Deontologia Profesiei de Asistent Social-C.cozma

DEONTOLOGIA PROFESIEI DE
ASISTENT SOCIAL
Prof. dr. Carmen COZMA
CUPRINS
I. Circumscrierea Eticii şi Deontologiei

Asistenţei Sociale
1. Concepte operaţionale: 'etică'; 'deontologie'; 'morală'
2. Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale - areal al Eticii aplicate
3. Asistentul social, ca personalitate morală
4. Necesitatea studierii Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale
II. Demersul areteic-deontic

1. Categoria etică: 'virtutea' / àreté
2. 'Datoria' - noţiune de bază a Deontologiei
3. Deontologismul. Contribuţia lui Immanuel Kant la consacrarea 'eticii datoriei'
4. Funcţionalitatea 'datoriei morale'; principii; coduri
III. Valori etico-deontologice referenţiale

în Asistenţa Socială
1. Responsabilitatea
2. Libertatea
3. Dreptatea
4. Utilitatea
5. Solidaritatea
IV. Normativitatea morală în Asistenţa Socială

1. Principii şi reguli etice generale
2. Noţiunea de 'cod etic' sau 'cod deontologic'
3. Codul etic al Asistenţei Sociale
Bibliografie
Probleme fundamentale ale unităţii de curs:
- Circumscrierea Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale
- Demersul areteic-deontic
- Valori etico-deontologice referenţiale în Asistenţa Socială
- Normativitatea morală în Asistenţa Socială
Scopul unităţii de curs:
- cunoaşterea şi însuşirea aparatului conceptual al Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale;

- cultivarea reflexivităţii şi sensibilităţii morale;
- dezvoltarea capacităţii de a înţelege semnificaţia dimensiunii etico-deontologice în
practicarea cu succes a activităţii profesionale;
- stimularea şi cultivarea motivaţiei de a valorifica potenţialul moral al personalităţii în
afirmarea competenţei profesionale.
Obiective operaţionale:
- să delimiteze corect spectrul semantic al Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale;
- să identifice valorile şi principiile etico-deontologice şi să descopere funcţia acestora în
orientarea, în evaluarea, în acţiunea performantă pe plan profesional;
- să probeze capacitate de a instrumentaliza conţinutul teoretic al disciplinei, şi, în mod
particular, conţinutul codurilor de etică profesională în raport cu diversitatea cazuisticii
praxiologice;
- să înţeleagă importanţa teoretico-epistemică şi practic-modelatoare a viziunii etico-deon-
tologice în asigurarea progresului individual şi social;
- să-şi dezvolte capacitatea de a discerne şi de a decide, avînd conştiinţa angajării faţă de
ceilalţi;
- să-şi formeze conştiinţa apartenenţei la un corpus profesional, ca actori ai unui anumit
mediu lucrativ, cu interes pentru optimizarea activităţii de specialitate.
Modalităţile de evaluare vor urmări:

- nivelul de înţelegere a problematicii etico-deontologice în fundamentarea reflecţiei şi
comunicării, cu impact asupra conduitei profesionale;
- capacitatea de a operaţionaliza cunoştinţele dobîndite în acţiunea socială;
- dispoziţia creativităţii în orizontul intervenţiei responsabile, pentru depăşirea stării
prezente de criză morală, (şi) prin sporirea prestigiului statutului profesional.
Etica şi deontologia Asistenţei Sociale
I. Circumscrierea eticii şi deontologiei asitenţei sociale
1. Concepte operaţionale: „etică”, „deontologie”, „morală”
Iniţierea în studiul Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale necesită lămurirea

termenilor de bază cu care disciplina în cauză operează; respectiv, a noţiunilor de:
„etică”, „deontologie”, „morală”.
Etimologic, noţiunea de etică se originează în grecescul ηθος (ethos) = cutumă,
obicei, morav / moravuri, caracter, comportament habitual. Corespunzător lui ηθος, în
latină avem mos – moris; şi, din aceeaşi familie, moralitas. Pe această filieră, în limba
română distingem termenii înrudiţi, dar nu sinonimi: etică, morală şi moralitate.
Dincolo de maniera în care, în vorbirea curentă, dar chiar în literatura de
specialitate, aceşti termeni sînt folosiţi, deseori ca interşanjabili, propunem – tocmai
pentru evitarea unor confuzii nedorite într-un tărîm oricum al ambiguităţilor –
următoarele înţelesuri:
Etica este o disciplină filosofică şi ştiinţifică, avînd ca obiect de studiu “morala”; cu

aplicabilitate la diferite domenii socio-profesionale, se impune, în formă particulară, ca
etică profesională. Morala constituie teoria care se ocupă cu cercetarea valorilor,
normelor, principiilor şi idealurilor etice.
Moralitatea desemnează sfera “moralei în acţiune”, respectiv “morala în curs de

realizare”; este atitudinea de conştiinţă şi practică faţă de morala socială şi cea
personală.
Cît priveşte conceptul deontologie, acesta îşi are rădăcina în grecescul δεον
(deon) = ceea ce trebuie, ce se cade, ce se cuvine; respectiv, datorie. În conjuncţie cu
λογος (logos) = studiu, teorie, deontologia este teoria datoriei; mai exact, teoria
îndatoririlor, deci a obligaţiilor conştientizate, interiorizate, asumate, în temeiul cărora
omul are a se manifesta.
Deontologia desemnează “teoria datoriilor morale; morală profesională; teorie a

datoriilor şi drepturilor în exercitarea unei profesiuni”1. Ca diviziune a eticii, la
frontiera dintre “morală” şi “drept”, dezvoltată în termenii eticii profesionale, în sens
restrîns deontologia acoperă cadrul de investigare a drepturilor, îndatoririlor şi
etaloanelor de acţiune, de apreciere şi comportare într-un domeniu al vieţii social-utile.
1
Encyclopédie générale, Hachette, Paris, 1987, tome 2, p.389.
213
Carmen COZMA
Aşadar, etica este filosofie şi ştiinţă a ethosului în care, de la un moment al dezvoltării

social-istorice, intră şi preocupările privind ceea ce ar trebui să fie / să devină, ceea ce
se doreşte a fi / a deveni omul şi omenirea în înţeles de valoare-ideal, deopotrivă
imperativ şi aspiraţie întru depăşirea stării existente, apreciate ca nesatisfăcătoare.
Etica implică traiectul transformării raţional concepute, simţite, dorite, alese şi voite,
pe linie de acţiune a omului – concentrare de convingere, atitudine şi comportament;
este un demers care studiază conduita umană.
Parte integrantă a majorităţii contribuţiilor de marcă înregistrate de istoria
gîndirii filosofice, de la socrato-platonism şi, în special, de la Aristotel şi stoici care i-au
consacrat statutul teoretic, pînă în contemporaneitate, etica s-a dezvoltat în timp şi ca o
disciplină ştiinţifică axiologic-normativă, dispunînd de metode şi principii specifice de
cercetare a problematicii morale gravitînd în jurul valorilor de “bine” şi “rău” (sau, mai
corect, de “virtute” şi “vicii”). În corpus-ul eticii, alături de noţiuni de valoare precum:
“dreptate”, “responsabilitate”, “sinceritate”, “libertate”, “înţelepciune”, “solidaritate”,
“respect”, “onoare”, “demnitate”, “modestie”, “plăcere”, “fericire”, “omenie” etc. cu
opuşii lor – şi care interesează în procesul modelării şi afirmării omului ca personalitate
morală, sînt integrate norme şi principii – reflectare a ceea ce “trebuie” să fie, a
“imperativului” – ghid pentru buna acţiune umană. Fenomenele morale – de desluşit în
întreaga ţesătură a vieţii omului, la nivel de conştiinţă morală şi de comportament
moral, în complexul de moravuri, idei, sentimente şi convingeri, atitudini, deprinderi,
practici – stau sub semnul imperativului, al aprecierii responsabile, antrenînd – în
funcţie de gradul de respect al valorilor, normelor şi principiilor de viaţă civilizată –
recompensa şi / sau sancţiunea morală.
Situînd în cîmpul trecerii de la o stare de fapt la o alta proiectată, de la ceea ce
“este” la ceea ce “trebuie să fie” (concomitent, ca ceea ce “se doreşte să fie”), etica
implică idealul moral, ce esenţializează imaginea realizării personalităţii în “libertate” şi
în “respectul legii / al ordinii”; expresie a personalităţii în demnitatea ei, potenţare şi
manifestare a virtuţilor de care omul este capabil, pe care el trebuie să le dovedească,
conştientizînd propria valoare şi perseverînd în efortul de a satisface principiul devenirii
ca Om; un principiu – poruncă şi îndemn – cu funcţionalitate în plan individual şi
social, în viaţa privată ca şi în cea profesională.
Obiectul de studiu al eticii, morala acoperă o realitate deosebit de complexă, dinamică,

paradoxală, dificil de explicat, deşi aparent cunoscută de orice om, dar greu de desluşit
tocmai pentru că este atît de intim prinsă în viaţa şi activitatea acestuia. Ca experienţă
morală, omul se recunoaşte în interioritatea cea mai profundă a eu-lui, dar şi în
relaţionarea cu ceilalţi, în ansamblul raporturilor vieţii de familie, ale grupului
profesional, în raporturile de schimb, politice, cu mediul social şi natural.
Într-o accepţie largă, morala reprezintă tot ceea ce intră în sfera modelării şi
reglementării etice; este unitate dialectică a valorilor şi antivalorilor; ea cuprinde ceea ce
214
este pozitiv, dar şi ceea ce este negativ din punct de vedere moral; este unitate a
“binelui” şi “răului”; sensul restrîns al termenului trimiţînd doar la ceea ce este pozitiv,
acceptabil, la sfera “binelui” (ceea ce este “moral”). Conceptul desemnează ansamblul
de valori şi precepte fondate pe valenţele „binelui”; se referă la „virtute” (în chip
integrator, areteic şi deontic) - în rostul de ghid al alegerilor, deciziilor, actelor în
direcţia desăvîrşirii umane.
Fenomen de conştiinţă, dar şi al praxis-ului, morala se structurează la nivel
personal şi social. În dialogul “individ-societate”, se constată diferenţieri morale ce ţin
de apartenenţa la o comunitate, la un grup, la o categorie, sau explicabile la nivel de
individ, sub influenţa factorilor educaţional, cultural, istoric. Morala orientează către
latura afirmativă a vieţii, către puterea de transformare creatoare a omului în acord cu
aspiraţia realizării-de-sine, de fiinţă în libertate şi demnitate.
În legătură cu noţiunea de morală, se profilează termenii: amoral şi imoral (şi,
corelaţi acestora: „amoralitate”, „amoralism”, „amoralist”; respectiv, „imoralitate”,
„imoralism”, „imoralist”).
Privativul prefix „a” trimite la ceea ce este „fără morală”, „lipsit de morală, de
principiile morale”; care nu are noţiunea moralităţii; străin categoriei moralităţii;
indiferent faţă de morală; care nu este susceptibil de calificare normativă din punct de
vedere al „binelui” şi „răului”. Termenul amoral are două înţelesuri: 1.ceea ce este
neutru, indiferent sub aspect moral; 2.ceea ce este împotriva moralei, în afara moralei,
dar, prin indiferenţă naturală faţă de ideile de „bine” şi de „rău”, prin necunoaştere,
neglijenţă, ignoranţă condamnabilă. Semnifică „împotriva moralei”, dar fără intenţie; şi
poate ţine de nivelul insuficient de dezvoltare a conştiinţei morale, în situaţie de
normalitate la vîrstele copilăriei, sau în cazuri patologice; o fiinţă amorală este aceea
care ignoră valoarea imperativului etic, nu are conştiinţa existenţei judecăţilor morale.
În genere, amoralitate presupune o stare de suspendare a moralei; iar
amoralismul – situare dincolo de evaluarea pe baza criteriilor „bine-rău”, adoptare a
unui fel de imunitate la considerente de tip moral. Un ingenios comentariu cu privire la
amoralist face Bernard Williams, care îl înfăţişează „ca subiect derutant”, ca un
personaj nu neaparat lipsit de moralitate, ci unul cu o moralitate specială. „El e
indiferent la considerente morale, dar există şi lucruri de care îi pasă, are anumite
preferinţe şi ţeluri concrete. /…/ eventual, plăcerea sau puterea /…/ sau pasiunea de a
colecta diferite lucruri /…/ [scopuri care] nu exclud o anumită recunoaştere a
moralităţii”. Amoralistul nu este tocmai imun la morală; mai degrabă „parazitează pe
sistemul moral”, bazîndu-se pe presupoziţii false, absurde2.
Referitor la noţiunea de imoral, aceasta exprimă ceea ce este contra moralei,
ceea ce încalcă normele morale, ceea ce contravine regulilor de conduită dintr-un
context spaţio-temporal determinat. Îndeobşte, imoral înseamnă „împotriva moralei” în
cunoştinţă de cauză, în deplinătatea facultăţilor mintale; este „răul” moral săvîrşit cu
intenţie, în mod voluntar. O fiinţă imorală experimentează conflictul dintre conştiinţă şi
2
Bernard Williams, Introducere în etică. Moralitatea, Ed.Alternative, Bucureşti, 1993, pp.17, 18, 20.
215
Carmen COZMA
conduită, în sensul spuselor celebrului personaj al lui Ovidiu, pasionata şi răzbunătoarea

Medeea: „video meliora proboque, deteriora sequor” / „văd pe cele bune şi le aprob, dar
urmez pe cele rele”.
În orizontul moralităţii, majoră semnificaţie prezintă “calitatea morală a
omului”, respectiv caracterul – ansamblu unitar de trăsături esenţiale şi relativ stabile,
de deprinderi de viaţă specific umană, în libertate şi demnitate –, poate capitalul cel mai
de preţ al individului, în mod cert unul dintre factorii decisivi ai progresului individual
şi social. Căci, a avea caracter înseamnă a demonstra integritate, principialitate,
înălţime morală; a proba facultatea de raportare la Adevăr şi la Bine, a arăta şi a
determina respect, a demonstra simţul datoriei, a avea conştiinţa importanţei atingerii
echilibrului, a intrării în ordine; a dovedi libertate şi responsabilitate, şi, prin acestea, a
dobîndi demnitate; a face onoare numelui de “om”. Şi, aşa cum putem lesne constata, o
societate care dispune de cît mai mulţi “oameni de caracter” îşi află, prin aceştia,
motorul dezvoltării şi afirmării plenare.
Componentă a eticii, nu de puţine ori desemnată prin chiar sintagma “etică
profesională”, deontologia s-a cristalizat treptat, începînd cu mutaţiile înregistrate de
evoluţia societăţii moderne, în legătură cu necesitatea unei reflexii centrate pe
conştientizare şi responsabilizare. Impus în vocabularul moral de către către Jeremy
Bentham (în Deontology or the Science of Morality), termenul deontologie poartă ideea
unui studiu empiric al diferitelor datorii, referitoare la o anumită situaţie socială.
Aşa cum s-a impus, cu deosebire, din a doua jumătate a sec. al XX-lea, deontologia
este o ramură axată pe structura moralei şi a moralităţii, în raport cu valoarea datoriei,
în plinătatea conceptului, a cărei funcţie socială este asigurată prin competenţă şi
autocontrol, în genere, aplicîndu-se “în interiorul unei profesii. Este adesea o tradiţie
nescrisă care stabileşte, prin consens, ceea ce se face şi ceea ce nu se face”3, orice
profesie întemeindu-se pe valorile împărtăşite de cea mai mare parte a membrilor săi –
chiar dacă acestea nu sînt redactate în scris, printr-un cod sau o chartă.
Cu prisosinţă, deontologia se dezvoltă, în prezent, ca rezultat al nevoii de a
reglementa mai ales conduita profesională în temeiul unor exigenţe morale, în
perspectivă umanistă; expresie a sesizării conflictelor de valori, a problemelor ridicate
de rezultatele cercetării ştiinţifice, de amploarea şi sofisticarea tehnicii şi a tehnolo-
giilor, cu efecte asupra vieţii şi sănătăţii, asupra mediului natural; expresie a înţelegerii
problemelor etice apărute prin contactul dintre anumite valori şi constrîngerile realităţii
economice, juridice, tehnice, a noilor probleme privind raporturile omului cu natura etc.
Îndeobşte, noţiunea de deontologie indică un ansamblu de reguli şi datorii, dar
include şi reflexia asupra acestor reguli, precum şi procesul de elaborare a lor, activînd
predilect funcţia de reglementare a diferitelor profesiuni. Şi, aceasta, printr-un set de
valori, precum: datorie, dreptate, respect, libertate, responsabilitate, utilitate, interes,
3
Claude-Jean Bertrand, Deontologia mijloacelor de comunicare, Institutul European, Iaşi, 2000, p.45.
216
solidaritate, cooperare etc., ce îşi găsesc aplicabilitate în conturarea cadrului de desfă-

şurare a relaţiilor interpersonale, a relaţiilor individului cu instituţiile, cu societatea, cu
mediul natural-cosmic. Totodată, prin norme şi principii corelate acestora, prin care
fundamentează reperele generale în raport cu care se elaborează coduri de etică
profesională sau de deontologie, cu particularităţi pentru domeniile de activitate consi-
derate; scopul studierii lor ajutînd la înţelegerea a ceea ce reprezintă competenţa profe-
sională: stăpînire a cunoaşterii şi a mijloacelor tehnice de exercitare a unei profesii, ca
şi o serie de calităţi morale ale personalităţii, ce transpar în maniera punerii în act a
cunoştinţelor, în modul de a întreţine şi de a dezvolta relaţiile cu partenerii, beneficiarii
etc.; respectiv, componenta definitorie a umanului – concept sumativ şi elevat pentru
actualizarea potenţialului ethos-ului individului, a caracterului omului.
Iată de ce şi abordăm deontologia în cadrul mai larg al mişcării de investire a
spaţiului public (şi) cu referenţialul etic (prin principii directoare, repere de orientare şi
intervenţie, de acţiune), ca exerciţiu al responsabilităţilor concrete, pentru intervenţia
centrată pe om şi pe valorile vieţii, pentru rezolvarea problemelor singulare ale practicii.
Deontologia prezintă interes prin implicaţiile etice ale diferitelor domenii profesionale,
specializări, criteriul fiind: respectul pentru umanitatea omului şi pentru viaţă în
ansamblul ei – considerînd şi respectul pentru valoarea inerentă a naturii în întregul ei,
prin aprecierea deopotrivă a “datoriilor” pe care omul le are nu numai faţă de semenii
săi, ci şi faţă de comunitatea biotică, ca şi a “drepturilor” tuturor formelor de viaţă cu
care omul are a împărţi o aceeaşi planetă.
În chip evident, factorul uman este esenţial în cîmpul asistenţei sociale; iar
deontologia sintetizează, aici, teoria privind deservirea individului şi a colectivităţii,
asigurarea bunăstării şi a securităţii, a progresului personal şi social. În consecinţă,
primatul revine: unităţii de interese, respectării legii, satisfacerii utilităţii publice, stator-
nicirii unor relaţii de consultare şi decizie responsabilă, de colaborare într-un cadru-
sistem de organizare şi funcţionare a instituţiilor şi a autorităţilor administrative în ideea
realizării “binelui comun”.
Prin norme şi valori – criterii pentru acţiunea colectivă –, deontologia oferă o
codificare convenţională care să le asigure un cadru relativ stabil şi aplicabilitate
durabilă; scopul fiind: solidarizarea indivizilor, construirea unei identităţi comune – dar,
cu recunoaşterea autonomiei participanţilor – în dinamica acţiunii sociale / a
interacţiunilor dintre indivizi, grupuri, întru favorizarea coeziunii sociale.
2. Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale – areal al Eticii aplicate
Aşa cum am mai menţionat, termenul deontologie este uneori utilizat în loc de
etică profesională, tocmai pentru a se evidenţia rolul “datoriilor morale” în viaţa
personală şi de grup în orizontul muncii.
217
Carmen COZMA
Parte a aşa-numitei “etici aplicate”, etica profesională reprezintă reflecţia asupra

aspectelor morale ale problemelor ridicate de domenii particulare (medicină, educaţie
şi învăţămînt, afaceri publice, justiţie, mass-media etc.).
Expresia cunoaşte, în principal, două sensuri:
“1) Reflecţia etică aplicată unui cîmp particular al activităţii umane. Este o determinare
ce permite un examen mai aprofundat al problemelor concrete legate de exerciţiul unei
profesiuni. Atare reflecţie se poate exprima în termeni de reguli, dar ea nu elimină
analiza fundamentelor şi justificărilor unor astfel de reguli. 2) Un ansamblu de reguli
etice produse de un grup de profesionişti şi concepute special pentru a dirija practica lor
profesională. În acest sens, expresia este deseori legată de termenul cod; spre exemplu:
cod de etică profesională, cod de etică medicală, cod de deontologie. Asemenea reguli
sînt justificate prin referinţă la principii generale sau la valori etice care nu sînt în mod
necesar explicitate în codul respectiv. /…/ În sens general, termenul etică profesională
se referă la reguli de conduită şi la moduri de comportament proprii realizării scopurilor
şi responsabilităţilor unei profesii”4.
Într-o cartografiere a spaţiului Eticii aplicate, aşa cum se înfăţişează aceasta în

prezent, distingem, în principal: etica afacerilor sau etica în afaceri (neexistînd,
deocamdată, un punct de vedere unanim acceptat pentru ceea ce s-a încetăţenit sub
titulatura anglo-americană de „business ethics”); etica biotehnologiilor şi a grijii pentru
sănătate; etica educării caracterului; etica guvernării; etica globală - arii de interes în
care se întîlnesc tradiţia filosofică a Eticii şi problemele concrete ale vieţii cotidiene.
Punctul nodal, de valorificat, fiind acela al înţelepciunii vieţii, în condiţiile în care
oamenii se confruntă cu tot mai numeroase probleme ce ridică serioase dileme morale5.
În atare cuprindere, sub spectrul eticii profesionale, angajînd elemente şi din domeniul
medical şi juridic, îşi află locul disciplina ce face atenţia acestui curs.
Rămînînd în sfera mai largă a eticii profesionale, se cuvine a observa că, în
genere, aceasta vizează angajarea experţilor din diverse domenii socio-profesionale de a
veni în întîmpinarea unor necesităţi precum: sănătatea, salvarea, protecţia drepturilor
legale, pregătirea şi difuzarea informaţiei publice, bunăstarea, dezvoltarea persoanei,
binele public etc. - în esenţă, valori care, supuse ameninţării, provoacă crize (la nivel
individual şi social). S-au dezvoltat, astfel: etica medicală, etica juridică, etica mass-
media, etica formatorului, etica militară, etica politică, etica administraţiei publice, etica
asistenţei sociale etc., care au o accentuată caracteristică deontologică, prin elaborarea
unor „coduri profesionale” cu funcţie de ghid în punerea în rol a „drepturilor” şi
„îndatoririlor” subiecţilor implicaţi, a normelor şi valorilor centrale ale practicii
profesionale, prin raportare la „idealul uman”, al respectului pentru autonomia şi
demnitatea omului; şi care conferă, totodată, un spor de respectabilitate profesiilor.
Disciplină reflexivă şi critică, etica profesională „precizează practicile, drepturile şi
4
Encyclopédie Philosophique Universalle, II.Les Notions Philosophiques, Dictionnaire, tome 1, P.U.F.,
Paris, 1990, p.876.
5
cf. Issues in Ethics, V.10, N.1, 1999, Makula Center for Applied Ethics.
218
datoriile membrilor unui grup profesional”, avînd caracter contractual (în temeiul
relaţiei „profesionist-client”, cu „problema alocării responsabilităţii şi autorităţii”)6.
Eficienţa activităţii profesionale este în dependenţă (şi) de coordonatele moralei ce

marchează întreg spaţiul social, în care actorii se manifestă individual şi colectiv, în
raporturi de concurenţă şi cooperare, de conflict şi înţelegere, conservînd dar şi
transformînd valori (economice, culturale), relaţionînd “structuri obiective” (poziţia în
diviziunea muncii) şi “construcţii subiective” (maniera de percepere şi apreciere, de
înţelegere). Morala, în dubla deschidere: “personală” şi “socială” intervine; iar această
intervenţie se dovedeşte a fi cu atît mai benefică şi utilă cu cît la nivel de individ şi de
societate, prin educaţie, se înregistrează un spor al conştiinţei şi acţiunii etice.
Un ansamblu de componente, de trăsături, îşi justifică rostul în cadrul eticii
profesionale – domeniu de revalorizare axiologic-normativă a diverselor activităţi în
care interacţionează agenţii sociali; anume: echilibrare a intereselor (iar în caz de
indiferenţă, chiar trezire a interesului personal şi public) şi a şanselor de putere, adaptare
adecvată la caracteristicile lumii, asistenţă şi securitate, mobilitate (între anumite limite,
însă) în muncă şi devotament, gestionare raţională a instrumentelor de intervenţie
financiară şi juridică etc.
Referenţialul etico-deontologic este necesar pentru a reglementa, în scop uman,

“cîmpul de putere” ce însoţeşte şi îşi pune amprenta asupra întregii evoluţii social-
economice din care unii sînt excluşi, condamnaţi la starea de acceptare / de supunere
în faţa forţei, a dominaţiei celor care dispun de “capital” (economic, cultural).
Căci, ce este “cîmpul de putere”? Noţiunea este explicată de către Pierre Bourdieu drept
“spaţiul raporturilor de forţă între diferitele specii de capital sau, mai precis, între
agenţii care sînt destul de înzestraţi cu una dintre diferitele specii de capital pentru a fi
în măsură să domine cîmpul corespondent şi ale căror lupte se intensifică de fiecare dată
cînd în discuţie este problema valorii relative a diferitelor specii de capital”7.
Se cuvine a conştientiza premisa potrivit căreia şi domeniul asistenţei sociale
există pentru oameni – iar nu invers; şi acest domeniu de activitate a fost instituit de om
spre beneficiul său, întru ajutorul, în interesul omului; de unde, necesitatea de a se
organiza după principii morale, care sintetizează exigenţa respectului omului (subiect
producător şi consumator), a protecţiei demnităţii sale, a dreptăţii sociale.
O societate viabilă necesită corelarea tuturor tipurilor de activitate (şi) cu norme
morale. Munca, pe lîngă mobilurile ţinînd de satisfacerea trebuinţelor materiale ale
existenţei, implică importante resorturi morale. Diferitele activităţi socio-profesionale
solicită şi au dreptul la o spiritualizare.
6
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, Introducere în etica profesională, Ed.Trei, 2001, pp.54, 56.
7
Idem, p.56.
219
Carmen COZMA
În genere, luarea în considerare a referenţialului etico-deontologic permite o mai

corectă înţelegere a tuturor elementelor sociale, prin chiar scopul vizat de activităţile
socio-profesionale: bunăstarea generală, în cadrul unei ordini sociale; respectiv, “binele
public” / “binele comun” (cultural, umanitar, ecologic). Să observăm, aşadar, că sensul
moral autentic al bunăstării generale este, în fapt, “prosperitatea tuturor şi a fiecăruia”;
întrucît, “omul nu este numai un individ izolat, dar şi o parte integrantă a umanităţii; el
îşi găseşte adevărata bunăstare şi interesul pozitiv al vieţii atunci cînd se pune în slujba
cauzei obşteşti şi a folosului comun”8. În joc intră, în legătură cu acest concept al
“bunăstării generale”, şi o variantă a principiului utilitarist, ce exprimă exigenţa de a-i
ajuta pe ceilalţi, în limitele propriilor posibilităţi, de a sluji “binele altuia” ca pe
“propriul bine”, cu norma: “ajută-i pe ceilalţi şi, astfel, ajută-te şi pe tine!”. De
asemenea, în joc intră şi principiul comuniunii, al “respectului faţă de semen”, al
“tratării celuilalt aşa cum ai vrea să te trateze el pe tine”, al “regulii de aur”, al “iubirii
universale”. Propriu-zis, distingem, aici, o îmbinare a aşa-numitelor “postulate ale unei
etici proprii ştiinţelor sociale”, enunţate de către Gabriel Gosselin în felul următor:
“1. Eu sînt un altul”; “2. Umanitatea noastră comună” şi “3. O egalitate de principiu,
într-o pluriculturalitate acceptată”9 – identificare a ansamblului în care fiecare se
regăseşte în ceilalţi, şi toţi în fiecare. În consecinţă, adoptarea reînnoită a unei linii de
conduită oneste, printr-un exerciţiu demn al puterii publice trebuie să se manifeste şi în
domeniul comunicării şi al asistenţei sociale în mod augmentat, în contextul prezent al
recunoscutei crize morale în care se află lumea noastră, în conjunctura dereglărilor
brutale, a distorsiunilor înregistrate de evoluţia societăţii contemporane, cînd se “mani-
festă dispreţ faţă de om” şi se “favorizează ascensiunea unui iraţionalism social”10.
Se cuvine o organizare morală a vieţii materiale avînd ca principiu “respectul
pentru demnitatea umană”, cu atît mai mult cu cît politica economică actuală poartă
pecetea criteriilor de piaţă: concurenţă, productivitate, profit maxim, într-un joc liber al
intereselor egoiste ce adînceşte separarea între, pe de o parte, cei bogaţi, puternici, cu
forţă de decizie şi cu motivaţia accentuării plutocraţiei, iar pe de altă parte, cei săraci,
slabi, în care creşte nemulţumirea, invidia, dorinţa de a distruge şi de a găsi alte căi de
supravieţuire, urmare a dezinteresului faţă de muncă. În asemenea condiţii, recursul la o
serie de valori şi norme morale – legate de: “datorie”, “responsabilitate”, “merit”,
“corectitudine”, “dreptate şi drepturi”, “cooperare”, “solidaritate”, “comuniune” ş.a. –
se justifică din plin.
Integrarea referenţialului etico-deontologic în cîmp socio-profesional îşi are
justificare în chiar evaluarea costurilor şi avantajelor oricărei întreprinderi. Se recu-
noaşte – în S.U.A., de pildă, încă din deceniul 8 al sec. al XX-lea – succesul aşa-zisei
“investiţii etice” / “the ethical investment”. Despre ce anume este vorba? S-a constatat
că aplicarea unor standarde morale în firme, întreprinderi, companii, organizaţii etc.
8
Vladimir Soloviov, Îndreptăţirea binelui. Filozofia morală, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994, pp.391; 170.
9
Gabriel Gosselin, Une éthique des sciences sociales. La limite et l'urgence, Editions L'Harmattan, Paris,
1992, pp. 146; 151.
10
Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Ed.Doina, Bucureşti, 1998, p.82.
220
este aducătoare de beneficii sporite la o aceeaşi sumă investită, prin comparaţie cu cele
în care nu s-a acţionat pentru un profil etic. La urma urmelor, ţine de “interesul bine
înţeles” al firmelor de a apela la norme şi valori morale pentru optimizarea relaţiilor
publice; şi, astfel, pentru creşterea profitului! Astfel, în domeniul afacerilor publice,
etica se dovedeşte a fi “o investiţie strategică şi comunicaţională în slujba imaginii de
marcă şi a creşterii pe termen lung”11.
În ţările dezvoltate, în economie, dimensiunea moralei este în plin reviriment;
etica a devenit semnul dinamismului, al progresului şi afirmării pe o piaţă marcată de
acerbă concurenţă pentru supravieţuire. O oarecare experienţă arată că apelul la valori şi
precepte care să introducă şi să menţină justa măsură în viaţa actorilor sociali este întru
totul îndreptăţit. Se mizează pe: calitatea morală în conduita actorilor; sesizarea şi
corectarea din mers a greşelilor (atunci cînd nu au putut fi evitate); diminuarea
arbitrariului în luarea deciziilor (de către manager, patron, angajat); evitarea ori
depăşirea conflictelor; recompensarea în acord cu meritul – şi astfel, stimularea
manifestării plenare, performante; grija pentru o dezvoltare durabilă, pe termen lung;
interes pentru demnitatea persoanei. În S.U.A. se poate vorbi chiar despre o tradiţie în
privinţa „eticii producţiei şi serviciilor, a managementului”; preocuparea morală
devenind „un supliment de rentabilitate”. S-a ajuns, în termenii „utilitarismului eticii
întreprinderii”, la punerea în joc a moralei ca factor de succes. Efectiv, în America de
Nord, se poartă zisa: „morala, drept cheie a reuşitei(!)”. Iar aceasta, în legătură mai ales
cu un capitol ce face obiectul tot mai multor conferinţe, colocvii, simpozioane, articole,
volume, intrate în atenţia publicului larg în ultimii ani: „etica afacerilor”. În deceniul 9
al veacului al XX-lea, aceasta a devenit un subiect frecvent abordat şi în Europa,
importat din S.U.A. unde „business ethics” reprezintă deja un domeniu bine conturat;
majoritatea întreprinderilor americane dispunînd de „coduri de conduită”.
În condiţiile economiei de piaţă planetare, ale complexităţii şi internaţionalizării
fenomenelor economice, ale mutaţiilor rapide şi profunde care se petrec, în condiţiile în
care „eficacitatea”, „performanţa” constituie criterii ale „meritului”, sînt tot mai evi-
dente gravitatea şi complicaţiile problematicii etice; respectiv: dimensiunea morală în
sectorul producţiei, al finanţelor; folosirea moralei ca instrument necesar strategiei
economice ori cu justificare comercială de tipul „good ethics is good business” / „o
bună morală înseamnă o bună afacere” (slogan mult vehiculat în America de Nord);
punerea în acord a „interesului economic” cu „morala”; fundamentarea etică a pragmatis-
mului contemporan; motivarea moralităţii vis-à-vis de dezvoltarea socio-economică etc.
Dezbaterile actuale pun în circulaţie noi accepţiuni pentru etică: “arta de a reuşi pe
termen lung” sau “etica = performanţă + deontologie” sau “etica e sinonimă cu
eficacitatea şi competitivitatea”12.
11
Gilles Lipovetsky, op.cit., p.294.
12
François Dermange, L' éthique des affaires doit-elle être efficace ?, în Revue Éducation Permanente,
nr. 121 / 1994 – 4, p.187.
221
Carmen COZMA
Concluzionînd, se profilează, în cadrele dezvoltării actuale, însemnătatea unei etici a

