Protoprezbiter profesor dr.

Gheorghios D. Metallinos

Parohia - Hristos în mijlocul nostru

Traducere: pr. prof. Ioan I. Ică

DEISIS

Sibiu 2004

Prefaţă la ediţia a II-a

Pledoaria pentru parohie pare să se îndesească astăzi tot mai mult, în articole şi studii, în adunări şi
seminarii preoţeşti, în discuţiile clericilor şi teologilor, cerinţa revitalizării modului de existenţă parohial a
devenit tot mai intensă. Şi aceasta pentru că el este modul de existenţă autentic al Trupului Bisericii, ceva care
s-a păstrat, cu toate schimbările şi denaturările, în mănăstirea cu viaţă de obşte. Mănăstirea romeică
(„bizantină”) ortodoxă, care a păstrat modelul comunitar al civilizaţiei ortodoxe greceşti-romeice („bizantine”),
este modelul parohiei „din lume”.
Explicând viaţa creştinilor din Ierusalim după Cincizecime, Sfântul Ioan Gură de Aur, marele părinte al
romeităţii, nu ezită să lege nemijlocit mănăstirile de comunitatea creştină din Faptele Apostolilor (4, 32 sq):
,Astfel cei din mănăstiri trăiesc acum [în veacul al IV-lea] ca credincioşii [din Ierusalimul veacului I]” (Omilia
XI la Faptele Apostolilor 3, PG 60, 98). Ca în veacurile din urmă, parohia şi comunitatea monahală se identifică
la limită şi se întrepătrund reciproc.
De aceea şi astăzi, în Pax Romana a Noii Ere şi a Noii Ordini mondiale, membrii credincioşi ai Trupului
Bisericii redescoperă parohia. Aceasta o arată şi titlul unei cărţi care concentrează studii ale unor teologi
specialişti ai epocii noastre, publicată cu titlul: Parohia. Spre o nouă redescoperire a ei.
S-a simţit, prin urmare, că identitatea noastră ortodoxă se continuă în limitele parohiei. Şi aceasta face
sensibilă mai mult datoria clerului în acest efort, întrucât clericii, având în centru pe episcopul locului, trebuie
să fie de fapt protagonişti în acest proces de reînnoire.
De aceea am simţit o mare bucurie atunci când am fost informat de direcţiunea Editurii Diaconiei
Apostolice a Bisericii Greciei că s-a decis retipărirea cărţii mele despre parohie, publicate pentru prima dată în
1990 cu binecuvântarea Preafericitului Arhiepiscopului nostru Serafim. Simt recunoştinţă fiindcă şi noul întâi-
stătător al Bisericii noastre, Preafericitul Arhiepiscop al Atenei şi a toată Grecia, Hristodulos, a înconjurat cu
aceeaşi dragoste modesta mea lucrare.
Cu harul lui Dumnezeu, prezenta retipărire vine să acopere şi o necesitate practică. Secţia de teologie a
Facultăţii de Teologie a Universităţii din Atena, la care îmi desfăşor slujirea academică, a consacrat o nouă
disciplină cu titlul: „Introducere în diaconia pastorală”, a cărei predare a fost inclusă în program. Astfel, cu voia
lui Dumnezeu, cartea aceasta va fi un prim ajutor dat studenţilor noştri pentru noua disciplină, până la
redactarea, cu ajutorul lui Dumnezeu, a unui manual în regulă.
Mulţumesc deci din inimă tuturor acelora care au contribuit la reeditarea cărţii, cu nădejdea că va ajuta la
cercetarea actuală a Parohiei şi va răspunde nevoilor didactice ale disciplinei noastre.

pr. G. D. M.

1
 Prefaţă la ediţia I
Pledoaria pentru parohie se dovedeşte extrem de necesară în epoca noastră fiindcă atinge însăşi fiinţa
vieţii creştine. Viaţa Trupului lui Hristos se articulează şi realizează în limitele parohiei. Dar şi înflorirea şi
veştejirea (pe latură umană) Bisericii e legată nemijlocit de starea parohiei în calitatea ei de cea mai mică
unitate bisericească, adică în relaţia turmei cu centrul parohial, cu Sfântul Altar şi întreaga viaţă a Bisericii
locale. Oricât de mică şi modestă, experienţa mea pastorală m-a învăţat că orice efort de renaştere a vieţii
bisericeşti trebuie să înceapă în orice caz de la parohie.
Acesta a fost motivul care m-a făcut să răspund invitaţiei Diaconiei Apostolice a Bisericii Greciei şi să
scriu despre parohie. Desigur, cu harul lui Dumnezeu, studiul problemelor parohiei, atât din punct de vedere
teoretic cât şi practic, m-a preocupat încă din clipa în care Dumnezeu, prin clerul şi poporul Lui, mi-a dat
harisma liturgică a Preoţiei, şi cu problema parohiei m-a găsit confruntat mai ales în „pustiul”, sub aspectul
mijloacelor şi posibilităţilor, al Germaniei Occidentale. Acolo Dumnezeu mi-a dat ocazia să cunosc poporul
nostru, poporul grec, într-o fază critică a vieţii lui, fază care a făcut ca problemele parohiale să fie şi mai
complicate decât sunt în viaţa patriei. Această experienţă, întărită şi de experienţele mai noi în Grecia, mă silesc
să o aştern în scris cu gândul la capacitatea de percepere a cititorului mediu. Această experienţă m-a învăţat de
asemenea că — oricât ar părea de naturală şi legitimă — preocuparea cu deontologia nu trebuie să se facă în
detrimentul ontologiei. Şi aici ontologia este teologia parohiei, viziunea ecleziologică a existenţei ei în Hristos.
Am considerat astfel necesar ca premiza fundamentală pentru compunerea acestei cărţi să constituie legătura
teologiei cu realitatea, ca şi cu istoria.

pr. G. D. M.

I
Parohia astăzi şi raţiunea existenţei ei
Prima referinţă istorică a termenului „enorie” [parohie] provine dintr-o scrisoare a Sfântului Grigorie al
Nyssei (secolul IV) către Flavian: „Şi cineva a făcut cunoscut că el petrece în enoria din munte” (PG 46,
1001A). Acest text face o distincţie între „enoria” şi „ekklesia”, pe care o identifică cu episcopia. Cu sensul de
mică zonă unde locuiesc creştini, termenul se întâlneşte în aceeaşi epocă şi la Sfântul Epifanie al Salaminei
Ciprului: „Care locuieşte în enoria ierusalimiteană Elevteropolis, dincolo de Hebron” (PG 41, 677C). Ceea ce
astăzi se numeşte „enoria” se exprimă în Noul Testament cu termenul „ekklesia”, fiindcă abia mai târziu s-a
realizat fragmentarea unei Biserici locale sub conducerea unui episcop în „enorii” aflate sub conducerea unor
prezbiteri.

1. Biserica „în Hristos”

În realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieţii bisericeşti este enoria (parohia). Ca adunare (sinaxă)
euharistică a credincioşilor, orice parohie apare — desigur în strânsă legătură cu episcopia de care aparţine în
mod organic — ca „Biserică catolică” într-un loc şi timp concret. Credinciosul trăieşte taina Bisericii în viaţa şi
practica parohiei lui, în care sfinţindu-se şi luptându-se se uneşte cu Hristos şi cu fraţii lui în Hristos, realizând
în mod continuu existenţa lui în Hristos, eclezialitatea lui. Prin urmare discursul despre parohie şi viaţa ei este
în esenţă un discurs despre Biserica însăşi şi despre prezenţa ei în lume. Ce este însă Biserica?
Biserica este „trupul lui Hristos” (cf. 1 Co 12), unirea şi unitatea în Duhul Sfânt a credincioşilor în
umanitatea îndumnezeită şi „preamărită” a Hristosului nostru. Hristos şi Biserica sunt o unitate inseparabilă şi
indisociabilă, sunt potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, „un singur neam, al lui Dumnezeu şi al oamenilor” (PG
52, 789). In ziua Cincizecimii firea omenească preamărită a Hristosului nostru (unită în chip nedespărţit şi
neamestecat cu firea dumnezeiască) se reîntoarce în lume după înălţarea ei în cerul necreat al Soarelui
Dumnezeirii Treimice, ca prezenţa lui Hristos să se continue în credincioşi (cf. Mt 28, 20: „Iată, Eu cu voi sunt

2
în toate zilele până la sfârşitul veacului”). E însă acum o prezenţă într-un mod diferit, în Duhul Sfânt. Hristos Se
reîntoarce în Duhul Sfânt ca să fie locul întâlnirii şi unirii celor mântuiţi prin El şi în El. Acest adevăr
fundamental pentru viaţa noastră bisericească (parohială) trebuie analizat ceva mai mult.
La „Cina cea de Taină” Hristos le-a dat ucenicilor Lui o serie de făgăduinţe curioase (la suprafaţă): „Iarăşi
voi veni şi vă voi lua la Mine, ca unde sunt Eu să fiţi şi voi”. Şi în continuare: „Nu vă voi lăsa orfani, ci voi veni
la voi” (In 14, 3.18). Continuându-şi cuvintele curioase pentru ucenicii Lui, Hristos se referă la „ziua” în care
ucenicii vor cunoaşte că Hristos este „în Tatăl”, ucenicii în Hristos şi Hristos „în ei”. În ziua aceea ucenicii vor
dobândi experienţa prezenţei lui Hristos în ei. Aceasta înseamnă că-L vor vedea pe Hristos şi după înălţarea Sa,
fiindcă Hristos e viu şi ei vor fi vii împreună cu El (In 14,19).
Făgăduinţa aceasta a Hristosului nostru rămâne pentru noi neclară şi nedeterminată, de aceea El o va
lămuri mai încolo. Hristos făgăduieşte să Se arate pe Sine însuşi celui care-L iubeşte (14, 21) şi că va veni să
locuiască în el împreuna cu Tatăl (14, 23). Toate acestea însă se vor realiza în Duhul Sfânt, prin venirea
Duhului Sfânt; Mângâietorul (Duhul Sfânt) îi va învăţa pe ucenici „toate” şi le va reaminti toate câte le-a spus
Hristos când a trăit în mijlocul lor (14, 26). In rugăciunea Sa arhierească, Domnul II roagă între altele pe Tatăl
astfel: „Părinte, vreau ca acolo unde sunt Eu să fie împreună cu Mine şi cei pe care Mi i-ai dat, ca să se vadă
slava pe Care Tu Mi-ai dat-o” (In 17,24). Cere ca toţi credincioşii Lui să fie împreună cu El, ca să vadă slava
Lui necreată, Lumina necreată a dumnezeirii Lui.
Aceste cuvinte ale Hristosului nostru s-au împlinit şi realizat în ziua Cincizecimii. Atunci Hristos S-a
reîntors în Duhul Sfânt (şi împreună cu Ei este şi Tatăl) ca să locuiască în credincioşi, ca ei să vadă (contemple)
Slava necreată şi împărăţia (Lumina necreată) a Sfintei Treimi. Contemplarea (theoria) Luminii necreate sau
vederea lui Dumnezeu(theoptică) este îndumnezeirea şi unirea cu Hristos şi prin El cu întreaga Sfântă Treime.
Locul întâlnirii şi îndumnezeirii celor care-L iubesc pe Dumnezeu Tatăl este firea omenească a lui Hristos şi
slava ei naturală pe care Hristos ca Dumnezeu şi Cuvânt fără de început a primit-o de la Tatăl. Firea omenească
a lui Hristos unită cu slava Dumnezeirii ni se comunică în dumnezeiasca împărtăşanie, ca Hristos să Se
sălăşluiască în noi şi noi în El.
Prin urmare, la Cincizecime nu s-a „întemeiat” Biserica, pentru că ea se găsea mai înainte de veci în
„sfatul” lui Dumnezeu şi este legată mai înainte de veci cu Dumnezeu-Cuvântul, a doua Persoană a Sfintei
Treimi. La Cincizecime s-a „alcătuit” prin Duhul Sfânt şi s-a arătat în lume („s-a născut”) Biserica văzută ca
trup al lui Hristos. Deoarece e prezentă firea omenească a lui Hristos, iar Hristos Se uneşte întreg cu fiecare
membru al trupului Lui „împărţindu-Se fără să se împartă în părţi”, după izbutita expresie a Sfinţilor Părinţi.
Din ziua Cincizecimii şi până la sfârşitul veacurilor Hristos întreg se va găsi în fiecare mădular al trupului Său,
unit cu el „după har”, evident în cazul în care există premizele corespunzătoare. Fiindcă nu trebuie să uităm
cuvântul lui Hristos la Cina de Taină: „Voi sunteţi curaţi, dar nu toţi” (In 13,10), prin care subînţelegea pe Iuda
care, rămânând „necurat”, n-a putut ajunge la „slava” lui Hristos şi să primească pe Duhul Sfânt ca şi ceilalţi.
Cele de mai sus înseamnă că Hristos este „Cel care ne adună şi ne face o Ekklesia [Biserică]”, e
„Ecleziastul” fiindcă ne adună în preasfântul Său Trup, dar în acelaşi timp este şi „Ekklesia” [Biserica] noastră
pentru că devine locul adunării (synaxei) noastre. Prin urmare, când vorbim de „Biserică (Ekklesia)”, noi
ortodocşii înţelegem înainte de toate şi în principal pe însuşi Hristos în Care se realizează unirea noastră. Iată de
ce nu poate să existe Biserică fără Hristos, şi iată de ce Biserica nu se poate susţine pe vreo ideologie, fie ea şi
numită „creştină”. Fiindcă Biserica este ţesută cu şi legată în mod indisociabil de Persoana lui Dumnezeu-
Cuvântul, de Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, de Hristos Domnul şi Mântuitorul nostru. Biserica nu este „un
trup al creştinilor”, o unire a unor oameni cu scopuri comune, ci „trupul lui Hristos”. Toţi credincioşii care
participă la trupul lui Hristos, cler şi popor, sunt în trup, niciodată peste sau în afară de trup. De aceea orice
noţiune de „supraepiscop” (papa) sau „despotism” e de neconceput în viaţa Bisericii (Ortodoxe).
Această realitate hristocentrică a comunităţii bisericeşti o închipuie şi exprimă, dar o şi realizează un act
liturgic care are loc în finalul dumnezeieştii Liturghii. E vorba de strângerea cinstitelor Daruri în Sfântul Potir,
după dumnezeiasca împărtăşanie. Liturghisitorul „strânge” (adună, concentrează) în Sfântul Potir tot ceea ce
este pe sfântul disc afară de Mielul-Hristos (Agneţul), adică miridele Născătoarei de Dumnezeu, ale îngerilor şi
ale sfinţilor, ale celor care au fost pomeniţi de liturghisitor, mădulare vii sau adormite ale trupului lui Hristos,
care au săvârşit dumnezeiasca Liturghie, întâiul fiind episcopul care, chiar dacă absent cu trupul, constituie
centrul spiritual văzut al dumnezeieştii Liturghii (Cel nevăzut fiind însuşi Hristos, „Care este în chip nevăzut
împreună cu noi”) şi menţine unitatea Bisericii locale.
În Sfântul Potir, „trupul individual” al lui Hristos devine acum una cu trupul Lui „comunitar”.
Comunitatea credincioşilor lui Hristos este acum întreagă adunată în Sfântul Potir. În dumnezeiasca Liturghie,
3
prin urmare, nu se realizează pur şi simplu o comunitate culminantă a fiecărui credincios „individual” cu
Hristos, ci şi unitatea orizontală a tuturor mădularelor trupului întreolaltă. Biserica-Hristos, Cap şi Trup, devine
deci o realitate văzută. Astfel se înţelege definiţia dată de Sfântul Maxim Mărturisitorul Bisericii: „Sfânta
Biserică este o icoană a lui Dumnezeu, ca una care realizează între credincioşi aceeaşi unire în Dumnezeu”
(Mystagogia 1, PG 91, 668B). În Biserică se realizează unitatea credincioşilor în Hristos care este o icoană a
unităţii Persoanelor Sfintei Treimi.

2. Sinaxa euharistică
Încă din Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre „biserica” unui oraş, de exemplu, a
Corintului, dar şi despre „bisericile” unor regiuni mai mari, de exemplu, ale Asiei sau Macedoniei. El distinge
astfel sinaxa euharistică locală de bisericile-sinaxe locale mai largi. Care e însă relaţia bisericilor locale între
ele? Numărul plural „biserici” are aici sensul logic al unei părţi în locul întregului. Fiecare biserică locală —
atunci când întrupează adevărul sobornicesc, universal [katholiki]: ortodoxia — este Biserica, întreaga Biserică
într-un loc concret; împărţirea geografică nu fragmentează Biserica Una, aşa cum şi Hristos rămâne Unul şi
întreg pe fiecare Sfântă Masă pe care Se aduce ofrandă ca hrană a întregii lumi.
După Sfântul Ignatie Teoforul (+ 107), acolo unde Hristos există întreg, în plenitudinea adevărului Lui,
acolo există şi Biserica sobornicească, universală [katholiki] (una şi unică) (PG 5, 713). În cazul Bisericii,
caracterul local este o simplă manifestare (locală) a Bisericii soborniceşti, universale, una şi unică, iar Bisericile
locale pot fi înţelese ca izvoare de suprafaţă care provin însă din unul şi acelaşi râu subteran a toate.
Unitatea trupului Bisericii o asigură dumnezeiasca Euharistie. Acesta este mesajul Epistolei întâi
către Corin-teni(10,15-17). Trupul unul se identifică acolo cu pâinea euharistică. „Căci o singură pâine, un
singur trup suntem cei mulţi; fiindcă toţi ne împărtăşim dintr-o singură pâine” (1 Co 10, 17). Exact aceeaşi
imagine o va folosi după o jumătate de secol Didahia (cap. 9-10). Cei mulţi nu devin doar „una (ften)”,
ci unul (ezs) (Ga 3, 28), un Domn (să ne amintim iarăşi de strângerea cinstitelor Daruri). În dumnezeiasca
Euharistie, Biserica din toate veacurile vede depăşirea tuturor diviziunilor naturale şi sociale. De aceea nu e un
lucru curios că practica Bisericii vechi era ca în aceeaşi zi într-un singur loc să se săvârşească doar o singură
Euharistie. Scopul acestei practici era asigurarea posibilităţii ca toţi credincioşii dintr-un loc să se împărtăşească
la aceeaşi dumnezeiască Euharistie.
Din cele de mai sus rezultă o concluzie importantă pentru viata noastră bisericească:
a) Se demonstrează necesitatea absolută a participării (în duminici şi sărbători) la dumnezeiasca
Euharistie locală, fiindcă astfel se realizează existenţa noastră bisericească, frăţietatea şi unitatea mădularelor
trupului local al Bisericii (parohia).
b) N-au sens din punct de vedere ortodox dumnezeieştile Liturghii particulare, de exemplu, pentru familii,
partide sau diverse categorii sociale (de exemplu, copii, studenţi, asociaţi etc.) fiindcă sinaxa se face pentru toţi
credincioşii. Orice activitate de acest fel (particularizarea dumnezeieştii Liturghii) constituie o negare a
catolicităţii comunităţii euharistice (parohiei).
c) Din contră, iarăşi, secularizarea dumnezeieştii Liturghii, cu deschiderea ei şi pentru necreştini sau
necredincioşi, ar fi fost practic de neconceput şi nepermis în primele veacuri creştine.
În primele veacuri creştine Biserica dintr-un loc (biserica „dintr-o casă”) se identifica cu parohia.
Dumnezeiasca Euharistie era episcopocentrică, cu participarea la aceasta a întregului cler local (a episcopului,
prezbiterilor şi diaconilor). Unitatea aceasta nu va fi însă perturbată atunci când, începând cu sfârşitul secolului
II, din raţiuni mai ales practice, la periferia episcopiei vor apărea parohiile, care vor fi prezbiterocentrice, dar
ele se vor crea într-o legătură indisociabilă cu episcopul. Prin episcopocentris-mul parohiei se va păstra, în
acord cu învăţătura Sfântului Ignatie Teoforul, şi hristocentralitatea ei.
Trebuie spus însă că parohia n-a apărut ca substitut al Bisericii episcopocentrice originare, fiindcă aceasta
din urmă s-a continuat în episcopia veacurilor ulterioare. In Ortodoxie, episcopia (episcopul) rămâne
întotdeauna centrul vieţii bisericeşti. Parohia nu este o nouă (altă) Biserică, astfel încât în fiecare episcopie să
fie mai multe Biserici (particulare). Parohiile n-au fost înţelese niciodată ca unităţi euharistice independente în
interiorul episcopiei, ci numai „ca ramuri organice ale ei” (mitropolitul Ioannis Zizi-ulas al Pergamului).
Prezenţa episcopului în dumnezeiasca Euharistie locală nu va înceta niciodată să fie considerată indispensabilă
în sinaxa euharistică a fiecărei parohii. De aceea la fiecare dumnezeiască Euharistie episcopul e pomenit îndată

4
după sfinţirea Cinstitelor Daruri („întâi pomeneşte Doamne...”) ca şi cum ar fi prezent cu trupul la sinaxă. De
altfel orice preot săvârşeşte Liturghia împreună cu întreaga sinaxă a credincioşilor în locul episcopului.
Euharistia episcopocentrică n-a dispărut deci în secolul II, odată cu naşterea parohiei, ci, după
mitropolitul Ioannis al Pergamului, acum se realizează „împărţirea colegiului prezbiteriului”, pentru abordarea
practică a nevoilor trupului Bisericii care creştea numeric. Parohia devine astfel o extensiune a unicei Euharistii
săvârşite sub conducerea episcopului în limitele geografice ale episcopiei, fără să se creeze noi centre de unitate
euharistică.

