Via ţa sfântului Augustin

Ultimul dintre părinţii Bisericii din Occident, aparţinând epocii de aur a Bisericii din primele
secole creştine, dar nu de o importanţă minoră, este Sfântul Augustin, cel care îşi las ă
adânc amprenta asupra gândirii religioase a Occidentului în perioada Antichităţii. Viaţa
acestui mare gânditor, filosof şi teolog, o cunoaştem atât din scrierea sa intitulată
Confessiones (în care sunt descrişi primii 33 de ani ai vieţii sale), cât şi din biografia scris ă
de Sfântul Posediu, episcop de Calama din Numidia, elev al său. Sfântul Augustin se naşte la
13 noiembrie 354 într-un orăşel din Numidia (Algeria de astăzi), numit Tagaste (azi Souk
Ahras), într-o familie aparţinând „micii burghezii”. Tatăl său, un funcţionar pe nume
Patriciu de Curion este un păgân care devine creştin abia înainte de a muri, convertire ce
reprezintă rodul lacrimilor şi rugăciunilor mamei lui Augustin, Sfânta Monica, o cre ştin ă
foarte evlavioasă care a îndurat multe suferinţe venite din partea necredinţei şi a
temperamentului impulsiv, violent al acestuia. Sfânta Monica îşi creşte cei trei copii:
Augustin, Navidiu şi Perpetua, conform învăţăturii creştine. Tânărul Augustin studiază mai
întâi în satul natal, Tagaste, unde face primele clase, urmând apoi să înveţe retorica la
Madaura. “Spirit vioi, natură emotivă, de o sensibilitate excesivă, şcolar indisciplinat”1,
odată cu învăţătura păgână primită la Madaura, la care se adaugă trândăvia şi prieteniile
rele (din anul 369 pe când Augustin avea 16 ani), Augustin uită principiile morale şi creştine
primite de la mama sa. Aici el studiază limba latină, îns ă nu manifest ă o înclina ţie c ătre
limba greacă. La vârsta de 16 ani, neavând bani cu ce să-şi plătească cursurile, din cauza
impozitelor prea mari impuse de Imperiul Roman, se întoarce acasă şi îşi petrece tot acest an
în trândăvie şi în prietenii nu prea bune, în timp ce tatăl său, (ajutat fiind de compatriotul
Romanien, cel care mai târziu îşi va încredinţa fiul, Licenţiu, pentru a fi educat de sfântul
Augustin) 2, reuşeşte să strângă fonduri necesare pentru ca Augustin să-şi poată relua
studiile sale la Cartagina, în anul 370. În următorul an îşi continuă formarea intelectuală cu
studiile de drept şi retorică la Cartagina. Însă, această perioadă se dovedeşte a fi una mai
nefastă datorită patimii după teatru şi legăturilor cu diferite femei (cu o femeie are şi un fiu,
la vârsta de 18 ani, pe nume Adeodat) şi rupe legăturile cu mama sa. Tot în această perioadă
se stinge din viaţă tatăl său. În timpul cursurilor urmate în capitala romană a provinciei
africane, Augustin obţine rezultate foarte bune încât “succesele şcolare îl umplu de orgoliu,
revanşa inteligenţei asupra banilor şi relaţiilor”3. Un adevărat căutător neliniştit al fericirii
şi înţelepciunii, în anul 373, lectura scrierii Hortensius a marelui orator Cicero îl determin ă
să studieze filozofia. În tot acest timp studiază şi Sfânta Scriptură sperând că va găsi
adevărul, însă aceasta l-a rănit datorită stilului ei rustic şi antropomorfic. Astfel se întoarce
în anul 374 la manihei, cei care explicau dezordinea lumii printr-un dublu principiu al Binelui
şi al Răului şi rămâne în cadrul sectei aproape zece ani. Augustin devine profesor mai întâi
la Tagaste, apoi plictisindu-se revine la Cartagina unde a predat arta retoricii timp de opt ani
(375-383). După un timp merge în Italia în anul 383, la Roma, unde are mult succes prin
propunerea retoricii. Între timp concurează la catedra de retorică din Milano şi iese
învingător. Cu ajutorul prefectului Romei, Symmacus obţine catedra în anul 384. După ce
părăseşte maniheismul (Confessionnes V. VII. 13), perimblă puţin prin semi-septicism, iar
apoi îmbrăţişează neoplatonismul citindu-l pe Marius Victorin. La Milano mama lui vine
alături de el şi îl convinge să întrerupă legăturile cu „nenumita” mamă a fiului s ău
Adeodat. Cu greutate reuşeşte să renunţe la concubina sa, care pleacă la Cartagina, însă
cade în braţele altei femei (Confessiones VI. XIII. 23 şi VI. XV. 25). Acest lucru nu a durat
mult datorită harului care-l pătrunde în urma ascultării predicilor sfântului Ambroziu,
fermecat fiind mai întâi de omul Ambroziu şi de puterea cuvântului său. Astfel Augustin reia
drumul Bisericii, iar citirea scrierii sfântului Atanaziu, Viaţa sfântului Anton, îl ajută să
descopere idealul monastic. Convertirea lui are loc într-o zi pe când se plimba prin grădină, a
auzit un glas de copil care cânta: Tolle lege, tolle lege (Ia şi citeşte). Având cartea bibliei în
mână, o deschide şi citeşte un fragment din Scrisoarea către Romani: “Să ne purtăm
cuviincios, ca în timpul zilei: nu în chefuri şi beţii, nu în necurăţii şi desfrâuri, nu în
F. CAYRÉ, Précis de patrologie et d’histoire de la theologie, I, Desclée, Paris 19312, 599. 3
Cf. A. HAMMAN, Părinţii Bisericii, trad. rom., Sapientia, Iaşi 2005, 220. certuri şi invidii,
ci îmbrăcaţi în Domnul Isus Cristos. Şi să nu aveţi grija trupului spre a împlini poftele”
(Rom 13,13). În urma acestei lecturi, neliniştea sa interioară provocată de căutarea
adevărului a luat sfârşit (Confessiones VIII. XII. 29). Mai târziu părăseşte activitatea
publică şi hotărăşte să se dedice în întregime lui Dumnezeu. Se retrage la Cassiciacum,
lângă Milano, în vila unui prieten, Verecundus, unde a fost ajuns de mama sa, de fiul
Adeodat şi de prietenul său Alipiu. Aici, în urma unei pregătiri primeşte botezul de la
sfântul Ambroziu în ziua de 24 aprilie în Sâmbăta Mare, împreună cu Alipiu şi fiul s ău
(Confessiones XV. XIV. 24-25). În anul 387, hotărât să se întoarcă în Africa pentru a
îmbrăţişa viaţa monastică, la Ostia, înainte de a se îmbarca mama sa, sfânta Monica moare.
Din această cauză la care se adaugă şi problemele politice din Italia, rămâne un an la Roma.
În următorul an se întoarce în orăşelul său natal, Tagaste, vinde toate bunurile şi le împarte
săracilor, iar moşia o transformă în mănăstire. La începutul anului 391, aflându-se în
biserica din Hipona, episcopul Valeriu îl propune adunării clerului să-i fie ajutor, este numit
sacerdot, şi astfel printr-o surpriză îi este încredinţat ministerul predicării. De acum înainte
intelectualul Augustin este nevoit să renunţe la bucuria unei vieţi ascetice, la studiile sale şi
să fie în slujba comunităţii. În anul 395 Augustin e numit episcop auxiliar, ajutându-l pe
bătrânul episcop Valeriu, iar anul următor, odată cu moartea acestuia îi ia locul şi devine
episcop de Hipona (astăzi Annaba). Timp de 35 de ani a dus o activitate admirabilă luptând
contra maniheilor, donatiştilor, pelagienilor, arienilor şi a luat parte la multe concilii
(Cartagina 397, 401, 403, 404, 418, 419; Milevi 416). În anul 426, “copleşit sub povara
sarcinii sale episcopale”4, în urma consultării clerului şi a poporului, sfântul Augustin îl
însărcinează pe preotul Heraclius cu administrarea exterioară a diecezei sale, desemnându-l
drept succesor al său5. Conform recomandărilor conciliare din Numidia şi Africa, Heraclius
a preluat această datorie pentru a-l lăsa pe sfântul Augustin, ca timp de cinci zile pe
săptămână să poată continua în linişte operele sale6. În toţi aceşti ani de păstor al „turmei”
lui Cristos, Augustin intervine în toate controversele din Africa şi din lumea creştină lăsând
în urmă o operă consistentă alcătuită din 113 lucrări şi 225 de scrisori.
A. HAMMAN, Părinţii Bisericii, trad. rom., Sapientia, Iaşi 2005, 223. Cf. F. CAYRÉ, Précis
de patrologie et d’histoire de la theologie, I, Desclée, Paris 19312, 621. 6 Cf. H. MARROU,
Saint Augustin, Seuil, Paris 1965, 45.
În anul 430, după două luni de asediu ale Hiponei regale de către vandali, în a treia lun ă,
simţind că i se apropie sfârşitul Augustin cere să fie lăsat singur şi refuză orice vizită.
Istovit de durere şi lacrimi, întărit prin reculegere şi rugăciune neîncetată, a fost cuprins de
friguri şi în zece zile moare la 28 august. Trupul său neînsufleţit va fi transportat mai târziu
în secolul al VIIIlea prin ajutorul acordat de regele Lombardiei, Liutprand, la Pavia, în
biserica sfântul Petru, unde mai este încă venerat mormântul său7.