praxis-ului pe domenii profesionale, angajînd în măsură sporită aspectele legate de
valoarea datoriei, de normativitate, de documente de reglementare.
Preocuparea pentru eficacitate şi performanţă se însoţeşte cu “responsabilitatea”
tot mai încărcată din punct de vedere moral. La atitudinea strict tehnică şi amorală (nu
de puţine ori, cinică), se vine cu replica necesităţii recuperării sau chiar a introducerii
unui conţinut moral. Căci, orice tip de relaţie implică şi: un minimum de încredere şi de
îndatorire între protagonişti; respectarea cuvîntului dat; principialitate şi fermitate;
anumite reguli de evitare a exceselor în competiţie, a nemăsuratei ambiţii, a exagerărilor
în libera iniţiativă, în adaptare. Este recunoscut adevărul conform căruia onestitatea şi
justeţea relaţiilor favorizează eficienţa, succesul, profitul, bunăstarea. În societăţile
dezvoltate, funcţionează o nouă paradigmă de organizare a muncii, în care performanţa
este corelată referenţialului etico-deontologic, demonstrîndu-se tot mai clar ideea că
“reuşita economică necesită într-adevăr primatul omului, eliminarea practicilor umili-
toare şi a formelor deresponsabilizante de muncă”13.
Integrarea referenţialului etico-deontologic în tărîm socio-profesional
ajută la: a conştientiza limitele acţiunii omului, ca bariere în faţa irepa-
rabilului; a evita căderea în excese şi a înţelege valoarea echilibrului
(fireşte, cu tensiunea, cu lupta implicată, dar orientate întru rezolvare, prin
împăcare a ceea ce “pare” antagonist; în esenţă, fiind vorba de “poli” ai
unei ordini); totodată, a nu exagera rupturile, discontinuităţile, ci a le
transforma în scop benefic, de progres; conştiinţa necesităţii ordinei,
armoniei, păcii, a corelării “datoriilor” cu “drepturile”, astfel garantîndu-se
însăşi evoluţia pozitivă; cunoaşterea şi controlul potenţialului (şi)
distructiv sau manipulator din om faţă de partenerii şi concurenţii cu care
relaţionează, avînd conştiinţa imperativului apelului la “cooperare”,
“solidaritate”, “ajutor mutual” pentru o cauză comună, a binelui.
“În interesul clientului”, pentru realizarea optimă a nevoilor şi dorinţelor sale,
trebuie să se desfăşoare activitatea de Asistenţă Socială.
Referenţialul etico-deontologic este implicat chiar elementelor definitorii acestui
domeniu, precum: “efortul deliberat” în stabilirea şi menţinerea “înţelegerii reciproce”,
a “cooperării” între o organizaţie şi publicul ei; “cercetarea şi comunicarea etică” în
vederea asigurării “încrederii” din partea publicului, a stabilirii “simpatiei”, a “prezicerii
consecinţelor” tendinţelor analizate, a stabilirii “responsabilităţii” factorilor de decizie
faţă de opinia publică; armonizarea intereselor clientului cu preocupările şi interesele
publicului, fiind mereu considerat “binele public”.
În timpul din urmă, se impune tot mai clar procesul de calificare etică a activi-
tăţii profesionale, care să contribuie la asigurarea unui mediu favorabil vieţii, la crearea
a ceea ce un exeget contemporan numeşte a fi „o societate etică”, problema de bază
fiind aceea referitoare la maniera în care „putem trăi împlinindu-ne ca persoane şi într-
13
222
un mod în care să se respecte alegerile celorlalţi şi diferenţele lor faţă de noi”14. Din
acest unghi, sursa principală este educaţia axată pe cultura morală, concepută şi
organizată, între altele, şi pentru: comprehensiune reciprocă în sistemul social;
convivialitate; respect şi consideraţie în relaţiile interpersonale; redescoperirea politeţei
(pierdute ?!), a bunelor maniere; colaborare; întrajutorare; toleranţă şi coeziune; mai
buna înţelegere a intereselor, nevoilor şi dorinţelor celorlalţi; stimă reciprocă; consens
asupra valorilor, prin identificarea şi activarea conceptelor de viaţă demne de trăit (între
care: înţelepciunea practică, temperanţa, plăcerea, utilitatea, binefacerea, împlinirea
datoriei, responsabilitatea, libertatea, dreptatea, solidaritatea, comuniunea, omenia);
compromis social, în temeiul principiului de a nu acţiona cu intenţia de a face rău(!);
asigurarea unei ordini în care fiecare participant să fie conştient că este dator „binelui”!
Este ceea ce vizează etica şi deontologia, prin angajarea unei înţelepciuni
practice, care presupune consensul „moralitate”–”legalitate”, ca un organon în viaţa
insului şi a grupului, contribuind la: îmbogăţirea şi aprofundarea cunoaşterii şi a
înţelegerii mecanismelor existenţei; justa apreciere a realităţii; îmbunătăţirea integrării
în praxis, prin reglementarea juridico-morală. Avem a desluşi, aici, funcţiile principale
ale disciplinei noastre: cognitivă, explicativă, comprehensivă, evaluativă, normativă,
practic-ameliorativă; nu în ultimul rînd, funcţia formativă, recunoscînd adevărul că
împlinirea profesională este un factor important al dezvoltării personale, al autodesă-
vîrşirii. Atare conţinut operaţionabil într-o cultură pragmatică precum cea a timpului
nostru, se poate mula pe scheletul noii etici „democratice” a respectării drepturilor
omului, cultivării responsabilităţii muncii, afirmării spiritului de pace civilă, sporirii
eficacităţii sistemului juridic - în cadrul mai amplu de impunere a exigenţei „moralizării
acţiunii publice”, al activării inteligenţei responsabile şi a umanismului aplicat15;
conducînd, în cele din urmă, la descoperirea şi dezvoltarea valenţelor „înţelepciunii
vieţii” ca ştiinţă superioară a ideilor, în stare a da omului şi directiva în viaţa activă,
întru aptitudinea de a realiza cel mai bine cele mai bune scopuri. Într-o foarte generală
apreciere, merită a sublinia faptul că etica şi deontologia se constituie în important
factor de susţinere a competenţei ocupaţionale, de sporire a prestigiului şi autorităţii
diferitelor domenii de activitate centrate pe relaţii interumane - precum este şi Asistenţa
Socială.
Cu asemenea determinări conceptuale, putem purcede la elaborarea unei Etici a
profesiei lucrătorilor sociali, fondate pe valori şi norme împărtăşite de aceştia avînd
drept principiu: „a face ce e mai bine pentru cît mai mulţi”. Asistenţa Socială are sorţi
de izbîndă dacă, în raportarea profesionistului (pregătit în această direcţie) la indivizi,
grupuri, societate, funcţionează valori şi precepte ale: respectului şi egalităţii, ale
colaborării şi recunoaşterii demnităţii intrinseci a persoanei, ale solidarităţii şi utilităţii,
ale libertăţii şi securităţii, participării şi reciprocităţii, onestităţii şi confidenţialităţii.
Responsabilitatea construită (şi) pe grijă şi cumpătare se justifică în efortul de a
14
A.C.Grayling, Viitorul valorilor morale, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 2000, p.79.
15
cf. Gilles Lipovetsky, op.cit.
223
Carmen COZMA
echilibra standarde morale generale cu reuşita comunicării prin asigurarea unui impact
maxim al intervenţiei agenţilor profesionişti asupra clienţilor / pacienţilor, conform
criteriului satisfacerii binelui personal şi social.
Metodă şi practică, Asistenţa Socială este o activitate profesională de protecţie şi

ajutorare a indivizilor, grupurilor, comunităţilor „pentru a-şi restaura sau mări capaci-
tatea lor de funcţionare socială existentă şi de a crea condiţii (de către societate), care
să favorizeze acest scop”16.
Prin chiar profilul şi menirea definitorii Asistenţei Sociale, focalizînd pe: grija
faţă de semeni şi ajutorarea acestora, intervenţia întru îmbunătăţirea vieţii lor, promo-
varea „binelui” clienţilor, protejarea drepturilor şi intereselor acestora, prevenirea – atît
cît este posibil – a fenomenelor de marginalizare, sărăcie, stigmatizare, manipulare,
discriminare şi violentare a indivizilor, grupurilor sau comunităţilor sociale vulnerabile
(dependente, fără adăpost adevcat, cu boli speciale, în şomaj, cu risc la delincvenţă,
prostituţie, criminalitate, abandon şcolar etc.), activarea responsabilităţii pentru „terapia
clientului”, pentru refacerea funcţiei de integrare socială a persoanelor defavorizate în
limitele unui mod decent de viaţă, în genere, se impune dimensiunea morală a
Asistenţei Sociale. Lucrul temeinic sub semnul unor exigenţe ce sînt şi de factură
morală, în direcţia menţinerii unui climat de viaţă „normală”, „liniştită şi funcţională,
lipsită de violenţă, tensiuni psihice, mizerie materială şi morală”17, face miezul, chiar
raţiunea rol-statusului asistentului social.
La o privire de ansamblu asupra principalelor „zone de interes” ale Asistenţei
Sociale – la nivelul cerinţelor şi nevoilor proprii individului, comunităţii ori societăţii
globale –, de la chestiunile oarecum tradiţionale ale bătrînilor, copiilor orfani, invali-
zilor de război, săracilor, persoanelor cu deficienţe motrice, senzoriale şi neuropsihice,
infractorilor, şomerilor, pînă la probleme relativ noi şi / sau „re-elaborate” legate de
droguri, alcoolism, prostituţie, SIDA, stare de promiscuitate, „copiii străzii”, „adulţii
străzii”, „copii abuzaţi”, „copii internaţi” în diverse tipuri de stabilimente, „indivizi /
familii-problemă”, „bande de cartier”, „instituţii-problemă”, „cartiere-problemă” etc.,
coordonata etico-deontologică se justifică în orientarea, formarea şi împlinirea cu succes
a datoriei socio-profesionale în domeniul la care ne referim. În oricare dintre problemele
menţionate există, în esenţă, o formă de abandon moral; despre care, cei vizaţi, trebuie
cel puţin să capete conştiinţa gravităţii faptului şi a suferinţei profunde şi de durată
implicate. Îndeobşte, cazuistica aduce în prim plan indivizi aflaţi în situaţii de criză,
pentru a căror rezolvare – deloc facilă – este necesar, ca prim pas, încrederea în om. Or,
aici, „moralitatea” este cea care contează enorm, în conexiune cu legalitatea, tocmai
pentru o justă încadrare în viaţa socială.
16
Ruxandra Răşcanu, Psihologie medicală şi Asistenţă Socială, Societatea Ştiinţă & Tehnică, Bucureşti,
1997, p.170.
17
Vasile Miftode, Teorie şi Metodă în Asistenţa Socială. - Elemente introductive -, Ed.Fundaţiei „Axis”,
Iaşi, 1995, p.54.
224
Plecînd de la realitatea intrată în sfera de competenţă, sistemul de valori şi

principii specifice Asistenţei Sociale, cu deschidere spre drepturi fundamentale la:
demnitate, respect, intimitate, opţiune, autonomie, confidenţialitate, protecţie socială
(faţă de orice risc, abuz, violenţă), justiţie socială, bunăstare; în ultimă instanţă, spre
dreptul la „calitatea vieţii”, stă sub semnul asumării răspunderii (şi) morale pentru
operaţiile de evaluare, diagnosticare, luare a deciziilor, soluţionare a problemelor din
practica profesională. Nu mai puţin, „însuşirile monitoriale: de îndrumare, sfătuire,
mentor, conducere, supraveghere şi control”18 devin viabile şi eficiente funcţie şi de
structura morală a personalităţii asistentului social; care, între altele, trebuie nu doar să
înveţe despre „teoriile specifice” muncii sale, implicînd referenţialul etic în chiar
nucleul lor – teorii ale: îngrijirii, ataşamentului, pierderii, anxietăţii, identităţii, parti-
cipării şi cooperării19 –, ci şi să le dea cuvenita punere în act în „cîmpul de acţiune”,
pentru asigurarea echilibrului uman, socio-psiho-moral, a respectului persoanei umane
ca o identitate socială liberă, relaţionînd cu ceilalţi pe baza principiului egalităţii sociale.
3. Asistentul social, ca personalitate morală
În asigurarea unui coeficient sporit de performanţă, decisivă este personalitatea

profesional-morală a asistentului social, care se află la graniţa dintre artă şi meserie, în
calitate de „practician în Asistenţa Socială”, „manager de primă linie”, „manager
superior”, fiind şi consilier, şi analist, şi tehnician care îşi asumă roluri în vederea
recuperării şi reintegrării sociale a persoanelor ajunse în dificultate.
Cum deja am menţionat, Etica implică – pe lîngă un sistem de valori –
normativul care, în temeiul exigenţelor de validitate, posedă un tip de obiectivitate pe
care nu-l are constatativul valoric.
Regulile morale sînt repere ale condiţiei noastre umane, ale înţelegerii impor-
tanţei balansului dintre permisivitate şi interdicţie în spaţiul social, în ideea unei „vieţi
bune”, deopotrivă raţională şi pasionată, cu eforturi, riscuri, eşecuri, dar şi cu împliniri
şi satisfacţii. Socializarea presupune norme şi principii, a căror valoare poate fi
verificată zilnic, în funcţia lor de a ne ghida comportamentul „unora faţă de alţii /…/
astfel încît să ne simţim siguri unii în prezenţa altora, să ne ajutăm reciproc, să
cooperăm în pace şi să ne facă plăcere fiecăruia compania celorlalţi, o plăcere neîntinată
de teamă şi de suspiciune”20.
Însă, Etica presupune nu doar imperativul, exigenţa, „trebuie”-le; ci, deopotrivă,
voinţa, aspiraţia, ceea ce omul doreşte a fi / a deveni – ca acel ce e bine (implicînd şi
ceea ce e just) pentru sine / pentru toţi. Domeniul în discuţie este unitate a preferinţelor
şi deciziilor în raport cu exigenţele vieţii morale – fapt evidenţiat de către Lawrence
Kohlberg: „Deciziile personale sînt considerate ca fiind din punct de vedere cultural,
18
Idem, p.83.
19
cf.Martin Davies, The Essential Social Worker. A Guide to Positive Practice, Aldershot, Goner, 1985.
20
Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, Ed.Amarcord, Timişoara, 2000, p.21.
225
Carmen COZMA
istoric şi individual relative, după cum un anume grad de empatie, de sensibilitate şi de

comunicare este cerut pentru a rezolva asemenea chestiuni”21. De altfel, ideea este
prezentă şi la adepţii unei „etici deontologice”, şi care insistă asupra reglementării
relaţiilor interpersonale morale în perspectivă pragmatică, prin întemeierea şi aplicarea
normelor care fixează drepturile şi datoriile reciproce, într-un program realizabil –
răspuns la întrebarea: „Ce trebuie să fac / să facem?”. Obligaţiile pragmatice, aşteptările
de comportament legitime, alegerea raţională poartă pecetea unei pregătiri şi decizii
axiologice funcţie de posibilităţile de acţiune alternative, ca orientare a unei practici de
viaţă globale. Intră în joc ştiinţa de a interveni pentru a produce o stare de lucruri dorită.
„Evaluarea scopurilor, orientată în funcţie de valori, şi evaluarea mijloacelor avute la
dispoziţie, orientată în funcţie de un final, servesc decizia raţională”; „aprecierea morală
a maximelor şi acţiunilor” necesitînd şi „clarificarea chestiunilor empirice”22.
Adoptarea normelor înseamnă adeziune raţional motivată, dar şi acceptare
empirică; înseamnă convingere (ca trăire psihomorală complexă) asupra legitimităţii a
ceva la care se aderă; totul, în baza criteriului axiologic, în corelaţie cu un repertoriu de
valori admise şi recunoscute ca atare.
Exercitarea unei profesii implică nu doar „competenţă statutară şi tehnică
indispensabilă participării”23; ci, tocmai pentru că în act este „participarea” / relaţio-
narea agenţilor sociali în domenii ale praxis-ului, implică şi identificarea dimensiunii
etice a individului. Poziţia socio-profesională nu poate fi detaşată de trăsăturile de
caracter, de comportamentul subiecţilor care interacţionează pentru unitatea ansam-
blului, pentru o ordine necesară. În temeiul eticului, prin chiar reglementarea deonto-
logico-profesională, se poate asigura demersul întru ceea ce, în ultimă instanţă,
reprezintă progresul, bunăstarea, binele.
„Moralitatea” este domeniu al fenomenalităţii eticului; ea ţine de un prim contact cu

semnale ale vieţii morale care nu neaparat sau nu în totalitatea lor sînt semnificative.
Adunînd obiceiuri, tradiţii, diverse manifestări, „moralitatea” stă sub pecetea
efemerului, relativului; ea transmite ceva, esenţial, însă nu suficient pentru judecata
morală. Este necesară „morala” propriu-zisă, care aşează în profunzimea, în temeiul /
întemeierea experienţei morale; teoria constituită de-a lungul timpului stă mărturie
pentru eternizarea elementelor de valoare, avînd o importantă funcţie de organizare
integratoare a conţinuturilor moralităţii şi totodată de orientare a acestora; „morala”
fiind, totuşi, sistem de referinţă pentru orientarea şi desfăşurarea acţiunii morale.
„Moralitatea” presupune cunoaşterea şi acceptarea liberă a regulilor, principiilor
de conduită umană – şi care, alături de valori şi ideal, fac substanţa moralei. Nor-
mativitatea pe care o activează înseamnă tocmai asimilarea conţinutului unor asemenea
standarde de reglementare; trecerea prin convingere (înţelegerea şi recunoaşterea
21
Lawrence Kohlberg, The Psychology of Moral Development, San Francisco, 1984, p.232.
22
Jürgen Habermas, De l”éthique de la discussion, Éditions du Cerf, Paris, 1992, p.102.
23
Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l”action, Éditions du Seuil, Paris, 1995, p.18.
226
imperativului), trezirea nevoii interioare pentru normă, respectarea şi conformarea la

reguli. Astfel, individul regăsindu-se ca participant într-o ordine superioară, reuşind a se
adapta – tocmai prin conştientizarea datoriei – în mediul în care trăieşte şi profesează. În
act este manifestarea voinţei de a înţelege, de a accepta – cum observă Emile Durkheim – şi
regulile „datoriei”, „autorităţii”, „disciplinei”, tendinţele către „legea muncii”, „legea
ordinei”, „legea dreptăţii”, „legea solidarităţii”24. Ceea ce nu înseamnă atentat, prin
creaţii artificiale, la libertatea individului, ci tocmai cucerirea autonomiei morale –
depăşirea limitelor date de instincte, de opinii şi obişnuinţe, care contrapun insul
existenţei din afara lui, semn al imaturităţii sale; e cucerirea demnităţii ca personalitate
morală, a adevăratei libertăţi prin dezvoltarea capacităţii de autoreglare conştientă şi
responsabilă.
„Morală în act”, „moralitatea” îşi găseşte expresia cuprinzătoare în caracter /
ethos, ca ansamblu unitar de trăsături esenţiale şi stabile, cu semnificaţie prevalent
morală; respectiv, ansamblul deprinderilor de viaţă umană ce dau adevărata putere
omului, îi susţin forţa specifică, îl aşează întru afirmarea demnă. „Moralitatea priveşte
caracterul” – subliniază Immanuel Kant, sesizînd cu îndreptăţire că: „Lucrul cel mai
important este de a întemeia caracterul. Caracterul constă în tăria de hotărîre cu care
vrea cineva să facă ceva, şi acel ceva îl pune în adevăr în execuţie”, prin împlinirea, în
fond, a „datoriilor pe care omul le are către sine însuşi şi către ceilalţi”, întru afirmarea
dreptului său la „libertate” şi „demnitate”25.
Aşadar, caracterul desemnează calitatea morală a omului.

Se poate vorbi despre caracterul individului, dar – fără intenţia de a eticheta
generalizator – şi despre caracterul unei comunităţi, al unui neam, cu trimitere la ceea
ce-i conferă particularitate prin comparaţie cu alţii.
Nefiind de la natură, caracterul este o achiziţie – poate, cea mai de preţ! – pe
care omul o dobîndeşte; prin muncă susţinută cu sine, „înălţîndu-şi mintea pînă la ideile
de datorie şi de lege”26, cu raţiune clară asupra culmii la care poate atenta în edificarea
„marii opere”, ca auto-creator, anume: desăvîrşirea de sine în orizont moral.
Rod al educaţiei şi autoeducaţiei, necesitînd voinţă, perseverenţă, efort cu sine şi
cu semenii, caracterul este factor hotărîtor al dezvoltării individuale şi sociale,
cristalizîndu-se în element-ghid, în model de urmat pentru a cîştiga altitudine umană.
„Caracterul moral este singura fiinţă liberă şi creatoare în sfera experienţei morale”27.
Noţiunea de caracter cunoaşte, în limbajul cotidian, o apreciabilă extindere. Se
constată, sub aspect psiho-moral, diferenţieri între oameni din punct de vedere al unor
„trăsături de caracter”, ca predispoziţii, în raport cu temperamentul; uneori, eviden-
ţiindu-se tipuri-caz: persoane revoltate, tenace, taciturne, ferme, ostile, suspicioase,
24
cf.Emile Durkheim, L’Éducation morale, Alcan, Paris, 1925.
25
Immanuel Kant, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Ed.”Agora” S.R.L., Iaşi, 1992, pp.62,
63; 64.
26
Immanuel Kant, op.cit., p.68.
27
Tudor Cătineanu, Elemente de etică, vol.1, Faptul moral, Ed.Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p.273.
227
Carmen COZMA
viclene, mincinoase, perverse. De asemenea, se cunosc „caractere” slabe, fără contur,

instabile, incoerente, în derută, cu incapacitate de a se orienta ori de a manifesta anumite
aspiraţii, nevoi, de a lua hotărîri. Sînt, acestea, manifestări ale unor latenţe indecise, care
necesită cu atît mai mult modelare în sensul scopurilor morale, formare în direcţia
valorilor, a idealurilor şi imperativelor umane.
A avea caracter înseamnă a demonstra integritate, principialitate, înălţime
morală; a proba facultatea de raportare la Adevăr şi la Bine, a arăta şi a determina
respect, a demonstra simţul datoriei, a avea conştiinţa importanţei atingerii echilibrului,
a intrării în ordine; a dovedi libertate şi responsabilitate, şi, prin acestea, a dobîndi
demnitate; a face onoare numelui de „om”; în ultimă instanţă, folosind o noţiune mult
semnificantă în etica românească, am spune: a avea caracter înseamnă a fi om de
omenie. Şi, aşa cum putem lesne constata, o societate care dispune de cît mai mulţi
„oameni de caracter” îşi află, prin aceştia, motorul dezvoltării şi afirmării plenare.
Astfel, e de dorit, dar e şi imperios necesar ca în Asistenţa Socială – tocmai pentru ca ea
să-şi atingă scopul! – să activeze profesionişti-oameni de caracter.
După cum am văzut, „moralitatea” înseamnă şi socializare pozitivă, integrare într-un

ansamblu de relaţii şi reguli, armonizare cu o ordine superioară individului şi nu
contrapunere la aceasta. Aplicîndu-se mai ales la relaţiile interpersonale, „moralitatea”
se referă la ceea ce este permis şi interzis în sfera comportamentului individual şi de
grup, acoperind idealul moral în sens normativ.
Nivelurile moralităţii ţin de palierele psihicului omenesc: raţiune, afectivitate,
voinţă, în dubla deschidere a tendinţelor care se manifestă în fiecare persoană: altruiste
şi egoiste. Abordarea acestora necesită considerarea evoluţiei persoanei, în orizontul
culturii, considerarea procesului de maturizare în conştientizarea relaţiilor pe care omul
le întreţine cu sine, cu societatea, cu lumea; respectiv, identificarea stadiilor prin care
omul trece, marcat fiind nu atît de distincţia netă a rezultantelor naturii sale fie egoiste,
fie altruiste, cît mai ales de dominanţa uneia sau alteia; sînt, în esenţă, stadiile:
egocentrism, sociocentrism şi logocentrism – de surprins în traiectul urmat de formarea
şi dezvoltarea personalităţii.
Sentimentele cele mai înalte la care omul poate accede: simpatie, încredere,
cinste, generozitate, respect, îndrăzneală, înţelepciune, recunoştinţă, iubire, penetrează
inteligenţa şi voinţa, acţionînd într-un tot dinamic al cunoaşterii, înţelegerii şi acţiunii
morale. Se impune o viziune unitară asupra caracteristicilor morale de ordin intelectual,
afectiv şi volitiv, temelie pentru cristalizarea convingerilor, atitudinilor, deprinderilor de
comportament uman, deschizînd şansa unui maximum de realizare, de împlinire a
individului în acord cu mediul social şi natural. Sentimentele morale sprijină recti-
tudinea judecăţii şi a voinţei, constituie suport pentru ideile cu funcţie de reglementare a
acţiunii, idei recunoscute în valoarea general-umană şi validate ca atare, ca elemente
esenţiale ale moralităţii. Se impun ca reguli fundamentale, precepte pentru limpezimea
şi obiectivitatea în judecată, pentru energie volitivă, pentru deliberare şi opţiune în
228
cunoştinţă de cauză, în spiritul libertăţii creatoare a omului, pentru consecvenţă şi

siguranţă în decizie şi rezolvare de probleme, pentru tenacitate şi curaj, responsabilitate,
pentru coerenţa şi eficacitatea determinării şi autodeterminării morale.
Din adîncurile sensibilităţii porneşte ierarhia formelor vieţii morale „ce se
caracterizează printr-o integrare tot mai profundă a valorilor etice în substanţa
conştiinţei”. Această ierarhie are la bază legalitatea – conformitatea la reguli cutumiare
sau instituţionalizate –, deasupra căreia, gradat, se disting: reprezentarea normelor
raţionale ale acţiunii, generozitatea – care începe prin simţul solidarităţii între membrii
unui grup –, sinceritatea, cinstea – concretizată în respectul legăturilor interpersonale, al
angajamentelor şi îndatoririlor –, dreptatea, devotamentul, civismul, patriotismul,
iubirea28. Toate conduc, în ultimă instanţă, la valoarea umanului, ca desăvîrşire a
sensului moral – individual şi social.
Judecată, simţ, voinţă, opinie, convingeri, atitudini sînt implicate în cristalizarea
şi manifestare moralităţii. Fluxul conştiinţei marchează (inclusiv prin percepţii, emoţii,
impresii) acţiunea morală care nu se desfăşoară doar sub semnul imperativului (cu
exigenţa coerenţei judecăţilor morale), ci şi sub semnul îndemnului (coroborat aprecierii
şi pe bază de sentimente, dorinţe). Evaluarea morală vine în întîmpinarea răspunsului la
întrebarea de ordin practic: „ce trebuie să fac?”; dar, în strînsă legătură, şi la întrebările:
„ce ştiu că trebuie să fac?”, „ce vreau să fac?”, „ce simt că trebuie şi doresc să fac?”,
„cum pot să fac?”.
În atare orizont, asistentul social va fi reuşind cu adevărat să-şi împlinească
„datoria” majoră, ce se suprapune insăşi misiunii sale profesionale: a preveni, a limita
sau a înlătura efectele temporare sau permanente ale unor situaţii care pot genera
marginalizarea sau excluderea socială a unei persoane29.
Personalitatea morală a asistentului social transpare, de altfel, în chiar notele clamate

de o bună practică în domeniu, funcţie de care profesionistul în cauză este evaluat; în
principal: calitatea relaţiilor cu clientul / pacientul; capacitatea de interrelaţionare şi
comunicare; iniţiativă, autocontrol, decizie, rezolvare; spirit critic şi responsabilitate
personală; corectitudine şi punctualitate în relaţii30.
Potrivit unei aprecieri comune, în Asistenţa Socială nu îşi are locul disimularea;
orice încălcare a exigenţelor ridicate de acest spaţiu profesional antrenează eşec. „Cel
care lucrează în AS trebuie să aibă faţă de problemele ce i se trasează o atitudine de
profund umanism, sentimentul unei răspunderi faţă de viaţa şi soarta celui pentru care
lucrează, nefiindu-i îngăduit să greşească”31. Asistentul social trebuie să demonstreze
sinceritate, optimism în viaţă, altruism, putere de muncă, seriozitate, capacitate de
28
cf.René Hubert, Esquisse d”une doctrine de la moralité, Paris, J.Vrin (ed.), 1938.
29
cf. Legea privind Sistemul Naţional de Asistenţă Socială, Monitorul Oficial, Partea I, nr.814 din 18
dec.2001.
30
cf.Vasile Miftode, Conţinutul şi dimensiunile AS, în vol. Vasile Miftode (coord.), Dimensiuni ale
Asistenţei Sociale. Forme şi strategii de protecţie a grupurilor defavorizate, Ed.Eidos, Botoşani, 1995, p.9.
31
Ruxandra Răşcanu, op.cit., p.308.
229
Carmen COZMA
înţelegere, spirit de solidaritate etc.; pe scurt, „o conştiinţă profesională”, o autoritate

socio-morală în stare a practica „binefacerea” – în chip mai eficace, „din datorie”,
potrivit observaţiei unui Immanuel Kant. De altminteri, în tărîmul Asistenţei Sociale,
putem identifica totalitatea „virtuţilor” enunţate de către filosoful german, în triada: I.
de merit: mărinimia de suflet, binefacerea, stăpînirea de sine; II. de strictă obligaţie:
loialitatea, bunacuviinţă, blîndeţea; III. de nevinovăţie: buna credinţă, modestia şi
cumpătarea32. Le-am adus, aici, întru cunoaşterea şi însuşirea, pe baza înţelegerii
rostului lor, de către aspirantul la a profesa, cu succes, în Asistenţa Socială.
4. Necesitatea studierii Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale
Pornind de la constatarea că morala cu ansamblul de valori, norme, principii,

ideal reprezintă o dimensiune fundamentală şi definitorie pentru existenţa umană,
studiul acesteia devine o necesitate pentru: cunoaştere, înţelegere, orientare, alegere,
acţiune; în ultimă instanţă, pentru „dare de sens” existenţei.
Omul se afirmă esenţial ca “experienţă morală” (Fr.Rauh); el se manifestă plenar
prin ceea ce, la urma urmelor, îl defineşte cel mai grăitor: caracterul – ansamblu de
trăsături ale persoanei, ce suportă o estimare morală –, şi care-i este resortul de bază în
efortul realizării de sine. Fenomenele morale constituie o prezenţă în întreaga viaţă a
omului. Ele izvorăsc din realitate şi, totodată, acţionează decisiv asupra acesteia, avînd
rol de ghid pentru un curs ascendent la nivel personal şi comunitar.
Etica şi deontologia – ca disciplină de studiu – prezintă o importantă funcţie

formativă; asigură un minimum de cunoştinţe, fundamentale, absolut necesare, cu
caracter benefic şi util pentru dezvoltarea personalităţii, pentru împlinirea fiinţei
umane în termenii libertăţii şi ai integrării armonioase în mediu(l natural şi social),
ajutînd-o întru luminarea asupra propriului destin prin interiorizarea unor valori şi
principii, a idealului de muncă şi de viaţă; îndrumînd la asumarea acestora şi la
acţiunea în temeiul lor – factor de progres individual şi social.
Cultura morală înseamnă o putere în plus pentru om – fiinţă relativ fragilă, care
caută, se întreabă, optează, decide, acţionează ... Este acel gen de cultură care vine în
sprijinul omului în lămurirea sa asupra gravelor probleme: “încotro să se îndrepte?”,
“care să-i fie ţinta / idealul în viaţă?”, “dacă va ajunge undeva, şi unde anume?”, “cum
să se îndrepte către ideal?”, “dacă ceea ce el doreşte coincide cu ceea ce trebuie, cu ceea
ce e bine să aleagă şi să urmeze în viaţă?”, “cum să acţioneze în relaţiile cu semenii, cu
mediul?”, “cum să se comporte în domeniul profesional?” ş.a. Sînt, asemenea întrebări,
nelinişti cărora cunoaşterea şi formarea prin oferta Eticii şi deontologiei le vine în
întîmpinare, dînd orientarea cuvenită omului pentru destinaţia către care să privească şi
pentru calea propriu-zis de urmat; astfel încît, el să-şi descopere şi să-şi împlinească
potenţialul uman, înscriindu-se conştient într-o ordine, superioară lui, şi în care el este
doar un participant; dar nu unul oarecare, ci lucid şi responsabil, creator!
32
Immanuel Kant, op.cit., p.68.
230
Statornicind, într-o îndelungă traiectorie istorică, legături intime cu filosofia, cu

religia şi teologia, cu arta, ca şi cu tehno-ştiinţa, în temeiul afirmării Binelui prin
conexiunile cu Adevărul, Frumosul, Sfinţenia, etica aşează în orizontul valorilor
supreme – valori-ideal – către care, din totdeauna, omul trăieşte o profundă tensiune.
Studiul Eticii şi deontologiei reprezintă, în fapt, o veritabilă propedeutică
morală – temelie pentru acţiunea bună în genere şi, în special în plan profesional, a
fiecărui individ. Căci, se oferă o cale pentru dezvoltarea capacităţilor şi deprinderilor
umane, dincolo de înclinaţiile lăuntrice atît spre “bine”, cît şi spre “rău”; acolo unde
cele dintîi sînt mai puternice în mod natural, este nevoie de cultivarea lor, de susţinerea
motivată; iar, în cazurile în care există, dimpotrivă, porniri mai tari către ipostazele
negativului, cu atît mai mult este nevoie de intervenţie hotărîtă, dar cu delicateţe – aşa
cum conţinutul acestei discipline îndeamnă – în scopul schimbării, prin educaţie, întru
“bine”. Ca natură primitoare şi de “bine” şi de “rău”, prin învăţătura etico-deontologică,
omul se poate modela, transforma, se poate dezvolta ca personalitate morală: cinstit cu
sine şi cu semenii, şi, astfel, folositor sieşi, precum şi celorlalţi; înţelegînd necesitatea
făptuirii pozitive, a manifestării sale ca ziditor, creator sau cel puţin apărător al
variatelor realizări, iar nicidecum ca demolator, ca distrugător.
Elocvente sînt, pentru însemnătatea moralei – obiect de studiu al eticii –
aprecierile lui Blaise Pascal, de pe poziţiile umanismului centrat pe ideea că morala
constituie problema filosofică de referinţă, axul tuturor preocupărilor şi spiritului
omului; scrie gînditorul cu vocaţie ştiinţifică, dar care a experimentat din plin credinţa
religioasă: “Ştiinţa lucrurilor exterioare nu mă va consola de ignorarea moralei, în
clipele de suferinţă; dar ştiinţa moralei mă va consola întotdeauna de necunoaşterea
lucrurilor exterioare”33; în strădania omului către “adevăr”, trebuind să fie adus
“principiul demnităţii umane”.
Explorînd conţinutul virtuţii şi al viciilor, studiul eticii oferă explicaţii şi
argumente care să întărească poruncile “inimii bune”, să încurajeze pentru a alege
virtutea, pentru a făptui binele, avînd înţelegerea şi a rostului răului în lume, avînd
capacitatea de a discerne nu numai în situaţii confuze, dar chiar în cele limpezi în care
însă viciile sînt înfăţişate ca virtute (iar exemple suficiente aflăm în lumea contempo-
rană, pe care le recunoaştem în partea lor de adevăr mai ales prin urmările pe care le au).
Mizînd pe funcţia de a convinge, iar nu de a constrînge, investigarea proble-
maticii etice reprezintă un ajutor în luarea de atitudine şi în actul desfăşurat astfel încît
să greşim cît se poate mai puţin (şi, în consecinţă, să suferim şi să provocăm suferinţă
cît mai puţin!).
Prin cunoaşterea celor mai importante contribuţii în domeniu, incluzînd o
varietate de observaţii şi o cazuistică bogată, studiul Eticii şi deontologiei este şi cadru
de consolare pentru om în situaţii, nu tocmai rare, în care făcînd binele, el are totuşi
parte de “nefericire”, de “nedreptate”, de “rău”; îi conferă, în genere, omului forţa de a
înţelege nuanţat, de a depăşi – iar nu de a dezarma în – momentele dificile ale vieţii,
inoculîndu-i conştiinţa datoriei de a pretinde, în primul rînd, de la sine, de a dărui
celorlalţi, şi de a aştepta mai puţin de la aceştia.
33
Blaise Pascal, Provinciale. Cugetări, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, Fragm.67.
231
Carmen COZMA
Reflecţiile sistematice, critice, asupra fenomenelor morale – de la simple opinii,

pînă la concepţii şi doctrine cu caracter normativ – permit cunoaşterea şi justificarea
opţiunii pentru o anumită morală, necesitînd a lupta contra unei “morale” nesatisfă-
cătoare, şi de a preconiza şi a dezvolta o alta mai bună / mai adecvată trebuinţelor şi
aspiraţiilor legitime ale omului, în contextul practicilor sociale.
Ne interesează Etica şi deontologia mai ales în funcţia transformatoare, de a
oferi o matrice axiologic-normativă în procesul umanizării de sine a omului, cu inserţie
în social întru configurarea determinărilor “binelui ordinii publice”.
Domeniul disciplinei noastre, mult controversat, ridică serioase interogaţii cu
privire la subiectul moral în unitatea sa, cu structura sa spirituală, cu alegerile şi
deciziile, cu proiectele şi acţiunile derulate în perspectiva conferirii de sens vieţii;
totodată, în raport cu situaţiile concrete, antrenînd variabile individuale şi colective,
imaginare şi reale, prin împletirea principiului empiricităţii cu cel al analizei raţionale,
în dialectica universalizării şi a diferenţierii ce fac posibilă comunicarea.
Studierea Eticii şi Deontologiei înseamnă luarea de contact şi asimilarea unor
cunoştinţe (valori, norme, principii) fără de care sînt de neconceput instruirea şi
formarea omului ca veritabil candidat la o viaţă civilizată – în stare să respecte oamenii,
mediul social şi natural; şi astfel, să-şi cîştige respectul semenilor. Pe asemenea bază, se
petrece dezvoltarea conştiinţei morale, a spiritului civic, a convingerilor ce transpar în
comportamentul autentic uman. Pe drept cuvînt, teoria morală se dovedeşte a fi o
investiţie viabilă, odată ce studiul ei ne ajută a deveni producători şi consumatori
inteligenţi şi responsabili ai ofertei atît de amalgamate de valoare, falsă valoare şi
nonvaloare a societăţii contemporane; acţiunile morale putînd satisface – după cum o
arată experienţa unor firme de renume din lumea dezvoltată – chiar nevoia de a obţine
profit economico-financiar.
Apelul la reflecţia etică, la exercitarea voinţei morale, este un mijloc important
în afirmarea integrităţii profesiei, a dorinţei şi deciziei de a oferi prin Asistenţa Socială o
mai bună cunoaştere şi înţelegere a semnificaţiei vieţii umane, activînd ca primă
„datorie”: deservirea cît mai optimă a beneficiarului / clientului. Căci, care este menirea
asistentului social, dacă nu aceea de a ajuta persoanele defavorizate / în nevoie, într-un
grad cît mai mare cu putinţă? de a acorda asistarea celorlalţi pentru ca ei să devină fiinţe
autonome? De unde, exigenţa morală a cultului serviciului public şi al devotamentului
faţă de binele comun; cum observă Pierre Bourdieu, „oamenii publici sînt oameni
privaţi socialmente legitimaţi şi încurajaţi /…/ a se gîndi şi a se prezenta ca servitori
devotaţi publicului şi binelui public”34.
Studiu pentru specialişti, Etica şi Deontologia se justifică în vederea dobîndirii şi
dezvoltării conştiinţei importanţei integrării valorilor şi principiilor morale în
experienţa profesională cotidiană. Valorificarea culturii de această natură în perimetrul
comunicării publice şi al asistenţei sociale stă la baza reuşitei lucrătorului social,
angajat predilect în orizontul asigurării protecţiei mutuale, a atenuării răului / suferinţei,
a sporirii stării de bine.
34
Pierre Bourdieu, op. cit., p.243.
232
Prin conţinut şi prin consecinţele activate, Etica şi Deontologia joacă rolul unei
filosofii practice – sistem de referinţă care poate îndruma opţiunile, alegerile, deciziile,
actele fiecăruia dintre noi; este vorba de o îndrumare lucidă, prin fundamentarea
reflecţiei şi acţiunii sociale pe factorii morali. Interesează impactul Eticii în sectoarele
practicilor sociale şi profesionale; încărcătura morală a problemelor sociale în context
instituţional; varietatea aspectelor morale generate de viaţa profesională.
Cum am încercat a arăta pînă aici, calificarea profesională a persoanei necesită şi
dimensiunea etico-deontologică. Mai exact, comportamentul moral al specialiştilor din
diversele sfere de activitate, caracterul, ethos-ul; deci: problema devenirii personale
prin „libertate”, „autocontrol”, „creativitate”, prin încorporarea idealului pozitiv al
vieţii, respectiv al virtuţii – în sens larg cuprinzător, ca definind „excelenţa umanului”35.
Aportul Eticii şi Deontologiei poate fi urmărit prin influenţa acestei discipline în
dezvoltarea „curajului” şi „conştiinţei profesionale”; în procesul de participare activă la
scopurile cotidiene şi de angajare responsabilă în realizarea acestora; în manifestarea
capacităţii omului de a descoperi, a învăţa, a însuşi valoarea muncii, de a integra
dimensiunea morală în toate opţiunile, deciziile şi actele sale, căci Etica implică o bună
luare în considerare a aspectelor umane; activarea, în orice întreprindere, a altruismului,
disponibilităţii, loialităţii, stimei, respectului, încrederii, cooperării, onestităţii, cinstei,
generozităţii.
Aşa cum deja experienţa demonstrează, Etica şi Deontologia oferă un capital
preţios pentru succes, pentru reuşită personală şi comunitară, pentru bunăstare. Anchete
efectuate în SUA şi Canada arată că investiţia în resurse umane crează valoare pentru a
acţiona eficient; exploatarea capacităţilor morale ale salariaţilor, indicele de capital
uman ridicat favorizează performanţa şi profitul; este vorba de oameni motivaţi, de
împlinire de sine, de „management etic”, de „echilibru”, în ultimă instanţă, de „fericire”
şi pentru salariaţi, şi pentru acţionari, şi pentru beneficiari…
Implementarea unui comportament etic în cîmp social-util face ca munca să fie