3. Structura realității parohiale

Încă din epoca apostolică formarea vieţii bisericeşti parohiale a luat caracterul unei teocraţii depline.
Desigur, trebuie precizat că acest caracter teocratic al vieţii bisericeşti nu poate avea nimic comun cu papismul
sau cu „teocraţia” musulmană. Fiindcă el n-a fost niciodată înţeles ca o clericocraţie sau antropocraţie
feudală, ci ca o hristocraţie; Teocraţia ortodoxă romeică este cea pe care o exprimă într-un mod unic două
expresii liturgice extrem de importante, care răsună încontinuu în urechile fiecărui creştin ortodox: a) „Unul
Sfânt, Unul Domn Iisus Hristos” şi b) „pe noi înşine şi unul pe altul şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu
să o dăm”. Dacă legăm prima expresie cu locul apariţiei ei, adică mediul iudaic şi elino-romeic [bizantin]*,
atunci vom conştientiza foarte limpede sensul ei foarte profund. Domnul Poporului lui Dumnezeu, al Bisericii,
nu este un cezar lumesc oarecare, căruia i se predau şi supun credincioşii, ci Stăpânul veşnic Hristos, Domnul şi
Dumnezeul, şi Eliberatorul întregii noastre vieţi.
Teocraţia Bisericii este conştiinţa şi experienţa clară a prezenţei vii a lui Hristos-Domnul în viaţa trupului
Său şi a păstoririi şi conducerii continue a trupului bisericesc direct de către El în Duhul Sfânt. Astfel, va putea
fi înţeles fără răstălmăciri şi locul clericilor în trupul eclezial. Cu toată poziţia lui fundamentală şi inamovibilă
în sinaxa euharistică şi în întreaga viaţă a Bisericii locale, episcopul nu este în general „locţiitorul” sau
„reprezentantul” lui Hristos, ca să-L poată suplini vreodată pe Hristos absent (ceea ce e papism), ci în persoana
episcopului devine văzut şi manifest Hristos Care e pururea prezent „în chip nevăzut împreună cu noi”.
În acest context să ne aducem aminte o practică a vieţii noastre bisericeşti. Când episcopul intră în
biserică ca să liturghisească sau să asiste, face metanii din faţa uşilor împărăteşti şi după ce binecuvântează
poporul merge spre scaunul episcopal, deasupra căruia stă icoana lui Hristos. Episcopul face iarăşi metanii, urcă
pe tron, se închină lui Hristos, după care se întoarce către popor. Icoana lui Hristos aminteşte atât episcopului,
cât şi pleromei credincioşilor, că Stăpânul tuturor e Hristos pe Care-L vedem în acel moment în persoana
episcopului nostru.
În acest punct există de altfel importante referinţe patristice. Potrivit neîntrecutului nostru ecleziolog,
Sfântul Ioan Gură de Aur, în dumnezeiasca Euharistie cel care „aduce” ofranda este nu numai liturghisitorul, ci
împreună cu el întreaga comunitate, iar sfinţirea Cinstitelor Daruri „nu este o realizare a firii omeneşti... ci harul
Duhului Sfânt, care venind peste toţi pregăteşte acea jertfa tainică” (PG 62, 204). In alt loc, acelaşi Sfânt
Părinte, referindu-se la „împărţirea omenească” a membrilor Bisericii în „oi şi păstori”, observă: „Oi şi păstori
sunt o împărţire omenească, înaintea lui Hristos toţi sunt oi: căci şi cei care păstoresc şi cei păstoriţi sunt
păstoriţi de unul şi acelaşi, de Păstorul de Sus” (PG 52, 784). Toţi, clerici şi laici, suntem oi
ale singurului Păstor Adevărat: Hristos.
Unitatea Trupului Bisericii nu permite diferenţieri lumeşti ale membrilor în stăpâni şi stăpâniţi. În
Biserică, dacă este ortodoxă, nu pot exista prinţi (cardinali). Şi în Apusul latin aceste împărţiri au apărut odată
cu francii şi feudalizarea creştinismului apusean. Tot după Sfântul Ioan Gură de Aur: „Aici [în Biserică] nu
există înfumurarea stăpânilor nici slugărnicia celor stăpâniţi, ci o stăpânire duhovnicească care devine cu atât
mai mare cu cât are mai multe osteneli, iar nu prin căutarea mai multor cinstiri” (PG 61, 427-428). Singura
diferenţă între clerici şi laici, accentuează Sfântul Ioan Gură de Aur, stă în osteneala şi chinul celor dintâi pentru
cei din urmă, adică în slujire, iar nu în accese de superioritate şi în revendicarea de onoruri*.
Organizarea teocratică a vieţii bisericeşti ne îngăduie să înţelegem de ce în Biserică nu pot
exista demnităţi şi autorităţi în sens lumesc, ci numai liturghisiri şi diaconii. Orice slujire, îndeosebi cea
liturgică, izvorăşte din însuşi Hristos şi este o diaconie şi liturghisire a trupului Său. Hristos este Unul, dar
slujirile trupului Său sunt multe. Articularea vieţii bisericeşti nu e o invenţie omenească, o construcţie
ideologică, emanaţia unui regim constituit în mod raţional. Ea se naşte din viaţa în Hristos. Sunt harisme ale
Duhului Sfânt care s-au transformat în slujbe-slujiri. De aceea „darurile” Duhului Sfânt (Iac 1,17; 1 Co 12-14)
se activează în slujiri pentru slujirea trupului potrivit lui Hristos. Această activare a oricărei harisme sau dar al
5
harului e o realitate trăită, o experienţă aşternută în scris şi codificată mai târziu fie în Sfânta Scriptură, fie în
dogmele Bisericii de către Sfinţii Părinţi. Ceea ce primează în Ortodoxie nu sunt textele (Scriptura, actele
sinodale şi operele patristice), ci viaţa, practica, experienţa.
De aceea în Biserică slujirile au şi ele un caracter personal. Nu sunt demnităţi şi titluri abstracte cum au
ajuns din nefericire să fie diferitele oficii (de exemplu, protoprezbiter, econom etc.). Persoanele care întrupează
slujirile constituie ierarhia bisericească. E suficient să ne amintim aici de 1 Corinteni 12, 28: „Dumnezeu a pus
în Biserică mai întâi apostoli, în al doilea rând profeţi, în al treilea rând învăţători, apoi puterile [de a face
minuni], apoi harismele vindecărilor, ajutorările, cârmuirile, felurite limbi” (cf. Ef 4,11). Astăzi se admit în
general că cei numiţi aici de Sfântul Pavel „profeţi” sunt episcopii.
Până în secolul IV episcopul era liturg, nu administrator. Păstorii şi învăţătorii (Efeseni 4) sau
„dascălii” (aici) erau preoţii actuali care alcătuiau consilierii administrativi ai episcopului şi slujeau pleroma
credincioşilor ca dascăli şi cateheţi. Dascălii prin excelenţă ai Bisericii vechi erau prezbiterii (de exemplu,
Clement Alexandrinul şi Origen în secolul III). Mai ales în secolul III a funcţionat regulat instituţia adunărilor
pentru rugăciune şi învăţătură „fără săvârşirea Tainelor”. Şi această sinaxă o conduceau prezbiterii. Zilele
unor asemenea adunări erau miercurea şi vinerea, iar conţinutul lor era catehizarea credincioşilor în viaţa în
Hristos.
Legătura episcopului în principal cu taina dumnezeieştii Euharistii se arată şi din folosirea bisericească a
termenului „părinte”, care, după cum se ştie, este un apelativ al clericilor. In vechime singur episcopul era
numit „părinte” pentru că, aşa cum explică mitropolitul Ioannis al Pergamului, numai el stătea „în locul lui
Dumnezeu” (Sfântul Ignatie) şi aducea dumnezeiasca Euharistie. Ea a fost transferată însă şi preoţilor atunci
când a apărut parohia, iar săvârşirea Tainei au preluat-o prezbiterii. De aceea şi termenul „părinte” este un „titlu
onorific” extrem de important pentru clericii de orice treaptă şi va trebui să fie preferat oricăror altele, pe care
le-au creat mai târziu influenţele lumeşti, de exemplu: preavenerabil, preacucernic etc. E suficient să ne aducem
aminte că în imnografia noastră, care a păstrat limba bisericească autentică, bărbaţii sfinţi (şi episcopi) sunt
numiţi „părinţi”, iar femeile sfinte „maici”.
Am vorbit mai sus de „învăţătură” şi suntem datori cu o explicaţie. Deja din Noul Testament pentru a
exprima viaţa Bisericii se folosesc termeni şcolari. „Ucenici” sau „învăţăcei” erau apostolii lui Hristos şi primii
creştini, iar verbul „a învăţa” pe alţii (matheteuo) înseamnă „a face învăţăcei, ucenici”, adică a face creştini
(cf. Mt 25,19: „MergândZăceţiînvăţăcei toate neamurile... învăţându-i pe ei...”). Şi în tradiţia patristică se
vorbeşte de multe ori de „ucenicia” pe lângă Sfinţii Părinţi şi de „ucenici” ai Sfinţilor Părinţi. In toate aceste
cazuri termenii nu au legătură cu transmiterea de cunoştinţe aride cu caracter şcolar, ci cu introducerea şi
iniţierea în viaţa în Hristos, adică cu asceza şi lupta duhovnicească. Dar asupra acesteia vom reveni mai jos.
În timp ce în erezii, care au secularizat viaţa bisericească şi au denaturat-o, instituţiile şi demnităţile aveau
o importanţă primordială, în Biserică greutatea cea mai mare o are nu titlul, ci purtătorul harismei dumnezeieşti
sau al slujirii bisericeşti, persoana umană. De aceea Sfântul Irineu, episcopul Lyonului (secolul II), acest mare
„părinte al Tradiţiei”, spunea că în Biserică, spre deosebire de erezii, tradiţia nu se continuă prin texte, ci prin
persoane, prin sfinţi şi îndumnezeiţi. Aceasta se întâmplă fiindcă nu pot exista slujiri şi diaconii bisericeşti
independent de purtătorii harismelor Duhului Sfânt. Numai dacă Hristos este „în noi”, va lucra şi „în mijlocul
nostru”. Poate, aşadar, să existe o adunare a oamenilor care folosesc Scriptura şi o cercetează, cum fac ereticii,
şi totuşi să nu-L aibă pe Hristos, dacă Hristos nu se găseşte în inimile, ci numai pe buzele lor (cf. Mt 15,8).

4. Clerici şi laici

În baza celor de mai sus se poate sesiza faptul că, în ciuda poruncii de „a paşte oile” lui
Hristos (In 21,16), clericul nu este un „stăpân” şi un „autoritar”, ci purtător al unei harisme liturgice [de slujire],
care cere să fie activată într-o slujire pastorală pentru creşterea turmei lui Hristos. Dacă, mai cu seamă, avem în
vedere faptul că oile sunt fiinţe raţionale şi, prin urmare, au personalitatea şi judecata lor şi nu sunt oile
clericului, ci ale lui Hristos, ca de altfel şi el însuşi, atunci sesizăm cât de departe e slujirea lui de concepţia
lumească despre autoritate şi administrare. Dacă, iarăşi, ne gândim şi la faptul că şi mădularele laice ale trupului
bisericesc primesc de la Duhul Sfânt harisme care sunt activate ca slujiri în trup, atunci devine limpede că
valorificarea oricăror harisme ale laicilor de către parohul unei parohii nu înseamnă numai o concesionare, ci şi
o afirmare absolut necesară a funcţionării autentice a trupului Bisericii prin valorificarea tuturor mădularelor
lui.
6
 Cu toate acestea, în viaţa noastră a intrat parazitar o tradiţie paralelă şi o adevărată antitradiţie, şi de aceea
domneşte impresia greşită că în Biserică avem o tagmă a celor ce stăpânesc şi o tagmă a celor stăpâniţi, sau, în
cel mai bun caz, o grupare a celor activi şi alta care participă pasiv la cultul parohiei şi care „urmăreşte” formal
cele ce sunt lucrate şi săvârşite de primii. E vorba fireşte de concepţii şi practici ale unei comunităţi
„bisericeşti” feudale şi secularizate care au pătruns de veacuri şi în viaţa romeităţii. Impărţirea inconştientă a
celor care participă la cult înactivi şi săvărşitori (clericii) şi cei care urmăresc cele săvârşite (laicii aflaţi în
biserică) creează conştiinţa unui spaţiu teatral; limbajul zilnic al liturghisitorilor vine şi el să confirme aceste
localizări ezoterice: „Pentru cei ce urmăresc această slujbă sfântă...” E necesar, prin urmare, să redobândim o
autentică gândire bisericească, care trăieşte şi exprimă conştiinţa trupului şi a unităţii lui, în virtutea căreia nu
pot exista „săvârşitori” şi „urmăritori” pasivi, ci numai împreună-săvârşitori, împreună-rugători şi împreună-
oferitori ai cultului şi Euharistiei, clerici şi laici.
În tradiţia Sfinţilor Părinţi nu se face o împărţire în „ranguri” a clericilor şi laicilor, întrucât toate
mădularele săvârşesc împreună Liturghia şi se completează reciproc în slujirea lor în trupul unic, exact ca şi
mădularele trupului nostru natural (cf. 1 Co 12). În sens propriu, termenul „laic” îl desemnează pe cel care ţine
de „poporul (laos) lui Dumnezeu”, de trupul eclezial şi, prin urmare, cuprinde toate mădularele lui, clerici şi
laici, fără deosebire. Singura distincţie fundamentală între ei stă în slujirea (diaconia) săvârşită, iar nu în
diferenţierea lor în „ranguri”. Funcţionarea armonioasă a întregului trup formează organismul eclezial cum
atestă la sfârşitul secolului I Clement Romanul (+ 95): „Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoţilor li s-a
rânduit un loc propriu, leviţilor le revin slujiri proprii, iar laicului îi sunt date porunci pentru laici” (Epistola I
către Corinteni 40, 5).
În trupul Bisericii există liturghisiri, harisme, diaconii. Există în toate mădularele ei adevărate. Vorbind de
Biserica din epoca apostolică, Sfântul Nicodim Aghioritul remarcă: „Creştinii care au crezut la începutul
propovăduirii şi s-au botezat au primit toţi Duhul Sfânt. Dar fiindcă prin firea Lui Duhul Sfânt este nevăzut,
celor care l-au primit li s-a dat un semn sensibil şi văzut al lucrării Lui. De aceea, cei botezaţi fie vorbesc în
limbi diferite, fie profeţesc, fie fac minuni.” Harismele erau manifestări ale prezenţei Duhului Sfânt în
credincioşi care astfel se arată a fi „temple”-săla-şele Duhului Sfânt.
Preoţia este o harismă activată într-o slujire concretă, fundamentală pentru subzistenţa Bisericii, dar care
nu le exclude pe celelalte harisme şi pe alţi purtători harismatici ai lor între laici. De altfel, după 1 Corinteni
12,18—31, toţi câţi aparţin trupului lui Hristos au harisme, aşa cum spunea mai sus Sfântul Nicodim Aghioritul.
Numai „neînvăţaţii” şi „necredincioşii” (14, 23), adică toţi câţi n-au primit încă Botezul, catehumenii, n-au
harisme. În decursul veacurilor însă şi prin codificarea calităţilor harismatice numărul sfinţilor îndumnezeiţi s-a
restrâns şi s-a supra-accentuat numai harisma-liturghisire care rămâne neschimbată. Preoţia, chiar dacă se poate
ca unii purtători ai ei să nu ne distingem de nişte hamali ai harului care ni s-a dat „prin punerea mâinilor
prezbiteriului” (1 Tim 4,14). Când deci există conştiinţa că în trupul Bisericii clericii săvârşesc „liturghia -
slujirea impusă lor ca nişte mădulare ei înşişi ale acestui trup atunci se desfiinţează orice concepţie feudală
„despotica despre preoţie”, iar parohia vede în persoana clericului pe părintele şi păstorul ei Persoana.

