Sunteți pe pagina 1din 85

Titus Burckhardt

Știință modernă și înțelepciune tradițională

Cosmologia perennis (I)

În lumea așa cum există ea în realitate, prin faptul îsuși că noi trăim în interiorul ei, că
facem parte din ea, modurile de existență materiale, psihice și spirituale se întrepătrund pentru a
forma un întreg, pe care metoda pur analitică a științei moderne este incapabilă să-l sesizeze. Cel
mai mic act perceptiv, faptul de a sesiza un obiect, oricare ar fi, de către simțuri, de a-l încorpora
în trama imaginilor interioare și de a-l recunoaște, grație spiritului, ca veridic și real, tot acest
proces este unul indivizibil, care dovedește că, chiar în lumea de aici, de jos, stări de natură
foarte diferite se întrepătrund unele cu altele în modul spațio-temporal, sau de o manieră
supraspațială sau supratemporală, astfel că „realitatea” nu constă numai în „lucruri”, ci reprezintă
o ordine de o infinită subtilitate, organizată în straturi succesive. Toate popoarele care nu a fost
deformate de lumea modernă au conștiința acestei ordini; într-adevăr, a ști că existența este
formată interior dintr-un mare număr de niveluri face parte dintre primele achiziții ale ființei
umane. A trebuit ca gândirea să suporte o evoluție cu totul particulară pentru ca această
experiență să fie ocultată, în așa fel încât o știință în întregie fondată pe număr și măsură să apară
finalmente ca o explicație satisfăcătoare asupra lumii.
Știm bine că anumiți oameni de știință cu un spirit vigilent nu se abandonează iluziei
puterii, servindu-se de metoda analitică proprie științei moderne pentru a sesiza din realitate
numai o latură cu totul redusă și superficială. Și totuși există un soi de concepție modernă a
realității care pretinde la o viziune totalitară a lucrurilor, determinată nu atât de anumite rezultate
ale cercetării moderne cât de punctul de vedere particular și exclusiv adoptat de aceasta din urmă
în practică. Cum știința modernă se limitează la ceea ce se numără, se măsoară, se cântărește, se
contabilizează statistic la capătul unor observații repetate, o mare parte a umanității ajunge astăzi
să nu considere drept „reale” decât aceste elemente.

1
Nu este o întâmplare dacă metoda empirică a științei a primit acel „nihil obstat” al său de
la filosofia carteziană, cea care împarte realitatea în două domenii, cel al materiei și cel al
spiritului, dar izolează omul de restul cosmosului făcând din el un caz particular, în măsura în
care doar în el ar trebui să se întâlnească materia și spiritul. Descartes nu cunoaște nici materie
alta decât cea corporală, nici spirit altul decât gândirea, în care el introduce la fel de bine
spiritualul ca și psihicul. În schimb, după doctrinele cosmologice și metafizice ale popoarelor
vechi, cosmosul, lumea în ansamblul său, constă într-o succesiune de niveluri existențiale, pe
care am putea, după imaginea naturii umane, să o împărțim în trei domenii – corpul, sufletul (sau
psyché –ul) și spiritul – dar, care, privită mai de aproape, constituie o multiplicitate aproape
nelimitată. Sferei corporale îi aparține tot ceea ce este supus materiei, în sensul comun al
termenului, numărului, spațiului și timpului; sfera psihică scapă acestor contingențe, fiind și ea
legată de alte condiții la fel de limitative, chiar dacă mai puțin clare; numai spiritul pur care, ca
atare, este incomparabil mai vast decât simpla înțelegere, depășește toate aceste condiții de
existență; el este, ca să spunem așa, „constituit din cunoaștere” și nu este supus nici formei, nici
schimbării.
Cartezianismul, cu postultul său al dualității existenței, a căzut practic în desuetudine în
calitate de filosofie, dar una dintre dimensiunile sale a rămas vie: cea care constă în a limita
gândirea științifică la ceea ce ține de o cunoaștere cantitativă. Progresele psihologiei moderne nu
au schimbat nimic la acest capitol și nu exercită decât o mișcare de pendulare între două aspecte
ireconciliabile ale realității: în vreme ce, pentru știința „exactă”, adevărul coincide cu realitatea
efectivă a fenomenelor externe – ca și cum orice cunoaștere nu ar presupune un subiect
cunoscător – în schimb, pentru psihologia cea mai recentă, nu mai există practic realitate stabilă,
iar aceasta amenință distrugerea a tot ceea ce e subiectiv. În consecință, omul modern se găsește
privat, interior, de orice sprijin solid, rămânând închis într-o carapace care îl izolează de întregul
țesut cosmic, imens de bogat. Aceasta este cel puțin situația pe care o cunoaște cel care nu știe să
descifreze presupozițiile conceptuale și formele artificiale ale lumii moderne și rămâne supus
acestora, cu atât mai mult cu cât pretenția totalitară a științei moderne se exercită fără îndoială
cel mai tare prin intermediul mașinăriilor tehnice la a căror punere în practică ea a contribuit;
acestea sunt ca niște imagini direct perceptibile ale tezelor științifice abstracte și ele acționează și
asupra sufletului cu o forță crescândă. La majoritatea indivizilor care trăiesc sub influența științei
moderne, o anumită manieră de a vedea lucrurile, exterioară și cantitativă, și-a făcut apariția; ea

2
s-a transformat într-o așa obișnuință încât ei sunt de aici înainte incapabili de a percepe
profunzimea incomensurabilă a tot ceea ce este real. Căci există o viziune materialistă a lumii
independentă chiar de filosofia materialistă și care merge până la a coexista artificial cu credința
în Dumnezeu.
Sfântul Toma din Aquino scria: „Este complet fals să credem că, în raport cu adevărul
credinței, ceea ce gândim despre creație nu contează, dacă avem o concepție exactă despre
Dumnezeu; căci o greșeală despre natura creației se reflectă mereu într-o falsă idee despre
Dumnezeu”. El vorbește despre „natura” creației, nu despre cutare sau cutare aspect al ei, căci
cunoașterea lucrurilor create este infinită. O viziune exactă asupra creației trebuie cu necesitate
să se refere la natura sa integrală, iar aceasta la rândul său nu poate fi sesizată decât cu condiția
de a nu lua drept întreg una dintre părțile sale, adică un singur sector, circum scris de anumite
condiții specifice. Din acest punct de vedere, este mai puțin fals, de departe, să luăm Pământul
drept centru al universului, sau chiar să credem că este plat, decât să reducem percepția
senzorială la un proces fizic, uitând în paralel ceea ce ochiul el însuși, organul însuși al vederii,
percepe ca atare. A cunoaște natura creației înseamnă a percepe integral gradația de la corporal
până la spiritualul pur. Pornind de la momentul în care sesizăm scara existenței în totalitatea sa,
percepem și unitatea care se exprimă în coordonarea diferitelor grade: dacă spiritul, sufletul și
lucrurile corporale nu ar fi fost coordonate, nu ar fi existat cunoaștere; obiectul și subiectul s-ar fi
despărțit, legătura de la cauză la efect dintre lucrurile corporale s-ar fi sustras oricărei logici,
sufletul ar fi rămas iremediabil închis în propriul său vis, iar lumea fizică ar fi scăpat percepției,
nu numai în parte, ci în esența sa proprie. De unde ar fi provenit adevărul dacă ar fi domnit de
unul singur empirismul? Ce ne garantează că activitatea celulelor cerebrale corespunde, în orice
fel s-ar întâmpla, adevăratelor legi ale lumii?
... Le cose tutte quante
Hannʼordine tra loro: e questo è forma
Che lʼuniverso a Dio fa simigliante.
„Toate lucrurile din lume (adică nu numai lucrurile fizice) au o ordine între ele, iar această
ordine este forma prin care universul îi seamănă lui Dumnezeu” (Dante, Divina Comedie,
Paradisul, I, 103-105). Prin „forme” Dante nu înțelege cutare sau cutare configurație
circumscrisă odată pentru toate, sau numai situată în spațiu, ci, în sensul aristotelic al termenului,
unitatea calitativă inerentă unui lucru creat. „Formă” înseamnă aici „lege interioară”, sens care

3
rezidă de asemenea în cuvântul grec cosmos, care vrea să însemne mai întâi „ordine”. O știință
care se limitează la lumea materială și fizică nu se poate deci prevala de titlul de cosmologie în
sens strict, chiar dacă ea include în considerațiile sale întregul spațiu astronomic.
Este clar că știința modernă, cu mijloacele de care dispune, nu poate ajunge să cunoască
unitatea calitativă a universului și legea internă a structurii sale, cu diferitele sale grade, ceea ce
nu înseamnă că aceasta din urmă rămâne inaccesibilă facultății de cunoaștere a ființei umane. Nu
există numai rațiunea și calculele sale; există de asemenea înțelegerea spirituală, pe care René
Guénon a desemnat-o foarte just cu numele de „intuiție intelectuală” 1, care privește adevărurile
universale inerente spiritului. Această facultate nu are nimic în comun cu simplul presentiment,
nici cu acea „inspirație” care dă imaginația și care permite cutărui om de știință genial să edifice
o nouă teorie2. Adevărata intuiție sau viziune spirituală este la fel de puțin „subiectivă” ca și
certitudinea că doi plus doi fac patru sau că orice triunghi echilateral este înscris într-un cerc. În
fapt, caracterul de certitudine imediată – inerent acestor axiome ca și multor altora, și fără de
care nicio știință pragmatică nu ar putea exista3 – definește într-un grad mult mai înalt încă
adevărurile pe care, în ultimă instanță, se sprijină orice cosmologie tradițională.
Dacă vorbim aici despre cosmologie „tradițională”, este pentru că, fără o tradiție
susceptibilă de a transmite punctele de sprijin necesare, spiritul uman are dificultăți în a se detașa
de suprafața gândirii așa cum se exercită ea de obieci, cu scopul de a extrage adevărurile cu
valoare generală pe care aceasta le conține în profunzime și a le cristaliza în conștiință. Acest
proces nu se reduce la simpla repetiție a schemelor conceptuale, fiindcă adevărurile despre care
este vorba aici sunt inepuizabile din punct de vedere conceptual; manifestarea lor rămâne mereu
un reflex limitat, care poate incita puternic la desăvârșirea ulterioară a unei intuiții mai profunde.
Cele mai înalte intuiții de care este capabil spiritul uman – iar, în acest caz, el este mai
mult decât uman, fiindcă se confundă cu sursa de lumină interioară a oricărei cunoașteri – se
referă la natura însăși a lui Dumnezeu. Dar, la acest punct, domeniul lor depășește pe cel al
teologiei în sensul actual al cuvântului. Căci scopul teologiei este mai întâi de a comenta anumite
dogme revelate; ea deduce și învață, în vreme ce intuiția spirituală ca atare nu este legată de nicio
1
Asupra esenței intuiției, în sensu spiritual al termenului, a se vedea R. Guénon, Introduction générale à lʼétude des
doctrines hindoues, „Caracterele esențiale ale metafizicii”, Paris, 1932.
2
Această intuiție, evidentă mai ales în domeniul matematic sau muzical, seamănă, în raport cu intuiția cu adevărat
spirituală, cu o imagine într-o oglindă concavă: „deformarea” provine din prejudecățile în care „Eu-l” este pris
prizonier.
3
Cercetările cele mai moderne, folosind ca bază numai statistica, ar prefera de altfel să elimine toate axiomele, ca și
cum gândirea s-ar putea suprima pe sine ca activitate.

4
formă fixată a priori. În al doilea rând, teologia se limitează ca regulă generală 4 doar la Ființa
care corespunde viziunii persoanei lui Dumnezeu în calitate de creator, susținător și mântuitor.
Intuiția spirituală, în schimb, are puterea de a penetra dincolo de persoană, până la fondul
primordial al divinității, care este pur și simplu absolut. Ființa pură, datorită faptului că există, se
află deja circumscrisă de o primă condiție, chiar dacă înglobează totul; ea este într-un anume fel
condiționată de ea însăși, și deci se distinge de absolut.
Vom numi metafizică viziunea spirituală care se deschide în întregime asupra absolutului
și infinitului5.
Cosmologia nu se referă ca atare nici la absolut, nici la Ființa pură, ci la existență, la
totalitatea lumilor create sau manifestate. Dar cum cosmosul nu ar exista fără originea sa divină
și, din punctul de vedere al esenței sale, nu poate fi decât o imagine limitată a divinității,
cosmologia se interesează de asemenea indirect de adevărurile metafizice; din acestea din urmă
primește ea certitudinile sale ultime.
Am afirmat că intuiția spirituală ca atare nu este legată de nicio formă fixată a priori.
Lucrul acesta nu înseamnă că ea nu se dezvoltă fără sprijinul unei teologii tradiționale bazată pe
o revelație, căci spiritul uman nu poate urca spre originea sa dacă mișcarea nu este pornită mai
întâi de acolo. Mesajul divin care invită și incită la întoarcerea spre sine poate îmbrăca diferite
forme.
Stricto sensu, o teologie poate de asemenea să fie concepută fără suportul cosmologiei. În
religiile monoteiste6, de exemplu, conștiința atotputerniciei lui Dumnezeu este suficientă pentru a
atribui teoretic lumii locul său just, în vreme ce conștiința omniprezenței lui Dumnezeu permite
să se facă economie, ca să ne exprimăm astfel, de construcția cosmologică a lumii: cum
Dumnezeu este prezent peste tot în întregimea sa, având puterea de a se revela în orice moment
oricui se roagă luând forma care îi convine, doar raportul individual al omului cu Dumnezeu este
decisiv. Dar lucrul acesta presupune a priori că conștiința omniprezenței și omnipotenței lui
Dumnezeu nu este devalorizată printr-o falsă evaluare a lumii, așa cum e inevitabil cazul când
lumii materiale i se atribuie o realitate practic autonomă. Nu faptul de a lua procesele fizice drept
ceea ce sunt împiedică conștiința de a-l avea pe Dumnezeu, ci inversarea metodică a ierarhiilor

4
Lucrul acesta privește în principal teologia latină, în vreme ce unii Părinți ai Bisericii grecești, cum ar fi Dionisie
Areopagitul, percepe esența divină dincolo de Ființă, ca „tenebrele deasupra luminii”.
5
Termenul „metafizică” posedă aici o semnificație mult mai vastă decât la Aristotel.
6
Înțelegem prin aceasta, după uzul curent: iudaismul, creștinismul și islamul. Însă fără a uita că alte religii, și chiar
cele care sunt în mod obișnuit numite politeiste, sunt de asemenea conștiente de unitatea originii supreme.

5
vizibile în această lume, faptul de a subordona aspectele calitative ale existenței celor cantitative,
faptul de a deriva ființele superioare din cele inferioare, de a reduce datele psihice la fenomenele
pur fiziologice și de a crede toate judecățile eronate care pot decurge din știința modernă. Nu e
nevoie să le cunoaștem în detaliu; ele acționează împreună ca un zid impenetrabil care ecranează
orice viziune realmente spirituală a lucrurilor. Or, în realitate, doar aspectele cele mai subtile ale
lumii, indivizibile și scăpând oricărei măsuri cantitative sunt cele care ne permit să deducem
originea divină a acesteia. Însă presentimentul acestui adevăr are nevoie de un suport conceptual:
omul nu poate stabili un raport între lume și Dumnezeu dacă nu înțelege lumea – măcar în
principiu – ca pe o ordine cu sens. Distanța care separă lumea de Dumnezeu face să găsim mereu
în lume elemente aparent lipsite de sens, însă omul nu poate suporta să trăiască totalmente în
absurd, aripile spiritului său s-ar afla astfel rupte. În rest, a trăi în absurd este pentru om cea mai
mare nefericire posibilă, orice ar face el ca să se iluzioneze cu satisfacțiile terestre. Lucrul acesta
ne permite să afirmăm că o civilizație care nu are cosmologie în adevăratul sens al cuvântului nu
este o civilizație autentică.
În întregime independentă de cosmologie și în același timp la adăpost de orice eroare
cosmologică, nu există la drept vorbind decât viziunea metafizică a lui Dumnezeu, pentru care
lumea nu este nimic altceva decât un reflex al absolutului. Lumea și absolutul nu pot fi opuse, ca
și cum de o parte ar fi lumea și de alta absolutul; în fața absolutului, lumea nu e nimic, însă, în
măsura în care ea posedă o realitate, în însăși esența sa, ea este absolutul însuși.
Această viziune metafizică se exprimă fără îndoială în maniera cea mai directă în
Vedānta indiană, dar este proprie și budismului Mahayana, ca doctrină a unității supreme a
samsarei și nirvanei. Printre religiile monoteiste, ea ține de registrul ezoteric: o întâlnim la
inițiații sufi cum ar fi Ibn ʽArabi, ʽAbd-al-Karim al-Jili, ash-Shabistari și alții, ca și la anumiți
ezoteriști evrei și câțiva maeștri creștini, care reprezintă gnoza în sensul autentic și nu heterotox
al termenului7.
Dogma Vedāntei după care lumea nu este decât o aparență sau iluzie nu înseamnă că
realitatea empirică a lumii este ea însăși pusă sub semnul întrebării. Lumea în sine este luată
drept ceea ce este; or, chiar acest „ceea ce este” ascunde o iluzie, sau, cu alte cuvinte, presupune
un punct de vedere provizoriu, oniric am putea spune, fiindcă lumea nu posedă nicio realitate

7
Clement din Alexandria și alți Părinți ai Bisericii folosesc termenul de gnoză pentru a desemna cunoașterea
suprarațională a lui Dumnezeu. A se vedea Frithjof Schuon, Sentiers de Gnose, Paris, 1957.

6
autonomă; ea este cu totul relativă, o simplă reflectare care, fără Sinele divin care se contemplă
în ea, și fără oglinda divină care îl manifestă, nu ar exista deloc.
Viziunea metafizică nu va fi niciodată tentată să ia un anumit aspect parțial al
cosmosului, cum ar fi de exemplu lumea fizică, ca pe ceva independent; ea nu va fi niciodată
tentată nici să atribuie gândirii mai multă realitate decât cea care îi revine efectiv. Spiritul uman
nu ar putea deloc să conceapă universul dacă nu ar forma, în esența sa cea mai profundă, un
singur, același lucru cu originea acestui univers.
Tocmai de aceea cheia de boltă a oricărei veritabile cosmologii este doctrina esenței
universale a spiritului. Într-adevăr, orice știință, indiferent care, nu-și găsește autenticitatea decât
dacă o putem face să ajungă în punctul esențial unde coincid ființa și cunoașterea, obiectul și
subiectul. Este ceea ce se întâmplă în esența universală a spiritului.
Aceasta nu înseamnă că cosmologia ca atare ia Spiritul pur drept obiect. Domeniul său
adevărat este existența, lumea „obiectivă” în structura sa, dar ea, cosmologia, rămâne totuși
mereu legată de esența universală a spiritului. Din acest punct de vedere, cosmologia indiană ne
dă un exemplu în mod particular clar, așa cum este cazul mai cu seamă cu învățătura – sau mai
bine spus cu „punctul de vedere” doctrinal (darshana) – sankhyei. Fundamentul a tot ceea ce este
contemplat, după acest punct de vedere, este prakriti, materia originară, de nedefinit în ea însăși,
dar care închide în sine toate posibilitățile de existență; prakriti este rădăcina oricărei
multiplicități; toate gradațiile și toate contrariile se dezvoltă pornind de la ea. Și totuși, ea este în
întregime pasivă, iar modurile potențial conținute în ea nu se dezvoltă decât sub acțiunea polului
său contrar, „esențial” și activ, purusha. Acesta din urmă nu intervine prin el însuși în procesul
cosmic; el nu participă la niciuna dintre transformările pe care prezența sa le determină; de-a
lungul tuturor stărilor cosmice, el rămâne același, imuabil, imobil și totuși el este pură acțiune, la
fel cum prakriti, în el însuși, nu este mereu decât pură și imuabilă receptivitate. Pe de o parte, tot
ceea ce ia formă se naște din polul activ, purusha, în vreme ce polul pasiv, prakriti, nu face decât
să reflecte; pe de altă parte, orice schimbare, orice contradicție, orice limitare se determină
exclusiv prin materia originară, prakriti, în vreme e purusha, conținutul pur al tuturor lucrurilor,
rămâne atunci în afara oricărei alterări.
Putem să identificăm purusha prin spirit, la fel cum prakriti s-ar putea defini ca materia
originară; cu toate acestea, raportul dintre acești doi poli existențiali, așa cum îi concepe
cosmologia indiană, nu are nimic în comun cu dualismul cartezian al „spiritului” și al „materiei”:

7
purusha nu constă în gândire iar prakriti nu posedă nici întindere nici masă; fără îndoială
purusha este cunoscătorul, dar cunoașterea pe care el o oferă privește esența, iar prin aceasta nu
numai că ea înțelege existența, dar de asemenea o și determină în natura sa intrinsecă. Purusha și
prakriti nu sunt de asemenea disociați decât în ceea ce privește efectele lor cosmice; la originea
lor, în Ființa pură, ele sunt reunite, căci acțiunea pură nu are alt obiect decât receptivitatea pură,
iar aceasta din urmă nu are alt conținut decât acțiunea pură, determinată doar de ea însăși 8.
Dacă vom considera cosmosul ca atare, fiecare domeniu sau fiecare mod de existență
poate fi privit fie din punctul de vedere al entității active și creatoare de formă, purusha, fie din
punctul de vedere al materiei care primește forma sa, prakriti. Dacă pornim de la însăși natura
lucrurilor, se observă că configurația lor materială este accidentală și trecătoare, iar dacă pornim
de la aceasta din urmă, esența nu este simultan perceptibilă. Este ca și cum atunci când spunem
despre o casă că este făcută din piatră, mortar, bârne și acoperiș, presupunând cunoscută forma
pe care o posedă casa în ansamblu. Regăsim aceste două puncte de vedere sau „dimensiuni” ale
realității cosmice în distincția făcută de Aristotel între „formă” și „materie”; „forma”, în sens
esențial, se referă la polul existențial activ, purusha, în vreme ce materia originară, hylé, sau
materia prima, corespunde lui prakriti9.
Cosmologia sankhya pare a nu se ocupa decât de ceea ce se naște din prakriti, așa cum se
cade unei viziuni atașate de existența „obiectivă”, dar ea presupune mereu prezența lui purusha.
Aceasta deoarece orice știință autentică posedă în sine o anumită viziune, mai mult sau
mai puțin restrânsă, și are dreptul de a se limita la această viziune atâta timp cât ea recunoaște
principiile de bază pe care i le prescrie o viziune mai largă. Obiectul cosmologiei este existența
diferențiată; ea presupune drept condiție primă docrina ființei unitare, iar aceasta, la rândul său,
este cuprinsă în doctrina Infinitului și Absolutului, în metafizica pură.
Prin cele trei grade care o constituie în interior – spirit, suflet și corp – ființa umană este
ca o imagine a universului întreg. Chiar dacă nu îi este dat să sesizeze diferitele planuri ale
existenței în întreaga lor întindere și în toate variațiile lor, el poate totuși să aibă o cunoaștere de
principiu, considerând „dimensiunile” ei exterioare și interioare, modul în care universul este
8
Faptul că spiritul universal posedă un aspect activ, sau „masculin”, și un aspect pasiv, sau „feminin”, își află
expresia în termenii de intellectus și spiritus, care se completează reciproc; în arabă, ʽaql (masculin) și rûh
(feminin).
9
Există și mai multe afinități între cosmologia greacă și cea indiană a sankhya, mai ales în ceea ce privește teoria
elementelor, care nu trebuie confundate cu niște substanțe materiale cum ar fi elementele chimice, de exemplu. A se
vedea la acest capitol lucrarea noastră Alchemie. Sinn und Weltbild, Olten, 1960, pp. 73-76 (trad. rom. Alchimia.
Semnificația ei și imaginea despre lume, Humanitas, 1998 – n. tr.).