percepută drept cadru al autorealizării, al găsirii identităţii şi a capacităţii creatoare;
cadru de acutizare a simţului de a fi folositor societăţii, de instaurare a unor relaţii de
calitate între actorii sociali, de respectare a angajamentelor, de exersare a
responsabilităţii, de optimizare a competenţelor şi talentelor. Comportamentul etic,
presupunînd tocmai luarea de conştiinţă a “datoriei noastre de a integra dimensiunea
umană în fiecare dintre deciziile sau acţiunile noastre şi de a lucra în această direcţie”,
face ca oamenii să-şi valorifice cît mai just nivelurile de comunicare principale:
simţurile, emoţiile, inteligenţa, credinţa, forţa iubirii36.
În planul profesional al asistentului social, Etica şi Deontologia demonstrează un
rol esenţial în determinarea acestuia de a se manifesta ca o personalitate puternică,
35
am detaliat chestiunea „excelenţei umane” în vol. Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică,
Ed.Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 2001; ed. a 2-a. 2004.
36
Jacques Benoit, Graine d'éthique, Presses de la Renaissance, Paris, 2000, pp.24; 42-43.
233
Carmen COZMA
competentă, demnă, care îşi asumă responsabilităţi ştiind că regula dintîi este înde-
plinirea datoriei, realizarea misiunii pe care o are.
Cu oferta livrescă, dar şi cu invitaţia la a desprinde din întreaga viaţă
elementele de preţ, capitalul de înţelepciune, studierea Eticii şi deontologiei are a rodi
în fiecare dintre noi, prin dezvoltarea trăsăturilor ce ne înnobilează şi ne susţin
făptuirea performantă. Etica şi deontologia funcţionează ca un organon în viaţă şi în
profesie, prin adîncirea în fenomenul moralităţii ce marchează ansamblul raporturilor
mundane ale omului; ghid al reflecţiei critice şi argumentării privind comunicarea
interumană în raport cu morala; instrument auxiliar întru instituirea unei necesare şi
dorite ordini în realitate, a unui climat de securitate, de satisfacere a eu-lui, de realizare
şi autonomie.
Domeniu al “libertăţii” şi “datoriei”, morala este ceea ce persistă în întregul
existenţei umane, fundamentînd comunicarea şi înlesnind-o – prin afirmarea semni-
ficaţiei sine-lui concomitent cu semnificaţia alterităţii celuilalt, luminînd orizontul
comunicării / comuniunii. De aceea şi trebuie considerată morala în context proble-
matic, prin surprinderea posibilităţilor de înţelegere reciprocă, dar şi a neînţelegerii;
căci, implică tensiunea sănătoasă întru echilibru, raportarea competitivă la ceea ce este
diferit, şi aflare a factorilor de coerenţă / coeziune.
Prin satisfacerea nevoii de definire a propriei identităţi şi de afirmare cît mai clar
cu putinţă tocmai prin înţelegerea conţinutului acestora în fundamentarea angaja-
mentului moral pentru liniile de conduită ale unei convieţuiri civilizate, valorile şi
principiile morale adună şi mobilizează oamenii în lumina unui ideal comun, al unei
lumi cît mai umane.
234
II. Demersul areteic-deontic
Cu Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale, ne situăm, inevitabil, în cadrul unei

dezbateri mai ample, direcţionate de dualitatea „areteic”-”deontic”.
Îndeobşte, literatura de specialitate consemnează această această semnificativă
modulare etică în chip dihotomic: fie perspectiva areteică, fie cea deontică. Într-o
lămurire terminologică de prim contact, se constată că cea dintîi abordare priveşte
„trăsăturile de caracter în raport cu care o persoană este moralmente bună sau rea,
admirabilă sau nevrednică”; iar cea de-a doua ia în consideraţie „cerinţa morală de a
săvîrşi sau nu acte în funcţie de ceea ce este apreciat a fi „obligatoriu”, „permis” sau
„greşit”, /…/ scopul fiind evitarea faptei rele”37.
O delimitare justificată din unghi tehnic – în efortul de a aduce oarecare claritate
în operarea cu un limbaj al ambiguităţilor, precum limbajul moral –, separarea
„areteicului” de „deontic” şi chiar opunerea lor ridică, însă, o serioasă interogaţie: luînd
seama la complexitatea dinamică a eticului, ce se articulează concomitent în latură
axiologică şi normativă, o atare demarcaţie va fi venind în întîmpinarea unei adecvate
înţelegeri a acestuia? Credem că nu. Iar, în ultimă instanţă, punerea în disjuncţie a
aspectelor „areteic” şi „deontic” ale moralităţii se dovedeşte a fi păgubitoare pentru
cuprinderea a chiar telos-ului vieţii morale: fiinţarea şi făptuirea întru „bine”.
Totodată, plecînd de la maniera definirii uzuale a „areteicului” – precum în cele
de mai sus –, o cuvenită rezervă se impune; odată ce, în realitate, caracterul omului
transpare în ansamblul alegerilor, deciziilor, acţiunilor, în atitudinile şi comporta-
mentele sale. Nu impregnează caracterul totalitatea faptelor supuse evaluării morale, şi
a căror desfăşurare conjugă un set de valori şi principii comun împărtăşite?
O turnură în tratarea eticului ar fi binevenită; prin re-considerarea dimensiunii
areteice a moralităţii, re-amintind şi re-preţuind înţelesul originar al rădăcinii acestui
concept, anume: αρετη / àreté, aşa cum a fost consacrat termenul de către filosofii
Eladei: „capacitate a omului de a-şi îndeplini bine funcţia sa esenţială”38.
Grecescul „àreté” – transpus, ulterior, în latină, prin „virtus” – desemnează
vrednicia, meritul de care omul este în stare în procesul creaţiei-de-sine, al
autodesăvîrşirii în orizontul umanului. De àreté / virtute se leagă ceea ce este „bun şi
frumos”, „favorabil, avantajos, folositor, aducător de cîştig, ceea ce se cuvine”39.
37
E.J.Bond, Ethics and Human Well-being. An Introduction to Moral Philosophy, Blackwell Publishers
Ltd., Oxford, 1996, p.136.
38
Aram M.Frenkian, Note explicative şi comentarii, în Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Ed.Academiei R.P.R., Bucureşti, 1963, p.520.
39
Platon, Cratylos, 418b.
235
Carmen COZMA
În discuţie este, aşadar, configurarea pozitivă a devenirii omului, àreté / virtutea

dînd seama de trăsăturile merituorii ale personalităţii, precum şi de deprinderea de a le
pune în practică. Încă Aristotel atrăgea atenţia asupra menirii investigării acestei
categorii de valoare nu atît pentru a şti ce este ea, cît pentru a o practica40; ceea ce
înseamnă (şi) respect faţă de legea morală, faţă de imperativele, datoriile care ne
reglementează existenţa în direcţia binelui.
Dispoziţie dobîndită de a făptui binele, pentru Stagirit, virtutea este ceea ce
conservă principiul (în vreme ce viciul îl distruge)41 – o observaţie notabilă, de regăsit
în diverse variante şi în textele unor gînditori contemporani. În esenţă, „capacitatea de a
acţiona necondiţionat în acord cu principiile noastre morale este o capacitate ce
defineşte virtutea ca atare” – subliniază Anna-Teresa Tymieniecka42. Un obicei bun
reflectă şi satisfacerea unui „trebuie!”; „principiul etic rămînînd un cuvînt gol dacă nu
este interiorizat într-o virtute”; după cum, pentru a fi un îndrumar al acţiunii,
„imperativul pretinde întemeierea pe ceea ce este drept sau bun” – apreciază Harry
Gensler43.
În asemenea context, ne pronunţăm pentru o cuvenită resemantizare a „eticului” –
generic vorbind – funcţie de conceptul àreté-ei ca aspiraţie, îndemn şi poruncă – o
posibilitate de a răspunde urgenţei de a medita cu seriozitate asupra modului de a ne
împlini viaţa; evitînd căderea în nonsens şi lamentaţii, în superficial şi vulgar; desluşind
conceptul ca unul cheie cu care ne putem aşeza în nucleul eticului în rostul său
restaurator de uman; şi, cu posibilităţi sporite de captare a dimensiunii integrator-morale
a Asistenţei Sociale şi de operaţionalizare mai adecvată cu limbajul etic în acest spaţiu
profesional.
1. Categoria etică: „virtutea” / „àreté”
Gravitînd în jurul dispoziţiilor nobile de caracter, dimensiunea areteică pretinde

şi componenta deontică. Este provocarea areteicului întru performanţa în latura
umanităţii din om, „virtutea” contribuind decisiv la a garanta – dincolo de obstacole şi
limite, de riscuri şi eşecuri, de îndoieli şi conflicte – realizarea specific umană, ca
expresie sintetică elevată a ethos-lui, a caracterului omului în conţinutul său de valoare
şi în funcţia sa normativă.
Ceea ce Luc Ferry numeşte a fi particularitatea „primei vîrste a eticii: excelenţa
aristocratică” – în radiografierea istoriei filosofiei morale – şi căreia îi recunoaşte
prezenţa în postmodernitate, împreună cu „vîrstele meritului şi autenticităţii”44,
40
cf.Aristotel, Etica Nicomahică, Ed.Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988.
41
Ibidem, 1151a 15.
42
Anna-Teresa Tymieniecka, Logos and Life, Book 4, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht / Boston /
London, 2000, p.610.
43
Harry J. Gensler, Formal Ethics, Routledge, London and New York, 1996, p.26.
44
Luc Ferry, Homo aestheticus. Inventarea gustului în epoca democratică, Ed.Meridiane, Bucureşti,
1997, pp.313-327.
236
categoria „àreté”-ei dezvăluie un potenţial imens ce se cuvine a fi continuu resemnificat

întru chiar înţelegerea şi aproprierea valenţelor eticului; cu deosebire, astăzi, cînd
omenirea traversează o profundă criză morală, fiind tot mai acut resimţită nevoia unor
repere axiologic-normative pentru un curs constructiv-coeziv al existenţei, pentru o
evoluţie progresivă prin asigurarea „unui mediu etic al vieţii”45. Este nevoie de
„reformularea virtuţii /…/ în momentul de cotitură, /…/ în vremurile întunecate” în care
am ajuns, ea putînd restabili „inteligibilitatea şi raţionalitatea atitudinilor şi angajărilor
noastre morale şi sociale”46.
Temă „constantă în tot spaţiul gîndirii etice”, şi care trebuie „reinventată” ca
însăşi „necesitate a vieţii”47, „virtutea” / „àreté” prezintă sporită relevanţă pentru un
eficient, de profunzime şi pe termen lung organon al fiinţării umane. Defel întîm-
plătoare ne apare a fi stăruinţa unor autori ai vremii de a integra discursul areteic unei
perspective neoumaniste. Aşa procedează, spre exemplu, iniţiatoarea „fenomenologiei
vieţii”, Tymieniecka, în opera căreia explorarea virtuţii însoţeşte strădania de descifrare
a „logosului vieţii” în procesul „orchestrării creative a universului specific uman”, ca
element de susţinere a avansului vieţii în „situaţia dificilă, confuză” în care se
recunoaşte omul la acest început de veac XXI48. Pe o poziţie asemănătoare se situează şi
unul dintre cei mai avizaţi exegeţi ai virtuţii, André Comte-Sponville, care îşi
elaborează întreg demersul plecînd de la convingerea că „virtutea unui om este ceea ce
îl face uman. /…/ Virtutea apare la intersecţia umanizării ca fapt biologic, cu
umanizarea ca exigenţă culturală. Este felul nostru de a fi şi de a acţiona uman, /…/ este
capacitatea noastră de a acţiona bine”49.
Prin diferitele ei specii, „virtutea” poartă asupra însuşirilor alese de caracter, ce
se concretizează în acţiuni conduse de etaloane normative. Practic, nu putem eluda
funcţia de recomandare a „àreté”-ei, odată ce în conţinutul ei stăruie ceea ce e dezirabil
şi întrucît e ceva necesar calităţii vieţii; odată ce „àreté” desemnează ceva ce merită, se
cuvine, trebuie a fi urmărit, atins, cultivat. Întru totul îndreptăţită este intuiţia celor
Vechi de a identifica în „àreté” „lucrul cel mai de preţ”50, „pe potriva omului liber”51;
„un lucru care merită să fie ales pentru el însuşi, nu din speranţă sau teamă sau vreun alt
motiv din afară” – conform stoicilor52.
Un bogat repertoriu de valori areteice contribuie la structurarea umanului, între
care amintim: ordine, disciplină, temperanţă, înţelepciune, cumpătare, datorie, dreptate,
plăcere, comuniune, solidaritate, respect reciproc, încredere în capacitatea omului de a
transforma în sens pozitiv existenţa, de a asigura triumful raţiunii, al securităţii şi
controlului asupra brutalităţii, haosului, distrugerii. Lucrarea de umanizare a „àreté”-ei,
45
cf. A.C.Grayling, op.cit.
46
Alasdair MacIntyire, După virtute. Tratat de morală, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1998, pp.266; 263.
47
Vasile Morar, Moralităţi elementare, Ed.Paideia, Bucureşti, 2001, pp.252, 257.
48
cf. Anna-Teresa Tymieniecka, op.cit., Part six.
49
André Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtuţi, Ed.Univers, Bucureşti, 1998, p.10.
50
Platon, Criton, 53c.
51
Platon, Alcibiade, 135c.
52
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, ed.cit., p.355.
237
Carmen COZMA
potrivit unui ideal synbolematic, este susţinută de activarea unor principii fundamentale:
al justei măsuri, al vieţii în acord cu natura, al respectului faţă de persoane şi faţă de
viaţă în genere, al utilităţii, Regula de aur, Poruncile Divine.
Devenirea întru „virtute” înseamnă devenirea întru uman, întru acea transfi-
gurare creativă singulară în libertate şi demnitate, trecînd prin tensiunea contradictorie,
dar depăşind-o în echilibrul favorabil şi armonia vieţii. Chemare la o devenire în
matrice axiologic-normativă ascendentă, „àreté” dezvăluie „calea regală” pe care omul
este în stare şi totodată are datoria şi onoarea de a o institui în lume, ca subiect al
suveranităţii morale şi responsabilităţii, subiect al creativităţii specific umane. Ca om
„regal” sau „aristocratic” – după cum ne spune Platon –, el biruie nu în cele neînsem-
nate, superficiale, trecătoare, ci „în buna orînduire a vieţii, în frumuseţe şi în virtute”53.
Axis moral al vieţii omului, „àreté” înseamnă „justa medianitate” – definiţie
consacrată de către Aristotel, pentru care „virtutea este calea de mijloc între două vicii,
unul provocat de exces, celălalt de insufucienţă”54. Constituie, aceasta, poate cel mai
elocvent exemplu întru argumentarea unei viziuni integratoare asupra „àreté”-ei, ca
valoare-ghid, principiu orînduitor, ideal al vieţii morale.
Dificil de atins şi de menţinut, buna măsură face miezul „àreté”-ei. „A fi între” –
tendinţe excesiv polarizatoare / vicii / carenţă şi surplus –, ca proporţia care singură
„crează, dezvoltă şi conservă”55, justa medianitate reprezintă unul dintre principiile de
bază în spaţiul etic, înlesnind armonizarea individului în şi cu sine, acordul spiritului cu
acţiunea, interrelaţionarea sympathetică, solidaritatea cu semenii, cu societatea, cu
natura, într-o arhitectonică a pactului general.
Valoarea şi norma „dreptei măsuri” / „µεσοτης” care orientează şi reglemen-
tează întregul flux existenţial, probează o importanţă capitală pentru dezvoltarea
interioară a omului, ca şi pentru trans-acţiile acestuia cu tot ceea ce fiinţează dincolo de
stricta sa individualitate, prin conştientizarea şi asumarea limitelor (convenţionale sau
nu) tocmai întru menţinerea şi progresul vieţii.
Ca măsură, „àreté” / „virtutea” se profilează, în timpul din urmă, în legătură mai
ales cu „moderaţia şi prudenţa” – categorii admise aproape unanim într-o „nouă etică”,
a „compromisului just” între: privat şi public, eficacitate şi justiţie, drepturi şi datorii,
patimă pentru finalitatea imediată şi efort raţional pentru un scop îndepărtat, succes
tehnoştiinţific şi progres umanist. Se confirmă rostul „compromisului admirabil”56 între
ideal şi realitate, integrare a dinamicii inteligenţei, pasiunilor, intereselor cu o evaluare
adecvată a scopurilor şi mijloacelor, a deciziilor şi consecinţelor actelor derulate;
demonstrare a resorturilor benefice, utilitare, prin „concilierea eforturilor şi costurilor cu
satisfacţia şi profitul”; o problemă de acuitate fiind aceea de a găsi compromisurile juste
între cupluri polare de maximă gravitate: „om şi natură”, „prezent şi viitor”, „civilizaţie
53
Platon, Republica, 588a.
54
Aristotel, op.cit., 1106b 35-1107a.
55
Ibidem, 1104a 15.
56
cf. Vasile Morar, op.cit.
238
şi protecţie a mediului”57; tot mai evident fiind faptul că absenţa „bunei măsuri” duce la
degradare, vătămare, distrugere, des-fiinţare. În atare context, rămîne responsabilitatea
fiecăruia să îşi consolideze statutul de participant la umanitate, afirmîndu-se ca „om al
virtuţii” aşa cum l-a imaginat Platon: „ţesător regal” capabil „a realiza fuziunea
contrariilor”58, acela care urmează „calea de mijloc între ostentaţie şi sărăcie, /…/
potrivit dreptăţii”59.
Răspuns viabil – pentru aceia care-i cuprind înţelesul de generalitate şi
esenţialitate – la întrebarea: „cum să trăim?”, virtutea reprezintă valoarea-nucleu pentru
Etică; nu întîmplător, ea este readusă în prim-plan în ultimul timp, prin revitalizarea
unei importante tradiţii, a „Eticii virtuţii”, în care se impun cercetători contemporani de
marcă: Philippa Foot, John McDowell, Alasdair MacIntyre, Gary Watson.
Termenul de virtute, aşa cum am căutat a arăta, desemnează însăşi vrednicia
fiinţei umane. Altfel spus, prin virtute avem o cuprindere a umanului – expresie
sintetică elevată a trăsăturilor definitorii valorii intrinseci a omului; garanţie pentru
forţa, pentru realizarea-de-sine a omului, factor decisiv de investire valorică a
existenţei, de orientare – experimentînd şi limitele, riscurile, eşecurile – întru echilibrul
optim, prin depăşirea tensiunilor, a lipsurilor şi exceselor60.
Focalizarea asupra acestei categorii – prin care interogăm chiar modul de a trăi şi
de a acţiona – dă seama de plierea Eticii la caracteristicile lumii noastre, în tentativa de
a oferi o perspectivă pozitivă ca replică la sumbra imagine a prezentului, cu accentuata
polarizare: opulenţă şi mizerie, tehnoştiinţă avansată şi analfabetism, „infobogaţi” şi
„infosăraci” ai erei electronice, cu fenomene de regres spiritual, de angoasă socială, de
creştere a brutalităţii psihologice, de numeroase incertitudini şi noi inegalităţi, de
maladii la scară globală. Aflat „în centrul unui timp-răscruce”, omul trebuie să
reconsidere acele valori şi reguli cultural-morale „fundamentale, care dau ritm vieţii şi
gîndirii sale”61, care asigură raportarea la ideea de echilibru; el are nevoie de stimularea
disponibilităţii pentru viaţa interioară raţională, cu inserţie în sfera praxisului. Apelul la
raţiune, la bunele afecte şi, de ce nu, la credinţă, furnizează repere de coerenţă şi, pe cît
posibil, de certitudine pentru viaţa omului contemporan; îl ajută a valoriza întru
„pozitiv” semnalele barbare ale existenţei cotidiene.
Nefiind de la natură, dar nici contra naturii, după cum încă Aristotel preciza62,
virtutea se poate dobîndi prin învăţătură şi exerciţiu; important fiind ca omul să-şi
contureze cît mai clar scopul vieţii şi să probeze voinţă pentru activitatea de formare
adecvată, astfel încît „acţiunea morală” să fie una de succes, ca „devenire întru virtute”.
Majoră lecţie-îndrumar de viaţă reliefată de vechii filosofi, la care se cuvine a adera în
cadrele conceperii Eticii şi ca circumscriere responsabilă a „sensului vieţii”.
57
cf. Gilles Lipovetsky, op.cit.
58
Platon, Omul politic, 308b.
59
Platon, Critias, 112c, 112e.
60
pentru analize asupra valorii „umanului”, a se vedea Carmen Cozma, Studii de filosofie a educaţiei
umanităţii, Ed.Junimea, Iaşi, 1997.
61
Ignacio Ramonet, op.cit., pp.123, 124.
62
Aristotel, op.cit., 1103a20-35.
239
Carmen COZMA
Dincolo de dualitatea „bine”-”rău”, funcţie de care îndeobşte se petrece

evaluarea etică, orientarea către valenţele epistemic-metodologice ale categoriei virtuţii
permite o mai susţinută analiză a eticului ca valoare ce-şi asociază şi norma, ca
antrenare deopotrivă a dimensiunii areteice şi a celei deontice (care îl definesc, de
altfel).
Ca termen mediu – dar, într-un nivel de realitate superior – între „vicii”, virtutea
se cuvine a fi privită drept concept referenţial pentru Etică, în funcţia de structurare,
ordonare, unificare, de în-fiinţare.
„Mijlocia între un exces şi un deficit”, „media între extreme” – în explicaţia lui
Aristotel –, virtutea ţine de ceea ce, în termenii „trieticii contradictoriului”, Stéphane
Lupasco numeşte a fi „starea T” sau „principiul T”: „o stare de echilibru şi de conflict
contradictoriu dintre cele mai intense ca şi de cea mai densă energie”, stare „a semi-
actualizării şi semi-potenţializării, /…/ centrul de control şi de necondiţionalitate, de
libertate”63. Şi, într-un orizont asemănător, virtutea este „culmea îngustă între două
abisuri contrarii”, fiind, pentru om, tocmai „ceea ce îl face uman”; făcîndu-şi apariţia „la
intersecţia umanizării ca fapt biologic, cu umanizarea ca exigenţă culturală, [virtutea]
este felul nostru de a fi şi de a acţiona uman, este capacitatea noastră de a acţiona bine” –
după cum observă André Comte-Sponville64.
Să nu gîndim, dar, existenţa ca fiind strict binomică, odată ce în starea ei de
etern şi simplitate ternarul o caracterizează; ternarul generat de polaritatea contradictorie
şi care este tocmai echilibru, armonie. E adevărat, lupta contrariilor îşi are locul în
perimetrul „virtuţii”; însă, numai întru unitate şi împăcare, întru compromisul just /
rezonabil – singurul cadru favorabil fiinţării şi progresului; căci în afara acestuia,
intervine jocul „viciilor”, ca tot ceea ce depreciază existenţa, fragilizează, divide,
împrăştie, dezorganizează, distruge.
În atare context, sfera virtuţii acoperă nivelurile axiologic şi normativ ale Eticii.
Conceptul în discuţie, „lucrul cel mai preţios”, ca unul dintre „cele mai frumoase, /…/
totodată bune, drepte, utile”65, „habitus lăudabil”66, poartă asupra umanului în
integralitatea componentelor de valoare şi de reglementare atitudinal-comportamentală,
cu raportare la dimensiunea „idealului” – imperativ şi deopotrivă deziderat pentru ceea
ce omul poate şi trebuie să devină, în temeiul unei conştiinţe proiectate asupra existenţei
în sens orînduitor; la urma urmelor, conştiinţă a vredniciei de care omul este în stare, de
care este el răspunzător, ca „dispoziţie armonioasă, ceva care merită a fi ales pentru
sine, nu din speranţă sau teamă sau vreun alt motiv din afară” – astfel spunînd precum
stoicii67.
63
Stéphane Lupasco, L”homme et ses trois éthiques, Éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand Éditeur,
Monaco, 1986, pp.20, 29, 32.
64
André Comte-Sponville, op.cit., pp.46; 10.
65
Platon, Criton, 53c; Lahes, 192c.
66
cf.Aristotel, op.cit.
67
apud Diogenes Laertios, op.cit., p.355.
240
Principiu al meritului personal, virtutea dă seama de excelenţa omului ca raţiune

de a fi, sub pecetea unor valori, precum: „înţelepciunea”, „cumpătarea”, „plăcerea”,
„fericirea”, „dreptatea”, „libertatea”, „demnitatea”, „iubirea” etc., şi a unor precepte, de
felul „regulii de aur”, al „justei măsuri”, al „respectului pentru om”, „al împlinirii
datoriei”, al „comuniunii” etc. – forme ale stării-de-bine.
Virtutea luminează asupra semnificaţiei dezvoltării, a desăvîrşirii umanităţii
persoanei – esenţială pentru omul civilizaţiei tehnice; îl orientează în efortul de a
transcende diferenţa dintre facticitate şi proiect, de a înţelege condiţia umană în natura
sa şi în istoricitate, în intimitatea de profunzime a eului şi în relaţionarea cu ceilalţi,
mereu întru idealul înălţării, al sporului umanului.
Ca fază-culme în devenirea morală, umanul întruchipează întreg sensul virtuţii –
valoare intrinsecă supremă în creaţia-de-sine a omului, împlinire a ethos-ului. „Deve-
nirea întru virtute” înseamnă „devenirea întru uman”, întru transfigurarea singulară în
libertate şi demnitate, trecînd prin tensiunea către echilibrul şi armonia vieţii,
dezvăluind „calea regală” pe care omul este în stare şi are datoria, deopotrivă onoarea,
de a o înscrie în lume.
În unitatea virtuţii, avem a decripta fiinţarea onto-etică în dinamismul unei
deveniri în împlinire – télos pentru om de a fi àristerós / αριστερος, „nobil şi bun”, pe
un traseu anabasic, synbolematic; „cale de mijloc”, virtutea fiind „în planul excelenţei şi
al perfecţiunii, un pisc”68.
Ca „bun în sine”, virtutea este un „întreg” pozitiv care include şi existenţa a ceva
negativ – agentul tensiunii contradictoriale ce impulsionează întru mediere, prin
izvodirea unui al 3-lea termen, de echilibru între polii antagonici. A ajunge la virtute
presupune şi experimentarea „răului”; dar, o depăşire a acestuia, o trecere dincolo de
„rău”, ne-rămînere în captivitatea „răului”. Coexistenţă a polilor în tensiune, virtutea
este al 3-lea termen-pilon de refacere a întregului existenţial-moral prin armonizare,
„într-o situaţie de echilibru” – în care „nu mai există rău. Există numai binele acolo
unde cuplurile de contradictorii încep a se amortiza, a se echilibra”69.
Consubstanţial eticului, conflictul antagonismelor îşi are rostul, deci, numai
întrucît e dirijat spre conciliere, spre moderanţă, spre mediana superioară.
Înţelesul virtuţii ca măsură / compromis îşi găseşte, în prezent, concretizare în
abordarea predilectă a categoriilor de „moderaţie şi prudenţă” – aproape unanim admise
într-o „nouă etică”, a „compromisului just”. Discursul actual, al eticii aplicate spre
exemplu, angajează, ca definitoriu, ideea de „compromis” între: individual şi social,
eficacitate şi justiţie, drepturi şi datorii, privat şi public, pasiune pentru finalitatea
imediată şi efort raţional pentru un scop îndepărtat, succes tehnoştiinţific şi progres
umanist. Prin extindere, am spune: „compromis” între ideal şi realitate, integrare a
dinamicii inteligenţei, pasiunilor, intereselor cu o evaluare adecvată a scopurilor şi
mijloacelor, a deciziilor şi consecinţelor actelor derulate; demonstrare a unor resorturi
68
Aristotel, op.cit., 1107a 5-7.
69
Basarab Nicolescu, „Trialogue”, în Stéphane Lupasco, op.cit., p.154.
241
Carmen COZMA
benefice, utilitare, prin „concilierea eforturilor şi costurilor cu satisfacţia şi profitul”. La

ordinea zilei, problema fiind a găsi compromisurile juste între cupluri polare de acută
semnificaţie: „om şi natură”, „prezent şi viitor”, „civilizaţie şi protecţie a mediului”.
Absenţa „compromisului”, a „bunei măsuri” ducînd la distrucţie; e ceea ce desfiinţează –
dovadă pentru ce înseamnă, la urma urmei, „absenţa virtuţii”, „nevrednicia”.
Apreciem virtutea ca fiind categoria de care depinde întreg studiul Eticii –
domeniu de analiză a „binelui şi răului”, a contradictoriului dinamic şi a echilibrului
optim. Se cuvine a reliefa valoarea intrinsecă a virtuţii, ca „întreg de înaltă comple-
xitate”, avînd caracteristici variabile, ca „obiect compus” de mare diversitate – aşa
zicînd după George Edward Moore70.
Virtutea este un concept cu largă instrumentalizare în spaţiul Eticii, ca: temei şi
scop, dispoziţie şi deprindere prin exerciţiu, calitate şi regulă de acţiune; este condiţie,
cadru, manieră de realizare morală.
Practicarea virtuţii este însăşi propria ei recompensă; aduce împlinire
sufletească, degajare de orice ar putea să tulbure echilibrul uman; iar, prin satisfacţia
trăită la nivel personal, are şi o utilitate socială. Virtutea acoperă, în fond, mult clamata
„bunăstare generală” – nimic altceva decît „prosperitatea tuturor şi a fiecăruia”;
„satisfacerea oricărui interes particular în limitele cuvenite”, însă71.
Valori şi precepte care le sînt asociate, precum cele prezentate anterior, sînt
articulaţii care capătă un sens confluent, rezonînd într-o aceeaşi tonalitate, într-o unică
structură: virtutea – despre care am putea spune că este „întruparea generalului-
individual” şi care „este centrul lumii noastre”72; un „general” integrator de determinări
concrete în toposul umanului – luînd aminte la învăţătura vechilor filosofi pentru care
„virtutea fiinţei umane este unică, şi cine are o vrednicie, le are pe toate”73.
La virtute, se ajunge prin asocierea părţilor ei, prin întreţeserea lor în arta „justei
măsuri” – „arta regală” care asigură „legătura cea mai divină a părţilor virtuţii”, în
spusa platoniană (Omul politic). Dincolo de dispersare, în unitate şi armonie, în ordine,
se comunică virtutea, ca realitate ultimă, ca axis moral al vieţii omului, a cărui
desăvîrşire „reclamă o educare armonioasă a tuturor forţelor binelui”74.
Speciile virtuţii există ca atare numai în solidaritate, în interdependenţa lor întru
apartenenţa şi în lucrarea lor comună la un acelaşi întreg. Ca noţiune etică integratoare,
virtutea se impune drept reper pentru o adecvată evaluare în situaţii particulare. Grija
pentru virtute fiind, în ultimă instanţă, grija pentru ceea ce poate şi trebuie să fie omul;
este grija pentru vrednicia lui, întru care îndemna Socrate: a fi, nu oricum, însă, ci „pe
măsura lucrurilor celor mai însemnate”: cugetul, adevărul, binele, cinstea, sufletul, „de
dragul legii şi al dreptăţii”, nicidecum pentru „lucruri de nimic”; odată ce „din virtute
70
cf. George Edward Moore, Principia Ethica, Ed.DU Style, 1997.
71
Vladimir Soloviov, op.cit., p.391.
72
Constantin Noica, Carte de înţelepciune, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1993, p.53.
73
Aram M.Frenkian, Note explicative şi comentarii, în Diogenes Laertios, op.cit., p.637.
74
Nikolai Losski, Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1997, p.205.
242
vin toate celelalte bunuri, pentru fiecare om în parte, ca şi pentru cetate”75. Prioritatea
preţuirii morale a existenţei sprijină omul în tentativa de a valoriza „în interesul bine
înţeles” proiecţia propriei desăvîrşiri; totul depinde, însă, de alegerea majoră pe care o
va fi făcînd: de partea virtuţii ori nu.
2. „Datoria” – noţiune de bază a Deontologiei
Filosofie şi ştiinţă a moralei, Etica deschide spre fondul comun al „virtuţilor

primordiale”; respectiv, spre acele însuşiri dobîndite prin educaţie, în temeiul acordului
înclinaţiilor egoiste şi altruiste ale omului.
Astfel generate şi cultivate, “virtuţile primordiale” formează un sistem de valori
comune, admise de societate de-a lungul evoluţiei istorice şi culturale. Recunoscute ca
atare prin conţinutul axiologic şi prin funcţia de reglare verificate în sănătatea lor
practică – deci, ca fiind benefice, ca bază pentru progresul individual şi social –, ele
reprezintă elementele esenţiale ale moralităţii. Sînt ideile şi sentimentele alese, către
care omul trebuie să se orienteze, de care el este în stare; căci, sînt valori şi, totodată,
principii de viaţă autentic umană; sînt instrumente în procesul complex al conştientizării
şi asumării sensului umanului.
În ansamblu, ele desemnează calităţile care determină şi întreţin moralitatea:
cinstea, curajul, libertatea şi responsabilitatea, judecata dreaptă şi simţul dreptăţii,
respectul, înţelepciunea, iubirea, consecvenţa şi coerenţa în alegere, cumpătarea,
întrajutorarea, solidaritatea, generozitatea, simţul datoriei şi acţiunea din datorie,
disciplina; pe scurt, însuşiri pozitive conducînd la demnitatea umană, ca maximum de
împlinire individuală în acord cu principiul moral-social. În fapt, sînt contraparte la
acele elemente-trăsături ce desemnează imoralitatea: minciuna, laşitatea, făţărnicia,
duplicitatea etc., ca semn al voinţei de a face „rău”, de a vătăma, de a distruge, de a
provoca suferinţă; întruchipare a îndrăznelii ignorantului (tupeul) şi a celei a ingratului
(nerecunoştinţa); semn al handicapului de persoanalitate – ca imposibilitate a realizării
de sine, a depăşirii unor limite ce ţin de natura individului -; exteriorizare a senti-
mentului de frustrare datorat unei deficienţe, propriu-zis trăire exagerată a frustrării ca
lipsă, privare de un bun ori de un drept, incapacitate de a înţelege funcţia pozitivă şi a
golului, a păgubirii; în fapt, o denaturare a esenţei umane, o viciere a fiinţei omului.
Este o diformitate psiho-socio-culturală rezultată dintr-o lipsă şi din voinţa de a ieşi în
evidenţă prin opoziţia cu orice preţ; de asemenea, rezultată dintr-o suferinţă sau o
refulare mentală, emoţională, socială – acea izolare defavorabilă omului, datorată
incapacităţii de adaptare prin încredere şi simpatie, ce apare ca un soi de compensare la
o falsă durere şi care devine o necesitate de a supravieţui prin exces al sine-lui (atitudine
de a fi „mai egal decît semenii în egalitate”).
75
Platon, Apărarea lui Socrate, 29e, 32c.
243
Carmen COZMA
În ansamblul „moralităţii” înţelese (şi) ca o formă de socializare pozitivă, o

componentă importantă prin care se facilitează chiar semantica „datoriei” este disciplina –
trăsătură socio-morală, constînd în adaptarea liber consimţită la un anumit sistem de
relaţii, conformarea la un anumit tip mental şi normativ în societate.
Idee-sentiment, disciplina înseamnă supunere la o regulă ce se aplică existenţei
colective. Într-o asemenea regulă, respectată de către toţi, se traduce armonizarea
indivizilor; este semn al stabilităţii de ordin socio-moral în legătură cu care se
manifestă: dreptatea, echitatea.
Disciplina presupune respectarea regulilor. Este atitudine-răspuns la o nevoie a
omului – manifestată din primii ani de viaţă, pînă la deplina sa maturitate – de a afla în
societate îndrumare şi protejare, elemente-ghid după care să se orienteze, să se conducă
în viaţă; iar aceasta, prin reguli pe care omul trebuie să le înveţe şi să le respecte; numai
astfel reuşind a-şi cuceri autonomia morală, a se ridica în situaţia de a pune în acord
propriile interese, dorinţe, pasiuni, trebuinţe, cu cele identificate în plan social, de a
participa cu răspundere la tot ceea ce este dincolo de sine, dar de care aparţine.
Astfel are loc maturizarea personalităţii, ca dobîndire a conştiinţei nu doar a
drepturilor, ci şi a datoriilor.
Datoria este o categorie etică centrală, o categorie absolut necesară pentru
morală; practic, nu poate fi o morală fără “datorie”. Este un element, un moment
esenţial al moralităţii: momentul obligativităţii normelor de conduită morală.
Datoria reprezintă modalitatea necesităţii în sferă morală, fiind categoria referenţială a
deontologiei.
Conceptul datoriei trimite atît la esenţa, cît şi la fenomenalitatea moralei; presu-
pune: cerinţa, necesitatea; “trebuie”-le; imperativul. Mai precis, interiorizarea
acestora, implicînd adeziunea de conştiinţă a individului, autodeterminarea.
Datoria este o categorie complexă şi dinamică, ce integrează: identificarea
cerinţei; obiectivarea cerinţei în valoare şi constituirea normei, urmare a conştientizării
nevoii de normă; respect faţă de normă; recunoaşterea importanţei principiului, a legii –
expresie sintetică a necesităţii generale –, prin cristalizarea convingerii morale; trecerea
de la cerinţa-valoare-normă în planul acţiunii, al comportamentului moral.
Deşi există şi concepţii potrivit cărora datoria ar fi inutilă – în acest sens,
ilustrîndu-se Jean Marie Guyau (1854-1888), autorul unei doctrine etice vitaliste, cu
întemeierea motivului moral intern pe “pornirea vitalistă” –, realitatea vine cu
argumente puternice în direcţia afirmării datoriei ca o noţiune fundamentală a eticii. În
această perspectivă, întreaga istorie a filosofiei morale oferă puncte de vedere relevante.
Între primii gînditori europeni care au reliefat dezacordul dintre “trebuie” şi
“este”, Hesiod (sec.VIII-VII) abordează şi problema datoriei, a menirii omului de a
căuta ordinea justiţiei. Efectiv, introducerea noţiunii de datorie (δεον) în cultura morală
a Europei revine lui Democrit din Abdera (c.460-c.370), care enunţă principiul
“abţinerii de la delicte nu din frică, ci din simţul datoriei”76.
76
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Ed. Academiei R.P.R., Bucureşti, 1963,
Cartea a IX-a, Cap. VII.
244
În genere, la vechii greci, problema datoriei se desprinde din analiza “virtuţii”.