II
Parohia astăzi ca „spital duhovnicesc”
1. Scopul parohiei: tămăduirea
Ce obiectiv are însă viaţa parohiei în acord cu tradiţia ortodoxă? Constituirea parohiei şi a întregii vieţi
bisericeşti se face cu un singur scop, unic şi invariabil: îndumnezeirea [theosis] membrilor ei. Acest scop
trebuie să rămână neschimbabil de-a lungul veacurilor. Schimbarea eventuală a scopului înseamnă automat
alienarea parohiei şi decăderea ei într-o grupare lumească (asociaţie, corporaţie etc.), astfel încât ea îşi pierde
caracterul de Biserică. Ne grăbim, desigur, să afirmăm că în Ortodoxie această înstrăinare a parohiei nu e cu
putinţă, chiar şi dacă s-ar găsi clerici care privesc comunitatea parohială în chip lumesc şi activează în afara
tradiţiei ortodoxe. Ei stau însă în tradiţia ortodoxă dacă rămân părinţii, duhovnicii şi învăţătorii credincioşilor,
iar cuvântul lor se aude din cărţile liturgice, imne şi cateheze. O hrană zilnică a celor care participă la cultul
parohiei (iar acest lucru apare mai limpede într-o mănăstire) este cuvântul părintesc oferit ca rugăciune şi imn
7
de adorare. Numai dacă va tăcea cuvântul scripturistic (profetic şi apostolic) şi patristic, numai atunci există
pericolul să dispară orientarea corectă şi scopul vieţii bisericeşti. Mai exact, atunci când se deschide calea
interpretărilor individuale şi a marginalizării cuvântului sfinţilor şi astfel pleroma credincioşilor e îndrumată
spre protestantism.
Falsificarea esenţială a creştinismului, care îi alienează în chip desăvârşit fiinţa, este considerarea lui ca o
ideologie creştină, pe care credinciosul e chemat să o accepte ca să-şi modeleze viaţa în conformitate cu ea. In
acest caz cineva „învaţă” creştinismul aşa cum învaţă geografia şi istoria. Creştinismul este însă o „învăţătură
[mathema]” dar în acelaşi timp şi o „pătimire [pathema]”. El se oferă ca viaţă, ca integrarea într-un mod de
existenţă „nou”, revelat, în viaţa pe care a introdus-o în istorie Cuvântul întrupat al lui Dumnezeu, Domnul
nostru Iisus Hristos. Credinciosul e chemat să ajungă pe un anumit drum în punctul în care să fie în stare să-şi
aplice lui însuşi mărturisirea Apostolului Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Ga 2, 20).
Pentru Apostol, acest cuvânt nu e metaforic sau simbolic, ci exprimă o realitate empirică. Este „formarea” lui
Hristos în el (cf.: „ca Hristos să se formeze, să ia chip în mine”, Ga 14,19), ca omul să devină Hristos Dum-
nezeu-om „după har”. Aceasta este îndumnezeirea şi ea se identifică cu mântuirea.
Angajarea în acest proces echivalează cu o tămăduire, cu vindecarea existenţei umane. Inima trebuie să se
curăţească (elibereze) de patimi ca să poată fi luminată de Duhul Sfânt. Fiindcă numai prin luminarea Duhului
Sfânt poate cineva, cu harul lui Dumnezeu, să ajungă la îndumnezeire, adică la desăvârşirea existenţei lui în
Slava necreată sau în împărăţia (Lumina) Sfintei Treimi. In lumina Sfintei Treimi omul este predestinat să
trăiască în veşnicie. Aceasta este „predestinarea” omului (cf. Rm 8, 29). Căci fiind în această Lumină, este cu
adevărat om şi confrate, adică fratele confraţilor lui în umanitate. Dacă omul nu se uneşte astfel cu Dumnezeu,
umplându-se de harul dumnezeiesc necreat, nu poate să-i iubească cu adevărat (dezinteresat) pe toţi semenii lui
confraţi în umanitate şi să creeze împreună cu ei o comunitate autentică şi curată.
Întrucât în fiinţa ei mântuirea este o vindecare [thera-peia], ea cere o conduită terapeutică
corespunzătoare. Şi aceasta e asceza, lupta pentru ţinerea poruncilor lui Dumnezeu aşa cum au fost ele
formulate în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia Bisericii. Poruncile dumnezeieşti nu sunt altceva decât „reţete” în
lupta vindecării noastre. Dar nu ele sunt vindecarea. Vindecarea e restaurarea sănătăţii noastre duhovniceşti:
inserarea existenţei noastre în harul dumnezeiesc, în Lumina necreată a lui Dumnezeu.
Ca orice vindecare însă, aşa şi cea oferită de Biserică, cere o introducere într-un cadru de viaţă
corespunzător, într-un climat special care face vindecarea cu putinţă şi sigură. Locul spitalului de vindecare
trupească îl ia aici Biserica - Parohia, ca „spital duhovnicesc” [iatreion pneu-matikon], loc de vindecare şi
restabilire a omului întreg. Credinciosul trebuie să fie introdus într-o viaţă şi comunitate nouă, străină de viaţa
lumii care ignoră nu numai vindecarea, dar şi metoda de realizare a ei. În paralel, credinciosul trebuie să înveţe
să trăiască în noua viaţă, părăsind viaţa lumii. Toate acestea sunt astăzi, din nefericire, foarte greu de înţeles
fiindcă cei care ne numim creştini suntem încurcaţi cu lumea, iar viaţa noastră nu diferă în esenţă de viaţa
necreştinilor decât numai în unele elemente de „religiozitate” pe care le oferă. Dacă vrem însă să înţelegem ce
anume înseamnă încadrarea în viaţa lui Hristos putem să ne refugiem într-o mănăstire (ortodoxă) şi în alcătuirea
vieţii lor. Monahul de probă este, păstrând analogiile, catehumenul Bisericii vechi. Din lupta lui de a se integra
în viaţa monahală putem înţelege ce anume însemna în primele veacuri integrarea în Biserică. În ortodoxia din
secolul IV, mănăstirea rămâne continuarea parohiei autentice, fiindcă ea reprezintă o comunitate independentă
şi neinfluenţată de lume, în care îşi găseşte aplicare cuvântul „pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa
noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm”. Toată viaţa are drept centru pe Hristos şi se transformă harismatic
în rugăciune, mulţumire, doxologie.
2. Integrare totală
Ca un cadru de viaţă şi independenţă faţă de societatea lumească, parohia apare deja în Faptele
Apostolilor după Cincizecime (2,42 sq; 4, 37 sq etc.). Aici se manifestă comuniunea trupului lui Hristos în
lume ca „un Domn, o credinţă”, o comunitate. Mai întâi în persoana Apostolilor, creştinilor li s-a trasat o cale
pe care trebuie să o urmeze credincioşii din toate veacurile: „lepădarea” (apotaxis) integrală de lume şi
„unirea” Csyntaxis) lor cu Hristos, cum se mărturiseşte în rânduiala Botezului. De la început Biserica s-a
manifestat astfel ca al „treilea neam”, ca o comunitate străină şi în lumea iudaică şi în cea păgână (idolatră),
o mărime existând de sine şi independentă, ca „o creaţie nouă”, ca o existenţă renăscută.
În această comunitate e primită întreaga viaţă a omului („şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să
o dăm...”), atât cea spirituală, cât şi cea trupească, materială. Hristos ia asupra Sa şi primeşte în trupul Lui
omul întreg, ca o unitate şi totalitate psihosomatică. Nu-1 fragmentează, nu-1 taie în bucăţi. Cum spune Sfântul
8
Grigorie Teologul: „întreg m-a luat pe mine întreg şi s-a unit întreg cu un întreg, ca să dăruiască mântuirea la
un întreg” (PG 37, 181-184). De aceea, şi diaconia Bisericii oferită omului întreg e o diaconie
„duhovnicească”, dar şi „materială, trupească . Omul întreg are nevoie să fie mântuit, să fie eliberat de păcat,
de boala firii lui, şi să fie îndumnezeit. Iar aceasta se face prin „încreştinarea” vieţii lui spirituale şi sociale,
prin integrarea omului în harul lui Dumnezeu. Se dovedeşte însă astfel că o concepţie potrivit căreia e posibil
ca spiritual (psihic) omul să fie hrănit de Hristos, dar trupeşte şi social să rămână închis în ateismul sistemelor
socio-politice (aşa cum e modelată viaţa noastră) este cu desăvârşire de neconceput din punct de vedere
ortodox. Viaţa în care învăţăm să trăim e una artificială şi falsificată şi de aceea nu poate fi numită creştină. E o
stare ambiguă, din care izvorăşte toată nenorocirea noastră, în orice latură a vieţii noastre individuale şi sociale.
Chiar şi nenorocirea organismului „bisericesc”, în dimensiunea lui umană. Întru-cât parohiile noastre se
amestecă cu lumea, copiază metodele ei și aplică soluțiile ei.
Dar integrarea totală a omului în trupul lui Hristos nu depinde doar de decizia şi voinţa umană. Ea are
anumite premise fundamentale şi inviolabile. Nu e ceva analog cu integrarea într-o colectivitate sau corporaţie,
unde e suficientă completarea unor formulare tipizate şi împlinirea şi respectarea unor convenţii. Participarea la
viaţa în Hristos nu se poate sprijini pe activităţi şi practici exterioare. Se cer acţiuni lăuntrice omului, cum
vedem în Noul Testament şi în Biserica veche. Din Noul Testament, în interpretarea lui patristică, aflăm cum
anume s-a făcut în primele veacuri „iniţierea” (catehizarea introductivă) a celor care veneau la Biserică. In
prima zi candidatul era numit „creştin” (cf. canonul 8 al Sinodului II Ecumenic), deşi în calitate de catehumen
nu putea participa la viaţa sacramentală interioară a Bisericii. Astăzi, când s-a impus Botezul pruncilor,
identitatea creştină şi dreptul ca posesorul ei să ia parte la dumnezeiasca împărtăşanie e privit ca ceva de la sine
înţeles, chiar dacă după Botez acesta s-a îndepărtat cu desăvârşire de viaţa în Hristos şi în el dumnezeiasca
Euharistie se schimbă din viaţă în moarte şi din mântuire în iad.
După ce a străbătut etapa curăţirii inimii lui de patimi cu ajutorul catehetului-bătrânului lui (cum se face
astăzi în mănăstiri), credinciosul botezat poate primi în inima lui luminarea Duhului Sfânt, „botezul
Duhului” (FA 1, 5). Botezul pruncilor nu era necunoscut nici în Biserica veche, dar el era aplicat numai în
familiile creştine trăitoare, în care existau condiţiile ca pruncul botezat şi copilul să continue viaţa în Hristos pe
lângă bătrânul-duhovnicul lor.
De neînţeles pentru mulţi sunt astăzi şi exorcismele care se citesc la „cateheza” ce precedă rânduiala
Botezului. Prin tipizarea pe care au primit-o, „cateheza” şi Botezul s-au unit într-o singură rânduială, iar
exorcismele sunt ascultate ca nişte cuvinte magice de cei prezenţi, părinţi şi naşi, mai ales când nu sunt decât
„creştini ca identitate”. Puţini pot să înţeleagă sensul real şi raţiunea existenţei lor în această rânduială.
„Exorcismele” erau însă o rugăciune zilnică în lupta catehumenului de a învăţa să se împotrivească şi să biruie
metodele diavolului pe lângă catehetul-duhovnicul său. Această luptă se făcea cu ajutorul primelor trei
Evanghelii, aşa-numitele Evanghelii sinoptice (Matei, Marcu şi Luca) care au ca temă fundamentală vindecările
taumaturgice ale demonizaţilor de către Domnul. Evanghelia după Ioan, evanghelie duhovnicească, era predată
neofiţilor după Botez. De aceea, până astăzi, în practica noastră liturgică începând de la Paşti în cultul nostru se
citeşte Evanghelia după Ioan (întrucât catehumenii se botezau îndeosebi în noaptea de Paşti). Astfel,
„catehumenii îşi curăţeau inima cu cateheza şi în principal cu exorcismele, după care prin Sfântul Botez şi cu
Mirungere descopereau centrul sufletului, mintea, şi de aceea toţi câţi se apropiau de Botez să numeau
luminaţi... iar după aceea păşeau spre Sfântul Altar şi se împărtăşeau cu Trupul şi Sângele lui Hristos”
(mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Itinerarul credinciosului are etape clare, care în limbajul tradiţiei se
numesc purificare - luminare - îndumnezeire [katharsis - pho-tismos - theosis], şi pe care fiecare credincios
este chemat să le parcurgă. În această lucrare se concentrează misiunea şi existenţa parohiei.

3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc

Din toate acestea se înţelege de ce în viaţa Bisericii locale - a parohiei - are o importanţă fundamentală
părintele duhovnicesc, „bătrânul” harismatic cum a fost numit mai târziu, şi care în afara mănăstirii coincide cu
parohul sau părintele comunităţii parohiale. In jurul părintelui duhovnicesc se adună copiii săi duhovniceşti.
Parohia e o familie mare - o comunitate care are drept centru Biserica, aşa cum mănăstirea are drept centru
biserica ei centrală („catoliconul”, „soborul”). Desigur, în Biserică există (în mănăstirile de femei) şi maici
duhovniceşti care au primit şi ele propria misiune: renaşterea în Hristos de care vorbea Domnul în noapte cu
ucenicul Său Nicodim (In 3). Părintele duhovnicesc nu este un simplu învăţător-pedagog, ci cel care îl naşte pe

9
om „în Hristos”, cum spune părintele duhovnicesc al multora în epoca lui, Apostolul Pavel: „Căci chiar dacă aţi
avea mii de pedagogi în Hristos, dar nu aveţi mulţi părinţi; căci eu v-am născut prin Evanghelie în Iisus
Hristos” (i Co 4,15). E vorba de o renaştere spirituală printr-o metodă terapeutică (Evanghelia) pe care a dat-o
lumii Hristos, metodă cunoscută deja în Vechiul Testament şi aplicată de sfinţii acestuia.
„Duhovnicesc” în limbajul Bisericii nu e, prin urmare, cel care cultivă intelectul, intelectualul în sensul
lumii, ci în sensul lui Dumnezeu: cel care îl are pe Duhul Sfânt, care s-a făcut „templu al Duhului Sfânt”,
purtător de Duh. De aceea, şi în textele imnografice ale cultului nostru sfinţii sunt numiţi foarte des „înţelepţi”
pentru că sunt posesori ai înţelepciunii dumnezeieşti „de sus” (Iac 3,17). „Duhovniceşti” deci sunt cei
îndumnezeiţi, sfinţii. De aceea, în Ortodoxie nu sunt recunoscuţi ca sfinţi, pur şi simplu marii dascăli şi scriitori
importanţi, chiar dacă aceştia sunt cunoscuţi drept creştini evlavioşi, ci cei care au ajuns la luminarea Duhului
Sfânt şi au dat semne palpabile ale îndumnezeirii lor (harisme, minuni, bună mireasmă sau moaşte
nestricăcioase etc.). O biserică ortodoxă este „zugrăvită cu sfinţi”, supraîncărcată de chipuri ale sfinţilor sau cu
scene din viaţa lor pentru ca să existe o amintire permanentă, fiindcă scopul fiecărui credincios e să-şi urmeze
propriul drum împreună cu sfinţii, iar parohia să fie un permanent „atelier de sfinţenie” şi un „spital
duhovnicesc”.
Integrarea în viaţa duhovnicească, integrare care conduce la curăţire şi la luminarea Duhului Sfânt e tema
fundamentală şi principală a vieţii credincioşilor în parohie. Fiindcă viaţa duhovnicească, ca viaţă în Duhul
Sfânt, este premisa de bază şi a comunităţii autentice pentru funcţionarea parohiei ca o comunitate şi
comuniune. Virtuţile comunitare nu sunt o realizare individuală a voinţei omului ci roada Duhului Sfânt (Ga 5,
22: „Căci roada Duhului Sfânt este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine,
credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia”). Unde nu există Duhul Sfânt, nu poate exista roada Lui. Când ajunge la
luminarea Duhului Sfânt, credinciosul dobândeşte iubirea dezinteresată şi se poate integra corect în comunitatea
fraţilor lui dând toate şi necerând niciodată nimic pentru sine însuşi (fiindcă iubirea treimică nu „caută ale
sale”; 1 Co 13, 5). De aceea, fără neagoniseala desăvârşită, adică fară renunţarea de bunăvoie la orice
revendicare, nu poate să se realizeze proprietatea comună, comuniunea frăţească, cum scria la sfârşitul secolului
I Didahia Apostolilor: „Să faci parte din toate fratelui tău şi să nu zici că sunt ale tale. Căci dacă suntem părtaşi
în cele nemuritoare, cu atât mai mult în cele muritoare” (4,8).
Credinciosul se integrează în viaţa parohiei ca să se vindece de boala inimii lui, reorientând-o şi făcându-
se „templul sălaş al Duhului Sfânt”. Medic în acest proces terapeutic este părintele duhovnicesc, clericul. Aici
se arată ce delicată temă e Preoţia. Clericul e înţeles astăzi drept celebrant sau lucrător social şi se nesocoteşte
opera lui principală, care este cea terapeutică. Aceasta însă presupune vindecarea vindecătorului însuşi, după
cum zice Domnul: „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Lc 4, 23). Medicul nu vindecă simplu cu rugăciuni, aşa
cum chirurgul nu vindecă citind bolnavului texte medicale, ci prin operaţie, printr-o intervenţie medicală.
Clericul vindecat vindecă prin aceea că îi învaţă pe fiii lui duhovniceşti modul vindecării şi devine
„îndrumător” şi „catehet” al lor în baza experienţelor lui. Parohia care nu învaţă modul vindecării, ci se ocupă
cu alte lucruri şi scopuri, nu poate să mântuiască, să călăuzească la îndumnezeire şi nu-şi are, ortodox vorbind,
o raţiune a existenţei ei. In acest punct stă toată problema parohiilor noastre. Dacă sunt aşezăminte de vindecare
(terapie) a credincioşilor sau se ocupă doar cu slujbele religioase sau cu opere de pietate, acţiuni de binefacere,
în timp ce inima omului rămâne neatinsă şi nevindecată de patimi şi de rele, e o problema. De aceea Sfântul
Grigorie Teologul dă o atât de mare importanţă păstorului vindecat care poate să devină călăuză a altora în
vindecare, aşa cum o spune în celebrele lui cuvinte: „Trebuie să fie mai întâi curat şi apoi să cureţe; să fie
înţelepţit şi apoi să înţelepţească; să devină lumină şi apoi să lumineze; să se apropie de Dumnezeu şi apoi să-i
aducă şi pe alţii; să fie sfinţit şi apoi să sfinţească; să conducă cu mâinile şi să sfătuiască cu pricepere”.
Privind parohia drept centru de vindecare a credincioşilor din prisma misiunii ei apostolice, înţelegem
practica Bisericii vechi în ce priveşte alegerea clericilor. În primele veacuri deveneau clerici pnevmatoforii, câţi
puteau să vindece şi nu pur şi simplu oamenii „morali” sau „educaţi”, căci nu trebuie să uităm că şi ereticii —
ca Arie — erau pe din afară oameni morali şi ireproşabili; nu erau însă pnevmatofori. Un ortodox, de altfel, nu
este omul „moral” şi neeretic în cuvinte, ci cel care are sălăşluit în inima lui pe Duhul Sfânt, cel îndumnezeit.
Acesta trăieşte şi umblă în adevărul luminii dumnezeieşti şi poate să teologhisească, să arate adevărul
dumnezeiesc. Aşa erau Sfinţii Părinţi. Există însă, din nefericire, o tendinţă de suprafaţă, cel puţin, ca mulţi
clerici să ne socotim urmaşi ai Sfinţilor Părinţi pur şi simplu în virtutea hirotoniei noastre, iar nu din cauza stării
inimilor noastre, adică a luminării noastre. Urmaşi ai Sfinţilor Părinţi sunt cei care au primit ei înşişi
vindecarea Duhului Sfânt şi care pot, cu harul lui Dumnezeu, să-i vindece şi pe alţii, in felul acesta trebuie
înţeleasă şi succesiunea apostolică, care nu se sprijină pur şi simplu pe continuitatea neîntreruptă a practicii
10
hirotoniei, ci şi pe continuitatea neîntreruptă a integrării în aceeaşi spiritualitate, în spiritualitatea Apostolilor
şi Părinţilor din toate veacurile. Această viziune a succesiunii apostolice, în afara oricărui sens scolastic, va
putea ajuta la conştientizarea şi abordarea multor probleme ale dialogului intercreştin contemporan.
Hirotonia nu luminează în chip magic, ci presupune curăţirea inimii şi luminarea Duhului Sfânt. Clericul
necurăţit şi neluminat este un hamal, nu un purtător al harului. Şi Dumnezeu „lucrează şi prin cei nevrednici”.
(„Dumnezeu nu-i hirotoneşte pe toţi dar lucrează prin toţi”, cum ne linişteşte Sfântul Ioan Gură de Aur.) însă
cei necurăţiţi nu pot să vindece şi se mulţumesc să-şi justifice prezenţa în parohie prin preocuparea cu acţiunile
sociale. De aceea ar fi bine să nu se acopere „parohiile vacante” (o expresie peiorativă preluată din mentalitatea
seculară), atunci când nu se găsesc dacă nu oameni „duhovniceşti” în sensul Bisericii vechi (lucru foarte rar
astăzi), măcar oameni de pocăinţă, de smerenie şi de rugăciune, bogaţi în experienţe mănăstireşti. De altfel,
clericul care n-are un „bătrân” şi o relaţie vie cu mănăstirea, prototipul parohiei din lume, nu poate păstori
parohia în duhul tradiţiei. Lacunele în spiritualitate se vindecă numai prin ţintuirea în smerenie şi supunerea
clericului faţă de cuvântul şi fapta Sfinţilor Părinţi. Dacă îi lasă pe Sfinţii Părinţi să fie călăuze în slujirea lui,
atunci şi lucrarea lui va avea un caracter patristic, adică bisericesc.
Clericul nu poate să devină terapeut (vindecător) al patimilor altora, fără să fie „teolog”, adică fără să aibă
experienţe spirituale sporite. Fără să deţină el însuşi metodele luptei duhovniceşti nu poate să aibă o cunoaştere
personală a lui Dumnezeu. În tradiţia Ortodoxiei, o condiţie de bază pentru hirotonie nu sunt cunoştinţele şi
instruirea şcolară, ci învăţarea în şcoala ascezei şi pocăinţei care e autentica şcoală de teologie a Ortodoxiei, cea
care-i arată adevăraţi teologi, adică părinţi şi maici în Hristos. Cum din secolele II—III numărul episcopilor s-a
restrâns, fiindcă nu se mai găseau profeţi „îndumnezeiţi” (cf. 1 Co 12, 28) pentru toate parohiile (enoriile), „ca
să nu se micşoreze numele şi autoritatea episcopului” (cf. canonul 6 al Sinodului din Sardica), Sinodul V
Ecumenic (canonul 12) a stabilit (nu necăsătoria, ci) fecioria episcopilor, adică provenienţa lor isihastă, cum
tâlcuieşte Sfântul Nicodim Aghioritul: Sinodul „împiedică prin canon ecumenic ca arhiereii să aibă femei”, căci
„fiind treapta desăvârşită şi mai presus de toate celelalte trepte bisericeşti, arhiereii trebuie să fie şi desăvârşiţi
în virtute şi mai cu seamă în feciorie şi curăţie”.