8
„construit”; în spiritul său care, „prin partea cea mai de jos”, se ramifică în funcțiile simțurilor și
„prin partea cea mai de sus” atinge cu rădăcinile sale Ființa nediferențiată și chiar entitatea
supremă, el sesizează în același timp axa întreagă a universului. De aceea cunoașterea
tradițională este garanția unei cunoașteri incomparabil mai profundă și mai reală decât tot ceea ce
știința modernă ne învață, chiar dacă, pe plan pur empiric, prima oferă reprezentări uneori
„naive”, adică întrutotul omenești; pe planul fenomenelor infinit de multiple și în același timp
limitate, orice cunoaștere, de orice fel, este cu necesitate provizorie.

În concepția creștină a lumii, este doctrina Logosului Sfântului Ioan care oferă
cunoașterea esenței universale a spiritului, condiție prealabilă a oricărei veritabile cosmologii;
prin Logos (verb) „toate s-au făcut” și în același timp el este cel care reprezintă lumina „care
luminează pe tot omul, care vine în lume” (Ioan, 1, 3 și 9). Logosul este deci originea
universului, conceptul fundamental de existență în care sunt conținute toate posibilitățile tuturor
lucrurilor create, și în același timp sursa de lumină a oricărei cunoașteri, fără de care nicio
percepție, nicio cunoștință, nicio legătură între „obiect” și „subiect” nu ar fi posibilă. Logosul
este Verbul divin. Formularea sa suscită imediat manifestarea și apariția multiplicității
posibilităților care sunt în el, și totuși totul rămâne în el și cu el în Dumnezeu.
În afara doctrinei creștine, aspectul cosmologic al Logosului, care nu atinge secretul
intrinsec divin al celor trei persoane, se prefigurează în concepția spiritului prim, sau intelect
(noûs), imaginată de Plotin: spiritul este emanația primă a Unului suprem, în măsura în care
spiritul, privind la Unul, reflectând conținutul inepuizabil a ceea ce contemplă, îl revelează și
produce lumea în totalitatea sa. Dacă înțelegem prin această „producere” a spiritului pornind de
la Unu și a lumii pornind de la spirit ceea ce este bine să înțelegem – adică nu o emisie materială,
ci o emanație, o reflexie de imagine, care nu reține nimic și nu adaugă nimic la Unul suprem –
această teorie nu contrazice deloc transcendența divină, dimpotrivă, ea se integrează ca o
dimensiune cosmologică în doctrina Logosului Sfântului Ioan, fondând, în același timp, teoria
ierarhiei realității ca o expresie a infinitului conținut în unitatea divină. Acest infinit cere să fie
reflectat prin spiritul universal și, din această reflectare infinită, se naște sufletul universal
(psyché), care, la rândul său, reflectând spiritul universal, produce natura (phsysis) și, în cele din
urmă, întreaga lume materială; cu fiecare nouă etapă, realitatea devine mai exterioară, mai
limitată, mai fragmentară, fiind, totuși, fundamental, conținută în spiritul universal și, odată cu el,

9
în Unul suprem. Lucrul acesta nu trebuie înțeles în sens literal, ci metaforic; de altfel, această
terminologie poate servi tuturor reprezentărilor concrete ale realităților cosmice.

Aplicarea creștină a doctrinei lui Plotin, în care lumina divină, unică, se reflectă gradual
sau se refractă la diferite niveluri, transpare mai ales într-un pasaj din Divina Comedie a lui
Dante:
Ciò che non more e ciò che può morire
Non è se non splendor di quella idea
Che partorisce, amando, il nostro Sire;
Ché quella viva luce che sì mea
Dal suo lucente, che non si disuna
Da lui né da l’amor ch’a lor s’intrea.
Per sua bontate il suo raggiare aduna,
Quasi specchiato, in nove sussistenze,
Etternalmente rimanendosi una.
Quindi discende all’ultime potenze
Giù d’atto in atto, tanto divenendo,
Che più non f ache brevi contingenze;
E queste contingenze essere intendo
Le cose generate, …

„ Tot ce-i etern sau poate-avea perire


nu e decât reflexul din ideea
ce-o naște-al nostru rege prin iubire.

De primul, cel ce-o naște-apoi, aceea,


lumină vie-n veci nu se desparte
și nici de-amor, ce-i fața lor a treia.

Prin mila sa el razele-și împarte,


ca și-n oglinzi, în nouă subzistențe,

10
ci-n veci fiind tot unul mai departe.

De-aci scoboară-n ultime potențe


din act în act mai jos, mereu slăbind,
și-abia mai naște scurte contingențe;

și-acestea eu le judec ca fiind


născute stări, …”
(Paradisul, Cântul XII, versul 51 și urm., trad. George Coșbuc) 10

Fără nicio îndoială, există o diferență între concepția biblică a creației și doctrina
platoniciană a emanației existenței plecând de la Unu; totuși, dacă nu rămânem foarte legați de
diferențele de terminologie și apelăm la sensul metaforic, putem să depășim această diferență cu
ușurință: afirmația biblică după care Dumnezeu a creat lumea „din neant” (ex nihilo) ar putea să
spună altceva decât că Dumnezeu a dat lumii o formă care nu provine din nicio altă materie care
să nu fie El Însuși? Ori, dacă lumea nu posedă nicio altă realitate decât cea care provine de la
Dumnezeu, ea devine, în acest sens, reflexia sau emanația sa. În vreme ce metafora actului
creației evocă o activitate divină, simbolul emanației este de natură statică; el amintește o lumină
a cărei esență este de a limpezi și care, în mod necesar, luminează fiindcă este lumină.
Pornind de aici, cosmologii greci și filosofii secolelor următoare au conceput cosmosul ca
pe o expresie necesară a ființei divine, și deci ca pe o durată perpetuă. Pentru ei, cosmosul, în
calitate de mare întreg, nu are nici început, nici sfârșit în timp, în vreme ce, după Biblie,
universul a început plecând de la momentul în care l-a creat Duumnezeu. Dar contradicția
aparentă a acestor două concepții dispare dacă avem în vedere că timpul, expresie a schimbării și
trecerii, nu putea exista înaintea creației. Timpul a fost creat cu lumea odată, și de aceea
începutul lumii nu poate fi de natură temporală, chiar dacă, la prima vedere, nu ne-o putem
reprezenta decât într-o dimensiune temporală, printr-o viziune care reprezintă simbolic
intervenția lui Dumnezeu ca o acțiune reală. Ceea ce, în teoria emenațiilor divine, apare ca o
ierarhie mergând de la o realitate superioară către o realitate inferioară se prezintă, în istoria

10
Celelalte „subzistențe” în care se reflectă lumina divină sunt variații ale acelei materia prima, materia originară,
care constituie, la rândul său, polul receptiv al „formei originare”, adică a Logosului.

11
creației, ca un moment cheie situat în timp. Lumea fizică posedă într-adevăr un început și un
sfârșit temporal, dar universul întreg începe și se termină dincolo de timp, în sens fundamental
sau, dacă vrem, logic, având în vedere că întreaga sa durată de neprevăzut nu înseamnă nimic în
raport cu eternitatea lui Dumnezeu.

Evangheliile nu vorbesc despre structura universului și nu par a oferi un punct de


referință pentru o anumită cosmologie. Într-adevăr, cosmologia creștină se bazează în mod
esențial pe istoria creației așa cum este relatată în Vechiul Testament, reluând pe cont propriu
moștenirea cosmologilor greci. De aceea ea poate fi calificată drept eclectică, ceea ce nu
înseamnă că ar fi scindată în două; diferitele tradiții pe care le reunește nu se întâlnesc
întâmplător, ci parcă providențial pentru a se completa reciproc cu scopul de a forma un tot
armonios. În raport cu istoria biblică a creației, care posedă o formă mitologică, adică pur
simbolică, teoria cosmologică a grecilor furnizează un soi de comentariu, a cărei terminologii,
relativ rațională, rămâne neutră din punctul de vedere al simbolisticii și doctrinei mântuirii.
Toate acestea nu au nimic în comun totuși cu vreun sincretism, care nu există decât atunci
când nivelurile spirituale și terminologiile care le descriu se amestecă. Mitul biblic al creației și
cosmologia greacă nu sunt nici de neconciliat ținând cont de punctele lor de vedere respective,
nici interșanjabile, cum ar fi cazul dacă am reuni de exemplu cosmologia budistă și limbajul
metaforic al Bibliei. Istoria creației după Biblie posedă forma unei drame, a unei acțiuni divine
care se derulează simbolic în timp, astfel încât stările originare și stările condiționate, Eternul și
Trecătorul, se pot diferenția sub forma unui „înainte” și a unui „după”. Cosmologia greacă, în
schimb, corespunde unei viziuni statice a universului; el descrie structura acestuia așa cum este
ea „acum și pentru totdeauna”, ca pe o gradație de stări de existență ale cărei niveluri inferioare
sunt condiționate de timp, spațiu și număr, în vreme ce nivelurile superioare se află dincolo de
derularea timpului, scăpând limitelor spațiale și altor contingențe. De aceea, această doctrină
apare cu totul natural – în mod providențial – ca un comentariu științific al simbolisticii biblice.
Mitul biblic este revelat, dar cosmologia greacă, la rândul ei, nu este nici ea doar de natură
rațională și deci exclusiv umană; chiar la Aristotel, pe care l-am putea considera pe bună dreptate
drept părintele raționalismului occidental, se găsesc anumite noțiuni cum ar fi diferența dintre

12
„formă” (eidos) și „materie” (hylé), care nu sunt numai de natură rațională și provin fără nicio
îndoială dintr-o cunoaștere ancestrală, în afara timpului, și deci sacră. Aristotel a transpus o
înțelepciune tradițională într-o dialectică bazată pe principiul unului, pe baza unei legi după care
logica, în maniera sa, are puterea de a reflecta ontologia, unitatea existenței („Niciun lucru nu
poate, considerat sub un singur și același aspect, să fie și să nu fie în același timp”). Limitele
acestei metode rezidă chiar în faptul că reprezintă realitatea doar în măsura în care aceasta este
logic reprezentabilă, adică doar în cadrul existenței, cu excluderea adevărurilor supreme, pur
metafizice. Platon și Plotin merg mult mai departe; ei depășesc cosmologia „materială” a lui
Aristotel în măsura în care utilizează formele conceptuale ca simple simboluri și acordă viziunii
spirituale primatul asupra gândirii logice. Cosmologia creștină - și am putea spune același lucru
despre cosmologia islamică sau iudaică a Evului Mediu – este datoare lui Aristotel cel al gândirii
analitice, în vreme ce a împrumutat de la Platon teoria arhetipurilor, sau a modelelor primitive,
care este baza oricărei simbolistici11.
Fuziunea între moștenirea cosmologică greacă și monoteismul de origine semitică 12 s-a
desăvârșit cu ajutorul unui schimb interactiv între spiritele lumii creștine, islamice și iudaice. În
fapt, în aceste trei credințe, viziunea asupra lumii a rămas esențialmente aceeași până la sfârșitul
Evului Mediu. Diferențele nu existau decât în măsura în care simbolistica particulară a fiecărei
religii se repercuta eventual pe plan cosmologic: teoria numelor și a proprietăților divine are
aplicații cosmologice; la fel, doctrina despre îngeri, prin obiectul tratat, ține de cosmologie. Dar
adevăratele opoziții apar totuși între diferitele credințe atunci când abordăm domeniul
soteriologiei, care se îndepărtează practic de cunoașterea cosmologică 13. Pe de altă parte,
legăturile nu lipsesc între ansamblul cosmologiei occidentale și doctrinele corespunzătoare din
civilizațiile asiatice. Dar nimic nu ne permite să deducem din aceste raporturi, mai mult sau mai
puțin demonstrabile pe plan istoric, că o cosmologie ca cea pe care a cunoscut-o Occidentul
medieval a devenit ceea ce a devenit din motive întâmplătoare și sub impulsul unor cauze
exterioare. Chiar concordanța celor trei credințe în ce privește viziunea cosmică a universului

11
Scolastica de la sfârșitul Evului Mediu a disociat sinteza filosofiei platoniciene și a doctrinei aristotelice în
favoarea unei concepții mai restrânse a acesteia din urmă, pregătind astfel propriul sfârșit și favorizând apariția
raționalismului.
12
Nu vrem să spunem prin aceasta că monoteismul este legat într-un fel sau altul de o rasă; este vorba aici doar de
un anumit „stil” de gândire și de expresie.
13
Dogma Sfintei Treimi, proprie creștinismului, cunoaște mai multe aplicații cosmologice; totuși, în această
perspectivă, ea coincide fundamental cu doctrina aspectelor și a calităților divine, pierzându-și astfel caracterul său
particular și exclusiv.

13
demonstrează cum anume elementele moștenite din Antichitate, utilizate pentru a construi
cosmologia medievală, nu au servit decât la stimularea și la favorizarea exprimării unei viziuni
unitare, determinată de esența spiritului și de natura lucrurilor.
Cosmologia este o formă indirectă de cunoaștere a lui Dumnezeu; și chiar dacă am putea
spune același lucru despre credință, este un sens total diferit, căci, în vreme ce credința angajează
înainte de toate voința, ca decizie personală către un scop care este presimțit dar care nu este dat
direct cunoașterii, cosmologia, în ce o privește, posedă dintr-odată un caracter cognitiv, și deci
impersonal, în virtutea căruia ea se apropie de gnoză în sensul autentic și nu heterodox al
termenului. Legăturile sale cu gnoza se stabilesc de altfel și în alt mod, în măsura în care ea nu
poate exista fără un anumit raport cu o viziune spirituală metafizică superioară, care are ca obiect
nu universul, ci pe Dumnezeu însuși, și care știe să interpreteze dogma absolutului conținută în
Sfintele Scripturi și s-o aplice la toate aspectele realității14.
Este oare necesar ca o cosmologie activă să se exprime chiar în formele care s-au
manifestat la maeștrii din Evul Mediu, pornind de la o sinteză a moștenirii platonice și
aristotelice? Cu siguranță, nu, dar este indispensabil ca ea să cuprindă acele forme; ne imaginăm
prea ușor astăzi că, pentru a duce la bun sfârșit o renaștere spirituală, trebuie să facem tabula rasa
din formele tradiționale, în favoarea unr concepte pe care încă nu le avem și pe care încă nu le
putem defini. O veritabilă renaștere spirituală nu se poate obține decât printr-o cunoaștere mai
bună și mai profundă a ceea ce conțin formele tradiționale; nu forma este cea care ucide spiritul,
ci întrebuințarea ei fără intervenția spiritului.
În viziunea lumii așa cum era ea la antici și la medievali, cosmologia și filosofia erau
strâns legate. Ele s-au despărțit doar în ziua în care cosmologia s-a redus la o simplă descriere a
universului vizibil, în vreme ce filosofia, la rândul său, și-a pierdut fundamentul său de valoare
universală și a căpătat progresiv acest caracter individualist, autonom și arbitrar care o
caracterizează astăzi. Știința naturală și filosofia sunt ca două fragmente ale unei entități
pierdute, unul dezvoltându-se spre „obiectivitate” și celălalt spre „subiectivitate”. Entitatea a
dispărut atunci când a fost abandonată axa care îi servea ca fundament, adică doctrina
tradițională a spiritului. În aceste condiții, orice căutare a adevărului – lucrul acesta sare imediat
în ochi – se formulează dintr-odată în acești termeni: în funcție de ce are omul puterea de a

14
Asupra raportului dintre revelație și cunoaștere spirituală imediată, a se vedea Frithjof Schuon, Les Stations de la
Sagesse, „Orthodoxie et intellectualité”, Paris, 1958.

14
cunoaște adevărul, indiferent de amploarea lui? Fie facultatea cognitivă a omului participă la o
lumină care provine ea însăși de la sursa oricărui adevăr și a oricărei ființe, fie nu există absolut
niciun adevăr.
Cea mai bună cale de a arăta care sunt criteriile adevărului oferite de cosmologia
tradițională este fără îndoială cea care constă în a pune în evidență erorile și contradicțiile
inerente științelor moderne, pe care numai o cosmologie autentică ar fi în măsură să le elimine și
să le depășească. De aceea ne vom ocupa, în cele trei capitole care urmează, de trei domenii
caracteristice ale științelor moderne, care se raportează la partea anorganică, la viață și la psyché-
ul uman, limpezind atunci când trebuie tezele moderne cu ajutorul cosmologiei tradiționale. În
fine, pentru a arăta resursele spirituale inerente unei viziuni cosmologice a lumii, vom adăuga și
o interpretare a anumitor elemente din marele poem al lui Dante. Dacă, făcând lucrul acesta, vom
ieși din cadrul strict cosmologic, lucrul acesta va dovedi că, într-o „viziune asupra lumii”
autentice și cu adevărat bogată în sensuri, lucrurile se întrepătrund și obiectul cel mai insignifiant
se află legat de cel mai sublim.