Astfel, pentru Socrate şi Platon, valoarea “datoriei” este în dependenţă cu valoarea
binelui absolut. În Etica Nicomahică, Aristotel apreciază “datoria” în legătură cu
“libertatea de voinţă”, ce prezintă importanţă în autodeterminarea conduitei şi
răspunderii morale, ca funcţie a alegerii morale; raportată la semantica virtuţii, “datoria”
apare ca cerinţa morală care ne determină să evităm extremele şi să alegem calea de
mijloc. Pentru stoici, virtutea conferă valoare datoriei, “binele” configurîndu-se şi ca
“datoria de a cultiva raţiunea”.
Într-o vedere de ansamblu, constatăm că în marea filosofie a grecilor antici şi în

perioada elenisto-romană, sensurile datoriei se dezvoltă în rezonanţă cu cele ale
virtuţii; în relief sînt aduse acele “îndatoriri” de a demonstra: “înţelepciune” şi
“prudenţă” în cercetarea adevărului, “dreptate” şi “binefacere” în relaţiile individului
cu cetatea, “curaj”, “cumpătare”, “modestie”.
Creştinismul aşează problema “datoriei” în perspectiva raportării omului la
divinitate. Datoriile etico-religioase sînt porunci divine. În esenţă, îndemnul central în
spiritualitatea creştină este ca omul să ajungă la înţelegerea datoriei de a urma binele şi
a evita răul; porunca-temelie fiind cea a iubirii – ca însăşi datorie de a trăi cu sens, în
comunitate, în “libertate”, “egalitate”, cu “responsabilitate”. În contactul nemijlocit cu
dezvoltarea religiei creştine, filosofia morală medievală centrează semantica “datoriei”
pe îngrijirea spiritului, educarea sufletului; accentul fiind pus pe efortul perfecţionării
interioare a omului, pe necesitatea unei mutaţii spirituale potrivit “verbului divin”.
În epoca modernă, “tema datoriei” este prezentă, în variate interpretări, în
legătură cu virtutea, în scrierile moraliştilor francezi (Jean de la Bruyère, Bernard Le
Bovier de Fontenelle). Pascal ia în discuţie idealul devenirii de sine, marcat de
“îndatorire”, ca aflîndu-se în om, cu celebrul balans al “iubirii de sine” şi al “dispreţului
de sine”. De pe poziţiile raţionalismului, René Descartes interpretează “datoria” în
cadrele încercării sale de a elabora o “morală provizorie”, prin proiectarea “maximelor”
după care omul trebuie să se conducă, iar Baruch Spinoza tratează “trebuie”-le în
ipostaza superioară, a “necesităţii”, prin care se explică “libertatea morală”; virtutea
însemnînd a acţiona conform legilor naturii noastre. Pentru gînditorii iluminişti
(Diderot, Helvétius, d”Holbach), “datoria” este în legătură cu “interesul”.
Întemeietorul utilitarismului, Jeremy Bentham, defineşte morala chiar prin noţiunea de

datorie – ce este mijloc de realizare a valorilor, ca scop al vieţii. Autorului britanic, de
altfel, îi datorăm consacrarea termenului de deontologie – ca ştiinţa moralei – ce
aşează în orizontul coexistenţei bine ordonate a indivizilor, antrenînd punctul de
vedere etic al convingerii; “datoria” – prin care se realizează binele moral – exprimînd
cerinţe obiective ale nevoilor sociale sau profesionale, precum şi cerinţe subiective, ca
răspuns la mobiluri interne.
În filosofia engleză a sec. al XVIII-lea, reprezentanţii Şcolii de la Cambridge
(R.Price, C.Clarke, R.Cudworth, R.A.Cumberland) apreciază “noţiunea datoriei” –
asemeni ideilor morale de “bine” şi “rău” – ca evidentă în sine, nederivată din alte idei.
245
Carmen COZMA
Un moment decisiv în evoluţia teoriei morale a “datoriei” aparţine lui Immanuel

Kant – asupra căruia ne vom opri într-un subcapitol separat. Ulterior, o contribuţie de
nuanţă la lămurirea conceptului “datoriei” a adus G.W.Fr.Hegel, prin distincţia făcută
între planul juridic şi cel moral; în ultimă instanţă, deosebind “obligaţia” de “datorie”.
Deşi ambele noţiuni se exprimă prin “trebuie”, Hegel dezvăluie obligaţia ca fiind doar
un moment al datoriei, un imperativ exterior avînd o influenţă coercitivă în procesul
determinării conduitei. Or, datoria implică depăşirea sferei obligativităţii; este o
interiorizare a constrîngerii. Datoria antrenează voinţa şi sentimentele, este expresie a
convingerii, a autodeterminării raţionale, prin efortul individului cu sine; respectarea
datoriei bazîndu-se pe adeziunea de conştiinţă a individului. Obligaţia în ordine morală,
ca datorie, se naşte nu dintr-o convenţie, ci din însăşi natura omului în măsura în care el
este capabil de alegere, este fiinţă a libertăţii, în raport cu existenţa “binelui” şi “răului”.
Subliniind modul exterior al prescripţiilor în acţiunea juridică faţă de acţiunea morală
propriu-zisă, Hegel atribuie domeniului moral autodeterminarea – şi, libertatea;
respectiv, datoria – “esenţialitatea abstractă universală”; “punctul de vedere moral este
punctul de vedere al raportului, acela al datoriei, adică al cerinţei”; iar datoria este în
strînsă relaţie cu libertatea. “În datorie, individul se liberează, ridicîndu-se la libertate
substanţială. /.../ numai omul liber are datorii”77. În filosofia hegeliană, aflăm teoria
etică a datoriilor abordată în corelaţie cu problematica drepturilor. Este reliefată
identitatea dialectică “datorie-drept”, funcţie de care întregul se realizează ca identitate a
voinţei generale şi a celei particulare.
Corespondenţa între ştiinţa moralităţii şi cea a dreptului, în orizont deontologist,
face şi obiectul analizelor filosofului teolog Antonio Rosmini (1797-1855). El consideră
că noţiunea datoriei precede pe cea a dreptului, aceasta din urmă fiind generată de cea
dintîi pe care o şi implică. Manifestînd interes pentru etică în valoarea ei normativă –
“etica, în exigenţa ei absolută, /.../ [prin] acele adevăruri eterne ce impun respect şi
supunere”, Rosmini analizează conceptul datoriei în reciproca susţinere cu cel al
dreptăţii, antrenînd respectarea libertăţii în raportarea individului la Dumnezeu şi la
semeni. “Datoria mea, de exemplu, de a venera pe Dumnezeu dă naştere dreptului meu
de a venera pe Dumnezeu, un drept pe care ceilalţi au datoria de a-l respecta”; esenţa
chiar a dreptului ar ţine de “facultatea de a acţiona a persoanei, apărată de legea morală
care impune respect faţă de această facultate de la alţii”. Anterior dreptului, conceptul
datoriei este înţeles de către Rosmini numai în perspectiva oferită de religia creştină.
“Conceptul binecuvîntat al lui Dumnezeu constituie principiul suficient al activităţii
morale umane”; principiul religiei: “a simţi datoriile noastre faţă de Creator” transmite
şi înlesneşte cunoaşterea datoriilor morale pentru fiinţele umane78.
Demonstrînd unele afinităţi cu utilitarismul, Emile Durkheim (1858-1917)
discută categoria de “datorie” în unitate cu cea de “bine”. Gînditorul pozitivist apreciază
77
G.W.Fr.Hegel, Principiile Filozofiei Dreptului. Sau Elemente de Drept natural şi de Ştiinţă a Statului,
Ed.Academiei R.S.R., Bucureşti, 1969, pp. 133;192.
78
Antonio Rosmini, The Philosophy of Right, vol. 1, Introduction – Moral System. The Essence of Right,
Rosmini House, Durham, 1993, pp.122; 114,117.
246
că actul moral este obligatoriu şi constrîngător – de unde şi atenţia deosebită acordată

de el disciplinei morale, prin care s-ar modera dorinţele egoiste, s-ar asigura stăpînirea
de sine. Conduita morală nu poate fi realizată în afara înţelegerii semnificaţiei datoriei;
ea presupune conformismul faţă de normele impuse de societate; nerespectarea lor
atrage sancţiunea, al cărei rost este tocmai de a repune la loc, în conştiinţă, sentimentul
de încredere în reguli. Pentru Durkheim, textura relaţională – normativ integrată – a
societăţii are, în ansamblu, un caracter moral. Fenomenul moral fundamental se
constituie prin forţa obligaţiei inerente normelor. Astfel, orice activitate reglementată
prin norme, are o dimensiune morală. Şi, ca atare, relaţiile sociale, prin trecerea în
interacţiunea condusă de norme, au caracter implicit moral. Regula de aur şi legalismul
sînt imperative etice; ele redescoperă ceea ce se află deja în rolurile sociale şi în norme,
imperative ce redescoperă complementaritatea aşteptărilor comportamentului şi simetria
drepturilor şi datoriilor79.
De asemenea, reprezentanţii pragmatismului american (William James, John Dewey)

orientează întru necesitatea armonizării diferitelor tendinţe, a concilierii tuturor ideilor,
propunînd o metodă eficientă în analiza relaţiei individ-societate privind morala; astfel
încît să poată fi valorificat întregul “bine”. Surprindem un principiu fundamental
pentru Etică şi deontologie, acela al “datoriei afirmării echilibrului” / “datoriei de a
ajunge la echilibru”. Recunoscîndu-se diferenţele, confruntarea trebuie alimentată în
sens pozitiv; încît, raportarea competitivă la diferit să permită, în final, evidenţierea şi
fructificarea a ceea ce este valoare.
Categoria “datoriei” intră şi în preocupările intuitiviştilor, fiind analizată ca o
categorie principală a eticii, în funcţie de valoarea “binelui”80.
Într-o vedere de ansamblu, apreciem că, în epoca modernă, se dezvoltă
deontologia în legătură cu schimbarea de perspectivă. Urmare a amplorii luate de
ştiinţele experimentale, se petrece o mişcare spre o nouă determinare a “raţiunii
practice”, marcată de: interpretările empiriste – ce exclud capacitatea judecăţii morale;
interpretările utilitariste – cu evaluarea consecinţelor în sensul raţionalităţii teleologice;
poziţia lui Immanuel Kant – care acordă judecăţii morale un loc privilegiat în domeniul
“raţiunii practice”. Problema moralei este pusă în dependenţă cu faptul de a şti cum să
se răspundă la întrebarea privind posibilitatea unei decizii raţionale cu referire la
chestiunile practice în general. Se trece de la întrebarea: “Ce e bun pentru mine / pentru
noi?”, la aceea legată de “just” / “corect” / “drept”, de tipul: “Ce trebuie făcut?”.
Sub aspect deontologic, dreptatea şi autonomia devin determinaţii morale pertinente.

Spre deosebire de eticile clasice, ale binelui, care, preocupate fiind de problema
“fericirii” prin includerea oricărui “bine” posibil, cuprindeau şi dreptatea asemeni
79
cf. Emile Durkheim, L' Éducation morale, Librairie Félix Alcan, Paris, 1925.
80
cf. George E.Moore, Principia Ethica, Ed.DU Style, 1997.
247
Carmen COZMA
celorlalte ipostaze ale virtuţii, deontologia manifestă interes doar faţă de dreptate /
corectitudine şi autonomie, ca facultatea de a acţiona după legi pe care şi le dă omul
sieşi. O morală a ceea ce este drept / just se dezvoltă, punînd în opoziţie “trebuinţă” /
“datorie” şi “înclinaţie” – după cum remarcă filosoful contemporan Jürgen Habermas,
care se pronunţă pentru prioritatea teoriei morale a problemelor “justului” / “dreptăţii”
asupra celor privitoare la “viaţa bună”, separarea strictă între chestiunile de fondare şi
de aplicare, focalizarea asupra constituirii “punctului de vedere moral”, deci a judecăţii
permiţînd imparţialitate81.
Tot mai mult prezintă importanţă dezbaterea asupra unei “etici a convingerii şi a
responsabilităţii” ce pune în joc mobiluri utilitare, puncte de vedere rezultînd din
calculul consecinţelor şi interpretarea nevoilor umane.
Autor de prestigiu al timpului din urmă, Jürgen Habermas pledează pentru o morală
deontologică; explicaţia pe care o dă fiind următoarea: “deontologică, pentru că ea se
concentrează asupra problemei fondării validităţii prescriptive a obligaţiilor sau a
normelor de acţiune. /.../ Punctul de vedere moral se deschide din interiorul unei lumi
a vieţii, o lume a vieţii traversate de toate diferendele şi distorsiunile”82.
Habermas susţine ideea universalului pragmatic. Gînditorul german se pronunţă
pentru luarea în consideraţie nu a unui universal abstract, ci a contextului real, al
omului, cu implicarea diverselor interacţiuni, conflicte de interese, de putere, distorsiuni
ale comunicării reale; este un universal pragmatic ce presupune perspectiva fiecăruia, în
măsura în care fiecare poate să valorizeze propriile interese. Astfel, sînt reliefate
normele – exprimate sau tacite – care reglează relaţiile interpersonale cotidiene.
Spre deosebire de Kant, pentru Habermas – în termenii unei teorii a dezvoltării
morale –, “a şti dacă omul are forţa de a acţiona moral” nu depinde în primul rînd de
capacitatea de a judeca moral, nici de nivelul fondării judecăţilor morale, ci de structura
personalităţii şi a formei de viaţă. “Problema slăbiciunii voinţei nu este rezolvată prin
cogniţia morală”. Între conştiinţa morală şi identitatea de sine există un raport intern;
conştiinţa morală necesitînd a fi completată de o “autocomprehensiune existenţială”; în
acest mod, devenind posibilă estimarea de sine morală. Habermas oferă o reinterpretare
a “imperativului categoric”, kantian, într-o “pragmatică a discuţiei”; el dezvoltă studiul
condiţiilor validităţii prescriptive a normelor într-o concepţie ce pendulează între
universalism şi cognitivism. Filosoful contemporan apreciază că Immanuel Kant a luat
ca bază un concept restrîns al moralei: “Eticile clasice se raportau la toate chestiunile
privitoare la “viaţa bună”; etica lui Kant nu se mai raportează decît la problemele de a
acţiona just sau echitabil. Judecăţile morale explică în ce fel conflicte ale acţiunii pot fi
reglate pe baza unui acord raţional motivat”. Or, în cadrele unei “etici deontologice”,
Habermas cuprinde “justeţea normelor sau a comandamentelor ca analogă adevărului
unei propoziţii asertorice. /.../ imperativul categoric asumă rolul unui principiu de
81
Jürgen Habermas, De l'éthique de la discussion, Éditions du Cerf, Paris, 1992, p. 78.
82
Mark Hunyadi, Liminaire, în Jürgen Habermas, op. cit., pp. 8, 9.
248
justificare ce permite a declara valide norme ale acţiunii universalizabile: ceea ce e

justificat dintr-un punct de vedere moral trebuie să poată fi voit de toate fiinţele
raţionale. În această perspectivă, noi vorbim de o etică formalistă. În etica discuţiei,
procedura argumentării morale ia locul imperativului categoric. Ea stabileşte principiul
«D» [faţă de principiul de universalizare «U», n.n.] după care pot pretinde validităţii
numai normele ce ar putea găsi acordul tuturor în măsura în care el participă la o
discuţie practică”83.
Acţiunea comunicaţională este abordată de către Jürgen Habermas în termenii
unei etici deontologice: “Angajîndu-se în atitudinea performativă a unei relaţii
interpersonale, subiecţii – locutori şi auditori – trebuie să se recunoască, simetric, ca
subiecţi responsabili putînd orienta acţiunea lor în funcţie de pretenţiile la validitate. Şi
în contextul normativ al lumii vieţii, aşteptările lor de comportament rămîn reciproc
încrucişate unele cu altele. Presupoziţiile necesare ale acţiunii comunicaţionale
constituie în această manieră o infrastructură de intercomprehensiune posibilă
cuprinzînd un nucleu moral”; anume: “ideea unei intersubiectivităţi ferite de
constrîngere”84. Raportîndu-se la “teoria psihologică a moralei” elaborată de către
Lawrence Kohlberg, Habermas arată că obiectivitatea aprecierii este dependentă “fie de
exigenţele adevărului conţinute în enunţurile descriptive (explicaţii şi predicţii incluse),
fie de justeţea enunţurilor normative (justificări ale acţiunilor şi normelor de acţiune
incluse)”85.
Pe o poziţie imperativistă decurgînd dintr-un “decizionism etic”, se situează
Richard M.Hare. Analizînd enunţurile prescriptive, în lucrarea consacrată “limbajului
moralei”, Hare este preocupat de intenţionalitatea cuprinsă în conţinuturile normative,
expresie a alegerii de către subiect a principiilor, ca formă de viaţă86.
Să completăm această imagine a contribuţiilor în etica şi deontologia contem-
porană şi cu accepţiunea “datoriei” din unghiul intersubiectivităţii, ca “responsabilitate”
a individului uman faţă de suferinţa semenului, conducînd la situarea altuia / a
“Celuilalt” înaintea sine-lui – aşa cum imaginează etica lui Emmanuel Levinas. Propriu-
zis, modul în care vederea “Celuilalt”, în singularitatea sa absolută şi în fragilitatea sa,
investeşte individul cu o “responsabilitate” ce-i hărţuieşte “libertatea de alegere”;
deschiderea către suferinţa “Celuilalt” fiind înţeleasă în detrimentul propriului interes, al
propriei împliniri / desăvîrşiri87.
Centrată pe normativ, deontologia deschide întru “acţiunea pe bază de principii”;
în ultimă instanţă, pe baza unui principiu cu valoare universală – de pildă, “principiul
umanului” –, presupunînd validitatea normei în măsura în care aceasta satisface
“interesele” fiecăruia, poate fi acceptată fără constrîngere de către toţi cei implicaţi.
Ideea unui principiu de universalizare, în sensul că normele morale pot fi universal
însuşite şi public justificate, este prezentă în lucrările unor autori, în tradiţia kantiană,
83
Jürgen Habermas, op.cit., pp.169; 17.
84
Idem, p.90.
85
Jürgen Habermas, Morale et communication, Éditions du Cerf, Paris, 1986, p. 54.
86
R.M.Hare, The Language of Morals, The Clarendon Press, Oxford, 1952.
87
cf. Emmanuel Levinas, Ėthique et infini, Paris, Le livre de poche, 1988.
249
Carmen COZMA
precum: K.Baier (The Moral Point of View), J.Rawls (A Theory of Justice), B.Gert (The
Moral Rules), M.G.Singer (Generalization in Ethics).
Şi Lawrence Kohlberg, în From Is to Ought (De la este la s-ar cuveni), adoptă o
poziţie deontologică, prin evidenţierea exigenţelor conştiinţei morale. În spiritul
pragmatismului nord-american, autorul amintit dezvoltă o concepţie normativă
antrenînd, între criteriile morale, imperativele de validitate pentru a determina perti-
nenţa judecăţii morale – a cărei evoluţie o supune investigaţiei, identificînd “stadiile”
(pe nivelurile “preconvenţional”, “convenţional”, “postconvenţional şi bazat pe prin-
cipii”): de la cel al “pedepsei şi supunerii” (I), la cel al “principiilor etice universale”
(VI), în dimensiunile reversibilităţii, universalităţii şi reciprocităţii cu care se înscriu
participanţii în procesul înţelegerii treptate a structurilor unei evaluări juste a acţiunii
morale88. Stadialitatea dezvoltării judecăţii morale este urmărită de la egocentrism, prin
individualismul concret, relaţionarea interindividuală, înţelegerea interpersonală funcţie
de roluri şi reguli în sistemul social, raportarea la moralitate şi legalitate, pînă la
adoptarea punctului de vedere moral şi respectului faţă de ceilalţi ca scopuri în sine.
Dincolo de unele poziţii exprimate aproximativ în ultimele două decenii ale sec.
al XX-lea de respingere a rostului “datoriei” din spaţiul eticii şi de concepere a acesteia
ca “etică a postdatoriei”, se cuvine a observa productivitatea oricărui demers care
integrează valoarea deontologică centrală – atît în formă “pozitivă”, de autoritate ce
legitimează valorile umanităţii, devoţiunea faţă de scopuri superioare, cît şi în formă
“negativă” / “slabă”, de interzicere a acţiunilor ce aduc prejudicii (persoanei, grupului
etc.) –, mai ales pentru apărarea şi conservarea dimensiunii specific umane.
Conştiinţa datoriei – cultivate pe temeiul conştiinţei binelui moral – întreţine
posibilitatea de a respecta şi de a pune în rol conţinutul “imperativului”, prin convingere
cu privire la rostul reglementării etice a vieţii; este vorba de “imperativul” intim asumat,
acceptat raţional şi cu bună voinţă, în consecinţă realizabil; operant în situaţii concrete,
răspunzînd unor necesităţi, demonstrînd funcţia de a prescrie optimizarea stării de fapt,
şi de a aduce sporul în latura pozitivă, reuşita, succesul. Se justifică, astfel, preocuparea
unor autori pentru a argumenta aşa-numitele “virtuţi deontice”, aşezînd în orizontul
“trebuie”-lui ca “interzis-permis”, “necesar”, “legic”, precum: “dreptatea”, “corecti-
tudinea”, “responsabilitatea”, “recunoştinţa”, “onestitatea”, “respectul” etc89.
În contextul asumat, merită a valorifica – la modul general, dar şi cu aplicabi-
litate în cîmp profesional – contribuţia celui mai de seamă reprezentant al deontologis-
mului contemporan britanic, W.D.Ross. Acesta identifică şapte “datorii prima facie”, şi
le grupează astfel: 1.Datorii către alţii bazate pe actele noastre anterioare – a) datoria
fidelităţii, b) datoria reparaţiei morale, c) datoria gratitudinii; 2. Datorii către alţii care
nu se bazează pe actele noastre anterioare – a) datoria binefacerii, b) datoria de a nu
pricinui răul, c) datoria conformării la cerinţele dreptăţii; şi 3. Datorii către noi înşine –
88
Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, vol.I, Harper and Rows Pubs, New York & San
Francisco, 1981.
89
Cf. E.J.Bond, Ethics and Human Well-Being. An Introduction to Moral Philosophy, Blackwell
Publishers Ltd., Oxford, 1996.
250
propriu-zis, o datorie: a) datoria autoperfecţionării90. Apreciem importanţa majoră a

acestei din urmă “datorii”, în sensul că împlinirea ei poate determina realizarea şi
eficacitatea tuturor celorlalte. Datoria autoperfecţionării circumscrie însuşi ţelul unei
vieţi autentic umane, al desfăşurării sub pecetea aspiraţiei şi exigenţei creaţiei-de-sine, a
desăvîrşirii în toate planurile în care agentul social şi moral se angajează. “Datoriile
prima facie” formulate de către Ross pot constitui un ghid deontologic şi pentru
practicianul în comunicare publică şi în asistenţa socială, cu adaptabilitate la situaţii
concrete în care se regăseşte.
Datoria, în esenţă, sintetizează marile afirmaţii fundamentale – din filosofie şi
religie – ale “bunătăţii”, “bunăvoinţei”, “nevătămării”, ale “protecţiei” şi “grijii” faţă de
tot ceea ce asigură textura vieţii; este expresie a cerinţei de a acorda cele cuvenite şi a
refuzului de a prejudicia, de a distruge. Sensul datoriei vine în întîmpinarea cunoaşterii,
înţelegerii şi punerii în act a valorilor vieţii şi creaţiei, valori care susţin raporturi de
încredere, de împăcare a diverselor interese şi motive, de (auto)conducere raţională, de
autodisciplină, de cooperare şi solidaritate, raporturi în cadrul cărora fiecare învaţă, în
dialogul “drepturi-datorii”, a fi “apărător al drepturilor celuilalt” şi nu “jandarm al
datoriilor celuilalt”91.
Prin conţinutul definitoriu normativ-prescriptiv, conceptul datoriei rezonează
concomitent etic şi juridic; şi, aşa cum decurge din literatura de profil a timpului nostru,
deontologia reprezintă “ştiinţa a ceea ce este just şi rezonabil”, antrenînd sfera
dreptului, dar cu intervenţia dezbaterii de conştiinţă morală. Spectrul deontologiei este
unul “în limitele legii”, activînd o “libertate” specifică – posibilitate de a alege, de a afla
soluţii adecvate situaţiilor particulare, avînd repere morale care pot ajuta hotărîtor, spre
exemplu, atunci cînd nici respectarea legalităţii, nici autoritatea ierarhică nu sînt
suficiente.
Numai subordonînd “datoria” “binelui moral” (ca sens, valoare şi finalitate),
totodată numai corelînd-o şi cu alte categorii etice: “dreptate”, “utilitate”, “respect”,
“onoare”, “cinste”, “responsabilitate”, “solidaritate”, “plăcere”, “fericire”, “comuniune”
etc., categoria-nucleu a deontologiei îşi demonstrează din plin rostul atît în devenirea de
sine, în autoîmplinirea continuă a individului, cît şi în progresul social. În genere, orice
concepţie etică este sau încorporează şi o concepţie asupra datoriilor (agentului faţă de
sine, faţă de semeni, faţă de societate, faţă de mediul natural), care, în ultimă instanţă,
sintetizează virtuţi (majoritatea, “virtuţi socio-morale”).
2. Deontologismul. Contribuţia lui Immanuel Kant

la consacrarea “eticii datoriei”
Doctrină centrată pe conceptul datoriei, deontologismul reprezintă una dintre

marile teorii ale gîndirii moderne, o teorie preponderent normativă. În perspectiva
90
W.D.Ross, The Right and the Good, Indianapolis, IN: Hackett, 1988, pp.21-22.
91
Vladimir Jankélévitch, Paradoxul moralei, Ed.Echinox, Cluj-Napoca, 1997.
251
Carmen COZMA
deontologismului, aprecierea comportamentului, a unei alegeri, decizii şi acţiuni

depinde de imperative morale, respectiv de datorii.
Şi pentru profesionistul din domeniul Asistenţei Sociale, datoria – în corelaţie cu care

pot fi corect înţelese şi respectate dreptatea, libertatea, responsabilitatea, însăşi
legalitatea – prezintă o semnificaţie aparte, prin chiar angajarea consensului social, al
competenţei în muncă, susţinînd civilitatea şi progresul. Potrivit doctrinei
deontologiste, există anumite datorii sau principii (în esenţă, de viaţă moral-civică), în
raport cu care se evaluează corectitudinea unei acţiuni.
Teoria deontologistă “susţine că ceea ce ar trebui să facem este determinat
parţial şi de relaţiile noastre cu alţi oameni. Avem datorii care decurg din relaţia de tip
special pe care o avem faţă de familie, colegi, prieteni, faţă de oamenii cărora le-am
făcut promisiuni sau în raport cu care avem datorii”92. Conform principiului
deontologist, temeiurile acţiunii morale sînt “relative-la-agent”; corectitudinea depinde
de subiectul uman / agentul, aşa cum se găseşte el în lume, cu relaţiile pe care el le
întreţine, şi care întemeiază multe dintre datoriile sale; totodată, “responsabilitatea”
specială pe care el o are pentru felul în care acţiunile sale îl influenţează, dar îi afectează
şi pe alţii. Deontologismul vizează sistematizarea principiilor sau regulilor noastre de
acţiune în moduri care se presupune că ne vor ajuta să înţelegem ce să facem sau să
recomandăm în situaţii particulare, “relativitatea-la-agent” punîndu-şi amprenta asupra
datoriilor activate în orizontul întrebării-nucleu: “Ce trebuie făcut?” (fireşte, în ideea
“binelui”).
Un aport deosebit în teoretizarea datoriei (morale), în consacrarea deontologis-
mului, a adus Immanuel Kant (1724-1804). Cu precădere, în lucrările Întemeierea
metafizicii moravurilor (1785) şi Critica raţiunii practice (1788), el face din “datorie” o
categorie centrală a eticii. Pentru filosoful german, “datoria” – ca şi “binele” – are o
valoare absolută, este universală, necondiţionată.
Kant insistă asupra necesităţii ca omul să se depăşească pe sine ca
individualitate şi să-şi afirme tăria de voinţă; respectiv, să-şi
depăşească simţurile şi înclinaţiile egoiste, ca fiinţa al cărei
privilegiu este raţiunea. Şi astfel, să se conducă după “legea morală”
– un dat al raţiunii. “Fiinţa raţională” este concepută ca “fiinţă
legislatoare”; în aceasta ar sta chiar posibilitatea de perfecţionare a
omului.
Accentuînd caracterul normativ nepsihologic al moralei, Kant
dezvoltă teza potrivit căreia morala constă în subordonarea liber
consimţită a individului faţă de datorie; adevărata dispoziţie morală
ar fi îndeplinirea datoriei.
92
cf. David McNaughton, Deontologismul, în vol. Filosofia morală britanică, ed. Alan Montefiore,
Valentin Mureşan, Ed.Alternative, Bucureşti, 1998, pp.228-229.
252
În orizontul moralei, datoria, libertatea şi legile practice ţin de esenţa umană, de

omul ca inteligibilitate, ca “noumen”. Prin raţiune, omul se deschide spre necesitatea
universală, transcende realitatea empirico-fenomenală (lipsită de atributul universali-
tăţii). Raţiunea este aceea care poate da legi de conduită cu valabilitate generală;
respectarea lor ar conduce la o ordine morală ideală, în care omul şi umanitatea să fie,
fiecare, nu numai mijloc, ci şi scop.
Legea morală este legea supremă a libertăţii. “Deci legea morală, de care
sîntem nemijlocit conştienţi (de îndată ce formulăm maxime ale voinţei), este aceea care
ni se oferă mai întîi şi care, întrucît raţiunea o înfăţişează ca un principiu determinant
care nu poate fi dominat de nici o condiţionare sensibilă, ba chiar este total independent
de aceasta, ne duce direct la conceptul de libertate”93. Conceptul de “libertate” explică
autonomia voinţei; materia “voinţei bune” este scopul pe care şi-l pune “natura raţio-
nală”. Pentru Im.Kant, moralitatea înseamnă determinarea de sine a voinţei prin legea
morală. Principiul demnităţii naturii omeneşti ca natură raţională este autonomia.
“Legea morală este de fapt o lege a cauzalităţii prin libertate”94. Binele suprem este
corelat legii morale. În baza ideii că oamenii sînt supuşi unei “discipline a raţiunii”, este
înţeleasă personalitatea în intimă legătură cu legea morală – care este “pentru voinţa
oricărei fiinţe raţionale finite o lege a datoriei, a constrîngerii morale şi a determinării
acţiunilor ei prin respect pentru lege şi din veneraţie faţă de datoria sa”95.
Lucrarea Întemeierea metafizicii moravurilor expune concepţia privind legile
morale, a căror expresie autorul o identifică sub formă de “porunci” sau “imperative”;
acestea pot fi ipotetice şi categorice. Imperativul moralităţii este imperativul categoric –
poruncă a raţiunii, un principiu obiectiv, a priori, constrîngător pentru voinţă.
Există un singur “imperativ categoric”:
“acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea
să devină o lege universală. /.../ din acest imperativ unic pot fi deduse toate
imperativele datoriei ca din principiul lor. /.../ imperativul universal al datoriei ar
putea fi exprimat şi astfel: acţionează ca şi cînd maxima acţiunii tale ar trebui
să devină, prin voinţa ta, lege universală a naturii”96.
În completare, imperativul practic este formulat astfel: “acţionează astfel ca să

foloseşti umanitatea atît în persoana ta, cît şi în persoana oricui altuia totdeauna în
acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc”97.
Întru atare “datorie”, credem că trebuie să mediteze, permanent, şi mai cu seamă
să acţioneze un adevărat profesionist din spaţiul comunicării publice şi al asistenţei
sociale; cu atît mai mult cu cît caracteristicile societăţii de consum contemporane – între
93
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed. IRI, Bucureşti,
1995, p. 61.
94
Idem, p.79.
95
Idem, p.111.
96
Idem, p.231.
97
Idem, p.238.
253
Carmen COZMA
care şi mercantilismul agresiv – îndepărtează aproape pînă la alienare indivizii de latura

umanităţii, inducînd punctul de vedere reducţionist, al “omului-mijloc”.
Rigorismul – pentru care morala kantiană şi-a atras critici aspre – se cuvine a fi
înţeles tocmai apreciind convingerea autorului privind înalta semnificaţie a umanului
întru care omul trebuie să se educe şi să se afirme. “Legea morală e sfîntă (inviolabilă).
Omul este în adevăr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie să-i fie
sfîntă. În întreaga creaţie, tot ce vrem şi asupra căruia avem vreo putere, poate fi folosit
şi numai ca mijloc; numai omul şi, împreună cu el, orice creatură raţională este scop în
sine. El este subiectul legii morale, care e sfîntă, în virtutea autonomiei libertăţii lui”.
Libertatea omului – fiinţă fenomenală, dar şi noumenală –, poate fi: practică –
aparţinînd lumii sensibile – şi transcendentală – aparţinînd lumii inteligibile. A dispune
de propria libertate implică datoria morală al cărei sens este dat de “voliţia proprie
necesară a unui membru al lumii inteligibile şi este concepută de el ca datorie (Sollen)
numai întrucît se consideră în acelaşi timp membru al lumii sensibile”. Fericirea către
care omul tinde instinctiv trebuie să fie unită cu demnitatea de a fi fericit; ceea ce
antrenează datoria. Conţinutul moral susţine făptuirea acţiunii din datorie; iar regula,
semn al certitudinii universale, implică voinţa legii şi respectul faţă de legea morală în
formula: “tu poţi, fiindcă trebuie”98.
Valoarea datoriei este precizată în Critica raţiunii practice, în legătură cu
raţiunea – singura în stare a conferi condiţiei morale statut necesar şi universal. Kant
subliniază “primatul raţiunii practice”; aceasta, pentru el, coincide cu moralitatea;
“libertatea”, “Dumnezeu”, “fericirea” fiind “postulatele raţiunii practice”.
Imperativele morale sînt ale unei raţiuni a cărei esenţă se defineşte prin aspiraţia la
libertate şi universalitate umană.
Datoria îşi are sursa numai în “lumea noumenală”, a “lucrului în sine”; ea
comandă în chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar. Datoria
este “necesitatea de a îndeplini o acţiune din respect pentru lege”. Moralitatea este
modul acţiunii din datorie, “adică din respect pentru lege; /.../ adică numai de dragul
legii”99. Singurul sentiment pe care îl admite Im.Kant, în etica sa, este sentimentul de
respect. Acesta reprezintă unicul sentiment care nu este provocat de impresii morale; el
este mijlocul cu care legea morală determină voinţa; respectul este mobil al acţiunilor
morale. Ca “sentiment moral /…/, este produs exclusiv de raţiune”. Subliniază autorul
“eticii datoriei”: “Respectul se referă totdeauna numai la persoane, niciodată la lucruri.
/.../ Respectul este un tribut pe care nu-l putem refuza meritului, fie că vrem, fie că nu;
dacă putem eventual să-l împiedicăm de a se exterioriza, nu putem împiedica totuşi să-l
resimţim interior. /.../ Respectul pentru legea morală este deci singurul şi în acelaşi timp
necontestatul mobil moral, tot aşa precum şi acest sentiment nu este îndreptat asupra
nici unui obiect decît exclusiv din principiul acestei legi”100.
98
Idem, pp.116, 263.
99
Idem, pp.211; 64.
100
Idem, pp.106;107;108.
254
În deontologismul kantian, datoria constituie obligaţia omului de a-şi determina