Operele:
Principia dialecticae (principiile dialecticii) - analiza dialecticii ca știință a argumentării
meșteșugite, concepția despre dialectică preluate de la stoici, dialectica poate cunoaște
utilizări variate: ca mijloc stilistic, ca metodă pedagogică, ca strategii în dispute verbale sau
ca armă polemica.
Contra academos (contra scepticilor) - O confruntare cu scepticismul Noii Academii.
De beata vita (despre viața fericită) - concepția lui Augustin privind faptul că adevărata
fericire poate consta numai în cunoașterea lui Dumnezeu.
Soliloquia (Solilocvii) - problema adevărurilor suprasenzoriale și problemele nemuririi
sufletului.
De magistro (despre profesor) - ocupându-se de modul în care poate fi mijlocită cunoaștere
prin învățătură și de rolul profesorului, augustin accentuează ideea că învățătura autentică
este posibilă, în cele din urmă, numai prin iluminare. Conform teoriei sale a iluminarii
(iluminatio), omul poate fi învățat numai prin adevărul și înțelepciunea (sufletul)
neschimbătoare din interiorul său. Tot ceea ce bine din afară, toate impulsurile care
afectează organele noastre simț nu slujesc decât să pună în mișcare ‘adevărul care ne
stăpânesc cei din interior sufletul’. Doar activitatea sufletului, pentru care impulsurile
senzoriale nu fac decât excitații, face ca acestea să devină conștiente și sufletul să fie
singurul care vede totul în lumina adevărului divin.
Năzuința lui Augustin este cunoașterea lui Dumnezeu și cunoaștere de sine, pentru a
putea ajunge pe această cale la împăcare. Omul trebuie să se străduiască ca ceea ce a
obținut în cunoaștere prin credință fermă să cunoască și prin rațiune. În continuare,
Augustin consideră că omul se poate îndoi de multe, dar nu și de certitudinea existenței sale.
În consecință, pune Augustin, există cunoștințe adevărate, pe care ne putem construi
cunoașterea.
De Civitate Dei (Despre cetatea lui Dumnezeu) - lucrare de filozofia istoriei, concepută ca
o (primă) istoria universală, bazată pe istoria poporului evreu, conținând învățătura lui
Augustin despre stat.
De trinitate (Despre trinitate) - Cele mai răspândite şi îndelungate controverse teologice din
sec. IV d.Hr. au avut ca subiect doctrina creştină a Trinităţii – reprezentată prin Tatăl, Fiul
şi Sfântul Duh. Africa lui Augustin a rămas în mare parte în afara acestor dispute,
majoritatea lucrărilor fiind scrise în greacă, limbă pe care teologul o cunoştea foarte puţin
şi, de aceea, nu avea acces la aceste scrieri. Însă el cunoştea foarte bine prestigiul şi
importanţa subiectului, de aceea şi-a expus propria părere despre el în cele 15 cărţi ale
volumului. Augustin adoptă cu grijă o poziţie foarte în linia oficială, potrivit spiritului
timpului său şi al vremurilor ce i-au urmat, însă adaugă propriile accente în felul în care
prezintă asemănarea dintre Dumnezeu şi om: el consideră că treimea lui Dumnezeu se
reflectă într-o galaxie de trinităţi asemănătoare în sufletul omului şi, de aceea, vede aici atât
setea de meditaţie, cât şi raţiunea profundă a optimismului referitor la condiţia umană.
De doctrina Christiana (despre doctrina creștină) - A fost începută în primii ani de
episcopat ai lui Augustin, dar terminată după treizeci de ani. În această imitaţie a oratoriei
lui Cicero, în scopuri creştine, el elaborează o teorie a interpretării Scripturilor şi oferă un
ghid practic pentru cei care vor să devină predicatori. Cartea a exercitat o mare influenţă în
Evul Mediu, ca tratat de educaţie ce susţinea primatul învăţăturilor religioase bazate pe
Biblie. Accentul pe care-l punea pe interpretarea alegorică a Scripturilor, făcută în nişte
parametri foarte lacşi, era în mod special semnificativ, şi rămâne de interes pentru filozofi
datorită modului subtil şi plin de influenţă în care Augustin discută teoria „semnelor”,
precum şi pentru felul în care limbajul reprezintă realitatea.
Confessiones (Confesiuni) - cea mai veche autobiografie păstrate în literatura europeană; în
finalul cărții, augustin discute într-un capitol de o deosebită importanță filozofică despre
esența timpului și despre posibilitățile de măsurare a acesteia.
Teze principale:
De Civitate DEI (Despre cetatea lui Dumnezeu) - (413-426)
Această operă fundamentală a lui Augustin a fost scrisă în urma unui eveniment care
a zguduit lumea la începutul veacului al V-lea e.n. În anul 410 roma fost invadată și jefuit ă
crunt de către vizigoții lui Alaric, ce ce-a făcut ca locuitorii ei să considere că vinovat este
creștinismul, ineficiența statului fiind interpretata ca o pedeapsă pentru părăsirea cultelor
păgâne. De aceea, tema centrala cărții este întrebarea: cum poate fi împ ăcat mersul istoriei
cu ideea creștină providenței (‘așa a vrut soarta’). (ideea providenței va fi preluată și
dezvoltată pe larg mai mult mai târziu. Îndeosebi în teologia protestantă a reformei (Luther,
Calvin).
Augustina ca referință în desfășurarea istoriei lumii statul evreu - istoria acestuia va
reprezenta bază pentru desfășurarea reflecțiilor sale de filozofie politică, în special, încet ce
privește problema statului și dreptului. Istoria este pentru el o înfruntare între ‘Civitas Dei’
(comunitățile umane care trăiesc întru Dumnezeu sau, după alte interpretări, împărăția lui
Dumnezeu) și ‘Civitas terrena’ (comunitățile celor care trăiesc pentru ești pentru faima lor -
aici este vorba de domnia diavolului).
Mesajul cărții nu este altul decât dorința creștinilor de a trăi într-un stat, năzuință
care trădează mândrie civică Romană ‘remanentă’ la Augustin, care vede, totuși, istoria
Romei ca pe-un lanț de păcate și vini. Astfel, cartea se înscrie în sensul acțiunii lui
Augustin, desfășurate pe două planuri, care se contrazic numai aparent: consolidarea
bisericii și apărarea statului roman.
Se consideră că unul dintre cele mai mari merite al lui Augustin îl reprezintă
învingerea concepției ciclice, naturaliste a gândirii antice despre istorie, prin introducerea
unei scheme lineare, istorice, conform căreia Augustin reconstruiește în ‘De Civitate Dei’
întregul mers al istoriei universale de până atunci. Istoria este văzută ca istorie
‘tămăduitoare’, în sensul de drum către bine. Întreaga filozofie occidentală a istoriei, pân ă
la Hegel, poate fi considerată o laicizare a acestei teologii despre istoria tămăduitoare,
interpretare în afara cărei istorie nu ar fi decât un șir de urcușuri și de coborâșuri lipsit de
sens.
Istoria propriu-zis a oamenilor se realizează, în concepția lui Augustin, înlăuntrul
acestei istorii tămăduitoare, în forma luptei ascunse dintre credință și necredin ță, în suflete,
și ca înfruntare către comunitățile ce țin de Civitas Dei (iubitorii de Dumnezeu) și a celor ce
țin de Civitas terrena aut Diaboli (cei ce caută doar pe sine). Aceste comunit ăți nu sunt, deci
, identice cu statul sau cu biserica, respectiv cu un anumit stat și cu anumită biserică.
Apartenența oamenilor la Civitas Dei sau la Civitas terrena, ca simboluri pentru diferite
tipuri de stat, este dependentă de credința lor, ceea ce înseamnă opțiunea fie pentru o via ță
plină de sacrificiu, ascultare și umilință a ‘sinelui’ fie pentru o viață plină de iubire de sine,
de căutarea folosului personal, de trufie și mândria lui ‘a Avea’.
Respingerea ciclicății naturale în istorie îi permite lui Augustin se accentueze speran ța,
dimensiune care lipsea cu desăvârșire în gândirea păgână, așa cum au dovedit acest lucru,
în special, curentele etice cinice, sceptice și stoice ale antichității târzii. Speran ța este cea
care ne poate scoate din starea de resemnare deznădăjduită și care ne poate permite
fericirea.
Cele patru virtuți fundamentale despre care vorbea Platon - dreptatea, cumpătarea,
curajul și înțelepciunea - sunt preluate în creștinism, lor adăugându-li-se, prin Augustin și
Toma d’Aquino, cele trei virtuți creștine (divine sau teologice) - credin ța, speran ța și
iubirea.
Aceste șapte virtuți fundamentale au fost completate -după ce virtuțile social-politice
ale antichității ca, de pildă, generozitatea, blândețea, compasiune au fost pervertite în
filozofia antichității târzii a stoicismului prin reducerea la indiferență și nepăsare -în cadrul
experienței vieții sociale, în comunitate cu anumite ‘virtuți umanitare’: iubirea aproapelui,
fidelitatea, încrederea și umilința.
Sinele
În extraordinara s-a biografia sfântului Augustin, reputatul istoric al antichității târzii
Peter Brown pretinde că Augustin ’s-a apropiat de noi … pe cît a fost posibil, având în
vedere imensa ruptură intre omul modern și cultura și religie din perioada târzie a
imperiului’. Cum se poate susține această teză? Unul dintre argumente rezidă, cu siguran ță,
în cugetările subtile ale lui Augustin asupra naturii sinelui. Această temă este apropiată de
propriile noastre preocupări. De fapt, atunci când desființează subiectul cartezian chiar
înainte ca acesta să fie construit, Augustin anticipează strategiile postmoderniste. Potrivit lui
Augustin, mintea nu poate fi niciodată transparente pentru sine însăși: noi nu suntem
niciodată în totalitate stăpân pe gândurile noastre; urâtule noastre sunt esențiale, și nu
contingente, pentru ceea ce suntem și pentru modul în care gândim; iar noi știm că exist ă nu
datorită lui ‘gândesc, deci exist’, ce mai degrabă datorită lui: ‘mă îndoiesc, deci știu că
există’. Numai un subiect individual care se poate apleca asupra lui însuși se poate îndoi.
