumirea de „eudemonism“ (gr.
eudaimonia – „fericire“), fiind o concepþie eticã ce pune la baza
moralei nãzuinþa omului spre fericire. Epicur observa cã rezolva-
rea problemei etice constã în tãlmãcirea justã a fericirii, deoarece
oamenii fericiþi sînt virrtuoºi, ei nu duc lipsã de nimic, nu au nici
un temei sã se certe între ei – acesta este patosul moral al învãþã-
turii lui.
Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plãcerea ºi du-
rerea sînt mobilurile acþiunii, nu numai pentru oameni, ci ºi pentru
animale. Ca dovadã cã plãcerea este un bine este invocat faptul cã
animalele cautã plãcerea ºi evitã durerea, iar principiul etic ce con-
stã în a fugi de durere ºi a cãuta plãcerea nu este derizoriu, întrucît
Epicur are o concepþie elevatã despre plãcere. El deosebeºte douã
feluri de plãceri, ºi anume:
1. plãcerea de repaos – calmã ºi persistentã, care este lipsa ori-
cãrei dureri fizice ºi a oricãrei neliniºti sufleteºti;
2. plãcerea în miºcare – vie, rapidã, trecãtoare, constînd în sa-
tisfacerea nevoilor corporale.
98 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Epicur aratã cã prima este spiritualã ºi ea este adevãrata plã-


cere, plãcerea constitutivã. De acest fel – calme, durabile, spiritua-
le – sînt, spre exemplu, amintirea unei plãceri trecute ºi gîndul la
plãcerile viitoare.
În trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru
plãcerile care nu mai sînt ºi pentru cele care vor fi vede Epicur
superioritatea plãcerilor spiritului faþã de cele ale corpului, care
sînt ancorate în prezent.
Aºa se face cã înþeleptul, dacã ºtie sã evoce cu destulã tãrie
plãceri trecute, poate fi fericit ºi în boalã, în suferinþã, chiar închis
în taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, în sec. al VI-lea î.Hr,
care ardea victimele în pîntecele unui taur de aramã încinsã la foc,
pentru a se amuza auzind strigãtele de durere ieºind ca un muget
pe nãrile ºi gura taurului).
Epicur clasificã, de asemenea, dorinþele în trei grupe:
1. naturale ºi necesare (foamea, setea, plãcerile auzului, ale ve-
derii);
2. naturale ºi nenecesare (cãsãtoria, creºterea copiilor);
3. nenaturale ºi nenecesare (bogãþia, onorurile).
Omul poate fi fericit, dupã Epicur, satisfãcîndu-ºi dorinþele
naturale ºi necesare. Pentru el, idealul este sã te faci un mic punct
în spaþiu ºi în timp pentru a nu lãsa loc durerii. Fericirea nu poate
consta decît în fixarea unei plãceri stabile ºi în eliminarea a tot ce
aduce neliniºtea ºi suferinþa. Pentru om este mai greu decît pentru
animale de a fi mulþumit, deoarece el nu trãieºte numai în prezent
ºi trebuie eliminate suferinþele trecutului, ale amintirii ºi neliniºtile
viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raþionalã. Dispunînd de
raþiune, omul poate dobîndi o fericire raþionalã care nu poate con-
sta pentru el în plãcerile vulgare ale simþurilor sau în plãcerile mo-
mentului, aºa cum o recomandã doctrina hedonistã a lui Aristip, ci
într-o fericire superioarã, raþionalã, într-o liniºte calmã, în atara-
xie: „Cînd spunem cã plãcerea este scopul unei vieþi fericite, nu
trebuie închipuit cã înþelegem sã vorbim de acele feluri de plãceri
care se gãsesc în plãcerile dragostei sau în lux ºi în excesul meselor
copioase, aºa cum au vrut sã o insinuieze cîþiva ignoranþi, ca ºi
duºmanii sectei noastre... Aceastã plãcere care este centrul fericirii
noastre nu constã în altceva decît în a avea spiritul lipsit de orice
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 99

agitaþie ºi corpul lipsit de durere“ (din scrisoarea lui Epicur cãtre


Meneceu).
Etica are pentru Epicur rolul activ ºi puterea de a arãta, teo-
retic, calea acestei fericiri raþionale. El aratã cã trebuie obþinutã o
independenþã totalã faþã de lume (apatheia) în care viaþa sã fie
fragilã, iar neliniºtea de moarte sã fie eliminatã: atunci cînd ai
murit, nu mai simþi nimic ºi de ce sã te neliniºteºti atunci cînd eºti
în viaþã, în loc sã te bucuri de ea? Mai este necesar, dupã Epicur,
de a elimina ºi frica de zei, de reprezentãrile iluzorii pe care ºi le
fac despre ei oamenii, deoarece zeii nu se amestecã în treburile
omeneºti. Trebuie eliminate, dupã opinia cugetãtorului, ºi aminti-
rile trecutului, atunci cînd ele sînt dureroase. Toate acestea sînt
condiþiile negative ale fericirii. Mai trebuie amintitã recomanda-
rea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile
lor, de a sta însã departe de viaþa publicã, viaþã care nu aduce decît
tulburãri. Fericirea pozitivã o poate aduce însã contemplarea filo-
zoficã, înþelegerea naturii ºi a lumii.
Nu vom face o criticã a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident,
superioarã hedonismului lui Aristip pe care Epicur îl numeºte des-
frînat, ºi nu poate fi consideratã o doctrinã a unei plãceri vulgare.
Însã un lucru este cert, caracterul egoist al acestei doctrine. Chiar
contemplarea filozoficã, superioarã, este o mulþumire pur perso-
nalã. Nu existã în ea nimic din datoria stoicã, din datoria faþã de
alþii pe care þi-o impune raþiunea moralã. Apatheia epicureicã apã-
rã liniºtea individualã. Apatheia stoicã dã liniºtea necesarã pentru
a-þi face datoria, aºa cum o cere raþiunea moralã, fãrã considerare
faþã de urmãrile pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea
mai consecventã, dacã fericirea proprie, într-un sens strict, este
consideratã ca singurul bun suprem: atunci nu ai decît de a elimi-
na tot ce tulburã ºi viaþa fragilã ºi consacratã meditaþiei intelec-
tuale pe care o recomandã Epicur este atunci cea mai perfectã.
Dar dacã fericirea este virtute ºi împlinire a datoriei faþã de alþii, ºi
dacã realizarea acestei datorii este bunul suprem, atunci doctrina
epicureicã apare ca ceva restrîns. De aceea doctrina stoicã a putut
fi consideratã de creºtinism ca o doctrinã precursoare, deoarece
mila, datoria faþã de ceilalþi, ajutorul celorlalþi treceau, mai ales în
stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii ºi acþiunii morale.
100 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Totodatã, doctrina epicureicã, cu atacul ei contra zeilor ºi cu ego-


ismul unei satisfacþii strict individuale, a fost întotdeauna – pe
drept – condamnatã de creºtinism.
Un alt mare atomist, Lucreþiu, în Poemul naturii expune docti-
na maestrului sãu ºi vrea sã vindece pe oameni de frica zeilor ºi a
morþii, prin descrierea strãlucitoate, în ºase cãrþi, a liniilor mari de
evoluþie a naturii, a omului ºi a culturii sale. Contemplarea naturii
ºi a morþii duce la liniºte ºi liniºtea dã o valorificare calmã a vieþii.
Astfel, ataraxia epicureicã este realizatã prin privirea justã asupra
lucrurilor.

3. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804)


Morala kantianã s-a constituit pornind de la o reflexie asupra
teoriilor morale istorice, de la constatarea cã aceste teorii nu au
putut fundamenta certitudinea unui stil de viaþã, a unui cod de
comportament cu o orientare fermã, conform principiilor raþiunii.
Mulþimea ºi varietatea teoriilor formulate în trecut nu reprezintã,
de fapt, pentru Kant decît o varietate a experienþei, a aceleiaºi
experienþe în care, dupã „trezirea din somnul dogmatic“, nu a voit
sã vadã decît o sursã de arbitrar ºi relativism. Morala platonicianã
e o moralã a transcendenþei, strîns ataºatã proiectului unei repu-
blici ideale. Epicur a preconizat plãcerea ºi în primul rînd plãcer-
ile superioare ale spiritului. Stoicii au recomandat ºi adesea au
ilustrat în condiþia lor moralã indiferenþa faþã de durere, fermi-
tatea voinþei în împrejurãri neprielnice etc. Prin temperament Im.
Kant e foarte aproape de stoicism, refuzînd totuºi adeziunea la
aceastã doctrinã, cãreia îi reproºeazã cã a pierdut din vedere com-
plexitatea fiinþei morale a omului, faptul cã acesta nu este raþiune
purã, ci numai un animal raþional, o fiinþã „finitã ºi rezonabilã“,
aºa cum Kant însuºi a spus-o în repetate rînduri. E foarte greu,
imposibil chiar de a face o alegere între aceste vechi doctrine, o
alegere care sã nu fie arbitrarã. De aici superioritatea unei morale
a raþiunii pure, a unei raþiuni însã, gîndeºte Kant, care sã se mani-
feste ca raþiune în ºi pentru „fiinþa finitã“.
Etica lui Kant expusã în Critica raþiunii practice ºi în Întemeie-
rea metafizicii moravurilor este întemeiatã pe raþiune, care ca raþi-
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 101

une practicã, fãrã a o putea demonstra, ne impune totuºi legea mo-


ralã, imperativul categoric, care ne apare prin el însuºi evident,
necesar ºi general valabil: „Acþioneazã în aºa fel încît maxima
voinþei tale sã poatã servi oricînd în acelaºi timp ca principiu al
unei legiferãri generale“.
Din legea moralã derivã datoria care este o formã proprie de
manifestare a imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la
Rousseau, reprezintã sursa ºi suportul justificativ al imperativului
categoric. Inconstantã, capricioasã, în demersurile ºi deciziile ei
spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor nor-
me obiective, de o valoare necesarã ºi universalã, aºa cum doreºte
Kant. Numai raþiunea singurã e capabilã sã confere condiþiei mo-
rale acel statut riguros la care rîvnea Kant. Dacã existã conceptul
ºi posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care comandã în
chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar,
lucrul acesta se datoreºte exclusiv raþiunii. Legea moralã este
învestitã la Kant cu o demnitate supremã, cãci dacã noi sîntem cei
care ne-o impunem, ea se manifestã cu caracterul unei necesitãþi
absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar presu-
pune detaºarea de cerinþele ºi înclinaþiile naturii umane, se referã
constatarea rigorismului, ca trãsãturã specificã, fundamentalã a
moralei kantiene.
Kant admite ºi existenþa unei voinþe pure, o voinþã bunã, pe
care o recunoaºte sub denumirea simplã ºi popularã de bunã-
voinþã, aceea care se defineºte ºi se constituie prin nãzuinþa la
ideal, la ceea ce trebuie sã fie, prin refuzul tuturor acelor acþiuni
care sînt generate de dorinþa „sensibilã“, sau de o spontaneitate
care nu ar putea sã exprime decît „naturalitatea“ fiinþei noastre.
Voinþa bunã este aceea ce acþioneazã sub forma datoriei ºi nu con-
form cu datoria, deoarece finalitatea unei acþiuni calculate, sau
spontaneitatea unei înclinaþii naturale, susþine Kant, poate foarte
bine realiza ceea ce este „conform datoriei“, dar nu fãcut „din
datorie“. Conformitatea faþã de datorie þine de „materia“ sau „ma-
terialitatea“ actului. Spre exemplu, mã abþin sã-mi însuºesc un bun
ce aparþine altcuiva. Însã conformitatea unui act cu norma impe-
rativã nu e suficientã pentru a asigura înfãptuirea deplinei morali-
tãþi. ªi bunãvoinþa nu poate cunoaºte o altã motivaþie decît aceea
102 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

a datoriei, a datoriei care se defineºte prin caracterul ei categoric,


necondiþionat.
Din legea moralã a lui Kant derivã nu numai datoria, ci ºi po-
sibilitatea de a o îndeplini. Aparþinînd lumii fenomenale, în care
totul e supus cauzalitãþii, s-ar pãrea cã omul nu e liber, ci acþiunea
lui este strict ºi întru totul determinatã. Legea moralã însã, prin
însuºi caracterul ei imperativ, care se impune necondiþionat con-
ºtiinþei noastre, ne aratã cã ºi putem sã o îndeplinim, deci cã sîn-
tem liberi în voinþa noastrã sã o îndeplinim. Într-adevãr, potrivit
filozofiei lui Kant, omul aparþine la douã lumi. Ca cetãþean al lumii
empirice, fenomenale, sensibile, sîntem determinaþi de principiul
cauzalitãþii, dar ca cetãþean al lucrului în sine, al lumii noumenale,
inteligibile, în care cauzalitatea nu mai are nici un rol, sîntem
liberi. Ideea de libertate reiese deci din legea moralã ºi constituie
un postulat al raþiunii practice. Dar raþiunea practicã mai postulea-
zã douã idei: aceea de nemurire ºi aceea de existenþã a lui Dumne-
zeu, cãci perfecþia moralã nefiind posibil de îndeplinit în aceastã
lume tiranizatã de simþuri, trebuie sã presupunem, sã postulãm
continuarea existenþei noastre dupã moarte, cînd apropierea de
perfecþiunea moralã va fi posibilã. Existenþa lui Dumnezeu o pos-
tulãm din cerinþa moralã pe care o simþim de a crede în existenþa
unei cauze a întregii naturi, ºi care fiind deosebitã de naturã, „sã
conþinã temeiul“ acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din
trãsãturile fundamentale ale moralei kantiene, de o evidenþã
incontestabilã. Pe terenul vieþii morale e necesar, susþine Im. Kant,
ca ceea ce este sã devinã identic cu ceea ce trebuie sã fie, nu pe ca-
lea unei simple conformitãþi exterioare, care nu poate duce decît
la „legalitate“, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare,
prin acea participare intimã a conºtiinþei care face ca respectul
legii pentru ea însãºi sã reprezinte totodatã principiul ºi scopul
vieþii morale. Dar dacã în fundamentarea moralitãþii criteriul
„formei“ joacã un rol atît de important, aceasta nu înseamnã cã
morala lui Kant s-a oprit ºi ar putea fi definitã în întregimea tezelor
ei proprii, la nivelul formalismului. Latura „formalã“, ilustratã de
respectul datoriei pure, necondiþionate, e contrabalansatã ºi com-
pensatã de prezenþa unei tendinþe mai realiste ºi mai profunde.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 103

Aceasta îºi aflã expresia specificã în cadrul unei evoluþii, a unei


modificãri de perspectivã, vizibilã chiar în Metafizica moravurilor,
datoritã cãreia criteriul universalitãþii abstracte, pe care se întemeia
autoritatea imperativului categoric, face loc „universalului con-
cret“ întruchipat de persoana moralã. E adevãrat, soluþia proble-
mei, semnificaþia „concretului“ la care tinde moralitatea kantianã,
se contureazã la rîndul ei pe un plan speculativ. Întruchipare supre-
mã a raþiunii, principiu al generozitãþii ºi expansiunii morale, per-
soana umanã trebuie consideratã ca un „scop în sine“. Nu e mai
puþin adevãrat însã cã, din punctul de vedere al moralei kantiene,
nimic nu e mai important decît personalitatea moralã a omului prin
care Kant înþelege: „...libertatea ºi independenþa de mecanismul
întregii naturi, consideratã totuºi în acelaºi timp ca puterea unei
fiinþe care este supusã unor legi speciale, anume unor legi pure
practice, date de propria-i raþiune, astfel încît persoana ca aparþi-
nînd lumii sensibile este supusã propriei personalitãþi, în mãsura în
care ea aparþine totodatã lumii inteligibile ºi atunci nu e de mirare
dacã omul, aparþinînd ambelor lumi, nu trebuie sã considere astfel
propria-i fiinþã în legãturã cu a doua ºi cea mai înaltã menire a lui,
decît cu veneraþie ºi legile acestei meniri cu cel mai înalt respect“1.
Pe aceastã ordine de idei se întemeiazã cîteva expresii care
desemneazã valoarea obiectelor dupã idei morale. Legea moralã e
sfîntã (inviolabilã). Omul este în adevãr destul de profan, dar uma-
nitatea din persoana lui trebuie sã-i fie sfîntã. În întreaga creaþie,
tot ce vrem ºi asupra cãruia avem vreo putere poate fi folosit ºi
numai ca mijloc. Numai omul ºi împreunã cu el orice creaturã ra-
þionalã este scop în sine. El este subiectul legii morale, care e sfîn-
tã, în virtutea autonomiei libertãþii lui. Tocmai de dragul ei, orice
vionþã, chiar ºi voinþa proprie fiecãrei persoane, îndreptatã asupra ei
însãºi, este limitatã la condiþia acordului cu autonomia fiinþei
raþionale, anume de a nu o supune la nici o intenþie care nu este
posibilã dupã o lege care ar putea izvorî din voinþa subiectului pasiv
însuºi, de a nu folosi niciodatã subiectul numai ca mijloc, ci în acelaºi
timp ca scop2.

1
Im. Kant, op. cit., p. 176.
2
A se vedea: ibidem.
104 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Dacã demontãm structura cu care îºi susþine Kant teoria sa


moralã, observãm cît de aproape se situeazã gîndirea lui în convin-
gerile ºi supoziþiile noastre etice de fiecare zi. Cã noi recunoaºtem
o cauzalitate naturalã, dar în acelaºi timp gîndim, fãrã sã ºtim, cã
libertatea este oarecum posibilã, o dovedeºte practicile noastre de
fiecare zi. Pentru orice acþiune pe care susþin cã am ales-o liber
existã întotdeauna o explicaþie din punctul de vedere al unei cauza-
litãþi narturale a miºcãrilor care o determinã, ºi nici o prezentare a
acþiunilor care ignorã posibilitatea unei explicaþii sub raportul
cauzalitãþii naturale nu este acceptabilã din punct de vedere obiec-
tiv. Totodatã, acþiunea în sine este înþeleasã prin referinþe la
intenþiile legate de ea, adicã este explicabilã prin referire la raþi-
uni. Noi credem cã acþiunea este efectuatã datoritã anumitor
motive, deºi nu negãm cã miºcãrile cerute de ea se conformeazã
cauzalitãþii naturale.

4. Concepþiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873)


John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filozofii bri-
tanici ai secolului al XIX-lea care au enunþat ºi dezvoltat doctrina
utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale, susþinãtor al
libertãþii personale ºi politice.
În moralã, J.St. Mill este reprezentantul concepþiei utili-
tariste. El este însã un utiulitarist de cea mai nobilã esenþã. În
Utilitarismul, Mill dezvoltã principiul utilitãþii, transformîndu-l
într-o teorie care ne cãlãuzeºte în privinþa felului în care putem
duce o viaþã virtuoasã. Crezul utilitãþii, spune el, „susþine cã acþi-
unile sînt corecte dacã tind sã promoveze fericirea ºi incorecte
dacã tind sã promoveze reversul fericirii“3. El subliniazã cã prin-
cipiul nu este susceptibil de dovezi raþionale, dar „pot apãrea
consideraþii menite sã determine intelectul... ºi acesta este echi-
valentul dovezilor“4. Fericirea, spune el, este dezirabilã ºi dova-
da o gãsim în faptul cã oamenii o doresc. Binele fiecãrei persoane
este o fericire pentru ea ºi, ca atare, fericirea generalã reprezin-

3
J. St. Mill, Utilitarismul, cap. 2.
4
Ibidem.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 105

tã binele tuturor persoanelor luate laolaltã. Acest argument, ba-


zat pe premise psihologice, a devenit þinta unor critici ample ºi
amãnunþite.
Dupã Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul
acþiunilor omeneºti ºi principiul suprem al moralitãþii. Natura
umanã este astfel constituitã încît ea nu poate dori decît sau ceea
ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deose-
beºte diferitele forme ale plãcerii nu numai din punctul de vedere
al cantitãþii, ci ºi din acela al calitãþii. Astfel, sînt plãceri care apar
cu mult mai preþioase, care corespund mai mult demnitãþii noastre
ºi pe care unii oameni le doresc ºi le preferã altora mai puþin
preþioase, dar mai puternice. J.S. Mill elucideazã, de asemenea,
sentimentele simpatetice ale oamenilor ºi tendinþa lor spre edu-
caþia moralã. Cultura ºi educaþia îi îmbunãtãþesc pe oameni, deº-
teaptã ºi întãresc în ei sentimentele sociale ºi vor întãri cu timpul
în aºa mãsurã dorinþa omului de a lucra de acord cu ceilalþi oameni
încît acest lucru va apãrea tot atît de firesc precum apare astãzi în
imensa majoritate a oamenilor oroarea faþã de crimã. Cãci cine
lucreazã cu alþii mînat de dorinþa de a colabora nu poate dupã o
bucatã de vreme sã nu vadã cã interesul lui se confundã cu intere-
sele celorlalþi, cã interesul lui este sã lucreze mînã în mînã cu
semenii lui. Sentimentele sociale sînt tot atît de naturale, de efi-
cace ºi de necesare ca ºi sentimentele egoiste. Mill îl depãºeºte pe
Bentham, întemeietorul ºi reprezentantul tipic al utilitarismului,
prin deosebirea calitativã a speciilor de plãceri ºi prin relevarea
valorii etice a sentimentelor sociale.
Pentru a combate obiecþiile ridicate împotriva versiunii ben-
thamiste a utilitarismului etic, care era acuzat cã înfãþiºeazã ome-
nirea drept egoistã ºi josnicã, Mill susþine cã, deºi cu toþii acþionãm
pentru a obþine plãcerea într-un sens oarecare al acestui cuvînt,
din aceasta nu rezultã neapãrat cã acþionãm întotdeauna egoist,
cãci mulþi oameni sãvîrºesc în mod voluntar fapte care în mod evi-
dent nu pot fi judecate drept egoiste. De asemenea, el revizuieºte
noþiunea de plãcere a lui Bentham, respingînd opinia acesrtuia cã
„jocul de-a înþepatul cu acele este la fel de bun ca ºi poezia“, dis-
tingînd între plãcerile inferioare ºi cele superioare ºi susþinînd cã
oricine a cunoscut prin experienþã amîndouã genurile de plãcere le
106 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

va prefera pe cele superioare. Dacã existã ºi unii care, cunoscîndu-


le pe amîndouã, le urmãresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune
Mill, pentru cã au devenit incapabili sã le savureze pe cele supe-
rioare.
În ultimul capitol al Utilitarismului, Mill încearcã sã trateze o
obiecþie majorã ridicatã împotriva ideii de a privi fericirea drept
cea mai înaltã valoare moralã. Expusã simplu, obiecþia este cã feri-
cirea nu poate constitui valoarea supremã, întrucît, în atîtea ºi
atîtea situaþii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.
Ca reacþie la obiecþia respectivã, Mill adunã o sumedenie de
argumente impresionante, toate destinate sã arate cã deºi drep-
tatea, justiþia joacã un rol de mare importanþã în ierarhia valori-
lor umane, totuºi ele slujesc mai degrabã decît dominã principiul
fericirii. Însã, din pãcate, în ultimã analizã, el nu reuºeºte sã
anuleze total obiecþia.
Utilitarismul a fost îmbrãþiºat cu bucurie ºi multã grabã de
mulþi oameni din Anglia victorianã, care erau tot mai dezamãgiþi
de creºtinism, dar vroiau sã-ºi stabileascã o moralitate clarã prin
propria lor gîndire independentã. Dogmele acesteia constituie
încã probleme în discuþie ºi acum, dupã mai bine de o sutã de
ani. Teoria a fost dezvoltatã, dezbãtutã ºi rafinatã în mare mã-
surã de cînd a fundamentat-o Mill, ºi ea oferã o doctrinã moralã
la care subscriu din toatã inima mulþi indivizi, precum ºi multe
instituþii sociale.

5. Concepþiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900)


Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar
al valorilor tradiþionale, fãcîndu-ºi însã din aceasta o virtute ºi un
titlu de glorie. Astfel, la originea filozofiei sale a prezidat spiritul
de negaþie. Ceea ce vrea sã lichideze în primul rînd filozoful este,
evident, morala „sclavilor“, morala „rasei inferioare“ a celor mulþi,
a cãror echipament vital ar fi deficitar. Însã implicaþiile acestei
campanii sînt multiple. Sînt destul de numeroºi cei care nu au voit
sã vadã în filozofia lui Nietzsche decît manifestarea unei atitudini
înnoitoare ºi eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor valorilor ºi
autoritãþilor tradiþionale în domeniul moralei. Este adevãrat cã
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 107

prin una din tendinþele sale constitutive, filozofia lui Nietzsche a


dat o expresie caracteristicã, deºi marcatã negativ de orientarea
antidemocraticã, acelei nevoi de analizã ºi libertate interioarã care
a stat la baza dezvoltãrii spiritului modern. Ea a incarnat într-o for-
mã tipicã neîncrederea profundã a secolului al nouãsprezecelea –
secol impregnat de istorism ºi pozitivitate – faþã de orice inter-
pretare speculativã sau religioasã a existenþei, faþã de acele ipoteze
consolatoare în care, mii de ani, omenirea a crezut sã afle un punct
de sprijin moral. Omul modern nu vroia sã fie indus în eroare, sã
fie victimã a atîtor iluzii pe care le poate genera aspiraþia nestãvil-
itã la bine, adevãr ºi fericire. El preferã sã priveascã realitatea în
faþã, aºa cum este, încercînd sã suprime în acest scop obstacolele
artificiale pentru a asigura contactul cît mai strîns, mai apropiat,
dintre conºtiinþã ºi realitate. Nietzsche a trãit acest sentiment, l-
a „experimentat“ din plin, pentru a-l „realiza“ sub forma unei
ipoteze diametral opuse concepþiei creºtine ºi oricãrui optimism
naiv. „Dumnezeu e mort“, aceasta este afirmaþia de bazã a unei
filozofii pentru care universul, devenirea ºi destinul umanitãþii
sînt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel
la supranatural ºi transcendenþã. Pornind însã de aici, va ajunge
la concluzia nihilistã a unui univers lipsit de unitate ºi de legi, a
unui fenomenism absolut, conform cãreia singura realitate ar fi o
devenire indiferentã ºi lipsitã de sens.
În aceleaºi deveniri, reacþia lui Nietzsche este una negativã, de
opoziþie ºi tãgãduire categoricã a progresului ºi valorilor tradiþio-
nale. Împotrtiva celor care, dupã pãrerea sa, au acordat o prea
mare importanþã trecutului istoric, va invoca primatul vieþii, al vie-
þii „adevãrate“, care reclamã o redeºteptare a spiritului dionisiac.
El scrie: „Trãiþi-vã viaþa! Nu vã lãsaþi copleºiþi de trecut în aºa
mãsurã încît arta ºi personalitatea, instinctul ºi gîndirea sã aibã de
suferit!“. Aºa sunã apelul unei filozofii pentru care trecutul ome-
nirii nu înseamnã mai mult decît istoria unei îndelungate erori.
Istoria, susþine Nietzsche, s-a preocupat în prea mare mãsurã
pînã acum de problemele ce privesc „mulþimea“, destinul maselor.
Optica ei trebuie schimbatã în mod radical. Valoarea ºi sensul isto-
riei nu pot fi apreciate decît prin importanþa ºi dimensiunile
morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elitã, prin faptul
108 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

de a fi oferit împrejurãrile ºi forþa necesarã pentru ca apariþia unor


asemenea oameni sã fie posibilã.
Reprezentãrile morale, afirmã Nietzsche, au o origine istoricã
ºi într-o epocã mai îndepãrtatã morala celor „tari“ a avut un ca-
racter predominant. Însã tabelul de valori instituit de cei puternici
ºi fericiþi a fost rãsturnat prin insurecþia moralã a sclavilor ce s-a
tradus printr-o nouã concepþie asupra lumii, ale cãrei consecinþe
pot fi urmãrite în cultura ºi viaþa moralã a societãþii contemporane.
Lumea a devenit sediul ºi simbolul decadenþei, sãrãcia ºi umilinþa
au fost exaltate. Libertatea, demnitatea, individualitatea moralã a
omului au fost nesocotite. Apostolii nu au înþeles nimic din
moartea lui Iisus, care în semnificaþia ei moralã a constituit expre-
sia unui mare act de libertate, au ignorat latura lui nobilã, tãria
moralã, pentru a nu vedea decît umilinþa ºi suferinþa. Dupã Niet-
zsche, au existat mai multe insurecþii morale. Înaintea creºtinismu-
lui, budismul ºi socratismul au reprezentat manifestãri de acelaºi
gen, dar de o esenþã mai nobilã. Mai apoi reforma, curentul liberei
cugetãri, democraþia ºi însãºi dezvoltarea ºtiinþei moderne au
urmat o cale analogicã.
Dupã Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaºterea
unor legi constante ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv
ideal spre care s-ar îndrepta evoluþia moralã a umanitãþii.
În numele vieþii, Nietzsche a susþinut, reluînd o temã frecvent
împãrtãºitã de lumea antichitãþii, ideea „eternei reîntoarceri“ a
lumii, care este ideea fundamentalã a lucrãrii Aºa vorbit-a Zara-
thustra. Oamenilor superiori, adunaþi în jurul sãu, Zarathustra le
anunþã marea veste: totul va reîncepe ºi va fi aºa cum a fost.
Supraomul va veni din nou pregãtit prin însãºi stabilirea unei noi
table de valori. Dar ideea repetiþiei aduce cu sine o notã de pe-
simism fatalist, incompatibilã cu încrederea în viitor, cu entuzias-
mul dionisiac, pe care Nietzsche îl manifestã în apãrarea vieþii.
Pentru Nietzsche, afirmarea vieþii îºi aflã expresia cea mai fi-
delã în „voinþa de putere“, în dorinþa arzãtoare de a da acestei
puteri libertatea de a se exercita asupra celorlalþi sub forma celui
mai aprig egoism. Revendicarea vieþii, în spiritul filozofiei lui
Nietzsche, înseamnã în cele din urmã proclamarea dreptului celui
„tare“ de a-l aservi pe cel „slab“, afirmarea nestãvilitã a „voinþei
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 109

de putere“ care nu cunoaºte ºi nu admite nici un fel de graniþã sau


opreliºte. Însã aceastã voinþã de autonomie absolutã va duce la
consecinþe cu totul neprevãzute, din cele mai grave, cãci însãºi va-
loarea ºtiinþei ºi adevãrului sînt puse în discuþie, din momentul în
care autoritatea acestora nu va însemna pentru Nietzsche decît o
formã mai subtilã a servituþii morale, spirituale. A crede în ade-
vãr, declarã filozoful în Genealogia moralei, este ultima dintre
servituþi, iar pe cei care cred în adevãr el îi va numi „filistini ai cul-
turii“ ºi „rahitici spiritual“.
O falsã concepþie despre originea ºi natura independenþei
morale îi serveºte lui Nietzsche ca suport justificativ al unei atitu-
dini sceptice cu privire la eficacitatea moralã a adevãrului, ºi toto-
datã ca bazã a deosebirii dintre „tari ºi slabi“, dintre „stãpîni ºi
sclavi“, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalitãþilor sociale
dintre aceste douã categorii. Cei „tari“ sînt fericiþi, independenþi
din toate punctele de vedere, pentru cã, sub toate aspectele, viaþa
lor îºi are sursa în ea însãþi, în strãfundurile necenzurate de raþi-
une ale fiinþei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru cã nu au nevoie,
nici ura, nici violenþa, nici cultul adevãrului. E adevãrat, spune
Nietzsche, cã atunci cînd aceste naturi fericite ºi active îºi dau frîu
liber forþelor, aceastã dezlãnþuire vitalã poate cauza suferinþã celor
din jur. Însã cei „tari“ posedã „facultatea de a uita“ aceste con-
secinþe ale forþei lor, în vreme ce „nefericiþii“ trebuie sã suporte ºi
sã uite la rîndul lor. De fapt, aceasta e singura virtute: sã uite sufe-
rinþele, oprimarea. În rest, condiþionatã nu de forþe interioare,
proprii, ci exterioare, activitatea moralã a celor „nenorociþi“ e do-
minatã de invidie, neîncredere, urã ºi înºelãciune. E soarta ºi
apanajul lor, pentru cã naturile „nefericite“ sînt dependente, pre-
destinate sã depindã de factori din afarã, susþine Nietzsche.
Nobleþe, demnitate, independenþã sînt valorile proclamate de
morala nietzscheanã. Însã toate acestea capãtã un înþeles straniu,
antiuman, atunci cînd în fundamentarea lor se porneºte de la teza
preconceputã a conflictului dintre individ ºi societate, dintre „tari“
ºi „slabi“, dintre eu ºi umanitate. Calitatea de om nu este ºi nu
poate fi decît expresia unor relaþii de armonie, de integrare natu-
ralã a individului în viaþa spiritualã a umanitãþii. Umanitatea este
legea fundamentalã a naturii noastre, norma moralã, „fiziologicã“
110 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu unic ºi suve-


ran, de care vorbea Nietzsche, nu e decît un mit, o formulã retoricã,
dar care nu corespunde realitãþii ºi aspiraþiilor noastre profunde.
Conform unei expresii celebre a lui Seneca, „natura ne-a fãcut
rude“, ºi aceastã solidaritate organicã, solidaritate cãreia îi da-
torãm calitatea de oameni, este un fapt natural, dar ºi un apel, cã-
ruia nu i se poate sustrage individul superior dotat.

6. Concepþiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910)


L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus ºi totodatã un mare gîndi-
tor, care a meditat asupra rostului vieþii, asupra sensului ei moral.
Dupã opinia lui Tolstoi, viaþa omului se umple de sens moral în acea
mãsurã în care ea se supune legii iubirii, conceputã ca nonviolenþã. A
nu rãspunde la rãu cu rãu, a nu te împotrivi rãului prin violenþã, iatã
cerinþa fundamentalã a programului unei vieþi demne, dupã Tolstoi.
Viaþa lui L. Tolstoi poate fi consideratã o viaþã fericitã, în ea a
fost cu prisosinþã tot ce de obicei se preþuieºte la oameni – bunã-
voinþa soartei, pasiuni puternice, bogãþie, succes pe plan social,
bucurii familiale, dar nimic din acestea nu îi aduceau o deplinã sat-
isfacþie. El era adesea cuprins de o stare de panicã sufleteascã. La
mijlocul anilor 1870, a trecut printr-o crizã lãuntricã profundã în
urma cãreia a ajuns la concluzia cã toatã viaþa lui anterioarã a fost
falsã în bazele ei morale.
În eforturile depuse de a ieºi din criza spiritualã profundã în
care a intrat, L. Tolstoi a început sã mediteze asupra urmãtoarelor
chestiuni: a) de ce, în virtutea cãror cauze apare la om problema pri-
vind sensul vieþii ºi b) în ce costã conþinutul ei? La prima chestiune
el gãseºte un rãspuns conform cãruia omul se întreabã asupra sen-
sului vieþii atunci cînd duce un mod de viaþã lipsit de sens. Viaþa
trãitã fãrã sens este aceea cînd omul o trãieºte în petreceri, priveºte
viaþa astfel încît dupã ea nu ar existã nimic. La a doua chestiune Tol-
stoi a gãsit urmãtoarea explicaþie – deoarece viaþa se pare fãrã sens,
din cauza caracterului ei pãcãtos, atunci problema sensului vieþii
este problema unui astfel de conþinut al vieþii care nu ia sfîrºit o datã
cu viaþa. Atunci cînd omul îºi pune întrebãri asupra sensului vieþii, el
se întreabã despre ce este în ea infinit, etern ºi fãrã de moarte.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 111

Viaþa lipsitã de sens nu poate obþine sancþiunea raþiunii, ea


este imposibilã ca viaþã raþionalã. În cazul dat pot fi elucidate douã
aspecte: logic ºi moral. Aspectul logic presupune cã raþiunea care
neagã sensul vieþii se neagã concomitent ºi pe sine. Cercetatã în
limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieþii este pro-
fund falsã, deoarece, recunoscînd viaþa lipsitã de sens, înseamnã sã
recunoaºtem cã în ea este ceva ce constituie un rãu. Dacã e sã
recunoaºtem aceastã concluzie la modul serios, atunci vom ajunge
prin necesitate la cerinþa de a pune capãt rãului, înainte de toate
de a pune capãt rãului din sine. Dacã cei care considerã viaþa lip-
sitã de sens, un rãu ar gîndi aºa la modul cel mai serios, atunci ei
ºi-ar pune capãt zilelor ºi nu ar avea posibilitatea de a raþiona
despre faptul cã ea este lipsitã de sens.
Sensul vieþii nu poate consta în ceva ce dispare o datã cu
moartea omului. El nu poate fi conþinut în viaþa pentru sine, pen-
tru alþii ºi chiar pentru omenire, deoarece toate acestea nu sînt
veºnice. Problema sensului vieþii duce la noþiunea de Dumnezeu.
Prin el se înþelege infinitul, începutul nemuritor, în asocierea cu
care viaþa capãtã sens.
Recunoaºterea lui Dumnezeu drept izvor al vieþii ºi raþiunii
determinã atitudinea omului faþã de el. Esenþa atitudinii omului
faþã de Dumnezeu se întruchipeazã într-o scurtã formulã: nu cum
doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta este formula iubirii, care este
concomitent ºi formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iatã legea
supremã a vieþii ºi imperativul moral al omului ce reiese din situaþia
lui obiectivã din lume. Deoarece omul nu ºtie despre Dumnezeu
nimic în afarã de faptul cã el existã, atitudinea omului faþã de Dum-
nezeu nu se realizeazã în mod direct, ci indirect, prin atitudinea
justã faþã de alþi oameni ºi faþã de sine. Atitudinea justã faþã de alþii
este o atitudine frãþeascã, ea reiese din faptul cã toþi oamenii sînt
într-o atitudine asemãnãtoare faþã de Dumnezeu, ei sînt copiii lui.
Atitudinea corectã faþã de sine însuºi constã în salvarea sufletului,
pentru cã sufletul este esenþa divinã în om. Dintre aceste douã re-
laþii, primarã este atitudinea cãtre sine însuºi. Criteriul atitudinii
juste faþã de sine constã în conceperea de cãtre om a faptului neco-
incidenþei lui cu idealul dumnezeiesc. Înþelegînd cã este foarte
departe de perfecþiune, omul va tinde tot timpul sã se plaseze faþã
de alþi oameni în calitate de servitor ºi nu de domn.
112 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Tolstoi abordeazã noþiunile de „Dumnezeu“, „libertate“ ºi


„bine“ ca pe niºte noþiuni ale sensului vieþii. Ele orienteazã viaþa
finitã a omului în direcþia începutului ei infinit. Dupã Tolstoi,
existã douã metode de comportare moralã: una din ele ne dã o
descriere concretã a acþiunilor obligatorii („Sã nu ucizi!“, „Sã nu
furi!“ etc.), iar a doua propune perfecþionarea infinitã a idealului.
Prin intermediul idealului ca ºi prin intermediul compasului se
poate stabili gradul abaterii de la calea justã. Sensul vieþii este ide-
alul ºi predestinarea lui, el reprezintã un reproº adus omului,
arãtîndu-i ceea ce el nu este.
Cea mai corectã concepere a sensului vieþii ca ideal, a miºcãrii
spre infinit o dã, dupã Tolstoi, Iisus Hristos, a cãrui învãþãturã
reprezintã metafizica ºi etica iubirii. Pe lîngã idealurile veºnice,
Hristos formuleazã în polemica directã cu Moise cinci porunci
concrete: „Sã nu te mînii!“; „Sã nu laºi pe femeia ta!“; „Sã nu juri
strîmb!“; „Sã nu vã împotriviþi celui rãu!“; „Iubiþi pe vrãjmaºii
voºtri...“5. Aceste porunci sînt niºte semne în drumul infinit spre
perfecþiune. Dupã Tolstoi, porunca centralã a creºtinismului este
cea de-a patra: „Sã nu vã împotriviþi celui rãu!“, care interzice în
mod absolut violenþa.
Tolstoi ne dã trei definiþii ale violenþei ce se aprofundeazã
treptat: a) reprimarea fizicã, omorul sau ameninþarea cu omorul;
b) acþiunea din exterior; c) uzurparea voinþei libere. În accepþia lui
violenþa este identicã cu rãul ºi este invers proporþionalã iubirii. A
iubi înseamnã a face aºa cum vrea altul. A viola înseamnã a face
ceea ce nu vrea cel asupra cãruia este aplicatã violenþa. Porunca
nonviolenþei este o formulã negativã a legii iubirii.
Nonviolenþa trece activitatea umanã pe planul autoperfec-
þionãrii morale interioare. Cea mai sigurã cale pentru a dezrãdãci-
na violenþa constã în a începe lucrul de la veriga ultimã – de la
refuzul individual de a participa la violenþã. Dacã fiecare om prin
împotrivirea rãului va avea grijã de salvarea sufletului sãu, atunci
se va deschide calea spre unitatea umanã.
Tolstoi considera nonviolenþa drept o anexã la învãþãtura lui
Hristos la viaþa socialã, un program social. Neîmpotrivirea rãului

5
Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 113

în accepþia lui Tolstoi este unica formã efectivã de luptã împotriva


rãului. Însã Tolstoi nu vorbeºte la modul general despre neîmpo-
trivirea rãului, ci despre neîmpotrivirea rãului prin violenþã, prin
forþã fizicã. Aceasta nu exclude împotrivirea rãului prin alte me-
tode – neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenþei colective
nonviolente, dar învãþãtura lui o permite ºi o presupune.
L. Tolstoi susþine cã violenþa este incompatibilã cu morala ºi
raþiunea, ºi de aceea cel ce vrea sã trãiascã conform moralei ºi raþi-
unii nu trebuie niciodatã sã comitã acte de violenþã. Însã oamenii
nu respectã de cele mai multe ori legea nonviolenþei, nu cred în ea.
Tolstoi scoate la ivealã doua cauze ale acestui fapt. Prima constã în
tradiþiile multiseculare ale sprijinului pe legea violenþei. A doua
cauzã constã în denaturarea bine gînditã ºi pusã la punct a învãþã-
turii creºtine din partea bisericilor creºtine, deoarece: a) fiecare
dintre biserici se proclamã unica pãstrãtoare a adevãrului creºti-
nismului; b) însãºi învãþãtura a fost redusã la simbolul credinþei,
fiind chematã sã substituie Predica de pe munte; c) de fapt, a fost
înlocuitã porunca a patra a lui Hristos ºi au fost sancþionate
rãzboaiele ºi cruzimea. Astfel, învãþãtura lui Hristos s-a deplasat
din sfera obligaþiunilor ºi acþiunilor morale în sfera speranþelor ºi
nãzuinþelor interioare.

7. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955)


Dimitrie Gusti, sociolog, filozof ºi etician român. A fost pro-
fesor la universitãþile din Iaºi ºi Bucureºti, ministru al învãþãmîn-
tului (1932-1933), membru al Academiei Române din 1919 ºi apoi
preºedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii, soci-
etãþi ºi institute de sociologie de peste hotare. Este fondatorul
ªcolii sociologice (monografice) de la Bucureºti.
Etica lui D. Gusti evolueazã de la o viziune teoreticã spre o
descifrare a tendinþei reale ce exprima într-o anumitã mãsurã pro-
cesul de reînnoire din societatea româneascã din deceniile trei ºi
patru ale sec. al XX-lea6.
6
A se vedea: M. Vulcãnescu, „Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de
învãþãmînt universitar (1910-1935)“, în Arhiva pentru reforma socialã, an. XVI, II,
1936, p. 1222-1226.
114 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

O filozofie a omului implicã întotdeauna o filozofie a voinþei.


Aceastã filozofie a voinþei reclamã o eticã sau mai precis o fenome-
nologie a eticii, a cãrei funcþie va fi sã indice cum încearcã omul sã
se afirme7. Este cert cã aceastã necesitate a resimþit-o ºi D. Gusti,
de vreme ce în etica sa pleacã de la principiile funcþionãrii voinþei
sociale ºi ca un caz particular al acesteia – ale voinþei noastre.
„Etica, scria el, este o ºtiinþã care se adreseazã la problema voinþei
omeneºti, care trebuie sã aibã în vedere tocmai aceastã voinþã...“8.
În concepþia sa, voinþa socialã este esenþa realitãþii sociale,
deoarece reprezintã trãsãtura caracteristicã a acesteia faþã de alte
genuri de realitãþii, dar ºi pentru cã este izvorul întregii vieþi
sociale, factorul vonþã gãsindu-se înapoia tuturor fenomenelor
sociale, acestea fiind produsele ºi creaþiile lui. În toate mani-
festãrile sociale, în activitatea economicã, în acþiunea moralã, în
faptele politice, în obiceiurile juridice ca ºi în cele religioase ele-
mentul primordial ºi iniþial care dã acestor manifestãri pecetea
socialã este voinþa socialã. Concepþia este abordatã de el, pe de o
parte, din perspectiva ºtiinþelor sociale particulare ºi îndeosebi a
sociologiei, în ipostaza sa de fenomen, de fapt, de obicei, de ceva
devenit, iar pe de altã parte, din perspectiva politicii, ºi, în mod
deosebit, a eticii în calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva
care devine. Voinþa moralã, dupã opinia lui C. Stroe, este admisã
de D. Gusti în ipostaza de element fundamental al vieþii sufleteºti,
în calitate de izvor al tuturor acþiunilor conºtiente pe care le sãvîr-
ºeºte omul ca individ izolat ºi ca fiinþã socialã9.
D. Gusti ºi-a imaginat un sistem al ºtiinþelor sociale care sînt
într-o unitate dialecticã, deoarece toate au ca obiect voinþa socialã.
El distinge în cadrul ºtiinþelor sociale douã grupuri de ºtiinþe
explicative (constatative) ºi ºtiinþe normative (valorizatoare), afir-
mînd cã etica este o ºtiinþã din grupul ºtiinþelor normative care are
privilegiul de a închide seria ºtiinþelor sociale atît explicative, cît ºi

7
A se vedea: M. Dufrenne, Pentru om (idei contemporane), Bucureºti, Ed. Po-
liticã, 1971, p. 196.
8
D. Gusti, Temeiurile teoretice ale cercetãrilor monografice, în Gusti, D., Opere,
vol. 1, Bucureºti, Ed. Academiei RSR, 1971, p. 372.
9
A se vedea: C. Stroe, Etica lui Dimitrie Gusti, Bucureºti, Ed. ªtiinþificã ºi
Enciclopedicã, 1978, p. 39.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 115

normative. Astfel, etica apare la el ca raþiune practicã, ce încheie


ºi încoroneazã sistemul. În aceastã ordine de idei, putem conchide
cã preocupãrile lui D. Gusti pentru eticã sînt circumscrise nece-
sitãþii de a conferi sistemului o anumitã finalitate.
Stabilirea locului eticii în sistemul ºtiinþelor sociale preconizat
de D. Gusti ne oferã piosibilitatea de a evidenþia rolul pe care
aceasta îl are în explicarea dinamicii realitãþii sociale. Ca ºtiinþã
normativã, etica se ocupã astfel de valorizarea voinþei sociale ca
activitate, ca proces de manifestare în vederea aprecierii scopu-
rilor. De aceea, pentru D. Gusti, problema centralã a eticii este
problema motivaþiei voinþei, adicã problema scopurilor ºi motive-
lor, ºi în special scopul suprem – idealul etic.
Dupã caracterul sãu, etica gustianã este normativã, ea îºi
asumã sarcina de a stabili norma supremã a voinþei morale ºi prin-
cipiul suprem al judecãþii de valoare eticã. Cugetãtorul credea cã
prin atribuirea unui caracter normativ etcii sale rezolvã finalitatea
acesteia – promulgarea de principii ºi dispoziþii pentru orientare în
viaþã. D. Gusti atrage atenþia asupra unei probleme de mare
importanþã în eticã, remarcînd cã pînã ºi noþiunile cu care etica
opereazã – binele, rãul, idealul etic – nu trebuie sã le limitãm la va-
loarea lor cognitivã, ci ele trebuie sã constituie un punct de plecare
în normarea activitãþii omului, deschizîndu-i perspectiva ºi impri-
mîndu-i o conºtiinþã înaltã în misiunea pe care o are de îndeplinit.
Astfel, etica nu apare numai ca o ºtiinþã speculativ-teoreticã, ci ca
o ºtiinþã practicã, legatã de viaþã, fiind „chematã sã înfãþiºeze doc-
trina educaþiei morale ºi totodatã sã arate sensul practic în care
trebuie dirijatã munca de formare a personalitãþii active ºi puter-
nice“10. Etica, dupã D. Gusti, trebuie sã joace un rol activ, sã influ-
enþeze în mod direct viaþa socialã ºi individualã a omului.
Cãpãtîiul studiului vieþii morale, dupã D. Gusti, este conºtiinþa
moralã. Vãzutã în indisolubilã legãturã cu sentimentul libertãþii de
voinþã, conºtiinþa moralã este apreciatã de gînditor ca fiind acea
judecatã lãuntricã a propriilor noastre fapte care priveºte nu
numai rezultatul lor exterior, ci ºi motivele din care au provenit.

10
D. Gusti, Scrieri pedagogice, Bucureºti, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã, 1973,
p. 177.
116 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Conºtiinþa moralã apare mai întîi sub formã de sentimente, la care


se adaugã afectele aprobãrii ºi ale dezaprobãrii. Însã conºtiinþa nu
se reduce la sentiment, ci ea înseamnã ºi înþelegere, judecatã
lucidã, raþiune. Raþiunea analizeazã cu discernãmînt sentimentele,
le alege pe unele, le înlãturã pe altele pînã ajunge sã stabileascã
„ordinea fixã a moralitãþii“. Judecata, dupã D. Gusti, joacã rolul
de cenzor al manifestãrilor noastre, ea apreciazã dacã sînt bune
sau rele hotãrîrile adoptate. Conºtiinþa moralã, astfel, valorificã
pornirile noastre, ierarhizîndu-le. În felul acesta, ordinea moralã
este condiþionatã de concurenþa dintre gîndire ºi sentimente. Gîn-
direa fãrã sentimente rãmîne fãrã rezonanþã, e rece ºi nu are forþã,
iar sentimentele fãrã gîndire rãmîn oarbe. De aceea, conchide
D. Gusti, conºtiinþa moralã nu este numai sentiment, cum consi-
derã etica sentimentalismului, nici numai judecatã cum considerã
etica intelectualistã, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente, pãrþi
constitutive aflate într-o permanentã interacþiune.
Pe fundalul conºtiinþei morale, D. Gusti studiazã mecanismul
ºi motivarea acþiunii morale ºi dinamismul ei teleologic (gr. telos –
„scop“ ºi logos – „studiu“). Considerînd cã în moralã avem de-a
face cu un alt gen de cauzalitate, diferit de cel din naturã, cugetãto-
rul aratã cã simplei relaþii cauzã-efect i se interpun o serie de articu-
laþii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimbã raportul dat, conferindu-i
alte dimensiuni ºi caractere. Reieºind din aceasta, el este de pãrere
cã în lumea sufleteascã e posibilã o explicare cauzalã numai pen-
tru faptele petrecute, iar pentru cele ce se vor întîmpla putînd cel
mult a se indica direcþia generalã ce o vor urma, dar niciodatã for-
mele particulare ce le vor lua. Concluzia justã la care ajunge D. Gusti
este aceea cã existã o istorie a trecutului, dar este însã imposibilã
una a viitorului.
Pornind de la ideea cã realizarea oricãrui scop presupune cu ne-
cesitate un motiv, D. Gusti constatã cã moralitatea (acþiunea mo-
ralã) nu e hotãrîtã numai de scop, ci chiar ºi de scopurile cele mai
înalte, scopul cere o întregire eticã prin motiv. De aici derivã pos-
tulatul gustian cã valoarea moralã a acþiunii este hotãrîtã, în acelaºi
timp, ºi de motivele ºi de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie sã
acopere perfect sistemul sau conexiunea motivelor ºi acesteia tre-
buie sã-i corespundã conexiunea cauzelor acþiunii. Astfel, D. Gusti
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 117

precizeazã cã nu existã acþiune moralã fãrã o armonie între scop ºi


motiv. Respingînd cele cinci direcþii – egoismul, altruismul, pesimis-
mul, utilitarismul, formalismul kantian care dãduserã rãspunsuri
diferite problemei motivãrii voinþei, D. Gusti observã cã problema
motivãrii voinþei practice presupune evaluãri de ordin psihologic. El
relevã cã motivaþia voinþei (acþiunii) morale este un proces complex
care se desfãºoarã pe douã niveluri – a) motivarea afectiv-emoþio-
nalã a voinþei ºi acþiunii morale ºi b) motivarea intelectual-raþionalã
a voinþei ºi acþiunii morale. Astfel, în afara motivelor afectivitatea
omeneascã mai este determinatã ºi de motive care decurg din capa-
citatea raþiunii de a organiza faptele în aºa fel încît sã se obþinã rezul-
tatele cele mai satisfãcãtoare cu mijloacele cele mai adecvate.
Referindu-se la scopuri, D. Gusti relevã cã scopurile nu trebuie
reduse doar la concepte raþionale, cã în structura scopului trebuie sã
existe ºi participãri de voinþã. Cugetãtorul afirmã cã scopurile indi-
viduale vizeazã conservarea de sine, propria fericire ºi propria per-
fecþionare, dar el mai precizeazã cã individul nu poate fi propriul sãu
scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scop individual trebuie
sã parvinã dincolo de sine însuºi. Scopurile mai înalte, superioare
celor individuale, dupã opinia lui D. Gusti, sînt cele social-naþionale
care urmãresc crearea valorilor de culturã pe care le produce viaþa
colectivã a naþiunii ºi le revarsã apoi asupra indivizilor. Scopul moral
ultim în accepþia lui D. Gusti este umanitatea, cãreia i se subor-
doneazã toate scopurile individuale ºi sociale.
Scopul ultim al moralitãþii se pierde în viitorul infinit, e un
scop ideal, niciodatã de atins. Deºi formal, idealul moral trebuie sã
tindã spre infinit, conþinutul lui însã trebuie sã þinã seama de con-
diþiile concrete în sensul cã fiecare epocã îl cuprinde în anumite
scopuri, norme ºi valori. Þinînd seama de acest lucru, etica nu-l
poate fixa o datã pentru totdeauna într-o formulã generalã, ci
numai sã-i dea expresia cea mai adecvatã pentru perioada respec-
tivã. Aºadar, scopul cel din urmã al moralitãþii omeneºti este ide-
alul etic, iar apropierea progresivã de acest ideal este scopul ei
imediat. Gusti conferã idealului rolul de forþã, de mobil ce con-
tribuie la înãlþarea sufletului omenesc, ca o unitate de mãsurã a
acþiunilor umane, ca o forþã spiritualã care îl face pe individ sã se
simtã mai puternic în vederea acþiunilor sale.
118 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Un loc aparte în etica lui Dimitrie Gusti îl ocupã problema


datoriilor morale ale personalitãþii, deoarece pentru a-ºi atinge
obiectivul propus, etica practicã trebuie sã descopere principiile ºi
datoriile morale ce condiþioneazã realizarea personalitãþii. Altfel
spus, imperativul gustian (realizarea personalitãþii creatoare de
valori) este ºi premisã, ºi concluzie a întregului sãu sistem etic, din
care decurg toate celelalte categorii ale eticii: conºtiinþã moralã,
datorie, virtute, fericire etc. Aºa ajunge D. Gusti la formularea
unor datorii de tip special pe care le numeºte „virtuþi“. În etica sa
ele figureazã astfel:
a) Datoria de a ne dezvolta conºtiinþa de sine, care, din punct
de vedere emoþional, se traduce prin datoria dezvoltãrii iubirii de
sine. Aceastã datorie de a ne ocupa continuu de noi înºine, de per-
fecþionarea noastrã poate fi obiectul unui ideal moral.
b) Dezvoltarea conºtiinþei de sine pe linia celui de al doilea
afect – simpatia. Aceasta înseamnã obligativitatea noastrã, a tutu-
ror, de a ne interesa de semenii noºtri, de a observa viaþa lor, de a
extinde preocupãrile noastre la semenii noºtri într-un cerc cît mai
îndepãrtat. Cugetãtorul precizeazã cã actul începe sã fie moral
abia din momentul în care individul sãvîrºeºte binele pentru alþii,
pentru colectivitate.
c) Datoria religiozitãþii care constã în a fi modeºti ºi îndrãz-
neþi, dar nu aroganþi.
d) Datoria de a-þi da seama tot timpul în viaþã de scopul pe ca-
re îl urmãreºti11.
Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtuþi a fost rapor-
tarea lor permanentã la idealul etic. De aceea ele sînt vãzute de
D. Gusti ca atribute ale personalitãþii ce nu pot exista prin ele
însele, fãrã personalitate, dar nici personalitatea fãrã ele, ea fiind
tocmai unitatea armonicã a tuturor acestor atribute. Aceste
datorii devin virtuþi numai dacã sînt exercitate permanent, con-
tinuu, ºi numai în acest caz, dupã opinia lui Gusti, putem vorbi de
un caracter ferm, virtuos.

11
A se vedea: D. Gusti, Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucu-
reºti, 1929-1930, editat dupã note stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 119

Relizarea idealului etic presupune însã, cu necesitate, ºi în-


deplinirea altor datorii, care sînt clasificate de cugetãtorul român
în datorii individuale, sociale ºi naþionale. Datoriile individuale
vizeazã „obligaþiile interioare“ pe care le are omul faþã de el în-
suºi. Însãºi formarea individului ca personalitate poate fi materi-
alizatã dacã se þine cont de anumite condiþii – spiritul estetic,
respectarea igienii, încrederea în sine ºi instrucþia. Încrederea în
sine este conceputã de D. Gusti ca o stare de tensiune creatoare
în care toate posibilitãþile fiinþei umane sînt mobilizate în ve-
derea înfãptuirii unei acþiuni, ca însuºi sensul vieþii spirituale a
individului. Instrucþia apare drept o cãlãuzã în evoluþia individu-
lui spre personalitate.
Personalitatea, formîndu-se în cadrul societãþii, solicitã ºi res-
pectarea unor datorii faþã de aceasta, ce se concretizeazã în înte-
meierea unei familii ºi în exercitarea profesiunii. În acest context,
D. Gusti relevã caracterul moral, înalta þinutã moralã a relaþiilor
familiare, deoarece în familie se desfãºoarã în mare mãsurã pro-
cesul de socializare a individului, de integrare a lui în viaþa socialã.
Familia este consideratã de D. Gusti ca o adevãratã retortã în care
se constituie cele mai profunde ºi mai înalte valori morale. Pro-
fesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului,
D. Gusti îi acordã o pondere deosebitã, subliniind cã e un postulat
moral ca orice om sã aibã o profesiune, o meserie, deoarece profe-
siunea ridicã moralul unui individ mai mult decît orice mijloc pe
care i l-ar pune la dispoziþie societatea.
Datoriile naþionale apar în virtutea faptului cã omul care este
integrat societãþii este în acelaºi timp parte integrantã ºi a unei na-
þiuni avînd datorii faþã de ea. Principala datorie naþionalã, dupã
D. Gusti, este patriotismul care trebuie sã fie activ, social ºi cultu-
ral ºi care are menirea de a edifica naþiunea românã, ridicînd-o la
rangul unei naþiuni libere ºi autonome.
Dimitrie Gusti a fost o personalitate remarcabilã a spiritua-
litãþii româneºti din România interbelicã, relevîndu-se ca o perso-
nalitate complexã ce ºi-a adus contribuþia la dezvoltarea eticii în
general ºi a problemelor eticii aplicate în special.
120 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

8. Etica lui A. Schweitzer (1875-1965)


Albert Schweitzer concepea morala ca veneraþie ºi pietate în
faþa vieþii în general, sub toate formele ei multiple, în sensul cã a
rupe o floare de cîmp este la fel de rãu ca a omorî un om. Marele
cugetãtor considera cã, potrivit valorii sale morale, omul nu se dis-
tinge printre fiinþele vii. Etica lui nu este umanistã în înþelesul
tradiþional al cuvîntului. Ea poate fi numitã mai degrabã vitalistã þi
are un caracter universal.
Principiul pietãþii în faþa vieþii se ciocneºte la el cu egoismul
care este perceput într-un sens larg ca autoconsolidare a omului ºi
ca tendinþã spre fericire. Morala ºi fericirea sînt proporþionale în
pretenþiile lor autoritare asupra omului, sînt la fel de importante
pentru el, dar în acelaºi timp se exclud reciproc. Schweitzer separã
aceste noþiuni în timp, considerînd cã prima jumãtate a vieþii omul
trebuie sã o dedice sie, fericirii sale, iar a doua jumãtate sã o acor-
de altor oameni renunþînd la sine. ªi cu cît mai bine omul va sluji
sie însuºi în prima parte a vieþii (egoiste), cu atît mai bine va putea
sluji altor oameni în jumãtatea a doua (moralã ºi creºtinã).
Albert Schweitzer s-a nãscut într-o familie de pastori în
Alsacia ºi de mic a dat dovadã de aptitudini diverse, care împre-
unã cu educaþia în spirit protestant ºi stãruinþa, dragostea de
muncã i-au determinat o carierã strãlucitã. La 30 de ani absol-
ventul Universitãþilor din Strasbourg ºi Paris era deja un teolog
recunoscut, filozof promiþãtor, muzicant etc. El era destul de
norocos în carierã, avea un cerc destul de larg de prieteni. Însã,
fiind la poalele muntelui slavei, hotãrãºte într-o clipã sã schim-
be totul – Europa pe Africa, munca profesionalã pe slujirea
celor suferinzi, tãrîmul savantului ºi muzicianului pe profesia
modestã de medic, viitorul senin ºi prosper pe o perpectivã de
viaþã destul de nebuloasã însoþitã de greutãþi ºi pericole impre-
vizibile. Acesasta a fost o opþiune ce l-a fãcut pe Schweitzer –
Schweitzer. De ce a luat el aceastã decizie? Nici Schweitzer,
nici biografii lui nu au putut sã dea un rãspuns convingãrtor în
aceastã privinþã.
În octombrie 1905 el ºi-a anunþat pãrinþii, prietenii cã vrea sã
studieze la medicinã ca sã devinã medic, ca apoi sã plece în Africa
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 121

ecuatorialã. Decizia lui Schweitzer a stîrnit printre rude ºi cunos-


cuþi o adevaratã panicã. Prietenii credeau cã el si-a ieºit din minþi.
Explicînd opþiunea sa, Schweitzer vorbeºte despre responsabili-
tatea europenilor pentru popoarele ce suferã din Africa. El con-
sidera cã gîndul despre vinovãþie, despre necesitatea plãþii pentru
bunãstare apare nu la fiecare om, dar pentru puþini ea devine o
cãlãuzã în acþiune.
Dupã ce a absolvit facultatea de medicinã, a practicat medici-
na ºi a susþinut teza de doctor în medicinã, în anul 1913 a plecat
împreunã cu soþia sa în Africa în localitatea Lambaréné, unde a
început a practica ca medic pînã la sfîrºitul vieþii sale. Concomitent
cu practica medicalã, A. Schweitzer s-a inclus în lupta pentru
interzicerea armei atomice, pentru care i-a fost decernat în anul
1952 Premiul Nobel pentru pace.
Dupã Schweitzer, cultura europeanã se aflã într-o stare de
crizã profundã. Cele mai importante fome ale manifestãrii acestei
creze sînt dominaþia materialului asupra spiritualului, a societãþii
asupra individului. Progresul material, considerã Schweitzer, nu
mai este inspirat de idealurile raþiunii, dar în mod social are loc de-
personalizarea, demoralizarea individului ºi supunerea lui scopu-
rilor ºi instituþiilor sociale.
Criza culturii este determinatã în ultimã instanþã de criza con-
cepþiei despre lume. Europenilor li se pare cã tendinþa spre pro-
gres este ceva natural ºi ceva obiºnuit. Schweitzer considerã cã
lucrurile nu stau chiar aºa. Pentru ca la om sã se trezeascã setea de
activitate, la el trebuie sã se cristalizeze o viziune optimistã asupra
lumii. Popoarele care se aflã la stadiul primitiv al dezvoltãrii ºi care
nu ºi-au elaborat o concepþie unitarã despre lume nu dau dovadã
de o voinþã clarã spre progres.
În istoria culturii europene concepþia optimistã despre lume
apare în epoca modernã, iar în perioada anticã ºi medievalã ea
exista într-o formã incipientã. Numai epoca Renaºterii a marcat
cotitura radicalã spre viaþã ºi optimism. Aceastã tendinþã a fost fer-
tilizatã de etica creºtinã a iubirii care s-a debarasat de concepþia
pesimistã despre lume. Astfel, apare idealul transformãrii realitãþii
pe baze etice. Aceastã nouã atitudine a omului faþã de lume naºte
necesitatea de a crea o realitate materialã ºi spiritualã ce ar cores-
122 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

punde menirii înãlþãtoare a omului ºi omenirii. Concepþia despre


lume ce considerã cã realitatea poate fi transformatã în conformi-
tate cu idealurile se transformã în mod natural în voinþã spre pro-
gres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne.
Însã soarta gîndirii europene s-a constituit în mod tragic.
Esenþa tragediei, dupã Schweitzer, constã în pierderea legãturii
iniþiale a concepþiei optimiste despre lume cu începuturile ideale.
Ca rezultat, aceastã voinþã spre progres s-a limitat doar la tendinþa
spre succese exterioare, la creºterea bunãstãrii, la acumularea sim-
plã a cunoºtinþelor ºi a deprinderilor. Cultura a fost lipsitã de des-
tinaþia sa tradiþionalã ºi profundã – de a contribui la înãlþarea
spiritualã ºi moralã a omului ºi umanitãþii. Ea ºi-a pierdut sensul,
a pierdut orientarea, ceea ce oferã posibilitatea de a deosebi ceva
mai valoros de ceva mai puþin valoros.
Astfel, concepþia optimistã despre lume a europenilor a
pierdut legãtura cu etica, a fost lipsitã de sens. Acest lucru s-a
întîmplat din cauza cã idealul etic nu a fost temeinic fundamen-
tat. În epoca modernã el a fost însuºit destul de superficial.
Sarcina constã în a depãºi acest neajuns – a fundamenta depen-
denþa concepþiei despre lume de eticã. Schweitzer a realizat acest
lucru ºi a gãsit laitmotivul învãþãturii sale prin trei cuvinte –
„Evlavie în faþa vieþii!“. Pe baza studierii lui Descartes, Schweitzer
îºi formuleazã axioma: „Eu sînt viaþa care vrea sã existe, eu sînt
viaþa printre alte vieþi care vrea sã trãiascã12. De fapt, Schweitzer a
rãsturnat formula lui Descartes: „Mã îndoiesc, deci cuget, cuget,
deci exist“ ºi a plasat la baza autoidentificãrii omului nu faptul
cugetãrii, ci faptul existenþei. Principiul lui este dacã utilizãm ter-
menii lui Descartes: „Exist, deci cuget“. Existenþa exprimatã în
voinþa cãtre viaþã ºi care se consolideazã în mod pozitiv ca
plãcere ºi în mod negativ ca suferinþã, el o cerceteazã în calitate
de ultimã realitate ºi obiect real al gîndirii. Cînd omul mediteazã
într-o formã purã, el gãseºte în sine nu gînduri, ci voinþa cãtre
viaþã exprimatã în gînduri.