III
Dimensiunea istorică a parohiei în civilizaţia romeică
Parohia ca spaţiu de recreare şi transformare a întregii ei vieţi a supravieţuit cu spiritualitatea şi
comunitatea ei — cu toate căderile istorice — toată durata romeităţii elino-ortodoxe (a Bizanţului) şi în
perioada postbizantină. Eforturile de renaştere duhovnicească ale Sfântului Simeon Noul Teolog (t 1035), ale
isihaştilor din secolul XIV şi ale colivarilor din secolul XVIII au reorientat mersul ei în sens hristocentric,
readucând episcopul şi preotul isihast şi terapeut în viaţa Bisericii şi punând spiritualitatea ca itinerar al
îndumnezeirii în epicentrul ţelurilor vieţii bisericeşti şi al parohiei. Această conştiinţă a misiunii parohiei şi a
lucrării parohului ei s-a păstrat chiar şi atunci când clerul şi poporul nu se distingeau prin marea lor cultură,
fiindcă practicile isihaste erau întrupate în viaţa parohială. Odată cu înfiinţarea statului grec modern (în 1830 şi
în continuare) sub influenţa iluminiştilor occidentali, mai cu seamă a lui Korais, clerul va părăsi isihasmul şi se
va închide în pietism şi moralism. Om duhovnicesc nu va mai fi isihastul şi pnevmatoforul, ci un intelectual
moralist. Harul nu va mai fi lumină, ci cunoaştere a lumii. Şi în consecinţă luminarea va fi perfecţiunea morală
şi cognitivă, nu curăţirea inimii şi împărtăşirea de Lumina dumnezeiască a harului.
În timpul ocupaţiei otomane, în cadrul parohiei s-a dezvoltat comunitarismul şi s-a continuat tradiţia
existenţei sociale a Ortodoxiei. De altfel organizarea comunitară a romeităţii (bizantine) înrobite nu e ceva nou.
Era comunitarismul ortodox-bisericesc ale cărei baze sunt spirituale nu raţionale. E comunitarismul care s-a
păstrat neîntrerupt în chinovia monahală ortodoxă, Ortodoxia reală continuată şi care, ca un „comunism al
iubirii şi al harului” arată zădărnicia eforturilor marxismului care cu sistemul lui se luptă să realizeze ceea ce
este tradiţie seculară în Ortodoxie ca rod al harului Duhului Sfânt.
Ocupaţia otomană a funcţionat ca o chemare la întoarcerea la comunitatea creştină primară prin
strângerea relaţiilor romeilor şi cultivarea frăţietăţii şi solidarităţii. Acest lucru s-a păstrat de altfel chiar şi astăzi
în diasporă. La acest proces au contribuit foarte mult exemplele permanente ale cadrului existenţei ortodoxe,
mănăstirile, care au continuat să funcţioneze atât în centrele urbane, cât şi la ţară, oferind bazele autentice ale
comunităţii ortodoxe. Cele peste 600 de mănăstiri, care se găseau după 1821-1829 în Mica Eladă, de la
11
Sperheios până la Tenaros, au fost — după istoricul englez Steven Runciman — vetre de renaştere a parohiilor
de la oraşe şi de la ţară.
În anii grei ai „turcocraţiei” (stăpânirii otomane) parohia închidea în ea toată viaţa comunităţii. Şi
breslele, cu sfinţii lor ocrotitori aveau drept centru şi punct de plecare al activităţii lor biserica. Iată de ce era
absolut logic pentru romei, care trăiau liber şi firesc în duhul tradiţiei, să-I ofere lui Dumnezeu toate aspectele
vieţii lor, chiar şi relaţiile lor economice. În felul acesta, parohia a ţinut vie viaţa spirituală, a îndrumat lupta
duhovnicească, a călăuzit spre pocăinţă şi frăţietate. Aceasta din urmă se manifesta prin iertarea reciprocă
îndeosebi la începutul Postului Mare (săptămâna lăsatului sec de brânză) şi în noaptea de Paşti. Desigur, tot
acest proces depindea în chip nemijlocit de personalitatea şi autoritatea duhovnicească a clericului, dar până şi
cel mai incult părinte putea să ofere foarte mult în această îndrumare, dacă avea o viaţă duhovnicească şi o
relaţie cu mănăstirea.
De altfel, toate evenimentele sociale aveau în centru dumnezeiasca Euharistie şi lacaşul bisericii.
Activităţile, de exemplu, ale vieţii agricole (semănatul, aratul, treieratul, recoltarea roadelor), erau ritmate în
toate fazele lor de sărbătorile bisericeşti. „Claca” (sprijinirea în lucrările agricole a celor aflaţi în mari nevoi) se
decidea prin cuvântul preotului la dumnezeiasca Liturghie. Educaţia avea de regulă drept dascăl pe preotul
paroh şi, contrar celor afirmate împotriva „culturii colivei” de către intelectualii iluminişti occidentalizaţi, i-a
ţinut pe copiii romei în tradiţia patristică, formând oamenii cu frică de Dumnezeu şi cu sentimente filantropice.
Evenimentele individuale care deveneau şi sociale (naşterea, botezul, căsătoria, înmormântarea) şi diversele
adunări populare (hramuri la sărbătorile sfinţilor în legătură şi cu unele târguri) au realizat apropierea reciprocă
a credincioşilor având în centru evenimentele bisericeşti şi au creat un duh de comuniune. Şi dincolo de toate,
lucrul cel mai bun era preotul, părinte duhovnicesc — prieten — frate — sfătuitor — sprijinitor.
Cu toate neputinţele şi nedesăvârşirile omeneşti, care nu vor lipsi niciodată, era un climat în care cuvântul
Hristosului nostru: „Eu cunosc oile Mele şi ele Mă cunosc pe Mine” (In 10,14), îşi putea găsi aplicare şi în ce
priveşte relaţia între preot şi popor.
Polemica sălbatică şi metodică a francilor bavarezi, a misionarilor apuseni şi a colaboratorilor lor greci
occidentalizaţi faţă de tradiţia romeică a întrepătrunderii reciproce dintre mănăstire şi parohie nu e un lucru
inexplicabil. Francii cunoşteau foarte bine suportul isihast al romeităţii şi s-au luptat veacuri de-a rândul să-l
dezrădăcineze. Cunoşteau foarte bine că prin tradiţia isihastă s-a păstrat civilizaţia romeităţii, civilizaţie
diametral opusă civilizaţiei france. Aceasta din urmă se întemeia pe deosebirea naturală a oamenilor în stăpâni
şi sclavi şi de aceea s-a format social ca societate bazată pe aservire (feudalismul franc — o societate de
clase), colonizare şi imperialism. Cea dintâi se întemeia pe idealul demnităţii egale a tuturor oamenilor, care
devin egali şi fraţi în sânul duhovnicesc al Bisericii, în cristelniţă, şi de aceea s-a format ca o existenţă
comunitară Şi o viaţă comună (de obşte), ca o fraternizare frăţească Şi fără clase.
De la Schisma cea Mare din 1053 până la Revoluţia de eliberare din 1821, toate eforturile francilor de a
cuceri romeitatea şi a o înstrăina de civilizaţia ei au eşuat. Subjugările ei succesive (1204,1453 etc.) n-au dus la
ştergerea culturii romeice, ci mai degrabă au înteţit-o şi înviorat-o. Astfel, falsificarea şi moartea ei au trebuit să
vină din interior. Şi în Rusia, în principal din epoca lui Petru cel Mare, occidentalizarea s-a introdus prin
alienarea vieţii bisericeşti, în Grecia pătrunderea francă a fost posibilă prin crearea statului grec care şi-a fixat
drept scop fundamental europenizarea neamului.
Occidentalizarea însă şi, prin urmare, deplina subordonare faţă de cultura europeană şi politica europeană
au fost cu putinţă numai atunci când s-a înstrăinat conştiinţa bisericească a poporului nostru, care s-a format în
tradiţia patristică-romeică pe care a păstrat-o şi exprimat-o. Dar francii ştiau că tradiţia romeică de vindecare a
sufletului, împreună cu învăţătura despre purificare şi luminare, se păstra în mănăstiri şi că această tradiţie a
creat omul romeic ortodox. Ştiau, de asemenea, că această tradiţie din mănăstiri (nişte parohii monahale) se
transmitea în parohiile din lume şi îi forma pe greci. De aceea nebunia distrugătoare a bavarezilor s-a îndreptat
împotriva mănăstirilor cu mii de justificări şi pretexte (mănăstiri semidizolvate, insuficienţele monahilor etc.),
care cu mare disponibilitate şi o naivitate de neiertat au fost acceptate şi de ai noştri. Uităm însă că mănăstirea
nu este un chivot de mântuire al neamului nostru din cauza vredniciei şi a desăvârşirii monahilor. Fiindcă, aşa
cum s-a zis în mod repetat, mănăstirea în timpul romeităţii este un spital. Iar în spital se refugiază cei care au
conştiinţa bolii lor, prin urmare bolnavii şi necuraţii, iar nu cei „desăvârşiţi” şi „curaţi”. Câţi cred că sunt
sănătoşi şi „curaţi” (să ne amintim de cuvântul Domnului: „Nu am venit să chem la pocăinţă pe cei drepţi, ci pe
cei păcătoşi” Mt 9,13) mor în autoamăgirea lor. Mănăstirea şi parohiile din lume care şi-au păstrat propria
tradiţie de vindecare au salvat şi oferit cadrul propriu al vieţii în Hristos şi medicamentele duhovniceşti
corespunzătoare vindecării (asceza şi spiritualitatea).
12
 Combătând mănăstirile, bavarezii şi colaboratorii lor occidentalizaţi, cum a fost arhimandritul Theoklitos
Farma-kidis, combăteau tradiţia elină ortodoxă şi au lucrat pentru europenizarea totală, adică pentru
occidentalizarea neamului nostru. Au ştiut însă în două moduri să înstrăineze atât mănăstirile, cât şi parohiile
seculare: fie prin desfiinţarea lor, fie prin schimbarea fiinţei funcţiei şi contribuţiei lor. Primul lucru l-au făcut
închizând peste 400 de mănăstiri şi confiscând averile lor pentru scopuri „sociale” (întărirea educaţiei etc.). Al
doilea l-au realizat prin efortul sistematic întreprins prin difuzarea spiritului societăţilor apusene, de întoarcere a
monahismului şi a vieţii monahale de la vindecare şi spiritualitate (care conduce la societatea ortodoxă) la opere
de suprafaţă în folos social şi activism social după modele apusene. Aceasta însemna asimilarea monahismului
romeic celui apusean, care de aceea a ajuns cu desăvârşire neprimejdios în Apus, fiindcă s-a secularizat şi
conformat restului societăţii europene, pierzându-şi misiunea revoluţionară de vindecare şi renaştere. Dacă deci
mănăstirile romeice se vor transforma în ordine pietiste sau papale apusene, cu un scop limitat pur secularizat,
atunci se va stinge şi tradiţia ortodoxă cu civilizaţia ei.
În paralel s-a depus şi poate se depune încă orice efort ca parohia din lume să părăsească cu desăvârşire
legătura şi contactul ei cu parohia monahală (mănăstirile), ca să ia modelul încorporării ei în lume. Victime ale
acestui plan condus cu mare artă au căzut şi conservatorii secolului XIX care, rămânând la suprafaţa vizibilă şi
ignorând fondul, au luptat împotriva monahismului — şi înainte de toate împotriva celui athonit — afirmând un
fel de monahism de lume al unor asociaţii de necăsătoriţi, conlucrând astfel la slăbirea parohiilor mănăstireşti,
dar şi a parohiilor din lume — prin înlocuirea acestora cu adunările lor — şi conducând în ignoranţa lor la
perturbarea continuităţii tradiţiei. în felul acesta au condus la crearea unei „Biserici neogreceşti neoeleniste”
(după caracterizarea reuşită a lui K. Oikonomos) cu accentuarea spiritului unei „eshatologii temporale în lume”
şi pierderea tradiţiei luptei de vindecare (pr. I. Romanidis). Deşi (la suprafaţă) a păstrat continuitatea Tainelor,
parohia a părăsit (în multe) suportul terapeutic şi de aceea nu mai ţinteşte la vindecarea minţii şi a inimii, ci
moralizarea credincioşilor, făcându-i cetăţeni utili (şi nu arareori „uşor de folosit”) ai lumii, iar nu cetăţeni
pnevmatofori ai împărăţiei dumnezeieşti necreate.
IV

Parohia ca o comuniune-comunitate „în Hristos”

În tradiţia ortodoxă parohia există în lume nu ca o corporaţie religioasă pentru dirijarea şi realizarea unor
forme şi convenţii religioase, ca o comunitate integrală, independentă şi neinfluenţată de societăţile lumeşti, de
viaţa şi scopurile lor. Fiindcă parohia ca Biserică „într-un loc” îşi are propria ei viaţă, propriul ei scop. Această
particularitate a comuniunii în Hristos care e parohia o vom analiza în continuare.

1. Comunitatea-societatea

Formele puternice de coexistenţă a oamenilor într-o „comunitate-societate” sunt: mai întâi, forma de masă
(coexistenţa de masă). Prin masă înţelegem sociologic un ansamblu de indivizi, monade izolate, care nu sunt
legaţi prin elemente interioare permanente, printr-o putere unificatoare. Accentuăm noţiunile „interior” şi
„unificator”, pentru că se poate ca un ansamblu naţional să prezinte anumite elemente de legătură (de exemplu,
limba, originea comună, obiceiurile, datinile etc.) şi totuşi să nu evite în el diviziunile şi conflictele. De aceea,
chiar dacă toate aceste elemente acţionează unificator, forţe de dezagregare mai puternice funcţionează foarte
bine, ca, de exemplu, dispoziţii partinice, interese economice, opoziţii de grup etc. Fenomenul „războiului
civil”, pentru preîntâmpinarea căruia se fac neîntrerupt rugăciuni în cultul nostru („încă ne rugăm să se
păzească... de războiul cel dintre noi [civil]”) este extrem de sugestiv în această privinţă. Se demonstrează, în
cele din urmă, că lucrurile considerate drept elemente de legătură şi unificatoare (chiar şi religia) rămân
adeseori cu desăvârşire superficiale şi inactive. Această stare, care este o expresie a omului netransfigurat în
Hristos, o descrie inspirat Sfântul Vasile cel Mare: „Ne-am născut — zice — fiecare în sine ca firele de nisip,
neuniţi întreolaltă, ci separaţi, fiecare în sine” (PG 31,1439). Fiecare rămâne, ca un grăunte de nisip, în
individualitatea lui neputând să fie în comuniune cu ceilalţi.
Masa nu poate dispune de elemente de legătură interne cu neputinţă de rupt, fiindcă e constituită din
indivizi, din blocuri de individualităţi umane brute şi necioplite şi care nu pot constitui o unitate şi să compună

13
o armonie. Individul este din fire egocentric. Acţionează instinctiv, mişcat de impulsuri animalice şi biologice.
De aceea nu poate depăşi starea animalică, firea animalică. Mobilul individului e materia, folosul, interesul
propriu. Baza societăţilor lumeşti e masa poporului, caracterul de masă al alcătuirii lui, evidenţiat şi mai mult în
zilele noastre prin exigenţa „masificării” şi a prezenţei „în masă”, chiar dacă se bănuieşte că în aceste cazuri se
caută de fapt altceva. Cuvintele trădează însă realitatea latentă. Este de observat că la popoarele subdezvoltate
se depun eforturi ca ele să rămână în starea de coexistenţă în masă, pentru că astfel sunt mai uşor de condus şi
de supus intervenţiilor modelatoare, interioare şi exterioare.
Există însă şi o altă formă de coexistenţă socială, comuniunea personală. Comuniunea care presupune
persoanele umane. In comuniunea personală există o unitate şi o simfonie lăuntrică naturală şi cordială. E vorba
de „unanimitate”, de faptul de a fi într-un singur gând, expresie folosită pentru a caracteriza comuniunea
Bisericii din Faptele Apostolilor (2,1). E faptul de a avea aceeaşi inimă, aceeaşi purtare şi acelaşi suflet, propriu
membrilor comunităţii apostolice. In timp ce individul este o existenţă individuală, persoana este legată şi se
află în simfonie cu celelalte persoane dintr-un grup / o comunitate. De altfel persoana nu poate exista singură,
pentru că modul ei de existenţă e interpersonal, de comuniune. Ea există şi funcţionează într-o comunitate/grup
şi pentru o comunitate/grup, fară însă ca prin aceasta să-şi piardă alteritatea şi independenţa ei. Pentru că şi
comunitatea/grupul, ca o comuniune de persoane, nu face să dispară, nici nu subordonează sau oprimă şi
anulează persoana, ci devine spaţiul în care persoana îşi manifestă existenţa ei proprie, adică se înfăptuieşte
auto-realizarea şi recunoaşterea ei. Comuniunea patristică ortodoxă a persoanelor e comuniunea autentică,
singura reală în care unul şi multiplul (cunoscuta problemă platonică din Parmenide) se unesc armonios şi fară
disensiuni şi se realizează împreună, nu coexistă pur şi simplu. In acest caz se realizează comuniunea
„prietenilor” de care ne vorbeşte Hristos la Cina de Taină: „De acum nu vă mai zic slugi fiindcă sluga nu ştie ce
face stăpânul său ci v-am numit prieteni pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute
vouă” (In 15,15).
Aceasta se întâmplă pentru că individul antic este o categorie naturală. O monadă autonomă între atâtea
altele. Persoana însă este o categorie a Fiinţei, a Fiinţei autentice şi adevărate, adică a lui Dumnezeu. Dumnezeu
este Singurul care există cu adevărat, fiindcă modul Lui de existenţă e iubirea (1 In 4, 8). Există pentru alţii, nu
pentru sine însuşi. Astfel omul devine persoană atunci când ajunge să existe ca Dumnezeu, când participă la
modul de existenţă al lui Dumnezeu. Când devine întreg deschis pentru Dumnezeu şi celorlalţi şi întreg iubire şi
dăruire, adică dezinteresat. În acest punct vom putea spune că trecerea de la individualitate la personalitate se
exprimă ca o trecere de la relaţia erotică la cea agapică. „Erosul” uman e, după Platon, un copil al sărăciei şi
abundenţei — al lipsei şi autosu-ficienţei —, funcţionează ca poftă ca să acopere o lipsă a individului însuşi. In
toate formele lui, erosul uman coexistă cu lipsa şi căutarea împlinirii ei. ,Agape” însă, care este o stare
dumnezeiască, se exprimă ca dăruire de sine şi jertfă, ca dăruire a întregii existenţe de dragul celorlalţi. De
aceea, erosul uman, care ţine de sfera individului şi a patimilor lui, trebuie să fie ridicat în sfera
Dumnezeiescului şi a Necreatului, preschimbându-se în Eros dumnezeiesc, adică în Agape. Această
autodepăşire de sine transformă individul în persoană şi îl aseamănă pe om cu Dumnezeu.
Ceea ce transformă individul în persoană e, prin urmare, participarea la Adevăr, la Dumnezeu.
Participând la Adevăr, persoana are o mai mare pondere decât o mulţime de indivizi. Sfântul Atanasie cel Mare,
de exemplu, în Alexandria sau Sfântul Maxim Mărturisitorul erau stâlpi şi expresii ale Adevărului Ortodoxiei în
comunităţi alcătuite aproape în întregime din eretici. Persoana salvează catolicitatea, pleroma Adevărului, şi
creează o relaţie „în adevăr”. Sunt relaţiile care se creează în Hristos Care e Adevărul întrupat. Relaţii ca
acestea exprimă „drumul spre Emaus” (Lc 24,13 sq). Potrivit evanghelistului Luca, Hristos „a mers împreună
cu ei”, adică împreună cu ucenicii. Acest mers împreună cu Hristos este în mod schematic şi reprezentativ
relaţia interpersonală autentică. Relaţia care îl are drept centru şi punct imuabil de referinţă al persoanelor pe
Hristos. Numai câţi trăiesc în Hristos, adică au în ei pe Hristos prin Duhul Sfânt, ca sfinţii, pot să construiască
relaţii inter-personale autentice creând o unitate şi o simfonie stabilă de neclintit. Aceasta este minunea unităţii
tuturor sfinţilor, chiar dacă nu se cunosc între ei şi chiar dacă trăiesc în epoci şi locuri diferite. Unitatea lor
interioară cu Hristos în Duhul Sfânt realizează şi unitatea şi simfonia, consensul dintre ei. Prin urmare, câţi
luptă lupta sfinţilor pot să ajungă la o unitate adevărată şi să constituie împreună mădulare ale aceluiaşi trup.
Această unitate o are în vedere viaţa în parohie.
Indivizii care în Hristos se transfigurează în persoane constituie o comunitate, pentru că suprimându-şi
individualitatea lor, suprimă şi coexistenţa în masă. De aceea comunitatea parohială (bisericească) se
diferenţiază prin însăşi natura ei de orice altă comunitate umană. Cunoscutele forme de regimuri politice
(oligarhii, dictaturi, absolu-tisme etc.) funcţionează pe baza mecanismului coexistenţei în masă. Indivizii se
14
supun altor indivizi exact cum se întâmplă în imperiul junglei. Funcţionarea acestor societăţi se exprimă prin
suprimarea (directă sau indirectă) a voinţei individuale, prin dirijare de sus, prin conştiinţa ideologizată şi
printr-un comportament individual şi social reglementat impersonal. În societăţile care funcţionează în acest
mod indivizii sunt puşi în mişcare de interesul individual. De aceea sfârşitul lor obişnuit este mâncătoria şi
nimicirea reciprocă, chiar dacă susţin şi servesc aceeaşi ideologie. Pentru că, aşa cum s-a spus, unitatea lor,
superficială şi fragilă, nu poate birui individualitatea cu revendicările ei instinctuale şi animalice.
Persoana, din contră, nu se poate supune nici unui regim. Pentru că, oferindu-se pe sine Adevărului,
participă la Adevăr şi devine ea însăşi Adevăr după har, făcând adevăr şi hristificând conştiinţa şi relaţiile ei.
Persoana trăieşte în libertatea în Hristos. De aceea spune Domnul: „Veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va
face pe voi liberi” (In 8, 32). Cunoscând Adevărul, persoana prin Duhul Sfânt cu Hristos-Adevărul (In 8, 32)
devine cu adevărat liberă şi depăşeşte orice necesitate şi constrângere. „Cunoaşterea” Adevărului însă este
împărtăşirea de Adevăr, care pe de altă parte nu este cu putinţă dacă omul nu devine „sălaş” şi „lăcaş” al
Adevărului, dacă Duhul Adevărului nu „sălăşluieşte” în om, în inima lui curăţită de patimi.
Biruinţa păcatului în Hristos (prin asceză şi Taine) constituie eliberarea interioară a omului care duce la
libertatea exterioară. Astfel, dacă aservirea interioară, adică aservirea păcatului, duce inevitabil şi la aservirea
exterioară, lipsa libertăţii externe nu poate desfiinţa libertatea interioară a persoanei libere în Hristos. Acest
lucru poate fi observat în mod concret în perioada subjugării noastre dominaţiei otomane în fenomenul
neomartirilor neamului nostru, ca de altfel şi la martirii tuturor veacurilor. Neomartirii care au „rezistat” şi s-au
opus stăpânirii turceşti, fiind renăscuţi în har şi de aceea liberi interior, au fost la antipodul islamizaţilor, în care
lipsa lor de libertate interioară funcţionând ca frică şi oportunism i-a condus la disperare, la servilism şi în cele
din urmă la schimbarea credinţei.