Confesiunile sunt povestea unui om care s-a transformat într-o mare întrebare pusă sieși.
Augustin începe cu nașterea lui și schițează o poveste evolutivă despre o creatură
fragedă și dependentă, care nu este o tabula rasa, și deopotrivă o ființă socială și
‘certăreață’. Ființa umană este mânată de foame, dorință și de frustrarea generată de
neputința de a se exprima și de ai face pe alții se răspundă. Maturizarea nu înseamn ă
despărțirea de aceste emoții copilărești - ele sunt ingrediente esențiale ale naturii noastre și
ale capacității noastre de a înțelege - ci, mai curând, ea cum stea în formarea și modelarea
pasiunilor noastre, în lumina anumitor presupoziții despre ființele umane, voința omenească
și încercările noastre eșuate de a dori și de a acționa corect. Faptul că Augustin este
conștient de dezordinea perfectă existenței umane se află la baza argumentului împotriva
conceptului stoic de aphatie. Căci a fi cu mintea ‘într-o stare în care mintea nu poate fi atinsă
de nicio emoție, cine nu ar socoti ca această nesimțire nu este cea mai rea dintre toate
defectele noastre?’ (DCD XIV.9, -.56). Noi ne începem viața - și așa r ămânem apoi tot
restul ei - ca ființe care iubesc, doresc, se întristează și resimt frustrări. Cel mai important
lucru este, în acest punct, insistența lui Augustin asupra faptului că gândirea nu poate fi
niciodată purificată de emoții și că sinele cugetător exprimă sentimente complexe, prin
intermediul gândirii și al unui limbaj care se dorește a fi la înălțimea sarcinii care îi revine.
Din punct de vedere epistemologic, gândirea, inclusiv acel stil de gândire numit
filozofic, nu ar trebui să presupună o separare clară între sentiment și rațiune: mai degrabă,
cele două sunt înrudite și se întrepătrund. Augustin susține că anumite filozofii ofere
descrieri mult prea abstracte sau inadecvate ale condiției noastre umane, pentru că nu țin
seama așa cum a trebuit de faptul ca avem un trup. Din acest motiv, ele trebuie să fie
respinse. Trupul este important, din punct de vedere epistemologic; el este o surs ă de
încântare, de chinuri, de cunoașterea binelui și a răului. Trupul este canalul prin care noi
comunicăm cu lumea și prin care lume ni se arată. Minte este întrupată. Trupul este gândire.
Argumentul central al lui Augustin împotriva pelagienilor se găsește tot aici: el se refer ă la
faptul că aceștea supraestimează controlul oamenilor asupra voinței (voluntas). După cum
spunea filozoful James Wetzel, ‘Pelagius pare să fi negat că ar exista obstacole de luat în
seamă în calea vieții bune, odată ce rațiunea luminat natura acesteia, fiind, așadar, un mai
bun continuator al tradiției filozofice decât Augustin, care a discreditat înțelepciunea
lumeasca filozofiei păgâne, tocmai din cauza acestei credințe exagerate’. Augustin adoptă o
opoziție epistemologică sceptică, considerând totuși că putem cunoaște anumite adevăruri.
Există opinii întemeiate, însă noi nu putem avea acces la ele decât pe căi extrem de
complexe și de ocolite, sau prin iubirea creștină (caritas), o dorință formate în timp, care
denumește un fel de ‘bine’ ce depășește limitele sinelui și se revarsă asupra celorlal ți,
precum și asupra sursei iubirii, Dumnezeu. E posibil ca noi să nu putem verifica mare parte
din ceea ce credem -pentru că nu putem fi pretutindeni, nu putem vedea și nu putem verifica
totul - însă credința noastră nu este un pas întâmplător în întuneric.
Dat fiind faptul că toți oamenii sunt ființe care încearcă să-și exprime dorințele (fie
ele ordonate sau dezordonate), și că trebuie să fac acest lucru în cuvinte, limbajul pe care o
folosesc este deschis înțelegerii greșite și interpretărilor multiple și ambigue de către
ceilalți oameni. Acest lucru sugerează o teorie a limbajului, iar Augustin chiar oferă o astfel
de teorie, care l-a influențat, printre alții, pe Ludwig Wittgenstein. Ce anume captează
atenția unor astfel de creaturi apetente? Să ne uităm chiar la noi înșine, de pilda. Pentru c ă
suntem conduși de delectio, de dorințe și patimi, căutăm plăcerea, inclusiv plăcerile
intelectului. De fapt, noi dobândim cunoaștere de sine încercând ‘să răspundem, nu cu
vorba, ci cu fapta, la ceea ce am putea nu mi-e întrebarea tentației’. Ajungem la cunoașterea
de sine, interacționând cu lumea. Facem greșeli - dovedind astfel că existăm - și mergem
mai departe, învățând din însăși neîndemnarea noastră.
Dar minții nu îo este niciodată ușor să dezlege unele lucruri. În calitate de ființe
cuprinse în limitele timpului și spațiului, avem nevoie de anumite categorii fundamentale
pentru a putea vedea lumea. Astfel, totul ar fi într-o curgere continu ă. În afar ă de timp și
spațiu, avem nevoie și de o formă care să cuprindă rațiunea și voința - care să se
potrivească cu complexitatea noastră. Augustin găsește această formă în Treime, un
principiu care funtioneaza prin analogii relaționale complexe, precum asemănările și
deosebirile sau lucrurile văzute și cele nevăzute gândite deodată. Nu putem s ă ne form ăm
idei despre lucruri pe care le-am văzut și lucrul pe care nu le-am văzut. ne imagin ăm multe
lucruri care urmează să se întâmple, lucru care se explică parțial prin faptul că putem s ă
avem, sau să purtăm ‘urma’ unei imagini. Există mai multe lucruri pe care noi nu le
cunoaștem direct. Iată ce scrie Augustin:
‘Și, de fapt, atunci când doresc să vorbesc despre Cartagina, caut ce să spun în mine
însumi și găsesc acolo o imagine a Cartaginei; dar pe aceasta am primit-o prin trup, adic ă
prin simțurile trupului, întrucât am fost prezent acolo cu trupul, și-am văzut-o și-am
perceput-o cu simțurile mele, și-am reținut-o memoria mea, ca să pot găsi mine însumi
cuvântul care o denumește, de câte ori voi dori să vă rostesc. Căci imaginea ei din mintea
mea este numele ei, nu sunetul celor trei silabe pe care le aud atunci când este rostit numele
Cartaginei și nici chiar atunci când mă gândesc în te cerea la acest nou perioadă de timp, ci
numele pe care îl văd în minte când rostesc acest cuvânt de trei silabe cu vocea mea, sal chiar
înainte de a rosti…. La fel, și atunci când doresc să vorbesc despre Alexandria, pe care nu
am văzut-o niciodată, în minte se află o imagine a ei’.
Augustin se folosește de metafora fabricării lucrurilor pentru a întări această ideie: ‘un
meșteșugar face un cufăr. La început, cufărul este în cunoașterea sa tacită: că și dacă nu ar
exista în cunoașterea sa tacită, cum ar putea să capete existența prin fabricare? Însă cufărul,
așa cum există el în cunoașterea lui tacită, nu este același cu cufărul așa cum apare el în
fața ochilor noștri. În cunoaștere tacită, cufărul există și este invizibil; ca lucru creat, el
există și este vizibil’. Când contemplăm lucrurile care există în minte, printr-un lanț cauzal
complex lume-denumire-imagine, există limite aceea ce ne putem imagina. Avem la
dispoziție un repertoriu restrâns, care este lingvistic, istoric, contingent și dat în timp. Este
restrâns de limitele și imperfecțiunile cauzale de faptul că avem un trup. Deci, de și actul de
a lumii și actul de a imagina sunt ‘minunate’, ele sunt, totuși, constrânse. Nu ne putem
imagina orice. După cum spunea Wittgenstein, dacă un leu ar putea să vorbească, noi nu l-
am putea înțelege; la fel, putem spune că, dacă o girafa ar putea s ă- și imagineze ceva, noi
nu am putea să știm ce-și imaginează ea. Noi nu mâncăm frunze din vârful copacilor și nu
ne uităm de la mare înălțime la savană.
Ajungem astfel la teoria lui Augustin despre limbaj și constrângerile pe care ni le
impune limbajul. În calitate de utilizator prin excelență a limbajului, dintre toate creaturile
lui Dumnezeu, ne lovim pretutindeni de opacitate și de constrângeri. În cartea a XIX-a,
capitolul 7, Augustin meditează asupra felului în care oamenii sunt despărțiți de diferen țele
lingvistice. Din cauza acestor deosebiri, nu este foarte greu să ne înțelegem unii cu alții.