15
Ştiinţă fără înţelepciune (II)

În cursul paginilor care urmează, am dori să atragem atenţia asupra anumitor erori care –
uneori îngrămădite în grabă – îşi fac apariţia în domeniul ştiinţelor moderne. Ele sunt foarte clare
în toate teoriile care tratează despre ceea ce este viu, dar se manifestă în egală măsură în fizică,
care este considerată cu în general ca cea mai fiabilă dintre ştiinţele moderne.
Toate erorile ştiinţelor aşa-zis „exacte” se datorează faptului că tipul de gândire comună
acestor ştiinţe tinde, în numele unei cunoaşteri „obiective” a lumii, să elimine la maximum
subiectul uman ca şi cum acesta nu ar exista deloc, în vreme ce, dimpotrivă, în el se desfăşoară
lumea fenomenală. Reducerea tuturor observaţiilor la formule matematice permite în mare
măsură să pară că nu ar exista, într-adevăr, subiect cunoscător, ci doar o realitate „obiectivă”. Se
uită deliberat că întreaga coerenţă logică a lumii rezidă în subiectul însuşi şi că doar el este
garanţia acestei coerenţe; subiectul este cel care, cu condiţia să nu fie conceput în dimensiunea sa
de „Eu” ci în esenţa sa spirituală, este în fapt singurul martor al oricărei realităţi obiective.
În mod efectiv, cunoaşterea „obiectivă” a lumii, adică independentă de impresiile
condiţionate de către „Eu”, şi deci, în acest sens, „subiective”, presupune a priori anumite criterii
imuabile care nu pot exista dacă nu ar exista, în subiectul însuşi, comandat de către „Eu”, un
fond imparţial, un martor ce transcende Eu-ul, adică chiar spiritul pur. În ultimă instanţă,
cunoaşterea lumii presupune unitatea subiacentă a subiectului cunoscător, astfel încât am putea
spune despre ştiinţa care alege să fie agnostică a vremurilor noastre ceea ce spunea Meister
Eckhart despre atei: „Cu cât îl blasfemiază pe Dumnezeu, cu atât ei îl laudă mai tare”. Cu cât
ştiinţa proclamă apariţia unui domeniu exclusiv „obiectiv” al lucrurilor, cu atât ea manifestă mai
tare unitatea subiacentă a spiritului. Ea face acest lucru, desigur, indirect şi inconştient, împotriva
propriilor sale principii, dar ea afirmă cu toate acestea, în maniera sa, ceea ce se chinuie să nege.
În perspectiva ştiinţifică modernă, subiectul uman în totalitatea sa, sensibilitate, gândire şi
spirit pur în acelaşi timp, este înlocuit de către acest artificiu care este gândirea matematică. Se
ajunge să se elimine orice viziune asupra lumii, chiar să se emită dubii la adresa sa: „Orice
progres adevărat al ştiinţei, a scris un teoretician contemporan 15, constă în aceea ca ea să se
degajeze din ce în ce mai mult de pura subiectivitate, ca ea să facă să apară din ce în ce mai clar
ceea ce există independent de gândirea umană, chiar dacă rezultatul nu ar mai avea decât o foarte

15
James Jeans, Die neuen Grundlagen der Naturerkenntnis, Stuttgart, 1935.

16
îndepărtată asemănare cu ceea ce percepţia originară luase drept real”. Nu este deci vorba numai
de a elimina fragilitatea observaţiilor individuale, condiţionată de interferenţele senzoriale sau
afective; trebuie de asemenea să se dezică de tot ceea ce, cu titlu „subiectiv”, este inerent
percepţiei umane, adică sinteza impresiilor multiple în cadrul unei imagini. În vreme ce, pentru
cosmologia tradiţională, dimensiunea metaforică constituie adevărata valoare a lumii vizibile,
caracterul său în calitate de semn şi simbol, dimpotrivă, pentru ştiinţa modernă, numai schema
conceptuală la care se pot ataşa anumite procese spaţio-temporale posedă o valoare cognitivă.
Lucrul acesta vine din aceea că formula matematică permite cea mai mare generalizare posibilă
fără abandonarea legii numărului; se poate deci mereu proba acestei formule pe plan cantitativ.
Dar chiar din cauză că ea nu sesizează întreaga realitate se întâmplă că ea apare simţurilor
noastre. Ea efectuează un fel de triere, şi tot ceea ce această triere elimină este considerat ca ne-
real de către ştiinţa modernă. Fac în mod natural parte din această excludere toate aspectele pur
calitative ale lucrurilor, adică proprietăţile lor care, fiind perceptibile de către simţuri, nu sunt
strict măsurabile, calităţi care, pentru cosmologia tradiţională, sunt trăsăturile cele mai autentice
ale realităţilor cosmice, cele care se suprapun peste dimensiunea cantitativă şi o depăşesc. Ştiinţa
modernă nu numai că se îndepărtează de caracterul cosmic al calităţilor pure, ea merge până la a
se îndoi de existenţa însăşi a acestor proprietăţi, în măsura în care ele se manifestă pe plan fizic.
În ochii său, de exemplu, culorile nu există ca atare, ci sunt doar impresiile „subiective” ale
diferitelor grade de oscilaţie a luminii. „Odată admis principiul – scrie un reprezentant al acestei
ştiinţe16 – după care calităţile percepute nu pot fi concepute ca proprietăţi ale lucrurilor înseşi,
imediat fizica oferă un sistem în întregime omogen şi sigur de răspunsuri la problemele ce
privesc ceea ce este realmente subiacent în culori, în sunete, în aerul cald etc”. Omogenitatea
acestui sistem, ce este dacă nu rezultatul unei reducţii a aspectelor calitative ale naturii la
expresia lor cantitativă? Știința modernă ne invită deci să sacrificăm o bună parte din ceea ce
este, pentru noi, realitatea lumii, și ne oferă în schimb scheme matematice al căror singur avantaj
este acela că ne ajută să manipulăm materia după planul nostru, acela al simplei cantități.
Trierea matematică efectuată asupra realității nu îndepărtează pur și simplu proprietățile
așa-zis „secundare” ale lucrurilor perceptibile, cum ar fi culorile, mirosurile, savoarea, senzațiile
de cald și rece, dar și, mai cu seamă, ceea ce filosofii greci și cei scolastici numeau „forma”,
adică „amprenta” calitativă, „pecetea” imprimată de către esența unică a unei ființe sau a unui

16
B. Bavink, Hauptfragen der heutigen Naturphilosophie, Berlin, 1928.

17
lucru. Pentru știința modernă, forma esențială nu există. Așa cum scrie un teoretician al științei
moderne17: „Puțini adepți ai aristotelismului întrețin poate încă ideea de a putea, grație unei
iluminări a inteligenței prin intermediul acelui intellectus agens, să pătrundă intuitiv în posesia
conceptelor privitoare la esența lucrurilor naturale, dar acesta nu este decât un vis frumos...
Calitățile esențiale ale lucrurilor nu sunt accesibile contemplației, ele trebuie descoperite la
capătul unei munci laborioase de investigare bazată pe experiență”. Acestor declarații, un Plotin,
un Avicenna sau Sfântul Albert cel Mare ar fi răspuns că nu există nimic în natură mai clar decât
esențele (nu „conceptele esențiale”) lucrurilor, fiindcă ele se dezvăluie în formele esențiale. Este
evident că ele nu pot fi descoperite la capătul unei „munci laborioase de investigare”, fiindcă ele
scapă măsurii cantitative; în schimb, intuiția spirituală care le percepe se sprijină spontan pe
percepția sensibilă, dar și, într-o oarecare măsură, pe imaginație, în măsura în care într-adevăr
aceasta din urmă sintetizează impresiile primite din exterior”.
De altfel, ce este această rațiune umană care caută să sesizeze esențele lucrurilor printr-o
„muncă laborioasă de investigare”? Fie această rațiune este realmente capabilă să-și atingă țelul,
fie nu este. Știm deja că rațiunea umană are limite, dar știm de asemenea că ea este capabilă să
conceapă adevăruri care sunt independente de indivizii ei înșiși și că se manifestă deci în ea o
lege universală superioară acestora din urmă. Fără a intra în discuții filosofice, am putea de altfel
compara raportul care există între inteligența individuală și sursa sa cognitivă supra-umană,
Spiritul pur – definit de către cosmologia medievală drept intellectus agens și, într-un sens mai
larg, drept intellectus primus – cu raportul care se stabilește între reflectarea luminii și sursa
acesteia; această imagine dă mai bine seama de realitate decât ar face-o oricare altă definiție
filosofică, și este și mai completă. Reflectarea este limitată de mediul în care se află; or, în cazul
rațiunii umane, acest mediu este cel care constituie facultatea de a gândi și a raționa și, într-un
sens mai general, psychè-ul; dar natura luminii rămâne mereu aceeași, aici sau acolo, la nivelul
sursei sau al reflecției sale, și la fel este și cazul spiritului, care rămâne și el același, oricare ar fi
limitele formale pe care un mediu dat i le poate conferi. Cu toate acestea, prin esența sa, spiritul
este în întregime cunoaștere; el are puterea de a se cunoaște pe sine însuși, și, în măsura în care el
devine conștient de el însuși, el cunoaște de asemenea, în mod fundamental, toate posibilitățile
care îi sunt inerente. Aici se află accesul, nu la structura materială a lucrurilor, în particular și în
detaliu, ci la „esențele” lor.

17
Josef Geiser, Allgemeine Philosophie des Seins und der Natur, Münster i. W., 1915.

18
II

Orice adevărată cunoaștere cosmologică se bazează pe aspectele calitative ale lucrurilor,


adică pe „forme”, în măsura în care acestea sunt semne ale esenței. De aceea cosmologia este în
același timp imediată și speculativă, căci ea sesizează proprietățile lucrurilor dintr-odată, fără
ocolișuri și fără a emite îndoieli, dar separându-le de circumstanțele particulare ale mediului lor
înconjurător, pentru a le considera în realitatea lor universală, care se manifestă simultan la
diferite nivele de existență. În raport cu dimensiunea „orizontală” a existenței materiale,
dimensiunea proprietăților cosmice este de natură „verticală”, căci ea stabilește o legătură între
inferior și superior, trecător și etern. Dat fiind acest mod de a considera lucrurile, universul își
arată imediat unitatea sa intrinsecă, vădind în același timp o multiplicitate de aspecte și de
dimensiuni cu mii de reflexe schimbătoare. Nu rar se întâmplă ca această viziune să aibă o
oarecare frumusețe poetică, ceea ce nu aduce niciun prejudiciu adevărului său, dimpotrivă, căci
orice poezie autentică poartă în ea însăși o premoniție a armoniei fundamentale a lumii. În acest
sens Profetul Islamului a putut spune: „Sigur există o parte de înțelepciune în arta poeziei”.
Dacă se poate reproșa acestei viziuni a lucrurilor de a fi mai mult contemplativă decât
practică și de a neglija relațiile materiale care există între lucruri – ceea ce, în realitate, nu poate
fi un reproș – în schimb, putem spune despre scientismul modern că golește lumea de întreaga sa
esență calitativă.
„Marele” argument în favoarea științelor fizice moderne este de a duce înainte reușita lor
tehnică; acest argument atârnă greu în ochii mulțimii, dar contează puțin pentru oamenii de
știință, care știu foarte bine că o descoperire științifică, foarte adesea, se bazează pe teorii cu totul
insuficiente sau chiar totalmente false. Succesul tehnic, ca probă a adevărului în sensul cel mai
profund, este cel puțin supus îndoielii, căci o teorie poate foarte bine să surprindă realitatea
naturii doar în funcție de ceea ce cere o anumită aplicație tehnică, și totuși să ignore complet
adevărata esență a acestei realități. De altfel, lucrul acesta se petrece ca regulă generală și putem
constata astăzi consecințele din ce în ce mai evidente ale unei proaste conduceri a naturii. Într-o
primă fază, ele s-au vădit în principal pe plan uman, impunându-i individului o formă de viață
mecanizată, contrară adevăratei sale naturi; apoi, invențiile care duc cu ele mai multă

19
necunoaștere decât adevărată cunoaștere au exercitat efecte devastatoare în întregul regn viu 18;
or, pentru ca acest proces să nu fie dus pur și simplu până la punerea sub semnul întrebării a
înseși fundamentelor vieții terestre19, ar trebui ca, la un moment dat, atunci când consecințele
intervențiilor imprudente asupra naturii se vor fi acumulat și vor fi accelerat împreună procesul
de degradare, pentru a evita o catastrofă și mai teribilă, să consimțim la sacrificii superioare celor
la care oamenii deja au consimțit în istoria lor pentru simpla salvare a existenței 20.
Unii vor contesta că știința ca atare este responsabilă de această evoluție. Și totuși o atare
evoluție este deja înscrisă în însăși structura științei moderne. Ea se naște dintr-o unilateralitate
legată mai întâi de faptul că, lumea fenomenelor fiind infinit multiplă, orice știință care o tratează
este parțială. Dar, în special, amestecul periculos și exploziv de cunoaștere și de non-cunoaștere
care caracterizează știința modernă este datorat faptului că ea ignoră sistematic toate
dimensiunile realității care nu sunt strict materiale. Acest exclusivism de-a dreptul inuman al
științei moderne este responsabil de rupturile care se produc în sânul său și ale căror efecte în
domeniul tehnic sunt tot atâția germeni ai unei catastrofe viitoare.
Dat fiind că concepția pur matematică a lucrurilor face parte în mod inevitabil din
caracterul schematic și în același timp discontinuu al numărului, ea neglijează tot ceea ce, în
trama infinită a naturii, este constituit din raporturile fluctuante și continui ca și din echilibrele
imponderabile. Dar e sigur că permanența și echilibrul sunt mai reale decât instabilitatea și
hazardul; ele sunt de asemenea infinit mai prețioase și, în definitiv, absolut indispensabile vieții.

În fizica modernă, spațiul în care se mișcă astrele, ca și spațiul pe care-l parcurg
traiectoriile celor mai mici corpuscule cunoscute, cum ar fi electronii, este conceput ca
totalmente vid. Această definiție, chiar dacă e contrară oricărei logici și oricărei reprezentări
intuitive, este totuși menținută ca atare fiindcă ea permite ca relațiile spațio-temporale dintre
diferitele corpuri sau corpuscule să fie reprezentate ca matematic „pure”. În realitate, un „punct”
de materie „suspendat” în vidul absolut ar fi totalmente privat de orice relație cu toate celelalte
„puncte” ale materiei; el ar fi, ca să spunem așa, suspendat în neant. Se vorbește despre „câmpuri

18
Este relevant, din acest punct de vedere, că astăzi pentru prima dată puritatea pământului, a apei și aerului se află
grav amenințate. Puritatea acestor elemente, care se regenerează mereu de la sine, este expresia echilibrului natural,
și de aceea, la toate popoarele vechi, pământul, apa, aerul și focul erau elemente sacre.
19
Ceea ce se poate produce și independent de pericolele fisiunii atomice.
20
Dacă va trebui ca guvernele să fie obligate să limiteze nașterile, lucrul acesta va constitui un atentat la viața
privată și la libertatea omului mai grav decât tot ce s-a putut imagina în cadrul tiraniilor celor mai perverse.

20
de forțe” care stabilesc relații între aceste corpuri, dar nu se spune ce anume servește ca suport
acestor câmpuri de forțe. Spațiul totalmente vid nu poate exista; este o simplă abstracțiune, un
concept arbitrar care arată doar până unde poate să se rătăcească gândirea pur matematică atunci
când pierde contactul cu contemplația și imaginația.
După cosmologia tradițională, spațiul este umplut în mod uniform cu eter. Dar fizica
modernă neagă realitatea eterului, după ce a constatat că acesta nu opune nicio rezistență mișcării
de rotație a globului terestru. Dar, făcând așa ceva, se uită chiar faptul că acest „al cincilea
element”, care reprezintă fundamentul tuturor modurilor de existență fizică, nu posedă în el
însuși nicio proprietate fizică particulară; el constituie vectorul permanent și nediferențiat al
tuturor contrariilor făcute din materia grosieră și deci nu ar putea să se opună niciodată la nimic.
Dacă știința modernă admitea existența eterului, poate ar fi găsit răspunsul la întrebarea
de a ști dacă lumina se propagă în calitate de undă sau în calitate de emanație a materiei. Se știe
că, după punctul de vedere adoptat de știință, fenomenul luminos se poate explica cu ajutorul
uneia sau celeilalte dintre interpretări, dar contradicția dintre cele două rămâne. De altfel, este
probabil ca propagarea luminii să nu se explice nici prin una, nici prin cealaltă variantă, și ca ea
să se bazeze pe alte motive, anume că lumina este elementul care se apropie cel mai mult posibil
de eter și, din acest motiv, participă ea însăși la natura acestuia din urmă, natură care se poate
defini ca un continuum nediferențiat.
Un continuum nediferențiat nu se poate subdiviza într-o serie de unități identice; chiar
dacă umple spațiul, el nu se poate conforma unei măsuri progresive. Acest caracter de continuu
s-ar putea exprima de asemenea în viteza luminii, dacă nu în mod absolut, măcar aproximativ, în
măsura în care lumina traversează spațiul mai rapid decât orice altă mișcare; viteza sa, la drept
vorbind, reprezintă o valoare limită.
Se știe că fizicianul american A. Michelson a constatat, în 1881, în cursul mai multor
experimente, că viteza luminii nu variază, și când era măsurată în sensul de rotație al Pământului,
și când era măsurată în sens contrar. Acest fapt aparent absolut i-a plasat pe astronomii moderni
în fața alternativei următoare: fie să admită imobilitatea Pământului, și deci să nege sistemul
heliocentric al universului, fie să respingă conceptele obișnuite de spațiu și timp. Este ceea ce îl
va conduce pe Einstein să considere pe bună dreptate spațiul și timpul ca mărimi relative,
variabile după faptul dacă observatorul stă pe loc sau se deplasează, în vreme ce numai viteza
luminii rămâne constantă. Aceasta din urmă presupunându-se a rămâne peste tot și mereu

21
aceeași, rezultă că spațiul și timpul sunt cele care variază unul în raport cu celălalt, ca și cum
spațiul s-ar putea contracta în favoarea timpului și invers.
III
La prima vedere, această teorie are ceva seducător, căci pare plauzibil, într-adevăr, ca
lumina să fie aceea care să „măsoare”, prin propria sa mișcare, spațiul și timpul. Este exact, într-
adevăr, că lumina spirituală „măsoară” cosmosul și îi „desfășoară” astfel toate posibilitățile. Dar
aici nu este vorba despre ordinea fizică a lumii, singura pe care teoria lui Einstein o ia în
considerație. De unde rezultă întrebarea simplă: cum se face că o mișcare, definibilă doar printr-o
anumită relație între spațiu și timp, reprezintă la rândul său măsura absolută a spațiului și
timpului? Experimentul asupra vitezei luminii care a servit ca fundament întregii teorii trebuia să
ia în calcul în mod necesar spațiul și timpul așa cum se oferă ele experienței noastre obișnuite.
Ce este deci acest faimos „număr constant” care se presupune că exprimă viteza luminii? Se scrie
practic „300.000 de kilometri pe secundă” și se admite că acesta este o valoare care, chiar dacă
nu se exprimă cu necesitate peste tot la fel, rămâne totuși constantă în tot universul fizic. Cum e
posibil ca o mișcare posedând o viteză perfect definită – și a cărei definiție va fi mereu un raport
dat între spațiu și timp – poate fi ea însăși luată ca măsură cvasi-absolută a acestor două condiții
ale stării fizice? Nu este aici o confuzie între două domenii ale realității? Faptul că natura luminii
este fundamentală pentru întregul regn fizic este mai mult decât evident, ba chiar că mișcarea
luminii reprezintă ca să spunem așa măsura cosmică a acestei lumi, dar ce legătură este între
aceasta și un anumit număr, și care în plus e un număr precis? 21
Ni se spune că realitatea nu este cu necesitate conformă cu noțiunile de spațiu și timp care
sunt înnăscute în noi, dar în același timp nu se pune nicio clipă la îndoială faptul că universul
fizic este conform anumitor formule matematice care, în cele din urmă, se bazează și ele pe
concepte axiomatice care ne sunt înnăscute. Ni se spune că spațiul și timpul variază după cum
observatorul este imobil sau se deplasează și că, obiectiv, simultaneitatea nu poate exista. Însă
criteriile matematice – se afirmă de asemenea – sunt peste tot aceleași. Este ca și cum lumea
fizică, care nu reprezintă, fără îndoială, chiar dacă posedă propria sa logică, decât o realitate
condiționată, ar putea fi depășită și înțeleasă în relativitatea sa de către puterea gândirii
matematice – nu în virtutea unei viziuni sau a unei intuiții pur spirituale, ci în urma unei

21
A se vedea excelenta critică a teoriei einsteiniene făcută de Maurice Ollivier în Physique moderne et réalité,
Editions du Cèdre, Paris.

22
înlănțuiri de formule pur matematice. Prin urmare, cum se desfășoară explorarea modernă a
universului, în practică? Astronomul care calculează numărul anilor lumină care ne separă de
nebuloasa situată în constelația Andromeda, referindu-se la distanța bandelor pe spectrul
luminos, ia drept sigur, în ciuda tuturor conceptelor sale de relativitate, faptul că viteza luminii
este chiar cea pe care o măsoară el pe pământ, și că natura luminii, la fel ca și natura materiei,
rămân uniforme și omogene de-a lungul întregii lumi vizibile; pe scurt, el ia drept sigur faptul că
trama universului este identică, peste tot și mereu, cu aceea a acestui minuscul fragment pe care
omul îl poate atinge. Ce amestec unic de încredere oarbă în experiența fizicii și de neîncredere
matematică în fața datelor imediate ale spațiului și timpului! Ce s-ar întâmpla dacă postulatul
vitezei luminii, identică și finită, ar fi pus în cauză – ceea ce s-ar putea foarte bine întâmpla mai
devreme sau mai târziu – astfel încât singurul punct fix de sprijin al teoriei einsteiniene ar începe
să se clatine? Toată concepția modernă asupra universului – și nu numai cea a lui Einstein – s-ar
prăbuși dintr-odată, ca un castel de nisip... 22
Să analizăm încă odată ABC-ul teoriei einsteiniene: spațiul și timpul, afirmă ea, nu se
măsoară în același fel, după cum observatorul este nemișcat sau se deplasează; singura definitivă
este viteza luminii. Deci această viteză trebuie să posede în ea însăși propria sa măsură, altfel cu
ce am putea s-o măsurăm? Caracterul său identic și finit este admis pentru că, astfel, „calculul
devine corect”. Dar nimic nu garantează de fapt că viteza luminii nu este diferită după regnul
cosmic în care se deplasează lumina. De altfel, este probabil că așa se petrec lucrurile, dat fiind
că nu există nicăieri un eveniment absolut identic cu sine. Numai actul situat în afara timpului
este constant și invariabil, acel „fiat lux” creator. În ceea ce privește mișcarea luminii, ea
manifestă același fenomen prin „valoarea limită” a vitezei sale, dar de o manieră aproximativă și
cu toată relativitatea proprie lumii fizice.