acţiunile exclusiv prin forma legii morale. Ea stă sub imperiul “legii morale” care este
condiţia prin care omul devine conştient de “libertate”. Împlinirea datoriei este posibilă
doar corelată ideii de libertate, ce înseamnă autonomia fiinţei, voinţa în stare a-şi da
legea morală, determinarea voinţei prin forma legii morale. “Treapta morală pe care se
află omul (şi pe cît putem noi scruta, şi orice creatură raţională) este respectul pentru
legea morală. Simţămîntul care-i este impus pentru a observa legea este: a observa din
datorie şi nu din afecţiune şi nici chiar dintr-o sforţare neporuncită şi rîvnită bucuros
prin ea însăşi, şi starea lui morală în care se poate găsi de fiecare dată este virtutea,
adică simţămîntul moral în luptă, şi nu sfinţenia, în pretinsa posesiune a unei perfecte
purităţi a simţămintelor voinţei”. Din punct de vedere moral, se cuvine a găsi pentru
acţiunile noastre “o lege a datoriei care porunceşte şi nu permite să depindă de bunul
nostru plac ceea ce ar putea fi plăcut tendinţei noastre”101.
Cum se observă, Immanuel Kant dezvoltă o adevărată etică a datoriei, concept
despre care scrie poate cea mai frumoasă pagină în literatura de profil: “Datorie! nume
sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic care să includă
insinuare, ci reclami supunere, care totuşi nici nu ameninţi cu nimic ce ar trezi în suflet
o aversiune naturală şi l-ar înspăimînta pentru a pune în mişcare voinţa, ci numai
stabileşti o lege care-şi găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşi cîştigă ea
însăşi, în ciuda voinţei, veneraţie (deşi nu totdeauna ascultare), înaintea căreia amuţesc
toate înclinaţiile, deşi în taină acţionează împotriva ei, care ţi-e obîrşia demnă de tine şi
unde să găsim rădăcina descendenţei tale nobile, care respinge cu mîndrie orice înrudire
cu înclinaţiile, rădăcină din care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţia
indispensabilă a acelei valori, pe care numai oamenii înşişi şi-o pot da?”102. Iată un
fragment-sinteză, elocvent pentru ideea lui Kant despre maiestatea datoriei, la care el
raportează totul în ordine etică, inclusiv în reperele metodologiei unei educaţii şi
practici morale. Filosoful subliniază însemnătatea “legii datoriei” în valoarea ei
pozitivă, şi care “găseşte un acces mai uşor prin respectul pentru noi înşine în conştiinţa
libertăţii noastre. Pe acest respect, dacă e bine întemeiat, /.../ putem altoi orice bun
simţămînt moral”103.
Legea morală, astfel concepută este cea prin care se afirmă personalitatea, în
virtutea raţiunii, conştientizare a legăturii omului cu lumea, în infinitatea ei, în chip
universal şi necesar; totodată, prin raportare şi la situarea omului în lumea sensibilă,
exterioară. De altfel, Concluzia la Critica raţiunii practice se deschide chiar cu o
precizare în această privinţă: “Două lucruri umplu sufletul cu mereu nouă şi crescîndă
admiraţie şi veneraţie, cu cît mai des şi mai stăruitor gîndirea se ocupă cu ele: cerul
înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”104.
101
Idem, pp.114; 115.
102
Idem, pp.115-116.
103
Idem, pp.184-185.
104
Idem, p.186.
255
Carmen COZMA
Fără îndoială, este merituoriu efortul lui Immanuel Kant de a reliefa, în ultimă
instanţă, ideea demnităţii omului. Omul, “fiinţă raţională”, şi astfel “legislatoare” prin
“libertatea voinţei”, care acţionează din datorie într-un “imperiu al scopurilor”; ea însăşi
scop în sine. Omul – scrie autorul Criticii raţiunii practice –, acea fiinţă “care nu ascultă
de altă lege decît de aceea pe care şi-o dă în acelaşi timp ea însăşi”105.
Etica filosofului din Königsberg este o etică întru demnitatea omului – valoare
intrinsecă, al cărei principiu este autonomia, respectiv libertatea voinţei, “adică
proprietatea voinţei de a-şi fi sie însăşi lege. /…/ Dar aceasta este tocmai formula
imperativului categoric şi principiul moralităţii: astfel o voinţă liberă şi o voinţă supusă
legilor morale este unul şi acelaşi lucru”106. Concepţia lui Immanuel Kant poate fi
interpretată, şi ea, în sensul mutaţiei petrecute în etica modernă – de la referenţialul
“bine”, la “drept” / “just” / “corect”. Semnificaţia imperativă a comandamentelor etice
ar exprima o “datorie” ce nu depinde nici de scopuri şi preferinţe subiective, nici de
scopul, pentru individ, absolut al unei vieţi bune, reuşite. “Ceea ce “trebuie” moral a
face (soll), sau ceea ce “trebuie” necesar a face (muss), are aici mai curînd sensul că este
just şi, deci, că este o datorie de a acţiona astfel”, observă Habermas107.
Im.Kant a explicat punctul de vedere moral prin legea morală pe care subiectul
şi-o poate da în baza autonomiei – a capacităţii voinţei libere ce se constituie prin
discernămîntul moral; omul ghidîndu-se în acţiunea sa doar după judecata sa morală.
Dar, pretinzînd pentru “raţiunea practică” autoritatea superioară a unei lumi inteligibile,
el a dezvoltat o întemeiere-aplicaţie deductivă a maximelor dintr-un principiu abstract –
fundamentarea acţiunii morale sub un imperativ general –, dincolo de orice deter-
minare empirică, de situaţiile singulare.
Vulnerabilitatea teoriilor morale de tip kantian – de unde şi obiecţiile la adresa
lor – ţine de: accentuarea tocmai a importanţei datoriei ca fenomen moral fundamental –
ce duce la separaţia abstractă dintre “just” şi “bine”, dintre “trebuinţă” şi “înclinaţie”;
evidenţierea cognitivistă a judecăţii morale – considerîndu-se aspectul fundamentării,
dar nu şi al aplicării normelor; reliefarea formalistă a universalului în detrimentul
particularului – făcîndu-se abstracţie de o viaţă etică realizabilă, posibilă doar în forme
particulare (de viaţă). Propriu-zis, cade sub semnul întrebării “posibilitatea unei stricte
separări între formă şi conţinut, şi a unei conceptualizări independente”108.
3. Funcţionalitatea „datoriei morale”; principii; coduri
Problema datoriei implică cunoaşterea a ceea ce “trebuie”; dar, mai ales, înţele-
gerea “trebuie”-lui, înţelegerea necesităţii, a valorii cerinţelor, a semnificaţiei şi
importanţei acestora pentru individ şi pentru societate; astfel, reuşindu-se asumarea a
ceea “ce trebuie făcut”, angajarea întru “punerea în act a datoriei”.
105
Idem, p.243.
106
Idem, p.255.
107
Jürgen Habermas, De l'éthique de la discussion, ed.cit., p.101.
108
Ibidem, p.81.
256
Funcţionalitatea datoriei se cuvine a fi cercetată într-un demers integrator în

care distingem etape, de la cunoaştere pînă la acţiune. Sînt antrenate nivelurile
moralităţii; abordarea necesitînd captarea datoriei în lumina “idealului etic: starea-de-
bine”.
Problema în discuţie presupune punerea în relaţie a “datoriei” cu “binele moral”
şi cu alte categorii ale eticii. În atare perspectivă, datoria se află în intimă legătură cu
dreptatea, libertatea, cinstea, onoarea, respectul, modestia, sinceritatea, devotamentul,
curajul; se subordonează acelor categorii etice care conferă demnitate fiinţei omului în
lume. Îndeosebi, datoria presupune legătura cu valoarea responsabilităţii – trezire şi
cultivare a “conştiinţei pentru îndatoriri”, a “sentimentului datoriei” ca expresie afectivă
a personalităţii faţă de conţinutul şi normele datoriei; totodată, a “judecăţii şi voinţei
întru datoria morală”. Datoria înseamnă conştiinţa responsabilităţii pentru îndatoriri.
Legătura “datorie-responsabilitate” evidenţiază însemnătatea îndatoririlor individului
faţă de sine, în ansamblul relaţiilor interpersonale, sociale (în familie, grup socio-
profesional, societate, stat, omenire), faţă de mediul natural-cosmic.
De asemenea, se cuvine a considera dinamica datoriei. Ceea ce presupune
conştientizarea transformărilor înregistrate în situaţii concrete, dar şi a continuităţii, a
elementelor generale relativ stabile în perspectiva evoluţiei istorice; aşa cum se poate
constata raportîndu-ne la o serie de precepte morale cu valabilitate universală,
indiferent de cadrul concret existenţial şi temporal în care funcţionează; de exemplu:
“respectul faţă de viaţa şi creaţia umană”, “respectul pentru valoarea consacrată” etc.
În genere, ca sens, valoare şi finalitate, datoria se subordonează binelui moral.
Categoria “datoriei” trebuie înţeleasă în dimensiunea ei absolută, pe de o parte,
iar pe de altă parte, în aspectele ei relative, conform situaţiei morale concrete; prin
aflarea echilibrului, prin împăcarea între ceea ce constituie “datoria omului faţă de sine”
(dusă la exces de hiperindividualismul postmodern) şi “datoria faţă de ceea ce e dincolo
de stricta individualitate” (omul fiind “parte din şi participant la o ordine naturală şi
socială care-i transcende limitele personale”, şi faţă de care are o indiscutabilă
responsabilitate).
Conţinutul datoriei capătă funcţionalitate pe nivelurile moralităţii. Traiectul
presupune: a interioriza datoria – recunoaşterea datoriei, raţionalizarea ei; dobîndirea
sentimentului datoriei, consimţămîntul, asentimentul la normă, la lege(a morală);
alegerea în cunoştinţă de cauză, urmarea voită, deliberată a datoriei, respectul faţă de
datorie; pentru a se ajunge la acţiunea din datorie – ce echivalează cu activarea
comportamentului autentic uman: semn al respectului şi împlinirii “datoriei de a deveni
om”. Aşa poate fi înţeleasă norma: “Devino ceea ce eşti!”, ca datoria omului de a se
realiza pe măsura posibilităţilor sale, în libertatea sa creatoare, drept creatura cea mai
înnobilată din această lume.
Semnificaţia cea mai înaltă a “datoriei” aşează, iată, în orizontul trăirii vieţii
întru uman, al desăvîrşirii prin efort, prin educaţie, prin creaţie.
257
Carmen COZMA
O serie de principii etice se profilează în temeiul funcţionalităţii datoriei; prin

valorizarea integrală a “trebuie”-lui, ce angajează pe de o parte: afirmarea şi
promovarea, impunerea unor ipostaze ale virtuţii, iar pe de altă parte: admonestarea şi
sancţionarea, interzicerea unor vicii.
Ne pronunţăm pentru o Etică şi deontologie canalizată pe semnificaţia
fundamentală, majoră a “pozitivului”, pe virtute; plecînd de la premisa – verificată în
timp – că “afirmarea” este mai puternică; întrucît, ea înseamnă şi îndemnul ce implică
libertatea, acordul subiectului, opţiunea lui, decizia proprie care îi dă încredere, tărie,
demnitate; căci este una “cu răspundere”, cu gîndirea cauzelor şi a mijloacelor, cu
imaginarea consecinţelor etc. “Fă...!”, “Fii...!”, “Urmează…!” (pilda demnă, exemplul
lăudabil; deci, şansa şi reuşita dovedite) – asemenea enunţări de comandamente
acţionează mult mai persuasiv şi cu mai mare succes decît cele de genul: “Nu fă...!”,
“Nu fi...!”, “Nu urma…!” etc.
Fundamental în viaţa omului este principiul împlinirii datoriei, centrat pe norma: “Fă-
ţi datoria!”. Acest principiu trimite la capacitatea omului de cunoaştere a identităţii (o
identitate dialectică, ce înseamnă recunoaşterea a ceea ce este specific, a tensiunii dar
şi a armonizării în şi cu sine, precum şi cu semenii, cu lumea), la facultatea de a
dezvolta un dialog cu tot ceea ce-l înconjoară; deci, capacitatea de afirmare cu
răspundere, şi astfel, de asigurare a libertăţii sale şi de înţelegere a necesităţii.
Principiu ordonator în viaţa omului, principiul împlinirii datoriei se poate
traduce prin pătrunderea imperativului făptuirii propriei meniri, a “responsabilităţii” în
acord cu potenţialul personal (ţinînd de pregătire, aspiraţii, trebuinţe) în orizontul de
aşteptare şi de ofertă al societăţii. Fireşte, aceasta implică educaţie şi autoeducaţie, cu
precădere cultură morală, antrenînd ipostaze normative ce ajută la pătrunderea sensului
deplin, între care: principiul datoriei de a şti să trăim, principiul datoriei bucuriei vieţii,
principiul datoriei de a trăi cu sens, principiul datoriei ca poruncă şi îndemn la omenie;
pe scurt, principiul umanului, ca deschidere faţă de celălalt, recunoaştere a altuia,
dăruire către şi grijă pentru altul / alţii; respectiv, a avea conştiinţa participării la
umanitate.
După cum remarcă Mircea Eliade, datoria bucuriei vieţii – un principiu
important! – nu înseamnă nicidecum optimism primitiv, nu înseamnă numai sănătate şi
confort, ci implică întregul zbucium, suferinţa, agonia, disperarea, obstacolele,
crucificările, umilinţele pe care omul are a învăţa să le poată trece şi, abia prin
experimentarea lor, să dovedească seninătate, frumuseţe, caritate, capacitate de a dărui,
de a depăşi hotarele egoismului între care s-au născut durerea, singurătatea şi tristeţea.
Datoria bucuriei de a fi viu înseamnă a face din viaţă o victorie continuă contra morţii,
contra răului, contra întunericului. “A face din viaţa şi cunoaşterea ta o permanentă
bucurie în pofida tuturor mizeriilor, şi întunecimilor, şi păcatelor, şi neputinţelor, şi
deznădejdilor – iată o datorie cu adevărat virilă, o datorie a omului şi a omeniei din
258
tine”109. Astfel se petrece o creştere a umanului; în plan spiritual, întîi, dar cu urmări
semnificative în plan atitudinal-acţional.
Într-o asemenea viziune, omul datoriei morale este “omul aristocratic” din
Republica lui Platon – omul suveranităţii morale şi de cunoaştere, care se aşează în
armonie cu cetatea; este omul care se conduce după principiul de a urma “calea
superioară” / principiul respectării Legii, acel extraordinar principiu al iubirii
universale – potrivit moralei creştine –, care luminează întru datoria de a trăi cu sens.
În contextul actual, raportîndu-ne la problema modului de amenajare a existenţei

umane, se profilează tot mai mult datoria cumpătării, datoria echilibrului.
Pragmatismul contemporan, a cărui uzanţă excesivă a scos la iveală noxe care pun în
pericol însăşi viaţa planetei noastre, trebuie să-şi găsească şi fundamentare etică, prin
activarea unor exigenţe satisfăcătoare pentru păstrarea armoniei (a unui grad de
armonie a) omului în mediu, pentru sancţionarea şi eliminarea “bunurilor negative”,
pentru prevenirea producerii şi proliferării lor (diverse flageluri create de viaţa
modernă, mizeria materială şi sufletească, tot soiul de agresori împotriva organismului,
prejudicii aduse condiţiei umane, suferinţe, boli, complexe, slăbiciuni omeneşti / vicii
exploatate în ideea obţinerii profitului indiferent de preţ şi de consecinţe).
Astfel, ca ipostază a principiului împlinirii datoriei apreciem a fi şi principiul
amenităţii (din lat. amoenitas = agrement, farmec al unei perspective); respectiv, grija-
necesitate / datoria pentru menţinerea şi pentru sporirea elementului de amenitate a
vieţii, pentru “a crea amenităţi” cadrului de viaţă, de locuit, la locul de muncă, în ritmul
cotidian al existenţei110. Principiul amenităţii exprimă cerinţa calităţii pe care dorim a o
imprima mediului de viaţă al omului, astfel încît acesta să nu semene cu un şantier
(zgomote, murdărie, calamităţi), ci să însemne securitate, linişte, ceva plăcut, bun şi
frumos; şi astfel fiind susţinută speranţa întru progresul uman. În fond, principiul
amenităţii trimite la datoria de a şti să trăim şi cu natura / mediul cosmic, şi cu semenii,
conferind calitate vieţii.
Datoria de respectat face conţinutul normei, al regulii. Funcţionalitatea acesteia –

adusă în cel mai înalt grad de generalitate ca lege – este expresie a conştiinţei datoriei
şi acţiunii din datorie.
Constatăm nevoia din totdeauna a omului pentru ordine, ce s-a concretizat în
elaborarea de norme, principii, legi; deseori, organizate, sistematizate şi unificate în
table normative, în culegeri, respectiv coduri – ansambluri de reguli, de precepte, de
prescripţii de conduită pentru diversele aspecte ale vieţii (morale, de drept, socio-
profesionale etc.). Recunoaştem nevoia perpetuă a omului întru ordonarea existenţei,
109
Mircea Eliade, Justificarea bucuriei, în Oceanografie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 131.
110
cf. Bertrand de Jouvenel, Progresul în om. Contribuţii la o critică a civilizaţiei puterii, Ed. Politică,
Bucureşti, 1983.
259
Carmen COZMA
întru logos; alegerea de partea a ceea ce structurează principial, armonizează, dă

temeinicie fiinţării, ca veritabil semn al înţelepciunii vieţii.
Exemple de asemenea documente cu rol de orientare şi reglementare aflăm din
timpuri străvechi, de-ar fi să amintim: Codul lui Hammurabi – culegere de legi, în
scriere cuneiformă, din Regatul vechi babilonian, datată aprox. sec.XVIII-XVII; Legea /
Codul lui Manu – ce cuprinde legile civile şi religioase ale Indiei antice, aproximativ
sec.X III-VI; Decalogul sau “cele zece porunci” / “cele zece cuvinte” din Vechiul
Testament revelate lui Moise pe Muntele Sinai, cu aprox. 11 secole înaintea lui Hristos;
cele 7 sentinţe care au fost inscripţionate pe frontonul Templului lui Apollon din
Delphi, datate sec.VIII î.Hr.; Jurămîntul lui Hipocrat (din Cos), aprox. sec.V-IV ş.a.
Este evident interesul omului pentru lege, pentru ordine în viaţă, pentru norme
călăuzitoare în orice făptuire, pentru reguli generale de conduită; interes izvorît din
necesitatea cea mai intimă, din conştiinţa datoriei – cu putere de a structura imperativul
şi îndemnul privind ceea ce merită a fi ales, urmat, realizat.
Înscrisuri precum cele amintite – obiectivări ale normativităţii etice – demons-
trează puterea unui organon de viaţă folositor (şi) omului contemporan; fireşte, printr-o
interpretare actualizată a conţinuturilor activate, putînd fi adaptate şi la practici
profesionale – prin imperative morale generale ale “înţelepciunii”, “temperanţei”,
“dreptăţii”, “disciplinei”, “respectării legii”, “făptuirii binelui”, “evitării sau reducerii
răului”.
Puse pe seama vechilor înţelepţi, sentinţele-sfaturi de pe frontonul Templului lui
Apollon din Delphi implică dimensiunea ontologică prin angajarea celei etico-
deontologice – activare a comprehensiunii reciproce în cîmp socio-cosmic, acea convi-
vialitate ce înseamnă: recunoaştere, respect reciproc, grijă pentru confort şi securitate
împreună, încredere, conciliere, colaborare, întrajutorare, solidaritate întru acelaşi ideal:
”binele” (individual şi general); revăzute – aşa cum ne-au parvenit prin Pausanias –,
enunţurile respective pot juca rolul unui veritabil cod etic, de real folos, pentru orice om
interesat de problemele de fond ale vieţii: “Tu eşti. Zeului onoarea. Ascultă legilor.
Cruţă timpul. Cunoaşte-te pe tine însuţi. Nimic prea mult. Chezăşia poartă nenorocire”.
Sînt 7 maxime-sinteză a înţelepciunii, dînd expresie virtuţii în funcţia normativă; sînt
datorii orientînd întru: ordine, adevăr, dreptate, lege, măsură, credinţă, libertate,
armonie, întru cele pozitive şi utile – meritînd a fi exploatate din plin şi de către
operatorul în sfera relaţiilor publice.
Cu destinaţie precisă, Jurămîntul lui Hipocrat rămîne un document de referinţă
pentru deontologia medicală (putînd a fi interpretat, în prezent, şi cu raportare la
problemele bioeticii, spre exemplu):
“Jur pe Apolo, medicul, pe Asklepios, pe Higeia şi pe Panacheia, şi luînd ca martori pe
toţi zeii şi zeiţele, mă angajez să duc la îndeplinire după puterile şi după judecata mea,
acest jurămînt şi angajament scris. Jur să socotesc ca pe egalul părinţilor mei pe acela
care m-a învăţat arta medicinei; să împart cu el bunurile mele şi să îi asigur toate
nevoile în caz de lipsă; să consider copiii lui ca pe proprii mei fraţi şi dacă doresc să
260
studieze această artă să îi învăţ fără înţelegere scrisă şi fără plată; să împărtăşesc
preceptele generale, lecţiile prin grai viu şi tot restul doctrinei copiilor mei, copiilor
maestrului meu şi tuturor discipolilor care s-au înrolat şi au depus jurămînt să slujească
legea medicală şi nu alta. Voi dispune, după puterea şi după judecata mea ca regimul
dietetic să fie servit în folosul bolnavilor şi nu în dezavantajul sau spre răul lor. Şi nu
voi da, oricine mi-ar cere acest lucru, un drog ucigător şi nici nu voi lua iniţiativa ca să
sugerez vreodată aşa ceva. De asemenea, nu voi da niciodată unei femei un pesar
abortiv. Prin probitate şi prin castitate îmi voi menţine curată viaţa şi profesiunea mea.
Nu voi face incizia perineală la calculoşi, lăsînd această practică profesioniştilor. În
orice casă va trebui să intru, voi merge acolo numai spre binele bolnavilor evitînd orice
stricăciune voluntară sau act de corupere şi cu deosebire, orice raporturi venale, cu
femei sau bărbaţi, fie ei oameni liberi sau sclavi. Toate cele ce în decursul exerciţiului
sau în afara exerciţiului artei mele, aş putea vedea sau auzi, privind viaţa semenilor mei
şi care nu trebuie divulgate, le voi reţine pentru mine, socotind că toate acestea au
dreptul la cel mai deplin secret. Dacă voi îndeplini pînă la capăt acest jurămînt şi îl voi
onora tot timpul, să îmi fie permis să mă bucur de toate plăcerile vieţii şi ale artei, cinstit
fiind pentru totdeauna de către oameni. Dar dacă îl voi viola şi voi deveni sperjur, să mi
se întîmple tocmai contrariul.”
Textul acesta este înalt semnificativ pentru “datoriile” pe care medicul trebuie să le
onoreze, pentru “înţelepciunea” pe care el trebuie să o probeze în exercitarea profesiei,
în rezolvarea situaţiilor dilematice cu care se poate confrunta; mai ales, astăzi, datorită
progreselor ştiinţifico-tehnologice precum şi evoluţiei cadrului legislativ privind
“drepturile omului”. Pe de o parte, responsabilitatea faţă de dreptul natural la viaţă şi
sănătate al omului, de îngrijire; pe de altă parte, respectul absolut al persoanei umane, al
dreptului acesteia de a dispune de propriul corp, dreptul ei la integritate şi identitate, la
libertate şi demnitate – intrînd în sfera a ceea ce constituie bioetica în strădania de
conciliere a primordialităţii drepturilor persoanei cu nevoile comunităţii, în probleme
legate de viaţă, moarte, filiaţie.
Dinspre filosofia morală, elemente de valoare pentru susţinerea ideii de ghid
deontologic se desprind şi din opera unor autori moderni. În acest sens, am putea lua
aminte la “maximele” ce alcătuiesc “morala provizorie” conturată de către René
Descartes; avînd drept călăuză “bunul simţ sau raţiunea” care să ajute omul în a deosebi
“adevărul” de “fals”. Reguli de morală, aceste “maxime” sînt formulate în Discursul
asupra metodei ...:
“Cea dintîi /…/, să mă supun legilor şi obiceiurilor ţării mele, păstrînd cu stăruinţă
religia în care m-a hărăzit Dumnezeu /.../ şi să mă conduc în toate celelalte privinţe după
părerile cele mai cumpătate şi mai depărtate de exces, /.../ orice exces fiind de obicei
rău, /.../ să urmez părerile celor cu mai multă judecată, /.../ să mă potrivesc după cei cu
care voi avea să convieţuiesc, /.../ să iau seama la ceea ce fac decît la ceea ce spun. /…/
A doua mea maximă era de a fi cît mai nestrămutat şi mai hotărît cu putinţă în acţiunile
mele. /…/ A treia mea maximă era de a mă strădui întotdeauna să mă înving pe mine
însumi, mai degrabă decît soarta, şi de a-mi schimba mai curînd dorinţele decît ordinea
lumii. /…/ În sfîrşit, drept concluzie a acestei morale, m-am gîndit să trec în revistă
261
Carmen COZMA
diferitele îndeletniciri pe care le au oamenii în această viaţă, pentru a căuta să o aleg pe

cea mai bună”111.
La distanţa a cîteva secole (lucrarea Discurs asupra metodei... fiind redactată,

aproximativ, la 1628), apreciem justeţea cu care Descartes a dat expresie unor norme
morale orientative, cu caracter general. Luciditatea, realismul şi o anume înţelepciune
caracteristice reputatului gînditor susţin actualitatea maximelor enunţate, valabilitatea
lor ca datorii demne de luat în seamă şi de respectat şi de către omul timpului nostru –
cu atît mai mult cu cît el se află într-o teribilă confuzie valorică, datorită bulversărilor ce
marchează evoluţia societăţii contemporane, cu fluctuaţia reperelor şi, în consecinţă, cu
lipsa unei oferte solide în plan etic. În esenţă, morala carteziană ne dă un util ansamblu
de idei călăuzitoare la care fiecare dintre noi avem a medita; căci, sînt idei-repere
pentru un stil demn de a ne purta, de a fi.
Aşa cum, un alt modern, d’Holbach, în opera sa Sistemul naturii, schiţează un
cod care l-ar putea îndrepta pe om întru “sensul vieţii: fericirea”, în armonie cu marea
învăţătură pe care el ar trebui să o desprindă din “morala naturii” / din “vocea naturii”:
“fii fericit, omule! /.../ numai dacă îi vei ferici pe toţi, vei fi fericit tu însuţi; /.../
Urmează calea ce ţi s-a deschis şi vei dobîndi fericirea la care poţi rîvni. /.../ omenia din
tine să te facă să te interesezi de soarta omului, semen al tău; /.../ Fii drept, /.../ Fii bun,
/.../ Fii îngăduitor, /.../ Fii blînd, /.../ Fii recunoscător, /.../ Fii modest, /.../ Iartă
nedreptăţile ce ţi se fac, /.../. Plăteşte răul cu binele şi astfel te vei situa mai sus decît cel
ce ţi-a pricinuit răul, /.../ Fii potolit, cumpătat, /.../ Fii bun cetăţean, /.../ Fii credincios şi
supus autorităţii legitime, /.../ Ascultă de legi, /.../ Cu un cuvînt, fii om; /.../ Fereşte-te,
aşadar, să te plîngi de soarta ta. Fii drept, fii bun, fii virtuos şi niciodată nu vei fi lipsit
de bucurii”112.
Asemenea “sfaturi”, puse în practică, mai ales prin consecinţele pe care le au în timp, îşi
dovedesc din plin funcţia unor datorii pe care omul merită să le activeze, neîncetat, dacă
vrea într-adevăr să dea sens uman propriei sale fiinţări în această lume. Pliate pe
caracteristicile profesiei, pot fi valorificate ca repere în elaborarea standardelor,
responsabilităţilor şi regulilor ce constituie conţinuturile codurilor deontologice;
facilitînd înţelegerea “profesionalismului” ca principală datorie morală.
Şi, odată ce un asemenea demers are ca valoare-nucleu “munca”, sugestiv găsim
a fi un “decalog” elaborat de către Simion Mehedinţi (într-o lucrare apărută prima dată
în 1919) – de asemenea, ca suport orientativ în reglementarea deontologică a activităţii.
Sînt 10 îndemnuri-porunci, care îşi dovedesc perenitatea ca un veritabil cod al muncii şi
pentru omul contemporan; în ultimă instanţă, un “decalog” pentru o viaţă în libertate şi
demnitate, pentru progresul uman prin resursele activităţii creatoare:
“1.Munceşte în adevăr. 2.Repetă munca pînă ce ajunge deprindere şi caracter. 3.Adaugă
muncii iubirea. 4.Înalţă munca ta pînă la creaţie. 5.Munceşte pînă la uitarea de tine.
111
René Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea în a căuta adevărul în ştiinţe,
Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, pp.52-53, 54, 55, 56.
112
Holbach, Sistemul naturii, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, pp.609-611.
262
6.Munceşte pentru alţii. 7.Nu-ţi face ţie chip cioplit. 8.Nu crede că poţi să furi munca
altuia. 9.Nu risipi munca nimănui. 10.Şase zile să munceşti, iar ziua a şaptea odihneşte-
te cu gîndul la ceea ce-ai muncit şi mai ales la ceea ce-ţi rămîne de muncit, pentru a te
apropia de ideal şi a te îndruma spre marea armonie care stă dincolo de marginea vieţii
tale pămînteşti”113.
Nu vor fi putînd orienta, asemenea „maxime”, „porunci”, la urma urmei: datorii,

în direcţie optimă, de reuşită şi prestigiu, munca asistenţilor sociali? Nu vor fi putînd ei
accede, pe asemenea temeiuri teoretice, la o mai bună înţelegere a datoriei profesionale
şi a punerii ei în act? Anume, aceea de a fi un agent care se pune la dispoziţia persoa-
nelor pentru a le permite / a le susţine realizarea-de-sine; iar aceasta, în dublă deschi-
dere: „a apărării sociale” (de ceea ce vatămă, prejudiciază corpul social – prin fenomene
ca: delincvenţă, maltratare, abuzuri în consum / comportament) şi „a animaţiei” (contri-
buind, în calitate de animator, educator, consilier, la menţinerea şi dezvoltarea societăţii,
aducînd o perspectivă coerentă pentru refacerea unei ţesături relaţionale compromise,
dar şi pentru a preveni manifestarea fenomenelor negative, ruinătoare, distructive)114.
113
Simion Mehedinţi, Altă creştere – Şcoala muncii, ediţia a VII-a cu adăugiri, Ed.Cugetarea, Bucureşti.
1941.
114
Louis Fèvre, Le travail social. Théories et pratiques, Les Éditions de la Chronique Sociale, 1993,
p.175.
263
Carmen COZMA
III. Valori etico-deontologice referenţiale