‘Limbile îi despart pe oamenii unii de alții. Dacă doi oameni se întâlnești sunt nevoiți
dintr-un motiv oarecare să nu treacă mai departe, ci să rămână împreună, și dacă niciunul
nu cunoaște limba celuilalt, atunci este mai ușor chiar și pentru dobitoace, fie și de feluri
diferite, să se înțeleagă decât le este acestor oameni, cu toate că amândoi aparțin aceluiași
gen. Atunci când oamenii nu pot să le spună celorlalți ce gândesc, pentru că vorbesc o alta
limbă, toate asemănările date de natura lor umană comună nu sunt de ajuns caii să se
întovărășească. Acest lucru este atât de adevărat, încât un om ar fi mai bucuros de
tovărășiea câinelui său decât tovărășia unui străin. Mi se va spune că Cetate Imperială s-a
străduit să le impună popoarelor cucerită nu numai jugul ei, ci și limbajul ei, ca o legătură
de pace și prietenie, ca să nu lipsească traducătorii, ce să fie din belșug. Așa este, dar
gândiți va la prețul aceste realizări! Ginditi-va la amploare acestor războaie, la cei care au
pierit și la sediile care s-a vărsat!.
Aici, Augustin trece de la obscuritatea limbajului și de la modul în care el ne
diferențiază, în ciuda naturii noastre comune, la analiza consecințelor pe care le are
impunerea unui anumit limbaj asupra unor popoare diferite, ajungând la concluzia că pre țul
este mult prea mare. Prin urmare, în opera lui Augustin, găsim puse laolalt ă idei despre
natura umană, despre limbja și rolul său central în definirea noastră ca ființe umane, despre
dificultate de găsi prietenia adevărată, precum și o critică usturătoare la adresa
omogenității impuse de imperiu.
Rezultatul ultim al convenției lingvistice este că ființele umane nu pot dobândi decât
ceea ce Augustin numește ‘cunoașterea de ființe create’. Cunoaștere completă nu le este
accesibila oamenilor, oricât de inteligenți sau de învățați ar fi ei. Suntem deopotriv ă limita ți
și eliberați de convențiile limbajului. Nimeni nu poate ieși din carapacea sa lingvistică.
Suntem constrâns să ne plecăm în fața ‘utilizării normale’ a limbajului urcând vrem să
comunicăm, și suntem obligați să comunicăm în virtutea sociabilității noastre, care își are
rădăcinile în însăși natura noastră. Această idee a sociabilității se află la temelia
concepției lui Augustin despre natura societăților umane.
R ăzboi și pace
Augustin recunoaște că râul are puterea de-a ispiti. El povestește o întâmplare din
tinerețea lui, devenită acum celebra: cum a furat el niște pere, nu pentru c ă era foame, ci din
trecerea însăși de a le fura, și împins de alții care au luat parte la acea fapt ă. Lui Augustin i-
au trebuit mulți ani, precum și un studiu susținut al doctrinei maniheiste, până să renunțe
definitiv la dualismul metafizic și să respingă ideea că răul ar fi un principiu generativ și
desinestătător, care se opune binelui. Maniheiștii credeau că răul face parte din însu și
procesul de creație, spunând că ar opera unui demiurg rău; prin urmare, trupul ar fi, prin
definiție, impur. Dar, pentru Augustin, creația este bună. Trupul este bun, iar noi impur. Ce
anume face noi cu trupul, altfel spus, ce facem noi cu creația, este ceea ce ne duce trupul
înspre păcat, răutate și cruzime. Putem alege să facem răul, și uneori chiar alegem să-l
facem, pentru că purtăm încă de la început însemnul nesupunerii originare. Alegerea răului
este în și prin sine ‘O dovadă impresionantă că natura este bună’.
Robul nu este decât căderea din bine, iar noi suntem agenții acestei căderi, nu pentru
că trupul ar fi în sine corupt, ci pentru că noi il putem corupe. Nu există rău ‘din natur ă’.
Râul este întoarcerea unei creaturi limitate dinspre Dumnezeu spre sine, ceea ce determină o
absolutizarea propriei sale voințe imperfecte. Această întoarcere poate defini poate deveni o
obișnuință, un fel de-a doua natură. În acest fel, augustin de râului cei se cuvine, dar nu îl
absolutizează. Râul este numele pe care-l dăm unei clase de acțiuni și de așa-zise motive.
Printre consecințele acestei întoarceri se numără disprețul față de finitudine și o sete
imensă pentru ceea ce am putea numi un fel de anti-creație: dorința de a distruge.
Războiului este o manifestare a acestei dorințe; prin urmare, războiul este întotdeauna o
tragedie, chiar și atunci ‘când este drept’. Dar dacă războiul este primus inter pares un
exemplu de păcat și de îndepărtare de la bine, cum este posibil ca el să fie justificat în vreo
circumstanță?
Augustin începe prin a demonstra că pacea Romană nu este, de fapt, o formă de pace.
De fapt, roma cucerit și a fost ea însăși cucerită de către propria sa dorin ță de-ai domina pe
alții. ‘gândiți-vă la toate bătăliile care s-au purtat, la tot sângele care s-a vărsat, pentru c ă
aproape toate națiunile Italiei, cu ajutorul cărora Imperiu Roman a dobândit o putere
covârșitoare, să fie subjugate ca și cum ar fi sălbatici barbari’. Roma fost condusă de
dorința de răzbunare și de cruzime, iar acestea au triumfat în numele păcii. Imperiul a
devenit nedrept, un fel de bandă criminală la scară mult mai mare. Într-un pasaj devenit
celebru, Augustin spune povestea replicii pe care un pirat i-a dat-o lui Alexandru cel Mare,
care-l capturase, atunci când acesta din urmă l-a întrebat care este motivul pentru care
jefuiește pe mare; piratul a răspuns, cu o obrăznicie evidentă, ‘același ca și al tău, atunci
când jefuiești pământul! Dar pentru că eu fac asta cu un vas micuț, oamenii spun că sunt
pirat: pentru că tu ai o flotă puternică, se spune că ești împărat’. Augustin sugerează chiar
că romanii ar fi trebuit semnal sau un monument acestor străini ‘celorlalți’, pe care s ă-l
boteze ‘Aliena’, pentru că s-au folosit atât de mult de ei, spunând că toate r ăzboaiele pe care
le-au purtat au fost războaie de apărare; romanii aveau nevoie să invoce un dușman străin
implacabil, pentru a-și justifica cuceririle. Pentru Roma, pacea nu era decât un alt nume
pentru dominium. Dacă ororile războiului sunt, în partea, pedepse pentru păcatele
oamenilor, atunci oamenii care aplică această pedeapsă sunt cei care păcătuiesc cel mai
grav. Cu toate astea, Augustin insista asupra faptului că războiul este ales în mod liber
stabilește că cei care participă la el sunt pe deplin responsabil pentru acțiunile lor.
Dacă te gândești la ororile războaielor pornite din motive rele și scopuri nedemne, vei
dorii ca numărul războaielor să fie cat mai mic, și ca acele războaie să fie drepte, chiar
dacă regreți faptul că ele trebuie purtate. Există și războaie de apărare, în adev ăratul sens
al cuvântului. Conducătorul înțelegi comunitatea lui vor pune mâna pe arme numai
împotriva propriei voințe, cu repulsie, șovăială și remușcări. Datorită argumentului său
pentru războaie limitate și drepte, augustin este adesea considerat părintele teoriei
războiului drept. (alții, desigur, îl consideră un înaintaș al realismului politic. Nu există
niciun motiv care să nu poate fi și una și alta, în funcție de ce anume se înțelege prin realism
și, respectiv, război drept.) Augustin este conștient de existența ceea ce teoreticienii moderni
ai relațiilor internaționale numesc ‘dilema securității’.
‘Oamenii nu vor avea niciodată un stat atât de sigur, încât să nu se teamă că pot fi subjuga ți
de dușmanii lor; de fapt, instabilitatea relațiilor umane este atât de mare, încât niciun popor
nu a atins vreodată, pe lumea asta, acel grad de siguranță care să-i permită să înl ăture orice
amenințare la adresa propriei vieți. Acel loc care va fi lăcașul unei asemenea păci și
siguranțe este etern și este rezervat ființelor eterne, este tărâmul matern, Ierusalimul liber’.
Nu avem altceva de făcut decât să ne ducem viața, urmăriți fiind de frică și de griji.
Dar nu trebuie să cedăm în fața acestor sentimente, cel puțin nu fără un motiv întemeiat.
Când ne lăsăm în voia acestei frici, ajungem la războaie și distrugeri cumplite, inclusiv la
conflicte sociale sau civile. Iar fiecare război de nașterea altuia, printr-un efect mimetic al
distrugerilor. Fiecare război generează nemulțumiri și resentimente, care dau naștere, la
rândul lor unei puternice dorințe de revanșa.
Conducătorul drept, pe de altă parte, pornește anumite războaie necesare, fie pentru au
oprit violența sau atacul nejustificat, fie pentru a salva oameni nevinovați de la moarte.