12
À. Øâåéöåð, Áëàãîãîâåíèå ïåðåä æèçíüþ, Ìîñêâà, «Ïðîãðåññ», 1992,
ñ. 217.
ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI 123

Etica constã în aceea cã omul simte necesitatea de a-ºi expri-


ma o pietate egalã în faþa vieþii atît cãtre voinþa proprie, cît ºi faþã
de altele. În aceasta, dupã Schweitzer, constã principiul de bazã al
moralitãþii. Binele este ceea ce slujeºte conservãrii ºi dezvoltãrii
vieþii, iar rãul este ceea ce distruge sau împiedicã viaþa13.
Dupã Schweitzer, concepþia despre lume ºi culturã începe cu
etica. Etica precedeazã gnoseologia, ea apare din lumea înconjurã-
toare. Ea trebuie, în opinia cugetãtorului, sã aparã din misticã, iar
mistica este determinatã ca trecerea pãmîntescului în ceresc, a tem-
porarului în etern. Mistica poate fi naivã ºi desãvîrºitã, mistica naivã
atinge familiarizarea cu extraterestrul ºi eternul pe calea misteru-
lui, actului magic, iar cea desãvîrºitã, pe calea raþionamentului.
Astfel, problema posibilitãþii eticii capãtã o ºi mai mare actualitate,
deoarece extraterestrul ºi eternul nu pot fi exprimate prin limbã.
Limba e în stare sã cuprindã numai realitatea pãmînteascã ºi finitã.
Aceastã problemã irezolvabilã a fost dezlegatã de A. Schweitzer cu
aceeaºi simplitate cu care marele conducãtor de oºti Alexandru
Macedon a tãiat nodul gordian. Etica e posibilã nu ca cunoaºtere,
ci ca acþiune, opþiune individualã, comportament.
În concepþia lui Schweitzer, etica ºi cunoaºterea ºtiinþificã sînt
niºte fenomene eterogene: etica reprezintã familiarizarea cu eter-
nul, absolutul, etica creeazã existenþa, iar cunoaºterea ºtiinþificã nu
face decît sã o descrie. Etica moare în cuvinte, încremenind în ele,
iar cunoaºterea ºtiinþificã se naºte prin limbã. Însã din aceastã con-
cluzie nu rezultã în nici un caz cã etica poate sã se manifeste în
afara gîndirii. Etica este o modalitate deosebitã a existenþei în lu-
me, atitudinea viabilã cãtre viaþã, dar ea poate cãpãta stabilitate
existenþialã numai ca ceva conºtient înrãdãcinat în gîndire. Începu-
tul afirmãrii vieþii ºi a vonþei cãtre viaþã îºi gãseºte continuarea în
gîndirea eticã, iar gîndirea îi dã posibilitate individului sã aibã pu-
terea de a se opune negãrii vieþii de fiecare datã cînd viaþa lui se
ciocneºte de o altã viaþã, iatã dialectica misticului ºi a raþionalului,
caracteristicã pentru etica lui Schweitzer.
În mod destul de original ºi deosebit de uimitor rezolvã
Schweitzer cea mai dificilã problemã a eticii – problema privind
13
A se vedea: ibidem, p. 218.
124 MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

cãile de unire a ei cu viaþa. Etica în exprimarea ei practicã coincide


cu respectarea principiului fundamental al moralitãþii, cu vene-
raþia în faþa vieþii. Orice eschivare de la acest principiu este imo-
ralã. Etica lui Schweitzer nu conþine norme, ea propune ºi prescrie
o singurã regulã – atitudinea venerabilã cãtre viaþã oricînd ºi ori-
unde, cînd individul se întîlneºte cu alte manifestãri ale voinþei
cãtre viaþã.
Etica pietãþii în faþa vieþii este etica personalitãþii, ea se poate
realiza numai prin opþiunea individualã. Schweitzer considerã cã
etica înceteazã de a mai fi eticã din momentul în care începe a vor-
bi în numele societãþii. Apelurile morale ºi regulamentele cu care
opereazã societatea sînt niºte vicleºuguri destinate pentru a obþine
supunerea în faþa legii. De aceea etica personalitãþii trebuie sã stea
de veghe ºi sã nu fie încrezãtoare în faþa idealurilor societãþii.
PARTEA A DOUA

Noþiunile fundamentale
ale eticii ºi ale experienþei
morale
TEMA NR. 1

Noþiunile fundamentale ale eticii

PLANUL:
1. Idealul ºi tipurile lui
2. Bine ºi rãu, natura, conþinutul ºi interdependenþa lor.
3. Datorie ºi conºtiinþã, corelaþia lor dialecticã.
4. Libertate, necesitate ºi responsabilitate.
5. Virtute ºi viciu.
6. Fericirea, tratarea filozoficã ºi paradoxul ei.

1. Idealul ºi tipurile lui


În limbajul cotidian, dar ºi în limbajul conceptualizant, terme-
nul „ideal“ are mai multe accepþii, între care douã sînt de bazã. În
primul rînd, idealul ºi idealitatea sînt ceea ce este distinct, sau opus,
faþã de material ºi materialitate. Aceastã accepþie este ontologicã ºi
deci filozoficã. În al doilea rînd, idealul are o semnificaþie praxio-
logicã ºi axiologicã (în general) ºi eticã (în special), ºi aceastã sem-
nificaþie ne intereseazã în cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele
douã semnificaþii sînt corelate, idealul moral fiind o formã de con-
figurare sau cristalizare a idealitãþii în general. Pe noi ne interesea-
zã însã aici idealul în accepþie moralã ºi – în plan reflecxiv – eticã.
Dacã idealitatea în sens filozofic se defineºte prin raportare la
materialitate, idealul moral se defineºte într-un triplu sistem de
referinþã – ideal ºi scop, ideal ºi realitate, ideal ºi valoare.
Idealul ºi scopul au o notã comunã genericã, întrucît ambele
sînt douã modalitãþi ale lui „trebuie“ care sînt proiectate în viitor.
În cazul în care conþinutul aspiraþiei este unul trecut, el este re-
proiectat, expres sau tacit, tot în viitor – un paradoxal viitor al tre-
cutului. Însã între cele douã determinãri etice – le-am putea spune
128 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

determinaþii ale timpului practic ºi etic – existã un set de diferenþe


prin care ele se caracterizeazã reciproc.
T. Cãtineanu remarcã ºase dintre ele1. În primul rînd, scopul
este proiectat într-un viitor mai mult sau mai puþin apropiat, pre-
cis determinat, pe cînd idealul este proiectat într-un timp mai mult
sau mai puþin îndepãrtat, uneori nedeterminat. Consideratã ca
simplã duratã, aceastã primã diferenþã, relativ exterioarã, este una
de accent sau de predominanþã. În al doilea rînd, scopurile sînt
multiple, pe cînd idealul este nonmultiplu. Aceastã a doua diferen-
þã poate fi exprimatã ºi prin afirmaþia cã scopul este analitic, pe
cînd idealul este sintetic. În al treilea rînd, scopurile nu sînt numai
variate, ci ºi variabile, pe cînd idealul, fiind sintetic, este ºi con-
stant, care nu este absolut, ci este unul corelativ variaþiei scopu-
rilor. În al patrulea rînd, scopurile exprimã diverse nevoi parþiale
ºi limitate ale subiectului. Dacã reþeaua complexã a nevoilor
umane se converteºte, prin interese, în aspiraþii, este firesc ca su-
biectul sã aibã cîte nevoi atîtea scopuri. În al cincilea rînd, o formã,
exprimatã pe cale negativã, a diferenþei precedente, ratarea unui
scop oarecare nu are efecte deosebite în strategia de ansamblu a
acþiunii ºi asupra subiectului. Prin însãºi natura lui limitatã ºi mo-
bilã, scopul poate fi modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are
însã consecinþe grave ºi în ceea ce priveºte acþiunea de ansamblu a
subiectului ºi asupra subiectului acþiunii. Eºecul unui ideal echiva-
leazã cu invalidarea unei acþiuni de ansamblu ºi de perspectivã, cu
o crizã moralã, care uneori poate fi depãºitã. În al ºaselea ºi ulti-
mul rînd, datoritã seriilor de caractere menþionate pînã aici, sco-
pul este, de regulã, clar conturat sau configurat, pe cînd idealul are
o configuraþie relativ ºi comparativ mai vagã.
Între scop ºi ideal existã ºi o relaþie normalã ºi fireascã. Mode-
lul optim al acestei relaþii poate fi definut astfel: idealul orienteazã
discret – în diverse grade de conºtientizare – selecþia ºi configu-
rarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectivã a scopurilor se
realizeazã treptat idealul însuºi. În acest sens am putea defini ide-

1
A se vedea: T. Cãtineanu, „Elemente de eticã“, în vol. 2. Problematica fun-
damentalã, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 10-12.
2
Gr. enteleheia, din en – „în“, telos – „scop“ ºi ehein – „a avea“.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 129

alul ca un scop al scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o for-


mã a formelor, deci ca o entelehie2 a vieþii morale a omului.
Relaþia dintre ideal ºi realitate constituie una dintre cele mai
acut controversate teme în istoria reflecþiei etice. O linie oare-
cum subteranã ºi constantã în soluþia ei merge pe ideea incompa-
tibilitãþii de principiu dintre cele douã determinaþii ale existenþei
umane. Aceastã linie este exacerbatã în creºtinism, ca ºi în alte
variante ale religiei, ºi capãtã o formulare logicã-formalã ºi me-
tafizicã acutã în neocantianism. Putem distinge, în manierã cla-
sicã, trei poziþii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate.
Mai întîi idealismul, care reduce realul la ideal, atît ca valoare,
cît ºi ca prioritate determinativã. Apoi realismul, care procedea-
zã invers. Prin „realism“, filozoful român P. Andrei înþelege ceea
ce noi înþelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Po-
ziþia lui P. Andrei merge pe depãºirea celor douã unilateralitãþi,
pe ideea corelaþiei celor douã planuri: „Primele douã teorii afir-
mã existenþa unui raport de reducere, iar ultima un raport de
reciprocitate, dar nu de reductibilitate“3. Toate cele trei poziþii,
în forme variate, tind sã identifice, sau identificã explicit, idealul
cu perfecþiunea sau cu absolutul. Însã aceastã identificare nu
poate exista, ea fiind opera imaginaþiei, nu a gîndirii. Într-ade-
vãr, aspiraþia spre perfecþiune este legitimã, dar identificarea cu
ea este imposibilã.
Relaþia dintre ideal ºi valoare poate fi definitã pe douã planuri
diferite, dar care se aflã în corelaþie. Mai întîi, idealul ca atare este
o valoare, deoarece el este un produs al activitãþii, care este exclu-
siv spiritualã. Idealul are realitate, deºi una pur spiritualã, cãci
ceea ce trebuie sã fie de fapt mai întîi este ca act ºi produs al
conºtiinþei proiective. Pe de altã parte, el satisface, ca pur ideal, o
nevoie, ºi anume nevoia de orientare în timp, în timpul viitor. În al
doilea rînd, în mod spontan, dar ºi în sfera reflecþiei sistematice,
idealul este asociat cu un conþinut pozitiv ºi dezirabil, deci valoros.
În acest sens, idealul, dincolo de purul lui formal, se poate asocia,
la nivelul conþinutului, cu toate semnele axiologice. Din punctul de
vedere al conþinutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri:

3
P. Andrei, „Despre ideal“, în Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.
130 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

1. Idealul valoric care promoveazã o valoare ca posibilã ºi ne-


cesarã. Realizarea acestui ideal echivaleazã cu instituirea obiectivã
a unei autentice valori.
2. Contraidealul care este o modalitate mai complexã ºi para-
doxalã ce apare în situaþii de concurenþialitate a mai multor idea-
luri, sau a aceluiaºi ideal, în mãsura în care el poate avea diverse
grade valorice, respectiv diverse limite de extensie în viitor. Con-
traidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie
la acela al subiectului microgrupal, este generat, de regulã, de
douã situaþii tipice. El apare mai întîi în situaþia în care idealul
social este atît de exigent încît o parte dintre microgrupurile so-
ciale sau dintre indivizi reculeazã spontan în faþa acestei exigenþe.
În acest caz contraidealul este un mijloc de apãrare a autonomiei
subiectului individual sau grupal. A doua situaþie, mai puþin dezi-
rabilã decît prima, þine de conformism ºi de comoditate, deoarece
este vorba de situaþiile în care subiectul îºi poate elabora ºi poate
efectiv realiza un ideal mai exigent decît „ceilalþi“, dar nu o face
totuºi, cu argumentul cã e mai bine sã facã ceea ce fac ºi „ceilalþi“:
nici mai puþin, dar nici mai mult.
3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de conþinut pro-
moveazã ca posibilã ºi necesarã o pseudovaloare. El apare mai
întîi ºi de regulã în procesul succesiunii generaþiilor. În dez-
voltarea istoricã sînt situaþii în care mai multe generaþii pot fi
formate sub semnul unor idealuri comune, dar existã situaþii de
discontinuitate accentuatã, sau chiar de rupturã. O altã situaþie în
care poate sã aparã pseudoidealul este aceea în care subiectul –
individual sau microgrupal – nu înþelege sau nu decodificã adec-
vat – din motive diverse – scara valoricã socialã datã. (Don Juan,
care îºi cautã – ºi, firesc, nu îºi poate gãsi – iubirea absolutã în
toate iubirile efemere.)
4. Antiidealul promoveazã ca posibilã ºi necesatrã o antiva-
loare. Nu trebuie sã cãutãm prea mult în istorie sau în viaþã pentru
a gãsi întruchipãri ale antiidealului. Ne rezumãm la douã exemple.
În plan individual un astfel de antiideal este acela al unei crime
perfecte, urmãritã atent, asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea
dominaþiei universale – indiferent care popor, stat sau sistem
social ar nutri-o – este un exemplu elocvent ºi actual de antiideal.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 131

Existã ºi un ºir de forme fundamentale ale idealului:


1. Nonidealul, care este limita zero a idealului ºi echivaleazã cu
absenþa lui sau cu prezenþa lui într-o anumitã formã, specificã. În
aceastã situaþie, idealul ca ideal este considerat o nonvaloare sau o
pseudovaloare, de care omul se poate dispensa, simplificîndu-ºi
viaþa ºi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sînt
mai multe, dar e suficient sã menþionãm douã, cu valoare limitã ºi
opuse ca sens. O sursã este atmosfera pragmaticã de formare ºi
afirmare a indivizilor, atmosferã orientatã spre atingerea precisã a
ceea ce este apropiat ºi precis realizabil. Aceastã atmosferã este
caracteristicã în aºa-numitele societãþi de consum pentru mulþi
membri ai societãþii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de
ratarea unui ideal major ce este însoþitã de o crizã moralã, din care
uneori se poate ieºi, alteori nu (situaþia actualã caracteristicã pen-
tru generaþia de vîrsta a treia din spaþiul ex-sovietic).
2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, dupã expresia plas-
ticã a lui T. Cãtineanu, „oglinda – ºi corectoare ºi deformatoare – a
imperfecþiunii a ceea ce este, deci proiectul transformãrii realitãþii
într-un sens necesar ºi posibil“4. Pot fi remarcaþi trei factori spirituali
ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai întîi este visarea, care
poate lua diverse grade, de la simpla reverie pînã la imaginarea crea-
toare a unei stãri ideale proiectatã într-un viitor vag, nedeterminat.
Un al doilea factor subiectiv ce poate modela idealul utopic este
nostalgia. În acest caz sîntem în faþa unei situaþii paradoxale. Idea-
lul, prin definiþie, este proiectat în viitor, or, în acest caz, el este
proiectat în trecut. Un atare ideal îl putem numi un „trecut-viitor“
sau un „viitor-trecut“. Aceastã modalitate particularã a idealului
utopic ar putea fi numitã ideal regresiv în dublu înþeles al expresiei:
subiectul regreseazã în trecut spre o stare idealã, iar prezentul con-
stituie un regres faþã de acea stare idealã. O a treia sursã a idealului
utopic este iluzia în sensul unei perpetue confuzii sau substituþii
între ceea ce este real ºi ceea ce este imaginar.
3. Disperarea – ea indicã o stare de echivoc ºi de oscilaþie între
mai multe alternative de atitudine sau acþiune. Existã un ºir
de surse ce provoacã acest tip al idealului. Înainte de toate putem
4
T. Cãtineanu, op. cit., vol. II, p. 31.
132 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

vorbi de o sursã antropologicã ce þine de faptul cã omul este o fiin-


þã prin excelenþã deschisã ºi polivalentã, capabilã sã creeze multi-
lateral ºi universal. Disperarea este doar una dintre derivaþiile –
reversul problematic al ei – polivalenþei, aceasta este, dupã cum
am sugerat, o condiþie necesarã dar nu ºi suficientã pentru a expli-
ca disperarea. Al doilea factor l-am putea numi „etico-filozofic“.
În planul conºtiinþei se ascunde o nevoie fundamentalã – nevoia de
absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie însoþitã însã de
conºtiinþa secundã cã aceastã identificare este imposibilã, sau cã
absolutul doar trebuie sã existe, dar nu existã. Factorul al treilea
þine de faptul cã disperarea se iveºte sau devine acutã în contextele
de crizã socialã ºi valoricã, disperare care este ºi o stare de crizã
moralã, ca o reacþie împotriva structurilor socioeconomice ºi valo-
rice existente.
4. Idealul eroic – el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul
de viaþã ºi acþiune al subiectului. Aceasta înseamnã cã interesele
care stau la baza acestui ideal sînt cristalizate, dar nu sînt „coapte“
condiþiile, respectiv nu sînt elaborate încã mijloacele sau strategi-
ile de realizare efectivã a lui. Nu este, probabil, întîmplãtor cã în
cultura româneascã a existat un teoretician profund ºi subtil al
„atitudinii eroice“, cu care idealul eroic se asociazã în persoana lui
D.D. Roºca. Autorul Existenþei tragice deosebeºte în plan concret
trei tipuri de ideal: idealuri care au rãmas „visuri fãrã trup“; ide-
aluri care au fost realizate cu preþul unei enorme risipe de energie;
idealuri care abia realizate au fost distruse de forþele ostile ale exis-
tenþei. În limbajul tipologiei noastre, primul ideal este echivalen-
tul idealului utopic, iar urmãtoarele douã tipuri pot fi puse sub
semnul idealului eroic, cu precizarea cã aceea ce am putea numi
ideal „tragic“ desemneazã o situaþie-limitã – deºi nu rarã – a ide-
alului eroic.
D.D. Roºca raporteazã atitudinea eroicã la idealul suprem al
raþionalizãrii integrale a existenþei cu acest imperativ ºi considerã
cã trebuie sã depunem un efort constant de raþionalizare a exis-
tenþei, pe toate planurile ei, chiar dacã avem conºtiinþa secundã
cã idealul raþionalizãrii complete nu va putea fi întrupat efectiv
niciodatã.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 133

5. Idealul raþional – caracterele lui pot fi deduse cu relativã


uºurinþã din analiza modalitãþilor anterioare, unde ele au fost su-
gerate sau indicate pe cale negativã ca absenþe. Cumularea lor sin-
teticã ºi explicitã este totuºi necesarã pentru a configura pozitiv
natura idealului raþional ºi pentru a rotunji astfel tipologia schi-
þatã. Idealul raþional este, prin definiþie, un ideal realizabil. Acest
ideal trece, prin excelenþã, în rolul de cauzã finalã, deci de element
motivaþional în desfãºurarea acþiunii, dar ca ideal, el nu se poate
realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. În
al doilea rînd, idealul raþional are un grad înalt de elaborare ºi
cristalizare ºi, bineînþeles, posedã o distanþã optimã faþã de ceea ce
este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriu de apre-
ciere exigent ºi de selecþie a tuturor factorilor ce apar în procesul
realizãrii lui. În al treilea rînd, idealul raþional ridicã ºi problema
frecvenþei lui. Idealul raþional este regula ºi nu excepþia în viaþa co-
lectivitãþilor umane.
Oricare ideal ºi realizarea lui, indiferent de conþinutul lui valo-
ric particular, are ºi o dimensiune moralã dacã în plan infraspiritual
izvorãºte din ºi optimizeazã coerenþa ºi armonia vieþii colective, iar
în plan spiritual este modelat, realizat ºi în consens cu normele
morale ale colectivitãþii. În strategia acþiunii, a atingerii scopului
sau idealului, normele tehnice asigurã eficienþa, iar normele
morale asigurã moralitatea scopului sau idealului. În plan general,
idealul moral presupune unitatea oamenilor, transparenþa ce pre-
supune comunicare ºi transmitere de informaþie între oameni,
colaborarea ºi ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care
este o virtute asociatã cu delicateþea ºi tactul, curajul, care trebuie
sã fie asociat cu responsabilitatea, iniþiativa, care trebuie sã se
însoþeascã în mod complementar cu competenþa.

2. Bine ºi rãu, natura, conþinutul ºi interdependenþa lor


În sensul larg al cuvîntului, noþiunea de „bine“ desemneazã va-
lorile pozitive ºi negative în general. Noi utilizãm aceste cuvinte
pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun înseamnã om bun, rãu
înseamnã om rãu. În Dicþionarul explicativ al limbii române, spre
exemplu, „binele“ este definit la început ca bunãstare, mai apoi ca
134 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

ceva necesar, iar mai apoi, în plan spiritual ºi etic, ceea ce core-
spunde cu morala, ceea ce este recomandabil din punct de vedere
etic5.
Ca disciplinã filozoficã, etica nu se mai ocupã de toate semni-
ficaþiile „binelui“ ºi de speciile cotrespunzãtoare de bine, aºa cum
sînt indentificate prin analiza limbajului. Ea este preocupatã în
primul rînd de binele moral ºi se intereseazã de binele extramoral
doar în mãsura în care el este bun pentru sprijinirea ºi impunerea
binelui moral. Astfel, din punct de vedere formal, binele moral
poate fi caracterizat prin aceea cã este un bine la ceva sau instru-
mental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea pre-
dicatul „bun“, în sensul de „moral bun“, nu este enunþat despre
obiecte ºi stãri de lucruri obiective, ci exclusiv despre oameni ºi
acþiuni umane. Motivul pentru aceasta constã în faptul cã binele
moral nu este o proprietate naturalã sau o calitate empiric demon-
strabilã în raport cu obiectele. El desemneazã, dimpotrivã, ceea ce
nu este, dar trebuie sã fie. Noþiunea de „bine moral“ nu este deci
o noþiune empiricã, ci una normativã, adicã o noþiune care are o
funcþie regulativã ºi cere un anumit comportament. În acelaºi
timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea de a
aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, ºi de a-l
realiza prin acþiune, sau de a declara prin nonacþiune respingerea
pretenþiei de validitate.
De fapt, orice moralã începe cu întrebarea sacramentalã: „Ce
este bine ºi ce este rãu?“, deoarece binele ºi rãul constituie forma
cea mai generalã de apreciere a valorilor morale ºi de distincþie a
ceea ce este util ºi ce este dãunãtor pentru om ºi societate. Tot-
odatã, cu ajutorul acestor noþiuni se determinã conþinutul altor
noþiuni morale ce derivã din ele.
În istoria filozofiei morale termenul „bine“ era utilizat în sens
relativ ºi absolut. „Bine“ într-un caz este ceva bun, util, plãcut, valo-
ros pentru un individ, iar în alt sens era expresia binelui, a unei va-
lori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un scop anumit.
Binele în sensul al doilea, absolut, este o noþiune eticã. Ea exprimã

5 A se vedea: Dicþionarul explicativ al limbii române. Ediþia a doua, Bucureºti,


Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 135

sensul pozitiv al fenomenelor ºi evenimentelor în relaþia lor cu va-


loarea supremã – cu idealul. Iar rãul este contrarul binelui.
Concepþiile de „bine“ ºi „rãu“ au apãrut o datã cu morala ºi
s-au schimbat împreunã cu ea. În istoria filozofiei se afirma cã
Universul este lupta eroicã a celor douã începuturi – binele ºi
rãul (Zarathustra), cã rãul poate fi evitat numai prin ascetism,
nirvana (Buddha), cã rãul existã numai prin faptul cã omul este
lipsit de cunoºtinþe (Socrate), cã binele face parte din lumea idei-
lor, iar rãul ia naºtere din simþurile omului (Platon), cã binele
constã în satisfacerea plãcerilor în mod cumpãtat), cã binele
suprem este însuºi Dumnezeu, iar rãul este generat de abuzul de
libertate a omului (Damaschin), cã în realitate binele nu existã,
el exprimã numai starea emoþionalã a individului (neopozitivis-
mul), cã binele este condiþionat pe deplin de concepþia persona-
litãþii (existenþialismul).
Procesul istoric de formare ºi cristalizare a acestor noþiuni a
fost procesul devenirii moralei ca atare. În primul rînd, binele ºi
rãul erau concepute ca niºte valori deosebite, care nu se atribuiau
fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane. Binele ºi rãul
caracterizeazã acþiunile premeditate ce se sãvîrºesc liber, adicã
acþiunile. În al doilea rînd, binele ºi rãul inseamnã nu pur ºi simplu
acþiunile libere, ci acþiunile care sînt corelate în mod conºtient cu
un anumit standard – în ultimã instanþã, cu idealul. În al treilea
rînd, binele ºi rãul ca noþiuni morale sînt legate de experienþa spi-
ritualã a omului ºi existã prin intermediul acestei experienþe. De
aceea consolidarea binelui ºi lupta împotriva rãului poate fi obþi-
nutã cu preponderenþã prin eforturile spirituale ale omului.
Dupã conþinutul lor imperativo-valoric, binele ºi rãul repre-
zintã parcã douã pãrþi ale uneia ºi aceleiaºi medalii. Ele coreleazã
ºi, în acest sens, parcã ar fi între ele un semn de egalitate. Omul
cunoaºte rãul, deoarece are anumite reprezentãri despre bine; el
preþuieºte binele, pentru cã a simþit personal ce este rãul. Pare
utopicã situaþia în care omul doreºte numai binele, deoarece este
imposibil de a te debarasa de rãu fãrã a risca, în acelaºi timp, sã
pierzi binele. Existenþa rãului reprezintã uneori o condiþie sau o
circumstanþã care însoþeste existenþa binelui.
136 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Binele ºi rãul sînt legate prin aceea cã ele se neagã reciproc,


fiind dupã conþinut într-o legãturã indisolubilã. Sînt ele egale dupã
statutul lor ontologic ºi sînt proporþionale dupã statutul lor axio-
logic? La aceastã întrebare au fost date rãspunsuri diferite.
Conform unei opinii, mai puþin rãspînditã, binele ºi rãul sînt
niºte începuturi similare ale lumii ce se aflã într-o neîncetatã ºi per-
petuã luptã. O atare interpretare poartã denumirea de „dualism“ ºi
cea mai strãlucitã expresie a dualismului etic a devenit în prima
jumãtate a sec. al III-lea d.Hr. maniheismul, doctrinã religioasã ºi
filozoficã din Orientul Apropiat, întemeiatã de preotul persan Ma-
nes (Mani, Manichaeus). El susþinea cã lumea a apãrut ca urmare
a luptei veºnice dintre cele douã principii: binele (lumina) ºi rãul
(întunericul). Binele în manierã absolutã era considerat un atribut
care se îmbinã cu cel al luminii ºi strãlucirii, atotºtiinþei, mãreþiei,
perfecþiunii, atotputerniciei, care este inteligent ºi frumos, o sursã
inepuizabilã a plãcerii, iar spiritul rãului este regele beznelor, fiind
luminat tremporar ºi doar acompaniind binele în procesul creaþiei
ºi evoliþiei lumii. Primul reprezintã infinitul, iar al doilea finitul, ºi
se defineºte ca existenþã în starea actualã a lumii pentru a justifica
imperfecþiunile temporare. Lupta dintre cele douã principii, dupã
ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se încheie de circa
12 000 de ani cînd este instauratã ordinea binelui. Pentru eliber-
area principiului binelui, care a fost fãcut prizonier de cãtre prin-
cipiul rãului, precum ºi pentru a se ajunge la „adevãrata ºtiinþã“,
maniheismul cerea practicarea ascezei ºi a celibatului.
Pe de altã parte, religia creºtinã, la fel ca ºi maniheismul per-
san, propagã ideea caracterului temporar ºi relativ al contradicþi-
ilor ºi conflictelor dintre bine ºi rãu ºi sosirea unei vremi cînd pe
pãmînt va veni din nou Dumnezeu ºi va introduce o ordine a bine-
lui ºi armoniei între oameni. Totodatã, doctrina creºtinã apreciazã
începutul lumii ca fiind opera bunã a creatorului. Numai ulterior
desfãºurarea acestei lumi are loc sub semnul contradicþiei dintre
bine ºi rãu. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea dintre
corp ºi suflet, deoarece primul este materie luminatã, schim-
bãtoare, sensibilã ºi egoistã ºi constituie tentativa spre rãu, iar
sufletul, încãtuºat de materia corpoiralã, se elibereazã numai prin
purificare etico-religioasã ºi este tendinþa spre bine ºi cãtre lumea
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 137

divinã. Contradicþia în cauzã este prezentatã ca sursã a tuturor


contradicþiilor ºi tuturor opozabilitãþilor dintre bine ºi rãu în viaþa
oamenilor. Soluþia pentru rezolvarea ei este condiþia religioasã.
De aceasta depinde salvarea sufletului ºi intrarea acestuia în lu-
mea binelui etern – raiul ceresc. În viaþa sufleteascã, de dincolo de
mormînt, pentru om existã douã posibilitãþi: sã meargã în rai
(binele) sau în iad (rãul). Intrat fie într-un loc, fie într-un altul,
omul nu cunoaºte decît fie numai binele ºi fericirea, fie numai rãul
ºi suferinþa. El intrã fie sub oblãduirea lui Dumnezeu (principiul
binelui), fie sub cea a diavolului (principiul rãului). În lumea de
apoi deci, binele ºi rãul nu existã în unitate contradictorie, cu unul
deoparte de altul, excluzîndu-se în chip absolut, din exterior.
Astfel, opinia creºtinã care se referã la natura binelui ºi rãului
susþine cã aºa cum pe Pãmînt razele solare sînt izvorul luminii ºi
umbrei, tot astfel ºi binele ºi rãul sînt într-o interdependenþã în
raport cu al treilea. Asemenea concepþii sînt susþinute de majori-
tatea învãþãturilor morale religioase: binele reprezintã calea spre
binele absolut – spre Dumnezeu, iar rãul este o desprindere de
Dumnezeu. Începutul absolut ºi real este binele divin, sau Dumne-
zeul absolut ºi bun, iar rãul este rezultatul unor decizii greºite sau
vicioase ale omului, fie chiar provocate de diavol, dar care este
liber în alegerea sa. Însã în faþa omului stã problema opþiunii ulti-
me nu între binele ºi rãul absolut, ci între bine, care este în mod po-
tenþial absolut, ce tinde spre absolut, ºi rãul, care este întotdeauna
relativ. Astfel, atît binele, cît ºi rãul sînt relative în raport cu binele
suprem, cu idealul moral ca chip al perfecþiunii. Însã caracterul
contradictoriu dintre bine ºi rãu este absolut. Aceastã contradicþie
se realizeazã prin intermediul omului, prin deciziile, acþiunile ºi
evaluãrile lui.
Caracterul normativ ºi valoric al binelui ºi rãului este detrmi-
nat nu de faptul prin ce se apreciazã izvorul idealului sau binelui
suprem, ci prin ceea ce reprezintã conþinutul lui. Dacã idealul mo-
ral constã în uniunea spiritualã generalã a oamenilor ºi în aceasta
constã binele absolut, atunci rãul va fi tot ce împiedicã acest pro-
ces, tot ce împiedicã omul sã facã bine.
Concretizînd din punctul de vedere al conþinutului noþiunile
de „bine“ ºi de „rãu“, A.A. Guseinov ºi R.G. Apresean remarcã:
138 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

a) binele se afirmã prin depãºirea izolãrii, despãrþirii, înstrãinãrii


dintre oameni ºi instaurarea înþelegerii reciproce, a asentimentu-
lui, umanitãþii dintre ei; b) fiind o calitate umanã, binele, adicã
bunãtatea, se manifestã prin milã, iubire, iar rãul, adicã rãutatea,
prin duºmãnie, violenþã6.
Încã din antichitate a fost conceputã ideea legãturii indisolu-
bile dintre bine ºi rãu. Aceastã idee trece ca un laitmotiv prin toatã
istoria filozofiei ºi se concretizeazã într-un ºir de principii etice. În
primul rînd, binele ºi rãul din punctul de vedere al conþinutului sînt
în mod dialectic determinate reciproc ºi se cunosc într-o unitate,
una prin alta. În al doilea rînd, fãrã a fi gata de a te împotrivi rãu-
lui, este insuficient de a înþelege rãul ºi a i te opune lui, deoarece
de la sine aceasta nu va duce la bine. În temele precedente am
amintit de spusele lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele dar sã-
vîrºesc cu toate acestea rãul“, care au fost completate de apostolul
Pavel: „Gãsesc deci în mine, care voiesc sã fac bine, legea cã rãul
este legat de mine“7. În al treilea rînd, binele ºi rãul nu sînt pur ºi
simplu determinate reciproc, dar sînt în mod funcþional interde-
pendente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ în
opunerea rãului ºi în mod practic se materializeazã prin înlãtu-
rarea rãului. Altfel spus, binele real reprezintã facerea binelui,
adicã virtutea ca o realizare practicã activã de cãtre om a cerinþelor
morale formulate faþã de el.
Fiind noþiuni universale de modelare a conduitei oamenilor ºi
a fenomenelor sociale, binele ºi rãul se utilizeazã ºi la analiza
faptelor morale în activitatea practicã. În aceastã ordine de idei,
este necesar de a lua atitudine faþã de urmãtorul fenomen – în ºirul
consecutiv al valorilor morale binele ºi rãul reflectã nu numai mo-
mentele cele mai extreme dintre nou ºi vechi, progres ºi regres, util
ºi dãunãtor, ci ºi treptele lor mai puþin perceptibile, cum sînt obi-
ceiurile, tradiþiile, moravurile, categorii care ocupã o poziþie mai
mult sau mai puþin intermediarã între bine ºi rãu.
Determinarea gradelor diferite de bine sau rãu are o mare
importanþã în libertatea alegerii unei conduite morale optime. În
6
A se vedea: À.À. Ãóñåéíîâ, Ð.Ã. Àïðåñÿí, Ýòèêà, Ìîñêâà, Ãàðäàðèêè,
2000, c. 24.
7
Biblia, op. cit., Romani, 7:21.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 139

situaþii critice apare involuntar întrebarea de ce posibilitãþi de acþi-


une dispunem ºi care dintre ele prin consecinþele sale este cea mai
justã. În funcþie de numãrul de alternative care prezintã binele mai
valoros sau rãul cel mai mic8, putem alege calea ºi mijloacele acti-
vitãþii morale.
Opþiunea moralã este pivotul activitãþii umane, ea constã în ale-
gerea între bine ºi rãu. Un lucru este sã faci binele sau rãul, iar altul
este sã dai posibilitate ca rãul sã se realizeze prin acþiunile altor
oameni. A cointribui la înfãptuirea rãului, a tolera rãul este din punct
de vedere moral inacceptabil ºi poate fi pus pe aceeaºi treaptã cu
conºtiinþa moralã spre înfãptuirea rãului. A contribui la înfãptuirea
binelui este din punct de vedere moral o situaþie neutrã, deoarece o
atare stare este conceputã de conºtiinþa moralã ca ceva ce vine de la
sine, ca ceea ce trebuie sã întreprindã omul în acþiunile sale.
În acelaºi timp, putem vorbi ºi despre coliziunile dintre bine ºi
rãu, deoarece, dupã cum am mai menþionat, aºa cum nu existã bine
fãrã rãu ºi rãu fãrã bine, întrucît atît binele, cît ºi rãul sînt condiþio-
nate, tot astfel nu existã bine absolut sau rãu absolut sau bine ºi rãu
fãrã contradicþii interne. Cînd omul are de stabilit care este binele
ce urmeazã a fi ales de îndeplinit, el trebuie sã determine ºi rãul,
întrucît orice bine existã în raport contradictoriu cu un anumit rãu,
sau, mai precis, orice determinãri ale binelui se aflã în unitate
dialecticã ºi deci contradictorie cu anumite determinãri ale rãului.
Binele rezultã în procesul devenirii nu numai ca o treaptã nouã ºi
superioarã în raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci
ºi din opoziþia cu rãul.
Orice bine ºi orice rãu sînt trepte opozabile ºi determinate în
procesul devenirii. Binele reprezintã ceea ce trebuie ºi este de
dorit sã fie, pe cînd rãul este ceea ce nu trebuie ºi nici nu este de
dorit sã fie. Binele este ºi perspectiva depãºirii rãului, el se proiec-
teazã în perspectiva condiþiilor care eliminã sau îngrãdesc posibi-
litatea afirmãrii rãului. Însã chiar ºi în acest ultim caz, cînd binele
tinde sã se realizeze prin anularea realã a posibilitãþii de realizare
a rãului, binele însuºi presupune virtual ºi real negaþia unui anumit

8
A se vedea: V. Jankélévitch, Paradoxul moralei. În româneºte de Janina
Ianoºi. Postfaþã de Ion Ianiºi, Cluj-Napoca, Ed. Echinox, 1997, cap. III.
140 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

rãu sau negaþia anumitor determinãri ale rãului. Binele existã ca


atare pentru cã are termen de comparaþie, pentru cã însãºi reali-
tatea obiectivã a fenomenelor vieþii sociale nu existã altfel decît ca
o realitate contradictorie pe care oamenii o apreciazã cu ajutorul
noþiunilor de „bine“ ºi de „rãu“.
Modalitãþile reale ale binelui ºi rãului sînt sinceritatea ºi min-
ciuna care se aflã într-un raport de corelaþie dialecticã. Ele apar
numai ºi exclusiv în sfera comunicãrii umane. Premisa subiectivã a
sinceritãþii, indiferent cã e vorba despre subiectul colectiv sau indi-
vidual, este conºtiinþa subiectivã a adevãrului, ºi nu adevãrul ca
atare. Deci sinceritatea are ca premisã subiectivã conºtiinþa ade-
vãrului, nu adevãrul ca atare, deºi la baza acestei conºtiinþe a ade-
vãrului stã, în cele mai frecvente cazuri, adevãrul ca atare, deci
adevãrul înþeles ca fenomen de reflectare ºi deci ca informaþie
nescpecificã sub raport moral. Totodatã, prin minciunã se poate
transmite o informaþie adevãratã, sau, mai exact, minciuna poate
transmite, tocmai pentru a se realiza ca minciunã, o informaþie
adevãratã, dar parþialã. Aceste situaþii sînt relativ puþin frecvente,
dar ele sînt relevante pentru distincþia dintre adevãr ºi sinceritate,
pe de o parte, dintre eroare ºi minciunã, pe de altã parte. Prin min-
ciunã se poate transmite nu în sens involuntar o informaþie falsã
(„Gura mincinosului adevãr grãieºte“), ci în sensul cã transmiterea
de informaþie adevãratã este o modalitate de mascare sau acoperi-
re a unei alte informaþii adevãrate. Altfel spus, mincinosul are con-
ºtiinþa diferenþei dintre adevãr ºi eroare, însã procedeazã la o
denivelare de planuri, el transmite informaþia eronatã ca fiind
adevãratã, sau transmite informaþia adevãratã ca fiind eronatã,
dar, în toate situaþiile, are conºtiinþa subiectivã a diferenþei dintre
adevãr ºi fals. În acest context, Platon, prin vocea lui Socrate,
încheie celebrul dialog Hippias cu un paradox aparent straniu:
„Numai mincinosul cunoaºte adevãrul“.
Sinceritatea ºi minciuna ca acte informaþionale sînt orientate
reciproc concurenþial – sinceritatea transmite adevãrul împotriva
erorii, iar minciuna transmite eroarea împotriva adevãrului. Ele
sînt nu numai complementare, ci ºi concurenþiale, angajate într-o
contradicþie activã ºi orientatã una împotriva alteia. Sub raport
informaþional totuºi, sinceritatea nu este echivalentã cu adevãrul,
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 141

iar minciuna nu este echivalentã cu eroarea, chiar dacã sinceri-


tatea presupune, în principiu, adevãrul, iar minciuna presupune, în
principiu, eroarea.
O problemã destul de discutatã în perimetrul moralei este cea
a „minciunii vitale“, care este legatã de problema mai generalã a
compromisului admisibil care a fost elucidat mai sus. În esenþã,
aceastã problemã se reduce la întrebarea: pentru apãrarea sau
promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizatã ca instru-
ment minciuna, sau minciuna utilizatã pentru apãrarea unui inte-
res valid este minciunã sau nu? Luînd teza potrivit cãreia nu este
recomandabil ca bolnavilor sã li se dezvãluie natura ºi consecinþele
bolii lor, se pune întrebarea dacã aceasta echivaleazã cu o min-
ciunã. Dacã luãm faptul în sine – ca falsã informaþie – el este,
desigur, o minciunã, iar dacã îl considerãm nu în sine, ci prin func-
þionalitatea lui – menajarea bolnavului, menþinerea echilibrului
sãu psihic ºi moral pe perioada care îl mai desparte de moarte etc.
–, acelaºi fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv ca minci-
unã. Astfel de situaþii se întîlnesc deseori ºi pot fi numite „situaþii-
limitã“, de naturã dramaticã, tragicã sau absurdã. Ele pot fi totuºi
controversate ºi soluþionate din perspectiva teoriei compromisu-
lui. Dacã scopul atins este valid ºi dacã nu existã alte mijloace pen-
tru a-l atinge, atunci manipularea informaþiei false nu este
„minciunã“ în sens strict, ci se converteºte într-o altã valoare, cu
caracter funcþional sau instrumental. Dacã totuºi problema nu
poate fi soluþionatã deontic, trebuie sã acceptãm faptul real al con-
tradicþiilor ce apar în sfera moralei, trebuie sã acceptãm deci sã
recunoaºtem ca atare faptul real al prezenþei în viaþa umanã a tra-
gicului ºi a absurdului. Atunci, interesul se deplaseazã de la so-
luþionarea teoreticã a unei situaþii insolubile la mãsurile practice
pentru prevenirea, limitarea, înlãturarea acestor tipuri de situaþii.
Moralitatea rezidã aici nu în interpretarea univocã a unei situaþii
care, prin natura ei, nu poate fi interpretatã univoc, ci în modali-
tatea practicã a acestor situaþii, care, sub raport real, sînt tragice
sau absurde, iar sub raport teoretic sînt problematice ºi echivoce.
Aºadar, în situaþii-limitã sau de excepþie, valoarea nu se anuleazã
ca valoare, ci rãmîne valoare realizatã în situaþii-limitã, sau ea se
converteºte în altã valoare, învecinatã. Aceasta înseamnã cã excep-
142 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

þia nu confirmã regula oarecum exterior ºi prin contrast, ci cã


excepþia este regulã într-o situaþie de excepþie.
O altã situaþie relativ frecventã în viaþa moralã este cea a ra-
portului dintre sinceritate ºi nonsinceritatea tãcerii menþionatã
de Kant în felul urmãtor:„A tãcea nu înseamnã a minþi“. Acest
enunþ al filozofului descrie tacit o condiþie sau o situaþie de con-
strîngere: tac pentru cã nu pot, este permis sã spun adevãrul,
încît aceastã tãcere este obligatã exterior sau autoobligatã. Însã,
pe de altã parte, tãcerea poate deveni prin ea însãºi, în anumite
contexte ºi fiind semnificativ utilizatã, elocventã tocmai pentru
adevãrul pe care îl tace. Tãcerea semnificativã poate fi ºi un fel
de mãrturisire ºi un fel de protest, încît ea este echivalentul moral
al alegoriei artistice. În situaþii speciale sau critice, ea poate fi
deci justificatã. În acelaºi timp, pe de altã parte, a tãcea nu în-
seamnã, desigur, a minþi, dar nici nu înseamnã a fi sincer. Dacã
situaþia o cere imperios, dacã în joc este pusã, prin tãcere sau
netãcere, o valoare majorã, atunci poate deveni culpabilã ºi echi-
valeazã nu cu minciuna, ci se converteºte într-o altã antivaloare:
lipsa curajului, laºitatea.

3. Datorie ºi conºtiinþã, corelaþia lor dialecticã


„Datoria“ este una dintre categoriile fundamentale ale eticii
care desemneazã conceperea de cãtre personalitate a necesitãþii
imperioase a îndeplinirii a ceea ce porunceºte idealul moral, a ceea
ce reiese din idealul moral. Datoria omului este de a urma calea
virtuþii, de a face bine altor oameni în funcþie de posibilitãþile sale,
de a nu permite ca în sine sã existe vicii, sã se opunã rãului.
Filozofii au meditat asupra urmãtoarei probleme: În ce constã
datoria noastrã, adicã obligaþia ce ni se impune în mod natural de
a tinde spre bine? Aceastã obligaþie ne îndeamnã sã ne conducem
neapãrat dupã principiile justiþiei, egalitãþii ºi caritãþii, adicã sã nu
luãm din binele general decît partea ce ni se cuvine, potrivit meri-
telor noastre ºi în proporþie cu dreptul.
Explicarea naturii ºi originii datoriei a constituit una din cele
mai dificile probleme în istoria eticii. Ca bazã ºi izvor al datoriei
erau considerate poruncile divine (morala religioasã), legea apri-
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 143

oricã (imperativul categoric), sau însãºi „natura umanã“, nãzuinþa


„naturalã“ a omului spre plãcere (hedonism, eudemonism). Au
fost diferite ºi tentativele de a da un rãspuns la întrebarea cine este
în ultimã instanþã în drept sã defineascã conþinutul datoriei. Teoria
social-aprobativã considera cã omul trebuie sã acþioneze într-un
anumit mod pentru cã aºa îi dicteazã societatea, neoprotestantis-
mul socotea cã este Dumnezeu, Fichte, conºtiinþa etc. Existenþia-
liºtii au ajuns la o concluzie subiectivistã, conform cãreia nu are
importanþã în general cum acþioneazã omul, ce anume considerã
el de datoria sa, importã doar faptul cã el se cãlãuzeºte dupã ideile
sale personale. O altã problemã, destul de controversatã, a fost ºi
problema limitelor datoriei. Adepþii intuitivismului deontologic
considerau cã atunci cînd un om îºi face datoria, are importanþã
numai autoacþiunea ºi nu motivele dupã care acest om s-a cãlãuzit
în acest caz. Adepþii teoriei bunãstãrii morale, dimpotrivã, atri-
buiau o importanþã covîrºitoare motivului.
Semnificaþia esenþialã a datoriei morale o constituie carac-
terul ei imperativ. Aceasta înseamnã cã cerinþele cristalizate în
noþiunea de datorie sînt formulate ºi se percep sub formã de po-
runci, al cãror conþinut este formulat de societate ºi exprimã dispo-
ziþia interioarã a personalitãþii de a executa prescpripþiile indicate.
La determinarea specificului categoriei „datorie“ este important a
îndeplini normele prescrise de ea în mod constructiv, a manifesta
un interes profund ºi inîþiativã pentru realizarea cît mai efectivã a
angajamentelor asumate. Un alt senm distinctiv, la fel de impor-
tant pentru exprimarea particularitãþilor categoriei „datiorie“,
constã în faptul cã la analiza ei predominã, de regulã, raþiunea,
obiectivitatea ºi chibzuinþa.
Conºtiinþa moralã, dimpotrivã, deºi ia parte nemijlocit la acþi-
unea eficientã a controlului interior, reprezintã numai o formã
moderat exprimatã a raþiunii. Conºtiinþa moralã se manifestã ca
reflexe exclusiv interne, subiective ºi, ca ºi intuiþia, nu poate fi su-
pusã aprecierii raþionale ºi verificãrii practice din partea opiniei
publice. De aceea nu putem afirma cã conºtiinþa este unicul instru-
ment de apreciere a faptelor ºi valorilor morale. Pentru aceasta
este necesarã legãtura ei indisolubilã cu datoria moralã.
144 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Cerinþa moralã poate fi conºtientizatã de individ ca o „datorie


severã“, dar ea poate fi înaintatã sub forma unei recomandãri sau
poate fi exprimatã ca o aºteptare. Aceasta reiese din caracterul im-
perativitãþii morale, exprimatã sub forma interdicþiilor ºi nu ame-
ninþã cu anumite restricþii fizice sau organizatorice. Legislaþia se
bazeazã pe constrîngerea externã, iar sancþiunile morale au un ca-
racter ideal, ele se referã la om ca un subiect conºtient ºi liber. Con-
ºtiinþa datoriei morale este cel puþin conceperea inacceptibilitãþii a
ceva în sine, a situaþiei în care trebuie depãºit ceva în sine ºi, în sfîr-
ºit, voinþa de a te împotrivi þie însuþi, ceea ce cere o autosupunere.
Cerinþele datoriei sînt valoroase prin ele însele. Aceasta îºi
gãseºte expresia nu numai în faptul cã omul îºi îndeplineºte dato-
ria în mod dezinteresat, demonstrînd asatfel independenþa lui de
normele date din exterior.
Îndeplinidu-ºi datoria, el demostreazã prioritatea datoriei faþã
de fricã, beatitudine, folos personal, faþã de dorinþa de onoruri ºi
glorie etc. Prin îndeplinirea datoriei morale se manifestã autono-
mia personalitãþii.
Ar fi incorect sã concepem datoria ca o formã a controlului so-
cial asupra comportamentului individual, deoarece în datorie este
reflectat un anumit mecanism de interacþiune între oameni. Mora-
la poate fi conceputã ca un sistem al unor îndatoriri reciproce, care
sînt impuse oamenilor, pe care oamenii le acceptã vizavi de ei,
îndatoriri care sînt percepute de ei ca niºte sarcini vitale îndepli-
nite în situaþii ºi împrejurãri concrete. Spre exemplu, porunca
iubirii aratã cã datoria omului este milostenia, care reprezintã nu
o stare a spiritului, ci înainte de toate anumite acþiuni ale omului
faþã de alþi oameni. Despre aceasta ne vorbeºte parabola lui Iisus
despre milostivul samaritean pe care el o povesteºte rãspunzînd la
întrebarea unui învãþãtor de lege ce ºtia porunca supremã moralã
despre iubirea cãtre Dumnezeu ºi cãtre aproapele sãu, dar nu înþe-
legea cine este „aproapele meu“. „Un om cobora de la Ierusalim
la Ierihon, ºi a cãzut între tîlhari, care dupã ce l-au dezbrãcat ºi
l-au rãnit, au plecat, lãsîndu-l aproape mort. Din întîmplare un
preot cobora pe calea aceea ºi, vãzîndu-l, a trecut pe alãturi. De
asemenea ºi un levit, ajungînd în acel loc ºi vãzînd, a trecut pe alã-
turi. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el ºi, vãzîndu-l,
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 145

i s-a fãcut milã. ªi apropiindu-se, i-a legat rãnile, turnînd pe ele


untdelmn ºi vin ºi, punîndu-l pe dobitocul sãu, l-a dus la o casã de
oaspeþi ºi a purtat grijã de el. Iar a doua zi, scoþînd doi dinari i-a
dat gazdei ºi a zis: Ai grijã de el ºi, ce vei mai cheltui, eu, cînd mã
voi întoarce, îþi voi da9.
Iatã sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Ori-
cine are nevoie de ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a vãzut
aproapele în iudeul care a ajuns la nevoie, deºi dacã el se conducea
dupã ceea ce era acceptat, trebuia sã vadã în el un duºman. Pe
samaritean nu îl controla nimeni, el era gata sã-l ajute pe fiecare,
ºi a acordat ajutor jertfind timpul, mijloacele ºi chiar reputaþia sa
reprezentantului unui trib duºmãnos ºi al unei credinþe strãine.
Porunca a fost îndeplinitã astfel în mod indiscutabil. Acesta este
sensul categoric al datoriei în general – omul trebuie sã urmeze
aceastã cale. E clar cã acþiunea concretã care se înfãptuieºte pen-
tru realizarea dartoriei este determinatã, ea este anume aºa cum o
cer circumstanþele ºi situaþia concretã.
Conºtiinþa reprezintã capacitatea omului de a-ºi evalua acþiu-
nile, gîndurile, dorinþele, conºtientizarea ºi trãirea neconcordanþei
sale cu ceea ce trebuie sã fie – cu neîndeplinirea datoriei.
La fel cum datoria este autonomã, tot astfel conºtiinþa omului
este independentã de opinia semenilor. Aceasta deosebeºte con-
ºtiinþa de un alt mecanism de control intern – de ruºine. Ruºinea ºi
conºtiinþa în general sînt destul de apropiate. Ruºinea este sentimentul
cã ai fãcut ceva rãu ºi cã, prin urmare, meriþi mînia celorlalþi. Adicã
ruºinea este sentimentul cã ai meritat dispreþul ºi desconsiderarea celor-
lalþi. În ruºine se reflectã, de asemenea, conceperea de cãtre om a
necoincidenþei unor norme adoptate sau unor aºteptãri din partea
celor din jur, adicã a vinovãþiei. Însã ruºinea este orientatã total spre
opinia altor oameni care pot sã-ºi exprime condamnarea lor referi-
tor la încãlcarea normelor, ruºinea este cu atît mai puternicã, cu cît
mai importante ºi semnificative sînt pentru el aceste persoane. De
aceea individului poate sã-i fie ruºine chiar pentru rezultate întîm-
plãtoare, neintenþionate ale unor acþiuni care i se par normale, dar
care nu sînt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur.

9
Biblia, op. cit., Luca, 10:25-36.
146 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Logica conºtiinþei este alta. În conºtiinþã deciziile, acþiunile ºi


aprecierile se aflã în corelaþie nu cu opiniile celor din jur, ci cu
datoria. Conºtiinþa cere ca omul sã fie cinstit ºi în întuneric, sã fie
cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nu poate deveni
realitate, cînd despre o faptã ruºinoasã nu poate afla nimeni.
În mod subiectiv, conºtiinþa este conseputã ca o voce inte-
rioarã, dar strãinã, ca o voce care parcã este independent de
„eul“ omului, o voce al „eului altuia“. În legãturã cu aceasta pot
fi trase douã cocnluzii privind natura conºtiinþei. Prima susþine
cã conºtiinþa este vocea lui Dumnezeu. Aceastã poziþie este îm-
pãrtãºitã de teiºti, care vãd adesea în conºtiinþã vocea lui Dum-
nezeu. Totuºi conºtiinþa nu ar putea transmite informaþii morale
de la Dumnezeu, dat fiind cã ea e supusã erorii ºi deci, pentru a
putea ºti dacã un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui
sã ºtim deja care sînt comandamentele sale. A doua presupunere
este cã conºtiinþa este o voce semnificativã generalizatã ºi inte-
riorizatã a altora. Astfel, conºtiinþa este interpretatã ca o formã
specificã a ruºinii, iar conþinutul ei este recunoscut ca ceva indi-
vidual, schimbãtor din punct de vederte cultural ºi istoric. Într-o
formã marginalã aceastã concluzie duce la teza conform cãreia
conºtiinþa este determinatã de opiniile politice ºi situaþia socialã
a individului.
Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul – primul
focalizeazã atenþia asupra mecanismului funcþionãrii conºtiinþei
mature, al doilea, asupra modului în care ea se maturizeazã, se
formeazã; primul cerceteazã conºtiinþa în mod prioritar din
punctul de vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al
conþinutului ei concret. De fapt, conºtiinþa se cristalizeazã în pro-
cesul socializãrii ºi educaþiei, arãtînd în permanenþã copiilor „ce
este bine ºi ce este rãu“. La stadiile timpurii ale formãrii perso-
nalitãþii conºtiinþa se manifestã ca o voce a altora – a pãrinþilor,
a colegilor, care se exteriorizeazã prin teama de a nu fi încuvi-
inþat, condamnat de cãtre aceºtia pentru acþiunile individului în
cauzã. Însã odatã formatã, conºtiinþa vorbeºte într-o limba ce nu
recunoaºte categoriile de timp ºi spaþiu. Conºtiinþa este vocea
„altui eu“ ce vorbeºte parcã în numele eternitãþii adresîndu-se
cãtre demnitatea personalitãþii. Conºtiinþa reprezintã responsa-
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 147

bilitatea omului în faþa sa, a personalitãþii purtãtoare de valori


supreme, universale.
Dacã conºtiinþa verificã corespunderea sau necorespunderea
acþiunilor în raport cu datoria, atunci acþiunea înfãptuitã con-
form conºtiinþei este o acþiune dictatã de simþul datoriei, este o
acþiune pe care o cere conºtiinþa. Adicã conºtiinþa insistã ca dato-
ria sã fie îndeplinitã. Mulþi filozofi considerã cã un om nu trebuie
blamat cînd se conformeazã conºtiinþei sale rãtãcite, deoarece,
prin definiþie, el face în acest caz tot ce-i stã în putinþã spre a face
binele. Consecinþele sociale posibile ale acestui caz s-ar putea sã
fie întrucîtva limitate de teza (la fel de controversatã ºi ea) cã
existã credinþe uneori prea extreme pentru a putea fi împãrtãºite
în mod conºtient.
În limbajul cotidian utilizãm adeseori expresiile „conºtiinþã
împãcatã“ sau „conºtiinþã curatã“. Ele presupun cã omul înþelege
sã-ºi onoreze obligaþiunile ºi sã realizeze toate posibilitãþile într-o
situaþie concretã datã. Strict vorbind, în aceste cazuri este vorba
despre demnitate, iar conºtiinþa „curatã“, „împãcatã“, dacã este
înþeleasã în sens direct, reprezintã un semn sigur al lipsei de
conºtiinþã, mai precis nu al lipsei de conºtiinþã, ci al tendinþei de a
nu lua act de judecãþile ei. Este o funcþie a diavolului. Nu întîm-
plãtor este acceptat a considera cã o „conºtiinþã curatã“, starea de
conºtiinþã „curatã“, „liniºtitoare“, dacã este înþeleasã în sens di-
rect, reprezintã un semn autentic al lipsei de conºtiinþã, nu de lip-
sã a conºtiinþei, ci a tendinþei de a nu lua act de judecãþile ei. Nu
întîmplãtor este acceptat a considera cã „conºtiinþa curatã“ este o
ficþiune a diavolului.
De cele mai multe ori se întîlneºte expresia „libertatea de con-
ºtiinþã“, ceea ce presupune dreptul omului la independenþa vieþii
spirituale interioare, libertatea credinþei ºi a exercitãrii organizate
a cultului.
Însã în sens strict etic cuvîntul „conºtiinþã“ nu poate fi altul
decît liber. Iar libertatea în sens de continuitate nu înseamnã nimic
altceva decît a trãi o viaþã în conformitate cu conºtiinþa.
148 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

4. Libertate, necesitate ºi responsabilitate


Întrucît istoria reflexiei pe tema libertãþii este infinit mai bo-
gatã ºi mai sistematizatã decît aceea despre restul temelor din
problematica eticii, vom începe cu invocarea cîtorva poziþii fun-
damentale de gîndire privind libertatea.
Pentru început vom elucida douã soluþii extreme cu privire la
problema în cauzã – fatalismul ºi voluntarismul.
Poziþia fatalistã apare mai întîi în expresie miticã. Spre exem-
plu, în poemul indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea sã acþioneze,
fiind prins într-un rãzboi fraticid – este sfãtuit de cãtre „vocea zeu-
lui“ sã acþioneze, cu argumentul cã toate acþiunile umane sînt
prinse într-o determinare universalã riguroasã, fãrã ieºire, care se
desfãºoarã fatal, indiferent dacã individul vrea sau nu vrea sã par-
ticipe la ele. Singura soluþie eticã a acþiunii este aceasta: sã par-
ticipi la acþiune, care este determinatã fatal ºi în care subiectul este
implicat fatal, dar sã te desprinzi sau sã te detaºezi interior de
„fructul faptei“, realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stã pe
apã ºi nu se udã“. Marea temã a nonacþiunii cultivatã în cultura
indianã este, pe de o parte, un protest împotriva fatalitãþii exte-
rioare ºi este totodatã o expresie interioarã a fatalitãþii ca fatalism.
În cultura Greciei antice existã o istorie a destinului care merge de
la reprezentarea unei forþe obscure ºi absurde la aceea a unei forþe
implacabile dar cu rosturi etice, sancþionale. La Democrit în con-
cepþia sa deterministã intrã în acþiune doar cauzalitatea externã,
care este echivalentã cu fatalitatea, ce se manifestã la nivelul
întregii existenþe, deci ºi în acþiunile umane. Mai apoi Epicur,
corectînd aceastã viziune ontologicã, va echivala direct deter-
minarea democritianã cu destinul.
Într-o altã formã, aceeaºi viziune fatalistã este implicatã în
epoca modernã de materialismul mecanicist. Dacã în planul gîndirii
social-politice adepþii ascetui materialism fundamenteazã ºi apãrã
libertatea umanã – drepturile omului –, în schimb implicaþiile ultime
ale gîndirii lor ontologice sînt fataliste. De aici toate acþiunile ºi
faptele umane sînt nu numai determinate, ci ºi predeterminate.
Însã acolo unde totul se petrece cu necesitate fatalã nu mai existã
nici libertate, nici rãspundere sau responsabilitate.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 149

Cea mai recentã ºi mai complexã variantã a poziþiei fataliste în


postfilozofia contemporanã îi aparþine structuralismului. Conform
metodei structuraliste, oricare configuraþie a existenþei este alcã-
tuitã din elemente ºi relaþii între aceste elemente. Însã în timp ce
relaþiile sînt esenþiale – profunde ºi perene, – elementele sînt
neesenþiale. Relaþiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt vari-
abile. Dupã Lévi-Strauss, relaþiile sînt echivalente cu necesitatea,
iar elementele, cu întîmplarea.
În fond, adepþii fatalismului de diferite speþe neagã teoretic
posibilitatea libertãþii, considerînd cã determinismul ar exclude
posibilitatea oricãrei alegeri, orice rol al activitãþii conºtiente a
oamenilor.
Poziþia voluntaristã este opusã celei fataliste. Potrivit ei,
necesitatea poate fi ignoratã, sfidatã, contrazisã prin suprasoli-
citarea libertãþii. În fond, ei percep greºit libertatea ca inde-
pendenþã deplinã faþã de legile obiective ºi absolutizeazã rolul
istoric al acþiunilor conºtiente ºi al voinþei oamenilor, conside-
rate ca nedeterminate cauzal.
Existenþialistul francez J.-P. Sartre afirmã cã omul este o fiinþã
„blestematã“, sau „condamnatã“ sã fie liberã. Ieºirea din paradox
nu este posibilã decît printr-un act de purã spontaneitate a purei
conºtiinþe. Sartre reduce libertatea la libertatea individualã, care
ulterior este redusã în esenþã la deliberare ºi decizie.
Pentru a scoate la ivealã soluþia pozitivã ºi actualã a problemei
în cauzã, trebuie sã pornim de la Socrate, care prin viaþa ºi moartea
sa ne dã un exemplu al întruchipãrii libertãþii ca necesitate înþe-
leasã ºi tradusã în fapt.
La începutul epocii moderne, Spinoza îºi subordoneazã gîndi-
rea ontologicã gîndirii etice, de unde ºi titlul operei sale fundamen-
tale – Etica. Pentru Spinoza libertatea poate fi cîºtigatã pe calea
raþiunii. El pronunþã pentru prima datã marea propoziþie: liber-
tatea este înþelegerea necesitãþii. Tot el face deosebirea dintre douã
forme ale necesitãþii: necesitatea raþionalã, care este temeiul li-
bertãþii, ºi necesitatea neraþionalã – echivalentã cu constrîngerea –,
care este temeiul suprimãrii libertãþii.
Un alt moment în epoca modernã îl reprezintã Kant, a cãrui
gîndire despre libertate se desfãºoarã pe douã mari planuri. În
150 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

planul reflexiei etice, el asociazã libertatea cu ideea acþiunii ºi a


personalitãþii. Acþiunea moralã este liberã atunci cînd este confor-
mã cu imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesi-
tatea. Individul este ºi el liber cînd este autonom ºi este scop în
sine, atît ca agent al acþiunii proprii, cît ºi ca „obiect“ al acþiunii
altor agenþi. În planul metafizic, care la Kant nu este decît o ex-
tensie a planului uman, metoda antinomicã poate fi tradusã în
principiul complementaritãþii: putem explora indefinit caracterul
liber al acþiunii umane, dintr-o perspectivã, ºi caracterul ei deter-
minat, din altã perspectivã, pentru cã acþiunea este efectiv ºi
liberã, ºi determinatã.
Hegel pleacã de la ea ºi dezvoltã marea tezã a lui Spinoza.
Însã în aceastã dezvoltare se produce o mutaþie esenþialã de
accent: libertatea nu este definitã ca înþelegere a necesitãþii, aici
aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înþeleasã. Po-
trivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimatã ºi totodatã
conservatã, adicã necesitatea este suprimatã ca purã necesitate,
anterioarã ºi exterioarã conºtiinþei, ºi este conservatã ca o nece-
sitate a conºtiinþei. Ca dialectician însã, Hegel a pus în evidenþã
nu numai conversiunea necesitãþii în libertate, ci ºi conversiunea
inversã, a libertãþii în necesitate. Mai simplu spus, omul este liber
dacã acþioneazã în baza necesitãþii, pe care o suprimã ºi o con-
servã în acþiunea sa. Însã, prin acþiunile lor libere, oamenii insti-
tuie o nouã necesitate.
În alt sens, problema libertãþii depinde ºi de alte limite care, în
fond, nu depinde de om dacã ele vin de la putere. Presiunea exerci-
tatã direct sau indirect asupra omului poate avea un caracter
politic sau juridic. Chiar ca necesitate înþeleasã, libertatea devine
destul de limitatã dacã omul nu are acces la informaþie.
Libertatea omului este exprimatã în libertatea de a alege, dar
alegerea este realã o datã cu existenþa unor alternative, care sînt
ºi ele accesibile cunoaºterii. Spre exemplu, în societatea totali-
tarã obþinerea informaþiei ºi studierea alternativelor este imposi-
bilã în virtutea faptului cã în procesul „spãlãrii creierului“, a
manipulãrii conºtiinþei, controlului asupra circulaþiei informaþiei
oamenii nu au idee despre anumite alternative ºi nu au idee
despre nonlibertatea lor.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 151

Astfel, libertatea nu se reduce pur ºi simplu la lipsa unor re-


stricþii. Libertatea reprezintã o caracteristicã a acþiunii înfãptuite:
a) cu cunoaºterea ºi luarea în consideraþie a îngrãdirilor obiective;
b) dupã voinþa proprie ºi nu dupã constrîngere; c) în condiþiile
alegerii posibilitãþilor.
O concepere ºi o percepere deosebitã a libertãþii ca lipsã a
presiunii este redatã prin cuvîntul „voinþã“, care este înþeleasã ca
libertate faþã de sclavie, de ºerbie, libertate în acþiuni, lipsa cap-
tivitãþii, violenþei, constrîngerii. Voinþa este forþã, putere, mãreþie,
dar ea mai înseamnã ºi arbitrar ºi acþiuni dupã bunul-plac. Însã în
condiþiile în care a dominat timp de decenii în ºir sistemul totali-
tarist, libertatea era posibilã numai în opoziþie cu statul care opri-
ma oamenii, libertatea era limitatã la ideea despre libertatea
individualã, arbitrarã, care nu se putea manifesta decît prin indi-
ferenþã, iresponsabilitate ºi neamestec.
Independenþa ca atare reprezintã o valoare incontestabilã,
care a fost recunoscutã tot timpul în istoria civilizaþiei. Aceasta
este exprimatã prin formula: „Vreau sã trãiesc pentru mine, nu
pentru alþii“. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia anticã
nu sînt o expresie a egoismului. Acesta a fost rãspunsul sãu la între-
barea de ce Simonid a plecat în Sicilia la Tiran, iar el nu vrea sã
plece? În acest caz, putem vorbi de o conºtiinþã independentã
autosuficientã. Declaraþia lui Pindar conþine ceva esenþial: „Nu
vreau sã slujesc ºi sã fiu dependent, ci vreau sã fiu stãpîn pe mine
însumi“. Independenþa pe care o propovãduia înþeleptul antic este
destul de originalã, deoarece el obþinea independenþa lipsindu-se
de bunurile vieþii de curte.
Prin independenþã, libertatea iese la ivealã în mod negativ, ca
„libertate de ceva“. Aceastã problemã este una actualã ce þine de
sarcinile vieþii în condiþiile aservirii personale, indiferent de for-
mele ei. Conceperea libertãþii ca stãpînire de sine se produce în
limitele anume ale concepþiei morale asupra lumii. Voinþa se ma-
nifestã ca liberã prin stãvilirea bunului-plac. În sfera dreptului
aceasta înseamnã supunerea voinþei proprii, voinþei comune, ex-
primatã în disciplina socialã ºi susþinutã în primul rînd de legislaþia
statalã. În sfera moralei, corelarea voinþei proprii cu datoria.
Astfel, libertatea negativã sau independenþa apare nu ca o sama-
152 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

volnicie, ci ca o autonomie, care se exprimã în: a) în libertatea faþã


de tutela paternalistã ºi faþã de orice dictat, inclusiv din partea sta-
tului; b) în acþiuni în baza normelor ºi principiilor pe care oamenii
le recunosc ca fiind raþionale ºi acceptabile, corespunzînd ideilor
lor despre bine; c) în posibilitatea de a influenþa formarea acestor
norme ºi principii, a cãror acþiune este garantatã de instituþiile pu-
blice ºi de stat.
De aici nu rezultã cã oamenii trebuie sã se dezicã de scopu-
rile lor particulare ºi sã devinã altruiºti, cãci fiecare om, tinzînd
spre atingerea scopurilor proprii, trebuie sã procedeze în limitele
legalitãþii, în limitele normelor adoptate în mod practic. În mora-
lã formula juridicã „libertatea unui om este limitatã de libertatea
altuia“ este reevaluatã ca o sarcinã moralã personalã: „Eu îmi
limitez propria samavolnicie, îndeplinindu-mi datoria, respec-
tînd drepturile altora, nu admit nedreptate în privinþa altora,
contribui la binele lor“. Ea are ºi o formulã strictã de imperativ:
„Întotdeauna limiteazã propria samavolnicie obligînd-o sã res-
pecte drepturilor altora, nu îþi permite o nedreptate în relaþiile cu
alþii ºi contribuie la binele lor“.
Libertatea negativã ca autonomie se transformã într-o liber-
tate pozitivã: autonomia înseamnã deja nu numai lipsa presiunii
externe, limitãrii, supunerii, ci ºi posibilitatea alegerii personale.
Libertatea este „nu pentru ceva“, ci pentru a realiza alegerea.
Ideea libertãþii voinþei se realizeazã în libertatea alegerii, în posi-
bilitatea, capacitatea ºi dreptul omului de a alege scopurile sau
sarcinile prioritare ºi alternative.
Mãsura libertãþii omului este în funcþie de mãsura responsa-
bilitãþii lui.
Omul în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop,
trebuie sã rãspundã de consecinþele acþiunii sale, adicã sã-ºi dea
seama de faptele sale înaintea societãþii, care s-a considerat întot-
deauna în drept sã pedepseascã sau sã dispreþuiascã pe cel care are
o conduitã imoralã. Semnul esenþial distinctiv al noþiunii de
„responsabilitate“ moralã constã în faptul cã ea se manifestã ca
predispunere spiritualã a omului de a purta rãspundere pentru
faptele sale, de a permite opiniei publice sã-i aprecieze activitatea.
În plus, responsabilitatea moralã îndeplineºte rolul unui mijloc
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 153

original de realizare a cerinþelor, cristalizate în categoriile de „da-


torie“ ºi „conºtiinþã moralã“, independent de orice sancþiuni sau
interese utilitare.
În moralã omul este responsabil în faþa sa, iar în faþa altora,
în mãsura în care el îi recunoaºte ca fiind o parte a suveranitãþii
sale, în care îi percepe pe alþii ca o continuare a propriei fiinþe.
Astfel, în moralã omul este responsabil numai pentru sine, pen-
tru pãstrarea libertãþii sale interioare, a demnitãþii sale ºi a ome-
niei sale. Pentru alþii el este responsabil în mãsura în care el îi
recunoaºte ca fiind ai sãi.
O datã cu lãrgirea cercului altor oameni în faþa cãrora ºi pen-
tru care omul se considerã responsabil în libertatea sa, el transgre-
seazã limitele înguste ale convenþionalismului, ale existenþei sale.