2. Comunitatea „în Hristos”

Problema comunităţilor lumeşti e că omul face fără Hristos efortul de a-şi crea societatea pe baza
diverselor sisteme sociale şi de a determina modul său de existenţă socială. Aceasta e lupta tuturor sistemelor
sociale cunoscute din antichitate până astăzi şi a tuturor teoriilor utopice, cum sunt cele ale lui Platon,
Campanella etc.
În Ortodoxie nu există această luptă pentru că, prin harul lui Dumnezeu, credinciosul ortodox intră în
comunitatea lui Hristos, comunitatea „copiilor lui Dumnezeu” care nu este o invenţie omenească, ci e dăruită de
Dumnezeu şi se identifică cu trupul lui Iisus Hristos, Biserica. Ca mădulare ale Bisericii deci, credincioşii
ortodocşi nu se luptă să creeze o comunitate, ci sunt chemaţi să intre în comunitatea „pregătită” de la
întemeierea lumii (Mt 25, 35). Biserica, ca o comunitate de sfinţire şi mântuire, există înainte de toate veacurile
în Hristos. Inceputul şi originea ei se găsesc în Dumnezeu. De aceea, comunitatea eclezială „nu este din lumea
aceasta” (In 18, 36). Este „taina ascunsă din veacuri în Dumnezeu” (Ef 3, 9). Ea a existat înainte de creaţie, în
sfatul din veci al lui Dumnezeu, ca planul lui Dumnezeu mai înainte de veci pentru mântuirea noastră. După
Sfântul Atanasie cel Mare, Biserica „creată mai înainte s-a născut după acestea din Dumnezeu” (PG 26,1004-
1005).
Dumnezeul Treime, existenţa Lui treimică, având caracterul unei Biserici cereşti veşnice, ca o
comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, creează Biserica-comunitate-comuniune
cerească înainte chiar de crearea lumii materiale. Prima comuniune-comunitate pe care Dumnezeul Treime o
creează integrând-o în Biserica Lui este lumea duhurilor, a inteligenţelor spirituale, îngerii. Aceasta este
„Biserica celor întâi-născuţi în ceruri”, „Ierusalimul ceresc” (Evr 12, 22-23). În această Biserică cerească sunt
chemaţi să se integreze şi „sfinţii din toate veacurile” (Ef 1,4). In această comuniune-comunitate bisericească
sunt chemaţi să se integreze şi credincioşii vii în parohia lor, fiindcă, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel,
„cetăţenia [politeia] noastră este în ceruri” (Flp 3, 20). Drumul creştinilor ca membri ai Bisericii este „de la
Biserica de aici la cea de dincolo”, adică de la cea pământească la cea cerească” (Sfântul Grigorie
Teologul, PG 35, 796).
Această comuniune-comunitate dumnezeiască, Biserica, „a fost sădită în lume” (plantata est in mundo),
după formula foarte nimerită a Sfântul Irineu al Lyonului; PG 7, 1178), pentru mântuirea noastră. Atât prin
prezenţa Lui netrupească în lume înainte de întruparea Lui, cât şi prin prezenţa Lui întrupată după naşterea Lui
din Fecioară, Hristos îi cheamă pe oameni să intre în trupul Lui şi să trăiască viaţa Lui ca să se îndumnezeiască
şi să se mântuiască.

15
 Deoarece nu este o creaţie omenească, ci îşi are o origine şi obârşie dumnezeiască, Biserica e singura
comunitate întemeiată nu după un model lumesc, ci după comuniunea veşnică a Sfintei Treimi. De aceea,
învăţătura ortodoxă despre Sfânta Treime, orientează şi structura vieţii Ortodoxiei ca o comunitate, care trebuie
să fie o icoană a relaţiilor de comuniune ale Sfintei Treimi. Dogma (învăţătura) Bisericii despre Sfânta Treime
constituie modelul spre care tinde în rugăciune comunitatea creştină. Insuşi Domnul, de altfel, i-a chemat la El
pe oamenii credincioşi ca să trăiască în comunitatea iubirii şi unităţii, după modelul iubirii şi a unităţii
Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 20-21).
Sfânta Treime constituie temelia veşnică a comunităţii bisericeşti. Din acest motiv ortodocşii resping
dogma papală a lui „Filioque” (că Duhul ar purcede „şi de la Fiul”), nu din motive de fanatism şi intoleranţă, ci
şi pentru că această dogmă falsifică modelul veşnic şi temelia comunităţii bisericeşti: comuniunea personală
veşnică a Sfintei Treimi. Această dogmă occidentală („francă”) exprimă istoric falsificarea comunităţii creştine
în spaţiul medieval occidental prin recunoaşterea comunităţii feudale, adică a inegalităţii naturale, cum am spus
în altă parte. Respingând învăţătura greşită a lui „Filioque”, Sfinţii Părinţi au dorit să salveze împreună cu
adevărul despre Sfânta Treime şi adevărul despre natura Bisericii ca trup al lui Hristos şi comunitate în Hristos.
Adevărata viaţă comunitară creştină decurge din comuniunea şi participarea la harul Dumnezeului
Treime, iar aceasta se realizează prin păzirea poruncilor dumnezeieşti. După Sfântul Maxim Mărturisitorul,
păzirea poruncilor dumnezeieşti înseamnă o comuniune şi unire tainică cu Dumnezeul Treime (PG 90,1156).
Tâlcuind rugăciunea „Tatăl nostru”, Sfântul Maxim distinge în primele ei trei propoziţii referiri succesive la
fiecare din Persoanele Sfintei Treimi. În chemarea iniţială distinge numele Tatălui. În propoziţia „sfinţească-se
numele Tău” vede menţiunea Fiului, iar în propoziţia „vină împărăţia Ta” observă invocarea Duhului Sfânt,
prin a Cărui prezenţă şi lucrare vin în lume harul şi împărăţia lui Dumnezeu. Rugăciunea trupului Bisericii
este deci o permanentă invocare a harului Sfintei Treimi.
Integrarea în trupul lui Hristos este o premisă a mântuirii, fiindcă nimeni nu se mântuieşte individual, ci în
comuniune cu fraţii lui. Astfel parohia devine pentru fiecare locul mântuirii lui, pentru că în ea învaţă să
trăiască în comuniune cu Hristos şi cu fraţii lui în Hristos. Parabola Judecăţii (Mt 25, 31 sq) subliniază foarte
limpede acest adevăr. Suntem judecaţi pentru „purtarea” noastră, adică pentru felul în care am trăit cu fraţii
noştri. Pe de altă parte, întrucât expresia „câte aţi făcut” unui frate mai mic al lui Hristos se referă la El însuşi,
situarea hristocentrică în comunitatea frăţească nu poate fi decât o expresie a unei vieţi care se întemeiază pe
unirea cu Hristos, cu harul Duhului Sfânt.
Desăvârşirea credinciosului în comunitatea în Hristos împreună cu fraţii lui este predica neîntreruptă a
Sfinţilor Părinţi. Tâlcuind propoziţia paulină „imitatori ai lui Hristos”, Sf. Ioan Gură de Aur zice: „Şi cum să ne
facem imitatori ai lui Hristos? Făcând toate spre folosul comun şi necăutând cele ale noastre” (PG 59,101). În
această lucrare se concentrează întreaga viaţă a parohiei, care vrea să-i arate pe credincioşi (membrii ei)
membre ale trupului Domnului şi, prin urmare, colaborând unii cu alţii şi solidari între ei într-un singur mod de
viaţă care zideşte îndumnezeirea şi mântuirea lor într-un singur Trup.

3. Cultul, „matrice” a vieţii în Hristos

Spaţiul spiritual comunitar în care se realizează comuniunea-comunitatea în Hristos şi se formează
relaţiile interpersonale hristocentrice e sinaxa (adunarea) de cult a Bisericii având drept centru şi punct
culminant al ei dumnezeiasca Euharistie. Cultul şi îndeosebi dumnezeiasca Euharistie sunt mai presus de toate
o adunare (sinaxă) a trupului Bisericii, o constituie şi o dezvoltare a unor relaţii mai presus de orice necesitate
biologică, în limitele iubirii şi jertfei pentru alţii. Sinaxa euharistică constituie în paralel o mişcare continuă
spre realizarea aşteptată a existenţei noastre eshatologice. De aceea în cadrele cultului s-a format istoric întreaga
viaţă a Bisericii în fiecare dimensiune a ei. Chiar şi relaţiile social-politice ale vieţii pleromei credincioşilor au
început să ia forma lor creştină în cadrul cultului sinaxei şi comunităţii locale. Aici s-a realizat hotărârea
Apostolilor, rod al voinţei lui Hristos şi al luminării Duhului Sfânt, de a aborda în interiorul Bisericii şi
problemele material-biologice prin sfinţirea celor Şapte diaconi (FA 6) ca slujitori speciali ai acestui segment al
vieţii bisericeşti. „Hirotonia” lor pentru a prelua „slujirea meselor” arată caracterul duhovnicesc-liturgic al
lucrării lor, întrucât şi dreptatea socială poate deveni realitate numai în împărăţia Harului.
Niciodată cultul nu a fost pentru Biserică o chestiune «spiritualistă” şi idealistă sau o simplă adunare
religioasă, cum este înţeles astăzi din cauza alienării de-a lungul veacurilor a caracterului său. El este legat în
chip nemijlocit de problemele vieţii, la care se referă totdeauna rugăciunile Bisericii. Un exemplu caracteristic

16
îl oferă o rugăciune de la utrenie, care cere de la Dumnezeu să ne dăruiască „bunătăţile Lui lumeşti şi
supralumeşti”. Orice doketism sau monofizitism nu-şi are locul în viaţa şi practica Bisericii, şi nici orice
dualism sau despărţire între spirit şi materie. Nesocotirea laturii materiale a vieţii şi a nevoilor materiale ale
trupului e din punct de vedere ortodox o erezie şi o negare a întrupării dumnezeieşti şi a unirii neamestecate şi
nedespărţite a celor două firi, dumnezeiască şi omenească, în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul. Singurul lucru
care nu trebuie uitat e ierarhizarea în Hristos a celor două elemente ale omului, sufletul şi trupul. Pentru că
însuşi Domnul ne învaţă că „nu numai cu pâine va trăi omul” (Mt 4,4).
În cadrul cultului bisericesc s-a născut şi „dreptul canonic” al Bisericii care a fost întregit în „adunările”
Sfinţilor Părinţi, în Sinoade (ecumenice şi locale). Sfintele canoane care trasează limitele vieţii în Hristos
acoperă toate relaţiile interumane, spirituale şi ale vieţii în general. Prin sfintele canoane, cuvântul lui
Dumnezeu adapă întreaga viaţă creştină, ca astfel cultul să continue şi în afara limitelor sinaxei, ca o „liturghie
după liturghie”, prin transformarea întregii vieţi a credincioşilor într-un cult adus lui Dumnezeu. Dacă mai cu
seamă viaţa zilnică a tuturor credincioşilor trupului Bisericii nu este o euharistie şi o doxologie, o ofrandă
euharistică şi doxologică a faptelor noastre de zi cu zi aduse lui Dumnezeu, ea nu poate primi sfinţirea harului
dumnezeiesc. Atunci şi viaţa spirituală va fi o simplă convenţie exterioară, o religiozitate formală care n-are
nimic sfânt şi care se sfârşeşte „în judecată şi osândă” şi nu „în mântuire”.
Această transformare a vieţii de zi cu zi în cultul adus lui Dumnezeu în cadrele parohiei o arată — iarăşi
— viaţa parohiei monahale, chinovia monahală a Ortodoxiei. Isihasmul — coloana vertebrală a monahismului
ortodox — nu e înţeles în Ortodoxie ca o stare de fericire „contemplativă”, apatică şi inactivă. Monahii isihaşti
sunt încontinuu prinşi în activitate. Monahul luptă să reuşească cu ajutorul harului dumnezeiesc depăşirea
necesităţii şi a demonicului şi să ajungă prin eliberarea de patimi la libertatea persoanei. Monahul ascet nu
trăieşte pentru sine însuşi, ci este în întregime iubire. O iubire care e o simţire intensă în cei care cunosc de
aproape viaţa mănăstirilor îndeosebi athonite.
În comunitatea monahală există toate îndeletnicirile necesare pentru slujirea nevoilor vieţii pe care le
întâlneşte oricine în lume. Activităţile materiale nu sunt desfiinţate, însă iau un caracter cu desăvârşire diferit.
Şi în parohia monahală găsim „meserii” care se cunosc din lume: învăţător, medic, economist (econom,
administrator al chestiunilor materiale ale comunităţii), croitor, cizmar, brutar, bucătar, îngrijitor de animale,
agricultor, zidar etc. Aici însă toate aceste meserii nu sunt profesiuni lucrative, ci ofrande de slujire a fraţilor.
Fiecare monah oferă comunităţii ceva pe măsura cunoştinţelor şi posibilităţilor lui şi primeşte de la comunitate
pe măsura nevoilor lui. Este tragic că marxismul caută (în acord cu declaraţiile lui) o astfel de comunitate şi nu
vrea să recunoască că această organizare comunitară constituie de veacuri o realitate bisericească ortodoxă.
Toate activităţile de mai sus nu numai că nu sunt o piedică pentru viaţa duhovnicească, ci sunt transformate
numaidecât în rugăciune. Nu numai pentru că slujirea fraţilor e socotită o slujire liturgică a tainei iubirii, dar şi
fiindcă toate aceste activităţi sunt efectiv legate cu „rugăciunea” („Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”) şi cu cântările cultului. Monahul nu se roagă astfel numai la
strana bisericii. Se roagă şi ca cizmar, croitor, bucătar sau ca cioban. Ocupaţiile ţinând de viaţă în frăţietatea
monahală se schimbă spiritual în „cult raţional” (Rm 12, 1). Chinovia monahală arată în ultimă analiză cum şi în
lume viaţa noastră se poate transforma în acţiune bisericească, în liturghie.

4. Parohia ca modelul creştin de comunitate-societate

Ca o comunitate-comuniune realizată, parohia a fost în toată istoria Bisericii modelul eclezial de
organizare şi viaţă socială. Monahismul chinovial (cu viaţa de obşte), ca frăţie-parohie monahală, nu e decât
efortul dinamic de păstrare a modelului de existenţă bisericesc atunci când a început secularizarea lui, adică
adaptarea lui la modelul societăţii necreştine. De aceea, Sfinţii Părinţi din toate veacurile, printre primii Sfântul
Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură de Aur, au insistat pe păstrarea unităţii spiritualităţii-comunităţii în cadrul
parohial prin organizarea şi întărirea vieţii monahale chinoviale, ca să nu se piardă modul de viaţă teocentric
revelat al creştinilor în lume.
În cadrul parohiei bisericeşti relaţiile interpersonale se formează într-un mod care diferă de cel al lumii,
cum se vede în categoriile sociale fundamentale care exprimă comunitatea în Hristos şi frăţietatea oamenilor.
Astfel de categorii, cunoscute încă din Noul Testament, sunt:
a) Categoria fratelui („adelphos”), adică cel din acelaşi pântec, din acelaşi sân). Se numesc fraţi câţi se
nasc din acelaşi pântec. Lucru valabil şi în lume. În Biserică însă termenul exprimă noua frăţietate spirituală,

17
pe care o creează înfierea noastră în Hristos. Suntem fraţi în Hristos pentru că suntem renăscuţi din acelaşi
pântec duhovnicesc, din sânul Bisericii, din sfânta ei cristelniţă. Suntem, aşadar, fraţi nu pentru că ne leagă
unele sentimente, datini, relaţii convenţionale ca, de exemplu, masonii care şi ei se numesc „fraţi” între ei.
Creştinii devin fraţi în Hristos în frăţietatea nouă în Hristos. Cum sunt şi „tovarăşi”, nu însă ca marxiştii, cu
subordonarea în grup partidului, ci pentru că ne hrănim cu aceeaşi hrană nemuritoare, cu dumnezeiasca
împărtăşanie, ca să păstrăm şi eternizăm comuniunea şi frăţietatea noastră în Hristos. Trebuie să subliniem că
denumirea „frate” e denumirea care se potriveşte ortodocşilor în istorie. Konstantinos Oikonomos observa în
1835 că romeii se numeau încă între ei „fraţi” pentru că în viaţa lor nu intrase apuseanul „domnule”.
b) O altă categorie creştină împreună rob (potrivit parabolei din Matei 18, 23—35) si cuvântul
Hristosului nostru: „Oare nu se cuvenea să ai milă de cel rob împreună cu tine?”, v. 33). Dacă există conştiinţa
că, de la patriarhul ecumenic până la credinciosul mai tânăr, toţi clerici şi laici suntem împreună robi, datori lui
Dumnezeu, atunci se conştientizează şi importanţa iertării şi a lipsei de ranchiună, elemente esenţiale ale
relaţiilor interpersonale în Hristos. Acest lucru îl arată în chip minunat rugăciunea Sfântului Efrem Şirul:
„Dăruieşte-mi ca să văd greşelile mele şi să nu mai osândesc pe fratele meu”.
c) însă şi mai importantă este categoria creştină a aproapelui. Această noţiune distinge definitiv
comunitatea umană de cea animală şi vegetală. Aici domină natura biologică care produce perpetuu efectul ei
bio-social propriu. Lucru valabil şi în comunitatea-societatea umană fără Dumnezeu. Dar în comunitatea în
Hristos relaţia cu semenul este personală, voluntară, responsabilă. Noţiunea aproapelui era cunoscută desigur şi
mai înainte, de exemplu în Vechiul Testament. Aici însemna însă o înrudire de castă, un grup de interese
comune şi a ajuns să exprime un egoism colectiv, de exemplu cel al iudeilor faţă de samariteni, al ateni-enilor
faţă de spartani etc. În realitatea creştină însă, noţiunea depăşeşte orice stăvilar sau graniţă. Exprimă frăţietatea
universală şi panumană în Hristos. In orice semen distingem pe însuşi Hristos, al Cărui chip suntem toţi. Iubind
pe aproapele nostru, îl iubim pe Hristos, modelul şi predestinarea noastră, începutul şi sfârşitul nostru (potrivit
parabolei judecăţii, Mt 25, 31-46). Iubind, prin urmare, pe aproapele meu, îl iubesc pe Hristos; urându-1 pe el,
îl urăsc pe Hristos. Este caracteristic faptul că în Evanghelie noţiunea de „aproapele” este primordial activă, şi
nu pasivă. «Aproapele” este Samariteanul, adică cel care iubeşte practic şi abia apoi cel care primeşte iubirea.
Fără comuniunea cu aproapele nu este cu putinţă comuniunea cu Dumnezeu Şi mântuirea (Iac 2,14 sq şi 1 In 4,
20 sq). E caracteristic apoi faptul că in Pateric însuşi iadul înseamnă imposibilitatea comuniunii interpersonale:
„Nu se vede faţă cu faţă ci spatele fiecăruia e lipit cu spatele celuilalt”.
În chip asemănător şi in existenţa parohiei se formează următoarele relaţii interpersonale:
a) Prietenia: prietenia înseamnă în creştinism culmea iubirii, jertfa pentru celălalt, dăruirea, iar nu
primirea de daruri. Hristos este primul nostru Prieten (In 15,14), Care se jertfeşte pentru noi. „Prietenii” lui
Hristos sunt sfinţii care au ajuns la luminare şi îndumnezeire. Parohia urmăreşte acest lucru: să ne preschimbe
din duşmani în prieteni ai lui Dumnezeu, să fim şi între noi fraţi şi prieteni.
b) Relaţiile economice sunt valorificate în filantropie dominată de dezinteres şi de absenţa oricărei noţiuni
de interes şi câştig. Să ne amintim cele pe care le-am spus mai sus vorbind despre „profesii” în viaţa parohiei
monahale. În viaţa creştinului predomină, cu harul lui Dumnezeu, principiul dreptăţii care decurge din
conştiinţa egalităţii naturale a tuturor oamenilor şi a caracterului anticreştin a oricărei noţiuni de
discriminare (FA 17, 26: „căci [Dumnezeu] a făcut dintr-un sânge întreg neamul oamenilor”). Dreptatea nu este
numai milă şi filantropie, ci şi considerarea dezinteresată a semenului, Sfântul Nil spune caracteristic: „Evlavios
nu e cel care miluieşte pe mulţi, ci care nu nedreptăţeşte pe nimeni”. Oricine înţelege ce dimensiuni sociale
poate lua acest cuvânt. Dacă e integrală şi nu fragmentară, cum se întâmplă în propriile noastre relaţii, viaţa în
parohie duce în Duhul Sfânt la practica comunităţii din Ierusalim, în care credincioşii „aveau toate în comun,
după cum avea nevoie fiecare” (FA 2,45). Desigur, e de sine înţeles că un asemenea mod de viaţă, care continuă
şi astăzi în frăţietatea monahală, nu este cu putinţă dacă parohia se limitează la sfera religios-cultică şi nu
îmbrăţişează întreaga viaţă a comunităţii. De aceea nu putem să o realizăm.
c) Ştiinţa: în viaţa parohiei ştiinţa devine o mărturie profetică, un contact continuu cu energiile necreate
ale lui Dumnezeu în natură şi o vestire a minunilor lui Dumnezeu în lume. De aceea şi „cariera ştiinţifică” nu
poate fi legată de câştig, de bogăţie şi recunoaşterea socială decât dacă e dezlegată de diaconie şi filantropie.
d) Erosul e valorificat în constituirea unei familii şi dobândeşte un caracter sacramental. Instinctul dat de
Dumnezeu e oarecum sfinţit, integrat în planul de mântuire şi în lupta duhovnicească. Căsătoria încetează astfel
a mai fi înţeleasă ca o simplă validare şi legalizare a unirii trupeşti a bărbatului şi a femeii, fiindcă are în vedere
înălţarea lor mai presus de legea naturală şi integrarea lor în comuniunea personală cu Hristos (cf. „Iar eu zic în
Hristos şi în Biserică”, Ef 5, 32). În planul comuniunii interpersonale în Hristos, prin castitatea (adică prin lupta
18
duhovnicească) perechii conjugale şi prin ofranda euharistică a vieţii comune, căsătoria în Hristos înalţă spre
Dumnezeu. In limitele spiritualităţii şi „sexul” îşi găseşte locul corect în relaţiile interpersonale ale soţilor
creştini. Astfel, fără primejdia de a se autonomiza sau, mai rău, de a fi absolutizată, sexualitatea (relaţiile
trupeşti), relaţia trupească a soţiilor e depăşită într-un moment în lupta duhovnicească, şi soţii urcă de la cele
trupeşti la cele duhovniceşti, asimilaţi de viaţa frăţietăţii monahale, unde întreaga viaţă se preschimbă în
spiritualitate.
e) Politica, în fine, ca efort de organizare a vieţii, dobândeşte în trupul parohiei un caracter sacerdotal-
diaconic. Când din comunitate până la stat politicienii trăiesc ca nişte creştini, atunci vor acţiona ca membri ai
trupului eclezial în dirijarea problemelor materiale şi de viaţă şi a nevoilor acestora, în colaborare cu slujitorii
viziunii spirituale a vieţii, clericii. Reciprocitatea, conslujirea şi conlucrarea celor două diaconii, spirituală
(preoţească) şi politică, contribuie la dezvoltarea corpului social potrivit lui Hristos. Iar această conlucrare este
un semn distinctiv fundamental al tradiţiei ortodoxe, nu numai în spaţiul statului şi al neamului, ci şi în celula
mai mică a vieţii social-politice, care este Parohia-Comunitatea.