22
Aceste rânduri erau scrise deja atunci când a apărut un articol al savantului spaniol Julio Palacios (El hundimiento
de una teoria, în ABC, Madrid, nov. 1962), unde am citit că, după revista societății americane de optică, Wallace
Kantor, de la Western University of California, a demonstrat de o manieră indiscutabilă, ca urmare a mai multor
experimente, că viteza luminii nu era constantă în sensul einsteinian, ci că ea scădea sau creștea în funcție de
mișcarea sursei de lumină. Teoria lui Einstein se găsește dintr-odată privată de orice fundament, cu toate că va trebui
să mai treacă mult timp pentru a vedea elucubrațiile sale dispărând din manuale, și încă mai mult timp pentru a trage
concluziile care se impun din acest fapt. Trebuie totuși să ne dăm seama că relativitatea spațio-temporală – care ține
fără niciun dubiu de un punct de vedere mai elevat – nu poate să-și găsească justificarea într-un element ca viteza
luminii, care aparține de existența însăși. Cu întârziere istorică, teoria lui Einstein va apărea poate ca pandantul
filosofiei existențialiste care, cu ajutorul analizelor hiperlogice, înțelege să demonstreze că logica nu este valabilă.
Altă sfidare a teoriei einsteiniene: calculele doctorului Harlan Smith, de la Universitatea din Texas, relative la
anumite corpuri cerești „cvasi-stelare” care, situate la o distanță de un miliard de ani lumină și posedând diametre de
cel puțin 1000 de ani lumină, prezintă o pulsație luminoasă de aproximativ 13 ani.

23
Este totuși posibil ca toate aceste distanțe care ne separă de astre, măsurate în „ani
lumină”, să posede o valoare tot atât de subiectivă ca și calculele oricărei cosmogonii „depășite”,
fără a vorbi despre faptul că întreaga cunoaștere pe care o avem despre natură este condiționată
de limitele facultăților noastre senzoriale.
În acest context, trebuie de asemenea să menționăm aici teoria după care spațiul în care se
mișcă astrele și constelațiile, adică întregul spațiu al universului fizic, nu ar fi spațiul euclidian, ci
un „spațiu” care nu ar admite postulatul lui Euclid („Printr-un punct al planului, nu se poate duce
decât o paralelă la o dreaptă”). Un „spațiu” astfel definit se întoarce în el însuși și formează o
curbă nedefinită. Am putea să vedem în această teorie o expresie a caracterului nedefinit care
este chiar esența universului, în sensul în care el nu poate avea nici o limită spațială extremă, nici
nu poate fi infinit. Numai absolutul este infinit. Cei vechi exprimau caracterul indefinit al
spațiului comparându-l cu o sferă a cărei rază scapă oricărei măsuri, și care se află ea însăși
conținută în spiritul universal. Dar nu astfel îl înțeleg teoreticienii moderni atunci când vorbesc
despre un „spațiu ne-euclidian”. Pentru ei este vorba despre o concepție rectificată asupra
spațiului; spațiul euclidian nu ar reprezenta decât un caz particular al spațiului așa cum este el
realmente, acesta fiind, cu certitudine, dificil de conceput, dar cu toate acestea accesibil pentru o
imaginație mai bine antrenată. Nimic mai puțin adevărat decât lucrul acesta, și constatăm într-
adevăr o confuzie singulară în această teorie, între spațialitatea reală și o speculație matematică,
fără îndoială derivată din conceptele geometrice, dar care scapă oricărei reprezentări spațiale. În
realitate, nu putem să ne imaginăm „spațiul” ne-euclidian decât de o manieră indirectă, prin
raportare la spațiul euclidian, în măsura în care figurile simple, cu două dimensiuni, ale
„spațiului” non-euclidian se pot raporta la un model euclidian cu trei dimensiuni. Dar când se
depășesc două dimensiuni, raportul nu mai e valabil, și ne aflăm în fața unei structuri matematice
ale cărei dimensiuni poartă numele elementelor spațiale, dar care scapă puterii noastre de
reprezentare. Aici, de asemenea, logica inerentă imaginației se află depășită de concepte pur
matematice, în intenția, ulterioară, de a „viola” retroactiv imaginația. În vreme ce primul demers
– a depăși imaginația prin matematică – este, într-o oarecare măsură, acceptabil, cel de-al doilea,
care constă în a violenta imaginația prin intermediul matematicii, vorbește despre această
tendință deja evocată înainte de a face dintr-o facultate mentală – faptul de a gândi în termeni
matematici – o categorie absolută.

24
Conform schematismului matematic, materia însăși este concepută ca un discontinuum,
fără nicio coeziune, dat fiind că atomii și corpusculii care îi constituie sunt încă și mai izolați în
spațiu decât astrele. Căci oricare ar fi concepția despre atom în vigoare la un moment dat –
teoriile emise pe acest subiect se succed cu o rapiditate deconcertantă – este vorba mereu despre
sisteme de „puncte” de materie sau de energie izolată în spațiu. Dar cum mijlocul care permite
observarea acestor infime particule – lumina, în mod esențial – reprezintă el însuși un continuum,
dintr-odată apare o contradicție între o reprezentare continuă a materiei și o reprezentare
discontinuă; iar dacă încercăm să depășim această contradicție, ajungem la o situație fără ieșire,
asemănătoare celei în care actul de a vedea se vede pe sine însuși.
Trebuie să evocăm aici doctrina tradițională a materiei originare, materia prima23. După
această doctrină, multiplicitatea lumii emană din materia originară, care se „desfășoară”
progresiv grație „acțiunii imobile” a entității generatoare sau spiritului creator. Dar materia
originară, materia prima ea însăși, nu este perceptibilă; în starea nediferențiată, ea este
subiacentă tuturor stărilor, tuturor formelor diferențiabile; între altele, acest principiu se aplică nu
numai materiei originare a întregului univers, vizibil sau invizibil, dar și, într-un sens mai limitat,
materiei din care este constituită lumea corporală și pe care cosmologii din Evul Mediu au
numit-o materia signata quantitate, „materie marcată de cantitate”. Materia unui domeniu
fenomenal dat este mereu un lucru care nu posedă încă o configurație și care, din acest motiv, nu
poate fi desemnată prin niciuna dintre caracteristicile care se aplică acestui domeniu. Pe scurt,
lumea diferențiabilă se desfășoară între doi poli care, în sine, scapă oricărei cunoașteri
diferențiate, polul entității generatoare și polul materiei originare pure, la fel cum spectrul
culorilor, ca urmare a refracției luminii albe, și deci incolor prin definiție, se poate manifesta într-
un mediu tot incolor, adică o picătură de apă sau un cristal.
Știința modernă, care, în ciuda a tot, în ciuda pragmatismului de care dă dovadă, este în
căutarea unei explicații valabile a universului vizibil, complet și global, care crede că poate găsi
rațiunea ultimă a lucrurilor într-o structură dată a materiei fizice, știința modernă, deci, trebuie să
aducă demonstrația că întreaga bogăție calitativă a universului accesibil simțurilor se bazează pe
constelația schimbătoare a corpusculilor cei mai mici, fie că aceștia sunt descriși ca veritabile
elemente materiale sau ca simple puncte de energie. Lucrul acesta semnifică, în fapt, că toate

23
A se vedea lucrarea noastră despre alchimie (traducerea românească este Alchimia: semnificația ei și imaginea
despre lume, Humanitas, 1998).

25
fasciculele de proprietăți sensibile din care este constituită lumea, poate cu excepția spațiului și
timpului, ar trebui să se reducă, vorbind din punct de vedere științific, la un anumite număr de
modele atomice ale căror diferențe ar ține numai de noțiunile de număr, de masă și de timp de
rotație al corpusculilor. Este clar că acest demers este sortit eșecului, căci, chiar dacă modelele
atomice comportă mereu anumite elemente calitative – fie și numai structura lor imaginară în
spațiu – este vorba totuși de o reducere a calității la cantitate, de la proprietatea intrinsecă la
număr; or, niciodată cantitatea nu va putea da seamă de caracterul propriu al unui lucru.
În scrierea sa De unitate et uno, Boetius stabilește o paralelă foarte corectă între „forma”
unui lucru, adică aspectul său calitativ, și lumina grație căreia cunoaștem esența lucrului
respectiv. Or, când eliminăm pe cât se poate aspectele calitative ale existenței fizice, în
încercarea de a înțelege mai bine fundamentul său cantitativ, materia pură, acționăm exact ca un
om care ar stinge toate luminile pentru a putea mai bine să vadă natura întunericului.
De aceea știința modernă nu va sesiza niciodată esența materiei, care se află la baza
acestei lumi. Ea nici măcar nu se poate apropia de ea, căci eliminarea progresivă a tuturor
caracteristicilor calitative în contul definițiilor pur matematice ale structurii materiale o
antrenează până într-un punct limită unde orice precizie se preschimbă în incertitudine. De altfel,
lucrul acesta deja s-a produs, încât fizica atomică modernă înlocuiește din ce în ce mai mult
logica matematică prin statistici și calcule de probabilitate; acolo unde a ajuns ea acum, chiar
legea cauzei și efectului pare a se declara învinsă; logica este pusă la îndoială, și începem deja să
ne întrebăm dacă natura, în calitate de fenomen esențial, este determinată sau nedeterminată,
definită sau nedefinită și dacă nu cumva, în ipoteza celui de-al doilea caz, legile naturale, cum se
numesc, nu sunt decât niște aproximări statistice. În realitate, există, între lumea calitativ
diferențiată, și materia nediferențiată, un soi de zonă de penumbră, zona haosului. Indeterminatul
aparține haosului, care caracterizează de asemenea dezechilibrul dintre ceea ce apare drept cauză
și ceea ce apare drept efect. Această zonă se distinge prin teribilele pericole pe care fisiunea
nucleară le ascunde în sine.

Atunci când considerăm vechile cosmogonii ad literam, și nu într-un sens simbolic, ele
par efectiv naive, ingenui; în schimb, teoriile moderne asupra originii lumii sunt de-a dreptul
absurde, nu din cauza reprezentării lor matematice, ci datorită inconștienței cu care autorii lor se
consideră martori imparțiali și detașați ai devenirii cosmice, chiar dacă ei admit, expres sau tacit,

26
că spiritul uman însuși nu este decât un produs al acestei deveniri. Dacă lucrul acesta este
adevărat, ce raport există deci între această nebuloasă primordială, această furtună de materie din
care vrem să derive universul, viața, oamenii, și această mică oglindă mentală care emite ipoteze,
se pierde în conjecturi – căci spiritul nu poate face mai mult – și pretinde să regăsească în el
logica oricărui lucru? Cum poate efectul să judece propria sa cauză? Dar, dacă există legi
imuabile ale naturii – legile cauzalității, numărului, spațiului și timpului – și există în noi ceva,
un lucru care are dreptul de a spune „adevărat” sau „fals”, unde se află garantul adevărului? Este
obiectul cunoașterii sau subiectul cunoscător? Spiritul nostru nu este deci decât un strop de
spumă pe valurile oceanului cosmic, sau există, în fondul lui, un martor intemporal al realității?
Mai mulți partizani ai teoriilor moderne vor răspunde că ei se ocupă exclusiv de realitatea
fizică și obiectivă și că refuză să se pronunțe asupra domeniului subiectiv, declarându-se, astfel,
partizani ai cartezianismului clasic, care definește spiritul și materia ca pe două realități
subordonate, și una, și cealaltă, Providenței, dar perfect distincte, de fapt, una de cealaltă.
Această concepție presupune o parte de adevăr, dar este falsă în unilateralitatea sa. Tocmai
dualismul cartezian este cel care a pregătit, întru totul, spiritele să facă abstracție de tot ceea ce
nu are natură fizică, ca și cum omul însuși n-ar fi proba vie a complexității realului organizat în
nenumărate straturi și moduri de existență.

Omul antichității, care își reprezenta Pământul ca pe o insulă înconjurată de oceanul
primordial și cerul ca pe o cupolă protectoare așezată deasupra, sau omul Evului Mediu, care
imagina cerurile ca pe cercuri concentrice ordonate începând cu centrul pământului, până la sfera
spiritului divin, care înglobau orice lucru și nu aveau limite proprii, acești oameni se înșelau cu
siguranță asupra adevăratelor relații care domneau în universul fizic. În schimb, ei erau perfect
conștienți de un fapt mult mai important, anume că lumea materială nu reprezintă întreaga
realitate, că ea este înconjurată și pătrunsă de o realitate totodată mai vastă și mai subtilă, care, la
rândul ei, este conținută în spirit; direct sau indirect, ei știau și că imensitatea universului nu
înseamnă nimic în raport cu Infinitul.
Omul știe astăzi că Pământul nu este decât o minge animată de o mișcare multiformă și
amețitoare, care alunecă într-un abis insondabil, atras și dominat de forțele pe care le exercită
asupra lui alte corpuri cerești, incomparabil mai mari și situate la distanțe inimaginabile; el știa
că Pământul pe care trăiește nu este decât un grăunte de nisip în raport cu Soarele și că Soarele

27
însuși nu este decât un grăunte printre miriade de alte astre incandescente; el știe, de asemenea,
că acest întreg este în mișcare. O simplă neregularitate în această înlănțuire de mișcări siderale,
interferența unui astru străin în sistemul planetar, o deviație a traiectoriei normale a Soarelui, sau
orice alt incident cosmic ar fi suficient pentru a face Pământul să se abată de la cursul evoluției
sale, pentru a tulbura succesiunea anotimpurilor, a modifica atmosfera și a distruge umanitatea.
Omul, astăzi, știe, de altfel, că cel mai mic atom conține forțe care, dacă ar fi declanșate, ar putea
provoca o conflagrație planetară aproape instantanee. Toate acestea, „infinitul mic” și „infinitul
mare”, apar, din punctul de vedere al științei moderne, ca un mecanism de o complexitate
inimaginabilă, a cărei funcționare se datorează unor forțe oarbe.
Și totuși, omul de azi trăiește și acționează ca și cum derularea normală și obișnuită a
ritmurilor naturii i-ar fi garantată. El nu gândește cu adevărat nici la abisurile lumii interstelare,
nici la forțele teribile pe care le conține fiecare corpuscul de materie. Cu ochi de copil, el privește
deasupra lui bolta cerească, cu Soarele și stelele, dar amintirea teoriilor astronomice îl împiedică
să vadă acolo semne ale lui Dumnezeu. Cerul a încetat să reprezinte pentru el manifestarea
naturală a spiritului care înglobează lumea și o clarifică. Cunoașterea universitară s-a substituit,
în acest om, acelei viziuni „naive” și profunde a lucrurilor. Nu că el ar avea astăzi conștiința unei
ordini cosmice superioare, din care ar face parte integrantă. Nu. El se simte abandonat, privat de
un sprijin solid în fața acestor abisuri care nu mai au nicio măsură comună cu el. Căci nimic nu-i
mai amintește, de aici înainte, că întregul univers este, în definitiv, conținut în el însuși, cu
siguranță nu în ființa sa individuală, ci în spiritul din el și care, în același timp, îl depășește, pe el
și tot universul vizibil.

28
III
Originea speciilor
Cel mai modest fenomen este o parte constitutivă a unor diferite ansambluri de relații, sau
dimensiuni cosmice, care nu pot fi măsurate cu ajutorul acelorași criterii. Gheața, de exemplu, nu
diferă de vaporii de apă din punctul de vedere al substanței, ci din cel al stării; ea aparține
corpurilor solide. La fel, atunci când un lucru este constituit din mai multe elemente, el aparține
diverselor naturi ale acestora, fiind totuși diferite de ele. Să luăm cinabrul, sulfura de mercur:
chiar dacă este compus din sulf și mercur, el posedă totuși proprietăți pe care nu le întâlnim nici
într-una, nici în cealaltă dintre substanțele de bază. Oricâte cantități adăugăm, o proprietate,
indiferent care, nu este niciodată simpla sumă a altor proprietăți. Când amestecăm galben și
albastru, obținem verde, desigur, dar această culoare, chiar dacă este sinteza celorlalte două, nu
este constituită prin simpla adăugare a proprietăților lor, căci ea reprezintă, în același timp, o
calitate cromatică nouă și unică. Realitate care, în cercul culorilor, se exprimă prin dispunerea
fiecărei nuanțe, desfășurată într-o direcție diferită, pornind dintr-un același punct central.
La fel, după punctul de vedere adoptat față de ea, evoluția naturală dă impresia că este
continuă sau discontinuă sau ambele, simultan, iar salturile bruște care se înregistrează se
manifestă mai puțin în planul materiei pur fizice, cât în domeniul viului, unde efectele sale sunt
mult mai evidente; pasărea care iese din ou este, desigur, constituită din aceleași elemente ca cele
care formează oul, și totuși ea nu este un ou; la fel, fluturele care iese din crisalidă nu este nici
crisalidă și nici omida care a produs crisalida; există, bineînțeles, afinități între toate aceste
organisme, o contiuitate genetică, dar, totodată, și o diferență calitativă: între larvă și fluture,
natura „face un salt”.
În orice punct al țesutului cosmic al universului, urzeala și țesătura se întrepătrund, așa
cum arată simbolul tradițional al acestei ocupații. Firele urzelii, întinse pe verticală în
instrumentul războiul de țesut tradițional, reprezintă esențele imuabile ale lucrurilor sau, cu alte
cuvinte, calitățile sau formele esențiale, în vreme ce țesătura, care curge de la un capăt la celălalt
și leagă firele de urzeală orizontal, în valuri succesive, corespunde continuității substanțiale și
materiale a lumii24.
Aceeași lege se degajă din hilemorfismul grec clasic, care distinge „forma”, pecetea
unității esențiale a unui lucru sau ființă, și „materia”, substanța plastică care primește această

24
Vezi René Guénon, Le symbolisme de la Croix, Paris, 1931 (Simbolismul Crucii, Ed. Herald, 2012, n.tr.).

29
pecete și-i conferă o existență determinată. Nicio teorie modernă nu a putut să înlocuiască
această teorie antică, căci realitatea, în bogăția sa multiplă, nu poate fi expliată prin reducerea la
una sau alta dintre „dimensiunile” sale. Știința modernă ignoră exact ceea ce anticii desemnau cu
numele de „formă”, pentru că tocmai aici este vorba de un aspect al lucrurilor care nu se percepe
cantitativ; tocmai de aceea, aceeași știință modernă nu se ocupă să afle dacă un fenomen dat – o
ființă vie, de exemplu – este frumos sau urât. Frumusețea unui lucru sau ființe este chiar expresia
faptului că forma sa corespunde unei esențe invizibile, ceea ce nu se poate nici înregistra, nici
măsura.
Trebuie să precizăm aici că noțiunea de „formă” are cu necesitate un dublu sens. Pe de o
parte, ea desemnează maniera în care un lucru este circumscris, ceea ce, de altfel, este sensul său
cel mai comun; în această perspectivă, forma se află de partea materiei sau, mai general, de
partea substanței maleabile, care circumscrie realitățile și le reține 25. Pe de altă parte, „forma”, în
sensul în care o înțelegeau filosofii greci și succesorii lor scolastici, este chintesența
proprietăților unui lucru sau unei ființe și, prin aceasta, expresia sau trăsătura esenței sale
imuabile.
Lumea indivizilor este „lumea formală”, căci este constituită de realitățile care se nasc
din alăturarea dintre o „formă” și o „materie”, psihică sau fizică. După punctul de vedere pe care-
l adoptăm pentru a privi lucrurile, ceea ce caracterizează un individ decurge fie din „materia”, fie
din „forma” care se exprimă în el. Din acest punct de vedere, totuși, „forma”, în esența sa
profundă, nu este ceva individual, este un model imuabil, un arhetip. Cu alte cuvinte, „forma”,
abstracție făcând de manifestarea sa materială particulară și de caracterele mai mult sau mai
puțin compuse pe care le poate lua, este indivizibilă; este o unitate accesibilă cunoașterii și, ca
atare, conținută originar în unitatea mai vastă a spiritului. Orice diferențiere presupune o unitate
preexistentă; fără „formele” esențiale, sau „arhetipuri”, lumea nu ar fi decât nisip care se năruie.
Filosofia raționalistă crede că poate demonstra prin absurd că teoria arhetipurilor sau,
ceea ce este același lucru, teoria Ideilor a lui Platon nu este valabilă, emițând ironic ipoteza că,
pentru orice concept trebuie să existe un arhetip și, pentru conceptul conceptului de concept, tot
atâtea arhetipuri la infinit. Numai că, făcând acest lucru, ea își ratează ținta, căci multiplicitatea,
în sens cantitativ, nu poate, în niciun caz, să se aplice fundamentelor arhetipale ale esențelor;

25
Acest aspect al formei este cel care privește distincția indiană dintre nâma, nume și rupa, forma; numele
corespunde aici esenței, iar forma existenței fizico-psihice limitate.