5. Virtute ºi viciu
„Virtutea“ este o categorie a eticii cu caracter apreciativ ºi
normativ care desemneazã însuºirile morale pozitive ale oame-
nilor, atitudine constînd în consecvenþa respectãrii idealurilor
etice, a principiilor ºi a normelor morale. Virtuþile se dobîndesc
în procesul vieþii sociale, ca urmare a însuºirii conºtiente ºi apli-
cãrii practice a principiilor ºi normelor morale. Meritul nostru, în
înfãptuirea unui fapt, este cu atît mai mare, cu cît avem a ne lup-
ta cu împrejurãri grele. Aceastã luptã datã pentru a învinge difi-
cultãþile, ce se opun scopurilor noastre, a justificat în toate
timpurile concepþia virtuþii. O datã cu evoluþia societãþii ºi a mo-
ralei s-au schimbat atît conþinutul virtuþii, cît ºi raporturile dintre
acestea. Spre exemplu, în etica Greciei antice era predominantã
recunoaºterea virtuþilor cardinale: înþelepciunea, curajul, tem-
peranþa ºi dreptatea. Morala creºtinã considerã cã virtuþile fun-
damentale sînt credinþa (în Dumnezeu), speranþa (în mîntuirea
sufletului) ºi dragostea (pentru Dumnezeu ºi pentru aproapele),
aºa-numitele „virtuþi teologale“. Renaºterea ºi iluminismul au
accentuat virtuþile laice, legate de afirmarea individului, de inte-
resele pãmînteºti, de fericirea omului.
Noþiunea de „virtute“ poate fi o noþiune generalizatoare iden-
ticã cu moralitatea („omul virtuos“ este o expresie identicã cu
154 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

expresia „omul moral“). Respectiv, „omul vicios“ este un „om


amoral“. O atare interpretare a acestor noþiuni este pe deplin jus-
tificatã, întrucît omul ori este ori nu este moral, adicã omul este
virtuos sau vicios. Totodatã, noþiunea de „virtute“ are ºi un înþeles
singular de calitate moralã, care este utilizatã, de obicei, la plural,
desemnînd calitatea moralã respectivã.
În ambele sensuri „virtutea“ îºi pãstreazã acel sens la care se
referã etimologia greacã a cuvîntului însemnînd perfecþiune. În
acest sens, virtuþile ºi viciile nu sînt numai niºte simple determinãri
obiºnuite care, împreunã cu alte calitãþi ale personalitãþii, ar carac-
teriza personalitatea vãzutã din exterior, ceea ce serveºte drept
bazã pentru aprecierea lui de cãtre alþi oameni. Virtutea reprezin-
tã o directivã, o hotãrîre, o intenþie a individului de a acþiona în
baza principiilor morale. Pentru a deveni virtuoºi, oamenii trebuie
sã înveþe a acþiona în conformitate cu principiile proprii în general.
Pentru ca individul sã acþioneze conform virtuþii, el trebuie sã aibã
dezvoltat sentimentul propriei demnitãþi ºi al mîndriei ºi tendinþa
de a le pãstra. Datoritã respectului de sine, individul nu poate
sã-ºi permitã anumite acþiuni, dacã din cauza lor va trebui apoi sã
regrete, dacã din cauza lor va fi învinuit.
În plan etic, în concepþia virtuþii (viciului) se remarcã un im-
portant aspect al moralitãþii, cel personal. Etica normelor reflectã
acea parte a moralitãþii legatã de formele organizãrii sau regle-
mentãrii comportamentului. Etica valorilor analizeazã acel conþi-
nut pozitiv care se impune omului spre îndeplinire prin intermediul
normelor. Etica virtuþilor ne aratã cum trebuie sã fie omul pentru
a realiza ceea ce se cuvine ºi a se comporta corect.
A ºti în ce constã virtutea încã nu înseamnã a realiza virtutea,
nu înseamnã a o concepe ca pe un imperativ îndreptat spre sine
însuºi. O atare stare de lucruri era înþeleasã de gînditorii moralei
ca un paradox: cum se poate, ºtiind virtutea, sã duci un mod de
viaþã vicios? Aristotel a încercat sã gãseascã posibilitatea rezol-
vãrii acestei dificultãþi morale. Cuvîntul „a ºti“ este utilizat în douã
sensuri: a) „cunoaºte“ presupune persoana care posedã cunoº-
tinþe, ºi b) persoana care aplicã cunoºtinþele în practicã. Aristotel
mai preciza cã, strict vorbind, un om poate fi considerat cã posedã
cunoºtinþe dacã le poate aplica.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 155

Filozofii antici îºi închipuiau acea particularitate a fiinþei uma-


ne pe care noi astãzi o numim „duplicitate“, dar aceastã propri-
etate nu a fost înþeleasã de ei anume ca duplicitate, calitate proprie
omului. Ca atare, duplicitatea a fost conceputã în creºtinism de
apostolul Pavel, care parcã îl repetã pe Ovidiu: „…cãci nu sãvîr-
ºesc ceea ce vioesc, ci fac ceea ce urãsc“10.
Duplicitatea omului se dezvãluie prin ciocnirea poruncilor
spirituale, cunoaºterea virtuþilor ºi dorinþelor ce tind spre pãcat.
Dar, spune Pavel, eu sînt de acord cu legea, cãci ea este bunã, dar
fac ceea ce nu vreau. „Dar acum nu eu fac acestea, ci pãcatul care
locuieºte în mine. Fiindcã ºtiu cã nu locuieºte în mine, adicã în
trupul meu, ce este bun. Cãci a voi se aflã în mine, dar a face binele
nu aflu. Cãci nu fac binele pe care îl voiesc, ci rãul pe care nu-l
voiesc, pe acela îl sãvîrºesc“11.
Dupã Socrate ºi Aristotel, dacã omul ºtie ceva, dar face invers,
atunci înseamnã cã el nu ºtie, el posedã nu cunoºtinþe, ci pãreri, ºi el
trebuie sã tindã sã obþinã cunoºtinþe autentice pe care le-ar putea apli-
ca în practicã. Dupã apostolul Pavel, dacã omul ºtie una ºi face alta,
înseamnã cã corpul lui este pãcãtos ºi cã el trebuie sã se dezicã de
pãcat – de corpul sãu, sã înceteze a fi un practician.
În istoria eticii în calitate de filozofie moralã sînt recunoscute
douã feluri fundamentale de virtuþi: 1) „virtuþile cardinale“ ale
Greciei clasice – cumpãtare, curaj, înþelepciune ºi echitate; 2) teo-
logice, virtuþile creºtinismului – credinþã, speranþã ºi dragoste.
Distincþia radicalã dintre virtuþile cardinale ºi cele teologice
rezidã în faptul cã primele reflectã în mare mãsurã intelectualis-
mul antic ºi atenþia acordatã de clasicismul antic capacitãþilor
raþionale ale omului. În virtuþile creºtine primeazã voinþa. Cu-
noaºterea ºi cercetarea naturii nu au importanþã pentru pietatea
omului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. Însã este
important a crede în Dumnezeru, a-l iubi ºi a spera la mîntuirea
dãruitã de el.
În filozofia europeanã modernã rolul virtuþii ca ºi categorie
eticã scade ºi locul ei îl iau libertatea voinþei, datoria ºi bunurile.

10
Biblia, op. cit., Romani, 7:15.
11
Ibidem, 7:17-19.
156 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Situaþia se schimbã în a doua jumãtate a sec. al XIX-lea. Una din


încercãrile reinterpretãrii învãþãturii despre virtute a fost între-
prinsã de filozoful rus V. Soloviev, un cugetãtor creºtin, care nu
considerã ca prioritare nici virtuþile cardinale ale antihitãþii, nici
cele teologice. În lucrarea sa Justificarea binelui el pune la baza sis-
temului sãu moral trei calitãþi sau capacitãþi ale omului – ruºinea,
mila ºi pietatea. Prin ruºine se reflectã atitudinea omului faþã de
ceva inferior, faþã de propriile facultãþi fireºti, faþã de natura mate-
rialã în general: omului îi este ruºine de impulsiunile naturii sale ºi
încearcã sã le domine. Prin simþul milei se reflectã atitudinea omu-
lui faþã de alþi oameni ºi în general faþã de fiinþele vii asemãnãtoare
lui. Mila constã în aceea cã omul în mod respectiv trãieºte sufer-
inþa strãinã ºi dã dovadã de solidaritate cu ea. Pietatea reflectã ati-
tudinea omului faþã de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate
ruºina, nu-l poate compãtimi, dar i se poate închina, manifestîn-
du-ºi evlavia faþã de el. Aceste trei principii pot fi concepute ca
simþuri, capacitãþi, dar ºi ca reguli ale acþiunii, ca virtuþi.
În continuare vom aduce în calitate de exemplu sistemul vir-
tuþilor cunoscute în istoria moralitãþii ca virtuþile lui B. Franklin,
marele om politic american, scriitor, savant ºi inventator. Principa-
la regulã a lui Franklin constã în propria perfecþionare ºi a celor
din jur. Dupã Franklin, succesul este principalul criteriu al vieþii,
de aceea virtutea trebuie apreciatã prin prisma folosului. Despre
demnitatea unui om se poate judeca dupã creditul care i se acordã.
Pentru a obþine demnitate ºi încrederea creditorilor, omul trebuie
sã respecte trei virtuþi principale – hãrnicia, respectarea corectã a
obligaþiunilor bãneºti ºi spiritul de economie. Pe lîngã aceste trei
virtuþi, Franklin evidenþiazã urmãtoarele: 1) abþinerea în folosirea
apei ºi mîncãrii; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbele
goale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respec-
tarea ordinii în toate; 4) hotãrîre în îndeplinirea planurilor adop-
tate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7) cumpãtarea; 8)
curãþeniea în general ºi curãþeniea hainelor ºi locuinþei; 9) calmul,
adicã facultatea de a nu-þi face griji pentru fleacuri; 10) puritatea
moralã; 11) modestia.
Pentru Franklin acestea erau virtuþile omului perfect în gene-
ral, dar în realitate acest om perfect al lui Franklin este un antre-
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 157

prenor perfect. Adresîndu-se lui, Franklin încearcã sã demons-


treze cã în orice îndeletnicire trebuie sã te comporþi conform sco-
purilor alese. Însã scopurile trebuie alese astfel încît ele sã fie
demne de urmat, omul rãmînînd întotdeauna devotat virtuþilor.

6. Fericirea, tratarea filozoficã ºi paradoxul ei


Toate teoriile etice conferã o anumitã importanþã fericirii
omeneºti. Ele se deosebesc însã, în primul rînd, prin rãspunsul dat
la întrebarea în ce constã fericirea, iar în al doilea rînd, prin opini-
ile asupra modului în care fericirea personalã a unui om poate fi
pusã în acord cu fericirea generalã, sau poate renunþa la ea în ve-
derea fericirii generale ºi, în al treilea rînd, prin opiniile referitoare
la necesitatea admiterii unui alt scop al acþiunii umane. „Fericire“
este o noþiune a conºtiinþei morale ce desemneazã situaþia ce co-
respunde în cel mai înalt grad intereselor ºi aspiraþiilor omului în
ceea ce priveºte condiþiile sale de existenþã ºi realizarea menirii
sale umane. Nefiind doar expresia unei situaþii obiective sau a unei
stãri subiective a omului, fericirea include ideea despre esenþa ºi
cãile de realizare a supremei satisfacþii în viaþã, avînd astfel un ca-
racter normativ axiologic.
Pornind de la primele lucrãri dedicate eticii care au ajuns pînã
la noi, se poate conchide cã raþionamentele despre moralã au apãrut
în mod istoric ºi s-au dezvoltat ca raþionamente, în primul rînd,
referitoare la esenþa fericirii ºi la felul în care ea poate fi dobînditã.
De obicei, fericirea este numitã o stare supremã a bucuriei,
sentimentul încîntãrii în cazul dobîndirii unui obiect mult dorit, o
plãcere exaltatoare dupã atingerea unui scop. Deoarece dorinþele
ºi scopurile oamenilor sînt diferite, fericirea este înþeleasã în mod
diferit. În general, pentru majoritatea oamenilor fericirea constã
în ceva concret ºi evident – noroc, plãcere, bogãþie, onoare etc.
Tendinþa spre îndeplinirea dorinþelor, spre liniºte, bucurie ºi
bunãstare este uºor de înþeles. Problema apare în situaþia în care
aceastã tendinþã vine în contradicþie cu cerinþele morale. Coliziu-
nea apare în acest caz din contradicþia dintre tendinþa spontanã
spre fericirea personalã ca bunãstare ºi satisfacþie ºi necesitatea
moralã de a fi virtuos, de a-ºi îndeplini datoria personalã.
158 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Eudemonia (eu ºi demon – divin) înseamnã în greaca veche


destinul omului depinzînd de divinitate. Mai tîrziu, în lucrãrile lui
Aristotel, acest cuvînt a început sã desemneze posedarea bunurilor
supreme. Dicþionarul explicativ al limbii române tãlmãceºte cuvîn-
tul „fericit“ în cîteva sensuri: „Care se aflã într-o stare de deplinã
mulþumire sufleteascã, plin de bucurie; care aduce fericire, pro-
voacã mulþumire: care este bun, favorabil“12.
Însã fericirea ca ceva ce þine de noroc ºi soartã independente
de om l-a fãcut pe Aristotel sã conchidã cã nici cel echitabil, nici
cel curajos nu pot fi numiþi norocosi, deoarece echitatea ºi curajul,
ca ºi orice altã virtute, depind de eforturile omului. Însã prin noroc
putem înþelege ºi ceea ce este bun, obþinut în afarã de orice inten-
þie ºi chiar fãrã speranþã ºi evitarea neintenþionatã a rãului.
O altã reprezentare destul de rãspînditã despre fericire este
bazatã pe experienþa trãirii unei bucurii intense, a unei beatitudi-
ni, a unei solemnitãþi meritate. Însã aceste stãri ºi trãiri sînt dupã
natura lor trecãtoare, niºte clipe zburãtoare. În expresia lui Faust
din poemul lui Goethe „Opreºte-te, clipã, tu eºti fermecãtoare!“
se reflectã caracterul trecãtor al fericirii ºi imposibilitatea de a o
reþine.
Unul din cei ºapre înþelepþi ai Greciei antice, Solon, spunea:
„Evitã plãcerile ce aduc tristeþe ºi durere“. Chestiunea constã nu
numai în aceea cã sînt plãceri care ca suferinþe duc la nefericire. O
dovadã în plus în favoarea faptului cã fericirea nu constã în plãcere
ne serveºte situaþia în care plãcerile sînt accesibile atît celor ce se
considerã fericiþi, cît ºi celor ce se considerã nefericiþi. Înseamnã
cã este foarte greu sã te simþi fericit dacã nu posezi plãceri, dar
plãcerea ca atare nu este o condiþie sau un conþinut al fericirii, ci
altceva. Spre exemplu, trãirea plãcerii este legatã de autonomia
proprie, de simþul libertãþii interioare. De aceea cei care vorbesc
despre fericire ºi afirmã cã ea constã în plãcere au în vedere anume
aceastã parte a experienþei plãcerii. Iar cei ce reduc fericirea la
plãcere datoritã bunului-simþ înþeleg cã fericirea constã în plãceri
îndelungate, însoþite de liniºte sufleteascã ºi de bucuria vieþii, care
corespund mai bine cuvîntului „beatitudine“.

12
A se vedea: Dicþionarul explicativ al limbii române, op. cit., p. 374-375
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 159

Conform unei alte reprezentãri, fericirea constã în bunãstare.


Dar oare orice bunãstare poate aduce fericire? Poate bogãþia
dobînditã cu orice preþ deveni o cheie spre fericire? Cu privire la
bogãþie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre plãcere:
bogãþii posedã atît cei fericiþi, cît ºi cei nefericiþi. Se mai poate
adãuga, în acest caz, cã nu bogãþia ca atare îl face pe om fericit, ci
bogãþia dobînditã în mod just. Evident, nu trebuie sã renunþi la
bunãstare ºi bogãþie pentru cã în sãrãcie fericirea poate fi dobîn-
ditã cu mult mai greu. Însã este absolut neraþional sã sã te bizui pe
faptul cã în bogãþie ºi mai ales în cantitatea ei constã fericirea.
O altã problemã legatã nemijlocit de cea a fericirii este rapor-
tul dintre fericire ºi putere. Biblia relateazã întîmplarea cînd Iisus
Hristos s-a dus în pustiu ºi a fost ispitit de diavol cu bunãtãþile
lumeºti. Pe Iisus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentru început,
ca pietrele sã se facã în pîini ºi prin aceasta sã hrãneascã ºi sã facã
poporul fericit. Iisus a venit pentru a da libertate interioarã oame-
nilor. Însã au ei oare nevoie de libertate? Sãturarea pîntecelui rîv-
nesc ei. Ei se vor închina în faþa celor care le vor potoli foamea.
Reiese cã propunerile diavolilui sînt juste, dar marele inchizitor
numai confirmã acest lucru, cã principalul pentru om este a se sãtu-
ra ºi a uºura sufletul sãu de sarcina responsabilitãþii, închinîndu-se
în faþa cuiva. La aceasta Iisus rãspunde: „Nu numai cu pîine va trãi
omul, ci cu tot cuvîntul care iese din gura lui Dumnezeu“13. Prin
aceasta Iisus confirmã cã numai libertatea interioarã este cu ade-
vãrat o fericire netulburatã. Însã fericirea prin libertate care este
plinã de neliniºte este chinuitoare. Pentru cã nu este nimic mai
strãin decît povara liberei opþiuni.
În continuare diavolul îi propune lui Iisus sã se arunce de pe
aripa templului ºi sã demonstreze minunea ºi sã confirme divini-
tatea sa. Deoarece pentru om este important nu numai sã se
închine, ci sã-i împãrtãºeascã cuiva propria conºtiinþã. Pentru cã a
se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important decît
libertatea. Atunci Iisus I-a rãspuns: „Sã nu ispiteºti pe Domnul
Dumnezeul tãu“14.

13
Biblia, op. cit., Matei, 4:4.
14
Ibidem, 4:7.
160 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

În sfîrºit, diavolul i-a propus lui Iisus toate împãrãþiile lumii


ºi slava lor pentru ca el sã se închine lui, înþelegînd cã omului slab
îi este important nu pur ºu simplu sã se închine, ci ºi sã-i înmîneze
ºi conºtiinþa lui, iar prin închinare sã-ºi rezolve ºi altã speranþã a
sa – a se uni cu alþii, realizînd prin dependenþã necesitatea unirii
mondiale. La aceastã propunere Iisus a rãspuns: „Piei, satano,
cãci scris este: Domnului Dumnezeului tãu sã te închini ºi Lui
singur sã-i slujeºti“15.
Orice închinare presupune o lipsã a libertãþii. Renunþînd la
ispitele diavolului, Iisus a opus fericirea ca bine suprem mãreþiei
puterii ºi superficialitatãþii supuºeniei acceptate voluntar.
Toþi oamenii cautã fericirea, s-a afirmat constant de la Aris-
totel pînã în zile noastre. S-au propus, în egalã mãsurã, atît soluþii
despre care am vorbit mai sus, care erau întemeiate individualist,
cît ºi altele generoase deschise solidaritãþii, dãruirii, fericirii nobile
atinse conºtient. Scopul vieþii individuale ºi evoluþia vieþii sociale
sînt o necontenitã goanã dupã fericire, „oricare ar fi formele pe
care le iau activitãþile individuale“16.
Cãutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om.
Aceastã calitate izvorãºte din condiþia omului de fiinþã conºtientã:
care percepe, simte, judecã, a cãrei activitate se desfãºoarã în con-
formitate cu un scop, cu o aspiraþie sau cu o dorinþã. Fericirea e
starea fiinþei care suferã ºi judecã, fiinþã care îºi reprezintã lumea
cu propria imagine asupra sa ºi a lumii. Fericirea e o stare indivi-
dualã, strict personalã, care implicã însã în mod necesar prezenþa
altor oameni ºi a lumii.
Întrucît fericirea e legatã de individul conºtient ca un tot
întreg, ea are o puternicã notã de subiectivitate, deoarece oamenii
urmãresc fericirea dar existã diferite moduri de a o înþelege. Ace-
laºi lucru urmãrit de toþi ne apare atît de diferit ºi inexprimabil
încît subiectul ne pare a se sustrage oricãrei analize.
Problema fericirii privitã ca o enumerare a elementelor care
ar asigura în mod concret fericirea, despre care am vorbit mai
sus, nu poate avea un rãspuns pentru cã, atît în cazul în care vor-

15
Ibidem, 4:10.
16
P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol. III, Bucureºti, 1943, p. 272.
NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII 161

bim despre starea sufleteascã a individului fericit ºi simþãmin-


tele sale, cît ºi în cazul în care îi dãm o formã obiectivã ºi vorbim
despre bunuri a cãror posesie s-ar numi fericire, ne gãsim într-o
sferã atît de puternic impregnatã de elemente subiective încît
fiecare încercare de a gãsi un rãspuns general valabil este con-
damnatã la împotmolire. O analizã a condiþiilor indispensabile
pentru fericirea omului pare mai fructuoasã decît problema apa-
rent mai adîncã a condiþiilor suficiente. Aceastã analizã a con-
diþiilor indispensabile a fericirii omului este importantã atît sub
aspectul activitãþii sociale, cît ºi pentru aprofundarea cunoaºte-
rii individualitãþii umane.
Fericirea ºi nefericirea sînt vecine. Vecine nu numai în sensul
direct al cuvîntului, cã un vecin este fericit, iar altul invers. Feri-
cirea ºi nefericirea existã deopotrivã în viaþa fiecãrui om. Neferi-
cirea nu e în stare sã evite greºelile, delictele, bolile ºi nenorocirile,
pierderea celor dragi ºi apropiaþi, ceea ce devine de cele mai multe
ori cauza nefericirii.
La rîndul sãu, societatea ca o formaþiune de indivizi ce con-
cureazã este conceputã astfel încît concomitent fericirea tuturor
este imposibilã. Fericirea unora existã concomitent cu neferi-
cirea altora, este adesea determinatã de nefericirea altora.
Dreptul, religia, filozofia reglementeazã în diferite moduri con-
tradicþiile care apar între oameni în sociatate. Însã fiecare din
ele este de acord cã situaþia în cauzã poate fi depãºitã prin auto-
limitare, jertfire de sine, umilinþã, care sînt niºte virtuþi impor-
tante pentru a supravieþui ºi a reproduce societatea, a face
posibilã interacþiunea dintre oameni, viaþa lor în comun. Acest
lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J. S. Mill sã remarce
cã aptitudinea conºtientã de a trãi fãrã fericire constituie cea
mai de nãdejde armã a obþinerii acelei fericiri depline care
numai astãzi poate fi obþinutã.
Tocmai în aceasta constã paradoxul fericirii. Formula lui Mill
este utilizatã în mai multe sensuri. În etica utilitaristã, dupã cum
am remarcat deja, scopul moral principal al omului este fericirea a
cît mai mulþi oameni, ºi omul poate fi cu adevãrat fericit dacã ºi-a
îndeplinit datoria, adicã dacã este virtuos.
162 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Cu alte cuvinte, în goana dupã plãcere, pace, bunãstare, bo-


gãþie sau glorie fericirea nu poate fi gãsitã. Expresia pragmaticã
ºi sacramentalã „nu existã fericire în viaþã“ este îndreptãþitã, dar
nu în sensul pesimist, cã viaþa e plinã de nenorociri ºi fericirea
nu aparþine nimãnui, dar în aceea cã fericirea ca atare, ca un
scop anume al activitãþii sau vieþii personale, nu existã. Toþi do-
resc fericire ºi tind spre ea, dar din aceasta nu trebuie sã rezulte
cã fericirea trebuie sã devinã o bazã a acþiunii morale. Fericirea
este mai degrabã un efect, un rezultat integral al vieþii cumpã-
tate, virtuoase.
TEMA NR. 2

Experienþa moralã

PLANUL:
1. Noþiunea de „plãcere“ ºi etica plãcerii.
2 Noþiunea de „util“ ºi etica lui.
3. Noþiunea de „echitate“ ºi valorile ei etice.
4. Noþiunea de „milã“, esenþa ºi legãtura ei cu alte
categarii ale eticii.
5. Pragmatica milei ºi cãile de materializare a ei.
6. Noþiunea de „perfecþiune“ ºi cãile de obþinere a ei.

1. Noþiunea de „plãcere“ ºi etica plãcerii


Dintre valorile poztive plãcerea ºi folosul sînt, posibil, cele mai
vãdite. Ele afecteazã nemijlocit necesitãþile ºi interesele omului.
Tinzînd spre plãcere ºi folos, omul, se pare, se comportã ca o fiin-
þã pãmînteascã ºi idealutrile înnãlþãtoare îi sînt strãine. Însã la
întrebarea dacã putem vorbi despre „etica plãcerii“ sau „etica folo-
sului“, putem rãspunde afirmativ.
Plãcerea (sau beatitudinea, desfãtarea) este un concept neaº-
teptat de complet, cu toate cã ocupã un loc central în orice expli-
caþie a motivaþiei umane ºi animale. Probabil cã este cea mai simplã
teorie a plãcerii care o considerã pe aceasta ca avînd o dimensiune
identicã durerii: o senzaþie corporalã, dar de tip pozitiv, în timp ce
durerea este de tip negativ. Ea este un simþ ºi o trãire însoþite de sat-
isfacþia unei necesitãþi sau a unui interes. Plãcerea este un mobil
puternic al conduitei noastre. În faþa plãcerii, se pare cã, nimic nu
se opune dezvoltãrii ºi conservãrii noastre, cã între tendinþele acti-
vitãþii noastre domneºte un fel de armonie, un echilibru, din care
derivã pacea ºi prin urmare fericirea noastrã. Sîntem fericiþi cînd
164 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

am gãsit un obiect care ne face plãcere, care este prielnic fiinþei


noastre, sîntem fericiþi cînd am descoperit un adevãr favorabil dez-
voltãrii noastre intelectuale. Aceastã pornire a naturii noastre cãtre
plãcere devine cu timpul un motiv care ne determinã pentru orice
acþiune. În scopul conservãrii noastre cãutãm plãcerea ºi evitãm du-
rerea, hotãrîm sã facem un lucru pentru cã prevedem cã va fi urmat
de o plãcere, cãutãm un obiect pentru cã ºtim cã este plãcut. Astfel,
concepþia prealabilã a plãcerii îºi gãseºte întotdeauna un loc în ba-
lanþa deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerãm triumfãtori
în lupta noastrã pentru existenþã decît în faþa plãcerii. Din punct de
vedere biologic, rolul plãcerilor ºi suferinþelor este determinat de
faptul cã ele exercitã o funcþie de adaptare, stimuleazã activitatea
ce corespunde necesitãþilor organismului, iar lipsa lor blocheazã
acþiunile, sînt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofi-
ziologic, fiind un rezultat al satisfacerii necesitãþilor, plãcerea este
importantã prin faptul cã ea urmãreºte micºorarea sau stingerea
intensitãþii interioare, ea contribuie la reproducerea funcþiilor
vitale ale organismului. În acest sens, plãcerea este ceva preþios,
este valoroasã. De aici poate sã aparã determinarea normativã cã
starea de satisfacþie este idealã pentru organism ºi om ºi cã trebuie
întreprins totul pentru a obþine o asemenea stare.
În eticã o atare poziþie se numeºte hedonism (gr. hedone –
„plãcere“), care întemeiazã morala pe înclinaþia „naturalã“ a omu-
lui de a urmãri plãcerea ºi de a evita suferinþa. Întemeiat în anti-
chitate de cirenaici ºi dezvoltat într-o formã mai rafinatã de
Epicur, hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste
ºi a avut în general un rol pozitiv, opunîndu-se ascetismului religios
ºi cãutînd sã întemeieze morala pe principii naturale. Totuºi, în
mãsura în care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismul
nu poate fundamenta ºtiinþific morala, iar în mãsura în care
desparte nãzuinþa spre plãcere de setea de acþiune, rupînd bucuria
de binele moral ºi satisfacþia de virtute, hedonismul tinde cãtre
amoralism. În principiu, hedonismul se aflã pe o poziþie opusã faþã
de preocuparea dezinteresatã pentru ceilalþi, consideratã în mod
obiºnuit un element esenþial al moralitãþii.
Hedonismul nu este propriu-zis o încercare de a construi o
teorie cu sens moralizator, ci o doctrinã senzualistã despre un
EXPERIENÞA MORALÃ 165

anumit mod de viaþã al individului, însã cu implicaþii etice mai


ales pentru cã reprezintã în fapt o contrazicere a moralei. Ideea
plãcerii ca unic scop al activitãþii virtuoase (morale) este, în fond,
o justificare „eticã“ a egoismului uman, sau cel puþin ºi o justifi-
care a acþiunilor individualiste. Însã nu toate plãcerile individ-
uale sînt conforme cu cerinþele binelui moral. Epicur a fãcut
numeroase corectãri ale individualismului, ele însã sînt con-
trazise de ideea plãcerii ca scop cãruia i se subordoneazã vir-
tutea. Virtutea se conformeazã plãcerii, ºi nu invers. Binele
moral poate fi acceptat pentru înfãptuitor ºi ca scop, nu numai ca
mijloc: ca scopul a ceea ce el are de fãcut – scopul acþiunii sale,
iar binele înfãptuit este totodatã mijlocul unei satisfacþii person-
ale a altora. Numai satisfacþia sau plãcerea celor cãrora le este
adresat binele reprezintã scopul înfãptuirii binelui, raportul din-
tre virtute ºi plãcere este acceptat ºi aprobat moraliceºte, mai
ales ca o trecere de la cauzã la efect. Noi trãim satisfacþia ca pe o
consecinþã a binelui înfãptuit. O atare satisfacþie – efect al binelui
sãvîrºit – este într-o anumitã mãsurã ºi o condiþie a moralitãþii
binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate în etica stoicã, idei
care reprezintã o reacþie împotriva epicureismului, împotriva
doctrinei plãcerii din punctul de vedere al virtuþii ºi binelui su-
prem privite ca scop ºi nu ca mijloace.
O mare contribuþie la studierea rolului plãcerii în viaþa omului
au adus-o lucrãrile lui S. Freud, care a ajuns la concluzia cã „prin-
cipiul plãcerii“ esre regulatorul natural ºi principal al proceselor
psihice. Psihica omului, dupã Freud, constã în aceea cã, indiferent
de directivele normative ale individului, simþurile plãcerii ºi neplã-
cerii sînt dominante. Cele mai intensive ºi strãlucite ºi, în acelaºi
timp, cele mai accesibile sînt plãcerile trupeºti, în primul rînd cele
sexuale, ºi plãcerile legate de satisfacerea necesitãþilor legate de
hranã, cãldurã, odihnã.
De la naºtere omul este un hedonist, considerã Freud. Plãce-
rile pruncului sînt simple ºi absolut accesibile: hrãnirea, legãnatul,
cãldura mîinilor blînde, cuvintele mîngîietoare – iatã izvorul pri-
melor plãceri.
166 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

În procesul socializãrii are loc limitarea dispoziþiei naturale a


omului spre plãcere. Lãrgirea contactelor cu cei din jur cere de la
oameni sã-ºi controleze tendinþa spre plãcere ºi sã o plaseze în
conformitate cu tendinþele altor oameni, sã amîne obþinerea
plãcerii, sã sufere neplãceri etc. Astfel, dupã Freud, are loc înlo-
cuirea principiului plãcerii cu „principiul realitãþii“ care duce la
plãcere, dar care este mai micã ºi se proiecteazã în viitor, fiind
însã mai sigurã.
Principiul plãcerii se manifestã prin contradicþia dintre norme-
le sociale ale bunei-cuviinþe ºi este instrumentul de bazã al inde-
pendenþei personale: prin plãcere individul poate sã se simtã pe
sine însuºi, el se elibereazã parcã de ceva extern – de circumstanþe,
obligaþiuni, de ataºamentul obiºnuit. În aceastã ordine de idei,
plãcerile sînt pentru om un indicator al experienþei semnificative,
o manifestare a voinþei individuale. Îndãrãtul plãcerilor stau întot-
deauna dorinþele, care sînt în ultimã instanþã suprimate de dispo-
ziþiile sociale. Omul conformist ce acþioneazã dupã principiul „asta
este acceptabil“, sau „asta nu este acceptabil“ îºi afirmã dreptul
sãu asupra autorealizãrii individuale. Orientarea spre plãcere este
invers proporþionalã comportãrii obiºnuite ce se bazeazã pe pru-
denþã ºi pe dobîndirea folosului.
În felul acesta, din punct de vedere funcþional, plãcerea în-
seamnã: a) depãºirea neajunsului; b) eliberarea de presiune;
c) autorealizarea individualã, mai ales în plan de creaþie.
Din punct de vedere subiectiv, plãcerea este plãcutã ºi de
aceea este doritã. Ca atare, plãcerea poate servi pentru individ
drept o valoare în sine ºi poate în mod substanþial influenþa asupra
motivelor acþiunilor sale. Am vorbit despre hedonism, concepþie
care considerã cã tendinþa spre plãcere determinã ierarhia valo-
rilor, modul de viaþã al omului.
Însã în aceastã ordine de idei, dacã plãcerea reprezintã o va-
loare în sine, atunci totul începe sã fie reprodus numai ca o con-
diþie sau ca mijloc posibil al realizãrii plãcerii. O atare logicã, dupã
noi, nu are nici o mãsurã, nici o limitã.
În consecinþã, apare o problemã eticã referitoare la bazele
acþiunilor omului: poate oare plãcerea sã fie un fundament moral
crucial? În istoria filozofiei cu privire la rãspunsul la întrebarea în
EXPERIENÞA MORALÃ 167

cauzã gãsum trei moduri de rezolvare a ei. Primul e pozitiv, el


aparþine reprezentanþilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor
(adepþi ai ºcolii filozofice din Grecia anticã, întemeiatã de Aristip,
care preconiza principiul cultivãrii plãcerilor senzuale, drept care
pentru dobîndirea fericirii interesele obºteºti erau subordonate
celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost
promovat nu numai de gînditorii religioºi, ci ºi de filozofii-univer-
saliºti (Kant, Soloviev etc.). Dupã cum raþionau ei, criticînd hedo-
nismul, varietatea gusturilor, afecþiunea, pasiunea nu ne dã
posibilitatea sã recunoaºtem cã plãcerea posedã un statut funda-
mental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat
de eudemonism, mai ales de Epicur ºi de utilitariºtii clasici, cere un
ºir de explicaþii. Eudemoniºtii respingeau caracterul indiscutabil al
plãcerilor senzoriale. Însã ei adoptau plãcerile înãlþãtoare, le con-
siderau numai pe cele autentice ºi le cercetau în calitate de bazã
moralã a fundamentãrii acþiunilor. Plãcerea ca atare nu poate fi
consideratã amoralã sau ceva ce se situeazã în afara moralei ori se
opune eticii sau concepþiei umaniste despre lume. De aceea criti-
ca hedonismului nu trebuie sã însemne refuzul principiului plãcerii.
Ea are numai scopul de a indica limitarea eticã a hedonismului ori
tinde sã-l înalþe la rangul de moralitate.
Care este deci calea satisfacerii etice? În primul rînd, limitãrii
etice trebuie sã-i fie supuse nu plãcerile, ci dorinþele, ºi anume
abuzul etic. De aceea principiul plãcerii ar trebui sã fie precizat în
felul urmãtor: „Tinde spre realizarea dorinþelor tale, nu te deda
abuzurilor ºi respectã dreptul altora la plãcere“. Însã pentru a
garanta acþiunile etice ce rezultã din principiul desfãtãrii, este
necesar de a corecta din punctul de vedere al conþinutului acest
principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii perfecþiu-
nii ºi eticii iubirii. Din aceastã perspectivã, tendinþa spre desfãtare
este limitatã de tendinþa de a respecta obligaþiunile asumate, a fi
echitabil, a fi cumpãtat ºi, în ultimã instanþã, a da dovadã de grijã
în primul rînd nu de bunãstarea sa, ci de bunãstarea altora. În al
doilea rînd, desfãtarea capãtã o justificare eticã pe baza creaþiei în
sensul larg al cuvîntului, ca activitate în procesul cãreia personali-
tatea se relizeazã pe sine în mod liber ºi constructiv. În creaþie ca
formã a autoexprimãrii personale se pot urmãri multe trãsãturi
168 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

psihologice ºi morale ce caracterizeazã trãirea desfãtãrii. Din


punct de vedere etic, în desfãtare este preþioasã posibilitatea
autonomiei – autoafirmarea, care este independentã de rolurile
social-statutare ºi de obligaþiuni, e preþioasã posibilitatea de a
renunþa la deºertãciunea vieþii cotidiene.
Creaþia nu este, desigur, netulburatã, dar în ea este ceva ana-
logic desfãtãrii, care conþine aceeaºi înflãcãrare, aceeaºi posibili-
tate a voinþei libere, aceeaºi libertate etc. Creaþia este aproape
naturalã, spontanã în afara imperativului, prin intermediul ei per-
sonalitatea îºi obiectiveazã capacitãþile ºi intenþiile. Însã creaþia
este invers proporþionalã desfãtãrii, ea cere de la fãuritor autodis-
ciplinã ºi sacrificii.

2. Noþiunea de „util“ ºi etica lui


Utilul reprezintã o valoare pozitivã la baza cãreia stau intere-
sele, adicã relaþiile omului cu diferite obiecte, a cãror asimilare îi
permite sã-ºi pãstreze ºi ridice statutul lui social, economic, politic,
profesional ºi cultural. Ca un principiu al vieþii, utilul poate fi ex-
primat în regula: „Pornind de la interesul personal, trage folos din
toate“. Deoarece interesele sînt exprimate în scopuri pe care omul
le urmãreºte în activitatea sa, în acest caz util este socotit aceea ce
contribuie la atingerea scopului ºi în special mijloacele prin inter-
mediul cãrora se atinge scopul. Folosul ce derivã dintr-o acþiune
este un îndemn natural al activitãþii noastre. Înainte sã începem o
acþiune, ne gîndim pînã la ce punct ar fi aceasta favorabilã dez-
voltãrii noastre, care sînt foloasele pe care le-am trage din ea pentru
a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacerea necesitãþilor
cerute de narura noastrã. Astfel, utilul caracterizeazã mijloacele
oportune pentru atingerea scopului respectiv. În afarã de util, gîndi-
rea utilitaristã conþine ºi alte noþiuni valorice: „succes“, care pre-
supune obþinerea rezultatelor care sînt aproape de scopul progrmat,
ºi „eficienþã“, care presupune obþinerea rezultatelor cu cheltuieli
minime. În felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) cores-
punde unor interese; b) asigurã realizarea scopurilor preconizate;
c) oferã posibilitatea de a atinge rezultate ce sînt aproape de scopu-
rile propuse; ºi d) este obþinut cu eforturi minime.
EXPERIENÞA MORALÃ 169

Ca ºi alte valori ale conºtiinþei practice (succesul, eficienþa,


raþionalitatea, superioritatea etc.), utilul reprezintã o valoare rela-
tivã, spre deosebire de valorile supreme (bine, frumos, adevãr, per-
fecþiune etc.).
Noþiunile ºi regulile conºtiinþei util orientate ca ºi cele hedo-
niste sînt din punct de vedere moral neutre. Ele se manifestã atît
prin lãcomie, consumism, achiziþionare, carierism, cît ºi prin antre-
prenoriat, în general prin spirit întreprinzãtor. Însã, din punct de
vedere etic, atît în primul, cît ºi în al doilea caz se pãstreazã o dis-
tincþie esenþialã între moralã ca atare ºi relaþiile de utilitate.
Morala apare ºi funcþioneazã în societate ca un sistem de valori ce
are menirea de a compensa separarea ºi înstrãinarea indivizilor
condiþionate de societate. Utilul ºi noþiunile sale înrudite reflectã
valorile ºi normele care sînt adecvate anume relaþiilor dintre indi-
vizi rãzleþi, înstrãinaþi ce se exploateazã unii pe alþii.
Pragmatismul, tendinþa spre util, succes, eficienþã presupune
atitudinea omului faþã de realitate, luarea în consideraþie a cir-
cumstanþelor în vigoare, a existenþei reale a lucrurilor. Pragmaticul
poate fi în concepþia sa despre lume cinic, sceptic sau romantic, dar
în activitatea sa practicã este realist, el îºi pune în faþã scopuri ce
pot fi materializate, se strãduie sã foloseascã mijloace optime, suc-
cesul lui se bazeazã pe experienþã ºi calcul. El ea în consideraþie
condiþiile ºi încearcã, pe cît îi stã în puteri, sã dirijeze situaþia ºi
programeazã rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul care
propovãduieºte principiul utilului se manifestã în sfera realului, în
sfera sarcinilor curente ºi a deciziilor conjuncturiste, el nu are
nevoie de ideal ºi de baze valorice care nu fac parte din acþiunile
sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilor pragmaticului,
aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspirã încredere.
Însã pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de
vedere etic abstract. Principiul utilului este îndoielnic ºi din punc-
tul de vedere al hedonismului: utilitatea provoacã mercantilism, îl
sileºte pe om sã acþioneze. Din unghiul de vedere al onoarei, a
merge pe fãgaºul utilitãþii înseamnã a ajunge la lipsã de principia-
litate ºi conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, în
principiul utilitatãþii predominã spiritul cupiditãþii ºi al exploatãrii.
Iar pentru un om de creaþie, obþinerea succesului ºi spiritul de
întreprinzãtor are drept consecinþã lipsa de spiritualitate.
170 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Toate aceste argumente, orientate, în principiu, împotriva uti-


litarismului, în linii mari sînt moraliste, deoarece în ele se întreve-
de opoziþia dintre utilitate ºi principiul realitãþii. În cazul în care
adoptarea principiului utilitãþii în calitate de orientare valoricã
dominantã poate duce la contradicþii etice, utilul este tratat ca bine
în general sau ca bine moral. De aici încep coliziunile morale în
sensul direct al cuvîntului.
Principiul utilitãþii este criticat din perimetrul mai multor
puncte de vedere social-morale – patriarhale, aristocratice, religioa-
se, proletare, revoluþionare ºi al boemei. Indiferent de perspectiva
din care se face aceastã criticã, ea abordeazã o problemã socialã ºi
eticã: tendinþa spre utilitate este egoistã, iar grija excesivã pentru
succes duce la ignorarea obligaþiunilor, urmãrirea metodicã a prin-
cipiului utilitãþii nu lasã loc omenescului ºi cumsecãdeniei, iar din
punctul de vedere al comunitãþii, el alimenteazã forþele centrifuge.
Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, însã accep-
tarea utilitãþii în calitate de criteriu absolut al acþiunilor provoacã
conflictul de interese.
Cea mai tipicã expresie util orientatã a activitãþii este antre-
prenoriatul ca activitate îndreptatã spre atingerea profitului prin
intermediul producerii mãrfurilor ºi ptrestãrii de servicii, care, în
primul rînd, sînt necesare societãþii, adicã consumatorilor ºi, în al
doilea rînd, sînt în stare sã concureze cu mãrfuri ºi servicii analo-
gice propuse de alþi producãtori. În istoria culturii, aceste moduri
de activitate promovate de negustori, cãmãtari, comercianþi,
antreprenori erau percepute ca negative de conºtiinþa bazatã pe
valorile colective. Orientarea spre utilitate în cazul dat este tratatã
ca lãcomie, iar utilitatea este recunoscutã ºi apreciatã numai ca
utilitate comunã, ca bine comun.
Ideologia binelui comun are o legãturã nemijlocitã cu principiul
utilului. Pe de o parte, în condiþiile reale, cînd interesul particular ºi
de grup este predominant ºi nu are anumite contraponderi, iar alte
interese posibile sînt reprimate ca fiind limitate, antistatale sau anti-
populare, atunci criteriul utilitãþii ca mijloc de evaluare a mijloacelor
pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu întîmplãtor, cate-
goria utilitãþii dispare din ideologiile ºi teoriile sociale în societãþile în
care economia se bazeazã pe principii centralizate ºi planificate.
EXPERIENÞA MORALÃ 171

Din cele relatate nu reiese cã interesul comun este numai o


superstiþie, o iluzie, un subterfugiu al gîndirii moralizatoare a unui
grup, care considerã cu aroganþã cã puritatea moravurilor, bunã-
starea moralã a societãþii poate fi dobînditã cu preþul unor limitãri
ºi cu reprimarea intereselor private ºi individuale. Însã interesul
comun ca valoare realã, universalã este actual numai în condiþiile
în care comunitatea – purtãtorul interesului comun – se aflã în faþa
pericolului din partea duºmanului extern sau a forþelor distrugã-
toare ale naturii, cînd fãrã grija plinã de abnegaþie de comunitate
este imposibil a pãstra pãrþile ºi elementele acestei comunitãþi.
În istoria gîndirii sociale poate fi întîlnit ºi un alt punct de
vedere, mai rãspîndit ºi mai vechi, conform cãruia interesul comun
nu existã în afara intereselor particulare, interesul comun fiind
alcãtuit din interesele particulare, deoarece omul care în mod
raþional ºi cu succes îºi realizeazã interesul propriu contribuie ºi la
binele altor oameni, la binele comun. Aceastã poziþie a fost numitã
„poziþia egoismului raþional“. Doctrina respectivã are o bazã eco-
nomicã: o datã cu dezvoltarea relaþiilor marfã-bani ºi a formelor
de diviziune a muncii care le sînt proprii, orice activitate privatã,
orientatã spre producerea unor mãrfuri ºi prestarea unor servicii
competitive, este utilã societãþii.
Însã în linii mari, oricît de înãlþãtoare ar fi explicaþiile adep-
þilor egoismului raþional, în ultimã instanþã, aceastã învãþãturã
reprezintã o justificare a interesului privat, iar ca atitudine practicã
faþã de lume este o apologie a egoismului ca atare.
Astfel, teoria binelui comun ºi acea a egoismului raþional pro-
pun fiecare în felul sãu o justificare eticã ºi o fundamentare a com-
portãrii individuale în practica socialã.
În ideile despre util, în noþiunile ºi valorile conºtiinþei prag-
matice se generalizeazã cerinþele cu care se ciocneºte omul în acti-
vitatea sa practicã. Pragmatismul reprezintã un astfel de tip al
conºtiinþei care apare datoritã dezvoltãrii economiei de piaþã ºi
antreprenoriatului în sensul larg al cuvîntului. De aceea vom cer-
ceta principiul utilitãþii în lumina caracteristicilor sociale de bazã
ale antreprenoriatului.
Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezintã o
activitate prin intermediul cãreia sînt transformate relaþiile sociale
172 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

ºi, în acest sens, el este o varietate a activitãþii social-organizatorice


ºi social-creatoare. Dacã e sã analizãm antreprenoriatul în lumina
valorilor utilitãþii, succesului, eficienþei, atunci devine clar cã în el
se întîlnesc unele calitãþi ºi orientãri valorice ale omului ºi sînt blo-
cate altele.
Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, for-
meazã un tip de om energic care gîndeºte independent ºi are un
spirit dezvoltat al propriei demnitãþi. O altã problemã este felul în
care aceste calitãþi se manifestã în viaþa realã, în moravurile socia-
le. Or, sfera materializãrii lor este cea a concurenþei, determinatã
de concurenþa nu numai a diferitelor mãrfuri ºi servicii, ci ºi de cioc-
nirea diferitelor caractere, interese, ambiþii.
Dupã cum denotã experienþa social-moralã, tendinþa spre suc-
ces, cînd acesta esre înþeles ca valoare determinantã, presupune de
multe ori cã el este perceput ca o creºtere a capitalului, care se face
cu orice preþ, pe contul partenerului, consumatorului, exploatãrii
excesive a resurselor umane ºi naturale.
Independenþa creatoare a antreprenorului în acþiunile sale ºi
în conºtiinþã îi oferã simþul propriei libertãþi ºi independenþe de
dragul cãrora el este gata sã punã în joc propria bunãstare. E clar
cã simþul propriei situaþii este baza independenþei ºi demnitãþii.
Activitatea, responsabilitatea, independenþa sînt nu pur ºi simplu
calitãþi personale, ci niºte calitãþi sociale-tipice. Deoarece în con-
diþiile economiei bazate pe relaþiile marfã-bani banii sînt o forþã
universalã socialã, cel ce posedã bani îºi poate permite sã fie inde-
pendent. Adicã proprietatea privatã este o premisã a unei inde-
pendenþe sociale autentice.
Antrenarea în relaþiile de piaþã cere luarea în consideraþie a
intereselor ºi drepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii
„Tu îmi dai mie, eu îþi dau þie“ constituie ºi controleazã relaþiile de
utilitate reciproce. Sensul lor constã în aceea cã omul, tinzînd spre
satisfacerea interesului sãu privat, întrã în relaþii cu un alt om, prin
intermediul cãruia el îºi realizeazã propriul interes. Într-adevãr, în
linii mari, folosirea reciprocã îi dezumanizeazã pe participanþii la
acest proces. Concomitent, ea reprezintã o superioritate unicã de
a fi imparþial, de a ignora calitãþile partenerului care nu se referã
la condiþiile antreprenoriatului.
EXPERIENÞA MORALÃ 173

În plan social-filozofic, principiul utilitãþii stã la baza societãþii


civice, a sistemului ºi mecanismelor politico-juridice, sociale ºi
economice, a concepþiilor ºi normativelor respective ce garanteazã
autonomia indivizilor, egalitatea lor în faþa legii, protecþia averii
lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, în mãsura
pregãtirii sale, de a realiza interesul propriu.
Este evident cã utilul nu poate în nici un caz înlocui virtutea.
Însã problema nu constã în a determina în ce mãsurã este inclus
principiului utilitãþii în fundamentarea comportãrii pentru ca
moralitatea ºi raþionalitatea sã se determine reciproc. În conºtiinþa
care urmãreºte în exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se
referã la orientarea dominantã sînt recunoscute ca derivate, ºi deci
ca secundare.
Sociologul german M. Weber a emis ideea cã etica protestantã
a adus pentru civilizaþia europeanã acel fenomen spiritual care a
anulat prãpastia dintre caracterul pãcãtos al grijilor mercantile ºi
intenþiile spirituale înãlþãtoare1. În mod practic, aceasta s-a expri-
mat în conºtientizarea necesitãþii limitãrii morale a principiului
utilitãþii ºi în formarea acestor limite. Eforturile în numele utilului
ºi succesului au fost puse în slujba lui Dumnezeu ºi au fost strãlu-
minate de scopuri nobile.
Totuºi compromisul dintre virtute ºi principiul utilitãþii este impo-
sibil, înainte de toate în cazul rezolvãrii contradicþiilor reale ce apar în
societate ºi între oameni. Însã ca ºi în cazul desfãtãrii, în eticã se cri-
ticã nu principiul utilitãþii, ci pragmatismul. Fiind corectat din punctul
de vedere al principiului plãcerii (desfãtãrii), al perfecþiunii ºi princi-
piului iubirii, el îºi pãstreazã eficienþa în limitele moralei universale.

3. Noþiunea de „echitate“ ºi valorile ei etice


Echitatea reprezintã o înþelegere teoreticã ºi o aºezare prac-
ticã a raporturilor dintre oameni, popoare ºi state, în conformitate
cu principiile egalitãþii, echitãþii ºi justiþiei sociale. Echitatea este o
comportare fondatã pe respectarea riguroasã ºi reciprocã a drep-
1
A se vedea: M. Weber, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti,
Ed. Humanitas, 1993.
174 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

turilor ºi datoriilor, pe satisfacerea, în mod egal, a intereselor, a


drepturilor ºi a datoriilor fiecãruia. Realizarea echitãþii depinde, în
plan obiectiv, de natura relaþiilor sociale fundamentale.
Totodatã, echitatea este un principiu ce reglementeazã rela-
þiile dintre oameni în ceea ce priveºte repartizarea valorilor so-
ciale, care sînt concepute în cel mai larg sens – libertate, posibilitãþi
benefice, semne ale prestgiului ºi respectului etc.
Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar cã echi-
tatea este un principiu ce reglementeazã relaþiile dintre oameni ca
membri ai comunitãþii ce au un anumit statut ºi anumite obligaþiuni.
De aceea mulþi filozofi, începînd cu Platon ºi Aristotel, analizau
echitatea ca pe o virtute socialã. Filozoful american contemporan
J. Rolls, autorul lucrãrii Teoria echitãþii, comparã echitatea cu ade-
vãrul: aºa cum adevãrul este principala virtute a gîndirii, tot astfel ºi
echitatea este prima virtute a instituþiilor sociale. Iatã de ce prin
toatã istoria filozofiei trece ca un laitmotiv ideea cã echitatea este
ceea ce contribuie la binele comun.
De la Aristotel ia naºtere tradiþia distincþiei dintre douã tipuri
de echitate – distributivã ºi corectivã. Echitatea distributivã pre-
supune sã se dea fiecãruia ce i se cuvine. Ea opereazã în atribuirea
onorurilor, funcþiilor, bogãþiilor. Fiecare primeºte din acestea par-
tea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetãþean,
adicã o porþie care corespunde valorii sale în comunitate. Al doilea
tip de evchitate, cea corectivã, are scopul de a corecta inegalitãþi,
injustiþii apãrute între oameni. Ecitatea corectivã presupune o
mãsurare obiectivã, impersonalã ºi reprezintã cãutarea unei poziþii
medii între douã extreme injuste.
Ca virtute socialã, echitatea se deosebeºte prin faptul cã gradul
relativitãþii conþinutului ei, mai precis scimbarea concret-socialã a
criteriilor preconizate de ea, sînt cu mult mai înalte. Unul dintre
primii care a atras atenþia asupra acestui fapt a fost filozoful englez
D. Hume. El a ajuns la concluzia cã echitatea este o virtute „artifi-
cialã“, dar ºi o milã „naturalã“. Echitatea presupune un anumit ni-
vel al înþelegerii dintre membrii comunitãþii în ceea ce priveºte
principiile dupã care ei trãiesc. Aceste principii pot sã se schimbe,
dar conceperea concretã a echitãþii depinde de regulile ºi de de-
prinderile care s-au instaurat în societatea datã. Odatã instaurate,
EXPERIENÞA MORALÃ 175

chiar dacã acestea sînt incorecte, echitatea se stabileºte în confor-


mitate cu ele, iar încãlcarea acestor norme în numele respectãrii
standardelor sociale înalte este perceputã ca o inechitate.
Echitatea apare, în primul rînd, ca o problemã a egalitãþii.
Cel mai simplu conþinut al principiului echitãþii constã în impe-
rativul respectãrii egalitãþii. Aceastã legãturã dintre echitãte ºi
egalitate ºi-a gãsit expresia în una din primele formulãri ale re-
gulii echitãþii definitivatã în cadrul instituþiei rãzbunãrii prin
sînge: „Procedeazã faþã de alþii aºa cum ei procedeazã faþã de
tine“. Aceasta este legea talionului, exprimatã în porunca din
Vechiul Testament – viaþã pentru viaþã, ochi pentru ochi, dinte
pentru dinte. Însã omorul din rãzbunare face imposibilã corecta-
rea relei-voinþe.
Legea talionului este înlocuitã de o nouã eticã, echitate ºi
moralitate. Tonul categoric: „Nu judecaþi, ca sã nu fiþi judecaþi!“
însemna iniþial interdicþia rãzbunãrii individuale. Dupã aceea, în
limitele gîndirii morale dezvoltate, „Nu judecaþi!“ presupune cã
nu numai în judecata civilizatã, ci ºi în judecãþile apreciative se pot
întrezãri elementele rãzbunãrii. Este adevãrat cã regula veche a
talionului nu este depãºitã complet o datã cu regula de aur a mo-
ralitãþii ºi cu parabola iubirii. Ea este depãºitã ca regulã de bazã,
dar se pãstreazã sub forma unor stereotipuri, subterfugii, devieri
de la bunul-simþ.
Legãtura dintre echitate ºi egalitate este precizatã esenþial de
J. Rolls, care abordeazã echitatea ca principiu al organizãrii
sociale. El include noþiunea de „egalitate“ în definiþia echitãþii, dar
în aceastã definiþie este inclusã ºi noþiunea de „inegalitate“. Astfel,
egalitatea este o mãsurã a echitãþii ºi inechitãþii dintre oameni.
Oamenii trebuie sã fie egali în drepturi, ºi aceastã egalitate trebuie
sã fie consfinþitã prin lege. În acelaºi timp, ei trebuie sã fie egali
atunci cînd este vorba de distribuþia valorilor sociale. Echitabilã
este însã ºi inegalitatea, atunci cînd existã distribuþie inegalã care
oferã superioritate fiecãrui.
În felul acesta, definiþia echitãþii de cãtre Rolls presupune
douã principii: 1) fiecare om trebuie sã posede un drept egal în
privinþa unui sistem larg al libertãþilor fundamentale, similare cu
libertãþile tuturor oamenilor; 2) inegalitatea socialã ºi economicã
176 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

poate fi organizatã astfel pentru : a) ca de la ea sã se poatã aºtep-


ta în mod raþional superioritate pentru toþi; b) ca accesul la o situ-
aþie socialã ºi anumite posturi sã fie accesibil tuturor2.
Este evident cã egalitatea nu este întotdeauna ºi nu pentru toþi
o prioritate. Dacã egalitatea în sfera social-economicã se obþine cu
preþul limitãrii activitãþii economice ºi printr-un nivel scãzut impus
în mod forþat oamenilor, ea nu poate fi consideratã un bine. ªi
viceversa, inegalitatea în bogãþie poate fi o bazã a compensãrii
drepturilor pentru fiecare on. Spre exemplu, datoritã impozitului
progresiv înalt care se aplicã în þãrile înalt dezvoltate se obþine o
echitate socialã mai mult sau mai puþin acceptabilã.
Astfel, corelaþia dintre egalitate ºi echitate trebuie sã fie pre-
cizatã: este echitabilã egalitatea în distribuirea drepturilor ºi obli-
gaþiunilor ºi, respectiv, în accesul la echitate al tuturor oamenilor?
Totodatã, este echitabilã inegalitatea constructivã, dar în distribu-
þia bunurilor.
Echitatea cere sã fie stimate drepturile altui om, sã nu se aten-
teze la o persoanã strãinã ºi la proprietatea ei. Atentatul la per-
sonalitate constã în provocarea atît a unui prejudiciu fizic, cît ºi a
unor jigniri ºi ofense de ordin moral, sau calomniere.
Un tip deosebit al încãlcãrii obligaþiunilor este trãdarea, care
în gîndirea filozoficã ºi juridicã a fost denumitã echitate dublã,
care are loc atunci cînd cineva, intrînd într-o înþelegere ºi asumîn-
du-ºi obligaþiunile respective, nu le încalcã pur ºi simplu, ci
abuzeazã de drepturile acordate de înþelegerea în cauzã pentru a
provoca partenerului o pagubã.
Principiul echitãþii se concretizeazã în urmãtoarele cerinþe:
„Nu ofensa!“, „Nu aduce prejudicii!“, „Nu încãlca drepturile ce-
lorlalþi!“, care într-o formã pozitivã poate fi exprimat ca cerinþa
unei stime reciproce. Aceste cerinþe sînt concretizate prin diverse
reguli, mai ales prin eticheta ce reglementeazã relaþiile dintre
diferiþi oameni.
Astfel, cel mai important lucru care stipuleazã principiul echi-
tãþii este respectarea drepturilor ºi demnitãþii oamenilor. Aceasta
se poate exprima ºi astfel: echitatea constã în îndeplinirea de cãtre

2
Äæ. Ðîëç, Òåîðèÿ ñïðàâåäëèâîñòè, Íîâîñèáèðñê, 1995, p. 67.
EXPERIENÞA MORALÃ 177

om a obligaþiunilor sale, care sînt de trei feluri: a) bazate pe obli-


gaþiuni asumate de persoanele fizice ºi juridice o datã cu încheierea
contractului; b) determinate de Constituþie care declarã drepturile
ºi libertãþile cetãþeneºti garantate de legile respective; c) determi-
nate de reprezentãrile morale generale despre demnitatea umanã
ºi dreptul personalitãþii la demnitate ºi respect. Drepturile ºi obli-
gaþiunile existã în unitate, ceea ce înseamnã cã cel ce are drepturi
are ºi obligaþiuni.
Existã un ºir de coliziuni ale experienþei morale. Una dintre
ele a fost elucidatã de Platon prin spusele lui Socrate în dialogul
„Gorgias“: dacã echitatea constã în a nu încãlca drepturile celor-
lalþi ºi în a nu permite altora sã încalce drepturile proprii, atunci
se pune întrebarea: ce acþiune într-o situaþie de conflict este pre-
ponderentã: a provoca o inechitate sau a o rãbda? Socrate a rãs-
puns cã nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dacã ar trebui în mod
iminent sã aleagã între a crea o inechitate sau a o suferi, el ar
prefera sã o sufere.
Însãºi formularea acestei probleme ºi rezolvarea propusã de
Socrate a însemnat un progres substanþial în gîndirea eticã. Socra-
te a indicat posibilitatea schimbãrii centrului de greutate în raþio-
namentele etice da la polis spre personalitate.
Etica creºtinã dã, se pare, acelaºi rãspuns la dilema socraticã:
decît sã comiþi o inechitate, mai bine sã o încerci singur. Însã în eti-
ca creºtinã echitatea se deosebeºte de milostenie, dar în mod pozi-
tiv este legatã de ea: echitatea iese din milostenie sau compãtimire.
În alegerea individualã moralã a personalitatãþii echitatea este
mijlocitã de milostenie.

4. Noþiunea de „milã“, esenþa ºi legãtura ei cu alte


categorii ale eticii
Mila reprezintã o atitudine binevoitoare, plinã de grijã ºi de
iubire faþã de alþi oameni. Ca noþiune eticã, „mila“ începe o datã
cu cele cinci cãrþi, în care cuvîntul evreiesc vechi „hesed“ expri-
ma principiul atitudinii lui Dumnezeu faþã de oameni, ceea ce
aºtepta el de la oameni în relaþiile lor unul faþã de altul: încre-
dere ºi fidelitate.
178 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Porunca iubirii este proclamatã de Iisus Hristos ca rãspuns la


întrebarea despre legea supremã a vieþii umane. Ea spune: „Sã
iubeºti pe Domnul Dumnezeul tãu, cu toatã inima ta, cu tot sufle-
tul tãu ºi cu tot cugetul tãu“. Aceasta este marea ºi întîia poruncã.
Iar a doua, la fel ca aceasta: „Sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe
tine însuþi“3.
Dezideratele reprezentate în poruncile iubirii erau cunoscute
ºi pînã la creºtinism. Iubirea neprecupeþitã faþã de Dumnezeu era
poruncitã în Vechiul Testament, iar dragostea de aproapele era
prescrisã în douã versiuni – ca limitare a talionului: „Sã nu te
rãzbuni cu mînia ta ºi sã nu ai urã asupra fiilor poporului tãu, ci sã
iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine însuþi“4, ºi ca cerinþã a bunã-
voinþei cãtre strãini: „De se va aºeza vreun strãin în pãmîntul
vostru, sã nu-l strîmtoraþi. Strãinul, care s-a aºezat la voi, sã fie pen-
tru voi ca ºi bãºtinaºul vostru; sã-l iubiþi ca pe voi înºivã, cã ºi voi
aþi fost strãini pe pãmîntul Egiptului“5.
În aceste porunci gãsim izvoarele ideologice ºi culturale ale
poruncii iubirii. Însã conþinutul lor imperativ sa deosebeºte cu
mult de ceea ce se porunceºte în Evanghelie. În poruncile creºtine
iubirea cãtre Dumnezeu ºi iubirea cãtre aproapele sînt date în uni-
tate, iar în calitate de aproapele este indicat nu numai reprezen-
tantul tribului sãu, sau de aceeaºi credinþã, ci chiar duºmanul ºi
prigonitorul.
Porunca iubirii a devenit fundamentalã ºi atotcuprinzãtoare,
întrunind toate poruncile lui Moise. De accea porunca iubirii nu
este menþionatã aparte în Predica de pe munte, dar iubirea este
consideratã unicul principiu moral, legea supremã a vieþii omului.
Duplicitatea poruncii iubirii constã în faptul cã într-o poruncã
se preconizeazã iubirea cãtre Dumnezeu ºi cãtre aproapele sãu. Ar
fi incorect sã interpretãm porunca aceasta în sensul cã în ea se
recomandã atitudinea egalã a omului atît faþã de Dumnezeu, cît ºi
faþã de aproapele sãu. Dumnezeu este milostiv faþã de om. El dã
exemplul atitudinii omului faþã de aproapele sãu. Însã omul nu

3
Biblia, op. cit., Matei, 22:37-39.
4
Biblia, op. cit., Leviticul, 19:18.
5
Ibidem, 33-34.
EXPERIENÞA MORALÃ 179

poate fi milostiv faþã de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei po-


runci oferã posibilitatea de a interpreta în mod diferit conþinutul
ei. Dupã o versiune, porunca iubirii presupune cã moralitatea
omului constã în renunþarea totalã la treburile pãmînteºti, la iubi-
rea de sine. Posibilitatea iubirii faþã de om este iniþial determinatã
de iubirea lui Dumnezeu faþã de om, de mila lui faþã de om, ea este
un rezultat al darului dumnezeiesc, fãrã de care omul nu ar putea
sã-i iubeascã pe strãini sau pe duºmani. În baza acestei poziþii este
foarte uºor sã devii riguros faþã de alþi oameni. Aceastã posibilitate
a fost preconizatã încã în Evanghelie: „Dacã zice cineva: iubesc pe
Dumnezeu, iar pe fratele sãu îl urãsc, mincinos este! Pentru cã cel
ce nu iubeºte pe fratele sãu, pe care l-a vãzut, pe Dumnezeu, pe
Care nu L-a vãzut, nu poate sã-L iubeascã“6.
Acestei interpretãri a poruncii iubirii îi este opusã alta, con-
form cãreia bunãvoinþa e valoroasã prin sine însãºi, indiferent de
cauza care a determinat-o. Însã reflecþia eticã relevã cã mila este
inconsecventã în lipsa aspiraþiei ideale: este necesar a întreprinde
un efort conºtient îndreptat spre a contribui la binele aproapelui.
Dupã cum am remarcat mai sus, o criticã a poruncii iubirii a
fost fãcutã de Nietzsche. La prima vedere, în critica lui dominã
nihilismul moral, pentru cã el neagã parabola iubirii ºi virtuþile ce
rezultã din ea ca o manifestare a slãbiciunii spiritului, ca laºitate ºi
viclenie. Însã în critica sa Nietzsche ºi-a expus în afarã de nihilism
ºi unghiul de vedere eroic ºi politic. El a fost expus în diferite vari-
ante de Aristotel, Machiavelli, Hobbes etc.: pentru cã nu se împo-
triveºte rãului prin rãu, omul îºi demonstreazã slãbiciunea dacã
opune rezistenþã inechitãþii ºi rãului, este pregãtit pasiv sã se su-
punã rãului, iar opunînd rezistenþã inechitãþii, el dã dovadã de cu-
raj ºi independenþã.
Parabola iubirii este perceputã ºi interpretatã astfel în virtutea
urmãtoarelor cauze: a) atitudinea de compãtimire sincerã ºi mi-
lostivã cãtre oameni este perceputã ca o expresie a slãbiciunii,
pasivitãþii; b) în parabola iubirii se ignoreazã conþinutul iniþial: se
porunceºte iubirea, dar în iubire de la om se cere sã fie activ, ener-
gic; c) se ignoreazã diferenþa dintre porunca iubirii ca atare ºi

6
Biblia, op. cit., Ioan, 4:20.
180 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

acele interpretãri opuse din care reiese cã trebuie sã suporte vio-


lenþa ºi sã nu opunã rezistenþã, sa nu opreascã mîna ucigaºului.
Trebuie sã recunoaºtem cã Nietzsche, revelînd antiteza „iubirii
faþã de aproapele“ ºi „iubirii faþã de cel de departe“, a abordat o
problemã eticã ce poate fi formulatã prin trei întrebãri: a) cum în
iubirea faþã de altul se pot evita ºi tolera viciile ºi slãbiciunile lui?
b) cum sã fim fideli convingerilor morale în relaþiile cu alþi
oameni? c) cum sã unificãm acþiunile practice faþã de anumiþi
oamenii concreþi? Dacã vom raþionaliza problema în cauzã, atunci
ea se va reduce la urmãtoarele: meritã oare sã facem bine pentru
altul sau trebuie sã facem binele în numele binelui? Trebuie sã-i
iubim numai pe cei apropiaþi sau în iubirea faþã de ei sã tindem
spre realizarea idealului perfecþiunii?
În istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este
recunoscutã într-o formã sau alta de majoritatea filozofilor. Însã
au fost expuse ºi îndoieli serioase: în primul rînd, poate oare
porunca iubirii sã fie apreciatã în realitate în calitate de imperativ,
mai ales în calitate de imperativ fundamental? Problema constã în
faptul cã iubirea este un sentiment care nu poate fi dirijat de
conºtiinþã. De accea iubirea nu poate fi poruncitã ºi nu poate fi o
bazã a opþiunii morale („Nu poþi impune inimii un dictat“).
Dupã cum am menþionat, Kant refuza sã accepte iubirea în
calitate de forþã motrice a moralitãþii. El susþinea cã este imposibil
a iubi din simpla dorinþã sau din datoria de a iubi. A iubi se poate
numai din miºcarea sufletului. Dupã cum se ºtie, Kant considera
datoria ca forþã motrice a moralitãþii.
Parabola iubirii a fost promovatã de creºtinism în calitate de
postulat universal ce conþinea toate poruncile Decalogului. Însã
în predicile lui Iisus Hristos ºi în epistolele apostolului Pavel se
profileazã o distincþie între poruncile lui Moise ºi parabola iubi-
rii, care în afarã de însemnãtatea sa teologicã avea ºi un conþinut
substanþial etic: în creºtinism de la om nu se cerea respectarea
scurpuloasã a regulilor, deseori formale, ci echitatea bazatã pe
sentimente.
Deosebirea strictã dintre Decalog ºi etica lui Hristos a fost elu-
cidatã de Hegel, care susþine cã în Decalogul lui Moise este datã
legea universalã, în virtutea „despãrþirii, ofensei“, separãrii dintre
EXPERIENÞA MORALÃ 181

oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a introdus o nouã ordine


a vieþii, care este cu mult mai diversã decît legile lui Moise.
Pentru a înþelege categoria „milei“, este necesar sã o deosebim
de categoria „echitãþii“. În gîndirea modernã europeanã ele erau
concepute ca douã virtuþi fundamentale care se refereau la diferite
sfere ale experienþei etice ºi care formau cele douã niveluri ale
moralei. Dezideratul echitãþii cere lichidarea contradicþiei dintre
aspiraþiile ce concureazã ale oamenilor în conformitate cu drep-
turile ºi meritele lor. Etica milei îl îndeamnã pe om sã nu opunã dor-
inþele ce se ciocnesc ºi interesele, ci sã sacrifice interesele personale
în favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi
urmãtorul: „Dã altuia fãrã a ºovãi, nu te gîndi la ce vei obþine în loc“.
Analiza distincþiei dintre binefacere ºi echitate în istoria filo-
zofiei a dus la cristalizarea a douã concluzii: 1) dacã mila este un
principiu moral superior, totuºi nu existã o bazã ce ne-ar permite
sã aºteptãm îndeplinirea ei de cãtre alþii. Caritatea este o datorie,
dar nu o obligaþiune a omului, iar echitatea este pentru om o obli-
gaþiune. În relaþiile dintre oameni ca membri ai comunitãþii mila
este numai un posatulat care poate fi recomandat, iar echitatea
ceva invariabil; 2) mila se impune omului ca o datorie moralã, dar
el este în drept sã cearã de la alþii numai echitate ºi nimic mai mult.
Binefacerea mai este ºi o cale a perfecþionãrii, deoarece ea
este nu numai un mijloc în procesul autoperfecþionãrii, ci ºi un
conþinut al ei. Omul este caritabil nu din cauza cã el începe sã se
perfecþioneze, ci mai degrabã comportamentul caritabil este o
expresie a perfecþiunii lui. Prin milã omul se limiteazã pe sine, se
jertfeºte pe sine pentru alþii. Dar nu trebuie sã reducem caritatea
la altruism, cu toate cã în conºtiinþa modernã europeanã caritatea
este consideratã ca altruism. Altruismul se epuizeazã prin atitu-
dinea bunãvoitoare faþã de alþii.