în asistenţa socială
Într-o privire de ansamblu, identificăm o serie de categorii de valoare

semnificative în arealul Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale, satisfăcînd deopotrivă
dimensiunea areteică şi cea deontică a moralităţii.
Cu adaptare la practici socio-profesionale, se profilează, alături de categoria
“datoriei”, în mod pregnant: “dreptate”, “utilitate”, “interes”, “cumpătare”, “înţelep-
ciune practică”, “respect reciproc”, “simpatie”, “încredere”, “cooperare”, “libertate”,
“responsabilitate”, “solidaritate”. Sînt categorii inerente civilizaţiei; şi, numai încor-
porate în forme ale vieţii sociale, în contextul practicilor, ele demonstrează importanţă
majoră pentru devenirea omului ca fiinţă efectiv morală şi socială, pentru influenţarea
cursului unei societăţi bine ordonate, în continuu progres.
Ne interesează atare categorii de valoare în raţionalitatea instrumentală pe care
o probează atît pentru fiecare individ în parte – cu vocaţia cu care el vine în lume, pe
care el o poate realiza sau rata în procesul pendulării între ceea ce el „este” şi ceea ce
„poate şi trebuie să fie” conform telos-ului: devenirea întru uman –, cît şi pentru
individul considerat ca actor social, purtător al unei identităţi sociale – în puterea de a-şi
împlini rolul la realizarea ordinei socio-morale prin activarea unor standarde de adaptat
la ethos-ul societăţii căreia îi aparţine -; aici, asistentul social.
În cele ce urmează, prezentăm cîteva dintre categoriile enunţate, care marchează
definitoriu morala profesională a Asistenţei Sociale.
1. Responsabilitatea
Avînd plurale conotaţii semantice, categoria responsabilităţii prezintă o profundă

accepţiune morală şi juridică, fiind intim corelată categoriilor de “bine” şi “legalitate”,
de “datorie” şi “drept”. Se impune, ca latură a moralităţii personalităţii, în raport cu
reguli şi principii morale-ghid pentru actele comise în chip voluntar.
Responsabilitatea necesită reflexia anterioară asupra consecinţelor actelor
noastre, ea fiind proporţională cu previziunea. Atitudine de conştiinţă şi practică, prin
care ceea ce “trebuie” este asumat şi respectat, împlinit în temeiul convingerii,
responsabilitatea este măsură a libertăţii.
264
Potrivit etimonului (lat. respondeo,-ere), termenul de responsabilitate exprimă

solidaritatea persoanei cu actele sale, achitarea de un angajament / o promisiune,
garanţie pentru ceva sau pentru cineva. Condiţie prealabilă a oricărei “datorii”, condiţie
a înţelegerii şi împlinirii datoriei ca şi a activării “libertăţii” şi “demnităţii”,
responsabilitatea poate fi “a individului” sau “a grupului” / “personală” sau “socială”.
Responsabilitatea desemnează caracteristica agentului (individual sau colectiv) de a

acţiona în cunoştinţă de cauză, dispunînd de competenţă, de maturitate şi pregătire, de
condiţii de libertate, astfel încît să se recunoască în actele săvîrşite şi să îşi asume
urmările acestora.
Faptul este subliniat şi de către Max Weber, în delimitarea unei “etici a responsa-
bilităţii” de o “etică a convingerii” – centrată, aceasta din urmă, pe acţiune ţinînd seama
de principii, fără teamă de consecinţele ce le poate avea; or, o “etică a responsabilităţii”
priveşte tocmai rezultatul acţiunii şi presupune ca agentul să fie răspunzător de cele
făptuite, indiferent dacă a vrut sau nu să săvîrşească acţiunea respectivă115.
Înţelegerea nuanţată a responsabilităţii este facilitată de distincţiile făcute în
cîmpul ei semantic.
Într-o sinteză a tipologiilor, se deosebesc: responsabilitatea “parţială” şi
“totală”, responsabilitatea “atenuată” şi “deplină”, funcţie de condiţiile care o susţin, îi
diminuează sau chiar îi anulează valoarea, cu raportare la situaţia agentului care poate
dispune sau nu de deplinătatea facultăţilor cognitive şi deliberativ-volitive.
În viziune postmodernistă, considerînd caracterul fragmentar al subiectului
moral – eul atomizat în diviziunea socială a muncii, în cadrul relaţiilor interpersonale,
precum şi în delimitarea între “eul ca totalitate” şi diversitatea de “roluri” pe care el le
îndeplineşte în cîmpul social –, responsabilitatea apare ca fiind parţială. Ea este
“navigantă”, “în stare de plutire”, ţinînd “de rol, nu de persoana care îl joacă. Iar rolul
nu este “eul”, ci doar hainele de lucru pe care le purtăm la slujbă şi pe care le dăm jos
din nou cînd ieşim din schimb”116.
De asemenea, se diferenţiază “responsabilitatea prospectivă” – expresia de con-
ştiinţă care anticipează conduita, subiectul actului fiind şi subiectul responsabilităţii – şi
“responsabilitatea retrospectivă / retroactivă” – caz în care subiectul faptei nu este şi
subiect liber al responsabilităţii, fiind supus judecăţii unei instanţe exterioare (în forma
tragerii la răspundere). Propriu-zis, acestor tipuri ale responsabilităţii le corespund aşa-
numitele sensuri: “pozitiv” – atunci cînd agentul conştientizează, anticipează şi îşi
asumă moral angajamente de acţiune – şi “negativ” – atunci cînd, neconştientizînd
greşeala proprie, subiectul este tras la răspundere de către altul / alţii. Există, însă, şi
situaţia intermediară, de “trecere de la sensul negativ la cel pozitiv al responsabilităţii”,
marcată de conştientizarea greşelii, de regretul pentru fapta comisă şi efortul de
remediere a acesteia; este situaţia în care agentul nu a manifestat responsabilitate
115
cf.Max Weber, Le Savant et le Politique, Presses Pocket, Paris, 1974.
116
Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, Ed.Amarcord, Timişoara, 2000, p.24.
265
Carmen COZMA
înainte şi în timpul săvîrşirii unei acţiuni, dar, date fiind consecinţele ei negative, ajunge
la starea de responsabilitate în final / după săvîrşirea actului, manifestate sub formă de
autojudecare, părere de rău, autosancţionare.
Literatura de specialitate mai înregistrează, ca tipuri, “responsabilitatea
obiectivă” şi “responsabilitatea subiectivă” (binom ce funcţionează, de exemplu la Paul
Fauconnet, Jean Piaget); prima fiind explicată în legătură cu “sancţiunea” şi
“solidaritatea colectivă mecanică”, iar cea de a doua prin identificarea individualizării.
Într-o vedere integratoare, am explica responsabilitatea morală ca exprimînd acea

autoritate a conştiinţei cu funcţia de a ajuta subiectul în a înţelege sensul, importanţa şi
urmările socio-morale ale faptelor sale, în a-l determina să-şi asume în cunoştinţă de
cauză deciziile, rol-statusurile profesionale şi cetăţeneşti, în asigurarea concordanţei
deciziilor cu actele, în a răspunde de calitatea acestora.
Apreciind vizualizarea atît cît se poate a consecinţelor îndepărtate ale între-
prinderii tehnologice ultraperformante, “în căutarea unei etici pentru era tehnologică”,
Hans Jonas enunţă “principiul responsabilitate”, ca o componentă de bază în spaţiul
moral al “acţiunii colective şi la distanţă”117. Sub atare influenţă, Zygmunt Bauman
insistă asupra necesităţii unei instituţionalizări a responsabilităţii morale în lumea
“high-tech” şi a dezmembrării Statului Bunăstării. Tocmai întrucît plasată între preocu-
pările personale ale indivizilor în raport cu evaluarea cîştigurilor şi costurilor, responsa-
bilitatea este considerată a fi ceva pentru care “trebuie plătit”; dar, e nevoie să şi “îţi
permiţi” aceasta; iar cei care pot să plătească, o fac pentru a scăpa de “responsabilitatea
colectivă” (în probleme de educaţie de stat, sănătate publică, transporturi în comun,
locuinţe etc.). Or, responsabilitatea morală are caracter necondiţionat şi infinit, consti-
tuind “una dintre cele mai personale şi inalienabile bogăţii umane şi cel mai valoros
drept al omului. Nu poate fi luată, împărţită, cedată, amanetată sau depusă în vederea
păstrării în siguranţă”118.
În orizontul “consensului raţional motivat”, Jürgen Habermas insistă asupra
responsabilităţii “pentru sine” şi “pentru comunitate”, desluşind “responsabilitatea
practică a fiecăruia” în chiar “marile sarcini politico-morale ale propriei noastre
existenţe: foametea şi mizeria din lumea a treia; ofensele la adresa demnităţii umane în
regimurile totalitare; şomajul în creştere şi disparităţile în repartizarea bogăţiilor sociale,
în ţările industrializate occidentale; riscul autodistrugerii datorat competiţiei atomice
pentru viaţă pe planeta noastră”, marcînd drept principii morale universale: “justiţia” şi
“bunăvoinţa” din punct de vedere al “respectului egal pentru toţi”119.
Responsabilitatea morală necesită a fi cultivată, în climatul actual, atît ca
“responsabilitate a noastră, colectivă”, cît şi ca “responsabilitate a fiecăruia dintre noi”.
Integrînd perspectiva reciprocităţii, în comunitate ea trebuie să funcţioneze în orizontul
117
cf.Hans Jonas, Le principe Responsabilité, Éditions du Cerf, Paris, 1993.
118
Zygmunt Bauman, op.cit., p.271.
119
cf. Jürgen Habermas, De l'éthique de la discussion, ed.cit., pp.31, 32.
266
“proximităţii şi distanţei”, al “apropierii şi deschiderii”: “deschidere către Celălalt”,

cum spune Emmanuel Levinas: “a fi pentru Celălalt”, în sensul de “a acţiona pentru
Celălalt” dă conţinut lui “a fi responsabil”, ca “demnitate supremă a unicului”, ca “un
fel de a afirma tocmai identitatea eului moral pornind de la răspundere”120. Într-o “etică
a întîlnirii”, cu “trezirea Identicului către un Altul”, cu depăşirea în-sinelui în gratuitatea
lui dincolo-de-sine-pentru-altul, cu vocaţia acţiunii “pentru Celălalt” (care este “apără-
torul vieţii morale”), ce presupune responsabilitatea, conceptul acesta devine chiar
expresie a “umanităţii conştiinţei”, “întreaga gravitate a iubirii aproapelui”121. Intervine
o nuanţă în abordarea acestei categorii etico-deontologice: faptul că, uneori, funcţiona-
litatea ei demonstrează o structură asimetrică. Agentul poate avea o responsabilitate
pentru cineva, care la rîndu-i nu are în chip necesar o responsabilitate pentru el; în joc
este responsabilitatea bazată pe relaţia de dependenţă – precum aceea dintre părinte şi
copil, dintre om şi animal122; în genere, dintre agent şi o fiinţă neajutorată, în nevoie sau
în suferinţă, ca “datorie a grijii” pentru aceasta, ca răspuns la o comandă morală
rezultată dintr-o anume situaţie.
Cert, în ultimele decenii, spiritul de responsabilitate este invocat ca unul dintre

imperativele epocii. În societatea de consum, a celor mai sofisticate tehnoloogii
comunicaţional-informatice, într-o civilizaţie “a haosului”, “cu riscuri”, într-o cultură
postmoralistă, “a extradatoriei”, responsabilitatea cunoaşte noi ipostaze, fiind
valorificată pentru chiar realizarea de performanţă, pentru succes, pentru “a fi
cîştigător” în competiţia planetară. Se constată o creştere a “individualismului
responsabil” ce presupune (şi) “conştiinţă profesională, grijă faţă de celălalt, simţ al
interesului general şi al viitorului”123; rămînînd ca “înţelepciunea” omului
contemporan să poată face compatibil acest tip de responsabilitate cu reafirmarea
primatului respectului pentru om, într-o etică “a compromisului şi a excelenţei”.
Cu asemenea înţelesuri, se cuvine a aborda “datoria responsabilităţii sporite” a
individului faţă de actele sale profesionale; astfel, contribuind la ameliorarea generală,
prin impunerea “calităţii”. Conform observaţiei lui Claude-Jean Bertrand, “Calitatea
costă. Deontologia, bineînţeles, se integrează în cadrul mai larg al progresului general al
calităţii /.../ Calitatea poate în acelaşi timp să servească binele umanităţii şi să fie
profitabilă”124.
De altfel, importanţa conceptului de responsabilitate în aria Eticii şi
deontologiei rezultă şi din consacrarea, în ultima vreme, a sintagmei: “coduri de
responsabilitate profesională”; astfel denumite, “sugerează faptul că profesiile pot fi
ghidate în practica lor de norme speciale care exprimă valorile centrale ale fiecărei
120
cf. Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, ed.cit.
121
cf. Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, ed.cit.
122
cf.Hans Jonas, op.cit.
123
124
Claude-Jean Bertrand, op.cit., p.168.
267
Carmen COZMA
profesii şi care nesocotesc acele consideraţii ce ar putea ghida comportamentul

neprofesioniştilor în contexte similare de conflict sau potenţial conflict”125. (Este vorba
de conflictul dintre valorile dominante ale profesiilor particulare şi alte valori ce se
impun în cursul practicii).
Rămîne ca una dintre necesităţile timpului nostru cultivarea înţelepciunii şi a
responsabilităţii de a aprecia just posibilităţile, de a forma capacitatea accesului la
propriile resurse umane, de a stimula dezvoltarea-de-sine; în ultimă instanţă, de a
promova starea-de-bine-a-umanului (la nivel individual şi colectiv).
Rezultatul uman reprezintă însăşi misiunea lucrătorului social, responsabilitatea
etică a acestuia; precis formulată, “responsabilitatea asistentului social este de a ajuta
individul să găsească în societate binele care îi este destinat, atunci cînd nu-l poate găsi
singur, şi de a ajuta societatea să-şi împlinească mai bine rolul său cu privire la
individ”126.
Un concept de valoare intim legat celui de responsabilitate este acela de
libertate; în ultimă instanţă, expresie a angajării, a responsabilităţii asumate pentru
alegerile şi acţiunile derulate. Libertatea şi responsabilitatea sînt trăsături fundamentale
ale personalităţii, realizînd funcţiile respectului moral, ale implicării subiectului în
acţiune cu grija de a-fi-pentru-sine ca şi de a-fi-pentru-celălalt într-o atitudine de
reciprocitate, cu posibilitatea investirii valorice a existenţei în ansamblul complex al
interacţiunilor omului cu mediul social şi cosmic printr-o participare cu „înţelepciune”
şi „curaj” la organizarea cît mai favorabilă vieţii şi creaţiei, cu asumarea rezultatelor
opţiunilor, deciziilor, faptelor sale. Prin întreg conţinutul şi modul de aplicare,
deontologia „presupune faptul că libertatea şi responsabilitatea sînt inseparabile”127.
2. Libertatea
Concept major semnificativ în orice etică, în genere concept cardinal pentru

condiţia umană, pentru fiinţa ca proces de a fi cu vocaţia auto-înnobilatoare, libertatea
reprezintă o dimensiune esenţială a personalităţii (inclusiv ca manifestîndu-se în tărîm
profesional), o componentă de bază în ansamblul “problemei problemelor: sensul
vieţii”.
Conceptul este unul operant interdisciplinar, avînd sens psihologic, moral,
politic, religios, social, economic, juridic.
Caracteristică definitorie omului recunoscut în valoarea sa, libertatea trimite la
starea fiinţei care nu este supusă constrîngerii, care acţionează conform voinţei sale128,
125
Encyclopedia of Ethics, Lawrence C.Becker, editor, Garland Publishing, Inc., New York & London,
1992, volume II, p.1019.
126
Louis Fèvre, op.cit., p.174.
127
Claude-Jean Bertrand, op.cit., p.53.
128
cf. André Lalande, op. cit., p.558.
268
dar aşa cum se cuvine; ea presupune un grad de independenţă considerat firesc şi de

dorit, la care omul poate ajunge prin cucerire de sine, prin activarea raţiunii şi controlul
voinţei asupra impulsurilor, emoţiilor, pasiunilor.
Libertatea este o stare opusă ignoranţei, mobilurilor accidentale sau superficiale; este
starea omului care realizează, în actele sale, natura sa autentică, prin raţiune şi
moralitate; este atributul omului care nu e sclav / prizonier / dependent de ceva străin
fiinţei sale.
Încercînd a preciza modalitatea libertăţii de care omul poate dispune, se distinge
libertatea spiritului, ca libertate absolută, trăită în intimitatea cea mai adîncă, pe care
nimeni nu o poate lua. (Singur, subiectul ei o poate avea sau pierde). Este acea libertate
interioară ce adevereşte ideea obsesivă a întregii proze fantastice, de pildă, a lui Mircea
Eliade, cum că: deşi condiţionaţi şi îngrădiţi din toate părţile, nu sîntem asemenea
şoarecilor prinşi în cursă… Dar, atare libertate nu este dată în structura condiţiei
noastre, ci trebuie să o descoperim şi să lucrăm continuu întru cucerirea ei.
Valoarea libertăţii trebuie identificată, totodată, în relaţionarea omului cu semenii, cu

instituţiile, cu mediul social şi natural. În ansamblul interdependenţei sociale,
libertatea individuală cunoaşte limite, tocmai pentru asigurarea convieţuirii, a
înţelegerii comunitare. Este necesară acceptarea unor limite de comportament, a unui
acord reciproc asupra drepturilor indivizilor liberi care se găsesc legaţi între ei în
reţeaua socială.
Libertatea nu este un dar, ci presupune efort, chiar sacrificiu – înainte de toate,
în spirit, prin “înţelepciune”, conştiinţă a “datoriei”, simţ al “dreptăţii”, “respect”,
capacitate de “comuniune” –, implicînd, în praxis, condiţionarea de situaţii concrete, de
posibilităţi de realizare etc., consens şi ordine, echilibrare între aspiraţii şi necesităţi,
între dorinţe şi exigenţe, între interese personale şi interesul general, în chiar termenii
“paradoxului existenţei noastre” sintetizat de către James Buchanan astfel: “Oamenii
vor eliberarea de constrîngeri, dar, în acelaşi timp, recunosc necesitatea ordinii”129. De
aici, potrivit aceluiaşi autor, acceptarea unor limite – ce influenţează atît comporta-
mentul propriu, cît şi atitudinea faţă de comportamentul celorlalţi – după un set de
reguli de tipul “trăieşte şi lasă şi pe celălalt să trăiască”.
Din punct de vedere etico-deontologic, libertatea reprezintă puterea de a deveni
ceea ce omul trebuie să fie. Această teză s-a cristalizat în timpul istoric, constituindu-se
iniţial, în spaţiul european, în vechea Grecie. Platon şi, cu precădere, Aristotel, apoi
stoicii şi epicureii au marcat “certificatul de naştere” al ideii de libertate morală130,
insistînd asupra temei actului voluntar, a deliberării, a alegerii şi deciziei în ideea
“binelui”.
129
James M.Buchanan, Limitele libertăţii. Între anarhie şi Leviathan, Institutul European, 1997, p.18.
130
cf. Petre Botezatu, Preludiul ideii de libertate morală, Ed.Junimea, Iaşi, 1976.
269
Carmen COZMA
Categoria libertăţii i-a preocupat cu deosebire pe gînditorii moderni care au

impus conceptul de “necesitate” în evaluarea cognitivă, praxiologică şi etico-juridică a
libertăţii. B. Spinoza, spre exemplu, tratează libertatea ca autonomie raţională,
nicidecum la antipodul “necesităţii”, ci tocmai înţelegere a acesteia; libertatea de
conştiinţă fiind o axiomă morală. Pentru Im. Kant, libertatea este un postulat metafizic,
însuşire ontologică a “lumii noumenale / inteligibile / a lucrului în sine”, semn al
capacităţii fiinţei raţionale de a-şi stabili legea morală, ca necesară şi universală.
Teoretizînd libertatea individuală în raport cu societatea, J.St. Mill vede în ea o
condiţie indispensabilă a stării-de-bine a individului şi a comunităţii. Raportîndu-se la
instanţa etică: “utilitatea”, gînditorul britanic formulează principiul “afirmării spontanei-
tăţii individuale atît cît să nu afecteze, în interacţiunea socială, interesele celorlalţi”.
Pentru Mill, “singura libertate demnă de acest nume, este aceea de a-ţi urmări binele
propriu, în felul tău propriu, atîta timp cît nu încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau
să-i împiedici să şi-l dobîndească”131 – o perspectivă valoroasă, a limitării libertăţii
individuale doar prin avansarea imperativului de a nu provoca “răul”, de a nu încălca
drepturile celorlalţi, de a nu aduce prejudicii celorlalţi, fiecare fiind răspunzător
socialmente / avînd datorii faţă de alţii; perspectivă ce se cuvine a fi considerată şi într-o
etică profesională a comunicării publice şi asistenţei sociale. Aşa cum necesită optima
desfăşurare a oricărei activităţi profesionale ce angajează pregnant simţul “responsabi-
lităţii publice”, pentru lucrătorul social libertatea presupune a acţiona “cum se cuvine” –
adică, prin facultatea de a raţiona, iar nu sub directiva instinctului într-o vizualizare
simplistă de “a face orice”.
Exegeza contemporană accentuează ideea corespondenţei “libertate-necesitate”;
aceasta din urmă – ca “necesitatea din noi”, precum şi ca “necesitate exterioară”,
comportamentală şi social-relaţională –, fireşte, nu trebuie absolutizată, tocmai pentru a
se înlesni manifestarea diferenţelor morale, în ultimă instanţă a creativităţii pe care
fiecare om are a o cultiva. În atare perspectivă, conturăm determinarea libertăţii morale
printr-o suită de operaţii: afirmarea omului ca subiect moral şi ca autodeterminare în
situaţie de alegere a conduitei; deliberare / confruntare valorică a alternativelor, determi-
narea unei ierarhii a valorilor, identificarea – pe cît posibil – a urmărilor şi implicaţiilor
morale şi sociale; alegerea şi decizia morală (pentru ceea ce este mai bine în situaţia
considerată); acţiunea morală liberă – cadru de confirmare practică a libertăţii –, prin
echilibrarea antinomiilor interioare şi exterioare, prin integrare activă şi creatoare în
ordinea socio-morală.
În timpul din urmă, dezbaterile pe tema libertăţii se articulează mai ales în
direcţia aşa-ziselor “libertăţi publice” – la care s-a ajuns dinspre tema “drepturilor
omului”; dezvoltînd concepţia lui J.St.Mill cu privire la sfera libertăţii umane ce
cuprinde: “libertatea de conştiinţă”, “libertatea înclinaţiilor şi a năzuinţelor”, “libertatea
de asociere” – sub exigenţa de a nu afecta negativ pe ceilalţi, dar şi de a nu fi
131
John Stuart Mill, Despre libertate, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994, p.21.
270
împiedicaţi de ceilalţi, într-un cadru de echilibrare între suveranitatea individului asupra

lui însuşi şi autoritatea societăţii.
Astfel, într-un tablou al “libertăţilor publice”, identificăm:
A) libertăţile individului – egalitatea în drepturi, libertatea de circulaţie,
protecţia vieţii particulare, dreptul de proprietate;
B) libertăţi ale grupurilor – de asociere, întrunire şi manifestare;
C) libertăţi de gîndire şi de exprimare – libertatea de opinie, religioasă, a mass-
media;
D) libertăţi “reale” – dreptul la muncă, la asigurări sociale şi de sănătate,
protecţia familiei, libertatea învăţămîntului;
E) o “nouă generaţie de libertăţi legate de progresul tehnic” (de informatizarea
societăţii): accesul la informaţii de interes public, transparenţa administraţiei,
libertăţi legate de etica profesională132.
În perspectivă socio-profesională, libertatea funcţionează (şi) prin necesitatea
selectării raţionale a regulilor pentru “lucrul bine făcut” într-o organizaţie / instituţie /
într-o societate “bună”; indivizii raportîndu-se la un set minim de norme de compor-
tament acceptate sub semnul “toleranţei”, “încrederii”, “respectului” şi “sprijinului
reciproc”, în vederea consensului la care pot ajunge ca actori care se întîlnesc în condiţii
de egalitate şi reciprocitate întru “maximizarea utilităţii muncii în beneficiul celor mai
mulţi” cu care interacţionează.
3. Dreptatea
Noţiune interdisciplinară, cu aplicaţii specifice în sfera economicului, politi-

cului, juridicului, psihologicului, ecologicului, dreptatea ne interesează, aici, în
accepţiune etico-deontologică – accepţiune ce preia, de altfel, parte dintre sensurile
menţionate. Vizînd raporturile interumane, precum şi raporturile omului cu întreg
mediul social şi natural, noţiunea aceasta presupune principiul distributiv; în genere, ea
“priveşte modalităţile în care sînt distribuite între fiinţele umane – ţinînd seamă de
raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale – avantajele şi restricţiile
care decurg din necesitatea utilizării în comun a unui bun deficitar”133.
Strîns legată de “datorie”, “libertate”, “corectitudine”, dreptatea contribuie la
starea-de-bine a individului şi a societăţii. Dreptatea înseamnă legalitate – respect al
legii, reglare a raporturilor prin lege – şi ceea ce corespunde egalităţii – expresie a
cerinţei realizării aceleiaşi situaţii între indivizi cu privire la drepturile şi îndatoririle pe
care le au.
132
cf. Alain Monchablon, Cartea cetăţeanului, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1991.
133
Adrian Miroiu, Introducere: Teorii contemporane ale dreptăţii sociale, în vol. Teorii ale dreptăţii
sociale, Ed.Alternative, 1996, p.10.
271
Carmen COZMA
Dreptatea, la modul ei ideal, este echitate – principiu etic şi juridic ce exprimă

exigenţa întemeierii practice a raporturilor dintre oameni şi colectivităţi pe colaborare,
respect reciproc, justiţie socială, egalitate. Echitatea este valoare şi principiu de viaţă
morală, care presupune depăşirea, într-un plan superior, prin completare sau corectare,
a normelor scrise. În strînsă corelaţie cu dreptatea, accentuînd acesteia sensul de
egalitate, echitatea este mai suplă decît dreptatea scrisă în legi. Ea indică “sentimentul
sigur şi spontan al ceea ce este just şi injust, /.../ obişnuinţa de conformare a conduitei
la acest sentiment”134.
Asemenea valori se reliefează în contextul considerării dimensiunii sociale a
“binelui” moral, şi pun în act o serie de principii, precum: “principiul realizării
egalităţii oamenilor în drepturi şi îndatoriri”, “principiul condiţionării libertăţilor şi
drepturilor cu responsabilitatea”, “principiul egalităţii şanselor şi acordării fiecăruia
după ceea ce i se cuvine”, “principiul întemeierii drepturilor pe îndatoririle onorate
efectiv”, “principiul datoriei de a fi drept şi al datoriei de a face dreptate”.
Deşi preponderent o valoare teoretică, egalitatea prezintă importanţă pentru
procesul de creare a unui cadru real echitabil, ca expresie a “convingerii că toate
persoanele trebuie să se bucure de un tratament egal. /…/ să beneficieze de şanse egale
de a urma o formă de învăţămînt, de a munci şi de a fi remunerate, de a locui acolo unde
doresc şi de a deţine o funcţie publică”135.
Dreptatea desemnează promovarea raporturilor umane, individuale ori colective,

instituţionale sau organizaţionale, de grup sau comunitare etc., după criteriile
condiţionării drepturilor cu datoriile, cu meritele, cu ceea ce se cuvine, cu cerinţele
adevărului, ale corectitudinii, onestităţii şi probităţii, egalităţii şi proporţionării. Ca
stare de fapt, dreptatea este o ordine a relaţiilor umane care corespund unor asemenea
criterii. Nu întîmplător, asupra acestora au atras atenţia, încă din antichitate, marii
gînditori Socrate, Platon, Aristotel, subliniind caracterul necondiţionat al datoriei de a
respecta “dreptatea”.
Îndeobşte, în concepţia socrato-platoniană, dreptatea apare în legătură cu norma,
cu legea, fiind una dintre “virtuţile cardinale” (alături de “înţelepciune”, “temperanţă”,
“curaj”, “pietate”). “Cea mai bună cale a vieţii stă în practicarea dreptăţii şi a celorlalte
virtuţi” (Gorgias); “a urma calea dreptăţii şi a binelui”, iar nu cea a folosului aparent,
reprezintă norma după care să ne conducem (Alcibiade), conduita în spiritul dreptăţii
fiind aceea care respectă legile (Criton); în esenţă, dreptatea este o “artă”, considerînd
“acel lucru datorat şi cuvenit” a fi dat nu oricui, ci aceluia care merită (Republica).
Consecvent, imperativul socrato-platonian este că “nedreptatea nu trebuie săvîrşită cu
nici un chip”; mai mult, “trebuie să ne păzim să nu nedreptăţim mai degrabă decît să fim
134
André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, vol. I, Quadrige / P.U.F., Paris,
1993, p.295.
135
Charles U.Larson, Persuasiunea. Receptare şi responsabilitate, Ed.Polirom, 2003, p.265.
272
noi nedreptăţiţi”; căci, dreptatea este însăşi “virtutea”, armonizînd sufletul în întregul
părţilor (raţională, înflăcărată şi apetentă), contribuind la echilibrul în relaţiile
individului cu semenii şi la buna funcţionare a cetăţii, odată ce ea “face cu putinţă ca
celelalte să ia fiinţă şi ca, odată apărute, să se păstreze, atîta vreme cît şi ea s-ar afla
acolo”136.
În problema dreptăţii, o contribuţie de marcă a adus Aristotel, delimitînd conceptul ca:

reciprocitate, medietate, şi legalitate. Pentru autorul Eticii Nicomahice, noţiunea de
dreptate acoperă sfera “virtuţii”, a “justei măsuri”. Stagiritului îi revine meritul de a fi
făcut distincţie între: dreptatea distributivă – o proporţie, împărţire egală a părţilor – şi
dreptatea corectivă – punct intermediar între pierdere şi cîştig, între plus şi minus –,
impunîndu-se sensul dreptăţii ca “măsură de corectare şi depăşire a nedreptăţii137.
Reflecţiile celor vechi îşi găsesc dezvoltarea în teoriile moderne şi contem-
porane, centrate pe conceperea dreptăţii ca avantaj reciproc şi ca imparţialitate.
Pentru primul caz – ilustrat de Th.Hobbes, D.Hume, D.Gauthier –, importanţă
prezintă “cooperarea cu ceilalţi”, acordul în baza negocierii între persoane care îşi
urmăresc propriile interese.
În teoriile dreptăţii ca imparţialitate – precum cele elaborate de către Im.Kant sau

J.Rawls –, accentul cade pe “principii” rezonabil a fi alese, ca bază asupra căreia se
poate ajunge la un acord public dincolo de poziţiile diferite în care se găsesc
participanţii; recursul este la “imperativul categoric”, kantian, ori la principiul
“echităţii” – implicat în conceptul de “dreptate” ca “însuşire a instituţiilor sociale”138 –
angajînd ideea “poziţiei originare” (ca o situaţie de alegere privilegiată din punct de
vedere etic) şi a “vălului ignoranţei”(cu privire la capacităţile naturale, inteligenţa,
puterea, poziţia de clasă sau statusul social, concepţiile despre bine, preferinţele
psihologice speciale ale indivizilor)139.
Una dintre cele mai notabile teorii ale sec.al XX-lea elaborată de către John
Rawls – îmbinînd elemente deontologiste şi neocontractualiste –, teoria dreptăţii
distributive ca imparţialitate afirmă dreptul egal la libertate, datoria comportării
echitabile, fidelitatea şi recunoştinţa, empatia, grija pentru ceilalţi – cu intenţia de a
acţiona spre binele general, tocmai în ideea posibilităţii unui angajament ferm între
persoane. Este o viziune “inspiratoare pentru orice cod profesional”140, lămuritoare
pentru principiile care guvernează distribuirea drepturilor şi datoriilor, pentru maniera
de a stabili regulile propriei activităţi.
136
Platon, Criton, 49b; Gorgias, 527b; Republica, 433b.
137
Aristotel, Etica Nicomahică, Ed.Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988, Cartea a V-a.
138
John Rawls, Dreptatea ca echitate, în vol. Teorii ale dreptăţii, ed.cit., p.70.
139
cf. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1971.
140
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, op.cit., p.40.
273
Carmen COZMA
O altă paradigmă oferă Robert Nozick, prin teoria dreptăţii ca îndreptăţire – cu

referire la proprietate, în cadrul “statului minimal” – “singurul legitim din punct de
vedere moral, /…/ singurul tolerabil”, care tratează indivizii ca fiinţe inviolabile, ce nu
pot fi folosite de către alţii ca mijloace, cu respect pentru drepturile personale,
deschizînd posibilitatea de a-şi decide viaţa şi a-şi realiza propriile scopuri în măsura
posibilităţilor, “ajutaţi de către cooperarea voluntară a altor indivizi care posedă aceeaşi
demnitate”141.
Dincolo de deosebirile unor astfel de poziţii, merită a reţine preocuparea
manifestă pentru valoarea dreptăţii de a regla interacţiunile unor persoane libere şi
egale, înlesnind acceptabilitatea unor convenţii la nivel de societate. Şi, într-un fel,
nuanţînd înţelegerea dreptăţii sociale în legătură cu “virtutea”, prin îndeplinirea
cerinţelor ei “nu numai de teama unor sancţiuni, ci în mod voluntar”142, în vederea unei
cooperări reciproc avantajoase, în stare a susţine “solidaritatea”.
Verificate în evoluţia istorică, semnificaţiile etico-deontologice ale dreptăţii se
dovedesc a fi superioare în raport cu oricare altele; dreptatea fiind o importantă funcţie
a “binelui” (moral), cu caracter social-normativ – condiţionează ansamblul relaţiilor
dezvoltării şi afirmării materiale şi spirituale ale oamenilor, posibilităţile lor de
manifestare normală şi utilă, atît în plan individual, cît şi comunitar. Propriu-zis,
dreptatea este “binele pentru altul”; ea presupune altruismul, solicitînd omul în
capacitatea de a se detaşa de sine şi de a se deschide spre înţelegerea şi acţiunea
comună.
Prin excelenţă, dreptatea este o “datorie” pentru a satisface “drepturile” nu doar

personale, ci şi (mai ales) ale semenilor, pentru a le respecta şi, în cazul încălcării
acestora, pentru cuvenita corectare. Din punct de vedere semantic, cu precădere,
dreptatea condensează întreaga socialitate, sensul comunităţii, care este perceperea
existenţei grupului cu datoriile pe care membrii le au faţă de el, şi sensul indivi-
dualităţii, care este reprezentarea locului pe care fiecare membru îl ocupă.
Pe seama valorii dreptăţii se constituie diferenţierea în cadrul unei organizări
sociale complexe şi, astfel, se dezvoltă sentimentul “solidarităţii” şi al “cooperării”. Dar,
iniţial, este necesară conştientizarea însemnătăţii social-normative a dreptăţii – ce
presupune supunerea în faţa regulilor, împlinirea datoriilor care leagă între ei membrii
unui grup, sancţionarea celor care greşesc.
În esenţă, dreptatea presupune două “datorii” fundamentale: de a recunoaşte şi
de a face dreptate cuiva – ipostaze care structurează şi sistemul relaţiilor publice.
Împlinirea “datoriei de a fi drept” reprezintă sensul legitim superior al vieţii omului.
Cît priveşte drepturile (morale), definirea acestora poate fi făcută cel mai
adecvat în raport cu datoriile (morale). “Conţinutul unui drept poate fi cel mai bine
141
Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp.393, 394.
142
Brian Barry, Dreptatea în societate, în vol. Teorii ale dreptăţii, ed.cit., p.249.
274
specificat în termenii datoriilor pe care le impune. A avea un drept impune celorlalţi fie
o datorie pozitivă, fie una negativă”143. Spre exemplu: X are dreptul moral al libertăţii
de expresie. Atunci, ceilalţi au o datorie morală de a nu-l împiedica în a-şi exprima
opiniile. Sau: Dacă X are dreptul moral la asistenţă socială, atunci ceilalţi au datoria de
a-l ajuta în asigurarea acesteia. În primul caz, în act este o “datorie negativă”, iar în al
doilea o “datorie pozitivă”. Fireşte, nu toate drepturile morale impun în întregime
datorii “pozitive” ori “negative”; unele drepturi presupun o combinaţie a acestora. De
exemplu, “dreptul la viaţă” angajează, în funcţie de conjunctură, “datoria negativă” de a
nu se justifica omorul, dar şi “datoria pozitivă” de a salva o viaţă (cînd ameninţarea este
gravă, şi stă în puterea noastră să o facem).
Ca “universale” şi “specifice”, în expresie protectiv-negativă şi protectiv-
pozitivă, drepturile au justificare preponderent etică, funcţionînd în relaţiile dintre fiinţe
morale, autonome, în probleme de interes public şi/sau privat; cu extindere şi la “fiinţe
non-umane”, la mediul natural. În ansamblu, “drepturile sînt esenţiale pentru orice
discurs etic şi pentru construirea oricărui cod etic democratic”144. Astfel, se cuvine a
înţelege integrarea în documentele de acest gen a prevederilor de bază ale Declaraţiei
universale a drepturilor omului – “dreptul la viaţă”, “dreptul la participare politică”,
“drepturile libertăţii”, “drepturile de subzistenţă”145.
Corelate “datoriilor”, drepturile sînt fundament al “libertăţii” şi “responsabi-
lităţii” (umane şi profesionale). Dincolo de diversele configurări, drepturile omului –
“un nou fel de religie civilă şi laică a umanităţii”, “ultima figură a Absolutului, /…/
poate chiar ultima sa iluzie vitală şi credinţa sa”146 – se afirmă tot mai mult în termenii
unui pragmatism moral, asigurîndu-se persistenţa conţinutului datoriei (personale şi
sociale) ca vector dinamizator esenţial al progresului: acel echilibru dinamic, prin
“minimizarea răului” şi “maximizarea binelui”.
În acord cu un triptic propus de către Petre Botezatu, modularea pe “dreptul la
gîndire, dreptul la iubire, dreptul la acţiune”147 esenţializează notele definitorii
umanului la care trebuie a accede fiecare dintre noi, în contextul actual: dreptul la
meditaţie (la răgazul cuvenit meditaţiei) – şi, de ce nu, la filosofare; dreptul la echilibru,
la armonie cu şi în sine, cu semenii, cu lumea; dreptul la autonomie personală, la
demnitate, la “a fi o personalitate” angajată în aventura spiritului şi în acţiunea modelată
de reflecţia personală; pe scurt, dreptul şi datoria de “a avea caracter”, de a decide
143
Emmett Barcalow, Moral Philosophy.Theories and Issues, Wadsworth Publishing Company, Belmont,
1998.
144
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, op.cit., p.45.
145
Declaraţia universală a drepturilor omului, articolele: 1- 4, 12, 13, 17 – 19, 23, 25, 26, în Principalele
instrumente internaţionale privind drepturile omului la care România este parte, vol.I, Instrumente
universale, Institutul Român pentru Drepturile Omului, Bucureşti, 1997, pp. 7-13.
146
Francis Farrugia, Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques et sociopolitiques de la société
moderne, Harmattan, Paris, 1994, p.268.
147
Petre Botezatu, Interogaţii, Ed.Junimea, Iaşi, 1978, p.46. A se vedea şi Note de trecător, Ed.Junimea,
Iaşi, 1979.
275
Carmen COZMA
asupra manierei de a fi / de a deveni prin participare la adevăratele fapte de cultură, prin

necontenita creaţie-de-sine.
Dată fiind incidenţa în practicile profesionale – la nivelul specialiştilor vizaţi,
dar şi al celor afectaţi de exercitarea diferitelor profesii –, drepturile morale sînt
garantate de o serie de principii generale: “1.Orice drept este corelat cu datoria cuiva de
a-i asigura exercitarea. /…/ 2.Un drept asigură exercitarea autonomiei unei persoane în
urmărirea scopurilor şi intereselor proprii. /…/ 3.Un drept justifică acţiunea persoanei
care îl exercită şi faptul că acesta solicită sprijin în exercitarea lui”148.
În contextul a ceea ce este, astăzi, consacrat ca “o a treia generaţie de drepturi”,
pentru profesioniştii domeniului relaţiilor publice se impun ca elemente de bază
respectul vieţii private (autonomia beneficiarului / utilizatorului, secretul profesional,
protecţia fişierelor şi accesul la documente administrative) şi egalitatea în faţa legii (cu
accentuarea menirii administraţiei de a a fi “în serviciul public”). Normele dreptăţii – şi,
corelat, ale “corectitudinii”, “egalităţii”, “înţelegerii reciproce” – definesc virtutea
civilă, contribuind la asigurarea confortului şi securităţii (persoanei şi grupului).
În genere, pe tema dreptăţii şi a drepturilor, trebuie acordată prioritate judecăţii

morale şi principiilor etice fundamentale ale: “utilităţii” (promovarea binelui pentru
cei mai mulţi şi prevenirea şi / sau evitarea răului), “respectului pentru persoane”
(“respectul kantian”, imperativul categoric), “regulii de aur” (de acceptare a unei
convenţii în temeiul avantajului reciproc şi a punctului de vedere imparţial), “vălului
ignoranţei” (de geneză a dreptăţii în cadrul negocierii fără diferenţieri sociale),
“măsurii” (cumpătării, căii de mijloc, echilibrului, comportamentului responsabil),
“comuniunii” (bunăvoinţei, grijii, dăruirii, solidarităţii).
4. Utilitatea
Utilitatea este o categorie majoră în spaţiul concepţiilor etice de tip conse-

cinţionalist – adică axate pe valoarea de “bine” / “corectitudine” / “justeţe” a rezulta-
telor (consecinţelor) unei alegeri, decizii, acţiuni (cu semnificaţie morală). Viziune
preponderent normativă afirmată în perioada modernă, consecinţionalismul activează
evaluarea faptului moral în funcţie de efectele pe care le are; respectiv, stările de lucruri
bune pe care, moralmente, o acţiune / un comportament le produce. În ansamblu,
valoarea morală contează pentru subiectul uman atunci cînd consecinţele sînt mai mult
bune decît rele, însemnînd o creştere a plăcerii, fericirii sau bunăstării (ori o descreştere
a durerii sau nefericirii).
Cea mai reprezentativă teorie consecinţionistă este utilitarismul; focalizînd
asupra categoriei de utilitate, o articulează în accepţiunea de “tot ceea ce produce o
satisfacţie” (în sens larg); utilitatea trimite, astfel, la ideea de summum bonum ca
bunăstare, plăcere, fericire, ideal dezinteresat.
148
Mihaela Miroiu, Gabriela Blebea Nicolae, op.cit., pp.70-71.
276
Fundamentată în spaţiul britanic al sec. al XVIII-lea, doctrina utilitaristă are ca

reprezentanţi clasici pe: Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873),
Henry Sidgwick (1838-1900).
În lucrarea An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,
Bentham explică noţiunea de utilitate ca fiind “proprietatea oricărui obiect prin care se
tinde la a produce beneficiu, avantaj, plăcere, bine sau fericire, ori la a preveni durerea,
răul, nefericirea”149; principiul utilităţii fiind acela al maximizării bunăstării celor mai
mulţi (dată fiind premisa justificării morale a acelei acţiuni ale cărei urmări trebuie să
producă “cea mai mare fericire a celor mai mulţi”).
Identificînd în “plăcere” şi “durere” factori determinanţi ai comportamentului moral,