Motivul trebuie să fie iubire pentru semeni și dorința de a aduce, în final, pacea. Aceasta este
justificarea consecinționistă, a răului cel mai mic, dar războiul nu va fi niciodată pentru
Augustin un bine normativ, ci numai o necesitate tragică. Trebuie observat că simpla salvare
a sinelui nu justifică violența: este mai bine să fii victima nedreptăților decât să le comiți tu
însuși. Dar sociabilitatea le impune oamenilor, în general, și conducătorilor, care poartă
responsabilitatea pentru bunăstarea unui întreg popor, în mod special, să-și iubească
aproapele. Așadar, sociabilitatea noastră intrinsecă, împreună cu norma de a nu îi vătăma
pe alții și de a întinde o mănă de ajutor oricând este în putință, sunt cele două lucruri care
justifică războiul. Ideile lui Augustin se înscriu astfel în clasa doctrinelor dreptății
comparative, iar argumentul său, care nu este o teorie sistematică despre război, ce mai
curând o meditație teologică pe această temă, implică încălcarea ocazională a unui
principiu fundamental - să nu ucis pe nedrept - în numele unui bine suprem. Este important
să observăm că o lectura atentă a tezelor lui Augustin ne arate c-ar trebui s ă deplângem
chiar și războaiele drepte, și să ne gândim la ele cu durere profundă, și nu prin prisma
gloriei deșarte. Cine nu privește înapoi cu mânie, devine demn de milă și deplorabil. În
lumea lui Augustin, nu există parade ale victoriei, căci, oricât de dreapta fie cauza, r ăzboiul
scoate la iveală tentația de a jefui și de-a devora, adesea pentru a asigura pacea. Războiul
drept este, pentru Augustin, un domeniu al rezervelor și precauțiilor, iar nu un îndemn grăbit
la luptă. Pace este un bun important, atât de important încât ‘niciun cuvânt nu este întâmpinat
cu atâta recunoștință când este auzit și nimic nu este dorit cu mai mare patimă, de fapt,
nimic mai bun nu poate fi găsit’. Pacea este ‘minunată’ și ‘dragă inimilor întregii omeniri’.

Via ța Sfântului Toma de Aquino

Data nașterii lui Toma de Aquino (ital. San Tommaso d'Aquino) nu este cunoscută cu
exactitate. S-a născut în castelul RoccoSecca, aproape de Napoli, fiind al șaptelea fiu al
contelui Landulf din marea casă feudală Aquino. La vârsta de cinci ani, toma a fost trimis de
tatăl său la mănăstirea benedictină de la Monte Cassino. După 9 ani de studii elementare
și-a întrerupt educația atunci când mănăstirea a fost ocupată de trupe în cursul unui conflict
dintre papă și împăratul romano-german. A fost trimis la Universitatea din Napoli, acolo a
studiat cele șapte arte liberale ale gramaticii, logicii, aritmeticii, geometriei, muzicieni și
astronomiei.
Își începe educația în filosofie odată cu studiul "artelor" logicii și astronomiei: citește
tratatele logice ale lui Aristotel și comentariile învățaților ulteriori și este familiarizat cu
lucrările științifice și cosmologice ale lui Aristotel de către un profesor numit Peter din
Irlanda.
În 1244 Toma devine călugăr dominican, spre marea supărare a familiei, care aștepta cu
nerăbdare ca el să ajungă monah și abate benedictin. Tatăl lui Toma murise, însă restul
familiei și-a manifestat atât de limpede supărarea, încât dominicanii au decis să-l trimită la
PAris, pentru mai multă siguranță. Pe drumul într-acolo, este răpit de frații săi mai mari și
închis mai mult de un an în castelul de la Roccasecca. Câtă vreme a fost închis, Toma a scris
două mici tratate de logică formală: un manual de greșeli care pot apărea în exemplele de
raționamente standard și un fragment asupra propozițiilor modale.
La câtva timp după ce a fost eliberat din celula sa, Toma a plecat la școala dominican ă de la
Koln, unde a studiat din 1248 până în 1252 cu Albertus Magnus. Sub influen ța lui, Toma a
învățat să aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale cărui lucrări complete
deveniseră abia cu puțin timp înainte disponibile în traducere latină.
Era un elev tăcut și meditativ, avea o constituție masivă, era lent în mișcări și imperturbabil
de calm; colegii îl tachinau spunându-i "Bou Taciturn" însă erau plini de admirație pentru
notițele lui. Acest bou taciturn va umple întreaga lume cu mugetul său a spus Albertus.
În 1252 avea 27 de ani, era de doi ani preot, însă prea tânăr, dup ă standardele vremii, pentru
a începe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de
excepționala capacitate a lui Toma, care a fost trimis la Paris spre a obține bacalaureatul
canonic și spre a începe să țină cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de licențiat
canonic.
În 1256 a căpătat titlul de Magistru și preia catedra de teologie iar în 1259 pleac ă pentru
șase ani în Italia. Cea mai importantă realizare a primei părți din acest sejur italian a fost
ducerea la bun sfârșit a unei lucrări începute la Paris: Summa contra Gentiles. Toma a fost
luat în slujba luu papa Urban al IV-lea ca scriitor de rugăciuni și imnuri. În 1265, după
moartea papei Urban, d’Aquino a fost trimis la Roma pentru a deschide o școală
dominicană. În 1268 a fost trimis înapoi la catedra pe care o deținuse la Paris.
În timp ce ținea liturghia la 6 decembrie 1273 a avut o experiență misterioasă, pe care unii
au interpretat-o drept viziune, iar alții ca o prăbușire mentală, care a pus capăt întregii sale
activități de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodată nimic, iar când secretarul său l-a
îndemnat să-și continue lucrul la Summa, a răspuns: Nu pot, pentru că tot ceea ce am scris
mi se pare că sunt paie.
În 1274 a fost convocat să participe la o întrunire, solicitată de papa Grigore al X-lea privind
reconcilierea bisericilor greacă și latină; deși cu sănătatea șubredă a pornit în călătorie,
însă o rană căpătată accidental la cap l-a forțat să se oprească la castelul nepoatei sale,
aproape de Fossanova. După câteva săptămâni a fost transportat la o mănăstire cisterciană
din vecinătate, unde a murit la 7 marti 1274.
Procesul canonizării lui Toma a fost început de Papa Ioan al XXII-lea în 316 și a fost
sanctificat la data de 21 iulie 1323.
Opere
Scriptum super Sententiis
Summa contra Gentiles
Summa Theologia - În această opera Toma de Aquino (care de altfel este cea mai vestită a
sa) prezintă cinci căi, sau moduri, prin care omul poate percepe existența lui Dumnezeu ca
fiind reală.
În primul rând Toma aduce în discuție calea „mișcării”. Orice lucru pe pământ și în univers
este într-o continuă mișcare sau încontinu suferă modificări. Orice lucru care este mișcat
este mișcat de ceva, cu excepția cazului în care acesta este schimbat la ceva care este în
potențialitate.
El spune că schimbarea care se produce se face prin trecerea de la potențialitate la
actualitate. Nimic nu poate fi adus de la potențialitate la actualitate, la existen ța real ă decât
prin ceva de fapt existent. Totul ce este mișcat este mișcat prin puterea altuia, nu prin sine,
deoarece această serie nu poate continua la infinit, trebuind să aibe un termen prim. Este
necesar să existe un motor prim iar acest motor este Dumnezeu.
A doua cale este „dovada prin cauza eficientă”. Ceea ce s-a întâmplat, și se întâmplă, în
jurul nostru ne arată că în natură există o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate
fi propria sa cauză eficientă căci și-ar fi anterior sieși, ceea ce nu se poate. Deci cauzele
eficiente sunt produse de alte cauze ceea ce întră într-o serie.
Această serie a cauzelor eficiente nu poate continua la nesfârșit fără o cauză primă,
deoarece astfel nu ar mai fi existat nici cauze intermediare și nici cauza ultimă ceea ce duce
la o invalididate a raționamentului. În urma aceste idei trebuie să admitem existența unei
cauze eficiente, ceea ce Toma numește Dumnezeu.
Al treilea argument sau a treia cale adusă în disucție de către Toma este „dovada prin
necesitate”. Acest argument este preluat din natură prin prisma conceptelor posibil sau
necesar.
Sunt lucruri în natură despre care putem să spunem că pot să fie sau pot s ă nu fie.
Aceste lucruri nu pot ființa în mod continu deoarece va veni momentul când ceea este posibil
să nu fie chiar nu este. Deci dacă orice poate să nu fie înseamnă că a existat un moment în
care nimic nu a ființat. Dacă a existat un moment în care nimic nu a fiin țat înseamn ă c ă în
momentul de față nimic nu ar putea ființa, ceea ce nu se poate.
Deci dacă totul este ființat astăzi rezultă că ceva ce ființează a existat dinainte. Nu
toate lucrurile sunt posibile, ci trebuie să existe ceva necesar. Dar un lucru necesar î și are
necesitatea cauzată din exterior sau prin sine.
Situația celor necesare care sunt cauzate din exterior ar trebui să constitutie o serie
infinită, ceea ce înseamnă necesitatea unei postulări a unei existențe sau a unei ființe
necesare prin sine și cauză a necesității tuturor celorlalate iar aceasta este Dumnezeu.
A patra cale la Toma este aceea a „gradelor de ființă”. Există în lume lucruri care sunt mai
bune sau mai puțini bune, lucruri adevărate și lucruri neadevărate, există lucruri nobile sau
mai puțin nobile, și astfel putem continua.
Dar aceste expresii „mai mult” sau „mai puțin” sunt termeni comparativi folosiți în
raport cu ceva care este mai mare. Există, prin urmare, ceva care este cea mai adevărată, și
cele mai bune, și cele mai nobile, și, în consecință cel mai mare fiind.
Acel cel mai mare fiind, sau limita maximă unde putem ajunge cu această
comparație, este cauza genului respectiv. Prin urmare, există ceva care este cauza existenței
tuturor lucrurilor perfecte, iar acest ceva este Dumnezeu.
În ultimul rând Toma vorbește în argumentarea lui despre existența lui Dumnezeu ca și
cauză a „armonie”. Acest argument, îl deduce Toma, privind la lucrurile lipsite de
inteligență dar care întotdeauna acționează în acelaș fel, conform unor reguli naturale.