5. Pragmatica milei ºi cãile de materializare a ei


Dupã cum am constatat, mila se manifestã în mod substanþial
prin grijã, prin iertarea rãului pricinuit, prin tendinþa ºi aspiraþia
spre împãcare, prin iubirea faþã de duºmani. Însã apare inevitabil
o întrebare: cum se realizeazã în mod practic caritatea?
182 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Mila presupune o anumitã capacitate, o sforþare a voinþei, un


dar al sufletului. Ea se înfãptuieºte prin dãruire. Mila reprezintã
un efort destul de dificil pentru om în tendunþa sa de a dedãºi setea
de acumulare, de a-ºi învunge propria lãcomie.
Unii considerã cã pentru a realiza tendinþa spre binefacere
trebuie început prin a face bine. Însã în practica eticã sînt multi-
ple cazuri cînd binele se efectueazã nu conform idealului, ºi nu
datoritã altui om, ci din cauza egoismului: din tendinþa de a meri-
ta respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obþine o susþinere, de a
stabili niºte legãturi etc. Toate acestea reprezintã o binefacere fic-
tivã, care este de cîteva tipuri. În primul rînd, aceasta este mila
demonstratã în speranþa cã cineva o va încuviinþa ºi va produce o
recunoºtinþã din partea altora. Reconoºtinþa opiniei publice este
unicul motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este
orientat în aparenþã dupã conþinutul sãu nu spre cel ce ar trebui
sã fie destinat, ci spre cel ce este în stare sã aprecieze aceastã acþi-
une. O astfel de caritate efectuatã în speranþa aprobãrii tinde
spre demonstrativitate, urmãrindu-se scopul ca mai mulþi oameni
sã vadã aceastã facere de bine ºi sã o încuviinþeze. Împotriva
acestui fapt este îndreptat îndemnul lui Iisus: „Luaþi aminte ca
faptele dreptãþii voastre sã nu le faceþi înaintea oamenilor ca sã
fiþi vãzuþi de el; altfel nu veþi avea platã de la tatãl vostru cel din
ceruri. Deci, cînd faci milostenie, nu trîmbiþa înaintea ta, cum fac
fãþarnicii în sinagogi ºi pe uliþe, ca sã fie slãviþi de oameni; ade-
vãrat grãiesc vouã: ºi-au luat plata lor. Tu însã cînd faci miloste-
nie, sã nu ºtie stînga ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta sã fie
într-ascuns…“7.
În al doilea rînd, o formã deosebitã a binefacerii rezultînd din
iubirea de sine este legatã de poziþia raþional-egoistã în moralitate.
Cel ce practicã un atare tip de milostenie înþelege destul de bine cã
binefacerea în folosul altuia este un mijloc de obþinere a bunãstãrii
proprii.
În al treilea rînd, poate fi remarcatã binefacerea egoistã, al
cãrei scop este satisfacerea deschisã sau deghizatã a necesitãþilor
„binefãcãtorului“.
7
Biblia, op. cit., Matei, 6:1-4.
EXPERIENÞA MORALÃ 183

În al patrulea rînd, putem vorbi ºi de binefacerea „idealistã“.


Ea poate sã se realizeze cu scopul de a-ºi îndeplini datoria sau ide-
alul. În cazul acesta morala este plasatã mai sus decît omul concret
spre care este îndreptatã binefacerea.
În al cincilea rînd, poate fi remarcatã binefacerea paternalistã
înfãptuitã spre a cuceri inima ºi voinþa celui ce îi este destinatã
acþiunea în cauzã. Un atare tip de binefacere poate fi numai un
instrument de dominaþie ºi de reprimare.
Viaþa socialã presupune deosebiri ºi interese contradictorii ale
indivizilor ca membri ai comunitãþii, iar prin caritate aceste aspec-
te negative sînt depãºite egalizîndu-se interesele indivizilor.
Caracterul complicat al milei este legat de urmãtoarele mo-
mente: 1) milostenia poate provoca conflicte, deoarece acor-
darea ajutorului îl pune pe beneficiar într-o situaþie consideratã
de el ca o lezare a demnitãþii lui morale. Adicã milostenia poate
genera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce sãvîrºeºte
binefacerea ºi cel care beneficiazã de ea; 2) milostenia se înfãp-
tuieºte de un om pentru alt om. Perceperea de cãtre celãlalt a
bunãstãrii proprii se deosebeºte de perceperea bunãstãrii de cã-
tre cel ce oferã binefacerea. De acea este inadmisibil de a impu-
ne binefacerea în folosul altuia; 3) milostenia se înfãptuieºte
într-o lume lipsitã de milã, într-o lume imperfectã. Mila consec-
ventã presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunãvoinþã, ci
ºi înþelegerea altui om, compãtimirea lui, dar mai ales partici-
parea realã la viaþa altuia. De aici se poate trage concluzia cã
milostenia este mijlocitã prin slujire.
Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru cã pentru
aceasta se cer anumite condiþii subiective. Una din aceste condiþii
este, dupã cum am mai vorbit, efortul de a te schimba opunîndu-te
propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se schimba pe sine este
ascezã. Ea reprezintã într-adevãr un sacrificiu, deoarece omul
renunþã la ceea ce existã în el (spre exemplu, minciuna, frica, rãul,
laºitatea) pentru ceea ce este dorit ºi înãlþãtor. Însã pentru aceas-
ta orice acþiune cu scopul de a stãvili natura josnicã a omului tre-
buie sã se realizeze în conformitate cu valorile superioare ºi
absolute ca sã dea posibilitate omului sã se perfecþioneze.
184 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Importanþa spiritualã a practicii ascezei ca atare este deter-


minatã de lucrurile de care se dezice omul ºi de relaþiile în care
se va afla el cu sine însuºi ºi cu societatea, deoarece renunþarea
poate sã devinã ostilã faþã de viaþã în general. Omul trebuie sã
determine el însuºi mãsura renunþãrii la propria persoanã ºi la
„mediul sãu“, dar pînã la limita care duce la neglijarea obligaþiu-
nilor sale faþã de cei apropiaþi.
Însã mai apare o întrebare legitimã în legãturã cu mila. Faþã de
cine trebuie omul sã arate milostenie? Rãspunsul este destul de
simplu – faþã de fiecare om. Însã este imposibil a face bine tuturor
concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai întîi
unora, apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbeºte apostolul Pavel:
„Deci dar, pînã cînd avem vreme, sã facem binele cãtre toþi, dar
mai ales cãtre cei de o credinþã cu noi“8.
Iubirea oamenilor este dezinteresatã. Iubirea milostivã pre-
supune înþelegerea interesului altuia indiferent de simpatii ºi anti-
patii, adicã fãrã nici un interes. În felul acesta toþi devin egali,
atitudinea faþã de omul în cauzã e aceeaºi ca ºi atitudinea faþã de
un om apropiat.
Iubirea milostivã presupune iniþiativã ºi are un caracter pre-
ventiv. Conform învãþãturii creºtine, ca exemplu elocvent poate
servi viaþa lui Iisus Hristos, care s-a jertfit pentru oameni, cu toate
cã ei erau pãcãtoºi ºi nu au meritat o astfel de iubire. Aceastã
iniþiativã, caracterul preventiv ºi lipsa de interes meschin sînt pro-
prii grijilor mamei.
Milostenia este atentã ºi înþelegãtoare. Însã în aceastã ordine
de idei se iscã o întrebare practicã: ce trebuie sã devinã obiect al
atenþiei – binele altui om sau opinia lui despre binele propriu,
pregãtirea personalã de a acorda binefacerea sau dorinþa celuilalt
de a o primi? Aceastã problemã are ºi reversul ei: este oare per-
mis binele fãcut în afara sau contrar voinþei celui cãruia îi este des-
tinatã binefacerea?
La soluþionarea problemei în cauzã pot fi menþionate douã
moduri de abordare: utilitarist ºi umanist. Conform utilitarismu-
lui, binele trebuie fãcut indiferent de opinia celui cãruia i se acordã
8
Biblia, op. cit., Galateni, 6:10.
EXPERIENÞA MORALÃ 185

binefacerea, pentru cã în ultimã instanþã el va înþelege cã alþii îi vor


binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc). Conform soluþionãrii
umaniste a problemei în cauzã, binefacerea trebuie orientatã spre
om, luîndu-se în consideraþie interesele lui, dar deseori în promo-
varea milei este nevoie de fermitate manifestatã mai ales faþã de
binele vizat de filantrop.
Pe tema „binele ºi violenþa“ apare ºi un alt aspect, ºi anume, care
este mãsura acceptabilitãþii sau a admisibilitãþii binefacerii. Refe-
ritor la aceastã problemã, pot fi fãcute douã recomandãri. În primul
rînd, în binefacere trebuie fãcut atîta cît este posibil în condiþiile
date, ºi cît poate primi persoana cãreia i se face binele. În al doilea
rînd, cu toate cã nu existã un normativ care ar determina mãrimea
binelui cu care trebuie sã se jertfeascã un om pentru altul, se poate
de presupus cã sacrificiul nu trebuie sã depãºeascã acel nivel dupã
care binefãcãtorul devine un obiect necesar al binefacerii, adicã
devine sãrac.
Un element important al virtuþii milosteniei este cerinþa de a
ierta ofensele. Etica iubirii cere sã iertãm ofensele: „ªi chiar dacã
îþi va fi greºit de ºapte ori într-o zi ºi de ºapte ori se va întoarce
cãtre tine, zicînd: Mã cãiesc, iartã-l“9. Sau în Evanghelia dupã Ma-
tei, cînd Petru a întrebat de Dumnezeu: „Doamne de cîte ori va
greºi faþã de mine fratele meu ºi-i voi ierta lui? Oare poate de
ºapte ori? Zis-a lui Iisus: Nu zic þie pînã de ºapte ori, ci pînã de
ºaptezeci de ori cîte ºapte“10. Sensul iertãrii milostive nu constã
numai în uitarea rãuliui care a fost cauzat. De uitat se poate prin
dispreþ, indiferenþã faþã de cel ce a sãvîrºit rãul, sau care tinde spre
aceasta. Iertarea milostivã înseamnã, înainte de toate, a renunþa la
rãzbunare ºi mai apoi la împãcare. Iertarea este uitarea ofenselor
ºi existenþa acordului pentru stabilirea pãcii.
În acest sens etica milei reprezintã un paradox tulburãtor pen-
tru conºtiinþa moralã: cum putem sã iertãm aceea ce se percepe ca
ceva de neiertat? Se poate prin intermediul voinþei, „scrîºnind din
dinþi“, sã ierþi ofensa provocatã þie, dar cum sã-l ierþi pe cel ce a
jugnit-o pe mama, pe soþia, pe copilul tãu? Reiese cã postulatul

9
Biblia, op. cit., Luca, 17:4
10
Biblia, op. cit., Matei, 18:21-22.
186 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

iertãrii ofenselor vine în contradicþie cu parabola iubirii. Un rãspuns


exhaustiv la aceastã întrebare îl gãsim iarãºi în Evanghelie. Fiind
bãtut cu pietre pentru credinþã, apostolul ªtefan s-a adresat cãtre
Iisus cu rugãmintea sã primeascã duhul sãu. „Îngenunchind, a stri-
gat cu glas mare: Doamne, nu le socoti lor pãcatul acesta! ªi zicînd
acestea a murit“11. Astfel a procedat tînãrul din alegoria lui Confu-
cius, cînd fiind chinuit de piraþi, în ultimul moment a început a se
ruga lui Dumnezeu pentru iertarea pãcatelor celor ce îl chinuiau.
Iubind pe cei apropiaþi, cum sã acceptãm porunca „iubiþi pe
vrãjmaºii voºtri!“12. În etica creºtinã, parabola iubirii vrãjmaºilor
parcã este explicatã ºi se completeazã prin porunca iubirii. Uneori,
întîlnim astfel opinii potrivit cãrora în învãþãtura creºtinã parabo-
la iubirii are însemnãtate în primul rînd ca poruncã a iubirii cãtre
vrãjmaºi. Poate cã nu întîmplãtor Hristos în lãmurirea parabolei
iubirii aduce exemplul despre milostivul samaritean, prin care ara-
tã cã aproapele poate fi ºi duºmanul, de aceea trebuie sã-l iubeºti
pe vrãjmaº. Însã parabola iubirii faþã de duºmani poate fi con-
cretizatã, dupã opinia lui A. Guseinov ºi R. Apresian, prin douã
deziderate: a) „iubeºte-l chiar pe cel pe care îl consideri vrãjmaº“;
b) „nu îl considera pe nimeni un duºman“13.

6. Noþiunea de „perfecþiune“ ºi cãile de obþinere a ei


În eticã este vorba despre perfecþiunea omului ºi cãile de obþi-
nere a perfecþiunii. Noþiunea de „perfecþiune“ obþine o determina-
re ºi un conþinut prin noþiunea de „ideal moral“.
În istoria gîndirii etice ºi religioase, ideea perfecþiunii a fost
dezvoltatã în opoziþie cu experienþa hedonistã, ca reprezentare
despre coordonarea ºi însufleþirea aptitudinilor omului. Pe acest
fundal putem reliefa cîteva contexte ale raþionamentelor ce se re-
ferã la perfecþiune.
În gîndirea eticã diferite aspecte ale perfecþiunii sînt legate de
noþiunea de mãsurã, care este conceputã ca ceva spiritual. Înþelep-

11
Biblia, op. cit., Fapte, 7:60.
12
Biblia, op. cit., Matei, 5:43-44.
13
A se vedea: À. À. Ãóñåéíîâ, Ð. Ã. Àïðåñÿí, op. cit., p. 376.
EXPERIENÞA MORALÃ 187

þii antici concepeau perfecþiunea ca cumpãtare în necesitãþi ºi do-


rinþe. O atare concepþie o gãsim în învãþãtura lui Aristotel despre
virtuþi ºi personalitate virtuoasã. Dupã el, este perfectã personali-
tatea virtuoasã care acþioneazã, care ºtie mãsura în toate ºi care
tinde spre o viaþã demnã ºi raþionalã. Astfel, putem conchide cã
gîndirea ce se referã la perfecþiune conþine douã straturi de repre-
zentãri ce se condiþioneazã reciproc: a) perfecþiune ca ideal; b) per-
fecþiune ca proces al atingerii idealului.
O altã tratare a perfecþiunii o face Im. Kant. Dupã el, per-
fecþiunea nu poate fi o datorie a omului. Noþiunea de „datorie“
nu cuprinde perfecþionarea fizicã, socialã, personalã a omului.
Perfecþiunea moralã începe o datã cu efortul de a transforma
aceste aptitudini în conformitate cu cerinþa datoriei. Conform
concepþiei lui Kant, trebuie sã te autoperfecþionezi în îndeplini-
rea datoriei.
Un alt aspect al perfecþiunii este cel al autosuficienþei, dez-
voltatã destul de plenar în budism ºi în stoicism. Conform acestei
concepþii, perfecþiunea constã în deplina independenþã a omului de
circumstanþele ºi pasiunile care sînt trecãtoare, în libertatea inte-
rioarã. În calitate de ideal, se promoveazã ideea ruperii de lume, de
tot ce este material în om ºi atingerea unei stãri a „spiritului pur“.
Aceastã stare se dobîndeºte datoritã unor exerciþii morale – asceza
– recomandate de stoicism ºi de creºtinsm.
O altã înþelegere a perfecþiunii este recomandatã de etica
creºtinã, dar în ea perfecþiunea moralã este legatã indisolubil de
reprezentãrile mîntuirii veºnice, în care constã unicul scop al vieþii
ºi activitãþii omului, dar ºi de activitatea practicã vizînd transfor-
marea lumii dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu.
Perfecþiunea în creºtinism este de neconceput fãrã salvarea
de la pãcat ºi obþinerea beatitudinii de dupã mormînt. Spre deo-
sebire de etica budistã a nirvanei, creºtinismul propovãduieºte
iubirea activã îndreptatã spre oameni. Cu atît mai mult, în creº-
tinism predominã credinþa cã omul trebuie sã se perfecþioneze în
numele iubirii active ºi cã el se perfecþioneazã în mod real numai
într-o astfel de iubire. Potrivit creºtinismului, fiecare om poartã
în sine posibilitatea salvãrii sau a perfecþionãrii, dar pentru
aceasta omul trebuie sã-ºi realizeze predestinarea sa naturalã ºi
188 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

unicã – sã se supunã voinþei lui Dumnezeu ºi pe aceastã cale sã se


transforme, sã se uneascã cu Dumnezeu în realizarea idealurilor
lui Hristos.
Este evident cã perfect nu este un om bine educat, sau bun din
punct de vedere spontan. Perfecþiunea moralã nu reiese numai din
educaþie, caracter sau circumstanþe prielnice, ea nu reprezintã un
rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se schimba pe
sine, al tendinþei lui de a corespunde acelui chip al perfecþiunii
care existã în idealul moral.
În aceastã ordine de idei, un rol deosebit îl joacã spiritualitatea
care este conceputã ca un apel al omului spre valorile supreme –
spre ideal, ca o asigurare conºtientã a omului de a se perfecþiona,
de a se apropia de acest ideal, de a se inspira. Însã fãrã individuali-
zarea de cãtre om a vieþii proprii este imposibilã inspiraþia. Pentru
aceasta este nevoie de a depãºi rutina vieþii de toate zilele ºi de
a-i da niºte sensuri suplimentare, înãlþãtoare, dar care nu trebuie
sã se transforme în forme ale distracþiei. În opunerea spirituali-
tãþii rutinei zilnice constã una din cele mai importante caracteris-
tici ale spiritualitãþii – libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea
autenticã este posibilã numai ca o libertate constructivã. Însã
creaþia cere de la creator o disciplinã permanentã ºi o jertfire de
sine perpetuã. Creatorul iºi asumã soarta tragicã a omenirii. Ori-
cum am trata creaþia, ea nu poate fi înþeleasã „din afarã“, ea este
misterioasã, deoarece ea se deschide numai în experienþa inte-
rioarã, iar aceastã experienþã este experienþa extenuãrii spiri-
tuale, arderii, dãruirii, minunii faþã de descoperirea efectuatã,
simþului perfecþiunii etc.
Autoperfecþionarea începe o datã cu conceperea proprie a lo-
cului omului în lume, cu atitudinea sa faþã de valorile supreme, cu
presupunerea privind propria necorespundere cu aceste valori.
Însã pentru aceasta individul trebuie sã aibã conºtiinþã de sine.
Pentru a te vedea pe tine însuþi în mod autentic, este necesar de a
te elibera de propria inerþie, a fi liber din interior. Reflecþia moralã
înseamnã propria analizã din punctul de vedere a ceea ce trebuie
sã fii. De aceea, pentru a te hotãrî sã mergi pe calea perfecþiunii,
este necesar sã te hotãrãºti tu însuþi. Altfel spus, manifestarea aspi-
raþiei spre perfecþiunea moralã este posibilã pe baza a cel puþin
EXPERIENÞA MORALÃ 189

unei perfecþiuni minime în spaþiul intern al moralei. Acesta este


paradoxul perfecþiunii. Unul din primii care l-a formulat a fost
Augustin: „Perfecþiunea presupune cunoaºterea de cãtre om a
propriei imperfecþiuni“.
Din punctul de vedere al moralitãþii, indiferent de orice sufe-
rinþe ºi încercãri, omul trebuie sã rãmînã om, ºi anume: sã nu dea
dovadã de nehotãrîre, sã nu facã nedreptate, mai ales sã o îndrep-
tãþeascã prin strãdaniile sale, sã nu tolereze pasiunile sale, sã nu se
dedea ispitelor ºi sã pãstreze propria demnitate. Prin acest stoi-
cism ºi autocontrol al spiritului se manifestã perfecþiunea supremã
a omului. Anume despre aceasta ne vorbeºte proverbul chinezesc:
„Orice perfecþiune este asemãnãtoare cu imperfecþiunea“. Iatã un
alt paradox al autoperfecþiunii: înþelegerea propriei imperfecþiuni
pune începutul procesului perfecþiunii personale. Personalitatea
porneºte pe calea spre perfecþiune, începînd cu propria imper-
fecþiune, refuzîndu-se pe sine ca ceva imperfect.
Autoperfecþiunea presupune existenþa umilinþei. Aceastã ca-
litate moralã se asociazã, de obicei, cu autodistrugerea ºi cu
supunerea fãrã cîrtire. Cînd cineva criticã concepþiile morale
religioase, el atrage atenþia în primul rînd asupra propovãduirii
de cãtre acestea a virtuþii umilinþei care îl face pe om rob ºi fãþar-
nic etc.
Însã umilinþa nu înseamnã scepticism ºi ºovãialã. Virtutea
umilinþei rezultã din postulatul adresat omului de a se elibera de
propria mîndrie, de mulþumirea de sine, de perceperea propriei
imperfecþiuni, a acþiunii aparent neobosite pentru materiali-
zarea tendinþei spre atingerea idealui. Dezideratul umilinþei îl
opreºte pe om de la samavolnicie ºi de la încercãrile de a-ºi face
singur pentru sine un ideal. ªi viceversa, în mîndrie, în mulþu-
mirea de sine, în speranþa sprijinului pe libertatea personalã de
a accepta sau nu idealul propriu ºi de a-l umple cu un conþinut
propriu nu existã nici un fel de efort spre autoperfecþionare.
Pentru a înþelege propria imperfecþiune, omul trebuie sã recu-
noascã faptul cã ordinea lucrurilor acceptatã este nepotrivitã.
Neacceptarea ºi condamnarea propriilor fapte conþine pocãinþa,
adicã regretul evident despre trecut ºi hotãrîrea de a nu comite
pe viitor fapte regretabile.
190 NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Astfel, numai ca idee, ca principiu iniþial, perfecþiunea devine


evidentã prin faptul cã este contrarã imperfectului. Ca proces, per-
fecþiunea este compusã dintr-un ºir de momente ale experienþei
etice, pe care omul trebuie sã le sufere, pentru ca într-adevãr sã
progreseze pe calea perfecþiunii. Cu cît mai mult avanseazã omul
pe aceastã cale, cu cît îºi propune scopuri mai înalte, cu atît mai
anevoios înainteazã pe aceastã cale ºi înþelege tot mai mult propria
imperfecþiune. Prin aceasta se manifestã încã un paradox al auto-
perfecþionãrii, care poate fi ilustrat cu o expresie celebrã, la prima
vedere pesimistã, a lui Salvador Dali: „Tinde spre perfecþiune, dar
nu vei atinge niciodatã perfecþiunea supremã“. Caracterul prin-
cipial al imposibilitãþii de a obþine perfecþiunea supremã nu poate
fi o bazã pentru a pune capãt eforturilor pentru dobîndirea unei
perfecþiuni posibile din punct de vedere principial.
PARTEA A TREIA

Deontologia juridicã
ºi problemele ei
TEMA NR. 1

Problemele generale ale deontologiei


juridice

PLANUL:
1. Noþiunea de „violenþã“. Violenþa ºi statul. Nonvio-
lenþa – categorie a eticii.
2. Argumentele etice ºi juridice în favoarea ºi împotri-
va condamnãrii la moarte.
3. Problemele etice ºi juridice referitoare la „pro“ ºi
„contra“ eutanasiei.

1. Noþiunea de violenþã. Violenþa ºi statul.


Nonviolenþa – categorie a eticii
Noþiunea de violenþã are un sens evident negativ emoþional
ºi moral. În majoritatea covîrºitoare a învãþãturilor filozofice ºi
religioase morale violenþa este consideratã un rãu. Interdicþia
categoricã expusã în Vechiul Testament „Sã nu ucizi!“ deli-
miteazã frontiera ce distinge moralitatea de amoralitate. Însã,
în ciuda acestui fapt, conºtiinþa socialã ºi etica admit situaþii în
care violenþa este din punct de vedere moral justificatã. În acest
caz nu este vorba de a argumenta violenþa ºi a o considera un
bun, ci despre posibilitatea justificãrii morale a violenþei ca o
excepþie în limitele atitudinii generale ºi principiale a moralei
spre violenþã.
Dezvoltînd problema violenþei abordatã mai sus, putem spune
cã în conceperea ei sînt douã abordãri: largã (absolutistã) ºi îngus-
tã (pragmaticã), fierare avînd ºi prioritãþi, ºi neajunsuri.
În sens larg, prin violenþã se înþelege suprimarea omului în
toate formele ºi varietãþile ei – nu numai cea directã, nu numai cea
fizicã, ci ºi economicã, politicã, psihologicã etc. În acest caz, violen-
194 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

þa este sinonimã cu rãul moral, din ea, pe lîngã omor, face parte
minciuna, fãþãrnicia ºi alte cusururi morale.
În sens îngust, violenþa este redusã de obicei la prejudicii fizice
ºi economice, care sînt provocate reciproc – leziuni corporale,
omoruri, delapidãri, incendieri etc. Un atare mod de abordare îi
permite violenþei sã-ºi pãstreze specificul ei ºi sã nu se dizolve com-
plet în noþiunea de rãu moral. Neajunsul lui constã în faptul cã vio-
lenþa este confundatã cu acþiunea exterioarã limitatã asupra omului
ºi nu este legatã de motivaþia interioarã a comportamentului. Însã,
dacã nu luãm în consideraþie fenomenul în cauzã, este imposibil sã-l
înþelegem. Spre exemplu, existã durerea unei mîini rupte ºi durerea
provocatã de lovitura unui poliþist. În sens fizic, între ele nu poate
fi nici o diferenþã, dar în plan moral diferenþa e imensã.
Dificultãþile legate de determinarea violenþei pot fi rezolvate
dacã le vom plasa în spaþiul voinþei libere ºi le vom cerceta ca o va-
rietate a relaþiilor volitive ºi autoritare între oameni.
Puterea în relaþiile interumane poate fi definitã ca o situaþie în
care sînt adoptate decizii referitoare la alþi oameni, consolidarea
unei voinþe pe contul altei voinþe. Violenþa este un mijloc ce asigu-
rã dominaþia, puterea omului asupra omului.
Violenþa nu reprezintã o constrîngere ºi un prejudiciu adus
vieþii ºi proprietãþii, ci o constrîngere ºi un prejudiciu, înfãptuite în
pofida voinþei celui sau celor împotriva cãror ea este îndreptatã.
Ea reprezintã un atentat la libertatea voinþei umane.
Violenþa este una din metodele comportamentului în situaþiile
de conflict, cînd pãrþile implicate în conflict sînt în divergenþã de
pãreri despre ceea ce este bine ºi rãu: ceea ce este pentru unii bine
pentru alþii este rãu, ºi viceversa. În aceastã ordine de idei, trebuie
sã precizãm cã nu morala este obiectul discordiei, ci înseºi diver-
genþele care þin de interese concrete, poziþiile diferite fiind duse
spre o opoziþie moralã. Dacã am accepta o atare logicã ºi am pre-
supune cã binele ºi rãul fug ambele pe douã picioare, atunci vio-
lenþa ca formã de corelaþie ºi soluþionare a relaþiilor dintre oameni
ar fi destul de întemeiatã. În situaþia în care rãul nu poate fi blocat
prin alte mijloace, ci numai distrugîndu-i sau blocîndu-i pe purtã-
torii lui, a comite violenþã este tot atît de natural ºi echitabil ca ºi
cum a-i curãþa corpul de paraziþi.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 195

Fãrã a împãrþi oamenii în buni ºi rãi, ar fi absolut imposibil sã


argumentãm din punct de vedere etic violenþa. Observaþiile din
viaþã ºi cele din istorie ne confirmã aceastã concluzie. Practica vio-
lenþei, de regulã, este anticipatã de o anumitã demagogie moralã
care este canalizatã pentru a transforma oponentul în duºman, a-l
scoate din perimetrul raþiunii ºi moralei, a-l desemna ca o întru-
chipare a începutului satanic cu care este imposibilã o altã atitu-
dine decît cea violentã.
Problema referitoare la justeþea violenþei se reduce la între-
barea dacã este just de a împãrþi oamenii în buni ºi rãi. La aceastã
chestiune trebuie sã dãm un rãspuns negativ. O atare împãrþire
înseamnã cã o voinþã este recunoscutã în exclusivitate bunã, iar
alta în mod exclusiv rea. Însã ambele sînt imposibile în virtutea a
douã cauze: 1) voinþa absolut bunã sau absolut rea reprezintã niºte
determinãri contradictorii. Voinþa în exclusivitate bunã ce se pre-
supune ºi se organizeazã pe sine ca atare este imposibilã în virtutea
paradoxului perfecþiunii. Tot astfel ºi voinþa rea este imposibilã,
pentru cã ea s-ar distruge pe sine însãºi, deoarece fiind absolut rea,
ea va fi tot aºa ºi faþã de sine; 2) noþiunea de voinþã absolut bunã
ºi absolut rea neagã, de fapt, noþiunea de libertate a voinþei dacã
libertatea nu ajunge pînã la libertatea alegerii între bine ºi rãu, ºi
ea înceteazã a fi liberã dacã pierde posibilitatea acestei opþiuni. Iar
acolo unde nu existã libertatea opþiunii nu poate exista ºi respons-
abilitate, nu pot exista decizii morale responsabile.
Noþiunile de voinþã absolut bunã ºi absolut rea pot sã existe în
practica socialã doar ca niºte construcþii ideale, niºte puncte de
evaluare, dar nu ca niºte caracteristici ale voinþelor reale. Totoda-
tã, ele pot exista nu ca niºte noþiuni logice stricte, ci ca chipuri
emoþional saturate, care au menirea de a speria, însufleþi, dar nu
de a demonstra.
Cea mai puternicã ºi pînã astãzi de nimeni infirmatã a fost
obiecþia împotriva violenþei pe care o gãsim în Evanghelie despre
femeia care a fost prinsã asupra faptului de adulter ºi care dupã
canoanele Torei trebuia sã fie lapidatã. Dupã cum se ºtie, Iisus
fiind într-un templu a fost chemat de farisei ºi cãrturari sã facã
judecata, ºi el a propus: „Cei fãrã de pãcat dintre voi sã arunce cel
dintîi piatra asupra ei“. Iar ei auzind aceasta ºi mustraþi fiind de
196 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

cuget, ieºeau unul cîte unul, începînd de la cei mai bãtrîni ºi pînã
la cel din urmã, ºi a rãmas Iisus singur ºi femeia, stînd la mijloc... ªi
Iisus i-a zis: «Nu te osîndesc nici Eu. Mergi; de-acum sã nu mai
pãcãtuieºti»“1. Astfel, însuºi Iisus a refuzat sã fie judecãtor. Oame-
nii nu sînt îngeri ºi de aceea numeni nu are privelegiul de a fi un
reprerentant plenipotenþiar al binelui ºi a indica în cine sã fie arun-
cate pietrele.
Dupã definiþia sa, violenþa se aflã în afara moralei. Ea poate fi
numitã dreptul forþei. Ea rupe legãturile umane în calitate de
umane, adicã acele legãtuiri pot fi reglementate în baza dovezilor
raþiunii ºi în spaþiul vorbirii umane. Violenþa înseamnã o cãdere
din civilizaþie în sãlbãticie, în asa-numita stare naturalã, cînd
fiecare individ sau totalitatea lor naturalã (turma) poartã în sine
criteriul propriei dreptãþi.
Despre moralã în aceastã situaþie este posibil de vorbit numai
sub aspectul depãºirii acestei situaþii, deoarece morala începe aco-
lo unde ia sfîrºit violenþa. Saltul calitativ legat de trecerea de la
existenþa biologicã la cea istoricã este legat în mare mãsurã de
schimbarea cardinalã a corelaþiei dintre violenþã ºi nonviolenþã ca
diverse mijloace de interacþiune între indivizi.
Existã opinia cã forþa motrice a istoriei este violenþa. Ea este fal-
sã, deoarece însãºi existenþa omenirii demonstreazã cu lux de amã-
nunte cã nonviolenþa prevaleazã asupra violenþei. Dacã ar fi fost
invers, omenirea nu ar fi existat, nu s-ar fi pãstrat pînã în prezent.
Pot fi elucidate douã momente cruciale care au determinat
limitarea violenþei ºi au dat posibilitate societãþii sã supravieþuias-
cã. Prima etapã este legatã de limitarea duºmãniei între turmele
umane în baza talionului, iar a doua, de apariþia statului.
La început, relaþiile dintre oameni se caracterizau prin faptul
cã nu existau nici un fel de mecanisme ce puteau limita duºmãnia
lor potenþialã. Numai canibalismul ne oferã o idee elocventã pînã
unde putea fi impusã în caz de necesitate duºmãnia dintre oamenii
primitivi. Legea talionului îi obliga pe oameni sã se conducã – în
acþiunile lor violente în afara legãturilor de rudenie ºi sînge – dupã
regula rãzbunãrii identice ºi prin aceasta a pus capãt duºmãniei
1
Biblia, op. cit., Ioan, 8: 7, 9, 11.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 197

nelimitate ce împingea societatea spre regres. Aceastã limitare a


violenþei stã la baza întregii structuri a societãþii primitive. Obliga-
þiunea rãzbunãrii prin sînge a devenit una din trãsãturile specifice
ºi obligatorii ale gintei. Este important a observa cã în acest caz
echitabilã este consideratã nu violenþa, ci limitarea ei. Talionul îl
previne pe cel ce înfãptuieºte violenþa cã el va avea parte în mod
inevitabil de acelaºi rãspuns.
Putem conchide cã talionul a fost prima formã a atitudinii
morale faþã de violenþã, el a reprezentat un pas fãcut într-o parte
de violenþã ºi avea menirea de a stinge în spirit flacãra mîniei rãzbu-
nãtoare. Talionul nu îl face „pe strãin“ „al sãu“. Însã el delimiteazã
atît de clar frontiera apropiatã de cea îndepãrtatã dintre „cei strãi-
ni“ ºi „ai sãi“, îi obligã atît de categoric în tendinþa lor reciprocã
spre duºmãnie încît el înceteazã a fi un moment al duºmãniei
însãºi, devenind o formã de ieºire din ea. Talionul fundamenteazã
baza comunã ce îi uneºte „pe strãini“ ºi „ai sãi“ prin respectul re-
ciproc ca oameni ce pot sã-ºi apere demnitatea lor prin violenþã.
Al doilea salt calitativ în procesul de limitare a violenþei se
produce o datã cu apariþia statului. Atitudinea statului faþã de
violenþã, spre deosebire de practica primitivã a talionului, se ca-
racterizeazã prin trei trãsãturi principale: a) statul monopoli-
zeazã violenþa; b) el o instituþionalizeazã; c) el o înlocuieºte cu
forme indirecte.
Statul constituie un atare stadiu de dezvoltare a societãþii cînd
asigurarea securitãþii lui devine o funcþie specializatã în limitele
diviziunii generale a muncii. Începînd cu statul, dreptul la violenþã
devine prerogativa unui grup special de oameni ºi se realizeazã
dupã niºte reguli bine definite. O datã cu apariþia statului, securi-
tatea devine o chestiune a unei structuri speciale, care devine un
posesor monopolist al dreptului la violenþã.
În stat violenþa se instituþionalizeazã. În cadrul lui, spre deose-
bire de talion, dreptul la violenþã se perfecteazã în mod legislativ.
Legile sînt elaborate altfel decît obiceiul sau tradiþiile, printr-o
metodã mai elitarã, în urma unor discuþii, unor proceduri speciale
ce presupun o cercetere, o dezbatere obiectivã sub toate aspectele.
Violenþa practicatã de stat se bazeazã pe dovezile raþiunii ºi se ca-
racterizeazã prin imparþialitate.
198 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Statul a fãcut încã un pas substanþial pentru limitarea violen-


þei. Lupta directã în cadrul lui împotriva celor ce încalcã legea este
completatã cu mijloace în stare sã preîntîmpine, sã influenþeze cir-
cumstanþele capabile sã le producã. În cadrul statului violenþa se
schimbã în mare mãsurã prin ameninþarea cu violenþa.
Dacã violenþa practicatã de stat este prezentatã ca un lucru în
sine, ca o stare de bilanþ ºi o condiþie a existenþei umane, atunci ea
nu poate sã nu producã o evaluare moralã negativã. Oricît de legi-
timã, instituþional legalizatã ºi precautã ar fi violenþa exercitatã de
stat, ea rãmîne violenþã, ºi în acest sens este invers proporþionalã
moralei. Monopolul asupra violenþei duce la abuzuri.
Atitudinea faþã de violenþa exercitatã de stat poate fi absolut
alta dacã am analiza violenþa în dinamica ei istoricã ºi dacã þinem
cont de faptul cã în cadrul violenþei a existat stadiul prestatal ºi va
exista cel poststatal. Ca ºi talionul, violenþa statalã nu este o formã a
violenþei, ci o formã a limitãrii violenþei, o etapã în calea depãºirii ei.
Argumentul principal în favoarea violenþei constã în faptul cã
fãrã de ea este imposibil a se opune formelor agresive ale rãului ºi
oricît de rea ar fi violenþa, ea este totuºi mai bunã decît supunerea
ºi frica. Rãspunsul prin violenþã la violenþã în comparaþie cu neîm-
potrivirea, cu supunerea are, de fapt, o mare superioritare. În plan
practic, ea este mai eficientã ºi în plan moral este mai echitabilã.
Ea este un apel adresat violenþei, o formã de luptã cu ea. Dacã în
faþa omului, considera M. Gandhi, ar fi existat opþiunea între supu-
nerea laºã ºi rezistenþa violentã, atunci prioritate ar trebui sã
acordãm rezistenþei violente. Violenþa ca replicã la aceste fenome-
ne ar fi din punct de vedere moral îndreptãþitã, dacã alternativa ar
fi numai supunerea.
Însã existã ºi a treia linie de comportare în faþa inechitãþii agre-
sive – înpotrivirea nonviolentã, depãºirea situaþiei de inechitate,
dar cu alte metode, nonviolente.
Nonviolenþa se deosebeºte de violenþã înainte de toate prin
felul în care este distribuit binele ºi rãul printre oameni. Ea rezultã
din legãtura reciprocã a tuturor oamenilor în ceea ce priveºte bi-
nele ºi rãul. Unul din cele mai des întîlnite reproºuri aduse împo-
triva nonviolenþei ca program istoric constã în faptul cã ea ar
cultiva, chipurile, o reprezentare prea binevoitoare ºi de aceea nu
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 199

ar reflecta în mod just omul. În realitate aceasta nu este tocmai


aºa, deoarece la baza concepþiilor contemporane ale nonviolenþei
stã convingerea conform cãreia sufletul uman este arena luptei
dintre bine ºi rãu. Dupã cum remarca M.L. King, chiar în cei mai
rãi dintre noi existã o pãrticicã a binelui, iar în cei mai buni dintre
noi, o pãrticicã a rãului. A-l considera pe om rãu la modul radical
înseamnã a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bun la
infinit înseamnã a-l linguºi în mod sincer. Adeptul nonviolenþei nu
considerã omul o fiinþã bunã, el considerã cã omul e deschis atît
binelui, cît ºi rãului. Însã omul poate fi bun, de aceea în relaþiile
dintre oameni existã tot timpul posibilitatea colaborãrii.
Orientîndu-se conºtient spre însuºirile originare (bune) din
fiecare om, adepþii nonviolenþei sînt totuºi convinºi cã ambivalenþa
moralã este în mod principial inechitabilã, deoarece ea este o bazã
a existenþei umane. El nu se exclude pe sine din cadrul rãului,
împotriva cãruia luptã, ºi nu îndepãrteazã oponentul de la binele
în numele cãruia aceastã luptã are loc. Pe acest fundal sînt înãlþate
principiile comportamentului nonviolent: a) renunþarea la mono-
polul asupra adevãrului, pregãtirea de schimbãri, dialog, compro-
mis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la
ivealã ceea ce în el poate sã alimenteze ºi sã provoace o poziþie
duºmãnoasã a oponentului; c) analiza situaþiei prin prisma viziu-
nilor oponentului cu scopul de a-l înþelege ºi de a gãsi o soluþie care
i-ar permite sã-ºi pãstreze conºtiinþa curatã, a ieºi din conflict în
mod onorabil; d) lupta împotriva rãului, dar ºi iubirea faþã de
oamenii ce stau în spatele lui; e) un comportament absolut des-
chis, excluderea din atitudinea faþã de un oponent a minciunii, a
intenþiilor ascunse, a vicleºugurilor de ordin tactic etc.
Astfel, în faþa rãului agresiv, a inechitãþii militante sînt posibile
trei linii de comportament: a) supunerea pasivã; b) împotrivirea
violentã; c) împotrivirea nonviolentã. Ele formeazã un ºir ascen-
dent atît din punct de vedere pragmatic, cît ºi axiologic. Atît dupã
criteriul eficienþei, cît ºi dupã criteriul valorii, împotrivirea nonvi-
olentã este mai superioarã supunerii pasive, iar împotrivirea non-
violentã este mai superioarã împotrivirii violente.
Nonviolenþa existã nu pe lîngã violenþã, ea vine în urma ei.
Acesta este stadiul postviolent în lupta pentru echitatea socialã.
200 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Unul din argumentele care are menirea de a fundamenta vio-


lenþa ca ceva bun este apelul la formula „scopul scuzã mijloacele“.
Ea presupune cã violenþa este argumentatã atunci cînd serveºte
drep mijloc pentru a stopa nonviolenþa. În ce mãsurã este argu-
mentatã o atare presupunere dacã luãm în consideraþie cã nonvio-
lenþa în sensul ei cunoscut e identicã cu morala însãºi? Formula
„scopul scuzã mijloacele“ presupune cã mijloacele sînt autonome
faþã de scopuri ºi unele ºi aceleaºi mijloace pot fi utilizate pentru
materializarea diferitelor scopuri. În afarã de aceasta, mijloacele ºi
scopurile sînt distincte în timp, primele le precedã pe cele secun-
dare ºi pot fi îndreptãþite ca temporare dificultãþile cu care încear-
cã sã se justifice cei ce utilizeazã acest principiu, remarcînd cã este
important numai rezultatul final.
Scopul poate sã argumenteze mijloacele în cazurile în care
binele ce se conþine în scopul concret este de nerealizat altfel decît
prin intermediul rãului, metodelor concrete ºi atunci cînd primarul
prevaleazã cîtuºi de puþin asupra secundarului.
De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc
faþã de acest scop, scopul suprem, ultim, dar totuºi scop. Deoarece
scopul suprem devine, la rîndul sãu, numai datoritã moralei o con-
diþie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportãrii; în
acest caz însãºi morala devine un scop suprem. Reiese cã morala
este deopotrivã scop ºi mijloc.
Referitor la moralã ar trebui sã vorbim nu despre faptul cã
scopul scuzã mijloacele, ci despre faptul cã scopul existã în mijloa-
ce, fiind un mijloc destul de eficient. Dacã comportamentul moral
poate fi descris în termenii scopurilor ºi mijloacelor, atunci ar tre-
bui sã vorbim despre unitatea scopurilor ºi mijloacelor. Poate fi
vorba despre o unitate dublã: dupã conþinut ºi dupã subiect.
Unitatea dupã conþinut se exprimã în felul urmãtor: calitatea
moralã este determinatã de mijloacele utilizate. Este imposibil ca
prin intermediul acþiunilor amorale sã devii moral, tot aºa este
imposibil sã te apropii de Dumnezeu prin defãimarea lui. Violenþa
care apare ca un rãspuns la o altã violenþã nu poate sã iasã din cer-
cul vicios al violenþei. Dacã ne vom conduce dupã logica violenþei
ca rãspuns la o altã violenþã, atunci ea poate, la rîndul sãu, sã devi-
nã în mod inevitabil începutul unui nou cerc. În consecinþã, lanþul
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 201

violenþei devine infinit. În cazul dat nu acþioneazã formula „scopul


scuzã mijloacele“, deoarece mijloacele nu duc spre scop.
Caracterul subiectiv al unitãþii scopurilor ºi mijloacelor constã
în urmãtoarele. Divergenþele dintre ele nu trebuie sã fie puternice,
ca exponenþi ai scopurilor sã fie niºte indivizi, iar exponenþi ai
mijloacelor, alþii. Numai în cazul în care unii ºi aceiaºi indivizi sînt
în calitate de mijloace ºi concomitent în calitate de scopuri se poate
vorbi despre faptul cã corelaþia dintre scopuri ºi mijloace corespun-
de criteriilor morale. O asemenea unitate a scopurilor ºi mijloace-
lor nu poate sã existe în situaþia violenþei, deoarece violenþa dupã
esenþa ºi determinarea sa reprezintã ceva invers proporþional.
Am remarcat deja cã L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenþei
colective nonviolente, dar învãþãtura lui o permite ºi o presupune.
Aceastã tacticã a fost dezvoltatã de celebrii oameni ai secolului al
XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) ºi Martin Luther King
(1929-1968). Gandhi a reuºit în anii ’20-’40 ai sec. al XX-lea sã
impunã poporului indian ce gemea sub asuprirea britanicã ºi lupta
pentru eliberare naþionalã împotriva colonialiºtilor englezi o
metodã nouã de luptã bazatã pe nonviolenþã. Ea presupunea
demonstraþii, mitinguri de protest, boicotarea mãrfurilor engleze,
nesupunere civicã autoritãþilor coloniale care, la urma urmei, i-a
silit pe englezi sã recunoascã independenþa Indiei.
În SUA populaþia de culoare, în special negrii, era discrimi-
natã sub diferite forme. În anul 1970 în SUA locuiau 25 de mln de
oameni de culoare, dintre care 40 la sutã duceau un trai mizerabil.
Lupta negrilor împotriva politicii rasiale a început în a doua jumã-
tate a anilor 1950 în statele din Sud. În 1957 în oraºul Montgo-
mery, statul Alabama, a luat naºtere o organizaþie a negrilor –
Conferinþa conducerii creºtine din Sud în frunte cu tînãrul pastor
M.L. King. Pentru aportul adus la aceastã luptã lui M.L. King i s-a
decernat premiul Nobel pentru pace în 1964. În afarã de metodele
legale de luptã, King ºi organizaþia sa au pus accentul pe nonvio-
lenþã – boicoturi, defilãri pe strãzi, nesupunere civicã. Astfel, cãtre
mijlocul anilor 1970 în SUA avea loc o revoluþie nonviolentã a
negrilor care s-a extins ºi asupra Nordului. M.L. King a fost omorît
în anul 1968 în timpul unui miting, dar cauza lui ºi metoda nonvi-
olenþei promovatã de el au dus la succes. În SUA a fost pus capãt
politicii de discriminare rasialã.
202 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

2. Argumentele etice ºi juridice în favoarea ºi împotriva


condamnãrii la moarte
Condamnarea la moarte reprezintã un omor efectuat de stat în
limitele dreptului lui la violenþa legitimã. Obligaþiunea exclusivã a
statului ce constã în a asigura o viaþã paºnicã ºi securitatea cetãþe-
nilor este consolidatã prin dreptul lui excesiv de a dispune de viaþa
lor în anumite situaþii.
Din momentul apariþiei sale ºi pînã în prezent, statul utilizeazã
pedeapsa capitalã, dar proporþiile, caracterul, formele practicãrii
ei sînt diferite.
Dacã vom examina chestiunea în cauzã în dinamica istoricã,
vom descoperi urmãtoarele tendinþe:
a) se micºoreazã numãrul ºi tipurile de crime pentru care pe-
deapsã devine condamnarea la moarte. Spre exemplu, în Anglia la
începutul sec. al XIX-lea pedeapsa capitalã era stabilitã pentru mai
mult de 200 de tipuri de crime, chiar ºi pentru furturile de buzunar
mai mult de un ºiling în bisericã. Astãzi în Anglia pedeapsa cu
moartea este abolitã. În þãrile unde se pãstreazã pedeapsa cu moar-
tea ea este calificatã în calitate de mãsurã extremã ºi pentru un
numãr limitat de crime (omor premeditat, trãdare de Patrie etc.).
b) în trecut pedepsa capitalã se efectua în mod public ºi
solemn. În prezent caracterul ei public a devenit o mare raritate.
De obicei pedeapsa cu moartea este aplicatã în mod secret. În tre-
cut, pe lîngã formele obiºnuite ale pedepsei cu moartea existau ºi
chiar prevalau aºa-numitele forme calificative, cînd omorul era
sãvîrºit prin forme destul de chinuitoare ce marcau imaginaþia
(tragerea în þeapã pe timpul lui Vald Þepeº, fierberea în ulei, arde-
rea pe rug etc.);
c) se micºoreazã cercul de persoane faþã de care poate fi apli-
catã pedeapsa cu moartea. Cîndva ea nu cunoºtea nici o excepþie.
În prezent, multe legislaþii exclud din acest cerc copiii pînã la o
anumitã vîrstã, bãtrtînii dupã o anumitã vîrstã, femeile etc.
d) cu ritmuri rapide se micºoreazã numãrul þãrilor care aplicã
pedeapsa cu moartea. Spre exemplu, cãtre începutul primului
rãzboi mondial pedeapsa cu moartea a fost în mod juridic anulatã
ºi de fapt opritã numai în 7 state ale Europei de Vest. În anul 1988
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 203

ea a fost anulatã în 53 de state ºi a fost supusã unui moratoriu în 27


de state. În Republica Moldova pedeapsa cu moartea a fost abolitã
în anul 1995.
e) o altã tendinþã constã în aceea cã se schimbã treptat atitudi-
nea obiectivã faþã de pedeapsa cu moartea, cu toate cã opiniile în
favoarea acestei pedepse sînt încã destul de numeroase.
În Europa o loviturã de graþie pentru prima oarã în aceastã
chestiune a dat-o juristul italian C. Becarria, în cartea sa Despre
crime ºi pedepse scrisã în anul 1764. Dupã el, mulþi filozofi legau
principiul umanismului de cerinþele desfiinþãrii pedepsei capitale.
Atitudinea negativã faþã de pedeapsa cu moartea, fiind argumen-
tatã, în primul rînd, prin imperative etice a început, încetul cu înce-
tul, sã ia amploare. În multe þãri, mai cu seamã în Europa de Vest,
aceastã tendinþã a devenit dominantã ºi s-a materializat în legis-
laþie ºi practica judiciarã. Nu întîmplãtor astãzi pentru a deveni
membru cu drepturi depline al Consiliului Europei se cere ca în
legislaþia þãrii ce vrea sã devinã membru al acestei organizaþii sã fie
exclusã pedeapsa cu moartea.
La sfîrºitul anilor 1960 în Europa a început sã se formeze un
consens cu privire la faptul cã pedeapsa capitalã este un omor
sancþionat de stat. Din aceastã cauzã, principiul inviolabilitãþii ºi
sanctitãþii vieþii umane, atît de devalorizat în cel mai sîngeros secol
din istoria omenirii, trebuia sã fie restabilit în mod necesar.
Treptat s-a cristalizat senzaþia cã condamnarea la moarte nu
serveºte nici unui scop util în societatea civilizatã bazatã pe prin-
cipiul dominaþiei dreptului ºi al respectãrii drepturilor omului.
Dimpotrivã, ea vine în contradicþie cu aceste principii. Vroind sã
reflecte aceste schimbãri radicale faþã de problema în cauzã,
Adunarea Parlamentarã a Consiliului Europei formatã din mem-
brii parlamentelor naþionale ale diferitelor state membre ce repre-
zentau practic tot spectrul politic a avut iniþiativa de a anula în
mod juridic pedeapsa capitalã în Europa. Drept rezultat a fost
adoptat Protocolul nr. 6 la Convenþia Europeanã a Drepturilor
Omului care interzice aplicarea pedepsei cu moartea în calitate de
pedeapsã pe timp de pace fãrã nici o condiþie prealabilã. Proto-
colul a fost deschis pentru semnare în anul 1983. Aceastã acþiune
avea scopul ca Protocolul sã fie pus în aplicare în toate þãrile
204 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

europene. Din anul 1994 una din condiþiile-cheie ale adoptãrii


unor noi membri în Consiliul Europei a devenit introducerea de
cãtre þãrile pretendente a unui moratoriu la aplicarea pedepsei
capitale cu angajamentul de a semna ºi ratifica Protocolul nr. 6 în
decurs de 1-3 ani din momentul intrãrii în Consiliul Europei.
În acele condiþii nu toate guvernele dispuneau de forþe sufi-
ciente de a se dezice de condamnarea la moarte, apelînd de cele
mai multe ori la opinia publicã, care chipurile se pronunþã împo-
triva acestui imperativ al timpului. S-a constatat cã, de regulã, în
aceste þãri nu erau întreprinse eforturi susþinute îndreptate spre
a fundamenta în mod logic ideea abolirii pedepsei capitale. Adu-
narea Parlamentarã a Consiliului Europei prin intermediul
rapoartelor ºi recomandãrilor sale, prin organizarea ºi partici-
parea la diferite conferinþe s-a strãduit sã propage argumentele
de rigoare în favoarea interzicerii pedepsei cu moartea.
Totodatã, au fost exercitate un ºir de presiuni asupra statelor în
privinþa respectãrii obligaþiilor adoptate de ele o datã cu intrarea
în Consiliul Europei. În acelaºi timp, Consiliul Europei a început
a acorda sprijin financiar ºi a colabora cu guvernele naþionale ºi
organizaþiile nonguvernamentale în privinþa organizãrii unor cam-
panii informaþionale ºi de iluminare îndreptate împotriva con-
damnãrii la moarte.
Aceste mãsuri, ieºind din cadrul limitelor unor apeluri îndrep-
tate spre abolirea pedepsei capitale, au acordat o atenþie deosebitã
dimensiunii educaþionale a problemei în cauzã. În aceastã ordine
de idei, era necesar ca oamenii sã înþeleagã ºi faptul în ce societate
vor ca sã trãiascã copiii ºi nepoþii lor. Este incontestabil cã o vio-
lenþã duce în mod necesar la o altã violenþã. Uciderea cu tenacitate
care este legiferatã sub chipul justiþiei, adicã condamnarea la
moarte, contribuie la înverºunarea societãþii. Este greºit a consi-
dera cã pedeapsa capitalã poate sã previnã crimele necruþãtoare
sau cã ea poate fi în stare sã devinã un mijloc prin care va triumfa
echitatea. Este semnificativ în acest sens cã ceea ce se întîmplã în
SUA ne oferã posibilitatea sã ne convingem încã o datã de carac-
terul arbitrar, fãrã scrupule al condamnãrii la moarte, fãcînd abs-
tracþie de condiþiile antiumane în care nimeresc cei ce sînt în
aºteptarea executãrii pedepsei capitale.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 205

Abolirea pedepsei capitale reprezintã un pas curajos pentru


acei lideri care sînt deciºi sã o realizeze, dar în acelaºi timp acest
fenomen se referã la viaþa omului, care reprezintã o valoare socialã
fundamentalã, în apãrarea cãreia politicienii trebuie sã fie în rol de
cîrmaci ºi sã nu depindã de capriciile opiniei publice. O atare atitu-
dine nu înseamnã în nici un caz ignorarea problemelor ce neliniº-
tesc societatea, dar preconizeazã existenþa unui anumit curaj civic
pentru a recunoaºte faptul cã pedeapsa capitalã nu reprezintã un
panaceu pentru contracararea ºi diminuarea nivelului criminali-
tãþii, îmbunãtãþirea moralitãþii ºi asigurarea securitãþii cetãþenilor.
Pedeapsa capitalã, ca ºi torturile, are un caracter inechitabil.
Consiliul Europei s-a strãduit ca sã aducã la cunoºtinþa guver-
nelor statelor europene argumentele în favoarea abolirii pedepsei
capitale, atît prin metode politice, cît ºi prin intermediul expertizei
tehnice. Renunþarea la pedeapsa capitalã în Albania, Federaþia
Rusã ºi Ucraina nu s-a soldat cu proteste ºi dezordini în masã, dar,
dimpotrivã, a obligat guvernele acestor þãri sã întreprindã niºte
mãsuri în sfera politicii juridice penale, inclusiv îmbunãtãþirea ca-
litãþii pregãtirii profesionale a lucrãtorilor organelor de ocrotire a
normelor de drept ºi a justiþiei, a întãririi relaþiilor dintre popula-
þie ºi aceste organe, punînd accentul pe profilactica infracþiunilor.
Adeseori discuþiile ce au ca subiect argumentele „pro“ sau
„contra“ condamnãrii la moarte ating urmãtoarea problemã: poa-
te oare un om sã fie un democrat autentic ºi în acelaºi timp un adept
al condamnãrii la moarte? De multe ori problema condamnãrii la
moarte este pusã în discuþie ºi este examinatã în calitate de pro-
blemã aparte, cercetatã în afara contextului social ºi a altor aspecte
legate de ea. Aceastã modalitate de abordare a problemei în cauzã
poate sã ne inducã în eroare. Opþiunea între anularea sau pãstrarea
condamnãrii la moarte reprezintã o opþiune a acelui tip de societate
în care noi vrem sã trãim ºi a acelor valori pe care ea le apãrã. Anu-
larea pedepsei cu moartea reprezintã o parte a acelui complex de
valori ce uneºte drepturile omului, democraþia ºi statul de drept.
Consecinþele aplicãrii pedepsei capitale au un rãsunet asemã-
nãtor unui ecou ce se rãsfrînge departe de limitele omorului în ca-
zul unei crime concrete. Cînd statul lipseºte de viaþã omul, el dã de
înþeles cã existã anumite situaþii în care omorul poate fi acceptabil
206 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ºi sancþionat de lege. Însã se pune în mod inevitabil întrebarea:


Cine este în drept sã indice care sînt aceste situaþii? Dacã este
permis de a omorî criminalii înverºunaþi, atunci poate este posibil
de a omorî oponenþii politici, reprezentanþii minoritãþilor, ai popu-
laþiei sãrace sau alte persoane, care chipurile sînt condamnate la o
asemenea atitudine din partea societãþii. O atare logicã este inac-
ceptabilã într-o societate democraticã ce apãrã drepturile ºi libertã-
þile oamenilor. Ea poate deschide calea arbitrarului ºi bunului-plac,
a puterii ce poate aduce numai daune democraþiei ºi legalitãþii.
Statul ce considerã cã este necesar de a pãstra condamnarea
la moarte dã de înþeles cã omorul ºi alte metode violente sînt
acceptabile în calitate de metodã de soluþionare a problemelor
sociale. Astfel, statul legalizeazã omorul premeditat în calitate de
realizare a justiþiei. Statul submineazã în acest fel caracterul
uman ºi civilizat al relaþiilor sociale ºi totodatã ºi demnitatea tu-
turor cetãþenilor.
În aceastã ordine de idei, este posibilã apariþia unei alte între-
bãri: Este oare democratic de a aboli condamnarea la moarte fã-
cînd abstracþie de faptul cã majoritatea populaþiei se pronunþã în
favoarea ei? Cea mai mãrginitã determinare a noþiunii de demo-
craþie este urmãtoarea: „Un om matur, un vot“. Trebuie remarcat
ºi faptul cã democraþia nu se bazeazã numai pe dreptul majoritãþii.
Noþiunea în cauzã include un întreg sistem de principii care nu se
bucurã de popularitate ºi sprijin în rîndurile populaþiei. Este evi-
dent cã abolirea pedepsei cu condamarea la moarte este una din
cele mai populare probleme care este mereu în centrul atenþiei
societãþii. Acest fapt înlesneºte liderilor politici posibilitatea de a
evita ciocnirile în legãturã cu problemele condamnãrii la moarte,
acoperindu-ºi atitudinea proprie cu opinia majoritãþii.
Abordarea metodologiei sociologice a lui Gallup în politicã
poate sã ne furnizeze rezultate foarte dãunãtoare în problema
drepturilor omului ce reprezintã un element-cheie al democraþiei.
În unele þãri aceasta poate însemna subminarea ideii privind res-
pectarea minoritãþilor, femeilor, a bolnavilor psihici, a celor sãraci
etc. În alte þãri acest fapt poate sã ducã la introducerea unor sanc-
þiuni ce vor veni în contradicþie cu concepþia drepturilor omului ºi
a statului de drept. Respectarea drepturilor omului nu trebuie în
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 207

nici un caz sã depindã de atitudinea opiniei publice. Spre exem-


plu, torturile nu pot fi admise în nici un caz, chiar dacã opinia
publicã se pronunþã în favoarea utilizãrii lor în anumite cazuri.
Dacã în joc sînt puse drepturile fundamentale ale omului, atunci
activiºtii politici ºi sociali trebuie sã exercite în societatea demo-
craticã rolul de forþã motrice care aratã calea ce formeazã opinia
publicã, ce adoptã decizii politice care nu vor fi întotdeauna în
unison cu opinia publicã.
Adeseori termenul „opinia publicã“ ne poate induce în eroare.
Opinia populaþiei cu privire la condamnarea la moarte se bazeazã
de cele mai multe ori pe o neînþelegere a unor fapte, reprezentînd
o informaþie manipulatã ºi incompletã. Rezultatele sondajelor opi-
niei publice efectuate în diverse þãri, inclusiv în Republica Mol-
dova, scopul cãrora este evaluarea dispoziþiilor populaþiei, pot sã
varieze în funcþie de faptul în ce mod au fost formulate întrebãrile
din chestionar. Persoanele cu funcþii de stat responsabile pentru
elaborarea politicii în domeniul dat trebuie sã þinã cont nu numai
de opinia publicã, ci ºi sã creeze toate condiþiile pentru informarea
mai justã a populaþiei. Este demonstrat cã, deºi mulþi oameni ºtiu
despre faptele ce se referã la aplicarea pedepsei capitale, despre
argumentele în favoarea abolirii ei ºi la alternativele sentinþei ca-
pitale, ei continuã totuºi sã se pronunþe împotriva abolirii pedepsei
cu moartea.
Concomitent, majoritatea þãrilor care au anulat condamnarea
la moarte, inclusiv Republica Moldova, în pofida rezistenþei opuse
de societate, nu s-au ciocnit cu anumite consecinþe negative în ceea
ce priveºte creºterea nivelului criminalitãþii.
Foarte mulþi oameni, atunci cînd discutã despre condamnarea
la moarte, iau drept exemplu SUA2 care deºi este o þarã demo-
craticã, pãstreazã aceastã sentinþã capitalã. Într-adevãr, SUA este
o þarã democraticã, dar aceastã democraþie nu este perfectã, are
unele neajunsuri caracteristice ºi altor þãri. Continuînd sã aplice o
astfel de formã barbarã, anacronicã de pedeapsã chiar ºi în priv-
inþa minorilor, bolnavilor psihici sau a persoanelor ce suferã de

2
A se vedea: G. Chirinciuc, „Pedeapsa capitalã în Statele Unite ale Americii“,
în Revista naþionalã de drept, 2005, nr. 10.
208 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

dereglãri mintale, SUA rãmîne în urma altor state democratice ºi


încalcã standardele internaþionale în domeniul drepturilor omului
ºi prin aceasta demonstreazã întregii lumi cã nu este un stat demo-
cratic autentic. Consiliul Europei ºi Uniunea Europeanã criticã
sever SUA pentru continuarea practicii aplicãrii pedepsei cu moar-
tea. Critica vine ºi din interiorul þãrii. Mulþi reprezentanþi ai so-
cietãþii civile ºi lideri politici promoveazã permanent campanii
îndreptate împotriva condamnãrii la moarte, criticînd caracterul ei
antidemocratic ce nu este compatibil cu democraþia contemporanã.
Modul în care este aplicatã pedeapsa capitalã a devenit un
obiect al îngrijorãrii ºi criticii atît în lume, cît ºi în interiorul SUA,
pentru caracterul ei rasist ºi discriminatoriu. Analiza efectuatã în
1990 de Biroul statisticii generale al SUA în baza a 28 de cercetãri
detaliate ce conþineau date empirice referitoare la pedeapsa cu
moartea a constatat existenþa „unui anumit model, ce acþiona în vir-
tutea unei discriminãri dupã principiul rasial la diferite etape ale
procedurii judiciare: la stadiul prezentãrii învinuirii, al cercetãrii
judecãtoreºti ºi la adoptarea sentinþei“3. În acelaºi timp, a fost con-
statat ºi faptul discriminãrii pãturilor sãrace care nu sînt în stare sã-
ºi asigure apãrarea juridicã din cauza lipsei de surse financiare4.
Acestea sînt numai cîteva exemple ce ne demonstreazã carac-
terul inechitabil ºi arbitrar al aplicãrii pedepsei capitale în SUA
Poate oare acest aspect al societãþii americane sã devinã un model
pentru alte þãri ce tind sã consolideze democraþia?
Cu douãzeci de ani în urmã, Franþa, un alt stat democratic, era
în urma altor state europene în aceastã privinþã. Robert Badinter,
luptãtor pentru abolirea pedepsei cu moartea, observã cã în anul
1970 Franþa era permanent supusã unor presiuni din partea
partenerilor europeni cu scopul de a aboli aceastã pedeapsã antiu-
manã. Acelaºi lucru se produce astãzi ºi în SUA. Multe þãri demo-
cratice atrag atenþia asupra obligaþiei morale a abolirii pedepsei