30
multiplicitatea aparține lumii materiale, care este diferențiată, și nu Spiritului pur, capabil de
diferențieri în virtutea posibilităților arhetipale pe care le conține, și nici Ființei pure.
Arhetipurile se diferențiază doar în planul principiilor, fără separare, în interiorul Ființei și în
virtutea ei, ca și cum Ființa ar fi un cristal pur, unic, conținând potențial toate formele cristaline
posibile în forma sa universală26.

Specia (species) este un arhetip în raport cu indivizii care depind de ea; ea nu corespunde
doar delimitării aproximative a unui grup dat, ci constituie o unitate, în același timp, logică și
ontologică, o formă esențială indivizibilă. De aceea, ea nu poate să se „dezvolte”, în sensul în
care ea s-ar transforma progresiv într-o altă specie, chiar dacă este adevărat că poate îngloba
subspecii, care reprezintă tot atâtea „reflexii” diferite ale aceleiași forme esențiale, de care nu se
vor detașa niciodată, la fel cum ramurile unui arbore nu se despart de trunchi.
S-a remarcat foarte just27 că întreaga teorie a evoluției progresive a speciilor propusă de
Darwin se baza pe o confuzie între specia și variantă. Într-adevăr, se consideră ca origine a unei
noi specii ceea ce în realitate nu este decât o variantă posibilă în interiorul unui tip al speciei
date. Dar nu șteargând limitele între specii, ci procedând dimpotrivă se pot remedia numeroasele
probleme de continuitate pe care le prezintă așa-numitul arbore genealogic al speciilor. Nu numai
că acestea rămân separate de enorme diferențe, dar nici măcar nu există forme susceptibile de a
indica o legătură oarecare între diversele categorii de ființe vii, pești, reptile, păsări sau
mamifere. Se găsesc, fără îndoială, pești care se servesc de înotătoare pentru a se urca pe mal,
dar degeaba căutăm la ele cel mai mic rudiment de articulații, singurul care ar face posibilă
apariția unui braț sau a unei labe. Există, de asemenea, anumite puncte comune între reptile și
păsări, dar scheletele lor respective prezintă structuri totalmente diferite. Astfel, de exemplu,
articulația foarte complexă a maxilarului unei păsări, cu implantarea conexă a sistemului auditiv,
este concepută după un plan cu totul diferit de cel al organelor corespunzătoare la o reptilă. Este
imposibil de imaginat ca una să fi derivat din cealaltă 28. Cât privește faimoasa pasăre fosilă

26
Orice imagine a diversității neseparatoare, a posibilităților conținite în Ființa pură, rămâne cu necesitate
incompletă și paradoxală, ceea ce nu înseamnă, totuși, că nu putem cunoaște în totalitate realitatea despre care este
vorba
27
Vezi Douglas Dewar, The Transformist Illusion, Murfreesboro, Tennessee, 1957, ca și Louis Bounoure,
Déterminisme et finalité, col. Philosophie, Flammarion, Paris, 1957.
28
Vezi Douglas Dewar, op. cit.

31
arheopterix, atât de des luată ca exemplu de etapă intermediară între reptile și păsări, este o
pasăre sută la sută, în ciuda anumitor caracteristici (pe care nu e singura care le posedă), cum ar
fi ghearele în vârful aripilor, prezența dinților și o coadă lungă și ramificată 29.
Pentru a explica absența formelor intermediare, partizanii evoluționismului fac uneori
apel la o teză stranie, după care aceste forme ar fi dispărut pur și simplu din cauza gradului lor de
imperfecțiune, și deci din cauza vulnerabilității lor, ceea ce este în contradicție flagrantă cu legea
selecției naturale, concepută a constitui principiul de bază al întregii pretinse evoluții a speciilor.
„Schițele” unei noi specii ar trebui într-adevăr să fie cu mult mai numeroase decât ascendenții
îndepărtați care au atins deja forma definitivă pe care le-o cunoaștem. În rest, dacă evoluția
speciilor ar reprezenta realmente, așa cum se pretinde, un proces gradual și progresiv, toate
verigile efective ale lanțului evolutiv, și nu numai ultimele – cele care sunt într-un anume fel
definitive – ar trebui să fie în același timp punctele de sosire și cele de plecare, astfel că nu
vedem de ce unele ar fi mai rare și mai precare decât altele 30.
Cei mai scrupuloși dintre biologii moderni fie resping evoluționismul în bloc, fie îl
cnsideră o simplă „ipoteză de lucru”, fiind în imposibilitate de a imagina o origine a speciilor
care să nu se situeze pe „orizontala” devenirii pur fizice, și care să se deruleze în timp. Pentru
Jean Rostand, de exemplu, „lumea postulată de către transformism este o lume feerică,
fantasmagorică, suprarealistă. Punctul capital, la care se revine mereu, este că nu am asistat
niciodată chiar în mic la un fenomen autentic de evoluție... Noi rămânem la impresia că natura de
astăzi nu are nimic de oferit care să poată reduce încurcătura în fața adevăratelor metamorfoze
organice pe care le implică teza transformistă. Rămânem la impresia că, fiind vorba despre
geneza speciilor ca și despre geneza vieții, forțele care au construit natura sunt astăzi absente din
natură...”31. Și totuși, același biolog, rămâne fidel transformismului: „Cred cu fermitate – fiindcă
nu văd mijlocul de a proceda altfel – că mamiferele provin din șopârle iar șopârlele din pești, dar
când afirm, când gândesc așa ceva, încerc să nu ignor enormitatea greu de digerat presupusă aici,

29
Ibid.
30
Teilhard de Chardin scrie despre acest lucru: „Nimic nu este mai delicat și trecător, prin natură, decât un început.
Atâta vreme cât un grup zoologic este tânăr, caracterele sale rămân indecise. Edificiul său este fragil. Dimensiunile
sunt slabe. Relativ puțini indivizi îl compun, și care se schimbă rapid. Și în spațiu ca și în timp, pedunculul (sau
mugurul, ceea ce însemană același lucru) unei ramuri vii corespunde unui minim de diferențiere, de expansiune și de
rezistență. Cum va acționa deci timpul asupra acestei zone slabe? Inevitabil, ștergând-o în vestigiile sale” (Le
Phénomène humain, p. 129). Această demonstrație, care exploatează de o manieră stranie asemănarea cu totul
exterioară și figurată dintre un arbore genealogic și o plantă adevărată este exemplară pentru tipul de gândire al
acestui autor, căruia îi place să amestece abstracțiunile cu lucrurile concrete.
31
Le Figaro littéraire, 20 aprilie 1957.

32
și prefer să las în ceață originea acestor scandaloase metamorfoze decât să adaug la
incertitudinea lor pe cea a unei interpretări derizorii” 32.
Tot ceea ce paleontologia ne dovedește este că diferitele forme animale, cel puțin cele pe
care straturile geologice au conservat în stare fosilă, au apărut după o ordine de progresie grosso
modo „ascendentă”, de la forme relativ nediferențiate – dar deloc simple 33 – la forme din ce în ce
mai complexe, dar fără ca această ascensiune să corespundă unei linii uniforme și neîntrerupte;
ea pare să acționeze prin salturi, căci categorii întregi de animale apar dintr-odată, fără premise
vizibile; societăți animale întregi se nasc chiar direct, cu tot ansamblul simbiozelor lor. De
exemplu, păianjenul apare în același timp cu prada sa, deja dotat cu facultatea de a țese pânza. Ce
semnifică deci această ordine calificată drept „ascendentă” în apariția speciilor? Doar faptul că,
pe planul materiei, ceea ce este relativ inform și nediferențiat precede mereu ceea ce este
complex și diferențiat, căci „materia” este ca o oglindă care reflectă arhetipurile inversându-le. În
vreme ce esența arhetipurilor conține, chiar datorită faptului că este nediferențiată, posibilități
extrem de bogate, pe plan material, formele simple pe care le întâlnim la început sunt sărace iar
formele bogate sunt subdivizate; de aceea semințele există înaintea arborelui și mugurul înaintea
florii. Ceea ce este adevărat pentru o ființă fizică individuală este de asemenea în mare pentru
lumea animală sau vegetală. Spunem intenționat „în mare”, căci nu poate fi vorba aici de o
corespondență exactă. Evoluția unui întreg regn viu nu se poate compara cu creșterea unei
singure ființe vii; într-adevăr, apariția progresivă a diferitelor specii nu are nimic dintr-o
dezvoltare continuă. În orice caz, ierarhia speciilor și succesiunea lor aproximativ cronologică nu
justifică în niciun caz ipoteza după care ele ar fi decurs progresiv unele din altele 34.
În schimb, există ceva ca o schemă de bază comună tuturor ființelor vii terestre, care se
exprimă mai mult sau mai puțin în formele pe care acestea le iau și care transpare mai clar la
ființele vii cu un nivel de conștiință superior, cum ar fi păsările și mamiferele, decât la celelalte.
Această schemă sau plan se dezvăluie mai ales în simetria celor două jumătăți ale corpului,

32
Ibid.
33
Microscopia electronică a arătat că procesele care se derulează în interiorul unei ființe vii unicelulare sunt de o
multiplicitate inimaginabilă.
34
Exemplul cel mai des citat în sprijinul tezei transformiste este genealogia ipotetică a ecvidelor. Charles Depéret o
critică în acești termeni: „Observațiile geologice stabilesc într-o manieră formală că nicio trecere graduală nu a
existat între aceste genuri; ultimul Paleontherium se stinsese de mult timp fără să se fi transformat, atunci când a
apărut primul Anchitherium, iar acesta din urmă a dispărut la rândul său fără nicio modificare înainte de a fi brusc
înlocuit de invazia lui Hipparion” (Les transformations du monde animal, p. 107). Să adăugăm între altele că
pretinsele forme primitive ale calului nu se găsesc în embriogenia cabalină, chiar dacă în general considerăm
dezvoltarea embrionului ca pe o recapitulare a evoluției unei specii.

33
dispunerea organelor interne cele mai importante, ca și în numărul membrelor și al organelor de
simț. Am putea obiecta că dispunerea și numărul anumitor organe, mai ales a celor senzoriale,
depinde doar de mediul înconjurător. Dar mediul înconjurător este divizat chiar de „câmpul” de
aplicare al simțurilor, astfel că acest argument ar putea fi inversat. Revenim deci la concepția
cosmologică tradițională, care vede în schema de bază a ființelor vii terestre expresia
corespondenței între macrocosmos și microcosmos, lumea în întregul său și ființa individuală.
Când percepem această schemă de bază, pe de o parte descoperim că există analogii chiar între
un țânțar și o ființă umană, iar pe de altă parte devenim conștienți încă și mai bine de diferențele
care există între specii.
În locul „verigilor lipsă” pe care le caută în zadar partizanii transformismului, natura ne
oferă cu duiumul tot felul de forme animale care imită alte specii sau chiar alte clase, fără a ieși
totuși din cadrul propriei lor specii: astfel, balenele, care sunt mamifere, seamănă cu peștii și au
comportament de pești; pasărea colibri are aparența, zborul, modul de a se hrăni și culorile
strălucitoare ale fluturilor; tatu-ul este acoperit de solzi ca o reptilă, chiar dacă este mamifer;
anumiți pești construiesc cuiburi ca păsările, iar anumite păsări se servesc de aripi doar ca de
niște înotătoare. Cea mai mare pate a formelor animale „imitative” aparțin unor genuri superioare
în raport cu speciile și clasele pe care le imită, ceea ce exclude a priori să le putem concepe ca pe
niște verigi intermediare în interiorul unei așa-numite evoluții. Am putea cel mult să le luăm ca
pe niște probe ale adaptării unui gen animal la mediul său înconjurător, dar această ipoteză, și ea,
este puternic supusă îndoielii, căci cu ce ar putea să semene, de exemplu, formele intermediare
dintre un mamifer trăind pe pământul ferm și un delfin 35? Este probabil, între altele, că pasărea
preistorică arheopterix, pe care am evocat-o mai sus, a aparținut ea însăși acestor forme
„imitative”, care reprezintă, în fapt, tot atâtea cazuri limită.
Cum nu numai fiecare specie animală, dar și genurile și ordinele superioare reprezintă
„forme” esențiale, sau arhetipuri, am putea obiecta eventual că prezența unei forme „imitative”
pune sub semnul întrebării unitatea formelor esențiale, și în consecință caracterul lor arhetipal.
Nu este deloc așa, dimpotrivă, căci forma unei specii sau a unui gen nu este niciodată ștearsă de
trăsături imitative. Un delfin, de exemplu, este fără nicio îndoială posibilă un mamifer, cu toate
caracterele acestei clase, inclusiv privirea și comportamentul psihic, în ciuda aparenței sale de

35
Asupra așa-zisei evoluții a speciei balenelor, Douglas Dewar scrie: „I-am provocat adesea pe transformiști să-mi
descrie strămoșii susceptibili să reprezinte fazele intermediare ale acestei evoluții ipotetice” (What the Animal
Fossile tell us, Trans. Vict. Inst., vol. LXXIV).

34
pește. Este ca și cum natura ar dori să dovedească caracterul imuabil al formelor esențiale
epuizând toate posibilităție conținute într-o formă dată, până la ultimele sale cazuri limită, până
la extrema încă posibilă. După ce a produs crustacee și vertebrate, cu caracterele lor respective
clar diferențiate, natura generează un animal cum ar fi țestoasa, care, posedând un schelet
acoperit de carne, are și o carapace exterioară, după modelul a numeroase moluște
nevertebrate36... Natura manifestă astfel propria sa capacitate de a crea forme cu o imaginație
debordantă, dar rămânând fidelă mereu formelor esențiale, arhetipurilor.
La nivelul arhetipurilor însele, această interpenetrare a formelor, care nu conduce
niciodată la o confuzie propriu-zisă, se explică prin faptul că arhetipurile se diferențiază în ceea
ce privește esența, dar nu se exclud reciproc, spre deosebire de formele circumscrise, imprimate
în materie. Orice arhetip, sau orice „formă” esențială, sunt astfel comparabile cu o oglindă care,
fără a se modifica pe sine, reflectă toate celelalte arhetipuri care la rândul lor o reflectă pe ea 37.
Această integrare reciprocă a tipurilor cosmice trimite în ultimă instanță la esența unică a
existenței sau, cu alte cuvinte, la unitatea Ființei.

Ținând cont de hiatusurile și de cezurile pe care le întâlnim în succesiunea paleontologică


a speciilor, anumiți biologi au emis ipoteza unei evoluții efectuată prin salturi, sprijinindu-se pe
exemplul mutațiilor neprevăzute pe care le cunosc astăzi anumite specii vii. Dar aceste mutații
rămân mereu un fapt ce ține de malformații congenitale sau de degenerescențe, cum ar fi nașterea
bruscă a unui albinos, a unor pitici sau a unor giganți; chiar dacă noile caractere se transmit
generațiilor ulterioare, ele nu sunt decât niște anomalii și nu duc niciodată la apariția unor noi
specii38. Pentru ca așa ceva să se producă, ar trebui să existe, în substanța vie a unei specii deja
existente, o maleabilitate încă neexploatată care ar putea servi drept materia prima a unei forme
cu totul noi; aceasta ar însemna, în practică, că una sau mai multe femele ale speciei deja
existente s-ar apuca dintr-odată să ducă în pântece micuți ai unei specii noi. Dar această ipoteză
contrazice legea separației sexelor care cere ca, în interiorul unei aceleiași specii, receptivitatea

36
Este relevant că broasca țestoasă, al cărei schelet pare a reprezenta o adaptare în mod particular derutantă la
existența acestui animal cu carapace, apare dintr-odată printre fosile, fără evoluție progresivă.
37
Împrumutăm această metaforă din scrierea maestrului sufi ʽAbd al-Karîm al-Jîlî, an-Insân al-Kâmil. A se vedea
traducerea noastră, De lʼhomme universel, Derain, Lyon, 1953 (Reed. Dervy, Paris, 1975).
38
A se vedea Louis Bounoure, op. cit.

35
unui sex să corespundă perfect cu procreativitatea celuilalt. Ereditatea ea însăși presupune ca în
femininul unei specii să fie mereu latent masculinul aceleiași specii, și invers. Așa cum a scris
ermetistul Richard Englezul: „Nimic nu poate fi produs dintr-un lucru care să nu fie conținut în
el; de aceea, fiecare specie, fiecare gen și fiecare ordin natural se dezvoltă în propriile sale limite
și rodește după propriul său gen și nu după un ordin esențialmente diferit; tot ceea ce primește o
sămânță trebuie să fie din aceeași sămânță”39.
În cele din urmă, teza evoluționistă este o tentativă nu atât pentru a nega pur și simplu
„miracolul creației” – ceea ce este ca să spunem așa imposibil – ci pentru a-l arunca pe cât
posibil în plan secund, substituind gradelor suprasenzoriale ale cosmogoniei, pe care le
reprezintă simbolic povestea biblică a creației, un proces care se derulează pe traseul orizontal al
lumii fizice. Ceea ce este imposibil, sau altfel trebuie să admitem că Mai Mult vine din Mai
Puțin, Superiorul derivă din Inferior, iar ceea ce este mai bogat în proprietăți derivă din ceea ce
este mai sărac. Cu toate acestea, ne obișnuim cu această contradicție fiindcă refuzăm (sau suntem
incapabili) să vedem că apariția spontană a speciilor presupune un proces care să se deruleze
vertical în raport cu planul fizic, adică „coborârea” unor imagini sau prototipuri non-fizice. Din
neputința de a concepe alte „dimensiuni” ale realității decât cele ale contextelor pur fizice – o
neputință proprie științei moderne în ansamblul său – s-a născut, aproape inevitabil, teoria
evoluționistă, cu toate contradicțiile sale interne. Geneza speciilor nu se explică logic decât prin
teoria „emanației” graduale a realităților, chiar în sensul în care am explicat mai înainte, și care
nu are nimic în comun cu o pretinsă „emisie” de substanțe, în contradicție cu transcendența
divină.
Pentru a înțelege mai bine coborârea „verticală” a speciilor, trebuie să știm că materia din
care este constituită această lume fizică nu a avut mereu gradul de solidificare cosmică pe care îl
are astăzi40. Nu vrem să spunem prin aceasta că, în vremurile dintâi, în care asistam încă la
apariția de noi specii, pietrele erau cu necesitate moi; proprietățile fizice cum ar fi duritatea și
densitatea au fost mereu efective; dar ceea ce, de o anumită manieră, a devenit puțin câte puțin
dur și casant, este starea corporală în ansamblul său, astfel încât ea primește mai greu amprenta
realităților supra-senzoriale, modelate după o stare subtilă sau psihică. Aceasta nu înseamnă că
starea fizică ar putea vreodată să se disocieze de starea psihică, care reprezintă rădăcina sa

39
Musaeum Hermeticum, Frankfurt, 1678.
40
A se vedea René Guénon, La Règne de la Quantité et les Signes des Temps (ed. rom. Domnia cantității și semnele
vremurilor, Ed. Humanitas, 2008 – n. tr.).

36
ontologică și o domină în întregime, însă raportul dintre cele două stări nu mai are caracterul pe
care îl avea la început. Este ca atunci când un fruct ajuns la maturitate se înconjoară de o coajă
prea dură și încetează puțin câte puțin de a mai absorbi seva din arbore. Solidificarea progresivă
a stării fizice este de altfel datorată faptului că materia sa însăși posedă o origine supra-corporală
și că ea suferă în consecință o transformare destinată să se termine – de data aceasta de o manieră
brutală și apocaliptică – prin întoarcerea sa în starea subtilă. Faptul că realitățile subtile se pot
încă exprima astăzi direct în materia fizică, este un lucru pe care-l știu din experiență vindecătorii
și vrăjitorii popoarelor așa-zis primitive41, fără a mai vorbi de sfinți, care nu caută aceste practici,
ci le exersează ocazional; lumea modernă nu cunoaște și neagă deliberat aceste fenomene și
participă astfel, fără să știe, la această solidificare a stării corporale despre care vorbim.
Acest proces nu este lipsit de legătură cu faptul că, așa cum spune Jean Rostand, „forțele
care au construit natura par că au dispărut astăzi din cadrul ei”. În vremurile primordiale, atunci
când materia fizică era încă maleabilă, o nouă formă de specie se putea manifesta fizic pornind
de la prima sa „condensare” în starea subtilă42. Aceasta înseamnă că, la nivelul existenței imediat
superior stării fizice, diferitele tipuri de animale erau deja prezente în starea e forme non-
corporale, dar totuși acoperite de o anumită materie „subtilă”. Pornind de aici, ele au coborât la
nivelul corporal, imediat ce acesta a fost gata să le primească. Am putea să ne imaginăm această
„descindere” ca pe o bruscă coagulare de putere subtilă, în cursul căreia forma originară non-
corporală suportă o anumită limitare și o fragmentare.
Cosmologia indo-tibetană descrie această coborâre – sau această cădere – în cazul ființei
umane, prin imaginea luptei legendare dintre devas și asuras, îngeri și demoni. Atunci când
devas creează omul cu un corp fluid, multiform și diafan, adică un corp subtil, asuras se
străduiesc să-l distrugă făcându-l să se solidifice progresiv; atunci el devine opac iar scheletul
său, atingând starea pietrificată, devine rigid și fix. Dar devas știau să facă din necesitate o
virtute; ei au creat articulațiile, după ce au spart oasele în mai multe locuri; perforând cutia
craniană, care amenința să închidă sediul inteligenței, ei au deschis calea simțurilor. Procesul de
solidificare progresivă era de acum oprit, înainte să-și atingă limitele extreme, dar anumite

41
Chiar în ședințele de spiritism, se produc „materializări” și „dematerializări” ale obiectelor fără ca participanții,
totuși, să înțeleagă ce se întâmplă.
42
Asupra creației speciilor în „protomaterie” și „cristalizării” lor în materia fizică, a se vedea Frithjof Schuon,
„Chute et déchéance”, Etudes traditionnelles, Paris, juillet-août și sept.-oct. 1961, p. 178 și urm., ca și „Les Cinques
Présences divines”, ibid., nov.-dec. 1962, p. 274 și urm.; a se vedea, de asemenea, de același autor, Images de
lʼesprit, col. „Symboles”, Flammarion, Paris, 1961, p. 142 și urm.