*
Din cele de mai sus se înţelege, prin urmare, pentru ce anume, când se ivesc probleme sociale, Biserica nu
se limitează la critica situaţiei sau la propuneri deontologice de tot felul, adică doar la cuvinte. Ca Hristos
„extins de-a lungul veacurilor”, Biserica nu distribuie aspirine pentru durerile de cap ale lumii, ci oferă o
vindecare permanentă şi definitivă problemelor lumii. Oferă şi propune în acelaşi timp propria ei vindecare
(terapie), probată şi demonstrată ca fiind corectă şi de succes prin experienţa tuturor sfinţilor ei. Iar vindecarea
aceasta este chemarea şi invitarea lumii să se îmbisericească, să se integreze în sânul Bisericii, în trupul şi viaţa
ei. Fiindcă numai aşa se reorientează întreaga viaţă a omului şi a lumii găsindu-şi calea ei dreaptă spre sânul
nesfârşit al lui Dumnezeu.
Desigur, e necesar să se facă o distincţie: vorbind de integrarea omului şi a lumii în Biserică, înţelegem
Biserica în autenticitatea ei ca o „comuniune-comunitate a sfinţilor”, iar nu diferitele accepţiuni falsificate şi
alienate ale ei care se autointitulează „biserică”. De altfel şi feluritele erezii, cu nume sau anonime, se
autodefinesc ca „biserici”. De aceea suntem nevoiţi să spunem din nou că monahismul patristic şi viaţa
comunitară (chinovială) patristică e piatra de încercare în orice epocă pentru recunoaşterea adevăratei
comunităţi bisericeşti. La această comunitate cheamă Biserica în orice epocă. Iese, prin urmare, în lume şi
cheamă la sânul ei lumea. Ca să îmbisericească şi să elibereze în Hristos lumea. Şi ea eliberează lumea oferind
lumii pe Hristosul ei în universalitatea şi integralitatea Lui, ca plenitudine a vieţii şi comuniunii.
Dacă lumea — şi îndeosebi în vremurile noastre — nu e adeseori mişcată de chemarea Bisericii, acest
lucru nu se datorează numai indiferenţei şi orbirii ei adevărate până la un punct. Fiindcă numai „cel care este
din adevăr” aude glasul-chemarea lui Hristos şi a Bisericii Lui. Reacţia şi negaţia lumii se datorează adeseori
inconsecvenţei celor chemaţi să fie gura lui Hristos şi a Bisericii. Este înfricoşător cuvântul Domnului: „Din
pricina voastră numele Meu e hulit între neamuri” (Rm 2, 45). Dacă cel care adresează lumii cuvântul lui
Hristos nu este un Hristos după har, nu numai că lumea nu aude dar şi batjocoreşte şi dispreţuieşte cuvântul Lui
şi-l respinge. Nu greşesc astfel întotdeauna porcii dacă ajung să calce în picioare mărgăritarele, ci şi cei care
preschimbă în propria lor existenţă mărgăritarele în pietre ieftine şi le înjosesc.
Chemarea Bisericii lui Hristos adresată lumii nu e o invitaţie universală la o idee („ia şi citeşte”, cum va
spune Fericitul Augustin), ci o chemare la o existenţă, la o realitate vie. De aceea ea se exprimă în cuvintele
evanghelice cunoscute: „Vino şi vezi!” (In 1, 46). Aceasta înseamnă o chemare la o viaţă diferită de viaţa lumii.
De aceea şi diaconul Ştefan a fost acuzat de farisei că vrea să schimbe „datinile” pe care le-a dat Moise
(FA 6,14). Întrucât el chema la viaţa „creaţiei celei noi”. Biserica şi unitatea ei mai mică, care este parohia
monahală sau din lume, trebuie să rămână „o creaţie nouă” ca să ofere cu adevărat viaţa harului, Ortodoxia.

19
 V

Parohia astăzi
A. Omul şi societatea epocii noastre
Prezentarea cea mai izbutită a Bisericii şi care redă fidel locul ei în lume este cea de navă. Atât în
dimensiunea sa locală, cât şi ecumenică, Biserica călătoreşte ca o navă pe marea fără sfârşit a lumii călăuzind
spre predestinarea ei veşnică. În lume Biserica e chemată să-şi împlinească misiunea, adică să mântuiască omul
şi lumea. Şi acesta o realizează rămânând fidelă propriei ei vieţi şi drumului ei, şi evitând identificarea cu
lumea. Lumea rămâne pentru Biserică ceea ce este marea pentru corabia care spintecă apele. E doar un cadru
exterior în care nava-Biserică îşi continuă mersul de veacuri.
Este firesc astfel ca acest cadru al lumii înconjurătoare să creeze multe probleme mersului trupului
Bisericii. Chiar şi ca mădulare ale parohiei monahale, creştinii nu reuşesc întotdeauna să rămână neinfluenţaţi
de înrâuririle lumii înconjurătoare. Aşa cum Biserica pătrunde în lume şi o asumă ca să o preschimbe în trup al
lui Hristos — Biserica, adeseori în acelaşi mod şi lumea exercită influenţe corozive asupra membrilor trupului
Bisericii şi restrânge creşterea şi progresele lor în viaţa parohiei-Bisericii. În fiecare epocă cadrul social joacă
astfel un rol decisiv în mersul parohiei, constituind o problemă extrem de importantă a ei.
Ca fiecare epocă, şi a noastră îşi are propria imagine despre lume şi despre om şi-şi creează propriul ei om
şi propria ei societate constituită din toţi factorii care compun identitatea epocii noastre. E necesar, prin urmare,
să ne cunoaştem epoca şi formele ei, ca să putem respinge puterea pe care o exercită şi poate s-o exercite în
viaţa parohiei în care am fost aşezaţi cu harul lui Dumnezeu ca să realizăm mântuirea noastră. Ce trăsături
distinctive mai speciale are epoca noastră?
Este o constatare comună — şi nu numai ştiinţifică — că epoca în care trăim şi ne luptăm provine dintr-
un haos. S-a născut dintr-un război mondial catastrofal soldat cu 65 de milioane de morţi şi care a lăsat în urmă
nenumărate victime şi distrugeri materiale şi spirituale. „Războiul rece”, conflicte interstatale şi
intercontinentale continue, dar în paralel şi un progres ştiinţific şi tehnologic impetuos, toate acestea constituie
elemente esenţiale care modelează spectaculos spaţiul nostru social şi transformă, prin urmare, şi pe omul
acestuia.
Caracteristica de bază a epocii noastre este descoperirea puterii omului legată şi de demonizarea — adică
de absolutizarea — omului. Puterea lui nu mai e înţeleasă ca depinzând de puterea lui Dumnezeu şi ca un efect
al ei (potrivit cuvântului Apostolului: „Toate le pot în Hristos Care mă întăreşte”; Flp 4,13), ci omul se
proclamă atotputernic şi autosuficient, crezând că e nu numai stăpân pe el însuşi, ci şi atotputernic. Trecerea de
la mediul agrar la cel urban şi părăsirea orizontului deschis al spaţiului rural, în care omul este şi se simte „faţă
în faţă” cu Dumnezeu şi nemărginirea Lui, îl închide pe om în edificii de ciment enorme şi sufocante în acelaşi
timp sau în maşinile automate înfiorătoare de la locul de muncă (uzinele). Astfel, în omul de azi s-a creat
pseudo-sentimentul că „poate totul” prin el însuşi, fiindcă pretutindeni vede propriile lui lucruri, iar nu lucrările
lui Dumnezeu. Astfel, centrul spiritual şi supranatural al conştiinţei umane se retrage. Dumnezeu se distinge
greu şi nu mai poate determina viaţa noastră. Ne aflăm realmente în epoca „morţii lui Dumnezeu” profeţită
la finele veacului trecut de Nietzsche, filozoful şi profetul puterii de sine a omului. Fireşte, Dumnezeu nu moare
suferă — nici n-a murit. Moartea lui Dumnezeu se realizează în noi. Este moartea credinţei în Dumnezeu,
pierderea teocentrismului, care echivalează cu moartea lui Dumnezeu în om sau moartea omului însuşi. Pentru
că pierzând veriga spiritualităţii şi conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în viaţa lui, omul se închide în
temporalitate, în necesitate şi în stricăciune.
Rămânând deschis şi susceptibil la toate curentele şi teoriile ideologice, dar şi la practicile care pătrund de
peste tot, cadrul nostru social şi de civilizaţie se schimbă impetuos în această direcţie. Creşte necontenit
aroganţa, lăudăroşenia omului pentru realizările „lui” (1 Co 4, 7), mai ales când spiritul este subnutrit sau mai
degrabă otrăvit de îndoieli şi confuzii, care pătrund în doze mai mari în viaţa noastră.
Influenţa specială a tehnologiei în modelarea vieţii noastre este cunoscută. Tehnica ameninţă să devină
astăzi o putere mântuitoare. Creează iluzia că prin ea omul va putea soluţiona toate problemele vieţii lui şi
deveni stăpânul lumii şi al vieţii, fără Dumnezeu. Dar automatizarea tehnicii contribuie şi la „mecanizarea”
omului însuşi, fapt care se observă în automatizarea relaţiilor lui, în modul mecanic al relaţiilor lui (spălarea
20
creierului — aplatizarea reflecţiilor interioare). Societatea a început deja să se schimbe într-o masă „mecanizată
şi mecanizatoare”, prin aservirea omului maşinii impersonale şi fără suflet. Desigur, ţinta este întotdeauna
prosperitatea/bunăstarea, o tendinţă care nivelează orice baraj moral, orice rezistenţă şi reţinere etică.
Astfel se schimbă nu numai forma exterioară, ci şi structura internă şi organizarea societăţii noastre.
Pentru că se schimbă structura interioară a omului însuşi. De la omul rural trecem succesiv la cel industrial, ca
să ajungem la omul postindustrial şi tehnologic. Şi cum frontierele statelor au căzut, s-a format şi în ţara
noastră, ca şi în toată lumea, un om omogen şi unilateral, care se autoaserveşte fără rezistenţă „sistemului” —
modului de viaţă consacrat — şi al cărui singur interes sunt distracţiile şi viaţa uşoară. Mania câştigului uşor (de
exemplu, abuzuri din viaţa publică, mituiri, escrocherii etc.) face ca omul „corect ” să fie considerat cel care
poate să-i înşele pe ceilalţi fară să fie sesizat şi să fure rămânând neobservat.
În acest cadru se modelează şi scopurile vieţii omului care s-ar putea rezuma la următoarele puncte:
dominaţia omului asupra naturii urmărită cu ajutorul ştiinţei. Efortul acesta corespunde planului lui Dumnezeu
pentru om (Fc 1, 28), dar pentru că e cultivat şi dezvoltat în climatul patogen al păcatului nostru (Mt 17,17 sq),
atinge graniţele patologicului. Creează foamea de ştiinţă, absolutizarea ştiinţei, căreia i se atribuie puteri pe care
nu le are, pur şi simplu pentru ca să creeze pentru omul angoasat al epocii noastre un sentiment de siguranţă
iluzorie. Întoarcerea la ştiinţă, justificată fireşte, atunci când menţine echilibrele necesare, conduce la fenomene
paraştiinţifice: utilitarismul ştiinţific (abuzul şi exploatarea ştiinţei în folos economic). Aici se încadrează toţi
aceia — bătrâni şi tineri — care văd ştiinţa şi mai cu seamă medicina — ca un mod de îmbogăţire şi avansare
socială, iar nu ca o cercetare şi luptă pentru uşurarea omului. Pe de altă parte însă, foamea de mituri a omului
contemporan (a se vedea mitologia „ştiinţifică” de tipul lui Dăniken) şi fuga în masă spre vrăjitori şi vrăjitoare
şi spre astrologi, arată nesiguranţa omului şi continuitatea perioadei mitologice a vieţii lor cu toate succesele
sale ştiinţifice. Într-un asemenea cadru al vieţii e valabil cuvântul Canonului Mare: „Legea [lui Dumnezeu] a
slăbit, Evanghelia nu lucrează” (Oda 9).
În acest haos de confuzii, supraevaluarea vieţii şi tendinţa accentuată a desfătării amplificate de ea îl
orbeşte pe omul contemporan în faţa realităţii tragice (pentru el) a morţii. Azi omul rămâne propriu-zis gol şi
nepregătit în faţa morţii, care devine astfel enigma cea mai tragică şi înfricoşătoare din viaţa lui. Poate tocmai
de aceea moartea şi toate stările create de prezenţa ei poate deveni punctul de contact şi astăzi al Bisericii cu
omul, dar şi începutul slujirii noastre pastorale în afara cadrelor parohiei.
Diferitele ideologii ale epocii noastre influenţează şi modelează încontinuu societatea şi pe omul ei,
religiile, politicile, societăţile, politicienii care extind confuzia spirituală şi îngreunează lucrarea Bisericii.
Pentru că în acest întuneric complicat nu rămâne loc pentru lumina Evangheliei. Desigur, spaţiul nostru socio-
politic e compus de dialectica celor două sisteme politico-sociale mondiale: individualismul liberal şi
socialismul marxist, fie şi în formele denaturate pe care le iau în final în spaţiul „răsăritului nostru”, care stăruie
să-şi păstreze particularităţile. Dincolo de diferenţele lor (doar sunt două feţe ale aceleiaşi monede şi produse de
aceleaşi societăţi europene), aceste două sisteme văd societatea umană ca un segment al naturii şi asimilează
fenomenele sociale cu cele naturale. Ignoră sufletul şi se întemeiază pe materie, ucigând omul, pentru că îl
asimilează cu animalele şi nu-1 consideră ca împărat al creaţiei, ci ca o anexă tristă a ei. Liberalismul
divinizează individul, în timp ce marxismul divinizează statul. „In primul, sub pretextul libertăţii individului,
individul e lăsat liber să încalce drepturile întregului. Al doilea, sub pretextul dreptăţii, nimiceşte individul în
atotputernicia statului dictatorial. în capitalism, omul este o unealtă vie, o marfă avantajoasă în mâinile
patronului. în comunism, omul este un animal care creează unelte” (N. Psaroudakis). Prin urmare, în ciuda
oricăror declaraţii şi lozinci ale lor, aceste sisteme nu pot inspira un spirit de omenie, iubire, jertfire de sine, de
frăţie dezinteresată şi sinceră, ca Ortodoxia.
Acest materialism duplicitar modelează cadrul social al vieţii noastre, cadru în care e chemată să trăiască,
să acţioneze şi să crească în Hristos şi parohia noastră. Şi aceste două sisteme care sfârşesc astăzi în chip
necesar în coexistenţa lor istorică impun un nou mod de viaţă, care respinge căutările esenţiale ale existenţei
umane şi corespunde exclusiv naturii instinctuale şi vitale a omului în isteria rapace a existenţei egocentrice.
Fiindcă văd omul nu ca pe o valoare veşnică, ci ca un simplu fapt biologic destinat să dispară într-o zi în haosul
nimicului, ele produc o criză interioară subconştientă care se exprimă prin următoarele întrebări: Mai merită
lupta pentru ceva? Ce mă va împiedica să-l exploatez pe celălalt, să-l nedreptăţesc, să fac totul ca să domin eu,
cel mai puternic? Astfel, din cauza acestui materialism duplicitar care irigă fără încetare conştiinţa, o
caracteristică de bază a civilizaţiei noastre este negaţia exprimată sau trăită a lui Dumnezeu şi a nemuririi
sufletului şi a veşniciei, dispreţuirea învăţăturii creştine considerate o mitologie şi o „invenţie a popilor”.
Predica despre moartea lui Dumnezeu este sfârşitul natural al ideologiei burgheze care circulă în haină creştină,
21
în timp ce în „iluminismul” cel mai rigid, marxismul, Dumnezeu e „ucis” de la început (ateism militant), în
spaţiul burgheziei acest lucru e transpus treptat în practica însăşi (ateism practic).
Mentalitatea burgheză (marxismul e cealaltă faţă şi completarea ei) constituie baza societăţii greceşti. Prin
urmare, toate schimbările social-politice şi politicile societăţii burgheze compun şi problematica pastorală a
Bisericii astăzi, îmburghezirea şi toate caracteristicile ei constituie azi nu doar baza vieţii oraşelor, ci şi a
satelor, fiindcă astăzi graniţele între oraş şi sat au devenit greu de deosebit. Există un singur mod de viaţă al
societăţii contemporane. Principala ei caracteristică, cum s-a spus şi mai sus, este criza religioasă şi etică şi
abandonarea parohiei şi a centrului ei (biserica), fiindcă alte „centre” atrag şi absorb viaţa noastră.
O caracteristică a mediului urban este mobilitatea diverselor grupuri sociale (schimbarea locului de
muncă, a şcolii, a locuinţei, călătoriile etc.) şi, prin urmare, dispariţia succesivă a noţiunii de parohie ca spaţiu
geografic determinat în care se dezvoltă viaţa membrilor ei. Aceasta înseamnă însă o dezintegrare a unităţii
parohiei, dar în acelaşi timp şi o desfiinţare a vieţii parohiale pentru mulţi membri ai ei care sunt obligaţi pentru
un timp mai mic sau mai mare să-şi schimbe locul încontinuu. Astfel s-a format o nouă concepţie despre
parohie, cel puţin pentru cei care urmăresc să aibă o viaţă religioasă: noţiunea de parohie „spirituală”, nu
„geografică”, ceea ce înseamnă fie că cineva îşi schimbă încontinuu locul de adunare bisericească, fie se
îmbisericeşte din diferite motive la o biserică care nu are legătură cu spaţiul parohiei lui. În toate aceste cazuri
însă se iveşte neputinţa existenţei unei conştiinţe parohiale şi a unei vieţi parohiale, din moment ce lipseşte
permanenţa relaţiilor dintre păstor şi turmă, dar şi a membrilor turmei întreolaltă. Astfel, biserica se transformă
sau mărgineşte automat la un spaţiu de „îmbisericire”, adică de împlinire a „îndatoririlor religioase”, şi
încetează a mai fi centrul întregii vieţi, cum a fost de regulă cel puţin în societatea rurală.
Efectul tuturor acestor transformări, pe care le-am descris sumar mai sus, este dezarticularea întregii vieţi
a omului contemporan. Şi prima care se modelează corespunzător este viaţa religioasă. Viaţa religioasă suferă
de boala contemporană a secularizării. În limbajul Scripturii aceasta înseamnă „potrivire” cu lumea veacului
acestuia (Rm 12, 2). Efectul: „sărăcirea” sau pierderea simţirii lui Dumnezeu sau a sentimentului religios;
pierderea comunicării cu simbolurile religioase (cruce, icoană, limbaj bisericesc); contestarea sau dispreţuirea
concepţiilor tradiţionale despre om, viaţă şi lume; dezvoltarea unui spirit de secularizare şi geocentrism
(închiderea în orizontal, prezent şi efemer). Chiar dacă cineva acceptă intelectual adevărul Ortodoxiei, în viaţa
lui afirmă temporalitatea, fiindcă orientarea spirituală a existenţei lui slăbeşte şi moare. Credinţa e valorificată
subconştient pe baza unor criterii seculare şi se ridică întrebarea: la ce foloseşte? Lucru natural din moment ce
omul din mediul urban învaţă să valorizeze toate pe baza câştigului aşteptat. Pierderea coloritului religios,
desigur, e cultivată şi astăzi în virtutea dependenţei vieţii noastre naţionale de „metropola universală”, Europa.
Legi cum sunt cele despre divorţul automat, căsătoria civilă, liberalizarea (depenalizarea) desfrâului, despre
avorturi, restructurarea dreptului familial etc., creează astfel noi criterii care slăbesc sau demolează valorile
tradiţionale. Aici se înregistrează cele mai mari dificultăţi ale lucrării pastoral-parohiale, întrucât reprezentările
turmei — ale celor ce merg regulat la biserică — se schimbă necontenit şi se îndepărtează de spiritul tradiţiei
patristice. Ce să mai spunem despre devorarea pleromei bisericeşti de „partitism”, având drept efect faptul că
înseşi convingerile religioase trec prin filtrele principiilor de partid, al ideologiilor politice; însuşi creştinismul
nostru s-a ideologizat, mobilizându-se pentru o linie de partid sau alta şi pierzând contactul cu harul şi
exclusivitatea lui.
În acest punct concepţia politică statală despre Biserică şi parohie vine să întărească secularizarea
conştiinţei poporului. Statul — şi acesta nu e un păcat recent — vede Biserica cu criterii pur lumeşti — ca o
asociaţie sau persoană juridică, aşa cum vede orice minister de stat. În practică mai ales, dar chiar şi în teorie,
caracterul divin-uman al Bisericii, natura dublă a ei sunt ignorate cu desăvârşire. Astfel ea este abordată ca o
societate sau comună, iar păstorii bisericeşti sunt înţeleşi ca nişte demnitari şi funcţionari ai mecanismului de
stat. Pe aceste premise se sprijină formarea relaţiilor dintre Biserică şi stat în Grecia, ceea ce are drept efect
intervenţii politice şi statale dureroase în viaţa organismului bisericesc, întrucât cu noile criterii europene
Biserica, ca trup, nu mai e înţeleasă ca un chivot al întregului neam, ci ca o instituţie a vieţii naţionale
subordonată şi supravegheată la modul absolut de minotaurul politic atoatedevorator, ca toate instituţiile
naţionale. Această mentalitate doreşte însă viaţa bisericească ca o simplă completare a cetăţeanului, care, dacă
păzeşte viaţa religioasă, caută în ea nu transfigurarea întregii sale vieţi în Hristos, ci recunoaşterea lui socială ca
un cetăţean „moral” şi „util”.
Această atitudine e un rezultat al tendinţelor care de la sfârşitul secolului XVIII şi până acum
caracterizează mai amplu lumea politicienilor şi a intelectualilor noştri. Progresiştii sau liberalii (cum se
autocaracterizează), influenţaţi de iluminismul apusean (anglo-francez), separă sfera religioasă de cea lumească
22
(secularizată). Pe prima — de regulă — o resping sau marginalizează, absolutizând-o pe a doua. Religia o
consideră o simplă chestiune a poporului, mai ales a celui „neiluminat”, pe care prin toată acţiunea lor se silesc
să-l elibereze de orice superstiţie asemănătoare.Conservatorii însă, cum se autonumesc, influenţaţi tot de
iluminism, dau şi ei preferinţă sferei lumeşti (ca să nu fie numiţi retrograzi), relativizând tradiţia bisericească şi
respingând-o în practică, chiar dacă în aparenţă o susţin de dragul sprijinului laic de care au nevoie. Diferenţa
între cele două tabere este numai cantitativă şi nu calitativă.Între ele diferă doar dozajul elementelor pe care le
păstrează sau resping din tradiţie, după cum afirmă integral sau parţial respingerea ei.
În final apare întrebarea: cum se va desfăşura viaţa parohiei, dar şi viaţa fiecărui credincios în acest
mediu? Vom urma curentul vremurilor împăcându-ne cu el, sau vom merge împotriva curentului? Răspunsul la
o astfel de „dilemă” nu poate fi altul decât următorul: parohia noastră şi noi trebuie să umblăm pe urmele
sfinţilor urmând calea lor, întrucât numai aceasta duce la îndumnezeire. Problema însă e cum să continuăm
această cale.