3
Biroul statisticii generale a SUA considerã cã adoptarea sentinþelor pedep-
sei cu moartea sînt influenþate de existenþa discriminãrii dupã principiul rasial,
Äîêëàä ïî âîïðîñàì ñóäåáíîé ñèñòåìû, ïðåäñòàâëåííîé â Êîìèòåòû Ñåíàòà è
Ïàëàòû îáùèí, ôåâðàëü 1990, 5.
4
A se vedea: Àäàì Áåäî Õüþãî, Äåëî ïðîòèâ ñìåðòíîé êàçíè. Âåáñàéò
Àìåðèêàíñêîãî Ñîþçà ãðàæäàíñêèõ ñâîáîä, 1997.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 209

capitale, mai ales din cauza cã SUA joacã un rol substanþial în lup-
ta mondialã pentru drepturile omului.
Schimbarea atitudinii faþã de pedeapsa cu moartea este legatã
de schimbãrile care au avut loc în genere în perimetrul relaþiei so-
cietãþii cu statul, care poate fi caracterizatã ca o stãvilire juridicã.
Cerinþele privind abolirea pedepsei capitale au fost semnificative în
sensul cã a fost datã o loviturã caracterului atotputernic al statului
ºi au demonstrat caracterul inalienabil al dreptului omului la viaþã.
Din punct de vedere istoric, problema pedepsei cu moartea
denotã cã ea este lipsitã din ce în ce mai mult de sancþiunea eticã,
pierde susþinerea socialã ºi este înlãturatã din practica juridicã;
totuºi, concepþia negativã a condamnãrii la moarte încã nu este
incontestabilã. Discuþiile pe marginea acestei probleme continuã
ºi astãzi.
În continuare vom examina argumentele în favoarea con-
damnãrii la moarte ºi posibilele obiecþii asupra lor. Este vorba
despre argumentele morale, etice, în virtutea cãrora condam-
narea la moarte este consideratã ca echitabilã, nu pur ºu simplu
admisã, dar acceptabilã, adicã necesarã din punctul de vedere al
bunului social, echitãþii, umanismului. Cele mai importante argu-
mente în acest sens sînt:
– Condamnarea la moarte este o rãzbunare echitabilã ºi este o
faptã moralã, deoarece este aplicatã în calitate de pedeapsã pen-
tru omor. Acest argument este cel mai rãspîndit. El pare cel mai
puternic ºi convingãtor, întrucît echitatea este, de obicei, bazatã pe
principiul echivalenþei. Însã anume principiul echivalenþei în cazul
de faþã nu este respectat. Omorul, pentru care se cuvine pedeapsa
capitalã, este calificat ca crimã. Pedeapsa cu moartea ca atare este
un act al activitãþii statale. Rezultã deci cã crima este consideratã
egalã cu actul activitãþii statale. Comdamnarea la moarte este cu
totul altceva decît alte forme ale omorului din punctul de vedere al
criteriului psihologic. Aflarea din timp despre condamnarea la
moarte, aºteptarea ei, despãrþirea de rude, antipatia faþã de cãlãu
ºi multe altele fac ca omorul – urmare a pedepsei capitale – sã fie
un fenomen psihologic mai dificil decît în majoritatea cazurilor.
Echivalenþa în rãzbunare nu se respectã, cînd forþele cãlãului ºi ale
jertfei sînt iniþial inegale. Toþi vor fi de acord cã un om matur, omo-
210 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

rînd un copil, pe care el ar fi fost în stare sã-l dezarmeze sau sã-l


pedepseascã într-un alt mod, comite o faptã inechitabilã, chiar
dacã copilul a reuºit sã comitã crime sîngeroase. Oricît de pericu-
los, criminalul în faþa societãþii ºi a statului este mai slab decît un
copil în faþa unui om matur. ªi, în sfîrºit, pedeapsa cu moartea nu
poate fi consideratã o pedeapsã echivalentã atunci cînd ea este
aplicatã pentru alte crime în afarã de omor. ªi în aceste cazuri
omorul nu este echivalent, deoarece nu se iau în consideraþie dife-
rite nuanþe ale vinovãþiei.
Este evident cã omul ce a fost executat nu mai poate comite o
crimã în viitor. Însã aceastã modalitate diabolicã ºi totalitaristã fa-
þã de rezolvarea problemei prevenirii crimelor nu corespunde
principiilor societãþii civilizate. Experienþa multor þãri care au anu-
lat pedeapsa cu moartea ne aratã cã este posibil de a organiza
întreþinerea celor mai periculoºi criminali fãrã un anumit pericol
pentru societate ºi fãrã a apela la pedeapsa cu moartea.
– Pedeapsa cu moartea poate cã este inechitabilã faþã de per-
soana asupra cãreia ea este aplicatã, dar este justificatã, deoarece
prin forþa ei de înspãimîntare preîntîmpinã comiterea unor astfel
de crime. Acest argument, bazat pe efectul înspãimîntãtor al con-
damnãrii la moarte, ca ºi efectul ca atare pare fundamentat numai
la prima vedere. La o analizã mai minuþioasã el este combãtut
destul de uºor. Moartea criminalului în sensul înspãimîntãrii este
mai puþin eficace decît existenþa lui îndelungatã, chinuitoare ºi
deznãdãjduitã în detenþie. Ea produce într-adevãr o mare impre-
sie, dar aceastã impresie nu se pãstreazã mult timp în memorie.
Dacã pedeapsa capitalã ar fi practicatã pentru a-i înspãimînta pe
alþii, atunci nu am fi ajuns ca s-o efectuãm în secret. În cazul pe-
depsei cu moartea, ca ºi în alte cazuri, pedeapsa nu devine cauzã
care poate preveni crima, deoarece criminalul a comis crima nu
pentru cã el este de acord sã o suporte, ci din cauza cã el sperã sã
evite pedeapsa. ªi, în sfîrºit, cel mai important argument: din
punct de vedere statistic ºi empiric este stabilit cã aplicarea sentin-
þei cu moartea nu reduce în societate crimele pentru care ea se
aplicã, ºi viceversa, abolirea ei nu sporeºte numãrul de crime, adicã
existenþa sau lipsa pedepsei cu moartea nu influenþeazã cantitatea
ºi caracteristicile crimelor comise.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 211

– Pedeapsa cu moartea este beneficã pentru societate prin fap-


tul cã elibereazã sociatatea de cei mai periculoºi criminali. La acest
argument se poate reproºa cã societatea ºi-ar putea asigura securi-
tatea din partea lor prin aplicarea pedepsei cu detenþia pe viaþã.
Dacã este vorba despre binele societãþii, atunci ea trebuie sã se
îngrijeascã de faptul ca criminalul sã repare prejudiciul adus de el,
iar pedeapsa cu moartea nu retribuie nimic. Datele statistice din
diverse þãri care au abolit sentinþa capitalã, inclusiv þãrile ce se aflã
în perioada de tranziþie spre democraþie, denotã, dupã cum am
remarcat mai sus, lipsa unei legãturi directe între condamnarea la
moarte ºi nivelul criminalitãþii.
Este cunoscutã opinia conform cãreia condamnarea la moar-
te reprezintã un factor ce poate stopa criminalitatea, dar toto-
datã este ºtiut cã nu existã date statistice care ar confirma aceastã
afirmaþie. De aceea putem spune cu certitudine cã aceastã opinie
acceptatã de majoritatea oamenilor reprezintã pur ºi simplu un
mit. Numeroase studii promovate în diverse þãri nu sînt în stare
sã confirme existenþa unei legãturi cauzale între pãstrarea ºi abo-
lirea condamnãrii la moarte ºi nivelul criminalitãþii. Un studiu
destul de amplu realizat sub egida Comitetului SUA pentru con-
tracararea criminalitãþii efectuat în 1988 ºi completat în 1996
conþine urmãtoarea concluzie: „În studiul efectuat lipseºte con-
firmarea ºtiinþificã a faptului cã executarea criminalilor produce
un efect de înspãimîntare mai mare decît detenþia pe viaþã. Este
puþin probabilã apariþia unor astfel de dovezi ºi în viitor. Rezul-
tatele obþinute în întregime nu se pronunþã în favoarea ipotezei
înspãimîntãrii“5.
Indicii criminalitãþii în þãrile care au abolit pedeapsa cu
moartea ne confirmã în permanenþã faptul cã abolirea pedepsei
capitale nu duce la creºterea numãrului crimelor. Spre exemplu, în
Canada numãrul omorurilor la 100 mii de oameni s-a micºorat de
la indicele maxim de 3,09 în 1975 la un an pînã la abolirea con-
damnãrii la moarte, pînã la 2,41 în 1980 ºi continuã sã scadã per-
manent. În 1999, la 23 de ani dupã abolirea condamnãrii la moarte,

5
Ð. Âîëüâåí, „Óñèëèÿ Ïàðëàìåíòñêîé Àññàìáëåè Ñîâåòà Åâðîïû“, în
Îòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Åâðîïå, èçä-âî Ñîâåòà Åâðîïû, 1999, p. 58.
212 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

indicile omorurilor la 100 de mii de oameni a atins 1,76, cu 44%


mai mic decît în anul 1975. Numãrul total de omoruri în þarã în
1999 continua sã scadã al treilea an consecutiv6.
Þãrile care se aflã în perioada de tranziþie se ciocnesc cu ace-
leaºi tendinþe. Spre exemplu, în Lituania nici un criminal nu a fost
executat în ultimii 10 ani ºi începînd cu anul 1996 numãrul
omorurilor se micºoreazã continuu7. În Georgia condamnarea la
moarte a fost anulatã în noiembrie 1997 ºi din acel moment se
observã o scãdere substanþialã a omorurilor premeditate8.
Rezultatele investigaþiilor întreprinse în SUA unde se aplicã
condamnarea la moarte variazã în funcþie de statul în cauzã, ceea
ce denotã ineficienþa condamnãrii la moarte în cadrul con-
tracarãrii criminalitãþii în întreaga þarã. În statele în care legislaþia
prevede pedeapsa cu moartea, nivelul criminalitãþii sau numãrul
omorurilor nu este mai mic decît în statele unde pedeapsa cu
moartea nu se aplicã. Iar în statele în care pedeapsa cu moartea a
fost abolitã, dar ulterior a fost restabilitã, nu se observã schimbãri
substanþiale nici în ceea ce priveºte nivelul criminalitãþii, nici în
ceea ce priveºte numãrul omorurilor9.
– Pedeapsa cu moartea poate fi justificatã prin motive uma-
niste cu privire la criminal, deoarece condamnarea la închisoare pe
viaþã este o detenþie într-o camerã de unul singur cu mult mai chi-
nuitoare decît moartea fulgerãtoare. În primul rînd, condiþiile de
detenþie pot fi acceptabile, în al doilea rînd, este vorba de o atitu-
dine umanã faþã de criminal. Poate, în acest caz, ar fi mai bine de
a oferi dreptul de a alege însuºi criminalului, pentru cã umanã
(moralã) este o acþiune pentru care este obþinut acordul celui pe
care ea îl priveºte.

6
Ð. Õóä, Ñìåðòíàÿ êàçíü: ãëîáàëüíàÿ ïåðñïåêòèâà, Îêñôîðä, Êëàðåíäîí
Ïðåññ. Èçäàíèå ïåðåðàáîòàííîå, 2000, p. 187.
7
À. Äîáðûíèíàñ, „Îïûò Ëèòâû â âîïðîñå îá îòìåíå ñìåðòíîé êàçíè“, în
Îòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Àëáàíèè. Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîé êîíôåðåíöèè,
îðãàíèçîâàííîé Ïàðëàìåíòîì Àëáàíèè â ðàìêàõ ñîòðóäíè÷åñòâà ñ Ñîâåòîì
Åâðîïû è Åâðîïåéñêîé Êîìèññèåé, Òèðàíà, 31 ìàðòà - 1 àïðåëÿ 2000.
8
Ý. Ñâàíäçå, „Îïûò Ãðóçèè â âîïðîñå îá îòìåíå ñìåðòíîé êàçíè“, în Îòìå-
íà ñìåðòíîé êàçíè â Àëáàíèè. Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîé êîíôåðåíöèè. Op. cit.
9
Àìåðèêàíñêèé Ñîþç ãðàæäàíñêèõ ñâîáîä. Êðàòêèé îáçîð ïðîáëåìû
ñìåðòíîé êàçíè. Âûïóñê 14, âåñíà 1999.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 213

– Pedeapsa cu moartea este o modalitate simplã de a scãpa de


criminal. Prin pedeapsa capitalã statul scapã de criminal, demon-
strînd, de fapt, forþa sa prin slãbiciunea sa. Aceasta demonstreazã
o datã în plus cã argumentele morale sînt de gradul al zecelea ºi
sînt utilizate numai în calitate de acoperire.
Argumentele în favoarea pedepsei cu moartea nu rezistã cri-
ticii morale. Existã oare argumente morale împotriva pedepsei ca-
pitale? Evident cã existã. Cele mai importante sînt:
– Pedeapsa cu moartea are o influenþã moralã pervertitoare
asupra societãþii. Ea are o astfel de influenþã nemijlocit prin oame-
nii care participã la ea ºi, în mod indirect, prin faptul cã în soci-
etate, prin însuºi faptul existenþei pedepsei cu moartea, se impune
ideea cã omorul, cel puþin în anumite cazuri, poate fi echitabil ºi
deci poate fi considereat un lucru bun. Prin aceasta cetãþenii obþin
un motiv în plus de a deveni apãrãtori ai echitãþii ºi prin inter-
mediul linºãrii sã pedepseascã criminalul, mai ales dacã ei sînt de
pãrerea cã funcþionarii de stat nu îºi îndeplinesc cinstit funcþiile.
Ca dovadã a acþiunii pervertitoare a pedepsei capitale este faptul
cã ea este perceputã de fapt ca o faptã ºi se practicã ca un viciu teri-
bil. Sãvîrºirea ei este consideratã inumanã, ruºinoasã: cãlãiii nu
divulgã profesia lor, sînt inventate astfel de procedee ale pedepsei
cu moartea care fac imposibilã identificarea cãlãului. Procurorii
care cer de la judecãtori sã adopte pedeapsa cu moartea nu vor fi
niciodatã de acord sã joace rolul de executori ai acestei pedepse,
nemaivorbind de legislatorii care acceptã aceastã formã de pe-
deapsã, sau filozofii care o argumenteazã.
În Federaþia Rusã Al. Kravcenko a fost învinuit de o serie de
omoruri ºi a fost împuºcat. În anul 1994 el a fost achitat dupã ce
ucigaºul adevãrat, A. Cekatilo, a recunoscut vina sa în comiterea
unei serii monstruoase de omucideri ºi a fost pentru aceasta con-
damnat. Poate fi adus exemplul „celor patru“ din Giflod ºi al „ce-
lor ºase“ din Birmingham din Marea Britanie care au reuºit sã-ºi
dovedeascã nevinovãþia abia dupã 15 ani de detenþie. Lor li se
incrimina organizarea unor explozii care s-au soldat cu moartea a
mai multor oameni. Dacã la acel moment în Marea Britanie exista
pedeapsa cu moartea, aceºti oameni puteau fi condamnaþi la pe-
deapsa capitalã ºi ar fi fost executaþi.
214 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Riscul de a comite o eroare ºi de a executa un om nevinovat


este o realitate, pentru cã greºelile se comit cu mult mai des decît se
considerã în realitate. Trebuie sã înþelegem cã nu existã nici o posi-
bilitate de a întoarce viaþa unui om care a fost condamnat ºi exe-
cutat pe nedrept. În SUA, începînd cu 1976, cînd Judecãtoria
Supremã a restabilit condamnarea la moarte, mai mult de 87 de
oameni din cei condamnaþi au fost eliberaþi dupã ce au fost recu-
noscuþi ca nevinovaþi. (În multe cazuri în urma unor campanii orga-
nizate de activiºtii fideli ce lucreazã în afara sistemului de stat au
demonstrat cã ele pot fi efective. Cercetãrile efectuate de studenþii
facultãþii de jurnalisticã de la Universitatea Nord-Vest au demon-
strat cã guvernatorul statului Ilinois a introdus în ianuarie 2000
moratoriul faþã de executarea pedepsei capitale sub presiunea
opiniei publice.) În aceastã perioadã au fost executaþi 650 de
oameni. Aceasta înseamnã cã la fiecare ºapte oameni care au fost
executaþi, al optulea, care era nevinovat, fãcea parte din numãrul
celor ce aºteptau pedeapsa capitalã. Existã ºi informaþia despre 23
de cazuri documentate în care oameni nevinovaþi au fost executaþi,
informaþie despre care am amintit mai sus10. Totodatã, trebuie sã
remarcãm cã acest indice este diminuat în legãturã cu greutãþile
legate de determinarea nevinovãþiei oamenilor care nu mai sînt în
viaþã. Dacã aceste lucruri au loc în SUA unde existã garanþii proce-
durale substanþiale, atunci cît de mare este riscul în þãrile care au
purces de curînd pe calea creãrii unui sistem judecãtoresc indepen-
dent ºi imparþial? Acest risc este foarte mare în þãrile în care sînt
lipsite de asistenþã juridicã pãturile vulnerabile ale populaþiei ºi în
care reprezentanþii juriºtilor muncesc în condiþii grele, sînt
supraîncãrcaþi, sînt remuneraþi cu o leafã derizorie. Toate aceste
condiþii creeazã un sol fertil pentru corupþia din sistemul judiciar.
Este evident ºi faptul cã este imposibil de a evita greºelile judi-
ciare. Independent de cantitatea garanþiilor procedurale existente
în sistemul juridic sau de gradul de perfecþiune a metodelor ºtiinþi-
fice ºi tehnologice folosite, în practicã vor implementa acest sistem

10
Õüþãî Àäàì Áåäàó è Ìèêàýë Ë. Ðàäëå, „Ñóäåáíûå îøèáêè â äåëàõ, ñâÿ-
çàííûõ ñ âîçìîæíîñòüþ âûíåñåíèÿ âûñøåé ìåðû íàêàçàíèÿ“, în Ïðàâîâîå îáî-
çðåíèå Ñòýíôîðäñêîãî óí-òà, 40: 21-179, 1987.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 215

întotdeauna oamenii care sînt predispuºi sã comitã greºeli. Chiar


autenticitatea datelor testului ADN depinde de calitatea muncii
oamenilor care le culeg ºi interpreteazã, nemaivorbind despre
posibilitatea fabricãrii probelor, sau despre aceea cã nu întotdeau-
na este posibil de a gãsi urmele ADN la locul infracþiunii.
În afarã de aceasta, oamenii nevinovaþi pot fi executaþi în mod
intenþionat. Trebuie sã remarcãm cã condamnarea la moarte repre-
zintã încã o modalitate ruºinoasã de rãfuialã cu oponenþii politici
sau cu unii oameni ce nu sînt convenabili statului, de genul lui Ken
Saraviva din Nigeria sau Fulan Gong din China. De regulã, victi-
mele sînt condamnate la moarte în cadrul unor procese judiciare.
Anume caracterul inevitabil ºi ireparabil al condamnãrii la moarte
face din el o armã convenabilã pentru a comite diverse abuzuri11.
– Pedeapsa cu moartea este un act îndreptat împotriva justi-
þiei. Dreptul, dupã cum se ºtie, este axat pe echilibrul dintre liber-
tatea personalã ºi binele obºtesc. Pedeapsa cu moartea, nimicind
individul, distruge prin efectele sale însãºi relaþia de drept. În acest
caz avem de-a face nu cu dreptul, ci, în opinia lui C. Becarria, cu
lupta naþiunii împotriva cetãþeanului. Pedepsa aplicatã în drept
este tot timpul individualizatã, îndreptatã direct împotriva vino-
vatului. În cazul pedepsei cu moartea, de fapt, sînt pedepsite numai
rudele criminalului, pentru cã ea are asupra lor o influenþã atît de
puternicã încît poate duce la demenþã, suicid, nemaivorbind de
suferinþele morale destul de chinuitoare pentru ei. În drept existã
principiul restabilirii pedepsei, care permite într-un anumit grad de
a face revocabile cazurile în care este comisã o greºealã a judecã-
torului. Referitor la pedeapsa capitalã, acest principiu se încalcã,
cel care a fost omorît nu mai poate fi reîntors la viaþã, ºi nu poate
fi compensatã paguba sãvîrºitã în urma erorii juridice. Asemenea
greºeli sînt destul de frecvente. Statistica ne aratã cã în SUA au
fost pronunþate 349 de sentinþe greºite de pedeapsã cu moartea,
dintre care 23 au fost executate.
– Pedeapsa cu moartea este un fenomen injust ºi fals prin fap-
tul cã ea încalcã în mod evident limitele competenþei omului,

11
Ìåæäóíàðîäíàÿ àìíèñòèÿ. Ñìåðòíàÿ êàçíü: Âîïðîñû è îòâåòû. Âåá-
ñàéò Ìåæäóíàðîäíîé Àìíèñòèè, àïðåëü 2000.
216 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

deoarece omul nu este stãpînul vieþii. Viaþa este condiþia faptelor


umane ºi trebuie sã rãmînã o limitã a lor. Mai mult ca atît, omul nu
poate sã judece fãrã îndoialã despre vinovãþie sau sã vorbeascã
despre caracterul absolut ºi iremediabil al criminalului. Observãri-
le empirice ne aratã cã pedepsa cu moartea produce asupra cri-
minalului o schimbare spiritualã profundã, ºi condamnatul începe
a avea alte viziuni asupra vieþii. În anumite cazuri pedeapsa cu
moartea ºi execuþia, chiar dacã ea nu a fost rezultatul unei erori ju-
decãtoreºti, se efectueazã atunci cînd nu existã nici o necesitate.
S-a observat cã judecãtorii ce pronunþã sentinþa capitalã suferã din
cauza celor întîmplate. Acest fapt, ca ºi atitudinea antipaticã faþã
de profesia cãlãului, reprezintã un semn evident cã pedeapsa cu
moartea este ceva imoral ºi fals.
– Pedeapsa cu moartea reprezintã, de asemenea, un atentat
la principiul fundamental al eticii – valoarea incontestabilã a
personalitãþii umane, a sanctitãþii ei. În mãsura în care noi iden-
tificãm morala cu nonviolenþa, cu porunca „Sã nu ucizi!“, pe-
deapsa cu moartea nu poate obþine o sancþiune moralã, deoarece
ea îi este invers proporþionalã. Nu numai prin argumentãrile
aduse, ci ºi prin faptul existenþei ei pedeapsa cu moartea este o
încercare de a inocula oamenilor ideea cã omorul poate fi o cauzã
umanã, raþionalã.
În încheiere putem menþiona cã argumentele etice în favoarea
pedepsei cu moartea nu posedã o logicã formalã, cu toate acestea
ele sînt susþinute de mulþi oameni ºi par pentru ei destul de convin-
gãtoare. Opinia publicã din multe þãri, inclusiv din Republica Mol-
dova, susþine ideea cã trebuie aplicatã practica pedepsei cu
moartea. Acest obiectiv are forþa inerþiei istorice ºi, totodatã, este
susþinut ºi de ideologia oficialã, care este codificatã în diferite
forme ale culturii spirituale. Ea mai are ºi rãdãcini în statutul
emoþional al omului care s-a constituit în mod istoric. Vorba e cã
omorul, atunci cînd este sãvîrºit prin intermediul unor forme mon-
struoase, provoacã o indignare profundã, care în mod instinctiv se
transformã într-o sete de rãzbunare. În spatele unor atare dispo-
ziþii stã neacceptarea absolutã a omorului, dorinþa de a pune capãt
imediat ºi hotãrît acestui fenomen negativ.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 217

Cu timpul se va schimba ºi la noi, ca ºi în þãrile cele mai ci-


vilizate, situaþia în acest domeniu. Oamenii au ajuns de mult la
concluzia cã pe oameni nu trebuie sã-i sacrifici nici chiar zeilor.
Au apãrut noi reprezentãri, a fost formulat principiul „Sã nu
ucizi!“, principiul proclamat de Iisus Hristos: „Nu vã împotriviþi
celui rãu“12. Dar, în ciuda acestor principii, s-au pastrat ºi se mai
pãstreazã, din pãcate, un ºir de lacune, una din ele fiind pedeap-
sa cu moartea. În general, omorul este considerat din punct de
vedere etic inadmisibil, în afarã de cazurile în care acesta este
efectuat de cãtre stat, chipurile în numele moralitãþii. Este evi-
dent cã ºi în privinþa acestei rãtãciri, cu timpul, va avea loc o
deºteptare intelectualã ºi emoþionalã a societãþii. Discuþiile con-
temporane despre pedeapsa cu moartea sînt un pas în aceastã
direcþie.
Totodatã, unii savanþi constatã cã dacã condamnarea la moar-
te este abolitã, principiul condamnãrii la moarte pentru omorurile
comise cu bestialitate nu dispare, dar se amînã, nu se aplicã. Cu
alte cuvinte, ele se trec din starea actualã în starea potenþialã, dar
întotdeauna rãmîne în rezervã dreptul – cît existã omorul ºi cît
existã dreptul. De aceea abolirea condamnãrii la moarte va fi
întotdeauna un experiment de drept în procesul cãruia se va putea
verifica dacã ordinea de drept corespunzãtoare poate sã funcþio-
neze normal în cazul derogãrii de la principiul fundamental al
dreptului ºi al cerinþei responsabilitãþii penale. Dacã acest lucru va
fi confirmat, experimentul va continua, dacã nu, societatea va pãs-
tra întotdeauna dreptul de a restabili în mod legal condamnarea la
moarte pentru omorul premeditat13.
Aceastã concepþie, dupã opinia noastrã, conþine un anumit
dram de adevãr, dar totodatã este susþinutã de cei care se pronunþã
pentru pãstrarea pedepsei capitale, cu toate cã nu exclud posibili-
tatea instituirii unui moratoriu asupra aplicãrii pedepsei capitale.

12
Biblia, op. cit., Matei, 5:39.
13
A se vedea: Â. Ñ. Íåðñåñÿíö, Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Ìîñêâà, Èíôðà-Íîðìà,
1997, p. 496-497.
218 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

3. Problemele etice ºi juridice referitoare la „pro“


ºi „contra“ eutanasiei
Cuvîntul „eutanasie“ este compus din douã cuvinte greceºti –
eu ºi thanatos – ºi, literal vorbind, înseamnã „o moarte bunã“. As-
tãzi prin „eutanasie“ se înþelege în general a produce o moarte bu-
nã – o omorîre din compasiune a unei persoane, a determina
sfîrºitul vieþii unei alte persoane de dragul acesteia din urmã. În
aceastã concepþie sînt implicate douã trãsãturi importante ale
actelor de eutanasie. Mai întîi, eutanasia presupune a lua în mod
deliberat viaþa cuiva; în al doilea rînd, acest lucru se face de dragul
persoanei cãreia i se ia viaþa: cazul tipic e acela cînd ea sau el
suferã de o boalã incurabilã sau aflatã în stadiul ultim. Aceste douã
trãsãturi fac ca eutanasia sã se deosebeascã de aproape toate
celelelte forme prin care se ia viaþa cuiva.
În orice societate cunoscutã nouã s-au acceptat unul sau mai
multe principii prin care este interzisã luarea vieþii unei persoane,
dar în diverse tradiþii culturale rãspunsurile la întrebarea cînd e
consideratã greºitã din punct de vedere moral luarea vieþii cuiva a
variat mult. Dacã apelãm la rãdãcinile tradiþiei occidentale la care
aparþinem ºi noi, românii, vom descoperi cã pe timpul grecilor ºi
romanilor practici precum infanticidul, suicidul ºi eutanasia erau
larg acceptate. Cei mai mulþi istorici ai moralei occidentale con-
siderã cã iudaismul ºi ascensiunea creºtinismului au condus în ma-
re mãsurã la sentimentul cã viaþa umanã este sfîntã ºi cã ea nu
poate fi luatã într-un mod deliberat. Potrivit acestei tradiþii, a lua
o viaþã umanã nevinovatã înseamnã a uzurpa dreptul lui Dumne-
zeu de a da ºi de a lua viaþa. De asemenea, potrivit unor influenþi
autori creºtini, aceasta înseamnã a viola legea naturalã. Un atare
punct de vedere cu privire la inviolabilitatea absolutã a vieþii
umane nevinovate nu a fost pusã efectiv sub semnul întrebãrii pînã
în sec. al XVI-lea, cînd Th. Moore a publicat cartea sa Utopia. În
ea el prezintã eutanasia în cazul celor foarte grav bolnavi ca una
dintre cele mai importante instituþii din imaginata comunitate ide-
alã. În secolele urmãtoare, unii filozofi britanici (Hume, Bentham,
Mill) au pus sub semnul întrebãrii fundamentele religioase ale mo-
ralitãþii ºi interzicerea absolutã a sinuciderii, eutanasiei ºi infan-
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 219

ticidului. Im. Kant, cu toate cã admitea cã adevãrurile morale îºi


au fundamentul mai degrabã în raþiune decît în religie, gîndea cu
toate acestea cã „nu poate sta în puterea omului sã dispunã de pro-
pria-i viaþã“.
În societãþile occidentale respectul pentru valoarea vieþii uma-
ne ºi grija pentru pãstrarea ei au reprezentat în mod tradiþional
temeiurile practicii medicale. Însã, datoritã progresului relativ
recent dar foarte rapid al tehnologiei medicale, afirmarea cores-
punzãtoare a acestui respect ºi îndeplinirea adecvatã a acestei griji
constituie probleme etice care stîrnesc nedumeriri. Adesea nu este
o treabã uºoarã pentru medic sã decidã cum sã-ºi onoreze cît mai
bine obligaþia „de a aduce servicii umanitãþii respectînd pe deplin
demnitatea omului“14.
Compasiunea pentru bolnavii suferinzi ºi fãrã speranþã de
însãnãtoºire, iar în cazul eutanasiei voluntare respectul pentru
autonomia persoanei au fost raþiunile fundamentale avansate de
cãtre cei care au argumentat cã eutanasia este moralmente per-
misã. Astãzi unele forme de eutanasie se bucurã de un larg sprijin
popular, iar mulþi filozofi contemporani au argumentat cã eutana-
sia e moralmente admisibilã. Totuºi opoziþia din partea religiei
oficiale (spre exemplu, cea a bisericii romano-catolice) a rãmas
neschimbatã. Eutanasia activã e consideratã o crimã îm toate sta-
tele, cu excepþia Olandei, unde începînd cu 1973, în urma unui ºir
de procese, acolo au fost formulate condiþiile juridice în care me-
dicii pot practica eutanasia.
Parlamentul din Olanda a votat, în 28 noiembrie 2000, „Legea
eutanasiei“: 104 parlamentari au votat pentru, iar 40 împotriva
acestei propuneri legislative. La data de 10 aprilie 2001, Camera
Superioarã a Parlamentului din Olanda a confirmat aceastã lege:
46 senatori au votat pentru, iar 28 împotrivã (un senator nu a par-
ticipat la vot). În conformitate cu aceastã lege, Olanda devine pri-
ma þarã din lume în care eutanasia ºi sinuciderea asistatã medical
(SAM) sînt reglementate de lege.

14
A.M.A., „Principles of Medical Ethics“, în Journal ofthe American Medical
Association, 1973, nr. 226, p, 137, Etica aplicatã, Bucureºti, Ed. Alternativa, 1995.
220 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

În Elveþia e permisã acordarea ajutorului în actul de sinuci-


dere dacã pacienþii sînt maturi, suferã îngrozitor ºi aceasta este ru-
gãmintea lor insistentã, benevolã ºi conºtientizatã.
În SUA, Oregon este unicul stat din federaþie unde medicilor
le este permisã acordarea ajutorului la sinucidere (din 1994).
Referendumul efectuat în Mein a arãtat atitudinea negativã a
majoritãþii cetãþenilor în legalizarea acþiunilor medicilor pentru
ajutorul la sinucidere.
În Australia, în 1995, în Teritoriul de Nord a fost legalizatã
eutanasia. Mai tîrziu legea a fost anulatã. Timp de ºapte luni cît a
acþionat legea ce permite eutanasia în teritoriul de nord al Austra-
liei, mulþi bolnavi ºi-au pus capãt vieþii.
În Belgia au loc discuþii aprinse ºi de lungã duratã în privinþa
legalizãrii eutanasiei benevole.
În Franþa se discutã problema legalizãrii eutanasiei.
În Marea Britanie, în anul 1999, în Revista medicalã a Marii
Britanii se dau indicaþii cu privire la întreruperea tratamentului
bolnavilor incurabili, cu acordul rudelor.
În Republica Popularã Chinezã, problema eutanasiei a fost de
multe ori examinatã de parlament. Reieºind din concepþia naþio-
nalã tradiþionalã: „mai bine o moarte rea decît o moarte bunã“, în
societatea chinezã s-a format o atitudine negativã faþã de „moar-
tea uºoarã“.
Este limpede cã hotãrîrea de a muri trebuie sã fie o hotãrîre
luatã în mod voluntar ºi cu chibzuinþã de cãtre un pacient informat
ºi trebuie sã existe suferinþe fizice ºi psihice pe care cel care le în-
durã le considerã insuportabile. Totodatã, nu existã vreo soluþie re-
zonabilã de a i se îmbunãtpãþi situaþia etc.
Eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntarã, nonvolun-
tatrã ºi involuntarã. Eutanasia voluntarã este atunci cînd ea este
realizatã de cineva la cererea muribundului, de dragul lui. Între
eutanasia voluntarã ºi sinuciderea asistatã existã o legãturã strînsã,
este o situaþie cînd o persoanã o ajutã pe alta sã-ºi punã capãt
vieþii. Eutanasia poate fi voluntarã ºi atunci cînd, în momentul în
care persoana a cãrei viaþã se sfîrºeºte, ea nu mai este în stare sã-ºi
exprime dorinþa de a muri. Cineva poate dori ca viaþa sã i se
sfîrºeascã în cazul în care s-ar afla într-o situaþie în care, sã zicem
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 221

din cauza suferinþei provocate de o stare incurabilã de neputinþã,


din cauza unei boli sau a unui accident, ºi-a pierdut facultãþile
raþionale ºi nu ar mai fi capabilã sã hotãrascã dacã sã trãiascã sau
sã moarã. Dacã însã, cîtã vreme mai era capabilã, a chibzuit ºi ºi-a
exprimat dorinþa de a muri dacã ar fi într-o situaþie precum aceas-
ta, atunci a altã persoanã care, în condiþii bune determinate, îi
pune capãt vieþii acþioneazã la cererea sa ºi înfãptuieºte o acþiune
de eutanasie voluntarã.
Eutanasia este nonvoluntarã atunci cînd se pune capãt vieþii
unei persoane care nu poate alege ea însãºi între a trãi ºi a muri –
spre exemplu, fiindcã este vorba de un nou-nãscut handicapat ori
de un bolnav incurabil, sau pentru cã o boalã sau un accident au
transformat o persoanã în stare sã acþioneze în chip responsabil
într-una care niciodatã nu va mai putea acþiona astfel, fãrã însã ca
acea persoanã sã fi menþionat înaintea acestei boli dacã, într-o
asemenea situaþie, ar dori sau nu eutanasia.
Eutanasia este involuntarã atunci cîmd persoana cãreia i se
face ar fi fost în mãsurã sã-ºi dea sau sã se abþinã sã-ºi dea con-
simþãmîntul sã moarã, dar nu ºi l-a dat – fie pentru cã nu a fost
întrebatã, fie pentru cã a fost întrebatã dat s-a abþinut sã ºi-l
dea, fiindcã dorea sã continue sã trãiascã. Deºi cauzele clare de
eutanasie involuntarã sînt relativ rare, s-a argumentat cã unele
practici medicale larg acceptate reprezintã, de fapt, eutanasie
involuntarã.
Pînã în acest moment am definit eutanasia într-un mod vag, ca
o „omorîre din compasiune“. Toate cele trei feluri de eutanasie
menþionate mai sus – voluntarã, nonvoluntarã ºi involuntarã – pot
fi atît active, cît ºi pasive. Eutanasia pasivã presupune cã medicul,
eschivîndu-se, nu întreprinde acþiuni care ar putea sã menþinã
viaþa, sancþioneazã în mod pasiv moartea bolnavului ce este dese-
ori destul de chinuitoare. În cazul eutanasiei active medicul în mod
raþional, dupã un plan bine definit, înfãptuieºte acþiuni speciale ce
accelereazã moartea.
Opiniile cã atît omisiunile, cît ºi acþiunile pot reprezenta euta-
nasie sînt larg rãspîndite. De exemplu, biserica romano-catolocã,
în a sa Declaraþie cu privire la eutanasie, defineºte eutanasia ca „o
acþiune sau o omisiune care prin ea însãºi sau prin intenþia ei
222 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

cauzeazã moartea“15. În teologia catolicã etico-medicalã principi-


ul sanctitãþii vieþii a fost susþinut nu numai pentru cã este compa-
tibil cu antropologiile consacrate de Biblie, ci ºi fiindcã este o parte
a legii morale naturale. În acest sens, el formuleazã o obligaþie
moralã universalã, care se aplicã tuturor bãrbaþilor ºi femeilor, nu
numai celor creºtini. În teologia legii morale naturale a catolicis-
mului acest principiu a avut douã forme fundamentale, una nega-
tivã ºi alta pozitivã. O vom analiza mai întîi pe cea negativã – care
interzice violarea sau distrugerea vieþii; vom porni în acest scop de
la argumentele lui Toma d’Aquino împotriva asasinatului. Princi-
piul este adesea formulat în felul urmãtor. „Este întotdeauna gre-
ºit sã omori în mod direct o fiinþã umanã nevinovatã“16. Aceasta a
constituit baza de pe care Biserica s-a opus avortului (ca omu-
cidere) ºi eutanasiei (ca sinucidere sau asasinat, sau ambele la un
loc)17. În al doilea rînd, ne vom ocupa de forma pozitivã (de ase-
menea, existentã la Aquino) a principiului sanctitãþii vieþii18. Ea
constã în afirmarea respectului pentru integritatea calitãþii omului
de a fi persoanã. În formularea medicalã standard, acest „principiu
al totalitãþii“ proclamã subordonarea unui organ în beneficiul
organismului ca partea faþã de întreg. Afirmarea valorii vieþii pe
aceste coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutilãrii pe
cale chirurgicalã a organismului uman (spre exemplu, extirparea
unui organ bolnav) în scopul menþinerii lui ca întreg în bune
condiþii19. Intenþia principiului totalitãþii este de a respecta ºi asi-
gura integritatea ºi sãnãtatea fiinþei umane luate ca un tot. Totuºi
filozofii nu sînt de acord atunci cînd e vorba sã spunã care acþiuni
ºi omisiuni sînt eutanasie. Spre exemplu, uneori se neagã cã un
medic practicã eutanasia (pasivã sau nonvoluntarã) atunci cînd se
abþine sã reanimeze un nou-nãscut grav handicapat, sau cã un doc-
tor realizeazã o eutanasie atunci cînd administreazã unui pacient
doze tot mai mari dintr-un medicament care alinã durerea, dar
15
Sacred Congregasion for the Doctrine of Faith, Declaration on Eutanasia,
Vatican, 1980, p. 6.
16
Toma d’Aquino, Summa teologicã, I-II, 64, mai ales articolul 6.
17
Ibidem.
18
Ibidem.
19
Apud: Etica aplicatã, S.J. Gerald Kelly, op. cit., p. 62-117.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 223

despre care ºtie cã ar putea duce la moartea acestuia. Alþi autori


susþin cã un agent a realizat eutanasie activã sau pasivã ori de cîte
ori, în mod deliberat ºi în cunoºtinþã de cauzã, purcede la rea-
lizarea unei acþiuni sau omite sã facã o acþiune care duce la moar-
tea previzibilã a pacientului.
În pofida acestei mari diversitãþi de unghiuri de vedere, dezba-
terile privind eutanasia s-au centrat asupra problemelor „pro“ sau
„contra“ eutanasiei din punct de vedere juridic ºi moral.
Sã cercetãm înainte de toate argumentele generale „pro“ ºi
„contra“ eutanasiei ce se referã la acceptarea ei în principiu. Ne
vom referi cu preponderenþã la al doilea tip de eutanasie – volun-
tarã din partea pacientului ºi pasivã din partea medicului, deoare-
ce eutanasia este mai acceptabilã atunci cînd ea este voluntarã ºi
pasivã. Numai în acest caz, dacã este sancþionatã o atare situaþie,
are sens de a vorbi despre celelalte situaþii.
Argumentele de bazã expuse în favoarea ºi contra eutanasiei
se reduc la urmãtoarele trei:
– Viaþa este un bun numai atunci cînd în general plãcerile pre-
valeazã asupra suferinþelor, emoþiile pozitive asupra celor negative.
În situaþia eutanasiei acest echilibru se încalcã în mod inevitabil, iar
ca rezultat viaþa se transformã într-un chin perpetuu ºi ea nu mai
poate fi consideratã un bun, un scop dorit. Argumentul în cauzã
este destul de puternic, mai ales atunci cînd chinurile vieþii sînt
absolut vizibile ºi lipsa de dorinþã a omului ce se aflã într-o atare
situaþie este confirmatã indiscutabil de voinþa exprimatã a omului
în cauzã. Totuºi acest argument poate fi pus la îndoialã. Împotriva
lui pot fi aduse douã obiecþii. Prima se referã la faptul cã în timpul
analizei acceptabilitãþii eutanasiei este incorect a compara viaþa ca
suferinþã cu viaþa ca ceva benefic. În cazul eutanasiei se efectueazã
opþiunea nu între viaþa sub formã de suferinþã ºi viaþa bunã, ci între
viaþa sub formã de suferinþã ºi lipsa vieþii, sub orice formã s-ar
manifesta ea. Suferinþele sînt mai rele decît plãcerile, emoþiile ne-
gative mai rele decît cele pozitive, toate aceste afirmaþii nu pot fi
puse la îndoialã. Însã putem spune cã viaþa dusã în suferinþe este
mai rea decît lipsa vieþii, iar emoþiile negative sînt mai rele decît
orice emoþii? Acest lucru nu vor sã-l spunã chiar cei mai hotãrîþi
adepþi ai eutanasiei. Dacã vom recunoaºte cã însãºi viaþa, viaþa ca
224 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

atare este un bine, cã ea constituie un bine independent de ea,


cã ea întruneºte plãcerile ºi suferinþele, cã însãºi clasificarea
manifestãrilor vieþii în pozitive ºi negative este posibilã nu-
mai prin accepþiunea cã viaþa este ceva pozitiv, devine cert cã
prin astfel de concepþii este imposibil de a îndreptãþi eutanasia.
Viaþa este un bine ºi rãmîne astfel chiar atunci cînd se transfor-
mã într-o suferinþã.
A doua constã în faptul cã voinþa exprimatã conºtient spre via-
þã ºi dorinþa inconºtientã de viaþã nu este unul ºi acelaºi lucru.
Ultima nu poate fi ignoratã în raþionamentele etice. Dorinþa de
viaþã esprimatã în mod conºtient este posibilã dacã existã voinþa
inconºtientã cãtre viaþã. Prima nu poate avea o prioritate evidentã
faþã de a doua. În orice caz, trebuie recunoscut urmãtoarele: argu-
mentînd acceptabilitatea eutanasiei prin faptul cã aceasta este do-
rinþa conºtientã a pacientului, noi recunoaºtem prin aceasta cã
dacã bolnavul ar fi fost în stare sã dispunã de viaþa sa cînd ea este
insuportabilã, atunci el singur i-ar pune capãt, noi de facto recu-
noaºtem dreptul la suicid. Însã nu toþi cei ce recunosc dreptul la
eutanasie recunosc dreptul la suicid.
– Viaþa poate fi consideratã un bine pînã îm momentul în care
ea poartã o forma umanã, existã în cîmpul culturii, al relaþiilor
morale. Degradînd pînã la nivelul preuman, viaþa este lipsitã de
sancþiunea eticã ºi poate fi examinatã ca un obiect, ca un lucru ºi
de aceea chestiunea despre întreruperea ei este o chestiune ase-
mãnãtoare cu a tãia sau a nu tãia un copac uscat. Argumentul în
cauzã uimeºte prin goliciunea sa scolasticã ºi emoþionalã, deoarece
în afara pãrþii exterioare a vieþii umane existã ºi partea ei inte-
rioarã. ªi, indiferent de nivelul degradãrii ei (zoologic, vegetativ)
în plan factologic sau medical, aceasta nu înseamnã în nici un caz
cã omul este gata sã aibã faþã de el ºi faþã de cei apropiaþi aceeaºi
atitudine ca faþã de copacul uscat. Argumentul pe care îl exami-
nãm este vulnerabil ºi în limitele cazuisticii. Este clar cã forma
umanã, cultural-moralã ºi viaþa fizicã nu este unul ºi acelaºi lucru,
iar etica începe o datã cu spusele lui Socrate, cã viaþa e bunã ºi mai
demnã decît viaþa în genere. Forma umanã a vieþii, sau viaþa dem-
nã, în afara vieþii ca atare, este un nonsens absolut. Lumea moralã
ºi valoricã este datã tot timpul omului în formã senzorial-concretã
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 225

ºi substanþialã. Nu existã mama, nu existã prietenul ca atare în


afara singularitãþii corporale a femeii în cauzã, a bãrbatului dat, în
afarã de cei ce eu îi numesc mama mea ºi prietenul meu. Aceastã
legãturã a sensului moral cu lucrul în care el este întruchipat este
atît de complet încît însuºi fenomenul în care el este întruchipat
apare nu ca fenomen, ci ca un exponent. Aici putem aminti despre
atitudinea omului cãtre concitadinii sãi – mormintele care sînt
niºte obiecte în faþa cãrora se încinã cu pietate oamenii etc. Viaþa
ºi în forma sa vegetalã trezeºte o anumitã pietate, ºi de aceea nu ar
fi corect dacã, închinîndu-ne cu pietate în faþa mormintelor celor
rãposaþi, nu le-am permite oamenilor sã existe ºi la nivelul vegeta-
tiv al vieþii.
– Susþinerea vieþii la stadiul muribund efectuatã prin inter-
mediul unor tehnologii complicate este destul de costisitoare.
Mijloacele cheltuite pentru menþinerea vieþii în situaþii deznãdãj-
duite ar ajunge pentru tratarea a zeci, sute, mii de oameni ce pot
fi lecuiþi. E clar cã acest argument nu poate fi luat în calcul cînd
este vorba de justificarea moralã a eutanasiei. Pentru cã în cazul
dat nu este vorba despre raþionalitatea financiarã, socialã, psiho-
logicã etc., ci despre faptul dacã putem sau nu considera eutana-
sia un act moral.
Aºadar, ne-am convins cã argumentele etice în favoarea
eutanasiei nu sînt din punct de vedere etic incontestabile. La cele
expuse mai sus mai putem adãuga urmãtoarele. Sancþiunea eticã
a eutanasiei sporeºte pericolul abuzurilor din partea medicilor ºi
rudelor. Pe de o parte, medicii fiind fideli reputaþiei profesionale,
nu doresc sã dea posibilitate bolnavului sã moarã, iar pe de altã
parte, rudele pot sã doreascã moartea bolnavului din cauza suc-
cesiunii etc. Dupã cum se ºtie, morala este una din ultimele ba-
riere în calea diferitelor abuzuri. Dacã recunoaºtem eutanasia un
lucru bun, aceastã barierã dispare ºi oamenii în comportarea lor
faþã de cel muribund capãtã posibilitãþi nelimitate pentru a reda
rãul ca bine, a pãcãtui cu conºtiinþa curatã. Încã o obiecþie impor-
tantã împotriva eutanasiei constã în aceea cã ea încalcã principi-
ul sanctitãþii vieþii umane. Tabuul pe care ea îl scoate este tabuul
moralei însãºi.
226 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Fireºte cã dupã toate cele spuse apare întrebarea: cum stãm cu


eutanasia în Republica Moldova? Dacã reieºim din logica apariþiei
în Codul penal a art.148 care prevede privaþiunea de libertate de la
3-7 ani pentru eutanasie, nu stãm rãu, însã o statisticã oficialã sau
mãcar neoficialã la noi în þarã nu existã la moment. Sînt întreprinse
unele încercãri în literatura juridicã de a trata aceastã problemã20.
În urma unor discuþii purtate de autorii acestor articole cu
medicii ºi juriºtii în subiectul vizat, s-a atenþionat în privinþa Insti-
tutului Oncologic din Republica Moldova, cum cã din cauza speci-
ficului activitãþii sale, anume acolo au loc cele mai multe cazuri de
eutanasie. Medicii susþin cu toatã responsabilitatea cã asemenea
cazuri nu se întîmplã în incinta acestui institut. Cazuri de deces sînt
fãrã doar ºi poate, dar în majoritatea lor acestea survin în urma
complicaþiilor ºi progresãrii maladiei oncologice; fiind puþine, tot
din simplul motiv cã pacienþii în fazele terminale ale bolii sînt
externaþi pentru a muri la domiciliu, cu îngrijirea respectivã à
rudelor ºi medicilor de sector ºi, nu în ultimul rînd, pentru a pro-
teja ceilalþi pacienþi, ce urmeazã un tratament cu rezultate bune,
de o atare priveliºte crudã. Statutul psihologic al bolnavului onco-
logic influenþeazã foarte mult eficacitatea tratamentului.
Altã situaþie se întîmplã la domiciliu, unde îngrijirea unui bol-
nav oncologic este foarte grea ºi obositoare, fãrã a mai vorbi de cît
e de costisitoare. ªtiind situaþia precarã materialã a majoritãþii bol-
navilor ºi chinurile pe care le îndurã ei ºi rudele lor, nu sînt excluse
cazurile de eutanasie. Unii acceptã probabil aceasta benevol, cu
toate cã o mai mare poftã de viaþã ca bolnavii oncologici nu are
nimeni, dar din sentimentul vinovãþiei faþã de rude invocã argu-
mentul, pe care l-am auzit des în practica mea relativ scurtã „cã mi-
am trãit viaþa“ ºi „nu vreau sã se chinuie cu mine“. Alþii însã, din
motive materiale, cum ar fi apartament, casã, bani nici nu sînt
întrebaþi. A doua categorie de cazuri, dupã statistica mondialã,
este mai numeroasã. De aici ºi trebuie sã pornim în elaborarea
mãsurilor de combatere.
20
A se vedea: L. Roºculeþ, V. Roºculeþ, „Noutatea eutanasiei în spaþiul juridic
al Republicii Moldova“, în Revista naþionalã de drept, 2001, nr. 3; Al. Cocîrþã,
„Aspecte juridico-penale ale problemei eutanasiei în Republica Moldova“, în
Clinica juridicã, 2003, nr. 1.
PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 227

Specialiºtii în domeniu au propus crearea unei comisii speciale


în cadrul Procuraturii sau adãugarea la ºirul de obligaþii ale ei ºi
anchetarea tuturor cazurilor de deces în instituþiile medicale, mai
ales al bolnavilor oncologici ºi cu alte boli grave, care primeau sub-
stanþe stupefiante ºi au decedat la domiciliu, în urma progresãrii
bolii ºi, din aceastã cauzã, nu se mai face o expertizã medico-legalã
complexã.
Trebuie sã remarcãm cã aceastã problemã destul de compli-
catã cere sã se acorde atenþie tuturor circumstanþelor. În legãturã
cu rezolvarea ei apar o sumedenie de întrebãri: în care cazuri
eutanasia poate fi permisã, care pacient poate sã aibã acest drept?
În ce condiþii eutanasia poate fi efectuatã? Cine poate efectua
actul eutanasiei?21.

21
Ibidem.
TEMA NR. 2

Problemele particulare ale deontologiei


juridice ºi caracterul moral al activitãþii
de ocrotire a normelor de drept

PLANUL:
1. Particularitãþile deontologiei profesionale ale lu-
crãtorului organelor de drept.
2. Particularitãþile profesiei juristului ºi însemnãtatea
ei moralã.
3. Cultura moralã a juristului.
4. Conþinutul moral al activitãþii de ocrotire a norme-
lor de drept.
5. Decizia moralã în activitatea organelor de ocrotire
a normelor de drept.

1. Particularitãþile deontologiei profesionale ale lucrã-


torului organelor de drept
Astãzi, cînd societatea noastrã a atins un anumit nivel al de-
mocratizãrii ºi al civilizaþiei, în cadrul organelor de ocrotire a
normelor de drept moralitatea ºi cultura lucrãtorilor acestor or-
gane capãtã o însemnãtate crucialã. Dupã cum ne demonstreazã
cercetãrile sociologice ºi dupã cum se remarcã într-un ºir de acte
ale organelor de conducere, respectarea legislaþiei ºi disciplinei
de serviciu este determinatã, în primul rînd, nu de cerinþele orga-
nelor de conducere, ci mai ales de obiectivele morale ºi de edu-
caþia culturalã a lucrãtorilor lor. În numeroase cazuri aceste
calitãþi au o influenþã ºi o eficienþã mai mare asupra activitãþii de
serviciu chiar decît competenþa profesionalã. Nu întîmplãtor,
astãzi a devenit un imperativ categoric cerinþa de a efectua o ana-
lizã minuþioasã a calitãþilor morale ºi a culturii lucrãtorilor în tim-
pul atestãrii ºi promovãrii la posturi mai înalte. Cu alte cuvinte,
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 229

moralitatea ºi cultura lucrãtorilor sînt examinate ca indici impor-


tanþi ai calitãþilor profesionale deosebit de importante, ce deter-
minã pregãtirea lor spre realizarea sarciinilor de serviviu, dorinþa
de a le îndeplini, simþul responsabilitãþii pentru materializarea lor
cu cele mai benefice efecte.
În general, putem constata cã aceºti factori, de multe ori, nu
prea sînt luaþi în consideraþie, deoarece se crede cã activitatea
lucrãtorilor din domeniul ocrotirii normelor de drept este strict
reglementatã de lege, acte, statut, instrucþiuni, cerinþe ale discipli-
nei de serviciu. Aceastã opinie este absolut greºitã în virtutea anu-
mitor cauze:
– societatea contemporanã ºi, în aceeaºi mãsurã, activitatea
organelor de ocrotire a normelor de drept se aflã într-o perpetuã
schimbare, într-o dinamicã ce are în exclusivitate un caracter
intensiv, uneori ºi imprevizibil, în virtutea cãruia actele ºi instruc-
þiunile administrative ºi de drept ºi ordinele comandantului pot
sã determine activitatea lucrãtorului numai la modul general.
Interpretarea lor referitor la o situaþie sau alta este determinatã
deseori de conducãtorul colectivului care se bazeazã pe principii-
le etice ºi normele morale, acelaºi lucru revenind ºi fiecãrui lu-
crãtor al acestor organe;
– toate actele cu caracter de serviciu ºi de drept nu conþin niºte
soluþii certe pentru orice situaþie, ci numai prescriu limitele în care
aceste decizii pot fi adoptate. Aceste limite pot fi adeseori atît de
largi încît în funcþie de nivelul de culturã ºi educaþie moralã al
lucrãtorului sarcina pusã poate fi rezolvatã în mod formal, biro-
cratic sau în mod creator ºi eficient;
– obligaþiunile funcþionale pot fi executate în diferite moduri.
Pot fi realizate într-un volum minim preconizat, compensînd acest
neajuns cu o aparenþã a „muncii pline de abnegaþie“, sau pot fi exe-
cutate printr-un randament maxim, transformînd interesele de ser-
viciu într-un sens principal al vieþii. Determinantã în aceastã ordine
de idei devine moralitatea ºi conºtiinciozitatea lucrãtorului;
– în activitatea oricãrui lucrãtor al organelor de ocrotire a
normelor de drept în mod obligatoriu persistã elemente ale muncii
ce conþin secrete de serviciu care adeseori nu sînt clar reglemen-
tate de anumite instrucþiuni de serviciu, de normele de drept. De
230 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

aceea în multe cazuri ei sînt nevoiþi sã acþioneze în conformitate cu


noþiunile morale proprii – bine ºi rãu, echitate, datorie, cinste
etc. ªi aici existã o deosebire importantã a activitãþii acestor lu-
crãtori faþã de alte sfere ale activitãþii sociale – lipsa controlului
din partea opiniei publice. Astfel, în cazul dat, unicul judecãtor al
echitãþii, al moralitãþii autentice a acþiunilor lui devine cultura ºi
conºtiinciozitatea lui;
– este bine cunoscut faptul cã între comportarea bazatã pe
drept ºi viceversa se întinde o zonã destul de largã „de frontierã“,
pe care neapãrat o trece personalitatea zonã în care aceasta poate
sã se deformeze din punct de vedere moral, sfãrºind prin a comite
acþiuni criminale. Ca acþiunea acestei zone asupra oamenilor sã fie
cît mai puþin eficientã depinde, în mare mãsurã, de profesionalis-
mul juristului ºi, nu într-o mãsurã mai micã, de calitãþile lui morale.
Respectiv, faþã de lucrãtorul din domeniul ocrotirii normelor
de drept sînt formulate, în aceste condiþii, un ºir de cerinþe morale
specifice. Parþial ele sînt incluse în actele normative de serviciu,
spre exemplu în „Codul de eticã profesionalã al judecãtorului“,
„Codul notarului“, care au un caracter deontologic ºi se elaborea-
zã treptat în procesul acumulãrii experienþei de serviciu ºi în cadrul
formãrii tradiþiilor moral-psihologice ale climatului colectivului
lucrãtorilor unei sau altei direcþii de activitate a organelor de
ocrotire a normelor de drept. Într-un mod generalizat, cerinþele
morale formulate faþã de lucrãtorul organelor de ocrotire a nor-
melor de drept sînt:
– atitudinea faþã de om ca o valoare supremã, respectarea ºi
apãrarea drepturilor, libertãþilor ºi demnitãþii umane în conformi-
tate cu normele de drept internaþionale ºi naþionale ºi cu principi-
ile morale general umane;
– profunda înþelegere a importanþei sociale a rolului sãu ºi a
profesionalismului înalt, a responsabilitãþii în faþa societãþii ºi a
statului ca lucrãtor al sistemului de ocrotire a normelor de drept,
de care, în mare mãsurã, depinde securitatea socialã, apãrarea
juridicã a tuturor oamenilor;
– utilizarea raþionalã ºi umanã a drepturilor oferite lucrãtorului
din domeniul ocrotirii ordinii de drept în strictã conformitate cu
principiile echitãþii sociale, ale datoriei civice, de serviciu ºi moralei;
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 231

– principialitatea, vitejia, intransigenþa, lupta cu dãruire de si-


ne cu criminalitatea, obiectivitatea ºi imparþialitatea în adoptarea
deciziilor;
– caracterul impecabil al comportãrii personale atît în timpul
executãrii atribuþiilor de serviciu, cît ºi în afara executãrii atri-
buþiilor de serviciu, incoruptibilitatea, grija faþã de onoarea per-
sonalã, de reputaþia socialã a lucrãtorului din domeniul ocrotirii
normelor de drept;
– disciplina conºtientã, punctualitatea ºi iniþiativa, solidari-
tatea profesionalã, ajutorul reciproc, susþinerea, curajul ºi pregã-
tirea moral-psihologicã faþã de acþiunile în situaþiile dificile,
capacitatea de a risca, dar care trebuie sã fie una raþionalã în con-
diþii extreme;
– perfecþionarea permanentã a mãiestriei profesionale, a cu-
noºtinþelor în domeniul eticii profesionale, al etichetei ºi tactului,
sporirea nivelului de culturã generalã, lãrgirea orizontului intelec-
tual, însuºirea creatoare a experienþei strãine ºi autohtone nece-
sare în desfãºurarea acþiunilor de serviciu.
Cerinþele enumerate ne pot da o reprezentare destul de eloc-
ventã despre acele calitãþi morale de care trebuie sã dea dovadã un
lucrãtor din domeniul ocrotirii normelor de drept: umanismul,
rãbdarea, echitatea, simþul datoriei, curajul, îndrãzneala, cumpã-
tarea, onoarea, patriotismul. Despre unele din ele ar trebui sã vor-
bim mai amãnunþit.
Una din cerinþele fundamentale înaintate lucrãtorilor organe-
lor de ocrotire a normelor de drept este cea a umanismului ºi rãb-
dãrii. Lucrãtorul din domeniul organelor trebuie permanent sã
þinã minte cã munca lui este asemenea muncii medicului. Ca ºi în
medicinã, serviciul în cauzã include tratarea ºi profilaxia bolii.
Diferenþa constã în aceea cã medicul trataeazã bolile oamenilor în
mod fizic ºi psihologic, iar lucrãtorul organelor de drept – bolile
sociale. Însã, ca ºi medicul, el are de-a face cu oamenii ajunºi la
nevoie, bolnavi, dar care de multe ori nu sînt conºtienþi de acest
fapt. Evident e cã existã criminali ºi existã partea vãtãmatã. Ea tre-
buie sã fie compãtimitã ºi ei trebuie sã i se acorde ajutorul cuven-
it. Însã care trebuie sã fie atitudinea faþã de un criminal? El se
naºte ca un om normal, dar devine criminal, mai ales în virtutea
232 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

condiþiilor sociale, a mediului în care se educã ºi trãieºte. Se ºtie cã


bunãvoinþa este un tratament care poate lecui cu mult mai eficient
decît cea mai asprã pedeapsã (sã ne amintim de romanul lui V.
Hugo Mizerabilii, unde eroul principal Jean Valjean era un crimi-
nal inrveterat, mai bine zis a devenit astfel, deoarece din partea
oamenilor nu a întîlnit decît inechitate ºi cruzime ºi le rãspundea
cu aceeaºi monedã. Cît de elocventã este scena cînd poliþia l-a adus
în faþa unui preot de la care el furase cele mai pretioase lucruri, dar
care a declarat poliþiei cã el i-a dãruit aceste lucruri. Pe tot parcur-
sul romanului, Valjean, pornind de la acest caz, a fãcut lucruri
numai bune). Dacã spunem cã profesia medicului este umanã,
atunci nu mai puþin umanã trebuie sã fie ºi profesia juristului. El
trebuie sã dea dovadã de umanism, el trebuie sã iubeascã oamenii,
pentru cã fãrã aceastã calitate el, ca ºi medicul, nu poate deveni un
specialist adevãrat. Într-adevãr, de multe ori el trebuie sã fie dur,
dar prin aceastã duritate se manifestã bunãvoinþa lui supremã!
Calitãþile profesionale înalte ale lucrãtorilor organelor de ocro-
tire a normelor sînt din punct de vedere moral destul de pronunþate.
O deosebitã atenþie trebuie acordatã unei aºa calitãþi profesionale
ca echitatea, deoarece este dificil sã iei o decizie echitabilã ºi s-o
argumentezi. Activiatea oricãrui lucrãtor al organelor de ocrotire a
normelor de drept se bazeazã pe principiul echitãþii ºi în numele tri-
umfului acestui principiu ea ºi existã. De ce este ea una din cele mai
dificile? Înainte de toate, pentru cã acþiunile ºi consecinþele ei nu
au niciodatã un caractei unilateral, dar reprezintã o îmbinare dia-
lecticã dintre bine ºi rãu. Luînd o decizie sau alta, lucrãtorul în do-
meniul dreptului trebuie sã facã destul de corect un calcul al
mãsurii dintre bine ºi rãu, ceea ce este un lucru foarte dificil, nu
întîmplãtor urmãrirea penalã ºi cercetarea judecãtoreascã dureazã
adeseori luni ºi ani în ºir.
Totalitatea calitãþilor morale ce formeazã cultura moralã a
lucrãtorului organelor de drept, conþinutul ºi caracterul ei pot fi
împãrþite convenþional în trei niveluri: înalt, mediu ºi scãzut1.