Pentru el aceste acțiuni în urma unor legi naturale a lucrurilor reprezintă că orice
lucru are un scop precis iar acest scop este atins doar prin împlinirea acelui plan. Aceste
lucruri care sunt lipsite de inteligență nu își pot împlini scopul singure ci își împlinesc
scopul, împlinind acele legi, atunci când sunt conduse de o altă ființă care este dotată cu
inteligență și înțelepciune.
Prin urmare trebuie să existe prin necesitate o ființă care îndreaptă orice lucru
natural spre a-și îndeplini scopul, iar această ființă este Dumnezeu.
Principalele Idei
Ordinea natural ă și cea supranatural ă
Distincția fundamentală ce subîntinde gândirea politică a lui Toma de Aquino este
cea dintre ordinea naturală și ordinea supranaturală. Rațiunea umană poate să înțeleagă, de
una singura, principiile naturii, însă există un punct dincolo de care rațiunea nu mai poate
pătrunde, și anume, în tărâmul revelației divine, cuprinsă în scripturi la care se poate ajunge
numai prin credință. Existau ierarhia scopurilor umane, care culminează cu acela de a te
bucura de Dumnezeu în Paradis. În acest fel, Toma a îmbinat filozofia lui Aristotel cu ceea ce
el considera a fi adevărurile creștinismului. Viziunea lui a fost sintetizat într-o formulare
care poate fi considerată cea mai celebra afirmație a sa: ‘grațian nu distruge natura, ci o
perfecționează’.
Importanța noii viziuni a lui Toma a constat în aceea că el a acceptat validitatea
inerente au ordinii naturale, în cadrul căreia există statul și viața politică. Pentru Toma,
statul este o entitate organică, naturală, mai degrabă identificată cu membrii săi decât
separate de aceștia. Ca atare, statul reprezinta o unitate a ordinii în vederea binelui comun, o
congregație care diferea, prin scopurile ei, de o simplă sumă de indivizi. Însă, întrucât
Toma, în calitate de creștin, era adeptul unei ierarhiei a scopurilor pentru ființele umane, el s-
a distanțat de doctrina aristotelică într-un mod profund. Aristotel susținea că ‘uomului este
un animal politic’, înțelegând prin aceasta că împlinirea naturii umane, realizare deplina
posibilităților acesteia, poate fi atinsă numai în cadrul unei comunități perfecte, polisul grec.
Aspectul politic este definitoriu pentru viața omenească, cuprinzându-le pe toate celelalte.
Pentru Toma, statul nu este suficient, deoarece ea nu ar putea niciodată să constituie o
comunitate perfectă. Scopul vieții omenești transcede această lume:
‘întrucât viața omenească trăită în conformitate cu virtutea este menită unui scop
înalt, care constă în contemplarea lui Dumnezeu…. Ar trebui ca o sumă de oameni să aibă
același scop ca și un singur om. Prin urmare, scopul final al unei mulțimi ce trăiește laolaltă
nu este acela de a trăi conform cu virtutea, ci de a ajunge, printr-o viață virtuoas ă, la
contemplarea lui Dumnezeu’.
Așadar, deși Toma acceptă validitatea intrinsecă a ‘virtuților politice’ (prudența,
dreptatea, tărie de caracter și cumpătarea), credința, speranța, și mila sunt, potrivit lui, în
aceeași măsură necesare pentru o viață creștină, care urmărește un scop aflat dincolo de
această lume. Mai mult, chiar și la un nivel natural, Toma nu este dispus s ă identifice
societatea în întregul ei cu statul. Iar s-a folosit de ideile lui Aristotel pentru a- și sus ține
propriile teze, spunând că ‘omul este prin natură un animal politic și social, așa cum se
demonstrează în cartea I a Politicii’. Această adăugire a lui ‘și social’ înseamnă că, potrivit
lui Toma, nevoia umană de asociere depășește orice forma particulară de organizare statala.
Folosirea limbajului de către oamenii ar demonstra, astfel, la un nivel elementar, că omul
este un animal social, deoarece, neputând să supraviețuiască i să se dezvolte de unul singur,
el are nevoie să comunice cu alții asemeni lui.
Acceptare de către Toma a caracterului natural al vieții sociale și politice a
reprezentat o Distantiere radicală de concepția patristică medievală, conform căreia
adevărata natura omului ar fi existat ca atare numai înainte de Căderea din Paradis, moment
după care guvernarea, asemeni proprietății, a devenit necesare ca remediu pentru păcat - O
concepție fundamental diferite de orice doctrină ce privește natura umană ca existând aici și
acum. Toma susține, dimpotriva, că întrucât există o continuitate a naturii umane înainte și
după Cădere, societate organizată politic trebuie să fi existat chiar și înainte de acest
eveniment catastrofal, deși, în starea de inocența, dominația feat trebui să fie mai degrabă,
regulativă decât coercitivă: ea i-ar fi direcționat pe oamenii liberi înspre binele comun:
‘un om poate să guverneze asupra unui alt om, care rămâne totuși liber, atunci când
îl direcționează pe acesta către binelui lui, sau către binele comun. Iar o astfel de dominația
unui om asupra lui om va fi existat în stare de inocența…. Deoarece omul este de la natur ă
un animal social. Prin urmare, în starea de inocența, oamenii vor fi trăit într-o societate. Dar
nu ar fi putut să existe o viață sociabilă la care să participe mulți oameni, decât dacă cineva
avut sarcina de a avea grijă de binele comun’.
Toma admite că natura umană a fost afectată de Cădere, cu alte cuvinte, că noi toți
suntem un fel de bunuri cu defecte de fabricație - dar consideră că și omul de după Cădere
poate cunoaște principiile naturii, folosindu-și numai propria rațiune; singura facultate cu
adevărat afectată ar fi, potrivit lui, numai voința omului de a îndeplini preceptele și cerințele
legii naturale.
Teoria Legilor
Conceptul de lege naturală este o piesă centrală în gândirea politică a lui Toma de
Aquino. Toma abordează într-o manieră tradițională relațiile ierarhice dintre diferitele tipuri
de legi din cadrul structurii generale a ordinii naturale și acelei supranaturale. Rațiune este
cea care leagă aceste tipuri de legi, iar garanția că există o astfel de legătură este oferită de
faptul că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu: rațiunea umană poate,
într-o anumită măsură, se participe la rațiunea divină. Respectul pentru capacitatea
rațională a ființelor umane este o trăsătură importantă a gândirii lui Toma.
Conform lui Toma, există patru tipuri de lege: legea eternă, legea naturală, legea
umană și legea divină. Legea eternă este planul providenței în domnia asupra universului:
‘lege eternă nu este nimic mai mult decât planul înțelepciunii divine, care direcționează
toate acțiunile și mișcările (creaturilor). Această lege îndrumă toate lucrurile create către
atingerea scopurilor ce le sunt proprii. În ultima instanță, toate legile, de orice fel ar fi ele, în
măsura în care sunt conforme cu un scop bun, sunt derivate din această lege eternă. Întrucât
ființele umane sunt creaturi raționale, ele pot să perceapă acele principii ale legii eterne care
li se aplică în mod particular, altfel spus, principiile care constituie legea naturală. Prin
exercitarea rațiune, oamenii participă la lege eternă: ‘este limpede că legea naturală nu este
nimic altceva decît participarea legii eterne într-o creatură rațională’. Oameni se deosebesc
de alte creaturi prin aceea că participă activ la providența divină, fiind responsabili pentru ei
înșiși și pentru ceilalți. Lege naturală este produsul rațiunii umane, în sensul că oamenii o
percep exercitându-și propria rațiune. Cu toate acestea, legea umană nu este un simplu
construct al minții umane, iar validitate iei nu depinde numai de rațiunea umană, ci se
întemeiază în originea ei divină. Cunoscând principiile legii naturale, oamenii percep
realitatea. Lege naturală are o existență obiectiva. Toma de Aquino împarte aceste principii
in trei categorii, care reflectă inclinațiile specifice ale oamenilor către bine, în conformitate
cu natura proprie: în primul rând, conservarea vieții; în al doilea rând, scopuri specifice
împărtășite cu speciile animale, cum ar fi relațiile sexuale sau creșterea urmașilor; iarna
treilea rând, acțiuni specifice omului ca făptură rațională, care reflectă înclinația lui de a-l
cunoaște pe Dumnezeu și de a trăi în societate. Pentru Toma, principiile comune ale legii
naturale sunt universale, fiind produse ale rațiunii speculative. Însă, atunci când ele sunt
aplicate la cazuri particulare, prin exercitarea rațiunii practice, există o posibilitate tot mai
mare de a întâlni excepții pe măsură ce ne îndepărtăm de principiile comune. Toma
încearcă să explice ce are în vedere aici, susținând ca ar fi primejdios și irațional să plătești
cuiva o datorie, dacă știi că se va folosi de banii respectivi pentru a-ți ataca țara. El admite
și că oamenii pot ajunge la concluzii diferite, din cauza unei cunoașteri deficitare a
principiilor comune ale dreptului natural sau a lipsei unei motivații corespunzătoare de a le
aplica:
‘legea naturală, în ceea ce privește principiile ei prime comune, este aceeași pentru
toți, cerând în același timp o atitudine corectă față de ea și o cunoaștere a ei. Dar, în unele
aspecte, care sunt un fel de concluzii extrase din principii comune, ea este aceeași pentru to ți
într-o majoritate de cazuri, încet ce privește atitudinea față de ea și cunoașterea ei, dar, într-
un număr restrâns de cazuri, atât atitudinea corectă.. Cat și cunoașterea ei pot să lipsească’.