J.Bentham dezvoltă un utilitarism hedonist; defineşte “binele unic” drept “plăcere” – o
plăcere cantitativă; valoarea plăcerii sau durerii ţinînd de cîteva condiţii: intensitate,
durată, certitudine sau incertitudine, apropiere sau depărtare, fecunditate, puritate,
extensiune150. Concepţia sa este în termenii unei “aritmetici morale”, de maximizare a
plăcerii şi de minimizare a durerii, în joc intrînd “calculul fericirii” pe care fiecare
individ îl face (în temeiul recunoaşterii fericirii personale ca “unic scop real”), dar şi
Legiuitorul / judecătorul (în baza “principiului celei mai mari fericiri a celor mai mulţi,
ca unic scop universal dezirabil”).
Autorul manifestului doctrinei: Utilitarianism (1863), John Stuart Mill depăşeşte
cuantificarea benthamiană, apreciind diferenţierea şi calitativă între plăceri. Cultivînd
perspectiva eudemonistă a utilitarismului, Mill identifică “binele” cu “fericirea”.
Fundament al moralei – pentru aceia care acceptă atare poziţie –, “Utilitatea sau
Principiul celei mai mari fericiri vizează acele acţiuni bune în măsura în care procură
fericire şi rele dacă procură nefericire”; prin fericire înţelegînd plăcere şi absenţa
durerii, prin nefericire – durere şi privarea de plăcere151. Este avută în vedere fericirea
nu doar proprie agentului, ci “aceea a tuturor celor vizaţi. /…/ utilitarismul cere
[agentului] a fi imparţial ca un spectator dezinteresat şi binevoitor” în privinţa fericirii
personale şi a fericirii celorlalţi152.
Asupra “celei mai mari fericiri a tuturor” (celor afectaţi, în circumstanţe date)
insistă şi Henry Sidgwick (în Methods of Ethics), integrînd semnificaţia principiului
general al bunăvoinţei. Astfel conceput, principiul utilităţii pentru cei mai mulţi este
recunoscut de simţul comun ca regulă-ghid în caz de conflict, şi este operabil datorită
unor “evidenţe morale”: – ceea ce se consideră bun pentru sine trebuie să fie astfel
pentru oricine se găseşte în aceeaşi situaţie; – trebuie acordată aceeaşi importanţă
viitorului şi prezentului; – satisfacţia unei persoane este la fel de importantă ca şi
149
apud William K.Frankena, John T.Granrose (ed.), Introductory Readings in Ethics, Prentice-Hall, Inc.,
New Jersey, 1974, p.131.
150
Idem, pp.135-136.
151
John Stuart Mill, Utilitarianism, in Essential Works of John Stuart Mill, New York: Bantam, 1961,
p.194.
152
Ibidem, p.204.
277
Carmen COZMA
satisfacţia alteia, oricare ar fi ea; – o fiinţă raţională trebuie, în genere, să urmărească

realizarea binelui153.
Asemenea contribuţii interesează prin faptul că încearcă a atrage atenţia asupra unui
aspect fundamental pentru eficienţa oricărei practici profesionale, evidenţiind
dimensiunea colectivă şi socială a utilităţii: de maximizare a satisfacţiei celui mai mare
număr de indivizi – lucru demn de luat în serios de către lucrătorii sociali sensibili la
circumscrierea morală a activităţii specifice – tocmai în ideea creşterii performanţei în
cîmp profesional.
Cu deosebire, utilitarismul acţional oferă elemente orientative profesioniştilor
implicaţi în domeniul socio-uman, prin reliefarea punctului de vedere moral considerînd
tocmai starea de bine a celorlalţi. Conform principiului utilitarismului acţional, o
acţiune este moralmente corectă / bună pentru un agent dacă şi numai dacă va produce
mai mult bine decît rău comparativ cu orice altă acţiune a sa. În efortul de a delibera
între ce ar trebui făcut şi ce nu ar trebui, raportîndu-ne la consecinţe în termeni de
“bine” şi “rău”, alături de utilitarismul acţional se mai disting două forme: utilitarismul
general – al cărui principiu enunţă că ceea ce este just / corect pentru o persoană trebuie
să fie asemenea pentru oricare alta, dacă nu există vreo diferenţă relevantă în natura sau
condiţiile lor – şi utilitarismul normativ – ce se axează pe reguli care trebuie justificate
de consecinţele acceptării sau conformării la ele; principiul pretinzînd că un act este
corect dacă şi numai dacă este în acord cu un set de reguli acceptate de fiecare într-o
societate, şi care ar duce la maximizarea valorii lui intrinseci.
Toate aceste tipuri de utilitarism – ce nu pot fi riguros delimitate (de-ar fi să
menţionăm doar exemplul lui J.St.Mill, căruia i se atribuie elemente definitorii atît
viziunii normative, cît şi celei acţionale) – se regăsesc în contemporaneitate; valoarea
etică a utilităţii înregistrînd un reviriment în cea de-a doua jumătate a sec. al XX-lea,
într-o manieră diferită de cea a doctrinei clasice, prin preocuparea vădită, acum, pentru
dimensiunea individuală a alegerii, a deciziei. Autorii contemporani pun în corespon-
denţă utilitatea cu preferinţele (ce ar reprezenta bunăstarea individului), într-un sens
specific: “aceste preferinţe nu trebuie să fie nici inconştiente, nici iraţionale, nici
contrare interesului nostru obiectiv, ci informate şi prudenţiale”154.
Dincolo de criticile aduse la adresa teoriei utilităţii – şi care se justifică dacă e
considerată o versiune radicală a acesteia –, apreciem că, modulată pe situaţii concrete,
valorificarea ei oferă certe oportunităţi întru optimizarea relaţiilor interpersonale şi
eficientizarea activităţii profesionale. A spori – iar nicidecum a diminua – starea-de-
bine (a individului şi a comunităţii), ca imperativ implicit doctrinei utilitariste (în orice
variantă) merită întreaga preţuire. De asemenea, luarea în calcul şi a “binelul comun”, a
“fericirii generale” – iar nu doar a bunăstării agentului individual, fără însă a o neglija
nici pe aceasta; respectiv, deschiderea către ceilalţi, “cît mai mulţi”!, reprezintă o notă
fundamentală, de moralizare în plan social, de întreţinere a simpatiei, încrederii,
153
apud William K.Frankena, John T.Granrose (ed.), op. cit., pp.173-174.
154
cf. Catherine Audard, Utilitarismul, în vol. Filosofia morală britanică, Ed.cit., pp.201-202.
278
aprobării membrilor unei comunităţi – elemente pretinse de o bună derulare a serviciilor

de relaţii publice.
Echilibrarea “fericirii personale” a agentului cu “fericirea tuturor celor care au
legătură cu activitatea acestuia” are semnificative valenţe pentru înţelegerea a chiar
interesului pozitiv al vieţii ce implică şi angajarea fiecăruia întru folosul comun, un gen
de solidarizare (nu doar de ocazie) pentru reuşită, împlinire, bunăstare; altfel spus,
conlucrare, consens general, respect reciproc pentru un “bine” care vizează individul,
dar şi totalitatea, experienţa demonstrînd că, în cele mai multe cazuri, “ceea ce
constituie un bun pentru toţi este, prin aceasta, un bun şi pentru fiecare în parte”155.
În legătură cu valoarea şi principiul etico-deontologic al utilităţii, se susţine o
viziune morală centrată pe “relaţia intersubiectivă”, cu tensiunea de sine implicînd
permanent preocuparea pentru altul, cu “responsabilitatea fiecăruia faţă de celălalt”,
luarea de conştiinţă, angajare, participare la un conţinut comun, înţelegere, depăşirea în-
sinelui în “gratuitatea lui dincolo-de-sine-pentru-altul”, “iubire a celuilalt”, într-o “etică
a întîlnirii, socialitate”, ca “grijă de a fi”, o “grijă purtată fiinţei-alteia-decît-sieşi”,
precum propune, în timpul din urmă, Emmanuel Levinas156 – şi care oferă date de fond
şi pentru etica profesională a lucrătorului social.
5. Solidaritatea
Tot mai frecvent utilizat în spaţiul moral, atît ca valoare cît şi ca principiu,
termenul de solidaritate – consacrat de ştiinţele juridice, dar preluat cu deosebire de
etică – exprimă, în chip esenţial, nu atît o “datorie”, cît “fundamentul unei datorii”157.
Ca “inseparabilitate a părţii de întreg”, dependenţa reciprocă a componentelor unui
ansamblu evidentă în raportarea individului la societate, solidaritatea este un fapt uman,
o valoare practică, comportînd “datorii” şi “responsabilităţi” (individuale şi colective).
Ideea solidarităţii s-a generalizat sub aspectul raporturilor de “comunitate” şi de

“complementaritate”, definindu-se printr-o triplă condiţie; ea desemnează: “1.
raporturi date ori concepute; 2.raporturi reciproce; 3.raporturi inseparabile de un sens
şi de o valoare, aşadar raporturi de conştiinţă sau de fapte de conştiinţă, fiind ca atare
un fapt special uman, care serveşte şi unei aprecieri morale, punînd şi problema celei
mai perfecte solidarităţi (solidaritate ideală şi datorii ale solidarităţii)”158.
În sens larg, prin solidaritate – precum termenul a fost instituit de către Auguste
Comte, spre exemplu –, se înţelege “dependenţă reciprocă”, “participare la un organism
comun”. În contextul de faţă, ne interesează cu precădere accepţiunea etico-
deontologică a acestei noţiuni, anume: fundament al “datoriei morale” de asistenţă între
membrii aceleiaşi comunităţi, în măsura în care ei se consideră ca formînd un acelaşi
corp. Ceea ce presupune: “comunitate de idei”, “sentiment de întrajutorare”, “coeziune”,
“unitate de concepţii, de interese şi acţiune”; pe scurt, “a fi împreună”.
155
Vladimir Soloviov, op.cit., p.314.
156
Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Éditions Grasset et Fasquelle, 1991.
157
cf. André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, volume 2, Ed.cit., p.1006.
158
Idem, p.1007.
279
Carmen COZMA
Valoare majoră în cîmp socio-profesional, solidaritatea funcţionează şi ca

principiu ordonator al acestuia, susţinînd protejarea individului şi a grupului, grija plină
de consideraţie, înţelegere, bunăvoinţă; promovarea intereselor personale pe cît posibil
în acord cu interesele de grup şi cu interesul general, o continuă conciliere dinamică
între “privat” şi “public”; şi, astfel, activarea şanselor pentru un maximum de realizare
individuală, prin armonizarea “libertăţii individuale” cu “protecţia comunitară”, prin
corespondenţa “bine privat – bine public”, contribuind substanţial la progresul societăţii
pe linie de securitate şi demnitate.
În domeniul Asistenţei Sociale, solidaritatea capătă relevanţă ca “virtute” a actorilor

principali întru raţionalizarea cadrului de desfăşurare a muncii, antrenînd “tempe-
ranţă”, “înţelepciune”, “civilitate”, “consens”, “toleranţă”, “respect”, “cooperare”,
“responsabilitate” pentru o ordine mai bună, “loialitate” reciprocă; o împărtăşire a
trebuinţelor şi aspiraţiilor, a credinţelor şi intereselor, a motivaţiilor şi dorinţelor, prin
desluşirea avantajelor practice ale comunicării într-o totalitate ce urmăreşte conser-
varea şi sporirea civilizaţiei.
Deloc întîmplătoare este, în literatura filosofică a contemporaneităţii, preocu-
parea manifestă a unui gînditor ca Richard Rorty, de exemplu, pentru termenul în
discuţie, ajungînd la a defini chiar “pragmatismul” ca “o filosofie a solidarităţii”.
Propriu-zis, de pe poziţia neopragmatismului holistic, gînditorul nord-american înte-
meiază conceptul solidarităţii pe ideea de “acord neforţat” şi “dezacord tolerant”, de
“interacţiune liberă şi deschisă” între oameni foarte diferiţi159 – manieră elocventă
pentru domeniul de aplicare: relaţii publice. Unul dintre modurile în care oamenii caută
a conferi sens vieţii lor, ca participanţi într-o comunitate – istorică reală sau imaginară,
solidaritatea este acel “proces prin care ajungem să vedem alte fiinţe umane ca pe unul
dintre noi, mai degrabă decît ca pe ei”160.
Nu mai puţin elocventă este viziunea solidarist-comunitariană cultivată de către
Alasdair MacIntyre în tentativa de a recupera problema “virtuţii” în societatea
pluralistă, concurenţială a prezentului; constituie nota particulară a poziţiei gînditorului
nord-american de a evidenţia importanţa virtuţilor moral-civice funcţie de “practici” –
forme de cooperare socială161.
În “civilizaţia haosului” (Ignacio Ramonet), în “cultura de carnaval” şi în “noua
dezordine mondială” (Zygmunt Bauman), caracteristice “societăţii cu riscuri” (Ulrich
Beck) a prezentului, solidaritatea se impune, de ar fi să o observăm şi numai în forma
unor ritualuri de empatie colectivă cu calamităţile colective ale altor oameni. În genere,
această valoare-principiu, ce este şi “datorie” a fiecăruia dintre noi, pusă în act, se
dovedeşte semnificativă în efortul comun de a institui o organizare socială favorabilă
securităţii, durării şi progresului.
159
Richard Rorty, Obiectivitate, relativism şi adevăr. Eseuri filosofice I, Ed.Univers, Bucureşti, 2000,
pp.94; 104.
160
Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Ed.ALL, Bucureşti, 1998, p.29.
161
cf.Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1998.
280
În forme specifice, în raport cu varietatea cazurilor cu care se confruntă

lucrătorul social, solidaritatea se structurează în activitatea acestuia – ca profesionist
permanent solicitat întru conştiinţa solidarizării cu dreptul clienţilor de a beneficia de
asistenţă în vederea depăşirii unor probleme grave.
Principiul solidarităţii umane susţine protejarea individului şi a grupului, a vieţii
personale în privinţa informaţiilor cu caracter privat. Într-un fel, în legătură cu
“principiul decenţei şi al corectitudinii”, trimite la “dreptul” de protecţie a intimităţii
individului; în ultimă instanţă, “dreptul” la demnitate şi respect.
În genere, conceptul solidarităţii îşi găseşte operaţionalitate în sfera Asistenţei Sociale,

ca element de depăşire a ostilităţii, a conflictului; ca exigenţă de a trata în mod egal pe
toţi cei implicaţi – ipostază a Regulii de aur. “Principiul etic al solidarităţii îl obligă pe
actorul moral să trateze pe fiecare persoană întîlnită aşa cum el însuşi ar dori să fie
tratat de către ceilalţi, aceasta implicînd că respectul acordat altora reflectă respectul
de sine”162.
Conducîndu-se (şi) după atare viziune, agentul de relaţii publice va lucra la
asigurarea a chiar credibilităţii meseriei sale în spaţiul social.
Solidaritatea funcţionează în interiorul grupului profesional, între membrii care
se reclamă de la un set comun de valori şi norme etico-juridice, contribuind substanţial
la menţinerea prestigiului profesiunii.
În poziţiile în care se recunoaşte – ca: expert, animator, catalizator, mediator –,
lucrătorul social stabileşte raporturile cu populaţia în forma apelului la participare, a
inserţiei într-o reţea (de parteneriat) existentă, a integrării iniţiativelor individuale163,
manifestîndu-se ca important factor de cristalizare şi dezvoltare a unei solidarităţi
active. Prin “responsabilităţile” ce-i revin faţă de: client, angajat, instituţiile implicate,
faţă de societate în general, el se impune ca agent de bază în instituirea spaţiului public
al solidarităţii.
Categoriile de dreptate, utilitate, libertate, responsabilitate, solidaritate, intim

conexe celei de datorie, dau seama de fundamentul moral al Asistenţei Sociale în
menirea de susţinere a efortului general de combatere a „răului moral” (individual şi
social – insecuritate, inechitate, discriminări, accidente, boli, violenţă, toxicomanii,
degradarea mediului înconjurător) şi de promovare a factorilor care susţin dezvoltarea;
prin sensibilizarea vizînd „obţinerea adeziunii voluntare a fiecăruia”, antrenarea indivi-
zilor în „mişcarea care presupune binele fiecăruia, precum şi acela al colectivităţii”164.
162
C.G.Christians, M.Fackler, K.B.Rotzoll, K.B.McKee, Etica mass-media. Studii de caz, Ed.Polirom,
Iaşi, 2001, p.242.
163
cf. Louis Fèvre, op.cit., p.94.
164
Christian Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, Ed.Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 2000, p.291.
281
Carmen COZMA
IV. Normativitatea morală în Asistenţa Socială
1. Principii şi reguli etice generale
Filosofie practică, Etica şi Deontologia angajează (şi) o serie de principii care să

guverneze comportamentul actorilor sociali; conduita morală presupunînd acordul cu
acestea tocmai în baza relevanţei şi caracterului rezonabil pe care îl demonstrează în
modelarea şi orientarea convingerilor, atitudinilor, acţiunilor individuale şi publice. Fără
de principii etice, existenţa omului ar fi sub pecetea nesiguranţei, anxietăţii, disperării,
într-o lume „ataxică şi dezlînată, a conflictelor şi a sfîşierilor”165, condamnată în cele
din urmă la dispariţie.
Componenta normativă a moralei desemnează ceea ce „trebuie” / „ar trebui” să facă

(sau să nu facă) omul ca fiinţă autonomă, liberă şi responsabilă. Standarde aplicate în
evaluarea morală – putînd lua forme diverse: „a avea datoria să…”, „a trebui să…”, „a
nu se cuveni să…”, „a fi moral acceptabil sau inacceptabil / a fi greşit din punct de
vedere moral să…” etc. –, principiile morale sînt generalizări în aprecierea unui tip de
comportament. Ele trebuie să probeze rezonabilitate, să se întemeieze pe motive
raţionale, de moderaţie, numai astfel asigurîndu-se justificarea imperativelor conţinute
şi care operează pe trei niveluri evaluative: ca ceea ce este: „cerut”, „moral”, respectiv,
„imoral”.
Totodată, relaţionată chestiunii „alegerii morale”, exprimarea normativă cu-
noaşte, ca variante: obligaţia – „Fii corect!”, „Respectă-ţi angajamentele!”; interdicţia –
„Nu minţi!”, „Nu fura!”, „Nu omorî!”; permisiunea – „Poţi să-ţi urmăreşti propriile
scopuri – diferite de ale celorlalţi –, cu condiţia de a nu-i afecta negativ pe aceştia”,
„Poţi să eviţi îndeplinirea unei obligaţii, care ar avea mai mult consecinţe negative decît
pozitive”. Intervine armonizarea gîndirii etice cu modele raţionale, care trimit la
exigenţe precum: a urma vocea conştiinţei; a practica ceea ce propovăduieşti; a fi
consecvent în propriile credinţe şi convingeri; a face evaluări similare despre cazuri
similare; a nu acţiona într-un mod pe care-l vei regreta ulterior166.
Omul se afirmă, aşadar, şi în calitate de creator raţional de reguli prin care îşi
impune, în chip deliberat, constrîngeri, tocmai pentru a-şi canaliza propriul compor-
tament în vederea realizării-de-sine, ca şi a asigurării binelui comun, a progresului
social. „Nu poate exista, în general, societate fără reguli morale”; care nu sînt doar
165
Vladimir Jankélévitch, op.cit., p.94.
166
cf.Harry J.Gensler, op.cit.
282
exigenţe legale sau chestiuni de convenţie socială, ci elemente „puternic internalizate

prin educaţie”, contribuind decisiv la crearea şi menţinerea unui climat favorabil
dezvoltării umane; normativitatea etică presupunînd acceptare raţională din partea
agentului moral: „conştiinţa unui principiu moral /…/ e conştiinţa a ceva ce trebuie
acceptat”167.
Cu deosebire, operaţionalizarea cu noţiunea „datoriei” înlesneşte înţelegerea
normativităţii în spaţiul moral; respectiv, a ansamblului de principii, norme, reguli,
standarde care determină, orientează, reglementează viaţa morală. Şi aceasta, prin
deschiderea înţelegerii rostului normativităţii etice pentru calitatea vieţii, pentru
instituirea şi protejarea stării-de-bine, facilitînd recunoaşterea faptului că „sînt interdicţii
care eliberează, că există pe lumea aceasta porunci care dau sens, că sînt posibile
imperative care-i înnobilează pe oameni, şi, deloc la urmă că pot fi gîndite norme şi
reguli care limitînd, prin chiar această limitare, dezmărginesc subiectivitatea ome-
nească”168.
Circumscriind convenţii necesare acţiunilor sociale, sfera normativităţii etice
antrenează dezvoltarea capacităţii pentru judecata şi făptuirea morală.
În normele morale îşi găseşte exprimare idealul moral; ele trebuie să realizeze
valorile pe care se întemeiază, prin disocierea „bine”-”rău”, „drept”-”nedrept”, „corect”-
”greşit”, „folositor”-”vătămător”.
Normele morale contribuie la statornicirea unui acord de bază între agenţii morali cu
privire la ideile etice fundamentale, la relaţionarea acestora cu problemele existente
într-un anumit context, la ordonarea praxisului social. Caracterul de generalitate
implicat de preceptele morale se completează cu exigenţa adaptării la diversitatea
situaţiilor în care se găseşte omul. A acţiona în temeiul principiilor etice presupune un
angajament deplin, de responsabilitate, mulat pe „concretul aici-şi-acum”169.
Raportarea la principii şi reguli morale nu trebuie să fie într-o manieră rigidă –
ce ar duce la absurdităţi –, ci într-una dinamic-flexibilă; doar astfel productivă, de
adecvare la situaţii specifice ale vieţii (implicînd variabile de referinţă culturală, social-
istorică, individuală). Derivate din principii morale semnificative, regulile, pentru a-şi
atinge menirea – de a orienta opţiuni, decizii, acte –, nu trebuie scoase din context, ci
modelate funcţie de acesta; pretinzînd a se da prioritate celor mai rezonabile formulări
în cazuri particulare.
Normele sînt rod al negocierilor şi acordurilor liber consimţite la care indivizii
raţionali ajung în ideea armonizării scopurilor şi intereselor diverse, a statornicirii
înţelegerii, consensului social. Aplicarea normelor necesită concilierea între „indivi-
dual” şi „public”, adaptarea la situaţii concrete, fundamentarea pe valorile esenţiale ale
167
Bernard Williams, op.cit., ed.cit., pp.18, 20; 46.
168
Vasile Morar, op.cit., p.6.
169
cf.Gernot Böhme, Ethics in Context. The Art of Dealing with Serious Questions, Politz Press &
Blackwell Publishers Ltd., Cambridge/Oxford/Malden, 2001.
283
Carmen COZMA
informării, onestităţii, participării şi reciprocităţii, ale libertăţii şi responsabilităţii, ale

respectului şi egalităţii, în ideea de a nu face rău, de a nu prejudicia, de a nu agresa etc.
Se impun, aşadar, o serie de trăsături ale principiilor etice; între care, cele mai
importante privesc:
- universalitatea – desemnează faptul că sînt standarde generale aplicabile
tuturor subiecţilor indiferent de deosebirile dintre aceştia (de rasă, vîrstă, sex, educaţie,
profesie etc.). Sînt unanim acceptate – sau, cel puţin, acceptate de către cei mai mulţi
oameni, pentru cea mai mare parte a comportamentului lor. Principiile etice prezintă
autoritate pentru fiecare. Universalitatea nu înseamnă „caracter absolut” – adică, a nu
permite excepţii. Principii morale, egal acceptabile, în anumite circumstanţe pot pro-
duce rezultate contradictorii. În consecinţă, uneori, este mai bine a încălca imperativele
enunţate, decît a le respecta strict. Un principiu moral poate fi aplicat în anumite
condiţii, iar în altele nu;
- imparţialitatea – se referă la faptul de a trata interesele fiecăruia ca fiind egale,
la fel de importante. Intervine „punctul de vedere moral”, cu rol fundamental în
evaluarea etică – angajînd aprecierea raţionamentului moral prin trăsăturile: obiecti-
vitate / nepărtinire, universalitate, reversibilitate şi prescriptivitate;
- calificarea – sau specificarea condiţiilor în care un comportament este apreciat
ca fiind „pozitiv” sau „negativ”, „corect” sau „greşit”, „acceptabil” sau „inacceptabil”.
Această trăsătură vizează instrumentalizarea principiilor etice în funcţie de context170.
Majoritatea exegeţilor consideră ca cea mai importantă normă a vieţii umane
regula de aur. Aceasta exprimă cerinţa de a-i trata pe ceilalţi aşa cum dorim (sau
consimţim) să fim noi trataţi (în situaţii similare). Acest principiu rezumă, într-un fel,
întreaga moralitate. Este un principiu al reciprocităţii, angajînd raţiunea şi motivaţia
agentului moral.
Regula de aur apare în forma pozitivă, idealistă, de „a face bine celorlalţi” („Fă
celorlalţi ceea ce voieşti ca ei să-ţi facă ţie!”), ca şi în forma negativă, de „a nu
vătăma” („Ce ţie nu-ţi place, altuia nu face!”). De asemenea, poate fi exprimat din
perspectiva „datoriei” (de a te purta cu ceilalţi aşa cum ai vrea să se poarte ei cu tine),
ori a „dreptului” (de a fi tratat de ceilalţi numai în felul în care ei doresc a fi trataţi în
condiţii asemănătoare).
Relevanţa acestui principiu la nivel de societate transpare din faptul că
„drepturile sînt garantate atunci cînd fiecare persoană sau grup păzeşte pentru toţi
ceilalţi acele drepturi pe care şi le doreşte pentru sine”; în consecinţă, „o societate
dreaptă este aceea în care fiecare urmează regula de aur”.
O generalizare a regulii de aur este aşa-numita lege universală, care angajează
în plus grija pentru sine şi grija pentru viitor; suportînd extinderea şi în spaţiul
raportării morale a omului faţă de mediul natural, faţă de fiinţele non-umane.
170
Emmett Barcalow, op.cit., pp.21-24.
284
Un loc important în arealul normativităţii etice revine principiului justei măsuri.

Înrădăcinat în străvechiul precept delphic: „µηδεν αγαν„ / „Nimic prea mult”, este
îndemn şi imperativ la cumpătare, la situarea pe poziţia mijlocie, de evitare a căderii în
extreme.
Însemnătatea acestui principiu este evidenţiată, mai ales, în orizontul doctrinei
Mediei cultivate de către Aristotel. Justa medianitate, µεσοτης / mesótes definind,
pentru Stagirit, însăşi virtutea – buna măsură, mediana-culme între două genuni (un
„prea mult” şi un „prea puţin”).
Ca valoare normativă, măsura lămureşte asupra semnificaţiei continuei experi-
mentări, de către fiinţa morală, a tendinţei către echilibrul optim, dincolo de tensiunea
polilor antagonişti de exces ori de lipsă; tendinţa de conciliere şi depăşire a stărilor
conflictuale, în genere a situaţiilor dilematice. Confruntîndu-se permanent cu „ceea ce
este” şi cu „ceea ce trebuie să fie”, omul află în principiul acesta un element-ghid de
perseverare în devenirea morală, în împlinirea pe calea excelenţei umane; în spaţiul etic,
măsura desemnînd „zona perfecţiunilor mijlocii”; ea „este în acelaşi timp mijlocie şi
suverană (µετρον αριστον)171.
Cristalizat în filosofia morală modernă, principiul utilitarist sau „al celei mai
mari fericiri a celor mai mulţi” susţine necesitatea maximizării „binelui” şi a mini-
mizării „răului”. În formularea clasică dată de către John Stuart Mill, „vizează acele
acţiuni bune în măsura în care procură fericire şi rele dacă procură nefericire”; prin
fericire înţelegînd plăcere şi absenţa durerii, iar prin nefericire – durere şi privarea de
plăcere172.
Reactivat în concepţiile utilitariste contemporane – în variantă acţională, gene-
rală, normativă –, principiul utilitarist sintetizează necesitatea unor alegeri, decizii, acte
ale căror efecte pozitive, dezirabile, bune să prevaleze asupra celor negative,
indezirabile, rele. În funcţie de context, principiul acesta este instrumentat şi în sensul
de a acţiona astfel încît consecinţele să fie dacă nu ale celui mai mare „bine” cu putinţă,
măcar ale celui mai mic „rău” cu putinţă; respectiv, în sensul alegerii a ceea ce dăunează
cel mai puţin.
Împlinirea „datoriei” – faţă de sine şi faţă de ceilalţi – constituie miezul princi-
piului deontologist. Conform acestuia, temeiurile acţiunii morale sînt „relative-la-
agent”; corectitudinea depinde de subiectul uman / agentul, aşa cum se găseşte el în
lume, cu relaţiile pe care el le întreţine, şi care întemeiază multe dintre datoriile sale;
totodată, „responsabilitatea” specială pe care el o are pentru felul în care acţiunile sale îl
influenţează dar îi afectează şi pe alţii.
Fundamentat în „imperativul categoric” al lui Immanuel Kant – propriu-zis,
imperativul moralităţii, poruncă a raţiunii, un principiu obiectiv, a priori, constrîngător
pentru voinţă –, principiul deontologist apare ca formulare a „legii morale universale”:
„acţionează ca şi cînd maxima acţiunii tale ar trebui să devină, prin voinţa ta, lege
171
Vladimir Jankélévitch, op.cit., p.36.
172
John Stuart Mill, Utilitarianism, Ed.cit., p.194.
285
Carmen COZMA
universală a naturii” şi a „respectului faţă de persoane”: „acţionează astfel ca să

foloseşti umanitatea atît în persoana ta, cît şi în persoana oricui altuia totdeauna în
acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc”173. În esenţă, „imperativul
categoric” atrage atenţia asupra valorii respectului faţă de „libertatea” şi „demnitatea” la
care omul are a se ridica, în temeiul raţiunii şi bunei voinţe, dincolo de realitatea
empirico-fenomenală. Legea morală, „o lege a datoriei care porunceşte”, ca lege
supremă a libertăţii, este „sfîntă”; asemeni umanităţii din om (ca „scop în sine”,
„subiectul legii morale”).
Dincolo de rigorismul kantian, principiul deontologist îşi găseşte aplicabilitate
întotdeauna cînd în prim plan sînt „datoriile” de onorat în viaţa cotidiană şi în cea
profesională, ca veritabil ghid – precum propune W.D.Ross, în forma „datoriilor prima
facie”: a fidelităţii, a reparaţiei morale, a gratitudinii, a binefacerii, a nevătămării, a
conformării la cerinţele dreptăţii, a autoperfecţionării174.
Pentru toţi aceia care îşi concep viaţa sub patronaj transcendent divin, principiile
şi normele morale decurg din comandamentul lui Dumnezeu. Astfel, în tradiţia iudeo-
creştină, se impun „poruncile biblice” după care se conduc aparţinătorii celor două mari
religii, subordonîndu-şi comportamentul instanţei divine.
În genere, Decalogul demonstrează puterea unui organon de viaţă; fireşte, prin
interpretarea actualizată a celor două table cu porunci: primele 4, vizînd relaţia omului
cu Dumnezeu; iar următoarele 6, relaţiile omului cu semenii. Decalogul accentuează
însemnătatea cultivării iubirii, a credinţei şi încrederii, a sacralităţii vieţii, a dreptăţii, a
cinstei, a respectului şi disciplinei, a adevărului; în esenţă, a alegerii şi urmării
„binelui”, a făptuirii „binelui”, prin stîrpirea din rădăcini a „păcatului” ca întinare a
sufletului şi trupului omului.
Interesant este faptul că, tocmai date fiind valorile general-umane pe care se
bazează, nu de puţine ori, cele „zece porunci” sînt adaptate la standardele etice ale unor
profesiuni în mare vogă. Un exemplu, în acest sens, îl constituie şi cele „zece
recomandări de etică a computerului” formulate de Institutul de Etică a Informaticii
(Computer Ethics Institute), care interzic: „să utilizezi computerul pentru a face rău
cuiva, să obstrucţionezi munca altora, să tragi cu coada ochiului în fişierele altcuiva, să
foloseşti computerul pentru a fura, să depui mărturie falsă în defavoarea cuiva prin
intermediul computerului, să plagiezi producţia intelectuală a unei alte persoane pe
această cale”175.
Renunţînd la a impune, în chip constrîngător, „datoria”, prin sublinierea a ceea
ce nu trebuie făcut, evitînd, aşadar, interdicţia (cel mai adesea, cu efecte contrarii faţă de
ceea ce se urmăreşte!) folosită în Vechiul Testament, textul neotestamentar valorizează
forţa afirmativului, a îndemnului, sintetizînd în două „poruncile” / îndatoririle creşti-
nului, care devin: 1.”Să iubeşti pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot
173
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, ed.cit., pp.231; 128.
174
cf. W.D.Ross, op.cit., pp.21-22.
175
apud Charles U.Larson, op.cit., p.70.
286
sufletul tău şi cu toată gîndirea ta”; şi 2.”Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”176.
Un principiu fundamental se conturează: principiul iubirii universale – de Dumnezeu şi
de oameni –, comandamentul moral în raport cu care toate celelalte norme sînt
subsidiare.
În spiritualitatea creştină, datoria-iubirea universală desemnează, deopotrivă,
„iubirea aproapelui”, ca şi „iubirea vrăjmaşilor” – magistrală întruchipare a activării
principiului răspunderii cu bine la rău. În miezul profund, această spiritualitate este o
morală a iubirii – în funcţie de care pot fi desfăşurate toate actele socotite valoroase
pentru om, pentru umanitate. În ultimă instanţă, „a iubi” înseamnă „a fi”; prin iubire se
dobîndeşte marea înţelepciune, suprema comuniune, adevărata libertate.
„Vălul ignoranţei” este conceptul propus de către John Rawls, în termenii unei
etici a „dreptăţii” explicate prin „corectitudine”, „nepărtinire”. Dezvoltat în baza
accentuării importanţei contractului / acordului intersubiectiv, raţional consimţit, justifi-
cat public, drept principiu moral, ar permite înţelegerea şi alegerea dintr-o perspectivă
imparţială, constitutivă chiar moralităţii.
Principiul rawlsian exprimă cerinţa ca participanţii la un contract să se detaşeze
de poziţiile în care se află, să revină la „poziţia originară” (sau „iniţială”), prin suspen-
darea diferenţelor particulare legate de rasă, vîrstă, culoare, sex, clasă, avere, talente,
sănătate, educaţie, rol-statusuri sociale, fiind tratate în situaţie de egalitate imaginară.
Plasarea în spatele „vălului ignoranţei” ar îngădui celor implicaţi alegerea, luarea deci-
ziei şi acţiunea potrivită moralmente, o protecţie a celor mai slabi şi reducere a riscu-
rilor; în ultimă instanţă, o bază justă, a echităţii, „vălul ignoranţei” garantînd imparţia-
litatea.
Potrivit lui Rawls, fiinţele raţionale care acţionează în propriul interes, în
„poziţia originară” în spatele „vălului ignoranţei” se pot pune de acord asupra a două
principii privind libertatea fundamentală şi distribuirea bunurilor sociale; ele apar astfel
formulate: „Fiecare persoană are un drept egal la cea mai extinsă libertate compatibilă
cu o libertate similară a celorlalţi.” Şi: „Inegalităţile sociale şi economice să fie: a) în
beneficiul cel mai mare al celor mai puţin avantajaţi şi b) ataşate funcţiilor şi poziţiilor
deschise tuturor sub condiţia unei corecte egalităţi a şanselor”177.
În sfera normativităţii etice, distingem şi alte principii de bază, precum:
principiul contractualist – axat pe exigenţa acordului între indivizi de a-şi reglementa
comportamentul în cadrul interacţiunilor sociale, presupunînd norme la care aceştia
aderă (explicit sau tacit), şi care pot fi justificate public; principiul vieţii în armonie cu
natura – dînd seama de corespondenţa „ethos-kosmos”, de necesitatea respectului faţă
de Legea Naturală – a urma natura mai degrabă, decît a merge împotriva ei! –, aşa cum
a fost formulat încă de către filosofii stoici, reactualizat în termenii eticii mediului,
acum, în plină afirmare (cu principiul respectului pentru natură susţinut, de pildă, de
176
Noul Testament cu Psalmii, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1983.
177
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.60; 83.
287
Carmen COZMA
către Paul Taylor)178; principiul simţului practic (sau al bunului simţ) – focalizînd
asupra cerinţei de a nu face rău celorlalţi pentru beneficiul propriu, de a nu adopta
indiferenţa atunci cînd stă în puterile noastre a interveni în sens benefic, de a ajuta pe
cei la nevoie dacă avem posibilitatea ori dacă ajutorul respectiv nu antrenează un pericol
major pentru noi, iar uneori chiar de a sacrifica interesul de sine pentru a proteja
interesele celorlalţi.
Principiilor şi regulilor devenite clasice, în spaţiul normativităţii etice li se
adaugă altele noi, configurate în baza îmbogăţirii continue a domeniilor experienţei
morale. Este cazul, de exemplu, al specificului normativ adus de etica discursului prin
aşa-numitul principiu fundamental de universalizare (U) – întemeiat ca regulă de
argumentare conducînd la consens între participanţi privind generalizarea normelor de
acţiune acceptabile. Este un principiu cu funcţionalitate dincolo de forme concret
particulare ale vieţii, în ideea garantării imparţialităţii formării judecăţii morale;
principiu pentru care Jürgen Habermas propune următoarea formulare: „Orice normă
valabilă trebuie să satisfacă condiţia că urmările şi consecinţele secundare, ce rezultă
anticipativ din respectarea ei universală pentru satisfacerea intereselor fiecărei persoane
individuale, pot fi acceptate fără constrîngere de toţi cei vizaţi”179.
2. Noţiunea de „cod etic” sau „cod deontologic”
Este tot mai evidentă, în cadrele dezvoltării actuale, însemnătatea unei etici a
praxis-ului pe domenii profesionale, angajînd în măsură sporită aspectele legate de
valoarea datoriei, de normativitate, de documente de reglementare.
Nevoia de practici etice este motivată de chiar dificultăţile cu care subiectul
uman se confruntă, nu de puţine ori luînd forma unor dileme ţinînd de polarităţile:
intern-extern, privat-public, de moment-în perspectivă, individ-grup, impuls-raţiona-
ment, necesităţi-posibilităţi, dorinţe, credinţe, interese, convingeri etc.
Aşezînd în orizontul înţelegerii importanţei conştiinţei datoriei şi acţiunii din
datorie (cadru de funcţionare a regulii, a normei), sfera etico-deontologică poate fi
abordată din două unghiuri:
a) dinspre oferta unor principii generale, a unor reguli consacrate ca fundamen-
tale pentru viaţa morală, şi care conduc la judecăţi şi decizii (ca derivate). Astfel, teoria
se dezvoltă în baza unui comandament superior (de ordin laic sau religios) ori în baza
regulilor şi principiilor moralităţii ca repere;
b) prin considerarea, propriu-zis, a praxis-ului cu situaţiile concrete, particulare;
deci, dinspre oferta cazuisticii, funcţie de care se pot extrage judecăţi, se iau decizii, de
felul: „Aceasta ar trebui să fac în situaţia X”. Estimarea este în raport cu exigenţa care
se articulează într-o anumită situaţie; „cazul” arată ceva ca fiind drept, bun, necesar;
totodată, putînd fi generalizat.
178
a se vedea Carmen Cozma, Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică, Ed.cit., pp.93-101.
179
Jürgen Habermas, Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Ed.cit., p.116.
288
Dubla perspectivă va fi oferind cuprinderea adecvată a spectrului disciplinei