1
A se vedea: Ïðîôåññèîíàëüíàÿ ýòèêà ñîòðóäíèêîâ ïðàâîîõðàíèòåëüíûõ
îðãâíîâ: ó÷åá. ïîñîáèå. Ïîä ðåä. Ã.Â. Äóáîâà, À.Â. Îïàëåâà. – 2-å èçä., èñïð. è
äîï. Ìîñêâà, èçä-âî Ùèò-Ì, 2000, p. 21.
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 233

Nivelul înalt se caracterizeazã printr-o cristalizare ºi formare a


tuturor componentelor ei în unitatea ºi interacþiunea lor, prin
cunoºtinþe etice profunde în strînsã legãturã cu bogãþia senti-
mentelor morale ºi acþiunile practice. Nivelul mediu se caracter-
izeazã prin formarea parþialã a componentelor culturii morale,
prin însuºirea bunã a cunoºtinþelor etice, care nu devin întotdeau-
na o cãlãuzã în acþiune, existã un semtiment dezvoltat al binelui ºi
rãului, al echitabilului ºi inechitabilului, dar de multe ori lipseºte
voinþa pentru ca aceste obiective sã fie realizate în practicã. Nive-
lul scãzut se caracterizeazã prin necristalizarea ºi lipsa unor com-
ponente, prin cunoºtinþe etice superficiale, printr-o comportare ce
nu respectã întotdeauna disciplina de serviciu, prin calitãþi morale
relativ scãzute, prin dezvoltarea slabã a sentimenteloe morale,
prin influenþa nefavorabilã a lucrãtorului asupra climatului moral-
psihologic al colectivului.
Categoria îndatoririi este una din cele mai importante cate-
gorii în eticã, în general, ºi în etica profesionalã, în special. Înda-
torirea reprezintã o necesitate socialã exprimatã prin cerinþele
morale formulate faþã de personalitate. Îndeplinind cerinþele
datoriei, personalitatea se transformã într-un exponent al unor
anumite obligaþiuni morale în faþa societãþii, pe care le concepe
ºi le realizeazã în activitatea sa profesionalã.
Sfera în care categoria îndatoririi a obþinut o deosebitã
apreciere este cea a ocrotirii normelor de drept. Anume în aceastã
sferã a activitãþii sociale îndatorirea a fost utilizatã ºi este utilizatã
ca o forþã motrice destul de eficientã. De aceea, de multe ori în
procesul urmãririi unor scopuri înguste, pragmatice ºi carieriste
apare tentaþia manipulãrii demagogice prin intermediul acestei
categorii ºi este foarte dificil de a gãsi ºi departaja adevãrul de fals
în acest caz.
Îndatorirea de serviciu a lucrãtorilor din domeniul organelor de
ocrotire a normelor de drept – parte componentã a datoriei sociale –
are un caracter moral prin exprimarea sa obiectivã ºi subiectivã.
Valoarea moralã a conþinutului obiectiv al îndatoririi constã în
aceea cã ea este supusã rezolvãrii celei mai înalte ºi ecitabile sarci-
ni: apãrarea drepturilor ºi libertãþilor cetãþeneºti ºi a personal-
itãþii, asigurarea securitãþii propriei þãri, întãririi ordinii de drept.
234 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Însã posibilitãþile potenþiale ale îndatoririi de serviciu pot sã se


manifeste numai în cazul în care ele sînt completate în mod subiec-
tiv cu atitudinea moralã faþã de ea, atunci cînd obligaþiunile
obºteºti sînt percepute ca ceva personal, cînd acest deziderat se
transformã într-o necesitate imperioasã ºi convingere în echitatea
ºi dreptatea cauzei pe care o slujeºti.
Îndatorirea lucrãtorului din domeniul organelor de ocrotire a
dreptului reprezintã o obligaþie înaltã ºi solemnã ce rezultã din
necesitãþile obiective ale apãrãrii personalitãþii, societãþii ºi sta-
tului, obligaþie strãluminatã de cerinþele de stat ºi de drept ºi de
un anumit îndemn moral intern.
Coincidenþa dintre dorinþa ce dominã ºi îndatorire reprezintã o
apoteozã a moralitãþii. Omul care posedã un simþ înalt al datoriei
se poate ridica deasupra dorinþelor ºi a pasiunilor sale subiective, se
supune cerinþelor datoriei, care parcã dizolvã prin sine tot ce este
personal. Astfel, îndatorirea devine o dorinþã mãreaþã, nestãvilitã,
se transformã din impuls extern în impuls intern al personalitãþii.
Datoria obºteascã mai este numitã „conºtiinþã în acþiune“,
deoarece ea ne oferã posibilitatea sã obþinem o caracteristicã a
moralitãþii personalitãþii, pentru cã despre oameni ºi demnitatea
lor moralã se poate judeca dupã acþiunile ºi faptele lor.
Atitudinea faþã de datoria obºteascã caracterizeazã nu numai
personalitatea, ci ºi colectivul, forþele spirituale ale societãþii în
general. În organele de ocrotire a normelor de drept, pe bunã
dreptate, o însemnãtate primordialã este acordatã datoriei în cali-
tate de regulator nemijlocit al activitãþii lucrãtorilor lor. Mecanis-
mul comportãrii lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a
normelor de drept, esenþa relaþiilor morale în colectivele lor se
bazeazã pe trei factori importanþi:
– dependenþa lucrãtorului de colectiv, societate ºi stat, intere-
sarea lui în sprijinul social, în încuviinþarea ce îºi gãseºte expresie
emoþionalã prin simþul unitãþii cu colectivul;
– o anumitã libertate, independenþã a lucrãtorilor, ce se expri-
mã prin posibilitatea opþiunii pentru o anumitã linie de comporta-
re în limitele unui spectru anumit de posibilitãþi;
– responsabilitatea lucrãtorilor pentru rezultatele ºi consecin-
þele posibile ale „libertãþii“ acþiunilor lor, adicã obligaþiunile fie-
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 235

cãrui lucrãtor de a fi gata sã rãspundã pentru opþiunea sa moralã în


limitele normelor morale formulate de colectiv ºi societate.
Datoria moralã a lucrãtorilor din domeniul organelor de ocro-
tire a normelor de drept are atît latura sa obiectivã, cît ºi cea subiec-
tivã. Latura obiectivã este determinatã de necesitatea de a apãra
securitatea statului ºi societãþii, de asigurarea drepturilor ºi li-
bertãþilor fundamentale ale cetãþenilor. Latura subiectivã o repre-
zintã sarcinile formulate în mod cert de cãtre stat care sînt destinate
organelor de ocrotire a normelor de drept: conºtiinciozitatea ºi
responsabilitatea lucrãtorilor în procesul executãrii sarcinilor de
serviciu pentru întãrirea ordinii de drept, apãrarea statului ºi socie-
tãþii, a drepturilor ºi libertãþilor cetãþenilor, pregãtirea ºi capaci-
tatea fiecãrui lucrãtor de a concepe cerinþele datoriei morale, locul
ºi rolul sãu în cauza comunã, determinarea atitudinii interioare faþã
de datorie, tendinþa de a-ºi înainta cerinþe înalte sie însuºi.
În virtutea specificului organizãrii organelor de drept, relaþi-
ile morale în cadrul lor sînt reglementate de cãtre normele de
drept mai detaliat decît în alte sfere ale vieþii civice, adicã au în
mod preponderent un caracter deontologic. De aceea îndatorirea
nu este un deziderat, ci o cerinþã a statului ºi societãþii, iar cer-
inþele lor trebuie sã fie îndeplinite. Conþinutul moral al îndatoririi
se consolideazã prin intermediul cerinþelor dreptului materializat
prin normele legii. Prin baza moralã a îndatoririi se dezvãluie ca-
litãþile înalte – punctualitatea, iniþiativa raþionalã, jertfirea de sine
ºi curajul, onoarea ºi demnitatea, atitudinea activã faþã de obli-
gaþiunile obºteºti. Pentru întreaga legislaþie a Republicii Moldova
este caracteristic faptul cã cerinþele juridice se aflã într-o inte-
racþiune dialecticã cu cele morale.
Îndatorirea personalã posedã o mobilitate destul de activã,
este în stare sã confere faptelor ºi gîndurilor lucrãtorilor un car-
acter dominant îndreptat spte îndeplinirea muncii lor în mod si-
gur ºi la timp ºi sã îndrepte toatã forþa voinþei spre scopurile
preconizate. În cadrul îndatoririi profesionale nu trebuie fãcutã o
deosebire clarã între cerinþele juridice ºi cele morale. O calitate
specificã a normelor juridice este posibilitatea controlului de
cãtre organele superioare, poate chiar potenþial ºi posibilitatea
aplicãrii unor sancþiuni administrative, a unor pedepse în caz de
236 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

neîndeplinire a obligaþiunilor prescrise. Normele morale se real-


izeazã în baza unor convingeri personale, a poruncilor conºtiinþei,
sub influenþa opiniei publice. În acest caz ambele componente se
unesc într-un tot întreg.
Astfel, îndatorirea profesionalã reprezintã o unitate a laturilor ju-
ridice ºi morale, deoarece cerinþele morale coincid cu voinþa statalã.
Din cele mai importante categorii ale deontologiei profesio-
nale a juristului face parte ºi categoria „onoarei“. Ea reprezintã o
apreciere socialã ºi eticã a omului, instituþiei, autoritatea ºi repu-
taþia lor. Onoarea reprezintã una din cele mai importante calitãþi
morale, cel mai înalt grad de cumsecãdenie, corectitudine ºi noble-
þe. Onoarea profesionalã reprezintã reconoaºterea de cãtre opinia
publicã ºi este conceputã de cãtre lucrãtorii organelor de ocrotire
a normelor de drept prin valorea socialã inestimabilã ºi prin nece-
sitatea ºi importanþa executãrii cu abnegaþie a datoriei lor.
Lucrãtorii din domeniul organelor de drept, în marea lor ma-
joritate, sînt oameni cinstiþi. Onoarea se manifestã la ei, înainte de
toate, prin îndeplinirea de cãtre ei a îndatoririi de serviciu, al cãrei
specific constã în faptul cã ºi în condiþii de pace îndeplinirea dato-
riei cere curaj, cumpãtare ºi sacrificiu. De regulã, ei nu vorbesc
despre înalta lor menire, despre pericolul perpetuu ce îi însoþeºte
în procesul executãrii îndatoririi. Ei o realizeazã pur ºi simplu, iar
oamenii le sînt deosebit de recunoscãtori pentru munca lor.
Onoarea lucrãtorului organelor de drept este de neconceput
în afara onoarei colectivului, subdiviziunii în care el îºi face servi-
ciul. De aceea el nu poate sã-ºi permitã nimic ce i-ar face de ruºine
pe camarazii sãi de serviciu. Interdependenþa ce se produce între
onoarea lucrãtorului ºi onoarea colectivului dã naºtere simþului
mîndriei, satisfacþiei morale a lucrãtorilor organelor de drept, pre-
conizatã de conºtientizarea apartenenþei sale la ele. Cu toate cã la
noi în þarã, în ultimul timp, autoritatea organelor de drept a scãzut
în ochii opiniei publice, totuºi sistemul de ocrotire a normelor de
drept este perceput de popor ca ceva necesar ce trebuie per-
fecþionat permanent.
O parte componentã a categoriei onoarei este faptul de a rãmî-
ne fidel cuvîntului dat. Aceasta este o calitate importantã a omului,
ea uneori este identificãtã cu noþiunea de „onoare“ – „Þi-ai dat
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 237

cuvîntul – þine-l, ai promis ceva – îndeplineºte“. În caz contrar,


oamenii vor înceta sã te stimeze ºi te vor numi în mod direct un fle-
car. Nimic nu e în stare sã defãimeze onoarea lucrãtorului organe-
lor de drept ca încãlcarea cuvîntului dat, ca abaterile de la el. De
aceea a þine mult la onoarea sa este o datorie ºi o obligaþiune a
oricãrui lucrãtor din domeniul ocrotirii dreptului. Însã conþinutul
onoarei ca ºi categorie depinde în mare mãsurã de cultura gene-
ralã a omului, de dezvoltarea lui fizicã ºi spiritualã, de faptul dacã
el va putea gîndi creator ºi învãþa permanent.
Categoria onoarei este foarte aproape de categoria „dem-
nitãþii“. Ele coincid practic dupã conþinutul lor obiectiv, dar se
deosebesc dupã formã. Onoarea este apreciatã de opinia publicã,
iar aprecierea demnitãþii este înainte de toate o chestiune a per-
sonalitãþii însãºi. Este evident cã ºi demnitatea este apreciatã de
opinia publicã, dar în cazul dat accentul se pune pe propria auto-
evaluare, care se bazeazã ºi pe conºtientizarea meritelor sale în
faþa societãþii.
În afarã de aceasta, onoarea reprezintã o trecere intransigen-
tã conform principiilor ºi normelor morale, care sînt orientate spre
idealul moral, spre educaþia moralã, spre convingeri, iar demni-
tarea în afara manierei de a se comporta într-un anumit mod în so-
cietate este adeseori o reacþie la un tip sau altul al atitudinii faþã de
sine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noþiune mai mult
conceptualã, iar demnitatea, ca emoþionalã.
Este necesar sã mai remarcãm cã dacã noþiunea de onoare are
un singur sens, atunci noþiunea de demnitate are mai multe sen-
suri. Spre exemplu, dacã orice om are dreptul la apãrarea dem-
nitãþii sale de cãtre instituþiile de drept, atunci aceasta se referã la
un anumit minimum al formelor de atitudine faþã de personalitate
în virtutea faptului cã ea este o parte componentã a omenirii ºi
societatea îi garanteazã în mod constituþional apãrarea acestui
drept. Însã respectul de cãtre societate a demnitãþii personalitãþii
reprezintã un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai
multe trepte, un caracter ierarhic – începînd cu respectarea reg-
ulilor elementare ale etichetei pînã la respectarea strictã a ritu-
alurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.
238 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

În cadrul sentimentului propriei demnitãþi, un rol important îl


joacã sentimentul mîndriei omului, care se bazeazã pe meritele sale
în faþa societãþii ºi a semenilor. De aceea orice desconsiderare a
demnitãþii umane provoacã o pagubã enormã ºi spiritualitãþii, deoa-
rece scoate la ivealã cele mai josnice calitãþi ale omului. De aceea
apãrarea ºi ocrotirea demnitãþii omului este întotdeuana un scop
important al tuturor instituþiilor politico-juridice ale oricãrui stat.
Acest lucru presupune necesitatea afirmãrii principiului demnitãþii
umane ca un principiu moral ºi juridic absolut al ordinii de drept.
Trebuie remarcat cã categoriile onoarei ºi demnitãþii sînt foatre
aproape de categoria „conºtiinciozitãþii“, care reprezintã concepe-
rea ºi simþul responsabilitãþii morale ale omului pentru comporta-
rea sa, pentru cele executate, calitãþi care îi servesc ca o linie de
conduitã în opþiunea intenþiilor ºi acþiunilor sale ce corespund
necesitãþilor progresiste ale dezvoltãrii societãþii ºi fiecãrtei perso-
nalitãþi în parte. A acþiona în conformitate cu conºtiinciozitatea
înseamnã a acþiona în conformitate cu cerinþele moralei. Cerinþele
conºtiinþei sînt absolut interne ºi de ele nu poþi sã fugi. Baza con-
ºtiinþei este perceperea ºi trãirea de cãtre om a valorilor morale.
ªtiind, spre exemplu, cã apãrarea drepturilor omului este o cerinþã
a societãþii, conºtiinþa protesteazã în mod hotãrît împotriva încãl-
cãrii sau ignorãrii acestor drepturi în general.
Formele de manifestare a conºtiinciozitãþii sînt diverse. Ele
se pot manifesta sub forma satisfacþiei morale, ajutorul acordat
unui om, apãrarea de un act de violenþã, atitudinea grijulie faþã
de cei mai în vîrstã etc., fiind în stare a da naºtere unor senti-
mente de satisfacþie spiritualã ºi bucuriei pentru cele efectuate.
O altã formã de manifestare a conºtiinciozitãþii esre ruºinea de-
spre care am vorbit mai sus. Conºtiinciozitatea se poate realiza ºi
sub forma îndoielii, care este rezultatul necunoaºterii sau al cu-
noaºterii parþiale, ori al ignorãrii legilor obiective etc. De aceea
omul este mereu chinuit de întrebarea dacã a procedat corect
într-o situaþie sau alta. Fenomenul în cauzã este deseori observat
în relaþiile dintre diferite persoane. Spre exemplu, a spune sau nu
camarazilor despre faptul cã unul din ei nu a întors datoria în
bani luatã de la cineva este o problemã complicatã. Dacã va
spune, el poate fi învinuit de faptul cã este un meschin, iar dacã
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 239

nu va spune, aceasta ar însemna cã va pune la bãtaie pe cineva ca-


re va deveni victimã a unui mincinos etc.
În linii mari, conºtiinciozitatea este o mare forþã stimulatoare.
Caracterul ei categoric – a trãi ºi sluji în conformitate cu conºtiinþa
o apropie într-o mare mãsurã de categoria îndatoririi. Conºtiinþa
este numitã de multe ori partea opusã îndatoririi.
Un rol important în procesul deveniri etice a lucrãtorilor din
domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept îl joacã senti-
mentul etic. El se formeazã prin experienþa cotidianã pe care o
obþinem în viaþã prin efectele favorabile sau nefavorabile produse
de faptele noastre, sau în urma cunoaºterii pe care o capãtã de la
sancþiunea pe care societatea o aplicã fiecãrui fapt pe care îl
comitem. Educaþia ºi exemplul joacã un rol însemnat în formarea
simþului moral la om. Moralitatea este într-adevãr cu totul exte-
rioarã, ea nu este decît respectarea moralitãþii altuia. De aceea,
dacã juristul care activeazã în cadrul organelor de drept va avea un
simþ etic dezvoltat, el poate sã contribuie prin conduita sa la for-
marea unui simþ etic ºi la alþi oameni.
Am cercetat cele mai importante calitãþi morale ce trebuie sã
devinã un bun al lucrãtorilor din domeniul ocrotirii normelor de
drept. Însã fiecare lucrãtor al acestor organe trebuie sã înþeleagã
cã fiecare din ei ºi toþi împreunã reflectã cerinþele etice ale soci-
etãþii ºi numai luarea în consideraþie în ansamblu a activitãþii lor ne
oferã posibilitatea de a vorbi despre cultura moralã.

2. Particularitãþile profesiei juristului ºi însemnãtatea


ei moralã
Deontologia juridicã este determinatã de specificul activitãþii
profesionale a juristului, de particularitãþile situaþiei lui sociale ºi
de moralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinþelor morale, implicit
ºi a unei morale profesionale specifice, dupã cum denotã practica
social-istoricã, se manifestã înainte de toate prin diverse forme de
activitate despre care am vorbit mai sus, cea medicalã, juridicã,
pedagogicã, ºtiinþificã ºi artisticã, adicã în acele sfere ale vieþii so-
ciale care sînt legate nemijlocit de educaþia ºi de satisfacerea ne-
cesitãþilor personalitãþii umane.
240 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Particularitãþile activitãþii profesionale a juriºtilor care îºi exer-


citã funcþiile în cadrul organelor de ocrotire a normelor de drept sînt
atît de specifice ºi atît de plenar ating drepturile ºi interesele oame-
nilor încît necesitã o caracteristicã aparte din unghiul de vedere al
influenþei asupra conþinutului moral al acestui tip de activitate.
Activitatea în cauzã are un caracter de stat, deoarece lucrãtorii
acestor organe sînt persoane oficiale, reprezentanþi ai puterii ºi
exercitã prerogativele acordate de puterea de stat. Ei sînt înzestraþi
cu aceste prerogative pentru a apãra interesele societãþii, statului ºi
cetãþenilor sãi de diferite atentate, iar în comunicarea lor profe-
sionalã cu alþi oameni reprezintã puterea de stat. În anumite cazuri,
legea determinã în mod direct caracterul de stat al deciziilor adop-
tate. Spre exemplu, sentinþele pentru crimele penale sãvîrºite sînt
pronunþate în numele legii ºi statului. Procurorul efectueazã supra-
vegherea generalã a îndeplinirii legii ºi susþine învinuirea din partea
statului. Toate deciziile ofiþerului de urmãruire penalã luate în con-
formitate cu legea pe marginea cauzelor aflate în cercetare sînt obli-
gatorii pentru cei pe care îi vizeazã.
Acþiunile ºi deciziile juristului implicat în activitatea de ocroti-
re a normelor de drept pot sã atingã drepturile fundamentale ºi
interesele cetãþenilor, de aceea ele trebuie sã corespundã princi-
piilor ºi normelor morale, protecþiei autoritãþii puterii de stat ºi a
reprezentanþilor ei. Dupã cum am mai remarcat, executarea pre-
rogativelor de stat cere de la reprezentanþii puterii un simþ sporit
al datoriei. Oamenii care hotãrãsc soarta altor oameni trebuie sã
posede un simþ dezvoltat al responsabilitãþii pentru deciziile, acþi-
unile ºi faptele lor.
Reglementarea amãnunþitã ºi succesivã a întregii activitãþi de
serviciu a lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor de drept
reprezintã o particularitate a acestei profesii, ce lasã o amprentã
profundã asupra conþinutului ei moral. Nu existã, se pare, o altã
ramurã a activitãþii profesionale care ar fi atît de detaliat regle-
mentatã de lege cum ar fi activitatea procesualã înfãptuitã de
juriºti. Acþiunile ºi deciziile lor, în esenþã ºi dupã forma lor, trebuie
în mod strict sã corespundã legii. Pentru etica profesionalã a juris-
tului este caracteristicã legãtura strînsã dintre normele morale ºi
de drept ce reglementeazã activitatea lor profesionalã.
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 241

Realizînd cerinþele juridice ºi morale ale echitãþii, juristul se


sprijinã pe lege. Remarcînd unitatea indisolubilã dintre echitate ºi
legalitate, M. Strogovici scria cã orice decizie adoptatã de organele
de stat „trebuie sã fie conform legii ºi echitabilã; cu atît mai mult,
legalã ºi trebuie sã fie numai o decizie echitabilã, deoarece inechi-
tatea nu poate fi legalã“2. În aceastã formulã este determinatã
foarte just corelaþia legalitãþii ºi moralei în procesul activitãþii ju-
ristului. Orice decizie, orice acþiune a unui jurist, dacã ea cores-
punde legii, esenþei ei, va corespunde normelor morale pe care se
întemeiazã legea. Îndepãrtarea de lege, evitarea ei, deformarea,
interpretarea eronatã a legii reprezintã astfel o acþiune amoralã.
Ea contravine nu numai normelor de drept, ci ºi normelor morale,
deontologiei profesionale a juristului. În aceastã ordine de idei,
sînt amorale nu numai încãlcãrile conºtiente ale legii, ci ºi acþiunile
ºi deciziile incorecte, antilegale, determinate de lipsa dorinþei de a
însuºi profund cunoºtinþele necesare, de a le perfecþiona perma-
nent; dezordinea, lipsa unei discipline interioare ºi a respectului
cuvenit faþã de drept, de prescripþiile lui.
Astfel, deontologia profesionalã a juristului se cristalizeazã în
baza interacþiunii ºi interdependenþei normelor de drept ºi morale,
normelor conºtiinþei juridice ºi morale.
Independenþa ºi supunerea numai în faþa legii formeazã prin-
cipiul fundamental al activitãþii organelor de justiþie, care au o
influenþã substanþialã asupra conþinutului ei moral.
În conformitate cu articolul 116 al Constituþiei Republicii
Moldova, judecãtorii sînt independenþi ºi se supun numai Consti-
tuþiei ºi legii. Organele procuraturii în limitele competenþei lor îºi
îndeplinesc prerogativele independent de organele puterii de stat,
de organizaþiile politice ºi de masã ºi în deplinã conformitate cu
legislaþia în vigoare de pe teritoriul Republicii Moldova.
Independenþa ºi supunerea doar legii presupune respectarea
ei strictã de cãtre orice jurist. În cazul dat, faþã de juriºti sînt for-
mulate cerinþe sporite. Fiind în ochii societãþii ca niºte oameni ce
asigurã ºi pãstrezã legalitatea, ei trebuie sã devinã un exemplu

2
Ïðîáëåìû ñóäåáíîé ýòèêè, ïîä ðåä. Ì.Ñ. Ñòðîãîâè÷à, Ìîñêâà, «Íàóêà»,
1974, p. 28.
242 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

elocvent, un etalon al respectãrii lor absolute. Încãlcarea legii de


cãtre apãrãtorii ei submineazã credinþa în caracterul ei de neclin-
tit ºi în autoritatea ei.
Din principiul independenþei ºi supunerii exclusiv în faþa legii
rezultã un ºir de importante cerinþe de ordin moral. Juriºtii nu po-
sedã dreptul de a ceda în faþa influenþei organelor administraþiei
locale, nu pot sã nu se conducã dupã stipulãrile legii ºi nu trebuie
sã recurgã la indicaþiile sau la sfaturile unor persoane sau instituþii,
indiferent de faptul cu ce drepturi ºi cu ce prerogative ar fi ele
împuternicite. Exercitînd funcþiile lor în interesul poporului ºi în
numele realizãrii voinþei lui, juriºtii se conduc în activitatea lor
conform legii, dupã principiile morale proprii, dupã conºtiinþa lor.
Juriºtii care activeazã pe tãrîmul ocrotirii normelor de drept
poartã o responsabilitate personalã pentru legalitatea sau ilegali-
tatea acþiunilor ºi deciziilor lor, pentru echitatea sau inechitatea
lor, folosul sau dauna cauzatã de ele, fãrã ca sã aibã dreptul de a
apela la ordinul cuiva, la indicaþiile, dispoziþiile sau sfaturile unor
persoane sau instituþii. Ei sînt responsabili din punct de vedere
moral nu numai în faþa statului, societãþii, a altor oameni, ci inclu-
siv în faþa propriei lor conºtiinþe.
O particularitate a activitãþii profesionale a juristului constã în
publicitatea executãrii funcþiunilor de serviciu ºi a rezultatelor ei,
în controlul din partea opiniei publice, aprecierea de cãtre ei a
echitãþii, moralitãþii sau imoralitãþii în activitatea organelor abili-
tate cu ocrotirea ordinii de drept.
Activitatea juristului se desfãºoarã în sfera conflictelor sociale
care se produc între diferite persoane. Spre exemplu, în procesul
efectuãrii cercetãrii cauzelor penale ea are loc referitor la crima
comisã cu scopul de a-l pedepsi pe vinovat ºi a restabili drepturile
încãlcate în urma comiterii crimei.
Persoanele cãrora societatea le-a încredinþat rezolvarea con-
flictelor sociale ºi a celor personale poartã o responsabilitate mo-
ralã sporitã pentru acþiunile ºi deciziile adoptate. Problemele de
ordin moral îi însoþesc tot timpul pe oamenii care au dorit sã de-
vinã apãrãtori ai justiþiei ºi echitãþii sociale. Din cele remarcate,
rezultã cã particularitãþile profesiei juristului sînt determinante
pentru a vorbi despre necesitatea existenþei deontologiei juridice.
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 243

3. Cultura moralã a juristului


Cultura moralã ocupã unul dintre locurile centrale în cultura
personalã a juristului, ceea ce se explicã prin caracterul activitãþii lui,
deoarece ea este strîns legatã de asigurarea drepturilor ºi libertãþilor
fundamentale ale cetãþenilor, exercitãrii obligaþiunilor lor faþã de
societate ºi de stat. Este evident cã organele de ocrotire a dreptului
vor putea rezolva sarcinile puse în faþa lor numai atunci cînd lucrã-
torii lor vor mai fi înzestraþi ºi cu o culturã moralã înaltã.
Destul de importantã este cultura moralã a juristului în condi-
þiile actuale, cînd au loc schimbãri democratice în toate sferele vieþii
sociale. Cultura moralã a juristului reprezintã o concretizare a cul-
turii personalitãþii, a omului în genere. Ea are o structurã destul de
complicatã ºi este compusã din: cultura conºtiinþei morale, cultura
relaþiilor morale ºi cultura comunicãrii. Este evident cã cultura
moralã se caracterizeazã printr-un nivel ºi conþinut anumit al cu-
noºtinþelor etice ºi al sentimentelor, convingerilor, necesitãþilor,
calitãþilor morale ºi al normelor de conduitã, al deprinderilor ºi
obiºnuinþei. Altfel spus, nu poate fi vorba despre culturã moralã
fãrã o dezvoltare corespunzãtoare a conºtiinþei morale.
În conºtiinþa moralã a personalitãþii pot fi evidenþiate douã ni-
veluri: teoretic (raþional) ºi psihologic (senzitiv). Conþinutul nivelu-
lui teoretic sau raþional al conºtiinþei morale reprezintã cunoºtinþele
etice, opiniile ºi idealurile, principiile ºi normele, necesitãþile mora-
le. Conþinutul acestui nivel al conºtiinþei morale se formeazã cu un
scop bine definit, atît prin intermediul structurilor statale, cît ºi prin
eforturile personalitãþii în cauzã. Elementele acestui nivel sînt mai
stabile, ele sînt mai strîns legate de conºtiinþa politicã ºi juridicã. Ele
sînt mai profunde ºi mai fundamentale, deoarece reflectã cele mai
esenþiale legãturi, legitãþi ºi tendinþe ale vieþii morale a societãþii.
Anume în virtutea acestor fapte ele pot sã controleze ºi sã orienteze,
sã stãpîneascã simþurile ºi emoþiile personalitãþii.
Dupã cum am remarcat, al doilea nivel al conºtiinþei morale
este cel psihologic, care este adeseori numit nivelul cotidian al
conºtiinþei morale. El include un spectru bogat al senimentelor
morale, emoþiilor, simpatiilor ºi antipatiilor, reprezentãrilor de-
spre moral ºi imoral, moravurile, tradiþiile, obiceiurile etc., care se
244 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

formeazã în mod spontan în procesul vieþii cotidiene. Prin inter-


mediul sentimentelor, emoþiilor, simpatiilor sau antipatiilor are
loc în mod emoþional ºi nemijlocit formarea poziþiei morale a per-
sonalitãþii. Uneori ele se manifestã destul de impulsiv: omul se
bucurã, intrã într-o stare de prostraþie, se închide în sine sau dã frîu
liber mîinilor.
Sentimentele morale multiplicate de elementele teoretice ale
conºtiinþei morale se manifestã prin acþiuni ºi, în cele din urmã, se
cristalizeazã în om sub formã de calitãþi morale. De obicei, sînt
examinate patru grupe de facultãþi morale: moral-politice, facultã-
þile morale care se manifestã în domeniul muncii, facultãþuile mo-
rale ca atare ºi facultãþile morale de luptã. Dacã primele trei grupe
de facultãþi sînt proprii tuturor oamenilor, atunci facultãþile din a
patra categorie sînt un bun al ostaºilor, lucrãtorilor serviciilor spe-
ciale ºi lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor
de drept. Pot fi elucidate un ºir de facultãþi determinante ale juriº-
tilor care fac parte din aceste structiuri.
În primul rînd, aceste facultãþi sînt acelea în care se manifestã
atitudinea lor faþã de Patrie, popor, cultura, tradiþiile, obiceiurile
ºi limba lui. Chiar existenþa de zeci de ani a sistemului totalitarist
nu a fost în stare sã distrugã aceste calitãþi. O facultate inalienabilã
a juristului trebuie sã fie internaþionalismul autentic, care se mani-
festã ºi se materializeazã prin atitudinea de respect faþã de alte
popoare, prin intoleranþã faþã de vrajba naþionalã ºi cea rasialã.
În al doilea rînd, poate fi menþionatã o facultate precum cea a
simþului datoriei ºi al responsabilitãþii personale pentru munca în-
credinþatã. Obiectul activitãþii juriºtilor sînt oamenii, problemele,
neliniºtea, bucuriile ºi nevoile, iar uneori chiar viaþa lor. Fãrã un
sentiment mãreþ al responsabilitãþii pentru munca încredinþatã, fã-
rã conceperea profundã ºi conºtientã a sentimentului datoriei, ju-
ristul nu poate conta ca munca lui sã fie eficientã.
În al treilea rînd, acestea sînt facultãþile morale care pot fi nu-
mite morale ca atare: onoarea, sinceritatea, modestia în viaþa so-
cialã ºi cea personalã, simþul demnitãþii personale, arta de a se
comporta în societate.
În al patrulea rînd, acestea sînt facultãþile morale care se ma-
nifestã în situaþiile extreme: curajul, vitejia, cumpãtarea, vigilenþa,
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 245

disciplina, stãpînirea de sine, disponibilitatea de a se jertfi întru bi-


nele oamenilor ºi al Patriei. Aceste facultãþi mai sînt numite „fac-
ultãþi morale de luptã“. Fãrã ele juristul încadrat în organele de
ocrotire a normelor de drept nu poate pur ºi simplu sã-ºi exercite
atribuþiile de serviciu în mod eficient, deoarece de multe ori el lu-
creazã în situaþii extreme, eliberînd ostatici, reþinînd criminali etc.
În al cincilea rînd, acestea sînt facultãþile care caracterizeazã
cultura comunicãrii în cadrul organelor respective atît în timpul
exercitãrii atribuþiilor de serviciu, cît ºi în afara exercitãrii lor. Faþã
de juriºti societatea formuleazã, în aceastã ordine de idei, cerinþe
destul de dure.
Un important element structural al culturii morale a persona-
litãþii este cultura relaþiilor morale, care sînt un tip deosebit al rela-
þiilor sociale ºi care nu existã practic într-o formã purã, fiind o
parte componentã a oricãror relaþii umane ce pot fi evaluate de cã-
tre om. Relaþiile morale reprezintã o legãturã originalã între con-
ºtiinþa moralã ºi comportamentul moral. Mai întîi ele se formeazã
în conºtiinþa personalitãþii ºi, în ultimã instanþã, se manifestã în
comportarea moralã. Relaþiile morale sînt un proces de trecere a
impulsului moral în acþiune moralã. Relaþiile morale pot fi clasifi-
cate dupã conþinut, dupã formã ºi dupã modul de legãturã dintre
oameni. Dupã conþinut, putem indica relaþiile morale existente în
toate sferele vieþii sociale, ºi în toate cazurile ele caracterizeazã
anume latura moralã a acestor relaþii: dragostea faþã de Patrie,
onoarea ºi cumsecãdenia în relaþiile sociale, sentimentul onoarei ºi
al mîndriei profesionale.
Forma relaþiilor morale depinde de modul în care apare în faþa
omului cerinþa moralã, în ce mãsurã ea are un caracter generalizat
sau concret. Respectiv, diferite forme ale cerinþelor morale, ati-
tudinea individului faþã de societate obþin de fiecare datã un ca-
racter specific. În afarã de aceasta, cerinþele morale se manifestã ºi
prin astfel de categorii morale precum onoarea, îndatorirea, dem-
nitatea, conºtiinþa etc.
ªi, în sfîrºit, trebuie sã vorbim ºi despre metodele obþinerii
legãturii dintre oameni în procesul relaþiilor morale, care pre-
supun tot timpul cel puþin relaþiile dintre douã subiecte, dar care,
de regulã, în realitate sînt tot timpul multilaterale. Relaþiile morale
246 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

sînt într-adevãr un element de integrare a moralei, veriga ei prin-


cipalã. Ele unesc într-un tot întreg conºtiinþa ºi acþiunea, joacã
rolul hotãrîtor în reglementarea relaþiilor dintre oameni în genere.
Prin relaþiile morale se manifestã în mod concret caracterul lor în
procesul comportãrii umane.
Cultura comunicãrii morale sau a comportãrii3 este, în ultimã
instanþã, un indice obiectiv principal al maturitãþii morale a per-
sonalitãþii. Numai la un nivel anumit al dezvoltãrii globale a
conºtiinþei morale, a relaþiilor morale ºi a comportãrii morale ni se
oferã posibilitatea de a aprecia dacã omul este un exponent al unei
culturi morale înalte.
Din cele examinate mai sus putem conchide cã cultura moralã
este într-adevãr una din pãrþile componente ale personalitãþii ju-
ristului. Grija pentru perfecþionarea ei permanentã este o cauzã nu
numai a statului, a societãþii, ci ºi a fiecãrui jurist în parte. Cu cît
mai înaltã este cultura moralã a juristului, cu atît mai eficient el îºi
va îndeplini datoria de serviciu.

4. Conþinutul moral al activitãþii de ocrotire


a normelor de drept
Sensul principal al activitãþii organelor de ocrotire a normelor
de drept este nemijlocit elucidat prin însãºi denumirea lor:
realizarea obligaþiunii constituþionale a statului – ocrotirea ºi apã-
rarea drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale omului ºi cetã-
þeanului4.
Toate celelalte funcþii – ocrotirea ordinii publice, lupta cu cri-
minalitatea, curmarea manifestãrilor antisociale etc. sînt elemen-
tele acestei sarcini importante. Iar organele de ocrotire a normelor
de drept, la rîndul lor, sînt un element al structurii puterii de stat
care garanteazã drepturile ce reprezintã un sistem de norme ºi
relaþii ce organizeazã activitatea normalã a întregii societãþi.

3
A se vedea: C. Popa, „Retorica ºi gestica poliþistului în relaþiile cu publicul“
în Legea ºi viaþa, 2006, ianuarie, p. 39-41.
4
A se vedea: Constituþia Republicii Moldova. Cu modificãrile ºi completãrile din
5 iulie 2000, Ch., Ed. Moldpres, 2000, cap. 2.
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 247

Metodele principale prin intermediul cãrora aceste organe îºi


îndeplinesc activitatea sînt profilaxia încãlcãrii normelor de drept
ºi sancþiunile care iau în anumite cazuri forma unor mãsuri vio-
lente directe. Despre raportul dintre drept, violenþã ºi moralã am
vorbit puþin mai sus ºi de aceea ne vom opri mai ales asupra pro-
blemei legate de esenþa moralã a slujirii societãþii ºi statului.
Orice om trãieºte ºi munceºte în societate, dar aceasta nu
reprezintã o activitate doar a oamenilor care existã astãzi ºi care
tind sã-ºi materializeze scopurile. Un rol deosebit îl joacã ºi siste-
mul relaþiilor care s-au cristalizat de secole, principiile moralei
sociale pe care omul este obligat sã le ia în consideraþie ºi sã le
respecte, ideile care dominã în societatea în cauzã, teoriile ºi opi-
niile care însoþesc orice proces de muncã. Iatã de ce opinia pozi-
tivã despre lucrãtorii organelor de ocrotire a normelor de drept,
despre exercitarea atribuþiilor de serviciu poate obþine o reacþie
pozitivã, respectul, încuviinþarea ºi susþinerea poporului, atunci
cînd ele vor corespunde spiritului tradiþiilor naþionale, normelor
moralitãþii care au prins rãdãcini adînci în societate.
În orice stat din lume serviciul în favoarea statului este mai
puþin avantajos decît antreprenoriatul, dar conceperea faptului cã
societatea te-a învestit cu putere, prestigiul înalt al puterii de stat
compenseazã anumite pierderi de ordin material. Stima din partea
societãþii, omagiul adus „oamenilor de stat“ este un indice impor-
tant al sãnãtãþii spirituale ºi morale a societãþii, al trãiniciei ºi sta-
bilitãþii statului.
Evident cã esenþa principalã a serviciului în cauzã este slujirea
legii, dar tot timpul trebuie sã þinem minte cã legea ca atare nu este
un scop în sine, ea existã în numele binelui comun. Legea devine
un bun social numai în cazul în care este conºtientizatã de societate
ca o întruchipare a echitãþii, ca o materializare a unui principiu
moral suprem ce asigurã existenþa ºi funcþionarea normalã a soci-
etãþii ºi statului, ºi viceversa, dacã legea este perceputã de cetãþeni
ca ceva inechitabil, imoral ºi antiuman, atunci respectarea ei poate
avea un efect social destabilizator.
În acest context apare o întrebare legitimã – de ce problema
este abordatã astfel? Înainte de toate, existã nu chiar atît de puþini
lucrãtori ai organelor de ocrotire a normelor de drept care, gîn-
248 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

dind cã slujesc legii, îºi exercitã atribuþiile cu indiferenþã, conform


„spiritului“ legii ºi nu vor sã vadã în faþa lor oamenii reali cu grijile
ºi nevoile lor. Aceste situaþii pot duce la apariþia unor nemulþumiri
faþã de lege, iar uneori pot provoca chiar ºi o atitudine duºmãnoasã
faþã de politica internã a statului.
În acest caz nu este vorba despre opunerea intereselor statului
ºi a personalitãþii, despre o desconsiderare sau sfidare a cerinþelor
legii. Legea este sfîntã ºi obligaþiunea primordialã a juristului este
de a nu se eschiva în nici un caz de la lege. De aceea una din
atribuþiile principale de serviciu ale juristului este de a-ºi îndepli-
ni datoria, de a materializa stipulãrile legii, de a le conferi un ca-
racter moral ºi ca sã slujeascã realizãrii în viaþã a cerinþelor
echitãþii sociale.
Lucrãtorul din domeniul organelor de ocrotire a normelor de
drept se aflã permanent în sfera acþiunii morale a societãþii ºi a
structurilor în care el funcþioneazã. Pe de o parte, el resimte o in-
fluenþã moralã educativã a societãþii, care îl formeazã în confor-
mitate cu principiile moralitãþii sociale, iar pe de altã parte, prin
activitatea sa el poate exercita o influenþã educativã asupra cetãþe-
nilor – una pozitivã, dacã respectarea de cãtre el a cerinþelor legii
serveºte cauzei echitãþii sociale ºi este perceputã de cetãþeni ca
profund moralã, ºi viceversa, dacã acþiunile sale sînt percepute de
cetãþeni ca inechitabile ºi amorale.
Iatã, în linii mari, acea bazã pe care se înalþã munca educativã
ce se efectueazã în cadrul organelor de ocrotire a dreptului. Ea are
mai multe aspecte, dar educaþia moralã, unde în mod organic intrã
educarea la lucrãtori a spiritului patriotismului ºi colectivismului,
echitãþii sociale ºi respectului faþã de oameni, reprezintã o formã
primordialã de educaþie, atît a conducãtorilor organelor ºi subdi-
viziunilor lor, cît ºi a lucrãtorilor lor ce fac parte din ele.
Una din primele cerinþe formulate faþã de organe este ati-
tudinea atentã ºi grijulie faþã de oameni. Brutalitatea, grosolãnia,
duritatea, excesul de zel sînt incompatibile cu serviciul în aceste
organe. Lucrãtorul din domeniul organelor de drept trebuie sã se
comporte în orice situaþie amabil, corect, sã fie milostiv. Acþiunile
lui trebuie sã fie nu numai stricte ºi hotãrîte, ci întotdeauna
echitabile ºi, ceea ce este mai important, înþelese de populaþie.
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 249

Indiferent de opþiunile sale politice, fiecare jurist trebuie sã fie


un adept fidel al politicii pe care o promoveazã statul prin inter-
mediul legii. El slujeºte legii – legii despre securitate, legii despre
ordinea publicã, legii despre apãrare, legii despre inviolabilitatea
frontierelor noastre, legii despre drepturile cetãþenilor noºtri etc.
Aceasta este una din faþadele patriotismului nostru – slujirea legii,
respectul legii. Spre marele nostru regret, la noi în þarã în ultimii
ani pot fi observate alte dispoziþii. Legea este de multe ori pur ºi
simplu ignoratã la diferite niveluri.
Existã o afirmaþie: „Respectarea legii – baza statalitãþii“, care
dacã ar deveni un laitmotiv al faptelor ºi acþiunilor cetãþenilor
noºtri, ar rezolva multe din problemele cu care ne ciocnim astãzi.
Respectul faþã de lege presupune un comportament ce corespunde
normelor ei ºi se manifestã în pregãtirea conºtientã pentru îndepli-
nirea cerinþelor ei. Însã pentru a obþine în cadrul acestei munci
rezultate pozitive de la populaþie, este necesar de a rezolva în an-
samblu problemele legate de educaþia ei juridicã ºi moralã. Un
mare rol în aceastã privinþã îl joacã poliþiºtii de sector, care cel mai
des intrã într-o interacþiune nemijlocitã cu populaþia, cu proble-
mele, bucuriile ºi nevoile ei. Poate fi utilizatã în acest caz ºi practi-
ca îndrumãtorilor, care au grijã de lucrãtorii tineri ºi îi orienteazã
din punct de vedere moral pe calea cea dreaptã.
Am constatat deja un ºir de fenomene negative, printre care
faptul cã prestigiul organelor de ocrotire a dreptului lasã mult de
dorit, ceea ce face dificilã instaurarea unei interacþiuni eficiente cu
alte organe statale ºi cu populaþia în munca ºi lupta comunã pen-
tru întãrirea ordinii de drept la noi în þarã. În aceastã ordine de
idei, calitatea muncii organelor de ocrotire a dreptului este cea
mai serioasã problemã la ora actualã în Republica Moldova.
Totodatã, un factor care poate sã devinã important în obþinerea
succesului în procesul destul de complicat al creºterii eficienþei
activitãþii lor este sporirea calitãþii administrãrii acestor organe, în
general, ºi a subdiviziunilor ei concrete, în special.
Pentru a pune capãt acestei stãri de lucru, este nevoie de o co-
laborare fructuoasã a tuturor puterilor – legislativã, administra-
tivã ºi judecãtoreascã, a tuturor instituþiilor în munca pentru
consolidarea bazelor sociale a ordinii de drept, depãºirea crizei
250 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

economice ºi spirituale din societate. Existã necesitatea de a ela-


bora un ºir de stimulenþi de ordin juridic, material, moral cu sco-
pul de a obþine un comportament legal al cetãþenilor, de a susþine
toate instituþiile sociale a cãror activitate este îndreptatã spre edu-
caþia spiritualã, moralã ºi juridicã a populaþiei.
În activitatea de educaþie a unei culturi juridice înalte a popu-
laþiei un rol deosebit trebuie sã-l joace organele juridice ºi insti-
tuþiile sale – judecãtoria, procuratura, poliþia, avocatura, serviciile
juridice ale altor formaþiuni.
Respectarea strictã a legalitãþii în activitatea instituþiilor juri-
dice, întãrirea prin toate mijloacele a procedeelor de profilaxie în
munca lor, ridicarea nivelului culturii profesionale ºi a însemnã-
tãþii educative a justiþiei, îmbunãtãþirea procesului de audienþã a
cetãþenilor, examinarea cererilor ºi reclamaþiilor reprezintã o
premisã importantã a consolidãrii conºtiinþei juridice a cetãþe-
nilor, atitudinea lor respectuoasã faþã de lege.

5. Opþiunea moralã în activitatea organelor


de ocrotire a normelor de drept
Fiecare din noi se aflã tot timpul în situaþia lui Hamlet care îºi
punea întrebarea: „A fi sau nu a fi!“. Aceste cuvinte ale eroului lui
Shakespeare dezvãluie într-o formã destul de elocventã caracterul
complicat, contradictoriu ºi tragic al deciziilor morale. Dacã în
viaþa cotidianã omul acþioneazã ca un individ, ºi fiecare opþiune,
fiecare faptã îl caracterizeazã ºi îl priveºte pe el personal, atunci în
activitatea profesionalã toate acþiunile lucrãtorului din domeniul
ocrotirii normelor de drept sînt percepute ca acþiuni ale reprezen-
tantului puterii înzestrat cu anumite prerogative. Pe de o parte,
acest fapt îi uºureazã opþiunea acþiunii, deoarece legea ºi instrucþi-
unile departamentale îi dicteazã un anumit tip de acþiune. Însã, pe
de altã parte, aceasta dã naºtere unui ºir de coliziuni, cînd trebuie
ales între convingerile personale ºi onoarea profesionalã.
Analiza moralei ca un sistem de norme ºi valori ne oferã posi-
bilitatea de a o trata ca pe un fenomen social într-o stare staticã,
iar analiza moralei din unghiul de vedere al opþiunii morale ne
oferã posibilitatea de a dezvãlui latura ei dinamicã, de a elucida
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 251

modul în care funcþioneazã normele, principiile, valorile morale ºi


aprecierile în practica relaþiilor sociale.
Astfel, opþiunea moralã reprezintã o opþiune conºtientã a unei
sau altei variante a comportãrii în conformitate cu obiectivele mo-
rale personale sau sociale. Necesitatea opþiunii morale apare atunci
cînd circumstanþele îl impun pe om sã ia o decizie din mai multe
posibile, fiecare din ele avînd un conþinut moral, adicã poate fi
evaluatã de pe poziþiile binelui ºi rãului.
Opþiunea moralã este adeseori tratatã destul de îngust, numai
ca un act al adoptãrii de cãtre om a unei decizii. Însã pentru ca
aceastã decizie sã fie adoptatã, sînt necesare anumite premise
obiective ºi subiective ºi condiþii ale opþiunii, ale posibilitãþii cu-
noaºterii acestei opþiuni. De altfel, o datã cu adoptarea unei opþi-
uni nu ia sfîrºit actul opþiunii. O urmare logicã a ei este alegerea
metodelor de realizare, înfãptuirea ei în practicã ºi evaluarea re-
zultatelor. Din aceastã cauzã în procesul studierii opþiunii morale
trebuie sã fie luate în consideraþie toate componentele obiective ºi
subiective ale comportãrii omului.
La condiþiile obiective ale opþiunii morale pot fi atribuite exis-
tenþa unor variante ale opþiunii comportamentului ºi posibilitãþile
realizãrii lor. Condiþiile subiective includ nivelul dezvoltãrii mora-
le a personalitãþii, gradul de asimilare de cãtre ea a cerinþelor nor-
mative ale unui sau altui sistem moral, simþul datoriei ºi gradul lui
de dezvoltare ºi alte caracteristici morale ale personalitãþii.
În aceastã ordine de idei, apare problema: cît este de liber
omul în opþiunea sa moralã dacã aceastã opþiune este determinatã
de condiþiile obiective ºi subiective? În istoria eticii pot fi elucidate
destul de cert douã poziþii alternative vizavi de aceastã problemã:
fatalistã ºi relativistã. În conformitate cu poziþia fatalistã, compor-
tarea umanã este determinatã de circumstanþele obiective ºi, de
aceea, opþiunea moralã reprezintã un nonsens, deoarece omul co-
mite unele sau altele acte nu în urma deciziilor personale, ci sub
presiunea necesitãþilor vitale. Relativiºtii, dimpotrivã, considerã cã
omul este absolut liber în opþiunea sa, ºi nici o circumstanþã obiec-
tivã nu poate sã limiteze omul în aceastã libertate. O atare poziþie
face opþiunea absolut arbitrarã ºi nu ia în consideraþie realitatea
vieþii, de aceea este sortitã eºecului.
252 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Libertatea obiectivã a opþiunii reprezintã existenþa unor vari-


ante ale comportãrii, iar libertatea subiectivã a opþiunii – posibili-
tatea înfãptuirii unor acþiuni, nu sub influenþa unei forþe impuse din
exterior (frica în faþa pedepsei, a condamnãrii sociale sau a con-
strîngerii fizice), ci sub influenþa convingerilor interioare. Liber-
tatea subiectivã presupune ºi acþiunea necesitãþii morale, care nu
este altceva decît necesitatea conceputã de om în mod subiectiv
pentru a proceda în conformitate cu normele moralitãþii. Altfel
spus, circumstanþele obiective îi oferã posibilitatea omului de a ale-
ge fie o acþiune moralã, fie dimpotrivã, dar, în virtutea poziþiei sale
morale, el alege prima variantã. Deoarece lupta motivelor în acest
caz nu existã, apare iluzia cã omul adoptã o opþiune, cu toate cã ea
existã. De aceea existenþa sau lipsa luptei dintre motive în acest caz
caracterizeazã forma opþiunii morale, dar în nici un caz lipsa ei.
Aºadar, opþiunea moralã se caracterizeazã prin: existenþa con-
diþiilor obiective ce oferã diverse variante de comportament; posi-
bilitatea aprecierii acestor variante din punctul de vedere al binelui
ºi rãului; necesitatea moralã, adicã determinarea comportamentu-
lui omului de normele ºi valorile ce acþioneazã în societate.
Orice opþiune depinde de scopurile ce stau în faþa omului,
grupului social sau societãþii. Diapazonul acestor scopuri care
determinã conþinutul opþiunii este destul de amplu. El se caracte-
rizeazã ºi prin gradul de comunitate a subiectului (personalitatea,
grupul, societatea) ºi semnificaþia (satisfacerea necesitãþilor con-
crete într-un timp foarte scurt sau realizarea deplinã a intereselor
subiectului opþiunii) ºi nivelul dificultãþii (simplã, certã, gradul de
uºurinþã a atingerii scopului ºi scopul ce necesitã depãºirea difi-
cultãþilor care sînt însoþite de mari cheltuieli materiale, fizice ºi
morale). Evaluarea moralã a diferitelor scopuri nu va fi nici ea
echivalentã.
Scopurile obiectivele caracteristice organelor de ocrotire a
normelor de drept sînt determinate de obiectivele luptei cu crimi-
nalitatea, ele au un caracter social deosebit, posedã un conþinut
profund umanist. Însã acest fapt nu înseamnã cã orice scop
urmãrit de organele de ocrotire a normelor de drept obþin în mod
automat un conþinut moral pozitiv. Acest conþinut depinde de
respectatea legalitãþii, de nivelul conºtiinþei juridice, de formele ºi
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 253

metodele activitãþii etc. De aceea în fiecare caz concret este nece-


sar de a aprecia de fiecare datã scopul ce apare.
Pentru ca opþiunea acþiunii sã fie mai eficientã ºi din punct de
vedere practic, ºi din punct de vedere moral, omul trebuie sã cu-
noascã toate variantele acþiunilor posibile, ca mai apoi sã aprecieze
ºi sã opteze pentru una dinte ele, pentru cea mai bunã din punctul
lui de vedere. Specificul luptei cu criminalitatea insereazã anumite
particularitãþi în cunoaºterea variantelor opþiunii, principala dintre
ele constînd în faptul cã lucrãtorul din domeniul organelor de ocro-
tire a normelor de drept este obligat de cele mai multe ori sã facã o
alegere moralã în situaþii de risc, cînd este practic imposibil de a
scoate la ivealã toate variantele posibile ale opþiunii.
Specificul luptei împotriva criminalitãþii condiþioneazã de
multe ori situaþii în care lucrãtorii organelor de drept, în virtutea
unor sau altor cauze, nu sînt interesaþi în cunoaºterea totalitãþii
variantelor posibile ale opþiunii, dar se limiteazã la cunoaºterea
numai a unora dintre ele, adicã aleg în mod conºtient ignoranþa.
Spre exemplu, ofiþerul de urmãrire penalã, enunþînd o ipotezã a
crimei comise care îi produce o impresie mai mare, nu studiazã
alte variante, mai puþin verosimile, dupã opinia lui. Însã în virtutea
faptului cã activitatea criminalã este latentã, acele circumstanþe
care în viziunea ofiþerului de urmãrire penalã sînt neînsemnate pot
în realitate deveni semnificative, adicã opþiunea fãcutã de acest
ofiþer de urmãrire penalã va fi greºitã din propria vinã.
O altã situaþie apare atunci cînd existã necesitatea de a acþiona
din neºtiinþã, adicã atunci cînd variantele comportamentului care
sînt independente de voinþa omului rãmîn a fi ascunse de el ºi, de
aceea, acþiunile lui pot avea un alt sens decît el ar fi presupus. În
activitatea de ocrotire a normelor de drept, astfel de situaþii apar
adeseori, deoarece infractorii cautã în cele mai multe cazuri sã
ascundã circumstanþele veritabile ale vinovãþiei lor cu scopul de a
îndrepta acþiunile organelor de ocrotire a ordinii de drept pe un
fãgaº greºit.
Dupã opinia noastrã, dacã se va stabili cã alegerea acþiunii a
fost corectã, dar înfãptuirea ei a fost împiedicatã de condiþii obiec-
tive, pe care lucrãtorul nu le-a putut prevedea, aprecierea moralã
a acestor acþiuni trebuie sã fie pozitivã. Aprecierea negativã poate
254 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

fi atribuitã numai acelor opþiuni care sînt efectul unor decizii mo-
rale incompetente ºi care depind de caracterul iraþional al mijloa-
celor alese.
Este evident faptul cã e imposibil de a crea o formulã a deter-
minãrii importanþei unei sau altei acþiuni în cazurile de risc, dar
putem sã încercãm a clarifica dacã un om sau altul a fãcut o opþi-
une justã. Dacã un jurist va corela în mod corect însemnãtatea
omiterii în urma acþiunii a utilului cu pierderile posibile în urma
insuccesului, va corela probabilitatea succesului cu probabilitatea
insuccesului ºi drept rezultat va ajunge la concluzia întemeiatã
privind caracterul iraþional al acþiunilor riscante, atunci indiferent
de rezultatul ºi de efectele produse nu poate fi vorba despre
tragerea lui la rãspundere. Dimpotrivã, în cazul unui eºec, la el tre-
buie sã fie consolidat obiectivul spre un risc justificat. Trebuie sã fie
tras la rãspundere acel lucrãtor care admite un risc nejustificat, ºi
cu atît mai mult cel care nu îºi îndeplineºte obligaþiunile impuse,
este inactiv din cauzã cã îi este fricã de consecinþe.
Dacã la elucidarea variantelor opþiunii morala joacã rolul de
regulator ce vizeazã cercetarea multilateralã ºi aprofundatã a cir-
cumstanþelor ºi posibilitãþilor opþiunii, atunci la etapa opþiunii
variantei de comportare ei îi este atribuit rolul principal.
Decizia adoptatã în situaþia opþiunii pentru realizarea ei cere
utilizarea unor anumite mijloace spre atingerea scopului în cauzã.
În aceastã ordine de idei, mijloacele sînt o verigã intermediarã
între opþiunea ca atare ºi scop. Aceastã etapã a opþiunii morale
este reprezentatã prin prisma problemei corelaþiei dintre scop ºi
mijloacele de materializare a lui. Pentru activitatea organelor de
drept, rezolvarea acestei probleme reprezintã nu numai un interes
pur ºtiinþific, ci ºi un interes practic, determinat de caracterul
muncii lor ºi de specificul mijloacelor utilizate de ele.
Problema modului de corelare a scopurilor formulate de oa-
meni cu mijloacele utilizate la realizarea lor era o problemã difi-
cilã timp de mai multe secole. Istoria gîndirii etice a propus douã
rãspunsuri alternative la întrebarea în cauzã, care au fost destul de
elocvent elucidate în concepþiile machiavellismului ºi umanismului
abstract. Prima concepþie este cunoscutã printr-un principiu care
propovãduieºte cã „scopul scuzã mijloacele“. Ea reiese din faptul
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 255

cã mijloacele sînt determinate de scop, sînt supuse lui, iar în acelaºi


timp, scopul este independent de mijloace. În calitate de criteriu
principal pentru alegerea mijloacelor este înaintatã eficienþa lor în
materializarea scopului, iar morala în acest caz nu este luatã în cal-
cul. A doua concepþie stã pe poziþii diametral opuse, conform cã-
reia nici un scop nu poate fi îndreptãþit de mijloace amorale.
Adepþii ei considerã cã mijloacele sînt independente de scop ºi
posedã independenþã ºi valoare proprie – fie pozitivã, fie negativã.
Dacã reprezentanþii iezuiþilor care împãrtãºesc prima concepþie
considerã cã orice violenþã este îndreptãþitã, cînd ea oferã posibi-
litatea de a atinge mai degrabã scopul stabilit, atunci reprezentan-
þii umanismului abstract concep violenþa în calitate de rãu absolut
care nu poate fi permis în nici un caz. Adepþii umanismului abs-
tract considerã: „Nu scopul scuzã mijloacele, ci dimpotrivã, mij-
loacele determinã moralitatea scopului“. Într-o formã purã, aceste
douã poziþii extreme se întîlnesc destul de rar. Este cunoscut cã
pînã ºi N. Machiavelli, de numele cãruia este legat principiul
„scopul scuzpã mijloacele“, nu era un adept al concepþiei conform
cãreia trebuie în mod absolut sã nu luãm în consideraþie conþinu-
tul moral al mijloacelor utilizate pentru atingerea scopului.
Activitatea de ocrotire a normelor de drept, îndeosebi, cere o
soluþionare ºtiinþificã a raportului dintre scop ºi mijloace. Proble-
ma în cauzã este legatã de evaluarea nu întotdeauna pozitivã de
cãtre opinia publicã atît a mijloacelor utilizate de cãtre organele de
drept, cît ºi a scopurilor vizate, cînd ele sînt îndreptate, spre exem-
plu, spre apãrarea forþelor politice care nu urmãresc interesele
statului, ci pe cele personale, de grup sau de clan. Însã chiar ºi exis-
tenþa unor scopuri nobile ale ocrotirii securitãþii personalitãþii,
societãþii ºi statului nu îngrãdesc mijloacele utilizate de cãtre
organele de ocrotire a normelor de drept de evaluarea inechitabilã
din partea moralei publice. Este evident cã lucrãtorii acestor
organe de stat nu se pot înarma cu concepþiile nici ale machiave-
llismului, nici ale umanismului abstract, deoarece ºi o poziþie, ºi
alta absolutizeazã extremele la rezolvarea problemei raportului
dintre scop ºi mijloace. Dupã pãrerea noastrã, cea mai justã poziþie
este aceea care considerã cã scopul ºi mijloacele se aflã în mod
obiectiv într-o legãturã dialecticã reciprocã.
256 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Mijloacele alese de oameni sînt determinate de scopul ce stã


în faþa lor. În acelaºi timp, nu se neagã ºi influenþa inversã a mij-
loacelor asupra scopului ºi este recunoscut cã mijloacele pot
denatura un scop nobil. Mijloacele trebuie sã corespundã scopului
propus. În aceastã corelaþie scopul joacã rolul dominant. Anume el
determinã componenþa mijloacelor ºi conþinutul lor moral.
Corespunderea scopului cu mijloacele înseamnã cã ele duc în uni-
tatea lor spre o acþiune sau un comportament care poate fi evalu-
atã ca pozitivã din punct de vedere moral, indiferent de faptul cã
scopul sau mijloacele ca fenomene independente pot fi uneori ºi
negative. Spre exemplu, lupta împotriva criminalitãþii ca fenomen
ca atare este în mod pozitiv apreciatã ca o valoare moralã pozitivã,
iar constrîngerea faþã de om este puþin probabil sã obþinã o astfel
de apreciere. Însã atunci cînd examinãm lupta cu criminalitatea ca
scop ºi mijloc, aceastã apreciere unilateralã dispare. Dacã judeca-
ta îl condamnã pe criminal pentru comiterea unui act de banditism
la o pedepsã sub forma privaþiunii de libertate cu executarea
pedepsei în închisoare, aceasta este o mãsurã echitabilã a prejudi-
ciului produs ce scoate la ivealã mijloacele respective (executarea
pedepsei în închisoare ca tip al constrîngerii) ale scopului (lupta cu
criminalitatea). ªi, dimpotrivã, privaþiunea de libertate în cazul
trecerii strãzii într-un loc nepermis ar fi apreciatã ca inechitabilã,
deoarece în acest caz ar fi fost încãlcat principiul raportului dintre
scop ºi mijloc.
Dupã pãrerea noastrã, drept criteriu pentru determinarea va-
lorii pozitive sau negative a faptului sau comportamentului poate
fi: o acþiune permisã din punct de vedere moral poate fi perceputã
în funcþie de faptul dacã ea a adus mai puþine cheltuieli materiale,
fizice sau morale decît nesãvîrºirea ei. Altfel spus, dacã rezultatul
obþinut cu ajutorul acestor mijloace va fi cu mult mai înalt decît
dauna cauzatã prin aplicarea acestor mijloace.
Acest criteriu este pus la baza responsabilitãþii juridice în
starea de extremã necesitate, care denotã unitatea dintre normele
de drept ºi cele morale ce acþionezã în aceastã situaþie5.

5
A se vedea: art. 38 al Codului penal al Republicii Moldova (în continuare,
CPP al RM.)
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 257

În activitatea de ocrotire a normelor de drept apar adesea situ-


aþii cînd pentru realizarea scopului nobil este necesar de a utiliza
mijloace legate de lezarea drepturilor ºi libertãþilor fundamentale
ale cetãþeanului. Este absolut evident cã trebuie sã fie condamnate
acþiunile cînd din tot arsenalul mijloacelor existente pentru mate-
rializarea scopului sînt alese în mod intenþionat cele negative, cu
toate cã ele pot fi, posibil, ºi cele mai eficiente.
Din punctul de vedere al moralei este important de a lua în
consideraþie interesele, atît ale unei personalitãþi, cît ºi ale grupu-
lui social sau al societãþii în general. În activitatea practicã a
organelor de ocrotire a dreptului apar situaþii în care omul, apãrîn-
du-ºi interesele legitime, provoacã daune altor oameni ºi chiar
unor grupuri de oameni (spre exemplu, în timpul stãrii de extremã
necesitate, în lupta împotriva inechitãþii etc.). Aºadar, nu toate ac-
þiunile în care predominã interesele egocentrice pot fi calificate ca
amorale. Poate fi considerat vicios numai un comportament cînd
dauna provocatã de acþiunile omului în situaþiile elucidate mai sus
întrece drepturirile lui morale ºi juridice la apãrarea propriei vieþi,
a onoarei ºi demnitãþii sale. Spre exemplu, salvînd viaþa proprie,
omul atinge acest scop prin provocarea unor prejudicii altor
oameni nevinovaþi. Mulþi din ofiþerii de urmãrire penalã din pe-
rioada represiilor staliniste înþelegeau cã trimit în gulagurile sta-
liniste ºi sortesc pieirii oameni absolut nevinovaþi, pentru cã era
imposibil de a refuza sã îndeplineºti ordinile „marelui cîrmaci“ cu
privire la înãsprirea luptei împotriva contrarevoluþiei care, chipu-
rile, mai exista, iar acest refuz putea sã aibã aceleaºi consecinþe ºi
pentru ei.
Urmãrile morale sînt, de cele mai multe ori, accesorii ºi tan-
genþiale, dar posedã particularitatea cã acþiunile ºi faptele ce par la
pruima vedere ineficiente, puþin valoarose obþin o importanþã so-
cialã semnificativã. Spre exemplu, un lucrãtor al poliþiei, fiind fãrã
armã, vine în apãrarea unui cetãþean care a devenit vcitimã a unui
atac din partea unui grup înarmat de criminali, conºtientizînd cã va
pierde aceastã încãierare. O face din simþului datoriei. Din punc-
tul de vedere al eficienþei practice, fapta lui este lipsitã de raþio-
nalitate, dar din unghiul de vedere al unei moralitãþii înalte ea
posedã o valoare supremã. Consecinþele acestei fapte dupã însem-
258 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

nãtatea lor depãºesc cu mult rezultatul nemijlocit prin influenþa


asupra conºtiinþei ºi comportamentului cetãþenilor, care capãtã
încrederea cã vor fi apãraþi, asupra conºtiinþei ºi comportãrii cri-
minalilor care îºi pierd încrederea în faptul cã vor evita pedeapsa
binemeritatã etc.
Astfel, alegerea mijloacelor pentru materializarea scopului poa-
te fi apreciatã ca justã dacã sînt luate în consideraþie un ºir de condi-
þii: a) studierea totalã a consecinþelor preconizate în urma atingerii
scopului ºi a utilizãrii fiecãrui mijloc aflat în dotare; b) studierea posi-
bilitãþilor materializãrii acestor consecinþe, corelarea consecinþelor
posibile cu mijlocul ales, cu consecinþele utilizãrii altor mijloace sau
renunþarea la atingerea scopului.
În procesul analizei problemei legate de opþiunea moralã,
inclusiv a corelaþiei dintre scop ºi mijloace în activitatea ocrotirii
normelor de drept, apare de multe ori problema privind acceptabi-
litatea ºi frontierele utilizãrii mãsurilor de constrîngere juridicã, a
mijloacelor speciale de luptã împotriva criminalitãþii. Pe de o par-
te, este incontestabil cã utilizarea acestor mijloace din partea
organelor de drept este provocatã de circumstanþele obiective, iar
pe de altã parte, aceste mãsuri ºtirbesc adeseori libertatea perso-
nalã a cetãþenilor, fie chiar ºi bãnuiþi de a fi comis un delict. Arti-
colul 54 al Constituþiei Republicii Moldova susþine cã exerciþiul
unor drepturi sau al unor libertãþi poate fi restrîns numai prin lege
ºi numai dacã se impune, dupã caz, pentru: apãrarea siguranþei na-
þionale, a ordinii, a sãnãtãþii ori a moralei publice, a drepturilor ºi
libertãþilor cetãþenilor; desfãºurarea urmãririi penale; prevenirea
consecinþelor unei calamitãþi naturale ori avarii.
În aceastã ordine de idei, putem constata cã utilizarea mãsuri-
lor constrîngerii juridice nu are întotdeauna o influenþã beneficã
asupra lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor de drept. În
urma acestui fapt are loc adeseori deformarea conºtiinþei morale
ºi chiar schimbarea unor calitãþi ale personalitãþii. Spre exemplu,
se poate crede cã este posibilã orice constrîngere: amestecul în
viaþa personalã ºi socialã a cetãþenilor, valoarea relativã a libertãþii
umane etc.
Aºadar, poate fi vorba nu despre posibilitatea utilizãrii mãsu-
rilor de constrîngere juridicã ºi a mijloacelor operative ale acti-
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 259

vitãþii de ocrotire a normelor de drept în general, ci despre faptul


care este mãsura, justeþea utilizãrii lor în fiecare caz luat separat.
În procesul de apreciere a activitãþii organelor de drept este de
multe ori utilizatã formula dedublatã „moral – amoral“, ce are
rãdãcini istorice destul de adînci. Încã în antichitate stoicii susþi-
neau cã un bãþ poate fi drept sau strîmb, iar o faptã este fie echita-
bilã, fie inechitabilã. Conform acestei poziþii, moralei îi este strãin
orice calcul ºi ea este indiferentã de latura cantitativã, adicã nu
existã nici o deosebire dintre cei care furã aur dintr-o bancã ºi cei
care furã o chiflã dintr-o brutãrie. Moralitatea, conform acestei
opinii, condamnã în egalã mãsurã ambele fapte. Însã în realitate
nu existã niciodatã ceva absolut alb sau absolut negru, ci existã o
sumedenie de nuanþe plasate între aceste puncte absolute.
În realitate existã o gradare „cantitativã“ a moralitãþii. Spre
exemplu, includem un grad al condamnãrii în expresia: „El a co-
mis o faptã lipsitã de eticã“, iar un altul în expresia: „El a comis
o faptã amoralã“. Cu toate cã ºi într-un caz, ºi în celãlalt este vor-
ba despre încãlcarea cerinþelor morale, însemnãtatea acestor în-
cãlcãri este diferitã. Apreciind, spre exemplu, în mod pozitiv
acþiunile unui lucrãtor al organelor de drept, care riscã ºi se
expune gloanþelor bandiþilor care au capturat ostatici ºi acþiunile
unui lucrãtor operativ care este nevoit sã ascundã de cei apropi-
aþi caracterul autentic al muncii sale. Este imposibil a nu observa
valorea lor moralã diferitã – în primul caz este vorba despre o
faptã moralã incontestabilã, în al doilea, despre o situaþie care
este aproape de imoralitate.
Toate faptele umane pot fi plasate pe o linie cu doi poli orien-
taþi spre infinit – spre moralitatea absolutã ºi invers. Pe aceastã li-
nie pot fi examinate diferite tipuri ale comportãrii, printre care
putem evidenþia comportarea idealã, binevenitã, verosimilã care
în totalitatea sa formeazã o comportare pozitivã (acceptabilã) ºi o
comportare negativã (inacceptabilã). Luînd în consideraþie carac-
terul deosebit al activitãþii organelor de drept, vom acorda o mare
atenþie comportamentului moral verosimil ca cel mai preþios în
activitatea organelor de drept.
Pentru comportamentul moral verosimil sînt caracteristice un
ºir de particularitãþi:
260 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

– Comportamentul moral verosimil intrã în limitele morali-


tãþii, dar în urma acþiunii circumstanþelor obiective nu poate fi ide-
al din unghiul de vedere al criteriului moralei. Cînd este vorba
despre o faptã moralã verosimilã, nu negãm caracterul ei „de ne-
dorit“, dar totuºi o calificãm ca moralã. Ideal ar fi sã renunþãm la
mãsurile de constrîngere legale faþã de cei ce încalcã legea, dar o
asemenea poziþie ar fi amoralã faþã de alþi oameni ºi societate, de-
oarece aceasta ar oferi posibilitãþi uriaºe activitãþii criminale. Însã
este evident cã cu cît mai scãzut este nivelul criminalitãþii, cu atît
mai sus trebuie ridicat nivelul verosimilitãþii morale. Astfel, com-
portamentul moral verosimil reprezintã un comportament, care,
cu toate cã corespunde cerinþelor morale, totuºi se gãseºte la fron-
tiera dintre moral ºi amoral, el reprezentînd „un minim al morali-
tãþii“. Aºa cum medicul, care este nevoit sã utilizeze mijloace de
tratare ce îi provoacã bolnavului durere, tot astefl ºi sistemul de
ocrotire a normelor de drept este impus sã ocroteascã drepturile ºi
libertãþile cetãþenilor ºi interesele legitime ale societãþii, utilizînd
mijloace nu chiar comode pentru societate, dar necesare pentru
susþinerea sãnãtãþii sociale.
– Verosimilitatea moralã determinã limita, frontiera dupã care
începe imoralitatea. Ca criteriu pentru determinarea acestei limite
pot servi nu argumentele subiective, ci totalitatea condiþiilor
obiective. Delimitarea dintre just ºi verosimil ne oferã posibilitatea
de a rezolva problema aºa-numitului „neadevãr virtuos“, la care se
reduce dezinformarea inamicului, transformarea în legendã a
activitãþii operative ºi de urmãrire penalã ºi a altor mijloace ale
activitãþii de ocrotire a ordinii de drept. Recunoaºterea oricãrui
neadevãr ca ceva amoral vine încã din Evul Mediu de la Augustin,
iar Im. Kant considera cã neadevãrul este inadmisibil chiar dacã el
este îndreptat spre salvarea omului. Într-adevãr, orice folosire a
fraudei aduce mai multe prejudicii, deoarece ne oferã posibilitatea
de a îndreptãþi orice neadevãr ºi distruge frontiera ce delimiteazã
moralul de amoral. Tot astfel poate fi apreciatã ºi tãcerea. Pe de o
parte, taina medicalã, secretul de stat sînt niºte forme ale tãcerii
care au un conþinut moral pozitiv, iar pe de altã parte, a nu divul-
ga cele ºtiute despre o crimã care a avut loc, de a fi indiferent faþã
de cele petrecute este o faptã amoralã.
PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE 261

– În conþinutul comportamentului moral verosimil un loc


deosebit îl ocupã aspectul psihologic, care constã în conºtienti-
zarea de cãtre om a faptului cã în condiþiile date anume acest com-
portament este unicul posibil, adicã în cea mai mare mãsurã
corespunde cerinþelor moralei. El îi oferã omului posibilitatea de
a obþine încredere în acþiunile sale ºi concomitent îi dã posibili-
tatea de a trece rubiconul care distinge comportamentul verosimil
de cel inacceptabil. Aceasta nu înseamnã cã omul este lipsit de
mustrãri de conºtiinþã, care sînt sacrificate raþionalismului. În pro-
cesul comportamentului moral verosimil omul trebuie sã aibã
mustrãri de conºtiinþã nu în cazul devierii de la normã, ideal, ci în
virtutea faptului cã, avînd posibilitatea de a alege în acele condiþii
o variantã a comportamentului ce ar corespunde cerinþelor mora-
le, a ales o altã variantã, mai puþin moralã, dar care corespunde
mai pe deplin intereselor ºi necesitãþilor sale.
Fãcînd un rezumat al celor spuse mai sus, vom observa cã lucrã-
torii din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept, în
procesul adoptãrii deciziei, atunci cînd sînt nevoiþi sã se conducã
dupã normele moralitãþii, trebuie sã þinã cont de urmãtoarele cri-
terii: a) acþiunile lor sã ducã la un prejudiciu cît mai mic; b) sã aibã
cele mai favorabile consecinþe morale; c) sã respecte interesele
unui cerc cît mai larg de oameni; d) sã garanteze respectarea prin-
cipiului suficienþei raþionale a mijloacelor utilizate.
TEMA NR. 3

Deontologia judiciarã, conþinutul


ºi însemnãtatea ei

PLANUL:
1. Conþinutul moral al legislaþiei penale procesuale.
2. Raportul dintre scop ºi mijloace în procesul penal.
3. Bazele etice ale utilizãrii unor tipuri de probe.
4. Cerinþele generale referitoare la activitatea ofiþe-
rului de urmãrire penalã
5. Etica înfãptuirii acþiunilor de urmãrire penalã.
6. Cerinþele morale cu privire la activitatea puterii
judecãtoreºti.
7. Deontologia judiciarã ºi aspectul ei în procesul
penal.
8. Codul etic al judecãtorului, problemele ºi cãile de
realizare a lui în viaþã.
9. Responsabilitatea eticã ºi juridicã a judecãtorului.
10. Eticheta procesului cercetãrii judecãtoreºti.
11. Etica actului de acuzare a procurorului.
12. Conþinutul moral al sentinþei ºi al altor decizii ju-
diciare.
13. Cerinþele morale ºi psihologice formulate faþã de
activitatea judecãtorului, ofiþerului de urmãrire
penalã ºi procurorului.