Principiile prime ale legii naturale nu se schimbă, iar preceptele secundare, atunci
când sunt derivate din principiile prime, rămân, în general, valide pentru majoritatea
cazurilor. Există, totuși, două sensuri în care putem spune că lege naturală se schimbă. Atât
legea umană, cât și cea divină, se pot adăuga celei naturale, dacă acest lucru ar fi benefic
pentru viața umană. Cele mai grăitoare cazuri sunt cele ale proprietății private și, respectiv,
sclavie. Potrvit concepției patristice, ființele umane s-ar fi bucurat la început de proprietatea
comună asupra tuturor lucrurilor și de o libertate egală. Toma este de acord cu ideea că nici
propietatea privată și nici sclavia nu au apărut de la natură, ci sunt produsele rațiunii umane,
menite să îmbogățească viața oamenilor, și, prin urmare, reprezintă o adăugire la lege
naturală, iar nu o modificare a ei. În al doilea rând, putem imagina circumstanțe în care ar fi
necesare anumite eludări ale legii naturale, și anume acele cazuri particulare în care
respectarea ei devine imposibilă.
Toma susține că legea umană este, la rândul ei, derivată prin rațiune din legea
naturală. Lege umană are două forme: legea popoarelor (ius gentium) și legea civilă (ius
civile). Legea popoarelor constă în concluziile nemijlocite ale legii naturale și are o
aplicabilitate generală (de pilda, normele care guvernează vânzarea și cumpărarea). Legea
civilă cuprinde aplicații particulare ale legii naturale la cazurile specifice ale anumitor state.
Gândind în termenii legii civile, toma definește legea ca: ‘un decret al rațiunii în vederea
binelui comun, promulgate de către acela care are grijă de comunitate’. Legea trebuie să fie
promovată, așadar, de către conducător, fie că este vorba de unul singur, de câțiva sau de
mai mulți conducători, în funcție de tipul constituție. În această discuție asupra naturii legii,
este esențială relația dintre rațiune și voința conducătorului. Toma consideră că rațiune
este principiul motor al voinței: ‘orice lege provine din rațiune și voința unui legislator:
legea divină și naturală, din rațiunea lui Dumnezeu; legea umană, din voința umană,
guvernată de rațiune’. O trăsătură specifică a legii umane este care o forță coercitivă
asupra celor care i se supun; dar o astfel de poruncă, pentru a fi valid ă, trebuie s ă fie
conformă cu rațiunea. Astfel, potrivit lui Toma, legea umană nu este validă dacă ea se
opune legii naturale: ‘orice lege omenească are caracterul de-a fi lege, în măsura în care este
derivată din legea naturii. Dacă ea este în vreun mod incompatibila cu lege naturală, iar nu
va fi o lege, ci o pervertire a legii’. În ceea ce-l privește pe rege, a cărui guvernare confer ă
autoritate legii, toma interpretează principiul Roman că ‘ce ciau mulțumește pe rege are
forță de lege’, în sensul că legea regelui trebuie să fie conformă cu rațiunea pentru a fi
validă. Regele se află totul deasupra forței coercitive a legii, întrucât nu poate exercita
coerciția asupra sie însuși. Cu toate acestea, toma consideră că prințul trebuie să se supună
în mod voit puterii conducătoare a legii, în sensul că o poate schimba sau abroga, dar este
limitat de preceptele legii naturale și este constrâns de cerința, lipsită de forță coercitivă,
potrivit căreia și el trebuie să se supună propriilor legi. Toma oferă astfel o formulare
clasică a teoriei legii naturale, aflată în opoziție cu orice interpretare pur pozitivistă a
noțiunii de lege. Scopul general al legii umane este acela de a servi binelui comun.
Întrucât omul are însă o menire supranaturală, iar legea trebuie să-l îndrume către
acest scop, Toma susține că omul are nevoie de ceva mai mult decât lege naturală și cea
umană, care să-l călăuzească: ‘deoarece omul este menit a unui țel al binecuvântării eterne,
care depășește ceea ce se cuvine facultăților naturale omenești… este necesar ca, mai
presus de lege naturală și cea umană, omul să fie îndrumat către scopul său de o lege dată
de divinitate’. Aceasta este legea divină pozitivă: pe deoparte, ea prescrie ceea ce rațiunea a
descoperit că este natural și, deci, corect în mod obiectiv, iar, pe de altă parte, îl îndrumă pe
om către scopul său supranatural.
Teoria Guvern ământului
Scopul Guvern ământului
Potrivit lui Toma, guvernământul, asemenea legii, există în vederea unui scop: înfăptuirea
binelui comun. Această insistență asupra supremației scopului este o linie directoare a
gândirii lui Toma, o abordare teologică pe care a împărtăși-o cu Aristotel. Spre deosebire de
Stagirit, însă, Toma fost preocupat într-o mai mică măsură de formele de guvernământ sau
de originile guvernării. Urmându-l totuși pe Aristotel, el era dispus să accepte guvernarea
validă a unuia, a celor puțin sau a celor mulți: monarhie, aristocrația sau guvernarea
poporului. Acest fapt a dus la interpretări divergente ale pozițiilor sale din partea exegeților
moderni. El a fost văzut ca un susținător al monarhiei absolute, al monarhiei limitate, al
constituției mixte și al guvernării populare - altfel spus, ca având o viziune contradictorie.
De fapt, ar fi mai corect să spunem că Toma nu a susținut nicio formă de guvernământ în
detrimentul alteia - teoria sa politică este compatibilă cu orice formă de guvernământ ce
servește binelui comun.
Modul în care abordează el ideea binelui comun este complex și subtil, având
deopotrivă dimensiuni metafizice, etice și politice. Din perspectiva politică, pot fi
identificate câteva teze fundamentale. El a susținut că binele comun este mai mare decât cel
al individului: ‘binele mulțimii este mai mare și mai divin decât binele unei singure
persoane’ - O judecată în termeni cantitativi. Dar a afirmat și ca aceste două tipuri de bine
sunt diferite calitativ: ‘binele comun al cetății și binele individual al unei singure persoane
nu se deosebește numai prin faptul că de a fi mai mare sau mai mic, ci și pentr-o diferen ță
de natură” natura binelui comun diferă de aceea a binelui individual, așa cum diferă natura
părții de ce a întregului.
Prin urmare, există o ierarhie a bunurilor sau a scopurilor la nivelul vieții naturale a
omului, însă în planul superior al destinului supranatural, scopul final atât al mulțimii, câți și
al individului, este același: contemplarea lui Dumnezeu. Totuși, în ceea ce privește această
viață, întrebarea fundamentală este dacă binele individului este subsumat binelui
comunității. În această privință, toma face o distincție între bunuri intrinseci și extrinseci.
Părțile individuale ale unui întreg participă într-o formă de bine intrinsec al ordinii, în
relațiile lor reciproce. Astfel, cooperarea virtuoasă a membrilor individuali al unei cetăți are
ca rezultat beneficiul comun al păcii și al securității - beneficiu în sensul de utilitate publică
(utilitas publica). Dar indivizii, în plus față de faptul că se află în relații reciproce de ordine,
sunt de asemenea îndreptați către binele extrinsec (bonum comune) al conducătorului și al
comunității ca întreg. Astfel, binele comun al comunității politice (binele moral al vieții
comune, trăite întru virtute și fericire) este superior și include binele individual al virtuții
cetățeanului sau supusului, care este, la rândul lui, superior beneficiilor autosuficienței
pașnice pe care-o generează. Gândirea lui Toma este marcată, în consecință, de tendința de
a subordona individul comunității: binele individual este conținut în binele comun,
rămânând totuși diferit ca natură de acesta. Binele comun este mai mult decât suma fiecărui
bine individual, pe care-l cuprinde.
Formele de guvern ământ
Toma de Aquino a fost extrem de interesat și de problema, subordonată celei de mai
sus, a formelor pe care le poate lua Guvernământul. Abordarea sa este preponderent teoretică
și reflectă doar în parte diversitatea regimurilor politice din secolul al XIII-lea, fiind profund
influențată de categoriile aristotelice și concentrandu-se, în primul rând, asupra monarhiei
și, într-o mai mică măsură, asupra aristocrației și a guvernării populare. Toma fost
preocupat în primul rând de orașele-cetăți și de regate, neavând nicio contribuție
remarcabilă în dezbaterile viitoare la imperiul roman al vremii. Modelul aristotelic de
comunitate politică pe care-l aplică Toma, anume acela al orașului-cetate, poate fi cu
ușurință extinsa astfel încât să cuprindă și regatele, care sunt și ele entități politice unitare.
Aristotel nu am vorbit propriul-zis despre imperiu, deși, desigur, ideile sale privitoare la
guvernare ar putea fi aplicate oricărui tip de conducător, inclusiv împăratului roman.
Pricipala sursă de reguli cu privire la conducerea imperiului rămâne, totuși, legea romana,
pe care tomo cunoștea într-o măsură limitată, apelând numai la câteva pasaje binecunoscute
de aceasta. E adevărat că el a făcut referire, în unele rânduri, la istorie politică a Romei, atât
din perioada când Roma era republică, cît și din perioada imperiului, însă acele exemple
istorice au fost menite să ilustreze ceea ce el considera a fi idei general valabile despre
guvernământ și politică, și nu pentru a produce argumente relevante mod particular pentru
conducerea imperială din secolul al XIII-lea.