37
organe ale omului, cum ar fi ochii, au conservat ceva din natura originară a stării non-
corporale43.
Descrierea metaforică a lumii subtile așa cum ține de această poveste nu trebuie să ne
iluzioneze. Este sigur, totuși, că procesul de încarnare mergând de la suprasenzorial la senzorial a
trebuit să se reflecte de o manieră sau alta și în interiorul stării corporale înseși, și de aceea
suntem îndreptățiți să presupunem că primele generații ale unei noi specii nu au lăsat nicio urmă
în marea carte a straturilor geologice. Este deci inutil să vrem să găsim în materia fizică vestigiile
strămoșilor unei specii, și în particular ai speciei umane.

Cum teoria evoluției speciilor nu se bazează pe nicio probă sigură, corolarul și


încununarea sa, adică teza unei origini sub-umane a omului, sunt și ele fără fundament. Faptele
invocate în favoarea acestei teze se reduc de altfel la câteva grupuri de schelete a căror
cronologie nu urmează deloc o linie dreaptă. Tipuri izolate de schelete pe care le considerăm
drept „evoluate”, cum ar fi de exemplu „omul din Steinheim”, sunt în mod clar mai vechi decât
altele, aparent mai primitive, cum ar fi „omul din Neandertal”, plus că acesta din urmă nu era cu
certitudine atât de simiesc cum au încercat să ne facă să credem reconstrucțiile tendențioase 44.

Dacă, în loc să ne întrebăm mereu unde a început specia umană și cărui nivel de evoluție
aparține cutare sau cutare tip pus printre prehominizi, am căuta să știm până unde merg
maimuțele, un anumit număr de lucruri ar apărea sub o lumină nouă, căci un simplu fragment de
os, chiar înrudit cu cel al scheletului uman, nu e suficient pentru a dovedi prezența a ceea ce
caracterizează omul, adică inteligența45, în vreme ce este posibil să concepem nenumărate sub-

43
Vezi C. Korvin Krasinsky, Tibetische Medizin-Philosophie.
44
De o manieră generală, acest domeniu al științei a fost inundat de teorii tendențioase, de mistificări și de
descoperiri publicate prematur. A se vedea Douglas Dewar, op. cit.
45
Un caz evident de interpretare abuzivă este cel care privește fosila numită Homo pekinensis. Fiindcă s-au găsit
oseminte ale acestei maimuțe, până atunci necunoscută, amestecate cu vestigii de unelte și urme de vetre preistorice,
s-a presupus pur și simplu că fosila era cea responsabilă de aceste lucruri, deci era vorba despre un om preistoric, cu
toate că scheletul despre care vorbim se afla în vecinătatea osemintelor altor animale de pradă și prezintă aceleași
perforații craniene, care permiseseră în mod clar scoaterea creierului. Pentru a nu trebui să concluzioneze că
Homopekinens nu era decât o pradă capturată de oamenii preistorici, s-a anunțat că acești Homo pekinens se mâncau
între ei!

38
specii de maimuțe antropoide prezentând anatomii mai mult sau mai puțin asemănătoare celei a
omului.

Oricât de paradoxal ar părea, asemănarea anatomică dintre om și maimuță se explică


chiar prin faptul că omul și animalul se disting prin două nivele de conștiință esențialmente
diferite. Într-adevăr, dat fiind că, pe planul pur animalic, trebuie să găsim toate formele pe care le
autorizează legea inerentă a acestui nivel, este inevitabil ca aici să se afle o formă animală care,
din punctul de vedere strict anatomic, să fie înrudită cu omul, lăsând la o parte anumite diferențe
calitative. Cu alte cuvinte: maimuța este clar o prefigurare fizică a omului, nu în sensul unui prim
grad în cursul unei evoluții, ci doar în virtutea faptului că găsim, la fiecare nivel de existență,
posibilități corespondente.

În fața vestigiilor fosile atribuite oamenilor primitivi, se pune o altă problemă. Anumite
schelete dintre acestea sunt ele realmente schelete de oameni pe care îi să-i putem considera
strămoșii oamenilor de astăzi, sau ele dovedesc existența unor grupuri care au supraviețuit
dispariției unei ere geologice, pentru ca la rândul lor să înceteze să existe înainde de începutul
umanității actuale? În locul de oameni primitivi, ar putea la fel de bine să fie vorba despre
oameni degenerați, care să fi trăit înainte de adevărații noștri strămoși sau în aceleași vremuri cu
ei. Se știe de exemplu că legendele și povestirile mitologice ale majorității popoarelor vorbesc
despre pitici și giganți care ar fi trăit odată în locuri izolate, și suntem frapați să constatăm că,
printre scheletele fosile, există mai multe cazuri de gigantism 46.

În sfârșit, să nu uităm că corpurile celor mai vechi oameni nu au lăsat cu necesitate urme
solide, fie pentru că nu erau încă suficient de „solidificați”, fie că spiritualitatea acestor ființe,
combinându-se cu condițiile cosmice ale erai în care trăiau, a permis reabsorbția corpului fizic în
„corpul” subtil în momentul morții47.

46
Cum ar fi megantropul din Java și gigantopitecul din China.
47
În anumite cazuri cu totul excepționale, cum ar fi cel al lui Enoh, Ilie sau Fecioara Maria, această reabsorbție are
loc chiar în cursul epocii noastre terestre.

39
Trebuie acum să mai evocăm aici o teză foarte în vogă astăzi, fără îndoială pentru că ea
se prezintă ca o sinteză între biologie și credința creștină, în vreme ce, în realitate, ea nu este
nimic altceva decât sublimarea pur mentală a materialismului celui mai frust, cu opiniile
preconcepute ale acestuia, de la credința într-un progres nelimitat al umanității până la
colectivismul totalitar și nivelator, fără a uita de cultul mașinii, care este la baza întregii acestei
gândiri: este vorba despre teoria evoluției după Teilhard de Chardin 48. După acest paleontolog,
care trece cu o elegantă dezinvoltură peste lacunele incontestabile ale sistemului transformist,
exploatând la maximum climatul favorabil creat de publicarea prematură a „probelor”
contestabile, omul însuși nu reprezintă decât un stadiu intermediar în interiorul unei evoluții care
începe odată cu fiinâele vii unicelulare și ajunge la un soi de entitate cosmică unită cu
Dumnezeu. Mania intelectuală de a reduce totul la o singură linie de evoluție neîntreruptă pierde
aici orice contact cu realitatea, pentru a se lansa orbește, cu toată energia, într-o fantasmagorie
abstractă unde pasiunea rece a cifrelor și a schemelor, cu zgomotul lor metalic, ar vrea să treacă
drept obiectivitate. Un procedeu caracteristic al acestui teoretician constă în a exprima datele
științifice, oricare ar fi ele, sub o formă simplificată cu ajutorul schemelor grafice, apoi de a se
servi de ele în demonstrațiile sale ca și cum ar fi vorba despre realități concrete, și nu de
instrumente conceptuale. Astfel, de exemplu, el completează așa-numitul arbore genealogic al
speciilor fără a se îngrijora de faptul că unitatea acestuia este un fel de iluzie optică fiindcă el se
compune în realitate din simple elemente care nu stau împreună; el, în schimb, îi indică toate
ramurile, sau toți „solzii” (după terminologia sa), ca și cum ar fi vorba despre o veritabilă plantă,
și precizează „punctul” în direcția căruia consideră că specia umană se îndreaptă. După aceeași
eroare a gândirii, care amestecă concretul și abstractul, și confundă în grabă lucrul real și lucrul
presupus, el face un amalgam între categoriile realității cele mai diferite, cum ar fi legile
mecanice, forțele biologice, pulsiunile psihice și valorile spirituale, pentru a face din toate un
singur val de gândire pseudo-științifică.

48
Materialismul lui Teilhard de Chardin se dezvăluie în întreaga sa brutalitate, chiar în perversiunea sa, atunci când
acest filosof preconizează intervenția chirurgicală pentru a accelera „cerebralizarea colectivă” a umanității (La Place
de lʼHomme dans la Nature, Paris, 1956, p. 155). Citatele următoare, din același autor, sunt foarte instructive:
„...Finalmente, Umanitatea astăzi divizată poate să se reformeze pe noțiunea superbă de Progres și pe credința în
Progres...” – „Actul I s-a jucat! Avem acces la inima atomului! Vin acum următoarele, cum ar fi vitalizarea materiei
prin edificarea de super-molecule, modelarea organismului uman de către hormoni, controlul eredității și al sexelor
prin jocul genelor și al cromozomilor, reajustarea eliberării prin acțiunea directă a resorturilor descoperite de
psihanaliză, creșterea și captarea puterilor intelectuale și afective încă adormite în masa umană!” (Planète III, 1944,
p. 30). În același pasaj, Teilhard sugerează ca o restructurare genetică a umanității să fie efectuată de către un guvern
științific mondial: exact de acest lucru are nevoie Antihristul ca instrument!

40
Iată un exemplu tipic pentru maniera de a proceda a lui Teilhard de Chardin: „Ceea ce
explică revoluția biologică cauzată de apariția omului este explozia de conștiință, iar ceea ce
explică, la rândul său, această explozie de conștiință, este pur și simplu trecerea unei raze
privilegiate de corpusculizare, adică a unui filum49 zoologic de-a lungul suprafeței rămasă până
atunci impermeabilă, separând zona psihismului direct de cea a psihismului reflectat. Ajunsă,
urmând această rază particulară, la un punct critic de dispunere (sau, cum spunem aici, de
înrolare), viața s-a hipercentrat în sine, până în punctul în care a devenit capabilă de previziune și
invenție...”50. Astfel, deci, „corpuscularizarea”, care reprezintă cel mult un proces corporal, ar fi
avut ca singur rezultat să facă să treacă un „filum zoologic”, adică reprezentarea schematică a
unui proces genetic, de-a lungul suprafeței (pur teoretice) concepută a separa două zone psihice
diferite, pentru a permite vieții (care, așa cum știm, nu este un lucru material) să se înroleze în ea
însăși și să termine astfel, în virtutea unei stranii convulsii pe jumătate abstracte, pe jumătate
mecanice, prin a produce facultățile psihice ale previziunii și intervenției... Dar nu trebuie să ne
mirăm că întâlnim la Teilhard această incapacitate de a distinge categoriile, fiindcă, după propria
sa teorie, spiritul nu este decât un stadiu avansat al transformării materiei.

Teilhard deduce mereu calitatea dintr-o creștere a cantității. Viața animală ar fi fost ca să
spunem așa generată de presiunea masei rezultată din faptul că vegetația a devenit din ce în ce
mai densă și a umplut tot globul terestru; la fel, în secolele următoare, când umanitatea cu totul
cucerită de tehnică va fi ocupat ultima bucată de pământ încă liberă, evoluția cerebrală generală,
antrenată de presiunea masei, numită „noosferă”, se va transforma, după el, într-un soi de
moluscă gigantică colectivă dotată cu facultăți spirituale superioare...

Fără a ne opri asupra teologiei singulare a acestui autor pentru care Dumnezeu se
dezvoltă în același timp cu materia, și fără a pune dificila întrebare de a ști ce anume să credem
despre profeți, despre înțelepții antichității și alte astfel de ființe „sub-dezvoltate”, să ne
mulțumim pur și simplu să constatăm lucrul următor: dacă omul, așa cum pretinde Teilhard, nu
este, atât pe plan fizic cât și psihic, decât un stadiu dat în interiorul unei evoluții care merge de la
amoebă la supraom, cum e posibil să știe omul, obiectiv, unde se situează el însuși? Să
presupunem că această pretinsă evoluție formează o curbă, o spirală de exemplu. Omul – care nu

49
Serie evolutivă a formelor animale sau vegetale, încrengătură (n. tr.).
50
La Place de lʼHomme dans la Nature, p. 84.

41
este decât un fragment din aceasta (și să nu uităm că „fragmentul” unei mișcări nu reprezintă el
însuși decât o fază a acestei mișcări) – poate el să iasă din acest proces și să-și spună: „Nu sunt
decât fragmentul unei spirale care se derulează în cutare fel”? Cu alte cuvinte, dacă totul, în om
și în jurul lui, spiritul său, esența acestuia și Dumnezeu el însuși, este constant „fluctuant”, cum
ar putea omul să recunoască și să enunțe ceva adevărat, valabil și general asupra lui însuși și
asupra lumii? Or Teilhard de Chardin, acest reprezentant al nivelului prezent de evoluție a
umanității, crede că poate face acest lucru: pe baza a ce? Este sigur că omul poate cunoaște locul
său propriu, starea sa proprie printre celelalte viețuitoare; dar, dacă este capabil de așa ceva, este
tocmai pentru că el nu este doar o simplă fază într-o evoluție infinită, ci, dimpotrivă, reprezintă
esențialmente o posibilitate centrală, și în consecință unică și definitivă, în interiorul acestei lumi
terestre. Dacă specia umană ar fi fost destinată să evolueze către o altă formă mai bună și mai
„spirituală”, omul nu ar fi deja de acum „punctul” cosmic unde spiritul divin intră în contact cu
nivelul terestru; omul nu ar putea fie salvat și ar fi incapabil să domine valul devenirii. A
constata că natura umană este imperfectă nu ne dă dreptul să presupunem că aceasta va urma
evoluția sa biologică, căci imperfecțiunea despre care e vorba aici este cea pe care o cunoaște
lumea terestră în ansamblul său. În schimb, dimensiunea absolută și universală care este inerentă
spiritului uman, care îi dă puterea de a recunoaște imperfecțiunea sa ca atare, indică chiar faptul
că drumul care duce de la uman la divin nu progresează pe același plan material și temporal, ci
urmează un drum perpendicular pe acesta. Pentru a relua terminologia Evagheliilor: Dumnezeu
ar fi luat o formă umană dacă aceasta nu ar fi fost simbolic deja „Dumnezeu pe pământ”, adică
unică pe plan calitativ și definitivă în raport cu nivelul său de existență?

Ca simptom al epocii noastre, teoria susținută de Teilhard de Chardin corespunde uneia


dintre acele falii care se produc spontan în crusta gândirii materialiste, din cauza solidificării sale
progresive51, și care nu se deschid către înalt, către cerul adevăratei unități transcendente, ci în
jos, în domeniul curentelor psihice inferioare. Obosită de ea însăși și de universul său gri și
cantitativ, gândirea materialistă se lasă de bunăvoie sedusă de prima doctrină unitară pseudo-
spirituală sosită, dotată cu toate accesoriile științifice dorite: erezia materializată și materialmente
solidificată a unui Teilhard de Chardin – sau materialismul său sublimat – răspunde perfect
acestei dorințe.

51
René Guénon, op. cit.

42
Prin înșelătoria sa marxistă, antitradițională și pseudo-mistică, teoria modernă a evoluției
speciilor se arată a fi Marea Păcăleală. Niciodată înainte o doctrină atât de incertă pe plan
științific nu a fost atât de necondiționat luată ca fundament al unor decizii spirituale grave și e
cazul să ne întrebăm dacă maimuța nu a fost dintr-odată promovată ca strămoș al omului pentru
ca omul să poată fi substituit lui Dumnezeu.

43
IV
Psihologie modernă și înțelepciune tradițională

„Obiectul psihologiei este psihicul. Din nefericire, el este și subiectul. De acest lucru nu
se poate scăpa”52, scria C. G. Jung. Aceasta nu poate însemna decât un singur lucru: orice
judecată psihologică participă cu necesitate la natura subiectivă, și deci parțială și mai mult sau
mai puțin pasională, a obiectului său; căci nimeni nu știe ce este sufletul, decât prin intermediul
sufletului său, iar pentru psiholog, sufletul este constituit în întregime chiar din psyché-ul
subiectiv: aici se află, se pare, dilema sa. Cu cât e mai mare pretenția sa de a formula enunțuri cu
valabilitate universală, cu atât mai mult el se leagă fără a ezita de cutare sau cutare teză, și deci
cu atât mai mult afirmațiile sale trebuie supuse îndoielii. Cel puțin aceasta este judecata pe care
psihologia modernă o are despre sine însăși – atunci când este onestă. Că e sau nu adevărat,
bănuiala că tot ce putem spune despre sufletul uman nu va fi niciodată, în ultimă instanță, decât
un reflex înșelător al acestui suflet, această bănuială continuă să erodeze sufletul psihologiei
moderne, câștigând puțin câte puțin, ca un relativism distrugător, tot ceea ce abordează. Istorie,
psihologie, artă, religie, totul, în contact cu acest relativism, devin psihologice și deci subiective,
lipsite de orice certitudine obiectivă și imuabilă 53.
Dar orice relativism se contrazice pe sine din principiu. În ciuda incertitudinii declarate a
propriului său punct de vedere, psihologia modernă se comportă ca oricare altă știință; ea emite
judecăți și crede în validitatea lor; făcând acest lucru, ea se reclamă inconștient de la ceva ce
neagă, adică o certitudine înnăscută în om. Că psyché-ul este subiectiv, sau condiționat și ca să
spunem așa „colorat” de subiectivitatea sa, putem să ne dăm seama clar, pentru simplul motiv că
există în noi ceva care scapă acestei limitări subiective și care ajunge s-o perceapă „de sus” într-
un anumit fel: este vorba despre spirit în sensul cuvântului latinesc intellectus; el este cel care, în

52
Psychologie und Religion, Zürich, 1962, p. 61.
53
„Nu găsesc că trebuie să fim suprinși să vedem psihologia învecinată cu filosofia, căci actul de a gândi, bază a
oricărei filosofii, nu este oare o activitate psihică care, ca atare, ține direct de psihologie? Psihologia nu trebuie oare
să îmbrățișeze sufletul în întregimea lui, ceea ce include filosofia, teologia și multe alte lucruri? În fața tuturor
religiilor foarte bogat diversificate, se ridică, supremă instanță poate a adevărului sau erorii, datele imuabile ale
sufletului uman” (C.G. Jung, LʼHomme à la découverte de son âme, Paris, 1962, p. 238; pasaj citat după singura
ediție disponibilă în franceză din Die Energetik der Seele). Adevărul este astfel înlocuit de către psihologie, uitând
cu totul că nu există nicio „dată imuabilă” în afara spiritului, care este imuabil prin natură. De altfel, dacă „actul de a
gândi” nu este decât un „proces psihologic”, cu ce drept psihologia pretinde ea să fie instanța supremă a adevărului
și falsului, ea, care totuși nu poate fi decât un „proces psihologic printre altele”?