1. Conþinutul moral al legislaþiei procesuale penale


Importanþa moralã a normelor penale ºi procesuale concrete
poate fi scoasã la ivealã în baza cunoaºterii celor mai generale ºi celor
mai principale teze ale dreptului procesual penal. Acest lucru este
important, deoarece aspectul moral al unui sau altui institut proce-
sual sau al unei norme luate aparte nu este întotdeauna evident, da-
cã le cercetãm în mod izolat, în afara limitelor sistemului procesual.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 263

Dacã vom studia legislaþia cu privire la cercetarea judecãto-


reascã penalã ºi activitatea procesualã penalã ca un sistem unic,
atunci dezideratele morale ale cercetãrii judecãtoreºti penale se
pot dezvãlui destul de clar. Legislaþia procesualã ºi penalã ºi acti-
vitatea procesualã ce se bazeazã pe el sînt pãtrunse de un amplu
conþinut moral.
O particularitate a dreptului procesual penal care îl caracteri-
zeazã în general este umanismul, orientarea spre crearea unui sis-
tem de garanþii ale personalitãþii. Legislaþia procesualã penalã are
menirea de a asigura echitatea în procesul instrucþiei ºi soluþionãrii
cauzelor penale. Cerinþa echitãþii înseamnã în procesul penal eli-
minarea cazurilor de condamnare a celor nevinovaþi, de tragere a
lor la rãspundere penalã. Sentinþa de condamnare faþã de un om
nevinovat reprezintã o manifestare a inechitãþii, a încãlcãrii drep-
turilor, libertãþilor, demnitãþii omului de cãtre puterea de stat care
are menirea de a apãra omul ºi demnitatea lui.
Echitatea în urmãrirea penalã înseamnã descoperirea crime-
lor ºi tragerea la rãspundere a celor vinovaþi. Situaþia în care o
mare parte din crime nu sînt descoperite, mai ales cele grave,
contravine principiului echitãþii, deoarece rãul comis de criminal
rãmîne fãrã rãsplata cuvenitã, iar criminalul obþine posibilitatea
de a comite noi crime. Echitatea în dreptul penal se exprimã prin
stricta respectare a principiului responsabilitãþii individuale,
cerinþelor legii penale de a aplica pedeapsa în conformitate cu
circumstanþele cauzei ºi personalitãþii vinovatului. Urmãrirea
penalã considerã ca una din sarcinile justiþiei este ca orice per-
soanã care a sãvîrºit o infracþiune sã fie condamnatã potrivit vi-
novãþiei sale ºi nici o persoanã nevinovatã sã nu fie trasã la
rãspundere penalã ºi condamnatã.
Echitatea obligã ca în procesul penal sã fie asiguratã realizarea
reparãrii prejudiciului produs de criminal, astfel încît orice per-
soanã care a sãvîrºit o infracþiune sã fie pedepsitã potrivit vinovãþiei
sale1, sã se restabileascã pe deplin sau în mod maximal prejudiciul
produs pãrþii vãtãmate. Echitatea în procesul penal mai înseamnã
asigurarea egalitãþii tuturor cetãþenilor în faþa legii ºi judecãþii,

1
Art. 1 al CPP al RM.
264 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

interdicþia oricãrei discriminãri sau a unor privilegii indiferent de


provenienþã, stare socialã sau apartenenþa la o anumitã rasã.
Cele mai importante principii ale justiþiei sînt pãtrunse de un
conþinut moral. Ele se bazeazã pe principiile morale ale echitãþii,
umanismului, ocrotirii onoarei ºi demnitãþii omului. Unul dintre
cele mai importante principii ale oricãrui stat este principiul lega-
litãþii, care cere de la organele de stat, oameni cu funcþii de stat, ce-
tãþeni ºi organizaþiile create de ei sã respecte Constituþia ºi legile.
Principiul legalitãþii în justiþia penalã înseamnã respectarea strictã
a legii materiale ºi procesuale, a tuturor garanþiilor personalitãþii
ºi a justiþiei. Nici ofiþerul de urmãrire penalã, nici procurorul, nici
judecata nu are dreptul de a se abate de la cerinþele legii sub pre-
textul unor sau altor scopuri ce par, la prima vedere, nobile („în
interesul întãririi luptei cu criminalitatea“, „raþionalitãþi de ordin
ecomomic“ etc.).
Partea moralã a principiului legalitãþii în procesul penal con-
stã în respectarea cerinþelor morale întruchipate în lege, inter-
dicþia de a acþiona în mod abuziv, aprecierea subiectivã faþã de un
anumit om, nerespectarea cãrora poate duce în mod inevitabil la
indulgenþã faþã de regimul legalitãþii în urmãrirea penalã. Respec-
tarea legii este o datorie moralã ºi nu numai juridicã a judecãtoru-
lui, ofiþerului de urmãrire penalã, procurorului, avocatului etc.
Încãlcarea legii de cãtre judecãtori ºi alþi participanþi la cer-
cetarea judecãtoreascã este întotdeauna un act amoral. Dacã
aceastã încãlcare se efectueazã în mod conºtient, ea poate sã se
transforme într-o crimã de serviciu. Dacã legea este încãlcatã de
un jurist în virtutea nivelului lui profesional scãzut, a unei pregãtiri
juridice necorespunzãtoare, din negligenþã etc., atunci aceste acþi-
uni ºi decizii sînt ºi ele amorale.
Caracteristica moralã a principiului egalitãþii în faþa legii ºi a
justiþiei, care este o condiþie indispensabilã pentru a realiza cerinþa
echitãþii în aspectul ei egalizator, este incontestabilã. Problema
constã în aceea ca principiul legalitãþii declarat de Constituþie sã
fie tradus în viaþã, ca în ceea ce priveºte protejarea cetãþenilor
împotriva sãvîrºirii unor crime ºi responsabilitatea pentru comite-
rea lor sã nu existe inegalitate în funcþie de apartenenþa la o anu-
mitã religie sau de stare socialã.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 265

Principiul independenþei judecãtorilor ºi supunerea lor exclusiv


legii înseamnã nu numai interdicþia amestecului în activitatea jude-
cãþii a oricãrui om. Acest principiu impune concomitent activitãþii
judecãtorilor responsabilitatea moralã pentru echitatea deciziilor
adoptate. Judecãtorul, cãruia îi este declaratã independenþa, nu are
dreptul de a pune responsabilitatea personalã pentru înfãptuirea da-
toriei personale pe seama unei alte personalitãþi, indiferent de funcþia
îndeplinitã de aceasta. Aceastã idee este clar exprimatã în „Principiile
de bazã ale independenþei organelor judiciare“ adoptate de Congre-
sul al VII-lea al ONU în legãturã cu prevenirea criminalitãþii ºi cu
comportamentul faþã de infractori din 6 septembrie 1985.
Inamovibilitatea ºi inviolabilitatea judecãtorului garantate de
Constituþia Republicii Moldova conform art.116 servesc ocrotirii
independenþei puterii judiciare. Concomitent, ele îi obligã pe jude-
cãtori sã-ºi îndeplineascã datoria, conducîndu-se numai dupã lege
ºi propria conºtiinþã, sã fie obiectivi ºi imparþiali.
Transparenþa (publicitatea), iatã principiul cel mai important
al justiþiei. Procesul care se derula în secret, un atribut al epocii
medievale ºi al totalitarismului de care ne-am debarasat nu de-
mult, servea înfricoºãrii ºi era antiuman prin esenþa sa, deoarece
lãsa omul unul la unul cu reprezentanþii puterii ce acþionau fãrã a
fi controlaþi de societate. Articolul 117 din Constituþia Republicii
Moldova stipuleazã cã cercetarea tuturor cauzelor în orice ins-
tanþã judiciarã este publicã. Concomitent, este prevãzutã posibili-
tatea examinãrii dosarului într-o ºedinþã închisã, dar numai în
cazurile stabilite de lege. Aceste cazuri, conform legislaþiei proce-
suale penale a Republicii Moldova, sînt legate de ocrotirea mora-
litãþii, de ocrotirea caracterului inviolabilitãþii vieþii private, a
secretului personal ºi familial în scopul de a preveni divulgarea
informaþiilor despre viaþa intimã a persoanelor particulare la pro-
ces, precum ºi în cazurile în care aceasta o cer interesele privind
asigurarea pãrþii vãtãmate, a martorului ºi a altor persoane par-
ticipante la examinarea cauzei, a membrilor familiilor acestora
sau a rudelor apropiate. Excepþiile de la legea despre publicitatea
dezbaterilor judiciare sînt determinate de prioritatea cerinþelor
morale asupra cerinþelor generale ale dreptului de a examina în
mod public cauza în procesul cercetãrii judecãtoreºti.
266 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Un rol deosebit, printre principiile procesului penal, îi aparþi-


ne principiului prezumþiei nevinovãþiei ºi principiului legat de el al
asigurãrii dreptului inculpatului la apãrare. Aceste principii expri-
mã esenþa umanistã a legalitãþii în general. Omul învinuit de comi-
terea unei infracþiuni nu este un obiect fãrã de drepturi în procesul
urmãririi penale, ci un subiect al procesului penal. Lui i se garan-
teazã posibilitatea de a se apãra în mod activ, atît personal, cît ºi cu
ajutorul apãrãtorului. Cel care este invinuit de reprezentantul pu-
terii de comiterea unei crime nu poate fi considerat criminal, cîtã
vreme vinovãþia lui nu va fi doveditã în mod legal, în cursul unui
proces judiciar public, în cadrul cãruia i se asigurã toate garanþiile
necesare apãrãrii sale. Acuzatul este considerat nevinovat pînã la
acest moment. Prezumþia nevinovãþiei se sprijinã pe o prezumþie
mai largã a bunãtãþii ºi corectitudinii oricãrui om, pînã cînd nu a
fost dovedit contrariul. Ea reiese din recunoaºterea valorii perso-
nalitãþii umane, a respectului faþã de om ºi demnitatea lui. Omul,
chiar dacã a fost învinuit oficial de comiterea unei infracþiuni, din
punct de vedere moral ºi juridic încã nu este un criminal, el numai
este învinuit ºi poate fi achitat, sentinþa de învinuire poate fi revo-
catã, iar cel care a fost condamnat poate fi reabilitat în baza
deciziei unei instanþe judiciare superioare.
Pe lîngã principiile fundamentale ale legislaþiei procesuale pe-
nale care imprimã activitãþii ºi relaþiilor procesuale un caracter
moral, existã ºi un sistem de norme concrete orientate spre ocro-
tirea valorilor moralitãþii în procesul derulãriii procesului judiciar
la diferite etape ale sale, spre efectuarea acþiunilor procesuale,
judiciare ºi spre adoptarea deciziilor. Spre exemplu, la efectuarea
acþiunilor procesuale nu pot fi acumulate fãrã necesitate informaþii
despre viaþa privatã ºi intimã a persoanei, informaþii pe care ea le
considerã confidenþiale. La cererea organului de urmãrire penalã
ºi a instanþei de judecatã participanþii la acþiunile procesuale sînt
obligaþi sã nu divulge asemenea informaþii ºi în acest sens se ia un
angajament în scris2. Percheziþia corporalã sau ridicarea de obiecte
se efectueazã de reprezentantul organului de urmãrire penalã, cu
participarea, dupã caz, a unui specialist de acelaºi sex cu persoana

2
Art.15, al.2 al CPP al RM.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 267

percheziþionatã3. Ea se efectueazã dacã existã suficiente motive


pentru a presupune cã vreuna din persoanele aflate în încãpere sau
într-un alt loc unde se efectueazã o ridicare sau o percheziþie
ascunde asupra sa obiecte sau documente care ar putea prezenta
importanþã pentru cauzã. Realizarea unui experiment de urmãrire
penalã în vederea reconstituirii faptei se permite cu condiþia de a
nu leza onoarea ºi demnitatea lor ºi de a nu cauza prejudiciu mate-
rial participanþilor4.
În cazul în care persoana reþinutã sau arestatã are sub ocroti-
rea sa minori, persoane recunoscute iresponsabile, persoane cãro-
ra li s-a instituit curatelã sau persoane care, din cauza vîrstei, bolii
sau din alte cauze au nevoie de ajutor, despre aceasta vor fi infor-
mate autoritãþile competente pentru a lua faþã de aceste persoane
mãsuri de ocrotire5. Dacã persoana arestatã are copii minori care
rãmîn fãrã supraveghere, organul de cercetare penalã, ofiþerul de
urmãrire penalã, procurorul ºi instanþa de judecatã au obligaþia
sã-i dea în grija rudelor sau a altor persoane ori în grija unei insti-
tuþii. Faþã de inculpaþi sau bãnuiþi care nu au atins vîrsta majorat-
ului reþinerea ºi arestarea lor preventivã pot fi aplicate doar în
cazuri excepþionale cînd au fost sãvîrºite infracþiuni grave, deosebit
de grave sau exepþional de grave6.
În afarã de aceasta instanþa de judecatã în procesul efectuãrii
cercetãrii judecãtoreºti este în drept sã dispunã îndepãrtarea
inculpatului minor din sala de ºedinþã pe durata judecãþii ºi sã dis-
punã îndepãrtarea cercetãrii circumstanþelor care pot avea o influ-
enþã negativã asupra minorului7.
Aplicarea mãsurilor de sechestrare a corespondenþei poºtale
din instituþiile respective se efectueazã în baza unei ordonanþe a
procurorului care conduce sau efectueazã urmãrirea penalã care
se prezintã judecãtorului de instrucþie sau, dupã caz, instanþei de
judecatã pentru autorizare8. În cazul punerii sub sechestru a averii

3
Art.130, al.3 al CPP al RM.
4
Art.23 al.3 al CPP RM.
5
Art.189 al.1 al CPP al RM.
6
Art.477 al.2 al CPP al RM.
7
Art.484 al.1 al. CPP al RM.
8
Art.133 al.3 al CPP al RM.
268 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

din ea trebuie sã fie excluse obiectele necesare inculpatului, sau


persoanelor întreþinute de el. Nomenclatorul acestor obiecte este
determinat de lege9.
Dacã inculpatul a fost achitat sau eliberat de pedeapaã, sau
eliberat de execuþia pedepsei, sau a fost condamnat la o pedeapsã
neprivativã de libertate, sau în privinþa lui a fost încetat procesul
penal, instanþa, dacã inculpatul se aflã în stare de arest, îl pune
imediat în libertate chiar în sala ºedinþei de judecatã10.
În cazul în care condamnatul s-a îmbolnãvit grav ºi nu poate sã
execute sentinþa de condamnare, instanþa de judecatã poate sã îi
aplice urmãtoarele mãsuri de constrîngere cu caracter medical,
care se înfãptuiesc de cãtre instituþiile curative ale organelor de
ocrotire a sãnãtãþii. Judecãtorul de instrucþie dispune, în temeiul
demersului procurorului, internarea sa în instituþia psihiatricã,
adaptatã pentru deþinerea persoanelor arestate11.
Sensul moral major ºi umanist al normelor elucidate mai sus ºi
al altor norme ale dreptului procesual penal umple toate relaþiile
procesuale penale ºi activitatea procesualã la etapele predece-
soare cercetãtii judecãtoreºti cu un amplu conþinut moral. Putem
sã mai remarcãm cã tendinþa ce dominã în dreptul Republicii Mol-
dova, în general, ºi în dreptul procesual penal, în special, este uma-
nizarea lui, lãrgirea garanþiilor echitãþii, respectului demnitãþii ºi
onoarei personalitãþii.
În titlul II al CPP al RM care stabileºte condiþiile generale ale
judecãrii cauzei se stipuleazã cã în cadrul cercetãrii judecãtoreºti
ºedinþele instanþei de judecatã sînt prezidate de cãtre judecãtorul
sau preºedintele completului de judecatã cãruia i-a fost repartiza-
tã cauza pentru judecare. El este obligat sã ia toate mãsurile pre-
vãzute pentru asigurarea egalitãþii în drepturi a pãrþilor, pãstrînd
obiectivitatea ºi imparþialitatea, creînd condiþii necesare pentru
examinarea sub toate aspectele, completã ºi obiectivã, a tuturor
probelor prevãzute de cãtre pãrþi sau administrate la cererea aces-
tora cu scopul sã fie stabilit adevãrul. Preºedintele este obligat sã

9
Art.204 al CPP al RM.
10
Art.398 al.1 al CPP al RM.
11
Art.490 al CP al RM.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 269

asigure respectarea ordinii în ºedinþa de judecatã, înlãturînd tot ce


nu are legãturã cu procesul de judecatã12.
Acþiunea educativã a procesului anchetei penale include ºi edu-
caþia moralã, care poate fi obþinutã în mare mãsurã prin respecta-
rea impecabilã în procesul cercetãrii judecãtoreºti a normelor
morale de cãtre judecãtori ºi toþi juriºtii participanþi la proces.
O garanþie a justiþiei o constituie ºi egalitatea în drepturi a
participanþilor în faþa judecãþii. Acuzatorul, inculpatul, apãrã-
torul, precum ºi partea vãtãmatã, partea civilã, partea civilmente
responsabilã ºi reprezentanþii lor se bucurã de drepturi egale în
faþa judecãþii în ce priveºte administrarea probelor, participarea
la examinarea acestora ºi formularea cererilor. Rivalitatea care
are loc în procesul judiciar contribuie la obþinerea adevãrului
referitor la cauza ce este în examinarea cercetãrii judecãtoreºti.
Concomitent, ea reflectã începuturile umane ale activitãþii judi-
ciare, de vreme ce inculpatul nu este cercetat ca un obiect al
cunoaºterii, ci ca un membru activ al procesului cercetãrii ju-
decãtoreºti, cînd pãrþile care se aflã în concurenþã ºi disputã sînt
egalate în posibilitãþile lor juridice.
De un profund conþinut moral sînt pãtrunse ºi multe alte norme
ale legii procesuale penale ce reglementeazã condiþiile generale ºi
ordinea efectuãrii cercãtãrii în cadrul cercetãrii judecãtoreºti. Spre
exemplu, examinarea dosarului în prima instanþã în lipsa inculpa-
tului este permisã numai în cazuri excepþionale, care sînt expuse în
lege13. Persoana învinuitã de comiterea unei crime trebuie sã aibã
posibilitatea de a combate învinuirea adusã sau sã obþinã atenuarea
soartei lui în faþa judecãþii. Reprezentînd învinuirea de stat,
procurorul se cãlãuzeºte de dispoziþiile legii ºi de propria sa convin-
gere bazatã pe probele cercetate în ºedinþa de judecatã14. Totodatã,
art.328 al CPP al RM stipuleazã cã în procesul judecãrii cauzei
pãrþile pot renunþa la unele probe pe care le-au propus, ceea ce pre-
supune cã dacã procurorul are o þinutã moralã înaltã, el trebuie sã
renunþe la învinuire dacã în cadrul dezbaterilor judiciare se con-

12
Art.317 al CPP al RM.
13
Art.321 al CPP al RM.
14
Art.320 al. 2 al CPP al RM.
270 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

vinge cã datele urmãrii penale nu confirmã învinuirea adusã incul-


patului ºi sã expunã instanþei de judecatã motivele renunþãrii.
Modificarea acuzãrii în ºedinþa de judecatã nu este permisã, dacã în
acest caz se înrãutãþeºte situaþia inculpatului sau este încãlcat drep-
tul lui la apãrare. Persoanele mai tinere de 16 ani, dacã ele nu sînt
invinuite ºi nu reprezintã partea vãtãmatã sau sînt în calitate de
martori pe cauza penalã, nu sînt admise în sala de judecatã.
Despre alte norme procesuale care reglementeazã anumite
acþiuni procesuale în aspectul lor moral vom mai vorbi ºi în cadrul
elucidãrii altor probleme ale deontologiei juridice, dar este incon-
testabil faptul cã toatã legislaþia care reglementeazã legislaþia pro-
cesualã penalã, activitatea urmãririi penale, a judecãþii presupune
o strictã respectare a normelor morale.

2. Raportul dintre scop ºi mijloace în procesul penal


Cei ce participã la relaþiile morale se includ în ele ºi acþionea-
zã într-un anumit mod, într-un fel sau altul îºi motiveazã faptele ºi
comportamentul lor. Motivil reprezintã baza acþiunii, el fiind un
imbold interior spre acþiune, o cointeresare în realizarea ei. Mo-
tivul se realizeazã prin scop, iar scopul, dupã cum am remarcat mai
sus, este un rezultat dorit al acþiunii pe care o întreprinde subiec-
tul. Participanþii la relaþiile procesuale penale, acþionînd în limitele
stabilite de lege, urmãresc diferite scopuri ºi, tinzînd spre materi-
alizarea lor, utilizeazã diferite mijloace.
Dupã cum am mai remarcat, problema raportului dintre scop
ºi mijloace este una din cele mai importante în eticã. Ea dobîn-
deºte un aspect juridic de îndatã ce ne atingem de drept ºi de apli-
carea lui în viaþã. În sfera îngustã a procesului penal se poate
constata evoluþia sub aspect juridic ºi moral. Dacã procesul inten-
tat de inchiziþie era supus scopului de a demasca criminalul cu
orice preþ, ca mai apoi acesta sã fie aspru pedepsit, pedeapsa ser-
vind ca o învãþãturã pentru ceilalþi, atunci mijloacele destinate pen-
tru atingerea lui erau în corelaþie cu acest scop. Sistemul dovezilor
era bazat pe recunoaºterea faptei ºi pe autodemascare, fiind dobîn-
dite cu orice preþ – prin fricã, chinuri groaznice etc.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 271

În procesul penal contemporan problema raportului dintre


scop ºi mijloace este rezolvatã pe o altã bazã moralã ºi juridicã. Am
remarcat deja cã în eticã este înlãturat principiul „scopul scuzã
mijloacele“ ºi opinia apãrutã pe acest fundal cã pentru atingerea
unor scopuri nobile sînt justificate orice mijloace. În locul acestei
formule antiumane este înaintatã teza principialã potrivit cãreia
scopul determinã mijloacele, dar nu le justificã, iar faptul cã scopul
nu corespunde mijloacelor utilizate pentru atingerea lui dena-
tureazã natura scopului dat. Este moral numai acel mijloc care este
necesar ºi suficient pentru materializarea scopului moral. E evi-
dent cã scopul pentru materializarea cãruia trebuie utilizate mij-
loace amorale este un scop amoral. Sînt morale acele mijloace care
servesc atingerii scopului ºi sînt suficiente pentru atingerea sco-
pului moral, care nu este în contradicþie cu un scop mai înalt ºi mai
mãreþ ºi care nu schimbã caracterul lui moral.
În procesul tratãrii tezelor din legea procesualã penalã în vi-
goare15, în literatura de specialitate este pusã în discuþie problema
privind raportul dintre scopurile procesului penal ºi sarcinile lui.
Dupã opinia mai multor specialiºti, se considerã cã nu existã un
temei suficient spre a contrapune într-un fel sau altul aceste noþiu-
ni, între care nu esistã nici o deosebire. În acelaºi timp, se poate
considera cã scopul reprezintã tendinþa, obiectivul ce trebuie atins,
iar sarcina serveºte atingereii scopului16.
Scopul procesului penal este ocrotirea personalitãþii ºi soci-
etãþii de atentatele criminale obþinutã pe baza unei justiþii echitabi-
le. Sarcinille acesteia constau în descoperirea crimelor, demascarea
vinovaþilor ºi tragerea lor la o responsabilitate echitabilã, resta-
bilirea drepturilor încãlcate în urma sãvîrºirii crimei.
P. Elkind, studiind tipurile scopurilor în procesul penal, deose-
bea scopuri de perspectivã ºi scopuri apropiate; scopurile proce-
sului penal în general ºi al diferitelor stadii ale lui; scopurile
întregii activitãþi procesuale penale ºi scopurile funcþionale. Tot-
odatã, autorul în cauzã delimita scopuri oficiale ºi neoficiale ºi
15
Art. 2 al CPP al R.M.
16
A se vedea: Ï. Ñ. Ýëüêèíä, Öåëè è ñðåäñòâà, èõ äîñòèæåíèå â ñîâåòñêîì
óãîëîâíî-ïðîöåññóàëüíîì ïðàâå, Ëåíèíãðàä, 1976.
272 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

observa cã „scopurile neoficiale pot fi rezultatul unei atitudini


nepãsãtoare a subiectului faþã de scopurile procedurii judiciare...,
ºi a atitudinii evident negative faþã de atare scopuri“17.
Clasificarea scopurilor în procesul penal reprezintã interes ºi
din punct de vedere etic. În aceastã ordine de idei, pentru deonto-
logia juridicã este deosebit de importantã examinarea corelaþiei
dintre scopurile oficiale care sînt determinate de lege sau cele care
emanã de la ele ºi scopurile neoficiale, adicã cele care determinã
comportamentul subiectului procesului penal în viaþa realã în func-
þie de motivele dupã care el se conduce. În aceastã ordine de idei,
legea determinã competenþa judecãtorului, procurorului, ofiþerului
de urmãrire penalã, organelor de urmãrire penalã, obligaþiunile
experþilor, martorilor etc. Însã în activitatea practicã ne ciocnim
adeseori de crime îndreptate împortiva justiþiei, de ascunderea cri-
melor, de suspendarea cauzei penale în baza unor temeiuri inven-
tate voluntar, de renunþarea la declaraþiile depuse în procesul
urmãririi penale ºi în judecatã, de falsificarea probelor etc.
Scopurile bãnuitului, inculpatului, pãrþii vãtãmate sînt impo-
sibil de a fi reglementate de legislaþie. Nimeni nu poate determi-
na anticipat motivele dupã care se conduc fiecare din ei în cazurile
concrete.
În ceea ce priveºte mijloacele utilizate în procesul penal, dupã
opinia lui P. Elkind, ele trebuie sã fie permise de lege; sã fie etice;
sã fie autentice din punct de vedere ºtiinþific; sã fie în mod maxim
eficiente; sã fie economicoase.
Caracterul etic ºi moral al scopurilor pentru lucrãtorii justiþiei
ºi ai organelor de ocrotire a normelor de drept ºi, respectiv, mij-
loacele alese de ei pentru materializarea lor poate fi realizat res-
pectînd anumite condiþii. La ele se referã, mai ales, formularea
clarã, fundamentatã din punct de vedere ºtiinþific, a scopurilor în
procesul penal. Abaterea de la aceastã cerinþã duce la consecinþe
negative. Spre exemplu, caracteristica judecãþii ca organ al luptei
cu criminalitatea care poartã, chipurile, responsabilitatea pentru
starea criminalitãþii, dar nu ca un organ al justiþiei, înseamnã a
impune judecãþii unele funcþii de învinuire.
17
Ibidem, p. 57-58.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 273

Cerinþa de a obþine descoperirea tuturor crimelor comise,


care nu a fost realizatã ºi nici ni poate fi realizatã în nici o þarã din
lume, are ca urmare ascunderea crimelor, falsificarea rapoarte-
lor ºi statisticilor referitoare la starea criminalitãþii ºi la alte efec-
te negative.
Legislaþia ºi mãsurile organizatorice ºi de drept trebuie sã creeze
condiþii pentru formularea numai a scopurilor morale utile ºi uti-
lizarea mijloacelor respective de cãtre juriºtii care le materializeazã
în practica judiciarã. Acestui scop îi servesc apãrarea independenþei
judecãtorilor ºi a altor participanþi ai cercetãrii judecãtoreºti, ridi-
carea prestigiului profesiei lor, crearea unor condiþii materiale priel-
nice care corespund rolului social ºi dificultãþilor activitãþii lor
profesionale.
Reglementarea juridicã ºi organizarea activitãþii practice tre-
buie sã creeze garanþii care ar stimula coincidenþa scopurilor ofi-
ciale cu cele neoficiale ale subiecþilor procesului penal. Spre
exemplu, criteriul de apreciere a activitãþii aparatului de urmãrire
penalã conform „procentului crimelor descoperite“, indiferent de
caracterul ºi dificultatea cauzei, poate duce în mod inevitabil la o
astfel de lipsã de coincidenþã. Sau practica ce a existat pînã nu de-
mult, cînd rudele apropiate ale inculpatului erau obligate sub
ameninþarea cu responsabilitatea penalã sã fie în calitate de mar-
tori ai învinuirii, ele vãzîndu-se nevoite sã dea declaraþii false în
procesul urmãririi penale sau cercetãrii judecãtoreºti.
Nepotrivirea dintre scopurile oficiale ºi cele neoficiale poate fi
determinatã de caracterul imperfect al legislaþiei, atunci cînd în-
sãºi norma legii contravine reprezentãrilor despre echitate, valo-
rilor morale, rãmîne în urma rigorilor vieþii. În aceste situaþii cei ce
aplicã legea fac acest lucru în mod formal sau recurg la diverse
metode de evitare a legii, iar cetãþenii ale cãror drepturi ºi interese
sînt afectate de cauza penalã sînt nevoiþi sã-ºi încalce obligaþiunile
determinate de lege. Ieºirea din aceastã situaþie destul de dubioasã
trebuie cãutatã prin luarea în consideraþie a cerinþelor morale în
procesul elaborãrii normelor de drept, în schimbarea lor operativã
în conformitate cu procesele ce se produc în societate ºi, concomi-
tent, prin folosirea juraþilor în cadrul judecãþii cu dreptul acestei
de a judeca în conformitate cu principiul echitãþii.
274 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Mijloacele utilizate de cãtre participanþii la procesul penal tre-


buie sã corespundã scopurilor lui, normelor etice, sã fie legale.
Însã, independent de scopuri, nici unul din cei ce participã la
examinarea cauzei nu are dreptul de a recurge la mijloace care nu
sînt admise de lege. În ceea ce priveºte inculpatul sau bãnuitul, de
la ei nu poþi cere ca scopurile spre care tind ei sã coincidã cu sco-
purile oficiale cãrora se supune procesul penal. Însã mijloacele
amorale, care pot fi utilizate de cãtre ei, rãmîn oricum amorale.
Judecãtorul, ofiþerul de urmãrire penalã, procurorul, apãrãtorul
sînt obligaþi sã determine în mod just scopurile activitãþii lor, care
nu trebuie sã contravinã legii ºi moralitãþii ºi sã aplice pentru mate-
rializarea lor numai mijloacele morale permise.

3. Bazele etice ale utilizãrii unor tipuri de probe


Dreptul ce se ocupã de colectarea probelor a avut o evoluþie
în conformitate cu dezvoltarea dreptului, în general, ºi cu evolu-
þia moralã a societãþii, în special. El s-a umanizat atît în bazele lui
fundamentale, cît ºi în utilizarea unor tipuri de probe. Probele
sînt cãutate, controlate ºi evaluate de oameni, iar înseºi probele
vin de la alþi oameni, care sînt fie „surse“ de informaþie despre
circumstanþele importante pentru proces, fie sînt atraºi pentru
cercetarea lor. Prin urmare, este evident rolul important pe care
îl joacã calitãþile morale ale celor care opereazã cu probe ºi ale
celor de la care ei le obþin ºi, în acelaºi timp, cu dezideratele
morale ale legislaþiei ce reglementeazã obþinerea ºi utilizarea
probelor de diferite feluri.
Declaraþiile inculpatului în procesul intentat de inchiziþie
erau considerate cele mai perfecte mijloace de obþinere a ade-
vãrului. O deosebitã atenþie era acordatã recunoaºterii de cãtre
inculpat a vinovãþiei sale în comiterea crimei, care era conside-
ratã „cea mai bunã declaraþie din lumea întreagã“. Pentru a obþi-
ne o asemenea „probã“, era utilizatã tortura care era consideratã
un mijloc legal.
Atribuirea unor declaraþii inculpatului care îºi recunoaºte sin-
gur vinovãþia ºi conferirea acestor declaraþii unui caracter prepon-
derent printre alte probe s-au întîlnit ºi se mai întîlneºte, spre
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 275

regretul nostru, ºi astãzi în practica judiciarã. În anii ’30-’40 ai exis-


tenþei sistemului totalitarist, Vîºinski, procurorul general al URSS,
propaga ideea despre rolul predominant al declaraþiilor incul-
paþilor care îºi recunoaºteau propria culpã. În activitatea practicã,
fiind în calitate de acuzator de stat în cadrul proceselor politice din
anii ’30, unde erau ºtanþate invinuiri falsificate, el demonstra
mijloacele de realizare a ei, insistînd asupra condamnãrii oame-
nilor nevinovaþi.
Procesul penal contemporan al Republicii Moldova porneºte
de la interdicþia principialã de a-l impune pe om sã facã declaraþii
împotriva sa. De aici reiese cã nimeni nu are dreptul sã-l oblige pe
inculpat, pe bãnuit sã facã declaraþii ºi sã cearã cu multã insistenþã
de la el recunoaºterea vinovãþiei sale. Conþinutul moral al acestei
interdicþii constã în aceea cã învinuirea (sau bãnuirea) omului de
comiterea unei crime trebuie sã fie doveditã de cel ce îl învinuieºte.
Fiecare este considerat nevinovat pînã cînd vinovãþia nu este de-
monstratã în mod legal, în cadrul unui proces juridic public. A cere
ca omul sã se demaºte pe sine însuºi înseamnã a intra în contra-
dicþie cu principiul prezumþiei nevinovãþiei. Însã dacã învinuirea
este atribuitã în mod greºit unui om nevinovat, atunci ea înjoseºte
demnitatea ºi onoarea omului.
Inculpatul nu poartã rãspundere penalã pentru declaraþiile
false depuse în mod intenþionat, spre deosebire de martori ºi de
partea vãtãmatã. De aceea, în mod natural, apare întrebarea: Are
inculpatul „dreptul la neadevãr“? Declaraþiile false pot fi obþinute
de la inculpat în diferite situaþii: cel ce a comis într-adevãr o
infracþiune neagã vina ºi, apãrîndu-se de învinuire, încearcã prin
declaraþii false sã evite responsabilitatea; acuzatul ce încearcã sã
evite responsabilitatea pentru delictul comis asupra altora, demas-
cîndu-i în mod fals; inculpatul vinovat de comiterea unei crime
grave face declaraþii false despre comiterea unei crime mai puþin
grave. ªi, în sfîrºit, nevinovatul (astfel de cazuri se întîlnesc în prac-
tica judiciarã) din cauze importante pentru el face declaraþii false,
recunoscînd comiterea unei crime sãvîrºite de altcineva, sau comi-
terea unei crime care nu a avut loc în genere.
Lipsa responsabilitãþii juridice a inculpatului pentru declaraþi-
ile false fãcute intenþionat ºi „dreptul la neadevãr“ sînt lucruri
276 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

diferite. Lipsa obligaþiei de a spune adevãrul sub ameninþarea cu


responsabilitatea juridicã nu trebuie confundatã cu dreptul de a
spune neadevãrul. De multe ori acest fenomen, cînd inculpatul nu
vrea sã dea declaraþii sau dacã a dat declaraþii false, este utilizat în
calitate de probã a vinovãþiei lui. Însã practica în cauzã, bazatã pe
ignorarea dreptului inculpatului de a-ºi determina în mod liber po-
ziþia sa vizavi de învinuire, astãzi vine în contradicþie cu teza din
Constituþie ce interzice a impune omul sã dea declaraþii împotriva
sa. Aceastã acþiune nu este legalã ºi nu corespunde normelor etice.
În practica juridicã, din pãcate, supraaprecierea recunoaºterii
vinovãþiei din partea inculpatului ºi tendinþa de a o obþine ºi a o
„consolida“ este rãspînditiã ºi se manifestã destul de frecvent. Me-
todele utilizate în acest caz nu corespund întotdeauna atît legii, cît
ºi normelor morale. Spre exemplu, pentru obþinerea unei astfel de
recunoaºteri este utilizatã teza legii privind recunoaºterea sincerã
privind regretul sincer ca circumstanþã atenuantã, care este substi-
tuitã prin recunoaºterea culpei; sînt întreprinse adeseori mãsuri ce
împedicã libertatea inculpatului în determinarea poziþiei sale faþã
de învinuire ºi în legãturã cu aceasta are loc „consolidarea“ recu-
noaºterii, sînt întreprinse încercãri de a-l pune pe inculpat în situ-
aþia de a-ºi demonstra nevinovãþia etc.
Declaraþiile inculpatului care îºi neagã vina, ca ºi acþiunile ºi
deciziile în legãturã cu acele declaraþii ale persoanelor cu funcþii
care cerceteazã cauza penalã pot fi apreciate diferit din punct de
vedere moral. Dacã inculpatul neagã vina sa, atunci acest lucru îl
obligã pe cel ce învinuieºte sã combatã acest lucru prin probe sufi-
ciente sau sã se convingã de nevinovãþia acuzatului. În aceastã
ordine de idei, numai afirmarea despre nevinovãþie în lipsa unor
declaraþii desfãºurate ale inculpatului au de facto o importanþã
juridicã, psihologicã ºi moralã. Versiunea inculpatului care îºi nea-
gã propria vinã trebuie sã fie verificatã ºi poate fi respinsã numai
prin intermediul unor probe suficiente.
Obligaþiunea ofiþerului de urmãrire penalã ºi a judecãþii care
este fixatã în legea procesualã penalã de a elucida atitudinea incul-
patului faþã de învinuirea înaintatã este determinatã din punct de
vedere moral. Ofiþerul de urmãrire penalã ºi judecata sînt obligaþi
sã-l întrebe pe acuzat la diferite etape ale examinãrii cauzei (dupã
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 277

înaintarea învinuirii, la audierea în procesul acþiunilor procesua-


le ºi înainte de cercetarea judecãtoreascã), dacã recunoaºte cã
este vinovat vizavi de învinuirea înaintatã. Acest lucru este deter-
minat nu numai de considerente legate de determinãri de ordin
mai mult raþionale ale acþiunilor ulterioare ale ofiþerului de ur-
mãrire penalã ºi ale judecãþii. Este nu mai puþin important cã
aceastã regulã reflectã atenþia faþã de inculpat ca om, al cãrui
destin depinde de rezultatele cauzei penale, de obligaþiunea mo-
ralã de a scoate la ivealã poziþia lui ºi de dreptul moral al acuzat-
ului de a-ºi exprima poziþia proprie.
Declaraþiile învinuitului trebuie sã fie controlate în toate ca-
zurile în mod obiectiv. Dacã ele sînt în contradicþie cu versiunea de
învinuire, atunci ele pot fi înlãturate numai în cazul unor probe
destul de convingãtoare. În aceste condiþii acþioneazã regula ge-
neralã despre interpretarea dubiilor în favoarea inculpatului.
Declaraþiile martorilor ºi declaraþiile ºi audierea pãrþii vãtã-
mate sînt cele mai rãspîndite probe. Printre alte probleme etice
care apar în procesul utilizãrii declaraþiilor martorilor meritã o
atenþie practica larg rãspînditã a audierii în calitate de martori ai
celui ce poate fi învinuit ulterior, care de facto este bãnuit de
comiterea crimelor, dar oficial, în conformitate cu normele CPP în
vigoare, nu este considerat în calitate de bãnuit. Audierea acestor
„martori“ în ceaa ce priveºte acþiunile proprii, cu scopul autode-
mascãrii lor în comiterea crimelor, prin adresarea unor întrebãri
corespunzãtoare poate fi calificat ca un fenomen amoral. Ofiþerul
de utrmãrire penalã audiazã un asemenea martor începînd cu
avertizarea privind responsabilitatea penalã pentru refuzul de a da
declaraþii ºi pentru declaraþiile false date în mod intenþionat. Însã
este imposibil a-l trage la rãspundere, atît în cazul în care el va
deveni inculpat, cît ºi în cazul în care bãnuirea s-a dovedit a fi
greºitã. Astfel, audierea în situaþiile expuse mai sus este însoþitã de
inducerea în eroare de facto din partea celui ce efectueazã audie-
rea. Amoralitatea practicii juridice examinate constã în faptul cã
omul este impus sã dea declaraþii împotriva sa. În condiþiile con-
temporane, acest lucru vine în contradicþie directã cu interdicþia
constituþionalã de a cere de la inculpat o autodemascare.
278 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Tragerea la rãspundere pentru declaraþii false este legatã de


rezolvarea unor probleme de ordin moral. Este evident cã decla-
raþiile false, ca ºi alte crime, sînt amorale. Însã evaluãrile ei în
conºtiinþa socialã se disting în funcþie de conþinutul declaraþiilor
false depuse în mod intenþionat. Dacã martorul depune aseme-
nea declaraþii cu scopul de a-l învinui de comiterea crimei pe un
om nevinovat, atunci aceste acþiuni sînt calificate ca amorale,
fãrã nici un dubiu. Însã, în condiþiile în care declaraþiile false sînt
îndreptate spre scutirea de rãspundere a inculpatului, aprecierile
pot fi diferite. În acest caz are o deosebitã importanþã motivul
dupã care se conduce martorul (mila de cel bãnuit, relaþiile deo-
sebite dintre ei, ameninþarea din partea unor structuri mafiote,
mituirea etc.). Generalizarea practicii judiciare privind tragerea
la rãspundere pentru declaraþiile false denotã cã în cele mai mul-
te cazuri ea are loc cu scopul de a exonera de rãspundere pe cei
ce sînt vinovaþi. În virtutea acestui fapt, asemenea crime rãmîn
fãrã pedeapsã. Practica în cauzã contribuie la rãspîndirea în con-
ºtiinþa moralã a unei atitudini nu numai indiferente, ci ºi a unei
atitudini pozitive faþã de neadevãr, pe care cetãþeanul îl declarã
reprezentantului puterii, fiind dator, conform legii, sã spunã ade-
vãrul. În ultimã instanþã, acest lucru poate influenþa ºi asupra
aprecierii în societate a unei astfel de calitãþi morale precum sin-
ceritatea ºi cinstea în general.
Pînã nu demult în legislaþie ºi în practica cauzelor penale nu
erau rezolvate la nivelul cuvenit problemele imunitãþii declaraþi-
ilor. Legislaþia care a acþionat o perioadã îndelungatã reieºea din
prioritatea intereselor pentru obþinerea adevãrului ºi demascarea
vinovatului fãrã a lua în consideraþie ocrotirea valorilor morale.
Interdicþia audierii în calitate de martor se extindea doar asupra
apãrãtorului inculpatului, dar numai cu privire la circumstanþele
cauzei, care au devenit cunoscute în legãturã cu îndeplinirea obli-
gaþiunilor de apãrãtor.
Mulþi savanþi au demonstrat timp îndelungat necesitatea lãr-
girii cercului de persoane care nu pot fi interogate în calitate de
martori, anume din cauza unor considerente de ordin etic, cînd
obligaþiunea de a da declaraþii în procesul urmãririi penale ºi în
judecatã pentru anumite categorii de oameni putea fi însoþitã de
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 279

încãlcarea unor valori morale. Astãzi în legislaþie sînt fixate un ºir


de principii destul de raþionale: nimeni nu este obligat sã dea de-
claraþii împotriva sa, a soþului sãu, a rudelor apropiate; este ocro-
titã taina spovedaniei; sînt lãrgite limitele tainei avocatului. Aceste
principii sînt expuse în linii generale în noul CPP al RM, precum ºi
ocrotirea tainei medicale, secretul vieþii private ºi a altor valori
morale în procesul cercetãrii cauzelor penale.
În procesul utilizãrii declaraþiei pãrþii vãtãmate trebuie luatã
în consideraþie latura moralã a situaþiei sale procesuale ºi speci-
ficul relaþiilor sale cu bãnuitul. Partea vãtãmatã este în drept sã
depunã declaraþii, dar concomitent este obligatã sã depunã
declaraþii veridice. Ea se aflã nu numai în relaþii procesuale, ci ºi
în relaþii morale cu inculpatul. Partea vãtãmatã în relaþiile sale cu
bãnuitul poate sã înfrunte situaþii stresante suplimentare în tim-
pul confruntãrilor directe cu inculpatul, în timpul audierii, la
judecatã ºi în timpul altor acþiuni de urmãrire penalã sau din pro-
cesul cercetãrii judecãtoreºti. În acelaºi timp, partea vãtãmatã
poate fi aceea care, prin acþiunile ºi comportamentul sãu, a pro-
vocat crima. Declaraþiile pãrþii vãtãmate pot conþine exagerãri ºi
inexactitãþi, niºte fenomene obiºnuite pentru un om care a de-
venit victimã în urma comiterii unei crime. În primul rînd, partea
vãtãmatã este supusã adesea unei influenþe tacite din partea cri-
minalilor ºi a cercului lor.
Toate aceste circumstanþe obligã ca în procesul obþinerii,
studierii ºi evaluãrii declaraþiilor pãrþii vãtãmate sã se mani-
feste faþã de aceasta o deosebitã atitudine ca om, sã fie ocrotitã
de suferinþe morale suplimentare, sã nu se permitã lezarea
demnitãþii ei din partea oricui, sã se dea dovadã de îngãduinþã
raþionalã în cazurile unor rãtãciri ºi greºeli din partea sa în pro-
cesul expunerii declaraþiilor.
Problema privind unele aspecte morale ale utilizãrii altor
forme ºi tipuri de probe (concluziile experþilor, probele materiale,
documentele) nu va fi examinatã în acest capitol, dar în continuare
aceste probleme vor fi într-un fel sau altul elucidate.
280 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

4. Cerinþele etice generale cu privire la activitatea


ofiþerului de urmãrire penalã
Cercetarea crimelor reprezintã un tip specific al activitãþii de
stat care cere de la ofiþerul de urmãrire penalã sã posede un ºir de
calitãþi volitive, psihologice ºi morale, determinate de particula-
ritãþile sarcinilor ce stau în faþa lui ºi de condiþiile realizãrii lor.
Specificul condiþiilor de activitate a ofiþerului de urmãrire
penalã îºi lasã amprenta asupra conþinutului sãu moral ºi poate fi
exprimat printr-un ºir de teze. Ofiþerul de urmãrire penalã, pen-
tru a descoperi crima ºi pentru a asigura principiul cã oricine va
sãvîrºi o infracþiune îºi va primi pedeapsa binemeritatã, este în-
zestrat cu prerogative ale puterii, inclusiv cu dreptul de a limita
drepturile ºi libertãþile fundamentale ale omului ºi cetãþeanului.
El reprezintã puterea de stat ºi posedã un ºir de prerogative de
constrîngere statalã. Conform legii, ofiþerul de urmãrire penalã
este independent în efectuarea urmãririi penale ºi în timpul
adoptãrii celor mai importante decizii. El gestioneazã urmãrirea
penalã în condiþiile lipsei de transparenþã ºi, de obicei, cu anumite
excepþii, în mod individial. Ofiþerul de urmãrire penalã poate lua
în mod independent decizii ºi poartã pentru ele o responsabilitate
personalã. Întreaga activitate personalã a ofiþerului de urmãrire
penalã are loc în relaþiile cu oamenii, care sînt într-un fel sau altul
implicaþi în comiterea crimelor, sau cu cei ce sînt nenorociþi în
urma comiterii lor, a stresurilor ce au apãrut în legãturã cu comi-
terea crimelor, iar de multe ori în condiþiile cînd au loc tentative de
a împiedica obþinerea adevãrului ºi în cadrul luptei dintre interese
care are un caracter contradictoriu. Totodatã, ofiþerul de urmãrire
penalã este influenþat în activitatea sa ºi de termenele destul de
stricte acordate de cercetarea cauzei, astfel încît astãzi este nevoit
sã lucreze la capacitatea maximã printr-o încordare deosebitã a
forþelor sale fizice ºi spirituale.
Prin urmare, putem conchide cã ofiþerul de urmãrire penalã
trebuie sã posede calitãþi morale ºi psihologice deosebite, iar defi-
cienþele morale ale personalitãþii ºi comportamentul neadecvat al
ofiþerului de urmãrire penalã pot duce la consecinþe destul de
grave ºi periculoase pentru societate.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 281

În activitatea sa ofiþerul de urmãrire penalã se conduce dupã


trei tipuri de reguli: procesuale, criminalistice ºi morale. Normele
procesuale indicã ce anume, în ce forme, în ce succesiune trebuie
sã efectueze ofiþerul de urmãrire penalã acþiunile de urmãrire pe-
nalã. Recomandãrile elaborate de criminalisticã îl ajutã pe ofiþe-
rul de urmãrire penalã sã schiþeze linia tacticã, sã cãute metodele
ºi procedeele ce oferã posibilitatea de a îndeplini mai eficient
sarcinile ce stau în faþa urmãririi penale: sã fie descoperitã foarte
rapid ºi complet crima ºi demascaþi cei vinovaþi. Normele morale
oferã posibilitatea de a evalua acceptabilitatea unor sau altor pro-
cedee ale cercetãrii din punctul de vedere al moralei. Este evident
cã toate tipurile de reguli sînt într-o legãturã dialecticã ºi nu tre-
buie sã vinã în contradicþie unele cu altele, cu toate cã în acest
proces dominã legea, care este completatã de o raþionalitate ºi de
o moralitate înalte.
Ofiþerul de urmãrire penalã poartã o rãspundere moralã indi-
vidualã pentru îndeplinirea sarcinilor urmãririi penale, a datoriei
sale profesionale. El trebuie sã fie obiectiv, imparþial, echitabil,
uman ºi vigilent. În cadrul comunicãrii în timpul executãrii atribu-
þiilor de serviciu el trebuie sã dea dovadã de stãpînire de sine, de
cumpãtare ºi de corectitudine.
În procesul cercetãrii infracþiunilor ofiþerul de urmãrire pena-
lã intrã într-un sistem de relaþii morale cu un cerc destul de larg de
cetãþeni, care într-o mãsurã sau alta sînt implicaþi în crima comisã
sau în cauza penalã intentatã. Aceºtia sînt cetãþenii interesaþi în
rezultatul examinãrii cauzei, cei ce îºi apãrã drepturile ºi interese-
le lor în cadrul procesului. La ei se referã inculpatul, bãnuitul, par-
tea vãtãmatã ºi reprezentanþii sãi, apãrãtorul inculpatului, partea
civilã ºi partea civilmente responsabilã ºi reprezentanþii lor. Anu-
me în relaþiile cu aceste persoane ofiþerul de urmãrire penalã se
confruntã cu un ºir de responsabilitãþi morale ºi obligaþiuni etice în
timpul exercitãrii atribuþiilor de serviciu.
Un alt grup îl reprezintã persoanele ce iau parte la cercetarea
cauzei: martorii, experþii, interpreþii, asistenþii, specialiºtii, alte
persoane ce participã la proces cu scopul de a scoate la ivealã ade-
vãrul sau în legãturã cu organizarea acþiunilor de urmãrire penalã
(persoanele strãine de crimã, la al cãror domiciliu se efectueazã
282 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

percheziþia sau ridicarea unor lucruri sau acte, persoanele propuse


în cadrul unei grupe inculpatului spre recunoaºtere, cei ce iau
parte la promovarea unui experiment de acþiune penalã etc.).
Relaþiile ofiþerului de urmãrire penalã cu participanþii la pro-
ces ºi cu alte persoane, prerogativele lui, situaþia juridicã a cetãþe-
nilor afectaþi de activitatea ofiþerului de urmãrire penalã sînt
reglementate de legislaþia procesualã penalã ºi de normele altor
ramuri ale dreptului. Trebuie sã remarcãm cã gradul lor de regle-
mentare este diferit. Întreaga activitate a ofiþerului de urmãrire
penalã, care îºi exercitã funcþiile în mijlocul cetãþenilor în procesul
comunicãrii neîntrerupte cu ei, este supusã unor principii ºi norme
morale unice. Elementele morale ale urmãririi penale, reflectate
nemijlocit în legislaþia procesualã penalã sau care sînt determinate
de principiile ºi normele generale ale moralei, indiferent de orice
formã de activitate, determinã ºi conþinutul moral al relaþiei
ofiþerului de urmãrire penalã cu toate persoanele ce participã la
examinarea cauzei.
Raportul dintre normele morale ºi procedeele tactice în acti-
vitatea ofiþerului de urmãrire penalã determinã în mare mãsurã
caracterul relaþiilor reciproce cu persoanele ce iau parte la exa-
minarea cauzei. Normele procesuale, întregul lor sistem nu nu-
mai reglementeazã ordinea efectuãrii urmãririi penele, formele
ei, ci stau ºi la baza determinãrii celor mai eficiente metode ale
urmãririi penale, influenþeazã asupra respectãrii elementelor ei
morale. Altfel spus, legea procesualã penalã formeazã baza pen-
tru elaborarea recomandãrilor tactice ºi pentru respectarea ce-
rinþelor etice în activitatea de cercetare a crimelor.
Raportul dintre recomandãrile tacticii de efectuare a urmãririi
penale ºi normele de drept ºi morale reprezintã una dintre cele
mai actuale probleme teoretice ºi practice. Recomandãrile tactice,
tezele generale ce stau la baza tacticii privind efectuarea urmãririi
penale ºi concepþiile teoretice nu pot sã fie în contradicþie cu
normele dreptului ºi cu dezideratele moralei. Activitatea de cer-
cetare cu tot specificul ei nu poate sã nu se supunã normelor etice
unice pentru întreaga societate. În pofida opiniei unor autori, ce
considerã cã în activitatea ofiþerului de urmãrire penalã normele
morale specifice completeazã principiile etice generale, iar în anu-
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 283

mite cazuri limiteazã acþiunea lor18, nu este admisã nici un fel de


abatere de la normele morale în activitatea ofiþerului de urmãrire
penalã. Nici legea, nici conºtiinþa moralã a societãþii, nici nece-
sitãþile practicii de cercetare nu ne oferã posibilitatea de a recurge
la astfel de concluzii. Mai mult decît atît, faþã de activitatea ofiþeru-
lui de urmãrire penalã sînt formulate niºte cerinþe etice mai înalte.
În aceastã ordine de idei, este necesarã o evaluare atentã ºi cri-
ticã a unor recomandãri cu privire la tactica cercetãrii ce se întîlnesc
în literatura de specialitate. Spre exemplu, A. Ratinov a propus un
sistem de metode de influenþã asupra comportamentului partici-
panþilor la examinarea cauzei care sînt interesaþi în rezultatele pro-
cesului, în baza opiniei cã urmãrirea penalã este un „proces de luptã
ce capãtã niºte forme acute“, un „proces al concurenþei dintre douã
opinii“19. Printre aceste metode erau recomandate formarea la per-
soana în cauzã a unei reprezentãri greºite despre circumstanþele a
cãror cunoaºtere poate genera decizii ºi acþiuni nedorite de urmã-
rirea penalã (spre exemplu, crearea unei impresii exagerate despre
volumul probelor de care dispune ofiþerul de urmãrire penalã),
„cursele psihologice“, adicã formarea la persoana cercetatã a unor
scopuri a cãror tentativã de realizare îl va plasa într-o situaþie nefa-
vorabilã, îndreptarea ei spre înfãptuirea unor acþiuni favorabile
ofiþerului de urmãrire penalã (spre exemplu, ofiþerul de urmãrire
penalã „cade“, în mod conºtient, pradã vicleºugului inculpatului, în
urma acestui fapt inculpatul îºi consolideazã rezultatele obþinute, iar
ofiþerul de urmãrire penalã foloseºte în momentul hotãrîtor acest
lucru) etc. Astfel de sfaturi au apãrut în virtutea calificãrii urmãririi
penale drept o formã specificã de luptã (a ofiþerului de urmãrire
penalã cu criminalul) prin utilizarea în cadrul urmãririi penale a me-
todelor elaborate de teoria generalã a luptei. A. Ratinov, bazîndu-se
pe datele practice, a propus utilizarea în practica privind efectuarea
urmãririi penale a unor „metode respective“ de luptã. Printre ele
pot fi remarcate dispersarea forþelor ºi mijloacelor „inamicului“

18
A se vedea: À. Ðàòèíîâ, Þ. Çàðõèí, „Ñëåäñòâåííàÿ ýòèêà“, în Ñîöèàëèñ-
òè÷åñêàÿ çàêîííîñòü, 1970, nr. 10, p. 35-40.
19
A se vedea: À.Ð. Ðàòèíîâ, Ñóäåáíàÿ ïñèõîëîãèÿ äëÿ ñëåäîâàòåëåé,
Ìîñêâà, 1967, p. 55, 157.
284 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

(spre exemplu, aþîþarea conflictului“ între complicii crimei) ºi apli-


carea unei „lovituri“ în cel mai vulnerabil ºi important loc ºi
preîntîmpinarea „inamicului“ despre pericolul acþiunilor nedorite
de el (spre exemplu, preîntîmpinarea inculpatului sau bãnuitului
privind aplicarea mãsurilor procesuale de constrîngere) etc.
Asemenea recomandãri nu au putut sã nu stîrneascã o atitu-
dine încordatã ºi criticã din partea juriºtilor. Spre exemplu,
G. Gorski, L. Kokorev, ºi D. Kotov, examinînd recomandãrile lui
A. Ratinov, le susþineaiu pe unele, dar aveau concomitent un ºir
de reticenþe privind necesitatea aplicãrii lor cu destule precauþii.
Ei remarcau cã unele sînt la „limita a ceea ce este permis“, cã
ofiþerul de urmãrire penalã care le aplicã „stã inevitabil la limita
neadevãrului“, „la limita provocãrii“, cã procedeele trebuie uti-
lizate „astfel încît ele sã nu se transforme într-o provocare“20. Este
evident cã o asemenea susþinere a recomandãrilor examinate nu
este în favoarea lor, deoarece acolo unde ofiþerul de urmãrire pe-
nalã se aflã „la limita“ provocãrii ºi neadevãrului nu poate fi vorba
la modul serios nici de legalitate, nici de moralã.
Un ºir de savanþi au supus unei critici fundamentate reco-
mandãrile ce apar în urma abordãrii urmãririi penale ca o luptã a
ofiþerului de urmãrire penalã cu inculpatul, tratînd recomandãrile
ca pe niºte fenomene ce vin în contradicþie flagrantã cu normele
morale ºi de drept. În lucrãrile lor sînt respinse nu fãrã temei sfa-
turile de a recurge în procesul urmãririi penale la „curse psiholo-
gice“, „vicleºuguri“ etc21. A fost criticatã ºi concepþia „urmãririi
20
A se vedea: Ã.Ô. Ãîðñêèé, Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, Ñóäåáíàÿ ýòèêà,
Âîðîíåæ, Èçä-âî Âîðîíåæñêîãî óí-òà, 1973, p. 101-107; Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ,
Ýòèêà óãîëîâíîãî ïðîöåññà. Ó÷åáíîå ïîñîáèå, Âîðîíåæ, Èçä-âî Âîðîíåæñêîãî óí-
òà, 1993, p. 101-108.
21
A se vedea, spre exemplu: È.Ô. Ïàíòåëååâ, „Íåêîòîðûå âîïðîñû ïñèõîëî-
ãèè ðàññëåäîâàíèÿ ïðåñòóïëåíèé“, în Òðóäû ÂÞÇÈ, Âûï. 29, Ì., 1973; È. Ô.
Ïàíòåëååâ, „Îøèáî÷íûå ðåêîìåíäàöèè â òåîðèè óãîëîâíîãî ïðîöåññà è
êðèìèíàëèñòèêè“, în Ñîöèàëèñòè÷åñêàÿ çàêîííîñòü, 1974, nr. 7, p. 54-56; À.Ì.
Ëàðèí, Ðàññëåäîâàíèå ïî óãîëîâíîìó äåëó, Ìîñêâà, 1970, p. 50-56; Ñ.Ã. Ëþáè÷åâ,
Ýòè÷åñêèå îñíîâû ñëåäñòâåííîé òàêòèêè, Ìîñêâà, 1980, p. 10-16; Ñ.À. Øåéôåð,
Ñëåäñòâåííûå äåéñòâèÿ: ñèñòåìà è ïðîöåññóàëüíûå ôîðìû, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñ-
êàÿ ëèòåðàòóðà, 2001; Â.Â. Êàëüíèöêèé, Ñëåäñòâåííûå äåéñòâèÿ. Ó÷åá. ïîñîáèå,
èçä. 2-å ïåðåðàá. è äîï., Îìñê, Îìñêàÿ Àêàäåìèÿ ÌÂÄ ÐÔ, 2003; Å.Ì. Ëèâøèö,
Ð. Ñ. Áåëêèí, Òàêòèêà ñëåäñòâåííûõ äåéñòâèé, Ìîñêâà, Íîâûé Þðèñòü, 1997.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 285

penale conflictuale“ care trata promovarea urmãririi penale ca pe


o luptã între inamici, ca pe un conflict al pãrþilor contradictorii.
Aceastã concepþie este, de fapt, o dezvoltare a opiniilor asupra ur-
mãririi penale ca o luptã între ofiþerul de urmãrire penalã ºi incul-
pat. Conflictul apare în procesul urmãririi penale atunci cînd
inculpatul nu îºi recunoaºte vina, nu este de acord cu învinuirea,
atunci cînd înculpatul devine un inamic al ofiþerului de urmãrire
penalã. Aceastã concepþie vine în contradicþie ºi cu elementele
etice ale acþiunilor de urmãrire penalã, cînd urmãrirea penalã este
abordatã nu ca un proces obiectiv, imparþial al cercetãrii circum-
stanþelor cauzei în interesul obþinerii adevãrului, echitãþii, ci ca o
competiþie dintre ofiþerul de urmãrire penalã ºi inculpat. Însãºi
practica judiciarã relevã faptul cã atunci cînd urmãrirea penalã se
stabileºte pe poziþiile demascãrii inculpatului „cu orice preþ“, de-
pãºirea „situaþiei de conflict“, rezolvarea ei în favoarea unei pãrþi
implicate în conflict se confirmã în mod legitim versiunea de
învinuire înaintatã de ofiþerul de urmãrire penalã.
Uneori procedeele inadmisibile de obþinere a unor probe sînt
propagate în presã sub forma luptei cu concepþiile „învechite ºi
conservative“ ºi a popularizãrii unor procedee „progresiste“ ale
realizãrii urmãririi penale. Astfel, este tratatã practica privind uti-
lizarea efectelor bioritmurilor în procesul audierii bãnuiþilor ºi
inculpaþilor. În ultimul timp sînt întreprinse încercãri de a apela în
procesul urmãririi penale la serviciile mediilor. Sînt expuse opinii
despre utilizarea metodelor de hipnozã în procesul audierii etc.
Dacã e sã ne exprimãm atitudinea faþã de astfel de „metode pro-
gresiste“ care, chipurile, sînt fundamentate în mod ºtiinþific, ele se
reduc, în ultimã instanþã, la dobîndirea depoziþiilor utile ofiþerului
de urmãrire penalã ºi, mai ales, la recunoaºterea de cãtre inculpat
a vinovãþiei sale „cu orice preþ“. Astfel de metode sînt niºte meto-
de vechi utilizate încã în cadrul proceselor practicate de inchiziþie.
Mai sus am mai remarcat cã nimeni nu este obligat sã dea
declaraþii împotriva sa. Extorcarea recunoaºterii de cãtre inculpat
a vinovãþiei este într-o contradicþie flagrantã cu aceastã normã
eticã ºi juridicã.
Relaþia dintre ofiþerul de urmãrire penalã ºi inculpat, dintre
alþi participanþi la proces nu se poate baza pe determinarea urmã-
286 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ririi penale ca o stare de luptã a ofiþerului de urmãrire penalã cu


inculpatul (bãnuitul), ca o urmãrire penalã conflictualã sau vice-
versa. Conþinutul moral al relaþiilor dintre ofiþerul de urmãrire
penalã ºi cetãþenii care iau parte la examinarea cauzei sînt bazate
pe un fundament trainic al legalitãþii, determinat de principiile
generale ºi de normele moralei. Sarcinile specifice ale urmãririi
penale ºi condiþiile juridice ale realizãrii ei nu anuleazã acþiunea
principiilor ºi normelor moralei ce reglementeazã comportamen-
tul oamenilor, atitudinea lor unul faþã de altul.
Conþinutul moral al relaþiilor ofiþerului de urmãrire penalã cu
inculpatul, cu bãnuitul, cu apãrãtorul inculpatului ºi cu alþi partici-
panþi la examinarea cauzei este determinat, înainte de toate, de
respectarea impecabilã de cãtre ofiþerul de urmãrire penalã a nor-
melor moralei. Climatul moral al urmãririi penale depinde de mã-
sura în care persoana care efectueazã cercetarea cauzei respectã
normele de drept ºi morale. Principialitatea ºi caracterul activ în
cãutarea adevãrului, obiectivitatea ºi imparþialitatea, umanismul,
echitatea, onoarea impecabilã, cultura înaltã a comunicãrii
însoþite de respectarea strictã a legalitãþii, drepturilor ºi intere-
selor persoanelor ce participã la examinarea cauzei sînt cerinþele
cele mai importante formulate faþã de ofiþerul de urmãrire penalã.
Legea impune ofiþerului de urmãrire penalã obligaþia de a ex-
plica celor ce participã la proces drepturile lor ºi este obligat sã
asigure realizarea lor. Ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã expli-
ce inculpatului, pãrþii vãtãmate, altor persoane drepturile lor ast-
fel încît ele sã fie înþelese de fiecare om ce nu posedã cunoºtinþe în
domeniul jurisprudenþei. În funcþie de acest fapt se poate judeca
despre modul în care ofiþerul de urmãrire penalã îºi exercitã obli-
gaþiunile procesuale, despre cît de obiectiv ºi imparþial este el.
Unul din neajunsurile urmãririi penale, un femomen determi-
nat de ignorarea cerinþelor imparþialitãþii ºi obiectivitãþii, este aºa-
numita „orientare numai spre învinuire“, ce constã în faptul cã
ofiþerul de urmãrire penalã elaboreazã numai versiunea de învi-
nuire ºi nu studiazã ºi nu ia act de alte versiuni ale sãvîrºirii crimei
în cauzã. În acest caz, întreaga urmãrire penalã se centreazã pe o
singurã persoanã, a bãnuitului sau a inculpatului, iar eforturile
ofiþerului de urmãrire penalã, în mare mãsurã, sînt îndreptate spre
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 287

obþinerea de la cel ce este învinuit a recunoaºterii vinovãþiei de


comitere a infracþiunii. O atare examinare conþine un ºir de con-
secinþe nedorite. Ea poate duce, înainte de toate, la tragerea la
rãspundere penalã a unui om nevinovat, asupra cãruia a cãzut bã-
nuiala. Elaborînd versiunea de învinuire în privinþa numai a unei
persoane, ofiþerul de urmãrire penalã pierde posibilitatea de a-i
demasca pe criminalii adevãraþi. Iar tragerea la rãspundere a unei
persoane în timpul urmãririi penale poate sã se finalizeze cu o con-
damnare neîntemeiatã, ceea ce reprezintã o încãlcare gravã a lega-
litãþii ºi echitãþii.
Ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã asigure drepturile
pãrþii vãtãmate, cãreia în urma comiterii crimei i-au fost aduse pre-
judicii morale, fizice ºi materiale. Apãrarea ºi restabilirea drep-
turilor pãrþii vãtãmate au un sens moral adînc. Statul trebuie sã aibã
grijã ca cel care a suferit de pe urma crimei sã obþinã recuperarea
necesarã, pentru ca în mod maximal sã fie reparate traumele pro-
vocate de crimã, sentimentele ºi demnitatea lui. Promotorul aces-
tor idei care sînt fixate în lege este ofiþerul de urmãrire penalã, iar
de atitudinea sa atentã, umanã ºi echitabilã faþã de partea vãtã-
matã, de modul în care el vegheazã la satisfacerea, restabilirea
drepturilor lui depinde, în mare mãsurã, ºi aprecierea activitãþii
ofiþerului de urmãrire penalã, autoritatea lui moralã. Este evident
cã se întîlnesc adeseori ºi cazuri în care existã o atitudine nepãsã-
toare cu privire la respectarea drepturilor pãrþii vãtãmate. Mai este
rãspînditã opinia conform cãreia partea vãtãmatã face ca urmãrirea
penalã sã fie mai dificilã, sã decurgã mai lent. Aceste opinii ºi atitu-
dini trebuie sã fie excluse din practicã ºi condamnate, deoarece ele
duc în mod obiectiv la încãlcarea legalitãþii, submineazã autoritatea
organelor de urmãrire penalã. Grija faþã de partea vãtãmatã este o
obligaþiune legalã ºi moralã a ofiþerului de urmãrire penalã.
Am remarcat mai sus astfel de calitãþi ale juristului precum
onoarea, imparþialitatea, echitatea etc. Toate aceste calitãþi tre-
buie sã fie întruchipate în acþiunile ºi deciziile ofiþerului de urmã-
rire penalã în relaþiile cu toþi participanþii la examinarea cauzei.
În mod deosebit este necesar de a examina problema care þine
de dreptul ofiþerului de urmãrire penalã de a utiliza neadevãrul
pentru a atinge scopurile urmãririi penale. Este oare acceptabil
288 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

neadevãrul în comunicarea lui cu inculpatul, cu bãnuitul ºi cu alte


persoane? Adepþii utilizãrii „vicleºugurilor de urmãrire penalã“,
ai „curselor psihologice“ despre care am amintit mai sus, cu anu-
mite reticenþe, admit în ultimã instanþã diferite procedee ce „induc
inamicul în eroare“, procedee pentru care au fost supuºi criticii.
Dacã vom pune problema în mod direct: are oare dreptul ofiþerul
de urmãrire penalã sã inducã în eroare inculpatul sau bãnuitul sau
alte persoane participante la examinarea cauzei, comunicîndu-le
informaþii false în mod intenþionat, sã recurgã la declaraþii false
sau sã facã promisiuni pe care nu poate ºi nici nu intenþioneazã sã
le îndeplineascã? Rãspunsul, evident, este negativ. Ofiþerul de
urmãrire penalã este reprezentantul puterii de stat ºi toatã acti-
vitatea lui, cu oricine ar comunica el, trebuie sã corespundã unor
cerinþe morale înalte. Inculpatul, bãnuitul nu poartã o responsabi-
litate juridicã pentru neadevãr, pentru ascunderea adevãrului, dar
un atare comportament nu poate sã nu fie condamnart din punct
de vedere moral. Însã ofiþerul de urmãrire penalã nu are în nici un
caz „dreptul la neadevãr“.
Astãzi, cînd acþioneazã noul cod de procedurã penalã al Repu-
blicii Moldova, sînt luate în consideraþie aceste concluzii expuse
mai sus cu scopul de a evita greºelile ce se mai comit din punctul
de vedere al moralitãþii ºi legalitãþii în procesul examinãrii cau-
zelor în cadrul urmãririi penale.
În consecinþã, este necesar de a atrage atenþia asupra respec-
tãrii stricte de cãtre ofiþerul de urmãrire penalã, în comunicarea lui
cu participanþii la examinarea cauzei, a corectitudinii, a cumpãtãrii,
a tactului, independent de faptul cine sînt ei, ce loc în cercetarea
cauzei îl ocupã ei, ce emoþii îi provoacã, indiferent de perso-
nalitatea ºi comportamentul lor.