noastre – deopotrivă, în elementele specifice şi generale, la nivel de individ dar şi de
comunitate, sub incidenţa unui principiu de universalitate: „al devenirii umane”, ca
orientare a echilibrului de atins în privinţa a cel puţin 3 interogaţii de fond ale omului:
„Ce trebuie să fac?”, „Ce vreau să fac?”, „Cum pot să împlinesc mai bine ceea ce
trebuie şi ceea ce vreau să fac?”
Reglementarea oricărei situaţii de muncă presupune formalizarea unui contract
social, ce angajează dimensiunea etică avînd ca scop: compromisul social; consensul
asupra valorilor; sănătatea şi securitatea muncii; asigurarea unei ordini în care agentul
să fie conştient că este dator binelui; convergenţa intereselor diferiţilor actori; acordul
dintre prescripţii legale, valori şi norme morale, dintre convingeri, dorinţe, necesităţi,
posibilităţi; susţinerea angajamentului, a responsabilităţii asumate.
Cu recurs la valoarea umană şi la principiul profesionalizării, vizînd
personalitatea în integralitatea datelor ei (şi) morale ce conferă calitate actului muncii şi
relaţiilor interpersonale, liniile majore ale Eticii şi Deontologiei ţin de conformarea
comportamentului profesional la reguli şi principii morale – „principiul respectului
pentru om”, „principiul datoriei de a munci”, „principiul lucrului bine făcut”, „princi-
piul respectului pentru valoare şi pentru lege”. Le identificăm prin raportarea
axiologică, fără a ignora imperativul rentabilităţii, dar sub control moral; încît, acţiunea
să fie mereu una „în beneficiul” – şi nu „în detrimentul” – umanului. Astfel, se regăsesc
şi în elaborările de principiu, orientative, în coduri.
Purtînd pecetea „juridicului” – prin înscrierea şi în cadrul dreptului securităţii
sociale –, normativitatea codurilor profesionale este una dominant morală, angajînd şi
criteriul exemplarităţii, a ceea ce merită a fi ales, urmat, făptuit. Datoria – la modul
generic – interferează cu virtutea, ca maximă a înţelepciunii şi autocontrolului în
relaţiile interpersonale, a colaborării, loialităţii, bunăvoinţei, respectului de sine şi
respectului reciproc, dreptăţii, utilităţii, solidarităţii, consensului, temperanţei.
Sub semnul integrităţii personale şi profesionale, imperativele morale generale
privesc: calitatea vieţii; apărarea drepturilor fundamentale ale omului, protecţia sănă-
tăţii, securităţii, bunăstării; satisfacerea nevoilor sociale; onestitate, încredere, corectitu-
dine, nondiscriminare, confidenţialitate, autodisciplină.
Pentru optima desfăşurare şi chiar prosperitatea profesiilor, acestea necesită
coduri etice. Textele care le alcătuiesc au funcţia unui vademecum mizînd pe simţul
moral al profesioniştilor vizaţi; în consecinţă, dispun de consimţămîntul tacit sau
explicit al acestora.
În limbajul curent, circulă mai multe sintagme pentru a desemna asemenea
documente: „cod etic” sau „cod deontologic”; „cod de comportament al onoarei sau de
conduită”; „cod de practică etică”; „chartă a unei profesii”; „chartă de acţiune”; sau
„declaraţie de principii”; sau, efectiv, „reguli de conduită”.
Specialiştii apelează la noţiunea de “cod” pentru a desemna instrumentul cu
ajutorul căruia, în limbaj simbolic (numeral-literal), se organizează principalele preve-
deri ţinînd de practicarea diferitelor profesiuni.
289
Carmen COZMA
Termenul cod (derivat din lat. codex = culegere – de precepte, reguli, prescripţii)
desemnează un cadru de formalizare a unor reguli consensuale între parteneri, privind
modul de a acţiona într-un acelaşi spaţiu social – de exemplu, în interiorul unei
profesiuni comune.
Prin cod etic sau cod de deontologie se înţelege “ansamblul preceptelor care conduc
conduita persoanelor aparţinînd unor profesiuni organizate”180. Codul etic desfăşoară
standarde morale generale, principii şi norme, valori, ce modelează luarea deciziilor
privind cea mai adecvată acţiune. Este un cadru teoretic de referinţă pentru edificarea
asupra drepturilor şi datoriilor recunoscute pe grupe de profesiuni sau ocupaţii, care
se elaborează în acord cu legislaţia şi reglementările aplicate acestora, şi care trebuie
să prezinte caracter sintetic şi mai ales elasticitate pentru a permite modificări şi
completări determinate de evoluţia ulterioară, fără ca prin aceasta să-şi altereze
conţinutul de fond.
Furnizînd un model de comportament, codul etic reprezintă un contract moral
între beneficiari şi organizaţii, între membrii unei organizaţii – a cărei coeziune o
menţine –, prin angajarea “adeziunii” şi “devotamentului” agenţilor, a “încrederii” şi
“responsabilităţii”; este un mijloc de orientare a deciziilor şi acţiunilor profesioniştilor
vizaţi în relaţia lor cu clienţii. Prin oferta unui ideal, enunţînd valori şi principii unanim
recunoscute, “codul dă fiecăruia un sentiment de securitate, de forţă colectivă”;
menţinerea unor astfel de reglementări fiind “în scopul de a proteja interesul public” –
considerat de către tot mai mulţi exegeţi ca “principiu de drept al comunicării”181.
Născut din necesitatea unor reglementări de natură asociativă şi de autocontrol, ca
îndreptar axiologic-normativ, codul este şi un factor de evaluare a competenţei morale a
practicienilor într-un domeniu profesional – cu influenţă asupra evoluţiei de ansamblu a
societăţii. Standardele de comportament etic general acceptate au menirea de a asigura
obiectivitate şi acurateţe, context demn de încredere, prin stabilirea unor linii reciproce de
comunicare profesională, trebuind să satisfacă nevoile celor care le urmează.
În orice cod etic, standardele comune prescriu aderarea la valorile vieţii şi ale creaţiei,
respectul de sine şi faţă de semeni, devotamentul, disciplina, bunăstarea, dreptatea
socială, securitatea, onestitatea, bunăvoinţa, egalitatea şanselor, competiţia loială,
consensul asupra criteriilor în luarea deciziilor, protecţia vieţii şi a mediului etc.
Acestea sînt completate cu principii referitoare la: libertatea şi demnitatea persoanei,
legitimarea intereselor, transparenţa informaţiilor (dar, fără a leza persoana, fără a
provoca degradarea sau vătămarea condiţiei acesteia, respectînd dreptul la viaţa privată
şi la propria imagine), concomitent cu grija în manevrarea informaţiilor, confiden-
ţialitate, informare şi consimţămînt etc., de adaptat la circumstanţele sociale concret
determinate.
180
J.P.Buffelan, Etude de déontologie comparée dans les professions organisées en ordres, în Revue La
semaine juridique, nr.20, 1994.
181
Claude-Jean Bertrand, op.cit., pp.67; 173.
290
Adresîndu-se capacităţii umane de judecată autonomă, codul conţine reguli

etice-legale susţinute social, care îngăduie – în fapt, pretind – maleabilitate în punerea
lor în practică funcţie de context; numai astfel probînd rolul de a oferi standarde de
comportare “bune pentru individ” şi “bune pentru societate”. Tonalitatea în care sînt
elaborate codurile etice este elocventă pentru interferarea moralei cu dreptul în regle-
mentarea socială de conferire a unui spor de autoritate profesiilor. Se intervine cu o
logică juridică în calitate de principiu de organizare, de reglementare, de echilibru în
spaţiul social, în procesul “moralizării” acţiunii publice, în termenii unei noi etici a
responsabilităţii: o responsabilitate individuală pentru acte comune, principiul căpătînd
substanţă şi ca ceva impus, dar şi ca ceva dorit, “ca fiind conform cu dezvoltarea
fiecăruia”182.
Cu sintagma cod etic, în joc este tendinţa grupurilor profesionale de a asigura o
competenţă profesională, prin impunerea anumitor responsabilităţi şi obligaţii
membrilor lor, ca şi de a asigura încredere în aceştia din partea publicului. Un cod etic
este întemeiat pe principii fundamentale vizînd asigurarea “stării-de-bine” a
beneficiarului.
Corelată noţiunii de cod, etica şi deontologia reliefează aspectul “serviciu” al
funcţiilor profesionale, iar nu dimensiunea lor comercială. Cuprinzînd reguli statutare –
ce comportă şi proceduri judiciare de interpretare a cazurilor –, codul are şi o funcţie de
sancţionare; dar, prioritară este funcţia de a satisface “dorinţa estimării de sine şi a
recunoaşterii sociale în baza adeziunii la un ideal fondat din punct de vedere moral”183.
Ansamblu de competenţe practice, pe bază de cunoaştere, îndemînare, experienţă, un

set de îndatoriri stabilite pe criterii valorice, avînd funcţia de a reglementa activitatea
socio-profesională, codul etic (sau de deontologie, sau profesional) reprezintă un
instrument de analiză, evaluare, control în raport cu moralitatea ce trebuie activată în
diferitele tipuri de relaţionare socială, angajînd: concurenţă, dar şi cooperare;
individualism, dar şi întrajutorare; conflict şi consens; coerciţie şi liber arbitru.
În termenii deontologiei, interesează, dar, o serie de criterii pentru acţiunea
colectivă; respectiv, o codificare convenţională a unor valori şi norme prin care se
urmăreşte crearea unui cadru stabil şi aplicabilitate durabilă acestora.
Legalitatea interacţionează cu moralitatea. Dincolo de diferenţele dintre “adevă-
rul juridic” şi “adevărul moral”, dintre legea formal-juridică şi virtutea etică a dreptăţii,
există elemente comune între cele două compartimente sociale, nuanţate de chiar spec-
trul deontologiei. În genere, trebuie remarcat faptul că deontologia se găseşte între
morală şi drept, între opinia publică şi legea juridică scrisă. Într-un fel, ea premerge
dreptului, prin codurile de profil.
182
183
Encyclopédie Philosophique Universalle, II.Les Notions Philosophiques, Dictionnaire, tome 1, ed.cit.,
p.877.
291
Carmen COZMA
Codul etic este un text reglementar, în acord cu legea, cu rost în procesul de

instituţionalizare a diverselor practici, în cadrul unei etici publice, conţinînd un
ansamblu de drepturi şi datorii pe care fiecare angajat le are în raport cu patronatul, cu
beneficiarii, cu partenerii, cu concurenţii, cu puterile publice.
Componentă a deontologiei, codul reprezintă un mijloc eficient de îmbunătăţire
a comportamentului etic din orice domeniu de activitate; înlesneşte şi o estimare a
progresului şi transformării mijlocului în cale pentru om, pe bază de: măsurare,
reperare, situare, organizare a valorilor, legitimînd cerinţe, interdicţii ori permisivităţi,
sancţiuni ori laude. Prin atare instrument, deontologia “susţine moralitatea unei profesii
şi protejează societatea de manifestări nepotrivite şi nedorite ale membrilor săi în
situaţii concrete”184.
Codul poartă pecetea legiferării, prin care se pune în operă “o exigenţă morală
comună şi minimală”; riscul ei fiind fie de a subestima această exigenţă consensuală şi
de a se lovi de tradiţii etice, fie de a supraestima “necesităţile practice ale administrării
şi a se însoţi cu o birocraţie a eticii”185. De unde, nevoia maleabilităţii în interpretarea
codurilor, dar printr-o întemeiere în cunoaştere şi înţelegere, în asimilarea şi practicarea
unei veritabile culturi morale, cu raportare la regula “justei măsuri”, a evitării răului / a
vătămării / a nocivului; respectiv, însuşirea principiului responsabilităţii unei opţiuni,
unei decizii, unui act, care să fie în favoarea, iar nu în detrimentul, spre folosul, iar nu
spre paguba subiecţilor implicaţi. Factor conducător trebuie să fie: respectul persoanei
şi al demnităţii sale – imperativul categoric / principiul kantian, care se impune tuturor.
Codurile de etică profesională se prezintă ca expresie a consensului exigenţelor, ca

reglementare a poziţiilor etice definitorii pentru ceea ce este permis sau nu. În anumite
cazuri, nota juridică este mai evidentă. Spre exemplu, în bioetică, în privinţa utilizării
organelor şi produselor corpului uman, a traficului de organe, a procreaţiei ori a morţii
asistate medical.
În ansamblu, importanţă prezintă prevederile codului profesional în valoarea lor
practică, de a contribui la realizarea dezideratelor umanităţii de: securitate, echitate,
respect, libertate, demnitate.
Împletire de drepturi şi datorii, într-un cadru moral sub semnul idealului, dar
dispunînd şi de forţa protecţiei legale angajate, codul profesional prezintă relevanţă
pentru chiar înţelegerea valorilor eticii: “datoria” şi “dreptatea”, în interdependenţă
firească, de reciprocă lucrare în viaţa personală şi publică – în esenţă, raportate la
conţinutul unor principii etice menite a înlesni transformarea unor aspiraţii (deopotrivă,
necesităţi şi aşteptări minimale pentru umanitate) în realităţi, încurajatoare pentru
evoluţia pozitivă a individului şi a societăţii.
184
Gabriel Gosselin, op.cit., pp. 29-30.
185
Idem, p.178.
292
3. Codul etic al Asistenţei Sociale
Ca în orice profesie, şi în cazul Asistenţei Sociale, normele cuprinse într-un cod

etic sau deontologic au menirea de a servi la:
– orientarea subiecţilor angajaţi;
– realizarea unui ghid de evaluare;
– îndrumarea activităţii;
– constituirea unui stimul pentru ridicarea nivelului profesional186, împletind
responsabilităţi şi practici profesionale, care se configurează în competenţe specifice
determinate de asigurarea autonomiei şi demnităţii profesionale.
Codul de etică profesională sau codul deontologic al Asistenţei Sociale se înfăţişează

ca un set comun de valori pe care se bazează munca profesională şi ştiinţifică, de
principii generale şi reguli care să acopere cele mai multe situaţii / cazuri posibile.
Este vorba de un set axiologic-normativ dinamic, aplicabil cazuisticii de fapt; un set de
standarde etice, dispunînd de o necesară flexibilitate în faţa înnoirilor, completărilor,
modificărilor etc., fără însă a se viola semnificaţia de fond.
Considerate în unitatea lor, principiile generale articulează o serie de repere
comune, pentru o conduită profesională morală cît mai eficientă, de dezvoltare a
potenţialului uman, în lumina idealului împlinirii de sine, afirmării intereselor legitime,
progresului individual şi social, precum:
- colaborare, colegialitate, respect şi exigenţă reciprocă, în interesul benefi-
ciarilor / clienţilor;
- extragerea maximei utilităţi, în beneficiul tuturor / al cît mai multora, din
pregătirea şi experienţa profesională, într-o practică sănătoasă în scopul atingerii celor
mai înalte performanţe;
- susţinerea intereselor clienţilor;
- respingerea oricărei forme de discriminare, asigurarea imparţialităţii;
- devotament şi spirit de dreptate;
- seriozitate, corectitudine, onorare a angajamentelor;
- neutralitate axiologică / obiectivitate;
- respectul confidenţialităţii informaţiilor şi folosirea responsabilă a acestora;
- sensibilitate la conflictele de interese şi capacitate de conciliere, în funcţie de:
context, motivaţii, consecinţe ale unei decizii / acţiuni etc.;
- acordare a asistenţei adecvate pentru a contribui la asigurarea unui climat de
evitare sau cel puţin de minimizare a răului;
186
cf. Justin Schlegel, L’évaluation dans les codes de déontologie, în Revue Française de Pédagogie,
nr.106, 1994.
293
Carmen COZMA
- respect faţă de individualitatea clientului, faţă de autonomia / libertatea sa ca

fiinţă unică, respect faţă de persoana umană privită ca valoarea supremă;
- buna credinţă şi bunăvoinţă;
- slujirea adevărului, a binelui, a interesului nu doar personal, ci şi general;
- respectarea regulii de drept;
- simţul responsabilităţilor;
- recunoaşterea valorii semenului;
- promovarea stimei de sine şi faţă de celălalt;
- solicitudine în reţeaua relaţională, comunicaţională;
- protejarea opiniilor şi libertăţilor celorlalţi;
- prudenţă în utilizarea resurselor naturale şi respect pentru mediu.
Atingerea unei calităţi superioare a muncii, realizarea datoriei performanţei şi a
excelenţei constituie motivaţia de ansamblu. Sub semnul, mereu, al responsabilităţii,
îndeobşte trebuie avute în vedere, ca „principii”: respectarea libertăţii morale şi a
legalităţii.
Formularea exigenţelor nu trebuie să aducă atingere demnităţii şi libertăţii
persoanelor; totodată, valorile promovate să fie accesibile unor oameni concreţi, în stare
a satisface anumite imperative cerute de buna desfăşurare a activităţii lor.
Este necesară adecvarea normelor enunţate atît la „creşterea eficienţei profe-
sionale” (un criteriu major în societatea contemporană), cît şi la „respectul faţă de om în
libertatea sa individuală”. În consecinţă, regulile capătă formulări care să evite
contradicţia – sesizată de către Paul Ricoeur – declanşată de abordarea responsabilităţii
„concomitent ca o componentă a eficacităţii şi ca răspuns la cererea de autonomie a
indivizilor înşişi”187; respectiv, contradicţia dintre scopul maximizării productivităţii şi
dezvoltarea personală a subiecţilor – aceştia putînd să adere la imperativele profesiunii
fără a li se ştirbi autonomia, în ultimă instanţă demnitatea la care au dreptul.
Satisfacerea imperativului eficienţei în respectul vieţii (în genere), al umanului (în

special), în lumea contemporană, justifică din plin nevoia elaborării, adoptării şi
aplicării unor coduri de etică profesională; aceasta, prin valorificarea unui imens
potenţial cognitiv şi de multiplă experienţă, ce poate fi lesne selectat, structurat,
esenţializat şi vehiculat prin tehnologiile informatice.
De altfel, în ultimele decenii se înregistrează o revigorare a preocupărilor în
această direcţie. Ce se observă? Pe de o parte, problemele etice şi deontologice
angajează specialişti din diverse domenii şi lucrul în echipă. Pe de altă parte, numeroase
fiind dificultăţile în elaborarea de reguli deontologice comune profesiunilor sociale,
pentru depăşirea lor se cer îndeplinite anumite condiţii – ca cele semnalate de către
Xavier Dupont pentru chiar domeniul Asistenţei Sociale:
– participarea profesioniştilor înşişi în toate formele lor de reprezentare;
– formalizarea regulilor pornindu-se de la un soclu de valori comune;
187
Paul Ricoeur, Postface au Temps de la responsabilité, în Lectures 1, Paris, Le Seuil, 1991, p.184.
294
– valorizarea în formaţii iniţiale şi continue a conţinuturilor juridice şi etice;

– ameliorarea condiţiilor de exercitare a asistenţei sociale, care permit profesio-
niştilor să acţioneze cu discernămînt, beneficiind de suportul tehnic de care au nevoie;
– clarificarea repartiţiei responsabilităţilor tuturor participanţilor188.
În cele ce urmează, expunem Codul Etic Internaţional al lucrătorilor sociali – ce
a fost adoptat şi de Asociaţia Română pentru Promovarea Asistenţei Sociale (în cadrul
Conferinţei din 1997). Dar, înainte, luînd seama la un spaţiu cu tradiţie în acest
domeniu, aducem în atenţie Codul etic elaborat de British Association of Social
Workers, care cuprinde 12 principii practice, fundamentale, ale Asistenţei Sociale, şi
anume:
1. Cunoaşterea, îndemînarea şi experienţa să fie folosite în modul cel mai util în
beneficiul întregii comunităţi şi al tuturor indivizilor.
2. Respect pentru clienţi ca individualităţi şi apărarea demnităţii şi drepturilor lor.
3. Respingerea oricărei discriminări pe motive vizînd originea, rasa, statusul,
sexul, orientarea sexuală, vîrsta, eventuala invaliditate (sau handicap fizic),
credinţă ori „contribuţie socială”.
4. Autonomia clienţilor şi participarea lor la stabilirea deciziilor şi „organizarea
serviciilor”.
5. Susţinerea intereselor clienţilor chiar atunci cînd sîntem incapabili să-i ajutăm şi
oriunde „auto-protecţia este necesară”.
6. Responsabilitatea profesională are prioritate faţă de interesele personale.
7. Responsabilitatea pentru standardele naţionale şi internaţionale ale „serviciului
social” şi pentru „educaţia şi instrucţia permanentă” (mai exact: auto-educaţie şi
auto-instrucţie continuă).
8. Colaborarea cu „ceilalţi” în interesul clienţilor.
9. Claritate publică indiferent dacă este vorba de „capacitatea personală” sau
„organizaţională”.
10. Promovarea de servicii diverse potrivit diversităţii culturale şi etnice.
11. Confidenţialitatea informaţiei şi divulgarea acesteia numai pe bază de
consimţămînt sau în mod excepţional, „ca dovadă a unui pericol serios”.
12. Urmărirea condiţiilor de muncă (ale asistenţilor sociali) care fac posibilă „res-
pectarea acestor obligaţii-principii”189.
Asemenea valori şi principii se găsesc şi în Declaraţia Internaţională asupra

standardelor etice ale Asistenţei Sociale adoptată de Întrunirea Generală a Federaţiei
Internaţionale a Asistenţilor Sociali (FIAS), de la Colombo, Sri Lanka, 6-8 iunie 1994.
Bazîndu-se pe Codul Etic Internaţional al Asistentului Social Profesionist (pus
în discuţie şi recunoscut de FIAS încă din anul 1976), documentul amintit mai înainte
insistă asupra promovării valorilor şi principiilor generale ale comportamentului etic în
188
Xavier Dupont, Déontologie et travail social, în Revue „Echanges santé – social”, nr.70, 1993, p.44.
189
apud Vasile Miftode, Teorie şi metodă în asistenţa socială. – Elemente introductive –, ed.cit., p.224.
295
Carmen COZMA
orizontul unei filosofii umanitare, în scopul asigurării contribuţiei Asistenţei Sociale la

dezvoltarea resurselor conform nevoilor şi aspiraţiilor unui individ, grup sau naţiune,
pentru atingerea împlinirii de sine, pentru obţinerea dreptăţii sociale, pentru îmbunătă-
ţirea vieţii în societate. Elaborată în vederea creşterii eficacităţii Asistenţei Sociale, ca
fundament etic al acesteia, Declaraţia Internaţională a FIAS solicită membrilor ei
adeziunea la următoarele principii:
„Fiecare fiinţă umană are o valoare unică, ceea ce justifică respectul moral faţă de ea.
Fiecare individ are dreptul la propria realizare în măsura în care nu încalcă acelaşi drept
al celorlalţi şi fiecare are obligaţia să contribuie la bunăstarea societăţii.
Orice societate, indiferent de forma sa, trebuie să asigure maximum de beneficii pentru
toţi membrii societăţii.
Asistenţii sociali trebuie să fie devotaţi principiilor de dreptate socială.
Asistenţii sociali au responsabilitatea de a pune în slujba clienţilor cunoştinţele şi
abilităţile lor pentru a contribui la ajutorarea indivizilor, grupurilor, comunităţilor şi
societăţii. Totodată, ei trebuie să se implice în soluţionarea conflictelor personal-sociale
şi a consecinţelor lor.
Asistenţii sociali trebuie să asigure cea mai bună asistare posibilă oricui le solicită
ajutorul sau sfatul, fără discriminări nedrepte bazate pe sex, vîrstă, deficienţă, culoarea
pielii, clasă socială, rasă, religie, limbă, orientare politică sau sexuală.
Asistenţii sociali respectă drepturile de bază ale omului, fie ei indivizi sau grupuri, aşa
cum sînt formulate în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi în alte convenţii
internaţionale ce au derivat din ea.
Asistenţii sociali trebuie să ia în considerare principiile de intimitate, confidenţialitate şi
folosire responsabilă a informaţiei în munca lor profesională. Asistenţii sociali vor
respecta confidenţialitatea dacă ea este justificată, chiar dacă legislaţia ţării lor nu este
în acord cu această cerinţă.
Asistenţii sociali trebuie să lucreze în deplină colaborare cu clienţii lor pentru interesul
acestora şi să ia în considerare şi interesul altor persoane implicate. Clienţii sînt
încurajaţi să se implice cît de mult posibil, dar trebuie să fie informaţi asupra riscurilor
şi beneficiilor ce pot rezulta din măsurile propuse.
Asistenţii sociali trebuie să aştepte în general de la clienţii lor o colaborare responsabilă
pentru a decide măsurile legate de viaţa lor. Constrîngerea, care poate fi necesară în
unele cazuri pentru soluţionarea problemelor unei părţi în dauna altei părţi implicate,
trebuie să fie precedată de o evaluare explicită şi atentă a revendicărilor fiecărei părţi
aflate în conflict.
Asistenţa socială este în dezacord cu sprijinul direct sau indirect acordat indivizilor,
grupurilor, forţelor politice sau structurilor guvernamentale care opresează fiinţe umane
prin terorism, tortură sau alte mijloace brutale.
Asistenţii sociali iau decizii justificate etic şi le respectă, luînd în considerare Declaraţia
Internaţională şi Standardele Etice Internaţionale pentru Asistenţii Sociali adoptate de
către asociaţiile lor profesionale naţionale”190.
190
Encyclopedia of Social Work, Washington D.C.: NASW 1995, pp.2661-2664.
296
BIBLIOGRAFIE
Aristotel, Etica Nicomahică, Ed.Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988.

Benoit, Jacques, Graine d”éthique, Presses de la Renaissance, Paris, 2000.
Bertrand, Claude-Jean, Deontologia mijloacelor de comunicare, Institutul European,
Iaşi, 2000.
Bond, E.J., Ethics and Human Well-Being. An Introduction to Moral Philosophy,
Blackwell Publishers Ltd., Oxford, 1996.
Bourdieu, Pierre, Raisons pratiques. Sur la théorie de l”action, Éditions du Seuil, Paris,
1995.
Cozma, Carmen, Introducere în aretelogie. Mic tratat de etică, Ed.Universităţii
„Al.I.Cuza”, Iaşi, 2001; ed. a 2-a, 2004.
Farrugia, Francis, Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques et sociopoli-
tiques de la société moderne, Éditions L”Harmattan, Paris, 1994.
Fèvre, Louis, Le travail social. Théories et pratiques, Les Éditions de la Chronique
Sociale, 1993.
Gosselin, Gabriel, Une éthique des sciences sociales. La limite et l”urgence, Éditions
L”Harmattan, Paris, 1992.
Habermas, Jürgen, De l”éthique de la discussion, Les Éditions du Cerf, Paris, 1992.
Habermas, Jürgen, Morale et communication, Éditions du Cerf, Paris, 1986.
Jonas, Hans, Le principe Responsabilité, Éditions du Cerf, Paris,1993.
Kant, Immanuel, Tratat de pedagogie. Religia în limitele raţiunii, Ed.”Agora” S.R.L.,
Iaşi, 1992.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed.IRI,
Bucureşti, 1995.
Larson, Charles U., Persuasiunea. Receptare şi responsabilitate, Ed.Polirom, 2003.
Lipovetsky, Gilles, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice,
Ed.Babel, Bucureşti, 1996.
Lupasco, Stéphane, L”homme et ses trois éthiques, avec la collaboration de Solange de
Mailly-Nesle et Basarab Nicolescu, Éditions du Rocher, Jean-Paul Bertrand
éditeur, Monaco, 1986.
MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, Humanitas, Bucureşti, 1998.
Miftode, Vasile, Teorie şi Metodă în Asistenţa Socială. Elemente introductive,
Ed.Fundaţiei „Axis”, Iaşi, 1994.
Miftode, Vasile (coord.), Dimensiuni ale Asistenţei Sociale. Forme şi strategii de
protecţie a grupurilor defavorizate, Ed.Eidos, Botoşani, 1995.
Mill, John Stuart, Despre libertate, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994.
Miroiu, Adrian (ed.), Teorii ale dreptăţii sociale, Ed.Alternative, 1996.
Miroiu, Mihaela. Blebea Nicolae, Gabriela, Introducere în etica profesională, Ed.Trei,
2001.
Monchablon, Alain, Cartea cetăţeanului, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1991.
Morar, Vasile, Moralităţi elementare, Ed.Paideia, Bucureşti, 2001.
Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, Massachussets, Harvard University Press,
1971.
Răşcanu, Ruxandra, Psihologie medicală şi Asistenţă Socială, Societatea Ştiinţă &
Tehnică, Bucureşti, 1997.
Williams, Bernard, Introducere în etică. Moralitatea, Ed.Alternative, Bucureşti, 1993.
297

Deontologia Profesiei de Asistent Social-C.cozma

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Deontologia Profesiei de Asistent Social-C.cozma

Titlu original:

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

DEONTOLOGIA PROFESIEI DE

Prof. dr. Carmen COZMA

I. Circumscrierea Eticii şi Deontologiei

II. Demersul areteic-deontic

III. Valori etico-deontologice referenţiale

IV. Normativitatea morală în Asistenţa Socială

Scopul unităţii de curs:

- cunoaşterea şi însuşirea aparatului conceptual al Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale;

Modalităţile de evaluare vor urmări:

I. Circumscrierea eticii şi deontologiei asitenţei sociale

1. Concepte operaţionale: „etică”, „deontologie”, „morală”

Iniţierea în studiul Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale necesită lămurirea

Etica este o disciplină filosofică şi ştiinţifică, avînd ca obiect de studiu “morala”; cu

Moralitatea desemnează sfera “moralei în acţiune”, respectiv “morala în curs de

Deontologia desemnează “teoria datoriilor morale; morală profesională; teorie a

Aşadar, etica este filosofie şi ştiinţă a ethosului în care, de la un moment al dezvoltării

Obiectul de studiu al eticii, morala acoperă o realitate deosebit de complexă, dinamică,

conduită, în sensul spuselor celebrului personaj al lui Ovidiu, pasionata şi răzbunătoarea

solidaritate, cooperare etc., ce îşi găsesc aplicabilitate în conturarea cadrului de desfă-

2. Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale – areal al Eticii aplicate

Parte a aşa-numitei “etici aplicate”, etica profesională reprezintă reflecţia asupra

Într-o cartografiere a spaţiului Eticii aplicate, aşa cum se înfăţişează aceasta în

Eficienţa activităţii profesionale este în dependenţă (şi) de coordonatele moralei ce

Referenţialul etico-deontologic este necesar pentru a reglementa, în scop uman,

În genere, luarea în considerare a referenţialului etico-deontologic permite o mai

Concluzionînd, se profilează, în cadrele dezvoltării actuale, însemnătatea unei etici a

Metodă şi practică, Asistenţa Socială este o activitate profesională de protecţie şi

Plecînd de la realitatea intrată în sfera de competenţă, sistemul de valori şi

3. Asistentul social, ca personalitate morală

În asigurarea unui coeficient sporit de performanţă, decisivă este personalitatea

istoric şi individual relative, după cum un anume grad de empatie, de sensibilitate şi de

„Moralitatea” este domeniu al fenomenalităţii eticului; ea ţine de un prim contact cu

imperativului), trezirea nevoii interioare pentru normă, respectarea şi conformarea la

Aşadar, caracterul desemnează calitatea morală a omului.

viclene, mincinoase, perverse. De asemenea, se cunosc „caractere” slabe, fără contur,

După cum am văzut, „moralitatea” înseamnă şi socializare pozitivă, integrare într-un

cunoştinţă de cauză, în spiritul libertăţii creatoare a omului, pentru consecvenţă şi

Personalitatea morală a asistentului social transpare, de altfel, în chiar notele clamate

înţelegere, spirit de solidaritate etc.; pe scurt, „o conştiinţă profesională”, o autoritate

4. Necesitatea studierii Eticii şi Deontologiei Asistenţei Sociale

Pornind de la constatarea că morala cu ansamblul de valori, norme, principii,

Etica şi deontologia – ca disciplină de studiu – prezintă o importantă funcţie

Statornicind, într-o îndelungă traiectorie istorică, legături intime cu filosofia, cu

Reflecţiile sistematice, critice, asupra fenomenelor morale – de la simple opinii,

Implementarea unui comportament etic în cîmp social-util face ca munca să fie

II. Demersul areteic-deontic

Cu Etica şi Deontologia Asistenţei Sociale, ne situăm, inevitabil, în cadrul unei

În discuţie este, aşadar, configurarea pozitivă a devenirii omului, àreté / virtutea

1. Categoria etică: „virtutea” / „àreté”

Gravitînd în jurul dispoziţiilor nobile de caracter, dimensiunea areteică pretinde

categoria „àreté”-ei dezvăluie un potenţial imens ce se cuvine a fi continuu resemnificat

Dincolo de dualitatea „bine”-”rău”, funcţie de care îndeobşte se petrece

Principiu al meritului personal, virtutea dă seama de excelenţa omului ca raţiune

benefice, utilitare, prin „concilierea eforturilor şi costurilor cu satisfacţia şi profitul”. La

2. „Datoria” – noţiune de bază a Deontologiei

Filosofie şi ştiinţă a moralei, Etica deschide spre fondul comun al „virtuţilor

În ansamblul „moralităţii” înţelese (şi) ca o formă de socializare pozitivă, o

În genere, la vechii greci, problema datoriei se desprinde din analiza “virtuţii”.

Într-o vedere de ansamblu, constatăm că în marea filosofie a grecilor antici şi în