44
mod normal, ne procură acele clarificări care pot lumina lumea incertă a psyché-ului, ce
fluctuează mereu. Toate acestea sunt evidente, și totuși gândirea științifică și filosofică a timpului
nostru nu ține cont de așa ceva. Căci spiritul (intellectus) este ceva diferit de simpla înțelegere
(ratio); nu trebuie confundat primul cu cea de-a doua. Desigur, înțelegerea este reflectarea
mentală al spiritului, supra-formal în el însuși, dar practic el este condiționat de domeniul căruia i
se aplică și de cadrul pe care i-l atribuim. Vrem să spunem prin aceasta că domeniu înțelegerii, în
cazul științelor moderne, este limitat de către însăși metoda lor empirică. Când rămânem în
domeniul lor, ratio este mai puțin expresia adevărului, cât garanția unei anumite coerențe; ea este
un simplu criteriu de ordine. Pentru psihologia modernă, ea (ratio) este chiar mai puțin decât
atât, căci, în vreme ce raționalismul științific oferă investigării lumii fizice un cadru relativ solid,
același raționalism se arată total insuficient imediat ce încercăm să-l aplicăm fenomenelor din
lumea psihică. Chiar mișcările psihice superficiale care pleacă din experiența senzorială și o
privesc direct sunt greu de descris rațional. Tot haosul posibilităților inferioare ale psyché-ului, în
general inconștiente, scapă normelor înțelegerii, și cu atât mai mult tot ceea ce depășește
orizontul logicii, adică o realitate spirituală care depășește cu mult domeniul îngust al rațiunii. Pe
scurt, după acest criteriu dictat de gândirea modernă, cea mai mare parte a lumii psihice, ca și
realitatea metafizică, apar la fel de bine ca fiind „iraționale”. De aici rezultă o anumită
propensiune inerentă psihologiei moderne de a pune în chestiune rațiunea însăși, ceea ce este
absurd, căci rațiunea nu poate nega rațiunea. Psihologia nu se poate descurca fără metode
raționale, chiar dacă domeniul căruia ea i se aplică depășește orizontul lui ratio și deci iese din
cadrul unei științe fondată pe empirism și pe gândirea de tip cartezian.
În confuzia lor secretă, majoritatea psihologilor moderni se atașează de un anume
pragmatism; ei se forțează să concilieze „experiența” psihică cu o atitudine clinică „curată”, o
distanță interioară, crezând că astfel pot să salveze „obiectivitatea” științifică. Dar nu pot să se
abțină să nu trăiască ei înșiși evenimentele, fiindcă este singurul mijloc de a descoperi ce
semnifică evenimentele psihice, dat fiind că nu le putem studia din exterior, ca pe niște lucruri
corporale. Eu-l observatorului psihologic este deci mereu inclus în experiență, așa cum
recunoștea Jung însuși în citatul pe care l-a menționat mai sus. Ce se întâmplă deci cu această
rezervă clinică al cărei rol ar fi acela de a supraveghe experiența? cel mult, este vorba despre
faimosul bun simț, care, în acest caz, nu înseamnă nimic, căci natura sa foarte limitată nu-l apără
aici nici de prejudecăți, nici de arbitrar. Atitudinea artificial „obiectivă” a psihologului – o

45
obiectivitate simulată de subiect – nu schimbă deci nimic din natura incertă a experienței
psihologice, și de aceea revenim imediat, în lipsa unui principiu în același timp intrinsec și
imuabil, la dilema pe care am evocat-o la început, dilema psyché-ului care vrea să știe ce este
psyché-ul.
Ca oricare alt domeniu al realității, sufletul nu poate fi cunoscut decât de ceva care-l
depășește. Este ceea ce de altfel admitem în mod spontan când recunoaștem principiul moral al
justiției, după care oamenii trebuie să-și depășească „subiectivitatea”, adică egocentrismul lor.
Lucrul acesta ar fi cu totul exclus, iar voința umană nu ar putea niciodată să depășească
individualismul, dacă gândirea, al cărei rol este de a determina voința, nu ar transcende în mod
esențial psyché-ul. Dar ceea ce transcende psyché-ul se situează de asemenea dincolo de empiric,
dincolo de fenomenele perceptibile, fie că sunt exterioare, fie interioare. În aceste condiții, putem
deja concepe necesitatea și existența unei științe a sufletului care să se bazeze a priori nu pe
experiență, ci pe adevărurile metafizice date „de sus”. Ordinea de care este vorba aici este
înscrisă în sufletul nostru; de această ordine, în realitate, nu putem face abstracție. Psihologia
modernă, totuși, nu va recunoaște niciodată această ordine, căci, în ciuda atacurilor sale
ocazionale contra raționalismului de ieri, ea nu se apropie mai mult de metafizică – în calitate de
teorie a ceea ce este etern – ca oricare altă știință empirică, dimpotrivă, fiindcă modul său de a
gândi, care pune pe același plan supra-raționalul și iraționalul, o expune din acest punct de
vedere la cele mai grave erori.
Psihologia modernă este lipsită de criterii care să-i permită să trateze diferitele aspecte,
sau tendințe, ale psyché-ului într-un context mai larg. În psihologia tradițională, așa cum le
prezintă fundamentele oricărei religii adevărate, aceste criterii provin din două surse: mai întâi
cosmologia, care integrează sufletul și stările sale în ierarhia nivelurilor de existență, și apoi
etica, orientată către un scop spiritual. Chiar dacă ultima nu pare să se ocupe decât de problemele
ce țin de voință și acțiune, ea rămâne nu mai puțin structurată după un plan ale cărui linii de forță
asociază domeniul psihic al Eu-ului cu legile universale. Cosmologia circumscrie cumva natura
sufletului, iar etica îl sondează. Căci, la fel cum un curs de apă nu-și arată forța și direcția decât
lovindu-se de un obstacol imobil, la fel sufletul nu-și manifestă tendințele și influxurile decât
prin opoziție cu un principiu imuabil. Cine vrea să cunoască natura psyché-ului trebuie să-i
reziste, și nu-i poate rezista decât adoptând un punct de vedere care corespunde, cel puțin virtual

46
și simbolic, Ființei eterne din care emană spiritul, asemănător unei raze care pătrunde toate
manifestările de existență ale sufletului și corpului.
Psihologia tradițională posedă deci în același timp o dimensiune impersonală și pur
teoretică, cosmologia, și o dimensiune personală și practică, morala, sau etica, și așa trebuie să
fie, fiindcă cunoașterea reală a sufletului pleacă de la cunoașterea de sine. Cine poate să vadă
„obiectiv” propria sa formă psihică subiectivă – iar acest lucru nu se poate face decât grație
Ochiului Sinelui etern – cunoaște în același timp toate posibilitățile inerente lumii psihice. Iar
această „viziune” reprezintă tot atât de bine scopul ultim ca și – dacă e nevoie – garanția oricărei
psihologii sacre.

Diferența dintre psihologia modernă și psihologia sacră apare deja în faptul că, pentru
majoritatea psihologilor moderni, morala nu mai are nimic de-a face cu psihologia. În general, ei
reduc etica la morala socială, mai mult sau mai puțin structurată de simplele obișnuințe și o
consideră ca pe un fel de baraj psihic, util în anumite ocazii, dar cel mai des constrângător, chiar
nefast pentru înflorirea „normală” a psyché-ului individual. Această concepție a fost propagată
mai ales de psihanaliza freudiană care, așa cum știm, a devenit un fel de practică curentă în
anumite țări, unde ea joacă practic rolul care revenea altădată tainei spovedaniei. Psihiatrul
înlocuiește preotul iar izbucnirea instinctelor refulate servește de iertare a păcatelor. În credința
sacră, preotul nu este decât reprezentantul impersonal – și deci secret – al Adevărului divin, care
în același timp judecă și iartă; mărturisind greșelile sale, păcătosul transformă tendințele care le
subîntind în ceva care nu mai este „el însuși”; el le „obiectivează”; căindu-se, el se detașează de
aceste greșeli, iar primind iertarea, sufletul său își regăsește echilibrul inițial, centrat pe axa sa
divină. În cazul psihanalizei freudiene, în schimb 54, omul își dezvăluie intimitatea psihică nu în
fața lui Dumnezeu, ci în fața aproapelui său; el nu se detașează în raport cu adâncimile haotice și
obscure ale sufletului său, pe care analiza i le dezvăluie, ci, dimpotrivă, și le apropriază fiindcă
trebuie să-și spună lui însuși: „așa sunt eu făcut în realitate”, iar dacă nu ajunge să depășească
această deziluzie degradantă grație unei influențe salutare oarecare, el păstrează deziluzia ca pe

54
Această precizare este necesară în măsura în care există astăzi și forme mai inofensive ale psihanalizei, ceea ce nu
înseamnă că înțelegem astfel să justificăm o formă oarecare de psihanaliză.

47
un fel de murdărie interioară. În majoritatea cazurilor, el caută să se salveze aruncându-se în
mediocritatea psihică a masei, căci suportăm mai bine propria degradare când o împărțim cu alții.
Oricare ar putea fi utilitatea ocazională și parțială a unei astfel de analize, rezultatul său este, în
general, acesta, date fiind premisele de la care se pleacă 55.
Dacă medicina tradițională – adică cea care se inspiră dintr-o religie autentică – nu
cunoaște nimic comparabil cu psihoterapia modernă, este pentru că psyché-ul nu se lasă tratat cu
ajutorul metodelor psihice; natura sa este instabilitatea, fluxul și refluxul infinit între efect și
reacție; el îl înșeală pe altul și se înșeală el însuși și nu poate fi tratat decât de ceva „exterior” sau
„superior” lui, deci, fie pornind de la corp, restabilind echilibrul umorilor tulburate, în general,
de afecțiunile psihice56, fie pornind de la spirit, prin forme și acțiuni care sunt expresia și garanția
unei prezențe superioare. Nici rugăciunea, nici adăstarea într-un loc sacru, nici chiar exorcismul,
pe care-l aplicăm în anumite cazuri57, nu sunt de natură psihică, chiar dacă psihologia modernă
tinde să explice aceste mijloace și eficacitatea lor într-o manieră pur psihologică.
Pentru psihologia modernă, efectul unui rit și motivația sa teologică sau mistică sunt două
lucruri totalmente diferite. Dacă ea atribuie ritului un efect oarecare, a cărui valoare ea nu i-o
recunoaște decât pe plan subiectiv, o face prin trimiterea la anumite predispoziții ereditare la care
ritul ar face apel. Despre sensul etern și supra-uman al ritului sau al simbolului, nu este, evident,
vorba niciodată. Se consideră deci că e posibil ca sufletul poate fi tratat cu ajutorul unui fel de
auto-iluzie, prin „proiecția de încredere” a propriilor angoase și instincte generale sau particulare.
Sciziunea între adevăr și realitate inerentă acestei teorii nu tulbură absolut deloc psihologia
modernă, iar ea nu se teme nici măcar să interpreteze formele fundamentale ale gândirii, legile
logicii ca pe semnele obișnuințelor moștenite la naștere, făcând acest lucru, se ajunge imediat a
nega ceea ce face din înțelegere ceea ce este ea, reducând-o la niște simple necesități biologice,
încât psihologia, admițînd că va ajunge vreodată la ele, nu o va face decât distrugându-se pe sine.

55
Există o regulă după care cine practică psihanaliza trebuie ca, anterior, să fi suportat el însuși o psihanalizare. De
unde întrebarea. Cine a inaugurat această serie care imită, în mod straniu, succesiunea apostolică?
56
În general, de aici rezultă un cerc vicios, pentru că dezechilibrul psihic duce la o intoxicație fizică, care, la rândul
său, întreține tulburarea psihică.
57
Dacă cazurile de posedare (care necesită evident rituri de exorciare) au devenit mai rare, este fără îndoială pentru
că influențele demonice, nemaifiind „îndiguite” ca altădată de barajul religiei universal adoptate, pot să-și exercite
efectele mai liber, sub o formă „diluată”.

48
După utilizarea care i se dă, cuvântul „suflet” posedă o semnificație mai mult sau mai
puțin vastă, încât, după caz, el nu privește pur și simplu forma imaterială a unui individ, ci și
spiritul supra-fomal care îi este inerent. Psyché-ul, în schimb, desemnează exclusiv modul de
existență „subtil”58 al creaturii, nelimitat pe plan corporal, dar definit prin forma sa subiectivă.
Pentru a atribui acestui mod de existență locul său corect prin raport cu celelalte, cel mai bine
este să recurgem la schema cosmologică care reprezintă diferitele grade de existență sub forma
unor cercuri sau sfere concentrice. Această schemă, pe care o putem considera ca pe o
extrapolare simbolică a sistemului astronomic geocentric, compară simbolic totalitatea lumii
corporale cu Terra; în jurul acestui centru se întinde sfera – sau sferele – lumii subtile, sau
psihice, care, la rândul său este înglobată în sfera Spiritului pur. Această reprezentare este bine
înțeles limitată prin caracterul său spațial, dar ea exprimă totuși foarte bine relațiile care există
între diferitele grade de existență. Fiecare dintre sferele menționate se prezintă, atunci când este
considerată în sine însăși, ca o entitate omogenă și închisă, în vreme ce, din „punct de vedere” al
sferei care îi este superioară, ea nu este decât conținutul celei din urmă. Astfel, lumea corporală,
la nivelul său propriu, nu acordă importanță lumii subtile (la fel cum aceasta nu se interesează de
lumea supra-formală a spiritului) exact pentru motivul că ea nu percepe decât ceea ce are o
formă. Dar, de altfel, fiecare dintre lumile menționate este conținută de cea care o înglobează.
Fără „arriere-planul” imuabil și supra-formal al spiritului, realitățile subtile ar apărea doar ca
„forme”, iar fără suflet, inerent facultăților sensibile, lumea corporală nu ar fi percepută.
Acest dublu raport al lucrurilor, care la început scapă viziunii noastre individuale, devine
ca să spunem așa tangibilă când considerăm mai îndeaproape natura însăși a percepției
senzoriale. Pe de o parte, percepția senzorială sesizează efectiv lumea fizică, și nicio demontrație
filosofică nu ne poate convinge de contrariul; pe de altă parte, este fără îndoială că noi nu
percepem din lume decât „imaginile” pe care conștiința noastră le asimilează, și, din acest punct
de vedere, toată țesătura de impresii, de amintiri și de previziuni, pe scurt, tot ceea ce face, pentru
noi, permenența senzorială și coerența logică a lumii este de natură pur fizică și subtilă. Este
degeaba să căutăm să știm ce este lumea „în afară” de aceste corelații subtile, căci acest „în
afară” nu există. Într-adevăr, înconjurată din toate părțile de starea subtilă, lumea fizică nu este

58
În latină subtilis, în arabă latîf, în sanscrită sukshma-sharîra.

49
decât un conținut al acesteia din urmă, chiar dacă ea apare exact în oglinda acestei stări ca o
ordine existând materialmente ca atare59.
Toate acestea nu contează, bine înțeles, decât din punct de vedere cosmic și în măsura în
care considerăm starea psihică sau subtilă în totalitatea sa, căci conștiința subiectivă care
constituie obiectul psihologiei detașează într-adevăr sufletul de contextul său cosmic, astfel încât
el apare izolat în raport cu lumea exterioară și cu ordinea sa universal valabilă. Pe de altă parte,
totuși, coeziunea logică a lumii exterioare atrage atenția exact asupra unității interne a lumii
psihice prin faptul că nenumăratele impresii pe care indivizii le au din lumea sensibilă, în ciuda
caracterului lor, se potrivesc pe fond și se structurează în cele din urmă într-un întreg complet.
Unitatea care transcende toți subiecții individuali, care este garantul coeziunii logice a lumii, este
în același timp prea manifestă și prea evidentă pentru a ne atrage atenția. Fiecare ființă
individuală reflectă în conștiința sa totalitatea lumii pe care o experimentează, și el nu se
gândește deloc că este la rândul său el însuși conținut în conștiința a nenumărate alte ființe ca o
posibilitate printre altele, și că toate aceste lumi de experiențe diferite se coordonează unele cu
altele într-un întreg complet. La fel, fiecare ființă se servește de facultățile sale cognitive crezând
ferm că ele corespund ordinii cosmice universale, iar pe această încredere stă și știința cea mai
necredincioasă, știință care n-ar avea absolut niciun sens dacă percepția senzorială, gândirea
logică și permanența memoriei nu ar fi țesute pe același război ca și lumea obiectivă.
Dacă sufletul individual ar fi fost disociat de univers, el nu ar fi putut să cuprindă în
maniera sa lumea în totalitatea ei. În calitate de subiect cunoscător, totuși, el cuprinde lumea fără
a o poseda, fiindcă lumea devine „lume” exact în raportul cu subiectul individual. Percepera sa
presupune sciziunea conștiinței între obiect și subiect, iar această sciziune decurge la rândul său
din specificitatea subiectivă a sufletului. Astfel, totul este condiționat reciproc.
Nu trebuie să uităm, în plus, că ceea ce, în planul esenței, este factor de unire, pe planul
materiei este factor de dezunire, și invers, proces în cursul căruia dimensiunea esențială și
dimensiunea materială se întretaie ca cele doă axe ale crucii. Astfel, spiritul care unește ființele
dincolo de forme creează formele diferențiate pe planul „materiei” psihice, în vreme ce „materia”
psihică ca atare leagă între ei indivizii „orizontal”, dar menținându-i totuși în trama sa 60; toate

59
De aceea nimic nu este mai absurd decât să vrei să explici materialmente percepția lumii fizice.
60
Am putea interpreta povestirea biblică a creației lui Adam înțelegând că acesta din urmă a fost mai întâi „modelat”
pe plan subtil și psihic, în vreme ce materia fizică era încă conținută în materia psihică; numai odată cu izgonirea lui
Adam și a Evei din paradis – unde arhetipurile ființelor terestre coexistau încă în pace – sau imediat după aceea, a

50
acestea trebuie evident înțelese în sens figurat, căci aceste lucruri nu pot fi exprimate altfel decât
prin simboluri.
Vom fi întrebați poate ce anume au în comun aceste considerații cu psihologia, fiindcă
psihologia nu studiază ordinea cosmică ci sufletul individual. Vom răspunde că ne facem o falsă
imagine a realității dacă vom considera sufletul individual ca pe ceva delimitat în sine. Chiar
dacă, de obicei, noi percepem doar acest fragment din lumea psihică care „suntem” noi înșine,
fiindcă reprezintă „Eu-l” nostru, noi nu suntem prin aceasta mai puțin scufundați în oceanul
existenței subtile ca niște pești în apă, și, la fel ca peștii, noi nu vedem ceea ce constituie propriul
nostru element. Dar acest element acționează asupra noastră din toate direcțiile; nimic nu ne
separă de el, în afară, desigur, de dimensiunea subiectivă a conștiinței noastre.
Starea corporală și starea psihică aparțin amândouă existenței determinate de formă. În
extensia sa totală, starea subtilă face un întreg cu existența determinată de formă, și totuși o
calificăm drept „subtilă” în măsura în care ea scapă materialității. După o simbolistică foarte
veche, formulată direct ca atare, starea subtilă corespunde atmosferei care înconjoară Pământul,
pătrunde în corpurile ușoare și duce cu ea viața.

Un fenomen, oricare ar fi, nu poate fi realmente înțeles decât dacă înțelegem


integralitatea relațiilor sale – cu ansamblul realității. Lucrul acesta este în mod particular
adevărat, am putea spune, în cazul fenomenelor psihice. Același „eveniment” psihic poate fi
considerat în același timp și simultan ca: răspunsul la o impresie senzorială, manifestarea unei
dorințe, ecou al unei acțiuni trecute, trăsătură a caracterelor tipice sau ereditare ale individului,
expresia geniului său și reflectarea unei realități supra-umane. Este posibil ca fenomenul psihic
în chestiune să fie considerat sub unul sau altul dintre aceste aspecte, sau sub alt aspect, dar ar fi
fals să vrem să-l reducem la unul singur dintre ele. Să cităm, apropos de acest aspect, cuvintele
unui terapeut conștient de limitele psihologiei moderne: „Există o veche maximă indiană a cărei
realitate psihologică nu poate fi pusă la îndoială: omul devine acel ceva la care se gândește...

intrat în vigoare legea generării și descompunerii organice (generatio et corruptio), care guvernează, de atunci, viața
psihică.

51
Dacă, timp de ani de zile, aproape în fiecare zi, nu facem decât să invocăm Hades-ul 61, explicând
sistematic ceea ce este nobil prin intermediul a ceea ce este murdar și ignorând în același timp tot
ceea ce, în istoria culturală a umanității (în ciuda erorilor sale lamentabile și a faptelor greșite) a
fost considerat ca având o valoare oarecare, vom ajunge inevitabil să ne pierdem propria
facultate de discernământ, în vreme ce imaginația (această sursă a vieții) se va nivela iar
orizontul gândirii se va diminua62.
Conștiința obișnuită nu luminează decât o porțiune redusă a sufletului individual, iar
aceasta nu reprezintă decât o parte extrem de mică a lumii psihice. Dar sufletul individual nu este
separat de restul lumii psihice; situația sa nu este comparabilă nici cu cea a învelișului carnal,
riguros circumscris în spațiu și separat de celelalte corpuri; sufletul se distinge de universul subtil
doar prin tendințele particulare care îl caracterizează, așa cum se întâmplă cu o direcție precisă în
spațiu care distinge raza de lumină care se mișcă în interiorul celorlalte raze de lumină (pentru a
apela la o imagine simplificată). Prin tendințele sale particulare, sufletul este în relație cu toate
posibilitățile cosmice de tendință sau caracter înrudit; el le asimilează sau se asimilează lor. De
aceea știința tendințelor cosmice este fundamentală pentru psihologie. Această știință există de
altfel în toate tradițiile spirituale; în tradiția creștină – dar nu doar în ea – această știință are ca
fundament, în calitate de simbol al tendințelor majore, semnul crucii. Bara verticală a crucii
semnifică, în sensul ascendent, tendința orientată spre originea divină; în sens descendent, ea
semnifică tendința inversă, care se îndepărtează de origine și se îndreaptă spre tenebre; cele două
brața orizontale corespund extensiunii posibile în interiorul unui plan de existență dat 63.
Tendințele sufletului sunt reprezentate cel mai clar posibil în cosmologia indiană, cu cele trei
gunas (sau elanuri): sattva este tendința ascendentă către lumină, tamas este tendința care duce
spre tenebre, rajas este tendința care se desfășoară în lume; pe plan etic, sattva corespunde
virtuții, tamas viciului iar rajas pasiunii. Aceste gunas sunt un fel de coordonate permițând
descrierea mișcărilor psihice corespunzătoare și inserarea lor într-un context cosmic mai larg.
După acest sistem, contează puțin natura circumstanțelor care au permis emergența unei mișcări
psihice; ceea ce contează este participarea sa la cele trei tendințe fundamentale, căci astfel
mișcarea respectivă își ocupă locul în ierarhia de valori interioare.