5. Etica înfãptuirii acþiunilor de urmãrire penalã


Acþiunile de urmãrire penalã, în procesul cãrora ofiþerul de
urmãrire penalã obþine ºi verificã probele, sînt reglementate de
cãtre lege la diferite niveluri de detaliere. Însãºi legea procesualã
penalã, dupã cum am remarcat mai sus, conþine în anumite cazuri
norme ce obligã a respecta cerinþele moralei. Criteriul moral în
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 289

normele procesuale penale sînt exprimate, de obicei, sub forma


unor interdicþii. Existã interdicþia de a nu comite acþiuni ce lezeazã
onoarea ºi demnitatea, interdicþia de a divulga informaþii despre
viaþa intimã, interdicþia de a obþine cu insistenþã mãrturii pe cale
violentã etc. Însã prevederile legilor pot fi tãlmãcite în mod divers,
fapt ce se observã atît în teorie, cît ºi în practicã.
De aceea este destul de important de a determina un ºir de
cerinþe unice care au un caracter juridic ºi etic ºi care se referã la
toate acþiunile de urmãrire penalã, a cãror respectare asigurã
legalitatea ºi caracterul moral al urmãririi penale. Spre exemplu,
L. Kokorev ºi D. Kotov considerã cã poate fi delimitatã o anumitã
totalitate de cerinþe morale caracteristice tuturor acþiunilor de
urmãrire penalã, întregii tactici de realizare a urmãririi penale. Pe
lîngã principiile echitãþii ºi umanismului, respectarea onoarei ºi
demnitãþii cetãþenilor, la aceastã totalitate trebuie sã adãugãm cel
puþin urmãtoarele cerinþe de ordin moral: o atitudine intolerantã
faþã de orice încãlcãri ale spiritului ºi literei legii procesuale ce
reglementeazã acþiunile de urmãrire penalã; respectarea strictã a
culturii procesului penal; obiectivitatea, principialitatea; lipsa de
tendenþiozitate, a ideilor preconcepute, a neîncrederii, a suspiciu-
nii, a orientãrii doar spre versiunea de învinuire; tendinþa de a nu
aduce prejudicii unor persoane sau colective în procesul înfãptuirii
oricãror acþiuni de urmãrire penalã22. Ne raliem la aceastã enu-
merare a cerinþelor etice, dar putem sã remarcãm cã existã un ni-
vel diferit ºi o diversitate în alegerea criteriilor formulãrii lor, ºi
faptul cã unele dintre ele se preteazã unei game largi de inter-
pretare (cultura procesului) sau conþin noþiuni apreciative (lipsa
suspiciunilor).
Analiza practicii de urmãrire penalã relevã faptul cã în cadrul
ei existã un ºir de neajunsuri, atît în ceea ce priveºte respectarea
legalitãþii, cît ºi în realizarea normelor etice. La ele se referã: ori-
entarea exclusiv spre învinuire a inculpatului sau bãnuitului legatã
doar de elaborarea unei singure versiuni; nerespectarea drep-
turilor participanþilor la acþiunile de urmãrire penalã; efectuarea
superficialã a urmãririi penale; pasivitatea care duce, în consecin-

22
A se vedea: Ë. Ä. Êîêîðåâ, Ä. Ï. Êîòîâ, op. cit., p. 110.
290 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

þã, la faptul cã multe crime nu sînt descoperite; nepãsarea care


dominã în procesul înfãptuirii acþiunilor de urmãrire penalã ºi
întocmirea unor procese-verbale care nu sînt în conformitate cu
regulamentul etc. Se întîlnesc ºi unele cazuri de falsificare a mate-
rialelor urmãririi penale. Unele dintre aceste neajunsuri se explicã
prin nivelul profesional redus, prin lipsa de experienþã a ofiþerilor
de urmãrire penalã, majoritatea lor avînd o vechime destul de micã
de lucru în organele de urmãrire penelã. Mai putem sã remarcãm
ºi anumite deficienþe ce þin de sfera conºtiinþei juridice ºi morale:
sentimentul puþin dezvoltat al datoriei profesionale; nihilismul
profesional, defectele conºtiinþei profesionale, nivelul redus al cul-
turii în general ºi al culturii juridice în special.
Pentru a învinge aceste neajunsuri, se cere înlãturarea multor
cauze de ordin obiectiv ºi subiectiv. În ceea ce priveºte activitatea
ofiþerului de urmãrire penalã în orice acþiuni de urmãrire penalã,
atunci ea poate fi reuºitã numai cu condiþia cã: va fi asiguratã res-
pectarea strictã a legii procesuale; ofiþerul de urmãrire penalã va
crea o atmosferã moralã sãnãtoasã, respectînd demnitatea tutu-
ror persoanelor ce iau parte la examinarea cauzei ºi acþionînd în
mod obiectiv.
În continuare vom examina deosebit de succint cerinþele mo-
rale care se recomandã a fi respectate în procesul efectuãrii celor
mai importante acþiuni de urmãrire penalã.
Audierea este cea mai rãspînditã acþiune de urmãrire penalã.
Legea presupune urmãtoarele tipuri de audieri: audierea mar-
torului, pãrþii vãtãmate, inculpatului, bãnuitului, audierea exper-
tului. Scopul tuturor audierilor este obþinerea informaþiilor despre
circumstanþele esenþiale pentru examinarea cauzei, dar conþinutul
audierii ºi problemele morale ce pot sã aparã în procesul efectuãrii
urmãririi penale se deosebesc în mod substanþial. Este suficient,
spre exemplu, a compara audierea inculpatului care nu îºi recu-
noaºte culpa ºi audierea martorului care oferã în mod benevol
declaraþii în detaliu.
Audierea din punct de vedere psihologic reprezintã o convor-
bire. Procedura ºi condiþiile ei sînt reglementate de lege, iar cei ce
discutã sînt puºi iniþial într-o situaþie inegalã, cînd unii au dreptul
de a întreba, determinînd obiectul ºi procedeele convorbirii, iar
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 291

alþii sînt obligaþi sã rãspundã la întrebãri. Am remarcat deja cã


numai inculpatul ºi bãnuitul nu poartã responsabilitate pentru de-
claraþiile false depuse în mod premeditat.
Scopul audierii este de a obþine de la cel audiat unele infor-
maþii autentice despre circumstanþele importante pentru cauza
penalã. Ofiþerul de urmãrire penalã nu se poate limita la o înre-
gistrare simplã a ceea ce declarã în procesul audierii martorul,
inculpatul, partea vãtãmatã. El este obligat sã stabileascã ade-
vãrul, iar pentru aceasta el trebuie sã obþinã probe autentice,
inclusiv probele respective de la cei audiaþi. Martorul, partea vã-
tãmatã, expertul sînt obligaþi sã depunã declaraþii veridice în vir-
tutea ameninþarii cu responsabilitatea penalã. Obþinerea
informaþiei autentice în timpul audierii este o obligaþiune juri-
dicã ºi moralã a ofiþerului de urmãrire penalã. În timpul audierii
ofiþerul de urmãrire penalã tinde sã obþinã de la interogat infor-
maþii despre toate circumstanþele cauzei cunoscute de el. În ace-
laºi timp, aceastã informaþie trebuie sã fie veridicã ºi conformã cu
ceea ce ºtie interogatul; de asemenea, este necesar de a elucida
neadevãrul dacã el existã.
Partea moralã a obþinerii unor informaþii în procesul audierii
este inclusã în legea procesualã penalã, care interzice de a insista
ca declaraþiile inculpatului ºi altor participanþi la proces sã fie
depuse ºi obþinute prin utilizarea violenþei, ameninþãrilor ºi a altor
procedee ilegale. Am remarcat deja cã violenþa în procesul obþi-
nerii declaraþiilor este absolut amoralã. Ea presupune o rãspun-
dere penalã pentru cel ce efectueazã un astfel de tip de audiere.
Unul din procedeele ilegale ºi amorale care se mai întîlneºte în
practica urmãririi penale îl constituie punerea unor întrebãri ce
sugereazã un rãspuns scontat. O atare întrebare ce conþine rãspun-
sul dorit de cel ce întreabã inspirã celui audiat o informaþie de care
el nu dispune în multe cazuri. Astfel de întrebãri sînt foarte pe-
riculoase, deoarece sînt utilizate pentru a obþine adevãrul „cu
orice preþ“. Faptul de a pune unele întrebãri ce sugereazã rãspun-
sul este ºi un act amoral, deoarece contravine criteriilor unei urmã-
riri penale obiective ºi imparþiale. Ofiþerul de urmãrire penalã care
a provocat prin asemenea întrebãri rãspunsuri incorecte, care nu
corespund realitãþii, este silit ulterior sã caute ieºire din situaþia pe
292 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

care a creat-o. Însã este cu mult mai rãu dacã în urma unor pro-
cedee ºi metode incorecte ale audierii se vor trage concluzii neîn-
temeiate cu privire la cauza ce se examineazã, sau va fi tras la
rãspundere un om nevinovat.
În literatura de specialitate consacratã problemelor de crimi-
nalisticã ºi de procedurã penalã este elaboratã clasificarea tipuri-
lor de întrebãri care trebuie puse în timpul audierii în interesul
obþinerii unei informaþii autentice. Întrebãrile pot fi complemen-
tare, cu scopul de a aduce aminte, de control, de precizare, de
suplimentare etc. Concomitent, nu se recomandã a pune întebãri
ce sugereazã rãspunsul, întrebãri „surprinzãtoare“ ºi întrebãri
„ofensatoare“. În mod diferit sînt apreciate întrebãrile „secun-
dare“ ºi cele „convenþionale“.
Una din cerinþele fundamentale înaintate faþã de orice între-
bãri, care sînt adresate în procesul audierii, este interdicþia de a
insufla interogatului rãspunsul dorit ºi interdicþia de a pune între-
bãri care dupã formã ºi conþinut umilesc demnitatea celui audiat.
În anumite lucrãri din domeniul jurisprudenþei pot fi gãsite
diverse recomandãri privind mijloacele instaurãrii unui contact
psihologic cu interogatul, pentru a crea o atitudine pozitivã între
inculpat ºi ofiþerul de urmãrire penalã ºi pentru a-l îndemna pe
inculpat, bãnuit sau martor sã dea declaraþii veridice ºi sincere cu
privire la cauza penalã. Chiar dacã ofiþerul de urmãrire penalã
utilizeazã aceste recomandãri, totuºi în toate cazurile el trebuie
sã þinã cont de faptul cã este, dupã statutul sãu juridic, un repre-
zentant al puterii ºi acþioneazã în mod oficial, în limitele legii. De
aceea, în procesul audierii, el nu trebuie sã-ºi permitã o atitudine
familiarã, o adaptare la cel ce dã declaraþii în scopul instaurãrii
„înþelegerii reciproce“.
În procesul audierii, ca ºi în procesul oricãrei comunicãri cu
persoanele ce participã în cadrul examinãrii cauzei, ofiþerul de
urmãrire penalã este obligat sã respecte anumite reguli ale etiche-
tei verbale, sã fie politicos în comportare. Este interzis a se adresa
cãtre cel audiat folosind expresia „tu“, indiferent de faptul cine
este cel audiat. O excepþie în acest sens poate fi fãcutã în privinþa
minorilor. În procesul audierii cel ce interogheazã ºi cel ce este
interogat sînt într-o situaþie inegalã. Aceasta cu atît mai mult nu îi
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 293

dã dreptul ofiþerului de urmãrire penalã sã efectueze audierea în


mod brutal, nepoliticos, subliniind superioritatea sa. Cu toate cã în
CPP al RM nu existã o indicaþie directã la faptul cum sã se adre-
seze ofiþerul de urmãrire penalã inculpatului sau celui bãnuit;
reieºind din conþinutul ºi spiritul legii, el trebuie sã se adreseze
persoanei audiate cu apelativul „dumneavoastrã“.
Întocmirea procesului-verbal al audierii trebuie sã fie efectu-
atã în conformitate cu legea, iar abaterea de la cerinþele legii are ºi
o anumitã nuanþã eticã, ce poate duce la consecinþe morale nedo-
rite. Este evident cã fixarea intenþionatã a unor mãrturii false în
procesul-verbal este absolut amoralã ºi antilegalã.
În procesul adoptãrii deciziei privind necesitatea realizãrii
unei confruntãri, ofiþerul de urmãrire penalã, în afarã de conside-
rentele tactice, þine cont ºi de anumite norme morale. Spre exem-
plu, în multe cazuri este inadmisibilã din punct de vedere moral
confruntarea dintre un om matur ºi un minor, confruntarea dintre
inculpat, bãnuit ºi partea vãtãmatã, care tocmai a suferit o traumã
emoþionalã grea. Confruntarea dintre cel care nu poate da decla-
raþii despre faptele ce îl intereseazã pe ofiþerul de urmãrire penalã
ºi cel care a vorbit despre ele în detaliu nu are nici o bazã legalã. În
afarã de aceasta, ea conþine elemente de influenþã asupra perso-
nalitãþii unuia din cei care este audiat, este limitatã libertatea lui în
ceea ce priveºte determinarea liniei sale de comportare ºi dreptul
de a nu da declaraþii împotriva sa.
Confruntarea se efectueazã în cazul în care existã contradicþii
în declaraþiile persoanelor audiate anterior. Pregãtindu-se pentru
confruntare, ofiþerul de urmãrire penalã are, de obicei, o anumitã
opinie despre faptul cine dintre participanþi a depus declaraþii
veridice. Însã pregãtirea cãtre confruntare a participanþilor nu tre-
buie sã se transforme într-o „dresare“ a celui în care ofiþerul de ur-
mãrire penalã are încredere. Este permis numai de a comunica
despre existenþa contradicþiilor cu declaraþiile altei persoane ºi de-
spre decizia de a realiza confruntarea. În timpul confruntãrii, ofi-
þerul de urmãrire penalã este obligat sã nu-ºi manifeste atitudinea
personalã faþã de declaraþiile celor audiaþi, sã nu punã întrebãri ce
conþin rãspunsul dorit sub orice formã.
294 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Cercetarea la faþa locului s-ar pãrea cã nu poate duce la anu-


mite coliziuni morale sau anumite complicaþii, deoarece aici par-
ticipanþii obligatorii sînt ofiþerul de urmãrire penalã ºi asistenþii.
Însã ºi aceastã acþiune de urmãrire penalã este însoþitã de comu-
nicarea cu anumiþi oameni ºi are anumite aspecte morale.
Este suficient de a studia partea moralã a cercetãrii efectuatã
într-o locuinþã, care încalcã într-un mod anumit principiul declarat
de Constituþie cu privire la inviolabilitatea domiciliului ºi provoacã
un anumit amestec în viaþa privatã a cetãþenilor. Nu întîmplãtor
Constituþia Republicii Moldova prevede în articolul 29 cã domici-
liul ºi reºedinþa sînt inviolabile. Nimeni nu poate pãtrunde sau
rãmîne în domiciliul sau în reºedinþa unei persoane fãrã con-
simþãmîntul acesteia. Percheziþiile ºi cercetãrile la faþa locului pot
fi ordonate ºi efectuate numai în perimetrul legii. Cercetarea la
faþa locului în locuinþã nu trebuie sã înlocuieascã percheziþia.
Ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã se limiteze la studierea
doar a acelor obiecte care se referã nemijlocit la cele întîmplate.
În procesul cercetãrii la faþa locului a teritoriului sau a încãpe-
rilor, care se efectueazã prin intermediul asistenþilor, de multe ori
ºi prin intermediul specialiºtilor, al reprezentanþilor poliþiei, este
deosebit de important de a asigura niºte relaþii echitabile cu toate
persoanele ce participã la cercetare. Ofiþerul de urmãrire penalã
conduce acþiunile tuturor participanþilor la cercetare ºi ia mãsuri
spre a-i înlãtura pe cei strãini de la locul în cauzã. Faptele ce se
referã la viaþa intimã a unor sau altor persoane care au fost desco-
perite în procesul cercetãrii nu pot fi divulgate.
Examinarea corporalã reprezintã cercetarea corpului omului
cu scopul de a constata dacã pe corpul învinuitului, bãnuitului,
martorului sau pãrþii vãtãmate existã urme ale infracþiunii sau
semne particulare, în cazul în care nu este nevoie de o expertizã
medico-legalã. Aceastã acþiune de urmãrire penalã cere o deose-
bitã atenþie faþã de latura moralã a înfãptuirii ei. Dupã cum am
remarcat mai sus, normele procesuale ce reglementeazã ordinea
înfãptuirii examinãrii sînt determinate în mare mãsurã de necesi-
tatea de a ocroti morala socialã. Ofiþerul de urmãrire penalã nu ia
parte la examinarea persoanelor de alt sex, dacã aceasta implicã
dezbrãcarea persoanei respective; examinarea în acest caz se face
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 295

în prezenþa unor martori asistenþi de acelaºi sex etc. În procesul


examinãrii este de dorit participarea medicului legist. Legea inter-
zice acþiunile ce înjosesc demnitatea persoanei examinate. Pentru
cã însuºi faptul examinãrii corpului gol poate fi perceput de per-
soana în cauzã ca o umilinþã, ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã
dea dovadã de un tact deosebit, sã explice cu rãbdare scopul ºi im-
portanþa acestei examinãri. Fotografierea corpului, mai ales a pãr-
þilor ascunse de obicei de haine, trebuie sã se efectueze cu acordul
persoanei în cauzã.
O problemã destul de importantã este cea a posibilitãþii exa-
minãrii prin intermediul utilizãrii forþei. Unii autori considerã cã
examinarea prin intermediul aplicãrii forþei a inculpaþilor, bãnuiþi-
lor, a pãrþii vãtãmate ºi a martorilor este admisibilã, deoarece acest
fenomen este necesar pentru a obþine adevãrul ºi în scopul luptei
împotriva criminalitãþii23. Însã împotriva acestei opinii este adus
un ºir de argumente destul de convingãtoare, ce se bazeazã pe fap-
tul cã examinarea cu forþa poate fi perceputã drept violenþã fizicã.
Trebuie sã fim de acord cu acei autori care considerã cã exa-
minarea forþatã a bãnuitului sau inculpatului poate fi înfãptuitã
numai în cazuri excepþionale, ºi numai dupã ceea ce ofiþerul de ur-
mãrire penalã a întreprins toate mãsurile necesare pentru a-l con-
vinge pe inculpat sau bãnuit de necesitatea efectuãrii examinãrii24.
CPP al RM în art.10 alin.3 stipuleazã cã, în desfãºurarea procesu-
lui penal, nimeni nu poate fi supus torturii sau tratamentelor cu
cruzime, inumane ori degradante, nimeni nu poate fi deþinut în
condiþii umilitoare, nu poate fi silit sã participe la acþiuni proce-
suale care lezeazã demnitatea umanã.
Printre alte acþiuni de urmãrire penalã în ceea ce priveºte do-
bîndirea probelor un rol important îl joacã ºi percheziþia, care
lezeazã în cea mai mare mãsurã drepturile cetãþeanului ºi cere ca
sã fie respectate în mod deosebit normele etice care decurg din le-
ge sau sînt deternimnate de aceasta.

23
À.Ý. Æàëèíñêèé, Îñâèäåòåëüñòâîâàíèå â ñîâåòñêîì óãîëîâíîì ïðîöåññå,
Ëüâîâ, 1964, p. 30- 31.
24
A se vedea: Ë.Ã. Òàòüÿíèíà, „Îñâèäåòåëüñòâîâàíèå êàê ñëåäñòâåííîå
äåéñòâèå“, Ñëåäîâàòåëü, 2003, nr. 9.
296 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Percheziþia se efectueazã atunci cînd pentru aceastã acþiune de


urmãrire penalã existã baze juridice, cînd ea este necesarã conform
circumstanþelor procesului ºi, evident, este justificatã din punct de
vedere moral. Realizarea antilegalã a percheziþiei este o încãlcare
gravã a drepturilor constituþionale ale cetãþeanului. Ne-am referit
deja la articolul 27 al Constituþiei Republicii Moldova unde se
remarcã acest lucru.
Percheziþia fãrã o permisiune corespunzãtoare, justificatã
prin faptul cã nu poate fi amînatã, percheziþia în timpul nopþii,
tot din aceastã cauzã se poate efectua în caz de delict flagrant în
baza unei ordonanþe motivate fãrã autorizarea judecãtorului de
instrucþie, urmînd ca acestuia sã i se prezinte imediat, dar nu mai
tîrziu de 24 de ore de la terminarea percheziþiei, materialele
obþinute în urma percheziþiei efectuate, indicîndu-se motivele
efectuãrii ei. Judecãtorul de instrucþie verificã legalitatea acestei
acþiuni procesuale25.
Ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã asigure prezenþa
persoanei la care este întreprinsã percheziþia sau a altor persoane.
Concomitent, el trebuie sã aibã grijã ca copiii ce locuiesc aici sã fie
plasaþi într-o altã încãpere. Dacã în familie sînt bolnavi, atunci ei
trebuie sã fie izolaþi astfel încît percheziþia sã nu influenþeze nemij-
locit asupra stãrii sãnãtãþii lor.
În ceea ce priveºte cercul de persoane ce participã la efectu-
area percheziþiei, în literatura de specialitate putem întîlni diferite
recomandãri. Ar fi mai echitabil dacã în calitate de asistenþi ar fi
implicaþi atît cetãþeni care nu îi cunosc pe cei percheziþionaþi, cît ºi
vecinii lor. Obiectele ºi actele ce se referã la laturile intime ale
vieþii cetãþenilor ºi care nu au nici o atribuþie la proces nu trebuie
sã fie prezentate altor persoane, inclusiv asistenþilor. În procesul
efectuãrii percheziþiei nu este nevoie de a da dovadã de grabã la
deschiderea unor încãperi ºi depozite încuiate fãrã a lua mãsuri ca
ele sã fie deschise în mod voluntar de cãtre proprietar. Numai în
cazul în care proprietarul refuzã sã deschidã benevol aceste
încãperi ofiþerul de urmãrire penalã are dreptul sã le deschidã în
mod forþat, dar trebuie sã evite deteriorarea zãvoarelor, uºilor sau

25
Art.125 al. 4 al CPP al RM.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 297

altor obiecte, dacã aceasta nu va fi necesar. Dupã percheziþie,


finalizatã cu crearea unui haos în încãperile percheziþionate, este
necesar de a restabli starea normalã a lucrurilor. Percheziþia este
întotdeauna însoþitã de emoþii puternice ºi de aceea în procesul
efectuãrii ei ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã dea dovadã de
un tact ºi de o cumpãtare deosebite. Independent de rezultatele
ei, însuºi faptul înfãptuirii percheziþiei ºtirbeºte reputaþia cetã-
þeanului în cauzã. De aceea, în opinia multor savanþi, trebuie sã
existe o modalitate de reabilitare a acestor persoane, în cazul în
care învinuirea a fost neîntemeiatã. Însã, din pãcate, în lege acest
lucru nu este stipulat ºi din aceastã cauzã suferã de multe ori
oameni nevinovaþi.
În procesul prezentãrii persoanei spre recunoaºtere respecta-
rea normelor de drept ºi morale contribuie la obþinerea unor
rezultate obiective ale acestei acþiuni de urmãrire penalã foarte
importantã. În acelaºi timp, încãlcarea lor poate duce la efecte
destul de serioase (spre exemplu, recunoaºterea greºitã a unui
om nevinovat în calitate de criminal). Persoana prezentatã
spre recunoaºtere este înfãþiºatã celui care urmeazã sã o recu-
noascã, împreunã cu alte persoane, pe cît posibil, asemãnãtoare
la exterior. În acest caz, este necesar de a obþine acordul per-
soanelor strãine, al figuranþilor la participarea la aceastã acþi-
une de urmãrire penalã. Nu fiecãrui om îi este plãcut sã stea
alãturi de criminal cu riscul de a fi recunoscut ca bãnuit de co-
miterea unei crime.
Legea interzice de a pune celui ce participã la prezentarea
spre recunoaºtere întrebãri ce conþin rãspunsul la ele, dar tot atît
de periculoase sînt ºi acþiunile asemãnãtoare (spre exemplu, cînd
pînã la identificarea celui ce va efectua aceastã acþiune i se aratã
fotografia persoanei ce trebuie recunoscutã). Orice tentativã de
a-l orienta pe cel ce participã la aceastã acþiune de recunoaºtere
spre cel care trebuie identificat reprezintã o gravã încãlcare a le-
gii, ce duce la falsifiucarea probelor. În acelaºi timp, aceste ac-
þiuni sînt ºi amorale.
Am examinat mai sus aspectele morale ale înfãptuirii celor
mai importante acþiuni de urmãrire penalã care au obiectivul de a
dobîndi probe. Cerinþele morale generale sînt unice ºi pentru cele-
298 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

lalte acþiuni de urmãrire penalã: caracterul impecabil al respec-


tãrii legii, obiectivitatea, respectarea demnitãþii persoanelor ce
participã la examinarea cauzelor, conºtiinciozitatea, pricinuirea
unei daune minime averii ºi altor bunuri, dacã acest lucru nu poate
fi evitat. Referitor la experimentul realizat în timpul urmãririi
penale, punerea sub sechestru a averii, ridicarea, obþinerea mo-
delelor pentru cercetarea comparatã sînt utilizate aceleiaºi cerinþe
morale. Noi probleme de ordin etic apar în procesul interceptãrii
convorbirilor telefonice, al ridicãrii corespondenþei poºtale sau
telegrafice etc., care încã nu sînt reglementate, dupã opinia noas-
trã, în mod suficient de cãtre legislaþia în vigoare.

6. Cerinþele morale cu privire la activitatea puterii


judecãtoreºti
Conform articolului 6 al Constituþiei Republicii Moldova, la
noi în þarã existã separaþia ºi colaborarea puterilor în care puterea
legislativã, executivã ºi judecãtoreascã sînt separate ºi colaboreazã
în exercitarea prerogativelor ce le revin, potrivit prevederilor
Constituþiei. Acest articol, ca ºi articolul 116 unde se indicã faptul
cã judecãtorii instanþelor judecãtoreºti sînt independenþi, impar-
þiali ºi inamovibili ne permit de a crea o bazã conceptualã ºi nor-
mativã pentru formularea cerinþelor morale faþã de reprezentanþii
puterii judecãtoreºti. Puterea judecãtoreascã ce acþioneazã în
sfera conflictelor sociale ºi între persoane reprezintã o componen-
tã necesarã în sistemul „frînelor“ ºi „contrabalanþelor“ ºi trebuie
sã corespundã unor standarde morale înalte.
Una din cele mai importante cerinþe formulate faþã de activi-
tatea puterii judecãtoreºti este echitatea. Societatea ºi fiecare om
au nevoie de o judecatã echitabilã, care este de partea adevãrului,
pe care îl apãrã activ ºi îl exprimã în deciziile sale.
În procesul penal unde este vorba de crimã ºi pedeapsã, de
apãrarea de criminali a celor mai importante bunuri ale societãþii,
echitatea capãtã o importanþã deosebitã. Judecata inechitabilã
poate provoca un prejudiciu enorm atît unui om luat în parte, cît ºi
societãþii în general. În istoria URSS din anii ’30 ai secolului trecut
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 299

judecata era utilizatã adesea ca o armã de rãfuire nelegitimã cu


oamenii nevinovaþi. În perioada represiunilor staliniste în masã au
fost nimiciþi conform sentinþelor judecãþilor sute de mii de oameni
numiþi „duºmani ai poporului“, fiind absolut nevinovaþi. Judecãþile
serveau drept paravan al unei inechitãþi monstruoase întreprinse
de puterea de stat. În general, judecata inechitabilã a fost întot-
deuna condamnatã de societate, deoarece de activitatea ei era
legat un ºir întreg de fenomeme negative.
Puterea judecãtoreascã poate fi calificatã ca echitabilã atunci
cînd ea aplicã legile care sînt recunoscute de societate ca echi-
tabile, cînd în urma examinãrii cauzelor este scos la ivealã adevãrul
ºi se iau decizii în conformitate cu faptele ce au fost elucidate ºi
cunoscute în conformitate cu legea. Judecata echitabilã este o ju-
decatã în care vinovatul este pedepsit în mod fundamentat ºi dupã
merite, iar cel nevinovat este achitat în mod obligatoriu.
Cerinþa faþã de puterea judecãtoreascã de a fi echitabilã se re-
ferã nu numai la deciziile ei cu caracter irevocabil, ci ºi la întreaga
ei activitate din momentul în care cauza a ajuns la dispoziþia ei.
Echitatea se exprimã ºi prin asigurarea egalitãþii tuturor cetãþe-
nilor implicaþi în activitatea puterii judecãtoreºti, prin respectarea
drepturilor persoanelor ce iau parte la proces ºi prin motivarea ºi
justeþea deciziilor intermediare cu caracter „procedural“.
Puterea judecãtoreascã trebuie sã fie egalã pentru toþi. Aceasta
este o cerinþã moralã, care, de facto, exprimã aspectul egalitar al
echitãþii. Cerinþa asigurãrii egalitãþii în cadrul judecãþii este atît de
importantã pentru cã ea este exprimatã ºi evidenþiatã în mod spe-
cial în legislaþie ºi figureazã în conºtiinþa moralã a societãþii.
Puterea judecãtoreascã trebuie sã fie obiectivã ºi imparþialã,
deoarece judecata neobiectivã, tendenþioasã nu este în stare sã
efectueze justiþia. O atare judecatã denatureazã însãºi ideea de
justiþie ºi se poate transforma într-o armã a arbitrarului ºi a
bunului-plac. Deosebit de periculoasã este lipsa de obiectivitate
sub presiunea unor forþe care tind sã influenþeze asupra judecã-
torilor. Este destul de elocvent, în aceastã ordine de idei, rãs-
punsul unui judecãtor francez, care i-a spus regelui, dupã ce
acesta l-a rugat sã-i facã un serviciu, cã judecata nu acordã ser-
vicii, ci dã sentinþe.
300 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Imparþialitatea puterii judecãtoreºti se manifestã prin lipsa


ataºamentului faþã de orice parte implicatã în cercetarea cauzei,
prin faptul de a da dovadã de o atitudine egalã faþã de pretenþiile
lor ºi a acþiona numai în interesul adevãrului ºi echitãþii în baza
legii ºi conºtiinþei care reprezintã niºte cerinþe fundamentale de
ordin moral ºi juridic. Puterea judecãtoreascã ce nu este în stare ºi
nu tinde sã acþioneze imparþial nu meritã încrederea societãþii, iar
cei ce o reprezintã îºi pierd, în aceste condiþii, autoritatea ºi drep-
tul moral de a judeca pe alþii.
Puterea judecãtoreascã trebuie sã fie competentã, ceea ce
înseamnã cã judecãtorii trebuie sã fie niºte specialiºti adevãraþi în
domeniul jurisprudenþei, sã cunoascã profund legile, imperativele
deontologiei profesionale ºi, ceea ce este cel mai important, sã le
materializeze în executarea atribuþiilor de serviciu. O deosebitã
importanþã în aceastã activitate o are ºi arta de a-ºi da seama ºi a
se descurca în diverse situaþii, care sînt de multe ori dificile ºi con-
fuze. Competenþa presupune ºi o experienþã bogatã de viaþã, o
experienþã a aplicãrii legilor, a activitãþii juridice pînã a deveni
judecãtor. Este evident cã judecãtorul trebuie sã aibã studii supe-
rioare juridice, dar fãrã perfecþionarea curentã a cunoºtinþelor sale
ºi ridicarea nivelului de culturã generalã ºi al celei juridice jude-
cãtorul, în mod inevitabil, va rãmîne în urma cerinþelor vieþii ºi va
deveni, în consecinþã, un specialist incompetent. Pentru cã oamenii
al cãror destin este hotãrît de judecãtor, ale cãror interese ºi drep-
turi depind de deciziile lui sînt în drept sã cearã o justiþie de calitate
superioarã.
Fiecare judecãtor trebuie sã fie un profesionist de clasã supe-
rioarã. Toþi judecãtorii în Republica Moldova, conform art.2 al
Legii cu privire la statutul judecãtorului, posedã un statut unic ºi se
disting între ei numai prin împuterniciri ºi competenþã, dar con-
comitent acestã lege împarte judecãtorii în diferite categorii, în
funcþie de calificare, de funcþia pe care o îndeplinesc, de vechi-
mea în muncã în calitate de judecãtor ºi de alte circumstanþe. În
conformitate cu Regulamentul despre atestarea calificatã a judecã-
torilor, ei se împart în diferite categorii de calificare, iar starea
materialã a judecãtorului depinde de categoria ºi de gradul de ca-
lificare a sa. Dupã opinia noastrã, ordinea existentã nu este im-
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 301

pecabilã din punct de vedere moral ºi nu contribuie la apãrarea


autoritãþii judecãtorilor. Ea poate submina încrederea faþã de
judecãtorii „categoriilor de jos“, cu toate cã ei, de regulã, sînt
niºte profesioniºti de o calitate înaltã. În ceea ce priveºte cuan-
tumul remunerãrii materiale, care trebuie, în mod natural, sã fie
inegal, ea poate fi determinatã în mod echitabil ºi pe baza altor
indicatori.
Mai concret despre cerinþele morale formulate faþã de puterea
judecãtoreascã ºi de reprezentanþii ei au scris un ºir de autori26.
Aceste probleme vor fi examinate ºi în cadrul altor teme ce vor fi
abordate în continuare.

7. Deontologia judiciarã ºi aspectul ei în procesul penal


Dupã cum remarcã T. Popovici, „etica judiciarã ca ºtiinþã are
obiectul ºi sistemul sãu, vizînd bazele moralei profesionale ale
lucrãtorilor justiþiei: judecãtori, procurori, ofiþeri de urmãrire
penalã, avocaþi la desfãºurarea urmãririi penale preliminare,
examinãrii cauzelor civile ºi penale, activitãþii lor de funcþie ºi în
alte domenii de activitate“27. Autorul în cauzã relevã cã unii
savanþi aplicã deontologia judiciarã ºi la activitatea poliþiºtilor,
organelor penitenciare, notariale, în alte specialitãþi ce practicã
jurisprudenþa28. Alþii considerã cã deontologia judiciarã þine nu-
mai de activitatea judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmã-
rire penalã ºi avocatului29. Existã ºi opinia cã nu este prea corect
de a evidenþia deontologia judiciarã ca o ºtiinþã aparte, întrucît în
societate existã o singurã moralã ºi ea coincide cu reprezentarea
tuturor cetãþenilor despre bine ºi rãu, fericire, iar morala judecã-

26
A se vedea: T. Popovici, Unele aspecte ale eticii judiciare ºi responsabilitatea
judecãtorului în Republica Moldova, Ch., Ed. Garuda-art, 2000; Ïðîáëåìû
ñóäåáíîé ýòèêè, op. cit., p. 174-180; Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, Ýòèêà óãîëîâ-
íîãî ïðîöåññà. Ó÷åáíîå ïîñîáèå, Âîðîíåæ, 1993, p. 115-150.
27
T. Popovici, op. cit., p. 26.
28
A se vedea, spre exemplu: Ã.Ô. Ãîðñêèé, Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, op.
cit., p. 17.
29
A se vedea, spre exemplu: À.Ä. Áîéêîâ, Ýòèêà ïðîôåññèîíàëüíîé çàùè-
òû ïî óãîëîâíûì äåëàì, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1978, p. 42.
302 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

torului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã, avocatului nu


urmeazã sã difere de morala altor indivizi30.
Din toate aceste studii reiese, dupã cum considerã corect
T. Popovici, cã aceºti savanþi nu negau existenþa în justiþie a unor
momente specifice ale eticii, însã în virtutea ideologizãrii totale
din perioada totalitaristã argumentau în mod artificial unitatea
eticii generale pentru toate activitãþile profesionale ºi de stat, lucru
ce nu este acceptabil în condiþiile unei societãþi democratice cu
dreptul la o opinie liberã.
Noi ne raliem opþiunii lui T. Popovici, ºi anume cã opinia a doua
este mai acceptabilã pentru determinarea esenþei deontologiei
judiciare, dar cu rezerve substanþiale. El susþine pe drept cuvînt cã
dacã pentru autorii care promoveazã opinia a doua deontologia
judiciarã se limiteazã la efectuarea justiþiei, el include în acest sens
un cîmp mai larg de activitate. Deja Legile cu privire la procuraturã,
privind organizarea judecãtoreascã, cu privire la statutul judecãtorului
afirmã cã persoanele ce deþin asemenea funcþii urmeazã sã posede
o reputaþie deosebitã. O opinie asemãnãtoare, dar într-o formã ne-
concretizatã, o împãrtãºeºte ºi E. Martîncik, care propune de a lãr-
gi obiectul eticii judiciare31.
Cu toate cã justiþia în Republica Moldova a fãcut un salt uriaº
în legislaþie în comparaþie cu ceea ce a fost în perioada sovieticã,
autoritatea justiþiei e încã destul de fragilã, deoarece nu este încã
pe deplin acceptatã în societate supremaþia legii, existã o nevoie de
cadre calificate ºi bine pregãtite din punct de vedere etic etc. Totuºi
putem conchide cã an de an justiþia se impune ca o adevãratã pu-
tere ºi îºi gãseºte locul sãu binemeritat în societate.
Este evident cã, oricare ar fi specificul normelor deontologiei
judiciare, ele sînt un derivat al principiilor generale ale eticii, al
existenþei autoritãþii judecãtoreºti ºi al independenþei ei. Spre
exemplu, principiile adevãrului, sinceritãþii existã în toate sferele
30
A se vedea: È.Å. Ãîëÿêîâà, Çàùèòà ïî óãîëîâíûì äåëàì, Mîñêâà, Þð-
èçäàò, 1948; M. C. Ñòðîãîâè÷, „Ñóäåáíàÿ ýòèêà, åå ïðåäìåò è ñóùíîñòü“, în
Ñîâåòñêîå ãîñóäàðñòâî è ïðàâî, 1971, nr. 1.
31
A se vedea: Å. Ìàðòûí÷èê, „Ñóäåáíàÿ ýòèêà: ïðåäìåò, ïðèíöèïû è ïðî-
áëåìû èõ ðåàëèçàöèè íà íåêîòîðûõ ýòàïàõ óãîëîâíîãî ïðîöåññà“, în An. ªt. ale
ULIM, 1997, nr. 2, p. 49-55.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 303

de activitate profesionalã. Ele sînt prevãzute ºi de procedura


penalã (cap. II, art.17, 18 al CPP al RM) ce obligã persoanele ofi-
ciale responsabile sã examineze faptele infracþiunii sub toate
acpectele, complet ºi obiectiv, respectînd principiul publicitãþii.
În activitatea în cauzã, conform principiului contradictoria-
litãþii, instanþei de judecatã îi revine rolul primordial de a da
posibilitate pãrþilor sã prezinte liber ºi independent demersuri ºi
probe în susþinerea invinuirii ºi apãrãrii în strictã conformitate
cu legea, aplicarea ei aparþinînd instanþei. ªi în aceastã activitate
instanþa, paralel cu cerinþele legii, aplicã normele morale, cul-
tura generalã de comunicare în stabilirea adevãrului, urmãrind
ca probele obþinute cu încãlcarea prevederilor legii sau neexam-
inate în modul cuvenit la urmãrirea penalã ºi mai apoi în ºedinþa
judiciarã sã nu constituie temeiul sentinþei conform art.94 al
CPP al RM.
Prestigiul organelor de drept se menþine ºi prin buna reputaþie
a judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã, avo-
catului ca o condiþie eficientã în înfãptuirea justiþiei. Pornind de la
aceste cerinþe ale eticii, legiuitorii au stabilit ciurcumstanþele care
exclud participarea judecãtorului la efectuarea urmãririi penale,
cerinþele în cauzã fiind stipulate de CPP al RM. Pe lîngã alte
temeiuri ce exclud participarea judecãtorului la examinarea cauzei
penale, cum sînt legãturile de rudenie, dacã este partea vãtãmatã
civilmente responsabilã sau a participat anterior la examinarea
cauzei ori a efectuat anterior un control de serviciu la orice organ
public sau de stat, pãrþile participante la proces pot indica alte
împrejurãri ce trezesc îndoieli în privinþa imparþialitãþii judecã-
torului (art.33 al CPP al RM), circumstanþe ce rezultã în mod
direct din cerinþele deontologiei judiciare.
Deontologia judiciarã trebuie sã fie permanent în contact cu
fenomenul amoralitãþii, cu deficienþe ale educaþiei ºi instruirii, cu
pretinsa „moralitate“ a diferitelor grupãri criminale, escroci, dela-
pidatori, tîlhari, persoane predispuse spre violenþã, huligani, per-
soane anterior judecate ºi deþinute, care pot constitui nemijlocit
obiectul deontologiei judiciare, aceasta fiind în drept sã recoman-
de comportamentul instanþei în aceste situaþii extreme.
304 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

La examinarea dosarelor în instanþa de judecatã trebuie þinut


cont de principiile generale ale procedurii penale ºi deontologiei
judiciare. Dupã opinia lui T. Popovici, atît teoria, cît ºi practica
judiciarã au stabilit principiile generale ale procesului judiciar
puse în conformitate cu standardele internaþionale: legalitatea în
procedura penalã; prezumþia nevinivãþiei; egalitatea tuturor în
faþa legii; respectarea drepturilor, libertãþilor ºi demnitãþii per-
soanei; inviolabilitatea persoanei; inviolabilitatea domiciliului;
inviolabilitatea patrimoniului; secretul corespondenþei; inviola-
bilitatea vieþii private; respectarea limbii procedurii ºi dreptul la
interpret; asigurarea dreptului la apãrare; publicitatea dezbate-
rilor judiciare; accesul liber la justiþie; dreptul de a nu fi judecat
sau pedepsit de douã ori pentru aceeaºi faptã; asigurarea drep-
turilor pãrþii vãtãmate în urma abuzurilor de serviciu ºi erorilor
judiciare; principiul contradictorialitãþii; înfãptuirea justiþiei nu-
mai de instanþa de judecatã; independenþa judecãtorilor ºi supu-
nerea lor numai legii32.
În fruntea tuturor principiilor se aflã acela al legalitãþii, care
este un principiu universal ce cuprinde nu numai activitatea de zi
cu zi a persoanelor oficiale ce înfãptuiesc justiþia, a participanþi-
lor la proces, ci presupune ºi formarea organelor judiciare con-
form cerinþelor Constituþiei. O datã cu adoptarea Constituþiei
Republicii Moldova, cu aderarea ei la convenþiile internaþionale,
au apãrut împrejurãri noi pentru deontologia judiciarã ºi un nou
aspect al principiului legalitãþii. Pentru a declara un act judiciar
adoptat, judecãtorul trebuie sã consulte toate problemele în cauzã
în conformitate cu practica internã, cu practica Curþii Europene,
cu legislaþia internã ºi internaþionalã ºi abia mai apoi sã stabileascã
circumstanþele de facto ºi de jure, conform legii, adoptînd o hotã-
rîre corespunzãtoare.
Un alt principiu contemporan, stipulat ºi în Constutuþia
Republicii Moldova (art.21), este prezumþia nevinovãþiei. Se ºtie
cã în perioada sovieticã acest principiu a fost ignorat ºi denaturat
ºi, de aceea, materializarea lui în viaþã este o misiune directã a
deontologiei judiciare. Principiul prezumþiei nevinovãþiei urmea-
32
A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 34-35.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 305

zã sã fie materializat în viaþa noastrã cotidianã, fiind o obligaþie


a persoanelor oficiale, a lucrãtorilor organelor de ocrotire a
drepturilor, ºi sã se transforme într-o valoare respectatã de toþi
cetãþenii statului.
Un alt principiu este respectarea drepturilor, libertãþilor ºi
demnitãþii persoanei ca fiind un mod de activitate ºi o obligaþie a
tuturor organelor ºi persoanelor participante la procedura penalã.
Nimeni nu poate fi supus torturii, tratamentului cu cruzime, inu-
man, nu poate fi deþinut în condiþii umilitoare, nu poate fi forþat sã
participe la acþiuni procesuale ce lezeazã demnitatea umanã. Pen-
tru respectarea acestui principiu e beneficã deontologia judiciarã,
care prin obiectul sãu trebuie sã instruiascã specialiºti care vor
putea garanta acest drept prin întreaga lor activitate profesionalã.
Un alt principiu legat de drepturile persoanei este dreptul la
proprietate, respectare ºi protejare a bunurilor. Nimeni nu poate
fi privat de proprietatea sa decît în condiþiile legii. În practica judi-
ciarã, o datã cu adoptarea Constituþiei, instanþele judecãtoreºti,
stabilind o nouã deontologie judiciarã, au început pentru prima
datã sã aplice corect prevederile ei. Legea garanteazã, de aseme-
nea, inviolabilitatea domiciliului. Nimeni nu este în drept în cursul
procedurii penale sã pãtrundã în domiciliu contrar voinþei per-
soanelor care locuiesc în ea, cu excepþia cazurilor ºi modului pre-
vãzute de lege.
Percheziþiile, cercetãrile domiciliului ºi alte acþiuni procedu-
rale la domiciliu pot fi efectuate numai cu autorizaþia judecãtoru-
lui de instrucþie33. Acest standard corespunde eticii noi ºi este pus
în concordanþã cu noile cerinþe europene, adicã aceste acþiuni tre-
buie efectuate în baza unei hotãrîri judecãtoreºti.
Prin articulul 28 al Constituþiei Republicii Moldova, viaþa inti-
mã, familialã ºi privatã este evidenþiatã ca ceva ce are o valoare
deosebitã, fixîndu-se astfel anumite limite în activitatea de zi cu zi
a persoanelor oficiale ale organelor de drept. Dacã pînã nu demult
aceste noþiuni erau incluse numai în compartimentul moralei, de
care þine obiectul eticii judiciare, o datã cu acceptarea cerinþelor ºi
standardelor europene, etica judiciarã se ocupã în mod special de

33
Art.125, alin. 3 al CPP al RM.
306 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

aceste valori ºi pregãteºte specialiºti iniþiaþi în mod deosebit în


aceastã privinþã. Putem menþiona cã în practica judiciarã au apãrut
deja semne noi în instaurarea acestui principiu prin stabilirea
rãspunderii morale, adicã este prevãzut prejudiciul moral. În cazul
dat, aprecierea ºi stabilirea cuantumului prejudiciului moral revi-
ne pe seama deontologiei judiciare. Dupã opinia savantului român
M. Boar, direcþiile generale în acest domeniu ar fi: suferinþele fi-
zice; pierderea speranþei de viaþã; prejudiciul agrement (pierde-
rea activitãþii sexuale, a vãzului, mîinii, piciorului etc.); prejudiciul
estetic; prejudiciul în caz de deces al rudelor apropiate; pierderea
onoarei prin defãimare; datoria de fidelitate conjugalã etc34. În
aceastã ordine de idei, pot fi evidenþiate douã laturi ale prejudici-
ului moral: de compensare ºi de satisfacþie pentru reparare, mo-
mente ce urmeazã a fi dezvoltate atît în literatura de specialitate,
cît ºi în practica judiciarã. Stabilirea despãgubirii morale este lãsa-
tã la aprecierea strictã a judecãtorului ce este un bun profesionist,
dar e ºi înzestrat cu o onestitate moralã. Judecãtorul urmeazã sã
þinã seama de circumstanþele fiecãrui caz, de exigenþele de echi-
tate moralã, de vîrstã, de starea persoanei ºi de orice alt element
relativ în situaþia victimei etc.
Dreptul la apãrare ca principiu general al procedurii penale a
fost unul din principiile care a fost examinat cel mai detaliat în
ºtiinþa ºi practica judiciarã, însã pe parcursul anilor i se schimbã
mereu limitele. Apãrãtorul era admis numai în judecatã, apoi la fi-
nele urmãririi penale, la înaintarea învinuirii, iar în ultimii ani – la
momentul reþinerii.
Este evident cã activitatea proceduralã în limitele legii pre-
supune îndrãznealã, soluþionarea energicã a tuturor problemelor,
dar, dacã persoana oficialã este lipsitã de autocontrol ºi nu cu-
noaºte legea, ea se poate deforma profesional sau poate adopta
hotãrîri pripite.
Un fenomen distrugãtor pentru ofiþerul de urmãrire penalã,
procuror, judecãtor poate fi adeseori suspiciunea faþã de toþi ºi de

34
A se vedea: M. Boar, „Repararea bãneascã a daunelor morale cu dreptul
unor state vest-europene“, Dreptul, Uniunea juriºtilor din România, Anul VII, seria
a III-a, 1996, nr. 8, p. 23-24.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 307

toate. În acest caz poate sã intervinã deontologia judiciarã, bazatã


pe principiile umanitãþii, pe echilibrul sentimentelor ºi pe credi-
bilitatea doar a probelor dobîndite în activitatea profesionalã, pen-
tru a decide în privinþa unei persoane, de la caz la caz, respectînd
principiul apãrãrii.
Apãrãtorul are datoria sã apere interesele acuzatului, celui
reþinut în conformitate cu legea, în realitate însã avocatul le su-
gereazã cum sã dezinformeze instanþa, pentru a pune la îndoialã
probele existente. În aceastã ordine de idei, în deontologia judi-
ciarã nu au fost fãcute propuneri convingãtoare privind modul de
comportament în apãrarea intereselor acuzatului în caz de nere-
cunoaºtere a vinovãþiei. Conform deontologiei profesionale a apã-
rãrii, în cazul în care acuzatul nu-ºi recunoaºte culpa, apãrãtorul
nu poate avea o altã poziþie, deºi existã un ºir de probe convingã-
toare de participare la infracþiune. Astfel, avocatul se transformã
în „sofist“ la analiza probelor, în pofida conºtiinþei ºi convingerii
sale, neavînd dreptul de a se retrage de la apãrare în procedura
judiciarã. Însã cum trebuie sã procedeze avocatul în cazul în care
ºtie despre situaþiile enumerate, iar inculpatul cere susþinere pen-
tru a induce urmãrirea penalã sau instanþa în eroare? Sau cum tre-
buie sã procedeze în cazul în care poziþia apãrãrii diferã de poziþia
inculpatului ºi poziþia inculpatului îi va aduce prejudicii lui per-
sonal sau altei persoane? Ne raliem opiniei conform cãreia apãrã-
torul ar putea sã aibã demnitate ºi curaj pentru a renunþa la un
asemenea proces, dar în cazul dat sînt necesare modificãri core-
spunzãtoare în legislaþia existentã.
Putem constata cã institutul apãrãrii nu dispune practic de un
cadru legal ce ar reglementa comportamentul procedural. În deon-
tologia judiciarã, dupã cum remarcã pe bunã dreptate T. Popovici,
comportarea apãrãtorului devine o umbrã palidã a comportãrii
judecãtorului, fãrã nici o rãspundere adecvatã locului pe care îl
deþine apãrãtorul în efectuarea justiþiei ºi depinde, de la caz la caz,
doar de pregãtirea personalã a unui sau altui apãrãtor, de felul în
care el înþelege ce e bine ºi ce e rãu35.

35
A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 50-51.
308 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Articolul 18 al CPP al RM prevede cã în toate instanþele jude-


cãtoreºti ºedinþele sînt publice, cu excepþia unor anumite cauze.
Accesul în sala de ºedinþã poate fi interzis presei sau publicului,
prin încheiere motivatã, pe parcursul întregului proces sau al unei
pãrþi din proces, în interesul respectãrii moralitãþii, ordinii pu-
blice sau securitãþii naþionale, cînd interesele minorilor sau pro-
tecþia vieþii private a pãrþilor în proces o cer, sau în mãsura
consideratã strict necesarã de cãtre instanþã cînd, din cauza unor
împrejurãri speciale, publicitatea ar putea sã prejudicieze intere-
sele justiþiei. Publicitatea în procedura penalã presupune, aºadar,
accesul liber la ºedinþele judiciare nu numai al pãrþilor procesului,
ci ºi al oricãrui cetãþean.
Un alt principiu este asigurarea drepturilor pãrþii vãþãmate în
urma erorilor judiciare, a abuzurilor de serviciu. Persoanele vãtã-
mate în urma infracþiunilor, abuzurilor de serviciu etc. sînt în drept
sã cearã în procedura penalã sã fie reparat prejudiciul material,
fizic ºi moral. Cei care au fost achitaþi pot cere sã fie repuºi în drep-
turile pierdute ºi sã le fie reparatã paguba care le-a fost cauzatã în
legãturã cu urmãrirea penalã ºi examinarea cauzei în judecatã.
Acest principiu reiese din cerinþele deontologiei judiciare ºi pro-
cesului real de a cunoaºte adevãrul în lupta contrariilor, adicã pro-
bele învinuirii ºi cele ale apãrãrii, precum ºi procedeele egalitãþii
armelor aplicate în proces.
Un alt principiu de o valoare moralã esenþialã, fãrã de care nu
poate exista justiþia, este înfãptuirea ei numai în instanþele judecã-
toreºti în numele legii 36. Însã vechiul CPP al RM conþinea articole
care contraveneau acestui principiu de înaltã moralitate (spre
exemplu, art.7, pct. 5/1, 5/2, 5/5, art.186) unde nu erau clar stipula-
te cerinþele formulate faþã de participanþii la proces. Trebuie sã
menþionãm cã noul CPP al RM a exclus în principiu aceste sti-
pulãri. T. Popovici considerã pe bunã dreptate cã stipulãrile în
cauzã ale CPP al RM ca acte ale justiþiei trebuiau sã fie excluse din
competenþa ofiþerului de urmãrire penalã, lãsînd asupra acestuia
dreptul de a apela la judecatã pentru a aborda asemenea hotãrîri37.

36
A se vedea: art.114 al Constituþiei Republicii Moldova.
37
T. Popovici, op. cit., p. 59.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 309

Este necesar controlul judiciar al acþiunilor de procedurã penalã


pentru a evita lezarea drepturilor persoanelor implicate ºi interesate
în procedura penalã atît pînã la intentarea cauzei penale, cît ºi dupã
intentarea acesteia, acþiunile în cauzã þinînd de efectuarea justiþiei.
Aceastã prevedere a legii este în conformitate cu cerinþele deontolo-
giei judiciare, ea realizîndu-se prin respectarea drepturilor pãrþilor ºi
a participanþilor, accesului liber la justiþie, publicitãþii, dreptului la
apãrare, prezumþiei nevinovãþiei, principii neconsiderate obligatorii
în cadrul urmãririi penale.
Principiul independenþei judecãtorului este un principiu de
cea mai înaltã valoare moralã. Din punctul de vedere al moralitã-
þii, aceasta ar însemna cã în activitatea instanþelor judecãtoreºti ni-
meni nu îl poate influenþa pe judecãtor, fiind exclus faptul ca
acesta sã cadã sub influenþa unor persoane interesate din sfera
justiþiei sau din afara sistemului judiciar. La noi în þarã de la pro-
clamarea acestui principiu pînã la realizarea lui practicã este o cale
extrem de anevoioasã, întortocheatã ºi existã un ºir de piedici de
ordin legislativ, metodologic etc.
În perioada de tranziþie, cînd legislaþia se schimbã permanent
ºi apar noi instanþe juridice, o valoare eticã incontestabilã prezin-
tã posibilitatea judecãtorului de a aplica legea pãstrîndu-i supre-
maþia, dar ºi utilizarea de noi mijloace, cum ar fi noþiunile de
aplicare directã a Constituþiei, de control constituþional al legilor,
de aplicare a legilor internaþionale etc.
În afarã de principiile generale ale deontologiei judiciare ex-
puse mai sus, putem sã remarcãm ºi un ºir de principii specifice:
echitate, umanism, onestitate, conºtiinciozitate, imparþialitate, in-
coruptibilitate. Principiile specifice deontologiei juridice com-
pleteazã ºi creeazã condiþii reale în manifestarea principiilor
generale deja examinate de noi, de la caz la caz ele fiind aplicate
concomitent de persoanele învestite cu funcþii de rãspundere. Ele
prezintã într-o formã concentratã morala ºi conºtiinþa juridicã ge-
neralã pe care societatea doreºte sã le vadã în comportamentul
acestor persoane.
Marele filozof englez T. Hobbes indica patru calitãþi indis-
pensabile unui bun judecãtor: 1) Sã aibã justa înþelegere a dreptu-
lui natural ca echitate, zice el, referindu-se probabil la spiritul
310 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

justiþiar necesar unui bun magistrat. 2) Sã posede dispreþ pentru


bogãþii nenecesare. 3) Sã fie capabil sã se fereascã, atunci cînd
judecã, de orice teamã, mînie, urã, dar ºi de milã sau compasiune.
4) Sã posede rãbdarea de a asculta ºi memoriza, de a reþine, rezu-
ma ºi folosi ceea ce a auzit. Cu toate cã aceste cuvinte au fost spuse
cu mai bine de trei sute de ani în urmã, ele sînt valabile ºi astãzi.

8. Codul etic al judecãtorului, problemele ºi cãile


de realizare a lui în viaþã
La noi în þarã Codul de eticã al judecãtorului nu a existat ºi din
pãcate încã nu existã, însã în legislaþia curentã sînt douã acte le-
gislative care conþin aceastã noþiune. În Legea cu privire la statutul
judecãtorului în art.25 alin.1 este stipulatã eliberarea judecãtorului
din funcþie pentru încãlcãri sistematice sau grave ale Codului de
eticã al judecãtorului, iar Legea cu privire la colegiul disciplinar ºi la
rãspunderea disciplinarã a judecãtorilor în art.9 alin.1 prevede
temeiul rãspunderii disciplinare pentru încãlcarea sistematicã sau
gravã a Codului de eticã al judecãtorului38.
Lipsa unui cod de eticã al judecãtorului în condiþiile cînd existã
indicaþii corespunzãtoare în lege complicã examinarea cauzelor
disciplinare în privinþa judecãtorilor. Lipsa unei proceduri stricte
ºi a codului de eticã poate duce la înterpretãri neadecvate ale fap-
tei ºi circumstanþei de drept. Astfel, necesitatea existenþei Codului
de eticã al judecãtorului este inevitabilã, codul respectiv urmînd sã
fie urgent pregãtit ºi adoptat.
Dupã pãrerea lui T. Popovici, Codul de eticã al judecãtorului
trebuie sã conþinã, în primul rînd, direcþiile de bazã în conduitã
conform standardelor etice, aºteptate de societate; în al doilea
rînd, prevederile de bazã ale principiilor generale din care reiese
comportarea judecãtorului, stabilitã de ºtiinþa eticii judiciare ºi, în
sfîrºit, în al treilea rînd, standardele demnitãþii ºi mãreþiei funcþiei
de judecãtor39. Acest cod de eticã va însemna nu altceva decît fap-

38
A se vedea: Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1995, nr. 59-60; 1996,
nr. 61-62.
39
A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 110.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 311

tele de drept, care se admit sau se interzic în activitatea judecã-


torului, fapte care fiind mai apoi supuse controlului ºi examinãrii
în procedurã disciplinarã ºi echitabilã, vor fi apreciate de Colegiul
disciplinar de pe lîngã Consiliul Superior al Magistraturii pentru a
adopta hotãrîrea corespunzãtoare.
Trebuie totuºi sã remarcãm cã la 4 februarie 2000 a fost adop-
tat de cãtre conferinþa judecãtorilor din Republica Moldova un
proiect al Codului de eticã profesionalã al judecãtorului40.
El este compus dintr-un preambul, în care se indicã însemnã-
tatea ºi autoritatea puterii judecãtoreºti din locul judecãtorului în
înfãptuirea justiþiei ºi din trei capitole.
Capitolul I „Asigurarea independenþei judecãtorului“ conþine
ºapte reguli care concretizeazã aceastã independenþã. Printre ele
pot fi remarcate urmãtoarele: examinînd cauzele civile, adminis-
trative ºi penale, judecãtorul este dator sã nu se lase influenþat de
anumite instituþii ale puterii sau administraþiei, de opinia publicã,
de organele de informare în masã sau de alte persoane; judecãtorul
ia hotãrîri în mod independent, în baza propriilor convingeri ce nu
depind de opiniile altor judecãtori, care nu sînt expuse în ordinea
stabilitã prin legislaþia în vigoare; orice influenþã asupra judecãto-
rilor la soluþionarea cauzelor concrete sau darea unor indicaþii din
partea preºedintelui instanþei, a locþiitorului sãu ori a judecãtorilor
din alte instanþe constituie la adoptarea hotãrîrilor un amestec grav
în înfãptuirea justiþiei. Capitolul II intitulat „Comportamentul ju-
decãtorului în executarea atribuþiilor de serviciu“ cuprinde unspre-
zece reguli care concretizeazã acest comportament. Printre ele pot
fi citate urmãtoarele: judecãtorul, examinînd cauza, pãtrunde în
esenþa ei, evitã graba ºi superficialitatea, dar fãrã a tergiversa pro-
cesul judiciar; în ºedinþa de judecatã judecãtorul trebuie sã fie ofi-
cial, sobru, politicos ºi sã nu jigneascã onoarea ºi demnitatea
participanþilor la proces; în timpul ºedinþei judiciare judecãtorul va
manifesta calm, toleranþã ºi va evita orice acþiuni sau gesturi care ar
crea impresia cã este pãrtinitor; judecãtorul trebuie sã reacþioneze
la încãlcarea legilor ºi a normelor de eticã de cãtre alþi judecãtori,
de cãtre procurori sau avocaþi. Capitolul III intitulat „Comporta-

40
A se vedea: Legea ºi viaþa, 2000, nr. 4, p. 7-9.
312 DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

mentul judecãtorului în afara executãrii atribuþiilor de serviciu“


conþine unsprezece reguli, dintre care pot fi menþionate urmãtoa-
rele: judecãtorul nu oferã consultaþii scrise sau verbale în pro-
blemele litigioase, cu excepþia cazurilor pãrinþilor, soþului (soþiei),
copiilor, precum ºi ale persoanelor aflate sub tutela sau curatela
sa; judecãtorul se abþine de a face comentarii publice asupra ho-
tãrîrilor judecãtoreºti definitive sau asupra cauzei care se aflã pe
rol. Venind în contact cu opinia publicã, cu jurnaliºtii, judecãtorul
se va abþine sã-ºi expunã pãrerea personalã asupra cauzelor con-
crete; judecãtorul nu se pronunþã public asupra problemelor cu-
rente de politicã internã ºi nu se ocupã cu agitaþia, cu excepþia
cazurilor prevãzute de legislaþia în vigoare, abþinîndu-se de la
activitãþi care ar trezi suspiciuni sau cã este influenþat de vreo ide-
ologie politicã etc.
Ar fi cazul sã remarcãm cã T. Popovici în lucrarea amintitã mai
sus propune un proiect propriu al codului de eticã al judecãtorului
din Republica Moldova41, alcãtuit dintr-un preambul ºi patru capi-
tole intitulate: 1. „Principiile de bazã ale eticii judiciare“;
2. „Restricþiile de serviciu ale magistratului“; 3. „Responsabilita-
tea judecãtorului“; 4. „Rãspunderea disciplinarã a judecãtorului ºi
a magistraþilor“. Dacã e sã purcedem la o analizã minuþioasã a
acestor proiecte, putem conchide cã proiectul lui T. Popovici este
mai temeinic ºi mai bun în majoritatea privinþelor. Spre exemplu,
el se referã nu numai la asigurarea independenþei judecãtorului, ci
ºi la imparþialitatea lui, la incoruptibilitatea judecãtorului. În acest
proiect se pune accentul pe responsabilitatea judecãtorului, pe
responsabilitatea de serviciu, pe responsabilitatea disciplinarã a
judecãtorului ºi a magistraþilor etc.
Codul de eticã al judecãtorului, fiind o parte componentã
a afirmãrii puterii judecãtoreºti ca o putere independentã în
statul de drept, constituie normele generale de conduitã ale ju-
decãtorilor. Justiþia se înfãptuieºte prin munca asiduã a judecã-
torilor, ºi ei sînt obligaþi sã îndeplineascã normele de conduitã
generalã, sã evite orice alte acþiuni ce ar putea ºtirbi autoritatea
puterii judecãtoreºti sau ar trezi îndoieli privind obiectivitatea,

41
A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 114-123.
DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI 313

imparþialitatea, independenþa, incoruptibilitatea lor. Practic,


toate litigiile, conflictele ºi delictele în societate urmeazã sã fie
soluþionate de instanþele judecãtoreºti, ca unicele care au rãs-
pundere în societate pentru respectarea drepturilor funda-
mentale ºi libertãþilor cetãþenilor. De aceea societatea trebuie
sã fie sigurã cã justiþia se aflã pe mîini sigure, curate, cinstite
ºi devotate echitãþii sociale. În aceastã ordine de idei, este nece-
sarã adoptarea codului de eticã al judecãtorului, ceea ce poa-
te contribui în mod esenþial la materializarea celor expuse mai
sus.
În conformitate cu doctrina juridicã ºi cu practica internaþio-
nalã, existã trei cãi de adoptare a normelor de conduitã ale judecã-
torilor: 1) adoptarea codului de eticã al judecãtorului de cãtre
Parlament; 2) adoptarea codului de eticã de cãtre Consiliul Supe-
rior al Magistraturii; 3) adoptarea codului de eticã al judecãtoru-
lui de cãtre Asociaþia judecãtorilor din Republica Moldova. Dupã
cum am remarcat, a fost parcurs numai un mic segment pe aceastã
distanþã, a fost aprobat de cãtre conferinþa judecãtorilor codul de
eticã profesionalã al j