B. Păstorul şi problematica slujirii lui

1. Taina paternităţii duhovniceşti

Clericul este orânduit în viaţa Bisericii locale-parohia ca păstor. El păstoreşte oile cuvântătoare, fiind
totodată păstorit şi el de singurul, adevăratul Păstor, Iisus Hristos. De altfel oile pe care le păstoreşte clericul nu
sunt ale lui, ci ale lui Hristos: „Paşte oile Mele”, spune Hristos Cel înviat apostolului Petru (In 21, 26).
Pastoraţia are sensul de călăuzire duhovnicească a oilor raţionale în procesul mântuirii: curăţirea de patimi,
luminarea de harul sfinţitor şi mântuitor al Duhului Sfânt şi unirea cu Dumnezeu în Lumina necreată a
împărăţiei Sale cereşti (îndumnezeirea). Lucrarea aceasta unică şi veşnică cere o dedicare absolută şi o grijă
permanentă. De aceea despre păstor Sfântul Apostol Pavel spune că „priveghează pentru sufletele voastre,
având să dea seama de ele” (Evr 13,17). Păstorii ştiu că vor da seama Arhipăstorului Hristos pentru fidelitatea
sau indiferenţa pe care o arată faţă de misiunea lor.
Există un inspirat cuvânt al Apostolului Petru care constituie călăuza pastorală pentru păstorul trupului
bisericesc. „Pe preoţii cei dintre voi — zice corifeul Apostolilor — îi îndemn eu, cel împreună preot şi martor al
patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu ce vi s-a încredinţat,
veghind asupra ei nu de nevoie, ci de bunăvoie, după Dumnezeu, nu pentru câştig ruşinos, ci din tragere de
inimă, nu ca şi cum aţi fi stăpâni celor ce v-au căzut la sorţi, ci voi făcându-vă pilde turmei. Iar când se va arăta
Hristos, Mai-marele păstorilor, veţi primi împreună cu mine cununa cea neveştejită a măririi” (i Ptr 5,1-4).
Stareţul Partenie de la mănăstirea rusă Optina obişnuia să spună despre cleric că este „tată şi mamă” al turmei
sale, sintetizând astfel întreaga intensitate a iubirii părinteşti şi materne şi dăruirea de sine integrală fiilor lui
duhovniceşti.
Lucrarea principală a păstorului, cum s-a accentuat repetat, centrul slujirii lui pastorale, este conduita
terapeutică în Duhul Sfânt pe care o aplică copiilor săi duhovniceşti. Am vorbit de ajuns despre tema aceasta la
început, de aceea aici mă voi îndrepta spre alte câteva direcţii.
Preoţia este participare la opera lui Hristos. Dacă clericul este în Hristos şi Hristos în el, atunci clericul
„mijloceşte pentru Hristos”, lucrează în numele lui Hristos, împărtăşeşte pe Hristos şi cheamă la Hristos,
continuând lucrarea Lui, Care fireşte nu încetează să lucreze mântuitor în lume când este în cei ai Lui (In 15, 3).
Care este în esenţă lucrarea lui Hristos la noi? Cum lucrează şi mântuieşte Hristos în istorie? Răspunsul ni-1 dă
dumnezeiasca Liturghie atunci când îl numeşte pe Hristos „Doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre”.
Lucrarea lui Hristos este în primul rând una tămăduitoare. Întreaga lucrare a lui Hristos este tămăduirea omului.
A luat asupra Sa omul ca să vindece „ceea ce a asumat”. S-a făcut om ca să-i mântuiască pe oameni. Cum
remarcă Sfântul Grigorie Teologul, „toate au fost o pedagogie a lui Dumnezeu pentru noi şi o vindecare a
slăbiciunii noastre”. Potrivit aceluiaşi Părinte, această vindecare o continuă clericii în frunte cu episcopul.
„Slujitori şi împreună lucrători ai acestei vindecări suntem noi, întâi-stătătorii celorlalţi.” Ceea ce se face în
viaţa parohiei (viaţa sacramentală, asceza, faptele de filantropie şi iubire) se cuprinde în lucrarea de vindecare a
noastră, a tuturor. E vorba de „arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor”, potrivit aceluiaşi Sfânt Părinte, ceea ce determină
adevărata esenţă a teologiei ca o „ştiinţă pastorală” şi nu simplu ca „ştiinţă” filologico-isto-rică potrivit datelor
„academice”.

23
 Apreciem ca lămuritoare analiza pe care o face relaţiei între paternitatea duhovnicească şi spiritualitate
(adică adevărata teologie) mitropolitul Ierotheos al Navpaktei sprijinindu-se pe învăţătura Sfântului Grigorie
Teologul: Sfântul Grigorie, spune el, simte ruşine pentru cei care, fără să fie mai buni decât alţii, şi mai ales
dacă sunt mai răi şi înainte să devină vrednici, cer să se apropie de cele sfinte, „se înghesuie la altar,
îmboldindu-se în jurul sfintei mese” nu pentru că consideră sublimă lucrarea preoţiei, „ci socotesc această
treaptă prilej de viaţă, şi de aceea nu exercită o slujire, ci o stăpânire nesupravegheată”. Mulţi devin preoţi
dintr-o mentalitate profesională şi din iubirea de slavă, ca să prindă o poziţie, şi nu consideră preoţia ca o slujire
responsabilă. Această slujire responsabilă este însă vindecarea turmei. Sfântul Grigorie prevede îndeosebi că va
veni vremea când nu vor mai exista oameni care să se lase conduşi, fiindcă toţi, în loc să ajungă învăţaţi de
Dumnezeu, vor învăţa şi vor profeţi (adică teologhisi). Şi, continuă mitropolitul Ierotheos: „Cred că ne găsim în
această epocă. Toţi fac pe învăţătorii, dar puţini şi fac învăţătura pe care o învaţă, adică, pentru împărăţia lui
Dumnezeu. Încă şi mai puţini preoţi cunosc esenţa misiunii noastre, vindecarea, dar şi pe oameni, de aceea cei
mai mulţi creştini [...] nu ştiu că trebuie să se vindece.” Cu alte cuvinte, clericii nu cunosc esenţa misiunii
noastre, vindecarea, iar poporul necunos-când necesitatea vindecării rămâne în boala lui, indiferent faţă de
vindecarea ei. Aceasta se vede limpede în decăderea esenţială care se observă în relaţia credincioşilor cu Taina
Pocăinţei (Mărturisirii). Pentru că centrul paternităţii duhovniceşti şi al slujirii pastorale este tocmai această
Taină, Sfânta Mărturisire, în strânsă legătură cu lupta duhovnicească şi asceza (asceza tămăduitoare) a
Bisericii.
Slăbirea vieţii creştine şi decăderea nivelului creştinătăţii care se observă în epoca noastră sunt strâns
legate de neglijarea nu numai de către laici, ci din nefericire adeseori şi de noi, clericii, a acestei Taine. Cum
însă viaţa creştină nu se înţelege fară Taine („Biserica e însemnată prin Taine”, spune Sf. Nicolae Cabasila),
însăşi viaţa sacramentală nu poate să existe fără o relaţie continuă cu Taina Pocăinţei. Păstrarea vieţii în Hristos
în noi şi în relaţiile noastre sociale se realizează atunci când Hristos locuieşte „în noi” şi trăieşte în noi (Ga 2,
20). E însă cu desăvârşire imposibil ca Hristos să fie activ şi să lucreze în noi dacă lipseşte lupta duhovnicească
care-şi are epicentrul în Taina Mărturisirii. De mărturisire are cel mai mult nevoie omul din epoca noastră în
haosul lui existenţial înfricoşător, în neliniştea şi scindarea lui interioară, el care trăieşte nu numai o nouă
sfidare babilonică, dar şi confuzia babilonică în deplinătatea ei, având drept efect refugiul pentru eliberarea la
psihanalist care, oricâte diplome ştiinţifice ar dispune sau oricâtă înţelegere ar arăta, nu poate să pătrundă în
adâncul sufletului şi să deschidă centrul existenţei umane, cum face harul împărtăşit de duhovnic.

2. Duhovnicul mărturisitor
În tradiţia Ortodoxiei, Taina Sfintei Mărturisiri e legată de persoana duhovnicului mărturisitor. Încă din
secolul III în viaţa Bisericii locale au apărut prezbiterii însărcinaţi cu pocăinţa, adică duhovnici mărturisitori
speciali. Instituţia aceasta se leagă de mărturisirea secretă, a cărei primă mărturie clară o întâlnim la Origen (cca
240-245). Mărturisirea secretă ferea de problemele pe care le crea mărturisirea publică şi încuraja apropierea de
Taină. Sfinţii Părinţi, ca Sfântul Vasile cel Mare, au întărit această instituţie atât în parohia monahală, cât şi în
cea din lume, iar mai târziu se va consacra în general în Biserică şi mai mult slujirea „preotului care răspundea
de pocăinţă”, adică a preotului mărturisitor special, slujirea pastorală respectivă să se facă cu toată
responsabilitatea şi deplinătatea. Mai ales în limitele parohiei din lume acesta devine sfătuitorul duhovnicesc al
credinciosului şi îndrumătorul lui în lupta duhovnicească a vindecării de mulţimea patimilor lui. De aceea
consideră indicat să preia lucrarea aceasta acei clerici care au har şi luminare sporite, dar şi capacitate pastorală.
De aceea s-a impus ca preotul mărturisitor să fie înzestrat cu o „scrisoare” specială (un înscris) de la episcopul
său, ca să se sublinieze particularitatea şi înălţimea slujirii lui în trupul Bisericii. O enciclică specială a
Patriarhiei Ecumenice (din 1887) accentuează că demnitatea paternităţii duhovniceşti se acordă numai celor
„care trăiesc ireproşabil în toate şi se arată pe ei înşişi vrednici de preoţie şi pot să mântuiască şi să întoarcă
sufletele de la calea lor rătăcită”.
Părintele duhovnicesc exercită o „putere” pe care singur Hristos a exercitat-o pe pământ (Mc 2, 7).
întreaga tradiţie patristică subliniază locul excepţional al duhovnicilor în cauza sfântă a mântuirii. Sf. Nicodim
Aghioritul, care a adunat ca o albină duhovnicească tot nectarul din învăţătura patristică, observă caracteristic:
„Raiul şi iadul, viaţa şi moartea, mântuirea şi pieirea sufletelor stau în mâinile lui”. Şi aceasta fiindcă, aşa cum
învaţă Sfântul Grigorie Teologul, „scopul medicilor este să păzească sănătatea sau bunăstarea trupului, când ea

24
există, iar când s-a pierdut să o aducă înapoi... Scopul duhovnicului însă e să dea sufletului aripi ca să ajungă la
Tatăl, să-l răpească din lume şi să-l predea lui Dumnezeu.”
Prin urmare, oricine înţelege ce resurse trebuie să deţină cel care se ocupă cu lucrarea paternităţii
duhovniceşti şi a vindecării sufleteşti. „Preoţia duhovnicească, adică harisma împărătească şi activarea harului
Sfântului Botez, este baza şi premisa indispensabilă a preoţiei” (mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Clericul şi
încă mai mult duhovnicul mărturisitor trebuie să aibă, dincolo de hirotonia „de la oameni”, şi pe cea
dumnezeiască „de la Duhul Sfânt”. Scriind despre părintele lui duhovnicesc, Sfântul Simeon Evlaviosul,
Sfântul Simeon Noul Teolog, un remarcabil înnoitor al tradiţiei ortodoxe din secolele X-XI, spunea că în afara
hirotoniei „de la oameni” avea şi hirotonia Duhului Sfânt. „Era părtaş al harului şi darurilor Lui şi am primit de
la El puterea de a lega şi dezlega păcatele, fiind aprins de Duhul Sfânt”.
În acest context trebuie să ne reamintim cele pe care le-am spus la început despre „succesiunea
apostolică”. În afara harului transmis prin hirotonie e nevoie şi de o curăţie şi o renaşterea lăuntrică, ca harul
dumnezeiesc să se activeze şi să poată lucra mântuitor şi sfinţitor. Se „autohirotonesc”, potrivit Sfântului
Simeon, cei care n-au condiţiile spirituale lăuntrice ca să primească harul, condiţii care oferă posibilitatea
activării lui. Această activare a harului prin spiritualizarea purtătorului său o vedem la sfinţi care au şi lăuntric
prezenţa lucrătoare a Duhului Sfânt (rugăciunea minţii, harisme) şi transmit în afară prin minuni harul pe care-l
au în ei.
Că cele scrise aici n-au nici cea mai mică legătură cu sentimentalisme şi referiri metaforice moralizatoare
la „oameni buni”, o vom confirma cu două din multele mărturii asemănătoare. Primul exemplu provine din
epoca apostolică. Apostolii Petru şi Iacob s-au urcat în templul lui Solomon să se roage (FA 3,1 sq) şi au
întâlnit un „olog” din naştere care le cere, cum obişnuia, milostenie. Dar Petru n-avea bani ca să-i dea: ,Argint
şi aur nu am, îi zice, dar ce am îţi dau: în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, umblă”. Petru îi dă ceea ce
avea el, adică harul Duhului Sfânt. E important faptul că Petru are cunoştinţă de faptul că deţine acest har,
pentru că distinge în el (cu o cunoaştere simţită) prezenţa Duhului Sfânt în inima lui (aceasta este în esenţă
rugăciunea minţii). Cine din zilele noastre ar îndrăzni sa facă la fel?
Cineva ar putea să afirme că aceste fenomene se limitează la Biserica primară, concepţie afirmată în
repetate rânduri în cercurile creştine apusene sau în cercurile noastre occidentalizate. Dar practica aceea s-a
continuat neîntrerupt în comuniunea sfinţilor, în Biserica adevărată. Cum a îndrăznit Sfântul Spiridon (secolul
IV) să adreseze o întrebare fiicei lui moarte şi aflate în mormânt? Şi cum a primit un răspuns de la moartă? (A
se vedea troparul de la sfârşitul slujbei lui: „De moarta din mormânt ţi-a vorbit”, după diortosirea regretatului
mitropolit Metodie al Kerkyrei.) Chiar dacă n-a ajuns la aceste înălţimi ale sfinţeniei, duhovnicul de azi poate şi
el să lucreze ca părinte duhovnic dar numai atunci când calcă pe urmele acestei tradiţii cu fidelitate şi smerenie.
Dar, potrivit lui Nichita Stithatul, cel aflat în afara cadrului acestei vieţi „poartă în realitate un nume mincinos;
datorită hirotoniei gândeşte lucruri mari despre demnitatea sa, se aşează mai presus de toţi ceilalţi, îşi bate joc
de ei şi se înalţă împotriva lor”. Cu alte cuvinte, simpla hirotonie nu creează realitatea, nici nu poate să
metamorfozeze „chimvalul răsunător” într-o gură şi o mână a Duhului Sfânt.
De aceea, tot Sfântul Simeon, o mare piatră de hotar în mersul tradiţiei, va remarca o realitate tragică.
Harisma de „a lega şi dezlega”, adică paternitatea duhovnicească, a fost transferată celor care au premisele
duhovniceşti pentru acesta, adică monahilor, întrucât preoţii şi arhiereii le-au pierdut din pricina necurăţiei lor.
Aşa se explică fenomenul propriu civilizaţiei romeice (bizantine), unde monahii şi mai ales marii asceţi, bătrâni
şi duhovnici, aveau o autoritate chiar mai mare decât a mitropoliţilor şi a patriarhilor, iar ca autentici păstori şi
conducători bisericeşti (episcopi şi patriarhi) se distingeau numai isihaştii. Prin urmare, limitarea de către
Biserică a paternităţii duhovniceşti doar la anumiţi clerici nu este arbitrară. Ea presupune întreaga tradiţie
despre duhovnicie de mai sus.