Toma a fost susținător al monarhiei, dar este greu de spus în ce măsură opiniile sale
au rezultat din reflecții asupra propriilor experiențe. Argumentele pe care le aduce în
favoarea monarhiei sunt, în cea mai mare parte, teoretice și cu precădere tradiționale - ideile
lui în acel domeniu nu sunt originale. De fapt, ideile pe care le enunță în cea mai extins ă
abordarea a acestui subiect, și anume De regno, sunt determinate, în mare măsură, de
cerințele genului literar în cauză. Tom apelează la argumentul metafizică monarhie este
forma de guvernământ cea mai potrivită scopului de a asigura pacea și binele comun,
deoarece ea exprimă principiul unității. Această idee este combinată cu o analogie organica
clasică: 'orice guvernământ natural este cel exercitat de către unul singur, cred și în
multitudineî de membre ale corpului este unul care le mișcă pe toate, anume inima',
argumentul continua cu alte exemplificări tradiționale: 'există un singur rege printre albine
și, în întregul univers, un singur Dumnezeu, creator și domn a toate. Toma se folose ște și de
argumentul cu privire la relația dintre suflet și trup, sau dintre macrocosmos și microcosmos:
'un rege trebuie să înțeleagă că și-a luat datoria de a fi în regatul său precum e sufletul
pentru trup și Dumnezeu pentru univers'. Monarhia, fiind o formă de guvernare în vederea
binelui comun, care se supune în mod voluntar forței directoare a legii, există sub două
forme: 'conducerea politică', adică acea conducere limitată de legile statului - și 'conducerea
regală' - adică 'puterea totală', neconstrânsă de legile omenești. Toma este adeptul
monarhiei limitate, dar acceptă ca fiind valabil și Guvernământul n constrâns de legile
omenești, care este însă exercitat în vederea binelui comun. Formația preferată de
guvernământ este totuși aceea a monarhiei limitate printr-o constituția mixtă. Ajunge la
această idee pornind de la principiul că toți indivizii ar trebui să participe la conducerea
statului, acesta fiind modul de a menține pacea în interiorul comunității. Adoptând
împărțirea aristotelică a formelor de guvernământ, Toma spune: ‘cea mai bună formă de
Constituție este o bună îmbinare a monarhiei, prin aceea că există o singură persoană în
fruntea ei, a aristocrație, prin aceea că mai mulți participă la guvernare, potrivit virtuților
fiecăruia, și a democrației, adică a puterii poporului, prin aceea că conducătorii pot fi aleși
de popor, iar alegerea conducătorilor aparține poporului’. Prin această concluzia, Toma
afirmă în mod clar că, pentru partea monarhică și cea aristocratică a statului, virtutea este
factorul care le justifică participarea la guvernare. Cu toate acestea, întrucât Toma
împărtășește rezervele lui Aristotel față de capacitate majorității de a atinge virtutea
politică, el este dispus să acorde tuturor celor din popor dreptul de a participa la guvernare,
dar nu în mod direct: ‘O astfel de guvernare privește pe toți, atât pentru faptul că to ți pot fi
aleși, cît și pentru că alegerile sunt făcute și ele de către toți’. În mod evident, exercițiul
efectiv al guvernării aparține numai unui segment foarte restrâns al acestei populații teoretic
eligibile.
Exemplu istoric prin care Toma ilustrează ideea de constituție mixta provine din
vechiul testament: este vorba de forma de guvernământ pe care o adoptă din porunca divină
evreii conduși de Moise și urmașii acestuia. Bineînțeles că, în acea epocă, formă de
guvernământ nu putea să fie monarhie ca atare - ea a apărut odată cu Saul. Toma vrea să
spună că exista în acea formă de guvernământ un element monarhic, și anume conducerea
exercitată de un singur. Exemplu biblic folosit ne mai sugerează și că afirmația lui Toma,
amintite mai sus, despre constituția mixtă poate fi aplicată și unor forme de guvernământ ce
nu pot fi numite monarhii, în sensul strict al termenului. Totuși, judecând în contextul epocii,
putem spune că Toma se referă la o formă limitată de monarhie. Pentru el, ‘domnia unui
rege este cea mai bună guvernare pentru un popor, cu condiția când regele să nu fie corupt’.
Problema este aceea că, pe deoparte, sunt greu de găsit candidați suficient de virtuoși, iar, pe
de altă parte, odată ajunși la putere, chiar și cei de virtuoși au tendința de a devenit corup ți.
În plus, tradiția cu privire la guvernare consemnată în vechiul testament este deschisă
interpretărilor: profetul Samuel la uns pe Saul rege numele lui Iehova, însă arătând în
același timp dezavantajele de a avea un rege și spunând că Israel nu ar fi trebuit să-și
dorească un rege, pentru că singurul rege adevărat este Iehova. Cum spune și Toma
‘Domnul încă de la început nu le-ai instituit un rege cu puteri depline, ci un judecător și un
guvernator ca să aibă grijă de ei. Dar după aceea, ca și cum ar fi făcut asta la mânie,
Domnul i-a lăsat pe oameni să aibă un rege atunci când ei au dorit acest lucru, după cum
reiese din ce i-a spus El lui Samuel. ‘căci nu de tine se leapădă, ci de Mine, ca să nu mai
domnesc peste ei’. Toma preia apoi, din 1 Samuel, poruncile morale divine referitoare la cum
ar trebui să se poarte un rege în fața lui Dumnezeu și a supușilor lui și spune că Dumnezeu
a instituit alegerea de către popor ca mijloc denumirea regelui.
Așadar, există în teoria lui Toma despre monarhie un element de participare
populară, atât în privința modelului constituției mixte, cît ce în ce privește modelul biblic.
Da Toma mers încă mai departe de atât. În teoria sa despre legislație, el este dispus să
accepte o formă de guvernământ în care poporul deține autoritatea Supremă: ‘legea o face
fie întrega mulțime, fie persona care are grijă de întreaga mulțime’, regula care se aplică și
în cazul puterii coercitive legale. Prin urmare, el este dispus se accepte atât regimul
guvernamental popular, câți și cel monarhic, atâta vreme cat aceasta din urmă servește
interesele întregii comunități.
Cazul tiraniei
Toma vorbește, de fapt, și despre dezavantajele guvernării celor mulți: din cauză
disensiunilor interne care tind să apară în cadrul în astfel de regim, el consideră că este mai
probabil ca aceasta să ducă la răul cel mai mare, tirania, prin comparație cu monarhia. Toma
trage aceste concluzii atât din istoria specifică ultimelor zile ale Republicii Romane, cât și pe
baza observațiilor asupra vieții politice contemporane. El are în vedere numărul crescând de
cetăți-comune din nordul și centrul Italiei, care ajunseseră, în vremea lui, să fie conduse de
lorzi (signori) - ‘tirani’ pentru adversarii lor - O evoluție istorică binecunoscută, declanșat în
mare parte de luptele dintre diferitele facțiuni din cadrul acestor republici. Judecând în
ansamblu și luând în considerare această problemă a conflictului intern, Toma consideră, de
la bun început, că ‘este mai convenabil să trăiești sub un rege, decât sub domnia celor
morți’. Totuși, dacă ar fi să existe deja un regim popular, Toma de Aquino este de părere că
democrația (tirania majorității) este preferabilă tiraniei unei singure persoane, la care prima
poate să duca. Se vede, deci, obligat să recunoască că domnia unui singur om poate fi atât
cea mai bună, cît și cea mai rea din formele de guvernământ.
Toma tratează pe larg chestiunea tiraniei în de Regno, deoarece aceasta era o temă
tradițională a stilului literar în cauză, și mai amintește această problemă ocazional în alte
opere ale sale. Portretul tiranului, reversul figurii monarhului care guvernează în vederea
binelui comun, clarifică, prin antiteză, cum ar trebui să se comporte un conducător bun.
Toma preia distincția fundamentală a lui Aristotel dintre regimurile în care guvernarea se
face spre binele tuturor și cele corupte, unde între și tirania, în care guvernare se face doar
spre binele conducătorului. Conceptul de bine comun este principalul criteriu de demarare
între regimuri, și nu forma de conducere în sine, definită când guvernarea unui singur, a
celor puțini sau a celor mulți. Întrebarea fundamentala care răspunde toma în discuție ai
despre tiranie este: ‘cum pot fi impuse conținutul moral și normativ și limitele
guvernământului? Altfel spus, ce facem cu un tiran?
 Tom ofera mai multe soluții la această problemă, în lucrarea sa timpurie scriptum
super libros sententiarum, el discută despre supunerea politică: datoria creștinului de a se
supune unei autorități se bazează pe originea divină a acelei autorități și încetează atunci
când această origine este absentă, ‘dar iese două feluri în care originea divină a autorității
poate fi absentă: primul privește modul de a dobândi, iar al doilea, exercitarea ei’. Tirania
poate să rezulte fie din lipsa îndreptățirii, fie din modul abuziv de acționat conducătorului.
În ceea ce privește legile, nu orice lege dată de un tiran este cu necesitate rea. Frica,
spune el, nu este o fundație solidă pentru guvernare. Istoria ne învață că domnia tiranilor nu
poate să dureze mult. El propovăduiește însă, în ceea ce privește atitudinea față de tirani, O
doctrină a umilinței biblice, lăsându-i pe aceștia să fie judecați de Dumnezeu, care va
detrona până la urmă. Motivul pentru care Dumnezeu le-a permis tiranilor să domnească
este acela de a pedepsi păcatele oamenilor. Mesajul general a lui Toma nu este în favoarea
legitimității uciderii tiranilor (făcând referire la unciderea lui Caesar în de Officiis - ajunge
la concluzia că, în cazul în care o persoana dobândit puterea prin violență și nu se poate face
apel la o autoritate superioară, atunci ‘cineva care ucide un tiran pentru a-și elibera țara este
lăudat și își primește răsplata) ci reprezintă o pledoarie pentru resemnarea creștină pentru
că Dumnezeu oricum îl va destituie pe tiran.