3. Arsenalul preotului mărturisitor

Duhovnicia clericului mărturisitor al parohiei poate fi analizată în următoarele manifestări practice: ca
iubire faţă de Dumnezeu. In întâlnirea cu sufletul omenesc neliniştit acesta îl va împărtăşi pe Hristos atât de
mult cu cât îl are în inima lui însuşi („îţi dau ceea ce am”). Ca iubire faţă de omul care pătimeşte. Oricât de
mare i-ar fi căderea, duhovnicul îl primeşte pe cel care se mărturiseşte nu ca pe un inculpat care-şi aşteaptă
condamnarea, ci ca pe o făptură a lui Dumnezeu „pierdută”, care nu încetează să-şi păstreze în el elementele
chipului dumnezeiesc, care pot să-i dea forţa de propulsie de care are nevoie ca să iasă din „adâncul” căderii la

25
„înălţimea” mântuirii. Duhovnicul care iubeşte nu încetează să lupte să stârpească păcatul eliberându-1 pe fiul
său duhovnicesc de sub puterea lui. Iar ajutorul pe care-1 oferă e pe măsura intensificării iubirii lui. Cum zice
Sfântul Vasile cel Mare: „Vindecarea cu iscusinţă a păcatului se realizează de cel care iubeşte sincer” (Regula
mare 7). Duhovnicul este „întreg deschis faţă de Dumnezeu şi întreg deschis faţă de fiii lui Dumnezeu, faţă de
semenii lui” (părintele Gheorghios Kapsanis). Ca smerenie faţă de Dumnezeu şi faţă de om, expresie a
conştiinţei sale de sine. Nu încetează nici o clipă să creadă în ticăloşia lui, mărturisind ca Pavel: „Prin harul lui
Dumnezeu sunt ceea ce sunt”. Dacă n-a înaintat în smerenie există riscul să se confrunte cu una din cele mai
înfricoşătoare ispite. Poziţia sa faţă de omul zdrobit şi de cele mai multe ori literalmente disperat poate crea în
el o atitudine de înălţare de sine şi superioritate. Se poate considera „un stăpân puternic” (are „puterea” să ierte
şi să impună pedepse) simţindu-se pe sine ca judecător, iar pe cel care se mărturiseşte ca acuzat, iar nu ca
„împreună rob” cu el. Smerenia însă înseamnă să aibă conştiinţa că aşa cum în dumnezeiasca Euharistie îi
„împrumută” lui Hristos mâinile şi gura lui (cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur) la fel şi aici el „iartă” fară să
se substituie Celui care dă harul. De aceea, Ortodoxia n-a ajuns niciodată la acele invenţii „feudale” ale
papalităţii: nu spune „ego te absolvo” (eu clericul te iert) continuând să trăiască în spiritul stăpânirii absolute a
Domnului şi Stăpânului Hristos, iertând în numele Lui.
Dar ca să poată lucra în acest mod, clericul mărturisitor trebuie să trăiască integral în duhul tradiţiei
Bisericii. Trebuie să fie unit cu trunchiul vieţii bisericeşti. Trebuie să-şi însuşească cel dintâi credinţa
sobornicească a Bisericii şi să formeze în el etosul sobornicesc, facându-se prin harul lui Dumnezeu un om
sobornicesc, adică adevărat şi desăvârşit, ca să-i poată călăuzi şi pe alţii la curăţie şi desăvârşire. Când Sfântul
Grigorie Teologul a formulat acel celebru: „Trebuie să te curăţeşti mai întâi pe tine însuţi, şi abia apoi să cureţi
pe altul”, se referea negreşit înainte de toate la preotul mărturisitor care în această calitate exercită lucrarea
pastorală prin excelenţă în trupul Bisericii. Respiră, trăieşte şi se mişcă în climatul viu al tradiţiei ortodoxe. Altă
tragedie a multor preoţi mărturisitori e că nu doar că n-au să ofere nimic din tradiţie, dar oferă ceva ce nu e
sobornicesc, adică nu e bisericesc. Fără scufundarea permanentă în tradiţie pătrunde însă o interpretare
subiectivă, care vine din patimi şi necurăţia noastră lăuntrică. Aşa ajungem însă eretici, pentru că erezia nu-l dă
pe Hristosul Bisericii, ci un „Hristos” străin, plăsmuit, o fantasmă lipsită de subzistentă.
Omul contemporan însă — şi împreună cu el şi creştinii —, învăţând să vorbească despre calităţile
purtătorilor fiecărei demnităţi-slujiri, nu poate să se mulţumească cu calităţile „duhovniceşti” ale clericului
mărturisitor, creând o „pregătire ştiinţifică” şi multe cunoştinţe. De câte ori n-am auzit în exerciţiul lucrării
noastre pastorale: „Am venit la dvs., pentru că se spune că sunteţi foarte cultivat”...
În principiu nimeni nu poate să se îndoiască că în afară de spiritualitate clericul mărturisitor are nevoie şi
de suficientă experienţă şi cunoaştere a „omului” şi a societăţii lui. Nu poate, prin urmare, să subaprecieze
înţelepciunea şi experienţa umană. Desigur, nimeni nu poate să fie de acord cu concepţia care domină de obicei
că înnoirea şi actualizarea Tainei Mărturisirii cere o întoarcere unilaterală la mijloacele umane şi golirea ei de
elementele care constituie fiinţa ei tradiţională. O astfel de înnoire va conduce în orice caz la alienarea Tainei şi
efectiv la desfiinţarea ei. Innoirea nu poate să însemne niciodată altceva decât ca Taina să-şi regăsească şi
redobândească locul ei corect în organismul bisericesc şi dimensiunile ei patristice. În acest cadru trebuie
situată şi cerinţa înarmării corespunzătoare a preotului mărturisitor.
E un fapt că relaţia corectă între preotul mărturisitor şi penitent cere capacitatea celui dintâi de a surprinde
profunzimea şi vastitatea problemelor celui de-al doilea. Ignorarea problematicii epocii noastre, a
particularităţilor şi caracterelor ei constituie o restrângere efectivă în opera păstorului. Acesta din urmă trebuie
să poată surprinde esenţa politicii şi a schimbărilor ei, fluctuaţiile vieţii economice, condiţiile de viaţă,
problemele de familie, ca să-l poată îndruma corect pe fiul lui duhovnicesc, remarcând rădăcinile problemelor
lui spirituale, şi nu numai simptomelor. Cum scrie în mod caracteristic un duhovnic experimentat, „duhovnicul
trebuie să urmărească metodele iscusite ale păcatului şi să reacţioneze prin toate mijloacele. Să lupte cu un
arsenal ştiinţific şi duhovnicesc corespunzător epocii lui. E permis oare medicului să nu deţină ultimele
descoperiri binefăcătoare pentru umanitate ale medicinii epocii lui? Duhovnicul trebuie să fie format în mod
indispensabil în epoca noastră. Cum e cu putinţă, de exemplu, să întreprindă vindecarea unor suflete, dacă nu
deţine şi cunoştinţe elementare ale psihologiei contemporane? Cum va conduce copilul, adolescentul, tânărul,
dacă nu e cunoscător al metodelor pedagogice contemporane? Cum va înfrunta dramele sociale contemporane,
problemele muncitorului, racilele societăţii, dacă nu e format social?” (arhim. Pantelimon Bardakos).
Cu toate acestea, dat fiindcă mari părinţi duhovniceşti s-au arătat în toate epocile nu numai părinţii
deţinători ai înţelepciunii lumeşti, dar şi asceţii şi cateheţii pustiei cu puţină educaţie lumească sau chiar
inexistentă, se impune să fie reţinuţi în preţuirea „calităţilor” lumeşti ale duhovnicului. Cunoaşterea lumească
26
îşi are importanţa ei, dar păstrează un caracter secundar şi cu totul auxiliar. Nu e nevoie, prin urmare, să se
supraaccentueze semnificaţia ei, astfel încât să apară riscul schimbării pastoraţiei în sociologie sau filozofie cu
o subapreciere corespunzătoare a harului. Cunoaşterea sufletului e cu putinţă numai celui care poate să observe
adâncurile lui şi nu numai cauzele exterioare ale problemelor lui. Şi adâncurile sufletului poate să le observe
numai cel care are în el lumina Duhului Sfânt. Teoforul-îndumnezeitul poate să discearnă în lumina necreată a
harului profunzimea lucrurilor şi să diagnosticheze cauzele reale ale maladiei existenţei umane. Mii de distinşi
oameni de ştiinţă necurăţiţi de patimi în inimile lor nu pot să facă sau să dea ceea ce poate să diagnosticheze şi
să ofere în lumina harului dumnezeiesc duhovnicul îndumnezeit. Nimic nu interzice duhovnicului să deţină şi
înţelepciunea omenească, dacă descrierea experienţelor lui duhovniceşti se va putea face cu o mai mare
deplinătate şi desăvârşire, cum se întâmplă la marii părinţi şi dascăli ai Ortodoxiei.

4. Aspecte mai speciale

Vorbind însă aici în principal de duhovnicul parohiei noastre din lume, nu trebuie să pierdem din vedere
imaginea clericului-paroh obişnuit care trăieşte în lume şi primeşte continuu influenţele ei. Viaţa-modelul
clericului de la oraş are, cum se ştie, o mare influenţă asupra membrilor parohiei. Şi vorbim aici nu numai de
cel căsătorit, ci şi de monahul necăsătorit care, victimă a dezordinii canonice a epocii noastre, trăieşte şi
acţionează în lume, şi nu în mănăstirea lui. Viata clericului influenţează mult mai mult decât cuvântul său.
Cuvintele, învăţătura cer o viaţă corespunzătoare. „Urăsc cuvintele care au o viaţă contrară”, zice Sfântul
Grigorie Teologul. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „învăţătura prin fapte e cu mult mai exactă şi vrednică
de crezare decât învăţătura prin cuvinte. Căci unul ca acela chiar şi tăcând şi nesuflând un cuvânt poate să-i
educe pe unii prin vedere, pe alţii prin auz”.
Astfel relaţia parohului cu membrii familiei lui sau cu enoriaşii săi determină de obicei şi atitudinea lor
faţă de el. Clericul nu poate să ignore nici o clipă faptul că din momentul hirotoniei lui nu mai este pentru
rudele şi cunoscuţii lui Nicu, Ghiţă etc., ci părintele duhovnicesc al tuturor. Aceasta nu înseamnă, fireşte, o
distanţă ipocrită sau lipsa bunăvoinţei şi a iubirii, ci o distanţă necesară pentru ca ceilalţi să nu şovăie; să
îngenuncheze cu respect şi cucernicie ca să ia rugăciunea şi iertarea lui. Respectul faţă de cleric nu e impus de
haina preoţească, ci e insuflat de personalitatea lui, de demnitatea şi sinceritatea lui, de integritatea, seriozitatea
şi simplitatea lui. La fel trebuie să fie comportarea clericului şi în propria lui casă. Trebuie să fie firesc, sincer,
neprefăcut, căci primele persoane cărora trebuie să le câştige încrederea sunt membrii familiei lui. Ce folos dacă
clericul îi mântuieşte pe alţii, iar atitudinea şi comportamentul lui îi îndepărtează de Hristos pe membrii familiei
lui? Expresia populară „copil de popă” nu s-a spus fără motiv. Nu numai copiii preotului, ci şi atâţia copii care
ajută la sfântul altar se rup de viaţa parohiei sub pretextul atitudinii clericului la sfântul altar şi, în general, în
biserică.
Aici s-ar putea pune întrebarea: preoţii mărturisitori se mărturisesc şi ei? Viaţa duhovnicească cere
continuitate şi acest lucru e valabil în primul rând pentru însuşi părintele duhovnicesc. Este absolut necesar să
aibă şi el propriul său bătrân-duhovnic şi cât de încurajator e exemplul multor clerici din lume care se retrag
adeseori în mănăstiri, mai ales la Sfântul Munte, ca să-şi întâlnească bătrânul şi să i se mărturisească, înnoindu-
şi rezervele lor duhovniceşti. Şi cât de serios e şi ceea ce fac destui clerici chemând duhovnici cunoscuţi să-i
mărturisească pe membrii parohiilor lor şi pe ei înşişi. În acest caz s-ar putea vorbi de chemarea unor
„profesori” de specialitate (de viaţă duhovnicească) ca să se îngrijească de nevoile turmei. Am face desigur
propunerea ca în fiecare mitropolie să se numească un bătrân serios şi experimentat care să fie duhovnic şi al
mitropolitului şi al altor clerici. Astfel va reînvia oarecum şi tradiţia ortodoxă care vrea ca episcopia să fie o
mănăstire, episcopul să fie egumen şi clericii tovarăşi de chilie (syn-kelliotes) şi împreună monahi cu episcopul.

5. În jurul problemelor Tainei

Problema cea mai importantă astăzi în ceea ce priveşte Taina Mărturisirii e limitarea ei la cadre pur
juridice şi abordarea păcatelor cu mijloace pur juridice şi moralizatoare. Aceasta alterează şi lupta
duhovnicească în parohie şi transformă viaţa parohiei într-o adunare religioasă pentru satisfacerea dreptăţii
divine, şi nu pentru restaurarea existenţei umane în integritatea şi puritatea ei, ca să poată desfăşura şi relaţii
creştine autentice — adică bisericeşti — între membrii ei. In acest spirit, viaţa parohială îşi pierde în paralel

27
caracterul ei social-comunitar şi se transformă într-o luptă a justificării individuale a credinciosului prin
reglementarea relaţiei lui cu Dumnezeu înţeleasă în mod juridic.
Întrebarea însă este — şi trebuie să o spunem fără ocol — dacă şi noi clericii ştim în ce anume constă
paternitatea duhovnicească şi unde e condus prin ea omul. Fără cunoaşterea patimilor şi a modului lucrării lor şi
fără o experienţă personală în combaterea şi transfigurarea patimilor nu este posibil să-l ajutăm pe penitent în
restaurarea sănătăţii lui spirituale, adică în eliberarea minţii şi inimii lui de sub dominaţia patimilor şi a
gândurilor. Realităţile ne silesc însă să amintim aici din nou parohia monahală (mănăstirea) care — o spun
iarăşi — continuă să aplice metoda diagnozei bolii şi vindecării, fireşte atunci când se mişcă în cadrul tradiţiei
ortodoxe.
Aproape regulat duhovnicii parohiei din lume îşi exercită paternitatea duhovnicească epuizându-se în
îndemnuri şi sfaturi morale constând într-un intens efort de nerepetare a „greşelilor”. Pentru că nu au cunoştinţă
de faptul că păcatul şi eliberarea de el nu e o simplă chestiune de voinţă şi hotărâre a omului, cum nu stă în
voinţa omului să devină campion într-o competiţie, ci este şi o chestiune de pregătire (antrenament)
corespunzătoare şi obositoare. Cum observă foarte just mitropolitul Ierotheos al Navpaktei, „aceşti duhovnici
nu au idee de întunecarea minţii care-1 conduce pe om la furt şi la comiterea oricărui păcat şi n-au nici o idee de
modul în care să-l ajutăm pe creştin să-şi lumineze mintea şi s-o conducă la îndumnezeire”. De aceea creştinii
rămân nevindecaţi, „comit mereu aceleaşi şi aceleaşi păcate, şi fie reuşesc să se elibereze de unele patimi
trupeşti, dar mai apoi ajung la autosufîcienţă, fiindcă nu ştiu că trebuie să ajungă la luminarea minţii, fie se
dezamăgesc şi descurajează, pentru că rămân nevindecaţi”. În mănăstirea tradiţională însă, duhovnicul nu dă
sfaturi morale, nici nu impune interdicţii austere. Face ceea ce face şi medicul bun, care nu se limitează la
cuvinte. Dă medicamente duhovniceşti, potrivite patimii şi mărimii păcatului (post, rugăciune, mătănii de
rugăciune, metanii, asceze duhovniceşti ca antidot la patima abordată etc.). „Bătrânul”, care în mănăstire poate
fi identic cu duhovnicul, dă soluţii practice (reţete) duhovniceşti, iar monahii fac ascultare, îşi smeresc logica
lor şi-şi desfac mintea de sub dominaţia ei. Prin rugăciune neîntreruptă şi alte medicamente duhovniceşti îşi
curăţă şi pregătesc mintea pentru luminarea ei de către harul Duhului Sfânt.
Se înţelege, prin urmare, de ce e în afara oricărui înţeles al tradiţiei practica dominantă ca mulţi să meargă
la duhovnic fără vreo luptă duhovnicească şi să ceară rugăciune, şi dacă se poate numai rugăciunea singură să-l
vindece magic pe om. „Pe cel bolnav” îl va mântui „rugăciunea credinţei” (lac 5,15). Adică rugăciunea legată
de credinţa celui care se mărturiseşte. Iar „credinţă” înseamnă fidelitatea lui faţă de metoda ascetico-terapeutică
a Bisericii. Fără această credinţă, cu tot ceea ce împărtăşeşte în virtutea tainei, harul rămâne inactiv şi nu poate
să mântuiască. Rugăciunea e legată de efortul statornic de vindecare, atât din partea duhovnicului, cât şi din
partea celui care se mărturiseşte. Astfel îşi găseşte o justificare şi „deasa” apropiere de dumnezeiasca
împărtăşanie. Cine străbate neîntrerupt această luptă este, aşadar, neîncetat vindecat şi primeşte binecuvântarea
bătrânului lui să vină la împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos. Nu este deci în afara realismului
duhovnicesc al Ortodoxiei practica care s-a impus în Biserica noastră în ultimele secole (şi sunt multe texte care
consaeră această practică), potrivit căreia creştinii trebuie să se împărtăşească mai rar şi după o pregătire intensă
în perioadele posturilor bisericeşti consacrate. În felul acesta însă credinciosul se obişnuieşte în lupta
duhovnicească şi conştientizează necesitatea curăţirii duhovniceşti pentru apropierea de dumnezeiasca
împărtăşanie, care nu se poate limita la mărturisirea formală şi la sfaturile moralizatoare ale unui duhovnic care
nu e isihast, ci moralist.
Unde anume poate duce această înstrăinare se vede mai întâi din stagnarea în viaţa duhovnicească
prezentă la mulţi credincioşi din lume şi din identificarea creştinismului cu viaţă „morală” şi legalistă, care de
multe ori nu se distinge de puritanismul protestant, şi anume cu adaptarea la nişte prescripţii morale şi aplicarea
unor reguli. Pe de altă parte, ne îndreptăm spre o concepţie superficială despre păcat şi în paralel spre o
abordare puerilă a lui, cum se poate vedea în Bisericile latine. Cum se ştie, latinii n-au desfiinţat Tainele, dar
prin scolasticismul lor le-au alterat cu totul. Această alterare într-o practică legalistă formală a primit-o şi
Mărturisirea. După ce penitentul se apropie cu „tabela de păcate” de preotul ascuns într-o gheretă cu grilaj, poţi
vedea un număr de penitenţi îngenunchind în strane şi murmurând. Am vrut odată să aflu şi eu ce spun. Iar
răspunsul a fost: spun tot atâtea „Tatăl nostru” sau „Născătoare de Dumnezeu Fecioară” câte păcate au
mărturisit, după care se împărtăşesc. Acest lucru (care e un slab ecou al „canonului”) nu e descris aici fireşte ca
să acuzăm practicile unei grupări religioase străine, ci ca să facem sensibile practici asemănătoare, chiar dacă
nu întocmai, ale propriei noastre vieţi bisericeşti care confirmă şi denaturarea propriei noastre realităţi.

28
 Taina Mărturisirii oferă importante posibilităţi în exercitarea lucrării pastorale a parohiei. Potrivit
rânduielii şi reglementărilor Tainei păstrate sub numele Sfântului Ioan Postitorul (PG 88, 1889-1892), după
rânduiala pregătitoare se face o scurtă cateheză despre importanţa Tainei. Când s-a stabilit această rânduială ea
avea un caracter mult mai esenţial. Credem că şi astăzi va trebui să dăm acestui punct o atenţie mai specială. De
cele mai multe ori mărturisim oameni care au o ignoranţă deplină despre Taină şi vin la ea din obicei, sau prin
harul lui Dumnezeu se mărturisesc pentru prima dată şi o cunosc în chip nedesăvârşit, fără să excludem şi
cazurile celor care se mărturisesc des dar nu s-au eliberat de diferite preconcepţii, ba chiar superstiţii. Taina
oferă, astfel, şi un prilej de cateheză şi de aceea este negreşit mijlocul pastoral fundamental al Bisericii. Să ne
aducem aminte de discuţiile cu bătrânii din mănăstirile athonite şi de importanţa lor pentru viaţa celor care le-au
urmărit şi au participat la ele. Mărturisirea oferă clericilor cele mai nimerite prilejuri ca să conducă, orienteze,
îndrepte şi preîntâmpine, fiindcă de regulă sufletul celui care se mărturiseşte e deschis cuvântului şi sugestiilor
lui.
Aceasta nu exclude însă şi predici speciale, de exemplu, în perioada posturilor înainte de Paşti şi de
Naşterea Domnului sau punerea în circulaţie a unor broşuri speciale etc. E de prisos însă să spunem că nici o
predică sau broşură nu poate înlocui contactul duhovnic—penitent în momentul Tainei. Aceasta însă presupune
fireşte şi timp şi o dispoziţie binevoitoare faţă de sufletul pe care Dumnezeu l-a încredinţat în mâinile noastre. E
mai bine ca preotul să nu săvârşească Taina decât să o săvârşească defectuos, adică în grabă şi cu indiferenţă. În
momentul Mărturisirii „judecat” nu e numai cel care se mărturiseşte, ci şi cel care mărturiseşte. E un moment
înfricoşător pentru amândoi. Dintr-o mărturisire care se face cu tihnă şi iubire pot să apară multe lucruri bune.
Toţi câţi am fost aşezaţi în această slujire va trebui să ne întrebăm: nu cumva citirea rugăciunii la toţi
credincioşii, în colectiv, sau substituirea Tainei Mărturisirii cu Maslul nu slujeşte oare unor scopuri
nemărturisite? O repetăm: e mai bine să nu-l mărturisim pe cineva decât să-l mărturisim nedesăvârşit. Oare
chirurgul îşi permite să opereze bolnavul dacă n-are timp şi dispoziţia de a epuiza orice limită a rezistenţei şi
perseverenţei pentru vindecarea bolnavului lui?

29