61
Aluzie la adagiul Flectere si nequero superos, Acheronta movebo („Dacă nu pot să înfrâng Olimpul, voi mișca
Infernul”), luat de Freud ca motto pentru opera sa Interpretarea viselor.
62
Hans Jacobs, Hindu Sâdhanâ and Occidental Psychology, Allen & Unwin, London, 1961.
63
A se vedea René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit. (Simbolismul crucii, n. tr.).

52
Motivațiile psyché-ului nu pot fi identificate decât prin intermediul formelor care le
manifestă; de aceea, judecata psihologică trebuie să se bazeze pe aceste forme. Cu toate acestea,
partea acestor gunas într-o formă dată nu poate să fie măsurată ca o cantitate în plus sau în
minus; ea este, dimpotrivă, de natură calitativă, ceea ce nu înseamnă că este nedeterminată sau de
nedefinit, ci că psihologia modernă nu deține pur și simplu criterii care să se aplice acestei zone.
Există „evenimente” psihice al căror ecou se repercutează „vertical” de-a lungul tuturor
gradelor lumii subtile, fiindcă aceste evenimente ating, într-un fel sau altul, posibilitățile
esențiale; alte mișcări ale sufletului, în schimb, adică mișcările obișnuite, nu urmează decât
oscilațiile „orizontale” ale psyché-ului; în fine, altele, urcă din străfundurile sub-umane ale
sufletului. Primele, cele care se repercutează spre înalt, nu pot să se exprime în totalitate; ele
presupun mereu o parte de mister, chiar dacă formele pe care le declanșează ocazional în
imaginație sunt clare și precise, ca cele pe care le produce orice artă sacră autentică, total opuse
celor care provin din „inspirațiile” sub-umane demoniace. Într-adevăr, acestea din urmă dau
naștere unor forme confuze și greu de definit; ele copiază misterul prin caracterul nebulos,
obscur și echivoc, dar nu conțin niciun mister veritabil. Ar fi ușor să găsim astfel de exemple în
domeniul artei contemporane.
Toate aceste considerații asupra conformațiilor psihice nu trebuie niciodată să ne facă să
uităm totuși că constituția fizico-psihică a ființei umane poate prezenta uneori stranii fisuri și
bizarerii; se poate întâmpla ca anumite stări psihice de înaltă valoare spirituală să nu se manifeste
într-un mod normal și armonios. Este de exemplu cazul la acea categori așa-zis anarhică de
mistici pe care îi numim „nebunii lui Dumnezeu”, a căror spiritualitate, sau sfințenie, împrumută
rareori calea rațiunii pentru a se exprima. Invers, este la fel de posibil ca o stare psihică
realmente patologică, și deci dominată de instincte haotice și sub-umane, să comporte în mod
excepțional și oarecum întâmplător o deschidere asupra realităților supra-terestre. În concluzie,
sufletul uman este de o complexitate de nebănuit.
În întregul său, lumea subtilă este incomparabil mai vastă și mai variată decât lumea
corporală, ceea ce traduce Dante comparând întreaga ierarhie a cerurilor planetare cu lumea
subtilă și doar Pământul cu lumea corporală. Poziția subterană a infernului, în sistemul său,
semnifică numai că stările vizate se situează sub starea umană normală; în realitate, ele aparțin în

53
mod egal stării subtile, și de aceea anumiți cosmologi din Evul Mediu le situează într-un loc între
cer și pământ64.

Dacă facem abstracție de anumite științe pe care modernii nu le cunosc absolut deloc,
experiența lumii subtile este de natură subiectivă, căci conștiința, asimilându-se formelor subtile
ale căror tendințe le suportă, este continuu deviată de la direcția sa, ca o rază de lumină care
traversează valul unei mări. Lumea subtilă este constituită din forme, adică este multiplă și
dominată de opoziții. Cu toate acestea, aceste forme nu posedă în ele însele – și dacă nu ținem
seama de coagularea lor într-o reprezentare adaptată domeniului material 65 – niciun contur fix în
spațiu, și nu sunt nici delimitate mai mult sau mai puțin solid ca formele corporale; ele sunt cu
totul active, sau mai exact animate de o mișcare, căci actul pur aparține doar „formelor”
esențiale, arhetipurilor, care țin de lumea Spiritului pur. Dar Eu-l, sau sufletul individual, este el
însuși una dintre formele lumii subtile, astfel că conștiința care se contopește cu această formă
este cu necesitate exclusivă și animată de o mișcare; ea nu înglobează alte forme subtile decât în
măsura în care acestea devin variante ale formei individuale.
Astfel, în starea de vis, conștiința subiectivă, fiind complet scufundată în lumea subtilă,
rămâne retrasă asupra sa însăși. Toate formele pe care ea le dovedește în această stare apar ca
simple prelungiri ale subiectului individual; măcar ele apar astfel în măsura în care ele sunt
percepute retrospectiv, în pragul trezirii. Căci în sine și în ciuda acestui caracter subiectiv al
visului, conștiința celui care visează nu rămâne în mod clar închisă influențelor care acționează
asupra sa provenind din diferitele „regiuni” ale lumii subtile, așa cum o dovedesc, între altele,
visele premonitorii sau telepatice, pe care mulți oameni le-au avut măcar odată 66. În realitate,
chiar dacă imageria visului este țesută cu materia proprie a acelui Eu care visează, ea ține totuși
din când în când și mai mult sau mai puțin direct de realitățile de natură cosmică.

64
După o tradiție islamică, tromul lui Satan se găsește „între cer și pământ”, ceea ce ne duce de asemenea la
tentațiile funeste cărora li se expun cei care urmează „calea verticală”.
65
Anumiți maeștri ai cosmologiei medievale au desemnat lumea subtilă ca fiind lumea ce ține de imaginatio (în
arabă khiyâl), invocând prin aceasta imaginația activă, forță creatoare, și nu pur și simplu imaginile pe care ea le
produce.
66
Chiar psihologia empirică, astăzi, nu mai îndrăznește să conteste că astfel de vise există.

54
Am putea considera conținutul unui vis sub aspecte foarte diferite. Dacă examinăm
„materia” din care e făcut, descoperim că el se compune din tot felul de amintiri, și din acest
punct de vedere, interpretarea curentă care face din vis expresia efectelor subconștiente ale
evenimentelor trăite este justificată într-o mare măsură. Dar nu este exclus cu toate acesta ca un
vis să conțină și „materiale” care nu provin din experiența personală a celui care visează și care
sunt ca urmele unei transmiteri psihice între un individ și altul; acest fenomen, chiar dacă rar,
constituie, o moștenire psihică care nu constă în predispoziții fizic determinate, ci în asumarea
unui fraagment psihic făcut din amintiri67. Există de asemenea „bilanțul” visului, și, din acest
punct de vedere, putem să dăm dreptate psihologiei moderne când ea estimează că fenomenul
oniric relevă conținuturile inconștientului care sunt cerute de starea vieții psihice conștiente la un
moment dat, pentru a restabili într-un anume fel echilibrul. În ceea ce privește interpretarea
viselor propriu-zisă, totuși, ea rămâne ascunsă psihologiei moderne, în ciuda a ceea ce au putut
scrie reprezentanții ei pe acest subiect, căci nu putem interpreta corect imaginile care se reflectă
în suflet dacă nu știm la ce realități, în cele din urmă, se referă ele.
Imaginile pe care un vis le lasă să subziste în imaginație după trezire sunt pentru
majoritatea oamenilor simple umbre ale formelor psihice care au fost trăite ele însele în timpul
visului; când se trece de la vis la realitate, se produce un fel de filtrare, fenomen de care ne
putem da seama de altfel în măsura în care o parte a realității inerentă visului se disepează mai
mult sau mai puțin rapid. Există totuși o categorie de vise, bine cunoscută de oniromanția
tradițională, ale căror amintiri persistă fără a pierde nimic din claritate și din puterea imaginilor
lor, chiar dacă semnificația lor profundă pare să se ascundă. Aceste vise, care în general au loc în
zori și-l trezesc pe cel ce visează, sunt însoțite de o impresie incontestabilă de realitate obiectivă;
altfel spus, ele procură o certitudine mai mult decât mentală. Dar ceea ce le caracterizează înainte
de toate, abstracție făcând de influența lor de ordin etic asupra celui ce visează, este calitatea
înaltă a limbajului lor formal, lipsit de orice element tulbure sau haotic. Sunt visele care vin de la
Înger, de la esența care unește sufletul cu stările supraformale ale Ființei.

67
Transmiterea acestor „fragmente” psihice a dat adesea naștere iooteei eronate a unei „reîncarnări” a sufletului.
Reîncarnarea sufletelor pe care o predică învățătura hinduistă și budismul are un sens simbolic și semnifică faptul că
sufletul „îmbracă” ceea ce, pe un alt plan de existență, corespunde materiei corporale; dar este adevărat că marea
majoritate a credincioșilor iau această doctrină ad litteram. Transmiterea anumitor influențe psihico-spirituale este
de asemenea un lucru diferit, cum ar fi rolul pe care îl joacă la tibetani în succesiunea acelor „Buda vii”. A se vedea
pe acest subiect: René Guénon, LʼErreur spirite, Paris, 1923.

55
Fiindcă există vise de inspirație divină sau angelică, trebuie să existe și contrariul lor,
adică vise de inspirație satanică, care comportă veritabile caricaturi de forme sacre. Senzația care
le însoțește nu este de certitudine clară și senină, ci de agitație dureroasă și de un soi de vârtej;
este atracția pe care o poate exercita o prăpastie. Influențele infernale iau uneori ca suport
elanurile pasionale care ca să spunem așa le oferă o fereastră; ele însă se diferențiază de valul
natural al pasiunii prin tendința lor arogantă și negativă, care însoțește de obieci amărăciunea și
depresia. „Cel care vrea să facă un înger va face o bestie”, a spus Pascal; efectiv, nimic nu
suscită mai mult caricaturile diabolice, în vis sau în realitate, decât această atitudine inconștient
arogantă care îl confundă pe Dumnezeu cu Eu-l foarte individualizat: sursă clasică a atâtot
psihoze studiate și exploatate de psihologia post-freudiană 68.

Pornind de la studiul viselor, C.G. Jung a dezvoltat faimoasa sa teorie a „inconștientului


colectiv”. Constatând că un anumit tip de imagini onirice nu se explică pur și simplu prin
reziduurile psihice ale experiențelor personale, că ele par a avea un caracter mai general și ca să
spunem așa impersonal, Jung a făcut distincția, în interiorul domeniului psihic „inconștient” din
care provin visele, între o zonă „personală”, subordonată experienței individuale, și o zonă
„colectivă”; cu această ocazie, Jung a presupus că această a doua zonă constă în dispoziții psihice
impersonale, care scapă înțelegerii directe a conștiinței și nu se manifestă decât de o manieră
indirectă, prin intermediul reprezentărilor „simbolice” și „iraționale”. La prima vedere, această
teorie nu are nimic care s-o singularizeze, lăsând la o parte confuzia tipică pe care o face
psihologia modernă între „irațional” și „simbolic”. Este ușor de înțeles că conștiința, cu totul
centrată pe rolul pe care omul îl atribuie propriului Eu în lume, aruncă în umbră, chiar în
întuneric total, tot felul de domenii psihice care nu au legătură directă cu acest rol, la fel cum o
lumină proiectată într-o direcție anume se diminuează pe măsură ce se adâncește în întunericul
din jur. Dar nu astfel înțelege Jung „inconștientul colectiv”. Pentru el, conținuturile acestuia din
urmă sunt inconștiente ca atare, independent de facultatea de înțelegere mai mult sau mai puțin
mare a spiritului, și ele scapă astfel cunoașterii imediate: „... la fel cum corpul uman prezintă o

68
În general, psihologia modernă își extrage învățăturile din observarea cazurilorpatologice, încât ea vede constant
psyché-ul prin ochelarii clinicianului.

56
anatomie comună, independent de toate diferențele rasiale, la fel psyché-ul posedă, dincolo de
toate diferențele culturale și mentale, un substrat comun, pe care l-am numit inconștient colectiv.
Acest psyché inconștient, care este comun tuturor oamenilor, nu este făcut din conținuturi
susceptibile de a deveni conștiente, ci doar din dispoziții latente la anumite reacții mereu
aceleași”69. Este vorba aici, după autor, despre o moștenire ancestrată înrădăcinată în elementul
fizic însuși: „Faptul că acest inconștient colectiv există este pur și simplu expresia psihică a
identității structurilor cerebrale, dincolo de toate diferențele rasiale... Diferiteke linii ale evoluției
psihice pornesc dintr-unul și același trunchi, ale cărui rădăcini se adâncesc în toate epocile. Aici
se situează paralelismul psihic cu animalul” 70. Tendința darwinistă a acestei teorii este evidentă,
iar consecințele sale dezastruoase pe plan spiritual nu întârzie să apară: „Este ceea ce explică
analogia, chiar identitatea de motive mitologice și a simbolurilor ca mijloace de comunicare
umană în general”71. Miturile și simbolurile nu ar fi deci decât expresia unei predispoziții psiho-
fizice ereditare comune ducând la strămoșii cei mai îndepărtați și asociind omul cu animalul!
Acestora li se neagă orice conținut veritabil spiritual, fiindcă „din punct de vedere strict
psihologic, este vorba despre instincte comune ale imaginației și acțiunii. Orice imaginație și
orice acțiune conștiente au evoluat pe baza acestor prototipuri inconștiente și rămân atașate
constant de ele, iar aceasta mai ales atunci când conștiința nu a atins încă gradul foarte elevat de
luciditate, adică atâta vreme cât ea este încă, în toate funcțiile sale, mai dependentă de instinct
decât voința conștientă, mai afectivă decât rațională. Această stare garantează cert o bună
sănătate psihică primitivă, dar aceasta devine imediat lipsă de adaptare imediat ce intervin
circumstanțe care cer prestații morale mai înalte... Este motivul pentru care omul primitiv nu se
transformă în cursul mai multor milenii și dovedește spaimă în fața a ceea ce e străin și
extraordinar...”72. Știm foarte bine aceste idei. Este teza pe care o apără o etnologie convinsă de
superioritatea omului modern, mai ales dacă e de rasă albă, teza unui Lévy-Bruhl, spre exemplu,
cu postulatul său, imposibil de apărat, al „gândirii prelogice”: atunci când nu înțelegem – si mai
ales nu vrem să înțelegem – simbolurile tradiționale al culturilor așa-zis primitive, le atribuim
unei gândiri obscure și mai mult sau mai puțin inconștiente. Jung, în mod evident, suportă
influența acestei etnologii oarbe a secolului al XIX-lea și reia la rândul său toate prejudecățile ei.

69
Introducerea la lucrarea Das Geheimnis der goldenen Blüte, tradusă de Richard Wilhelm, Munchen, 1929, p. 16.
70
Ibid.
71
Ibid.
72
Ibid.

57
Să reținem că, pentru Jung, rădăcinile „inconștientului colectiv” sunt de căutat în
regiunile inferioare ale unui fond psihic pretins pre-uman și deci privat de formă spirituală. Aici
este un punct important, căci am putea să ne imaginăm că expresia „inconștient colectiv”
încearcă să înțeleagă realități mult mai vaste și mai înalte, cum ar putea lăsa să se înțeleagă
anumite paralele stabilite de Jung cu diverse concepte tradiționale, și mai ales întrebuințarea (sau
mai bine spus abuzul) termenului de „arhetip” pentru a desemna contururile latente ale
inconștientului colectiv. Arhetipurile (sau imagini ideale), în sensul în care le înțelege Platon – și
să recunoaștem că el știa ce voia să spună prin asta – nu aparțin deloc domeniului psihic; ele
sunt, dimpotrivă, determinațiile primordiale ale Spiritului pur; cu toate acestea, ele se reflectă
într-un anumit fel pe planul fizic, mai întâi ca facultăți creatoare de forme și apoi, la un nivel
inferior, în reprezentarea senzorială, ca simboluri propriu-zise, încât am putea, la rigoare, să
admitem să aplicăm expresia „arhetip” și domeniului psihologic. Dar Jung nu înțelege
„arhetipul” în acest sens, fiindcă el îl califică el însuși drept „complex înnăscut” 73,
descriindefectele sale asupra psyché-ului în felul următor: „Posesia unui arhetip face din om un
personaj pur colectiv, un fel de mască sub care natura umană nu se mai poate dezvolta, ci
degenerează progresiv”74. Ca și cum un arhetip, adică un conținut supra-formal – și deci
nelimitat – al Spiritului pur ar putea să adere la suflet ca o lipitoare! Despre ce este vorba în
realitate în cazul „posesiunii” psihice citate de Jung și pe care el însuși o califică drept
patologică? Este vorba despre rezultatul unei dezagregări psihice în cursul căreia una dintre
posibilitățile conținute în forma psihică a omului începe să prolifereze în detrimentul
ansamblului. Faptul că forma esențială a sufletului posedă diferite aspecte net diferențiate, care
formează, totuși, în mod normal, un întreg coerent ale cărui elemente se completează reciproc, nu
are la rigoare nimic de-a face cu nu știu care substraturi psihice iraționale, ceea ce nu poate scăpa
decât unui tip de gândire bazată pe o viziune a lumii limitată și falsă. Orice om care nu este
infirm pe plan psihic poartă în el virtualitățile psihice ale bărbatului și femeii, ale tatălui și
mamei, ale copilului și bătrâmului; el posedă în principiu toate proprietățile și toate „demnitățile”
legate de statutul său de ființă umană propriu-zisă. El este în același timp stăpân și sclav, preot,
rege, războinic și artist, chiar dacă niciuna dintre aceste predispoziții nu este mai clară decât alta.
Feminitatea face parte din adevărata virilitate, la fel cum virilitatea face parte din feminitate, și

73
LʼHomme à la découverte de son âme, p. 311.
74
Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zürich, 1963, p. 130.

58
același principiu se aplică la toate celelalte proprietăți care se completează prin contrariile lor. În
calitate de virtute – în sens de virtus, forță psihică – o proprietate dată nu se poate manifesta
decât incluzându-le pe celelalte în ea însăși. Fenomenul invers constă în exagerarea disperată a
unei posibilități psihice pe spezele celorlalte, care antrenează o dezagregare și rigidizare
interioară, suscitând acea caricatură morală pe care Jung o compară cu o mască. Paralela nu este
falsă dacă ne gândim la masca unui carnaval, dar măștile sacre care intervin în riturile a
numeroase popoare non-europene nu se pretează deloc la acest gen de comparație, în măsura în
care ele nu corespund unor caricaturi psihice, ci dimpotrivă, unor figuri ideale, unor arhetipuri în
sens propriu, din care nu poate emana decât o iluminare eliberatoare, și nu o iluzie
constrângătoare.
Adevăratele arhetipuri, care, ca atare, nu se situtează pe plan psihic, nu se exclud unele pe
altele; unul este mereu cuprins într-un altul, și am putea spune practic același lucru despre
proprietățile psihice care le reflectă. Căci arhetipurile, în sensul cuvântului așa cum este înțeles
de Platon, sunt sursele Ființei și ale Cunoașterii, și nu, așa cum ar vrea Jung, ale dispozițiilor
ninconștiente ale „acțiunii și imaginației”. Faptul că arhetipurile nu pot fi înțelese de către
gândirea logică nu are nimic de-a face cu caracterul obscur și irațional al acestui pretins
„inconștient colectiv”, ale cărui conținuturi nu sunt accesibile decât într-o manieră indirectă, prin
„erupțiile” lor de suprafață. Căci intuiția spirituală, care nu este legată de gândirea logică, poate
foarte bine să atingă arhetipurile pornind de la simbolurile lor.
Teoria unei moșteniri psihice care ar vegeta luând forma unui „inconștient colectiv” sub
stratul superior rațional al conștiinței umane se impune cu atât mai ușor cu cât ea pare să
corespundă explicației evoluționiste a instinctului animal. Acesta din urmă ar fi expresia unei
memorii a speciei în care toate experiențele asemănătoare făcute de către strămoșii unui animal
s-ar aduna pentru a produce o acțiune comună. Astfel se explică de ce, de exemplu, o turmă de oi
se adună într-o clipită imediat ce se profilează umbra unei păsări de pradă, de ce puiul de pisică
întrebuințează deja în joacă vicleniile unui animal de pradă, sau de ce păsările știu să zidească un
cuib. În realitate, este sufiient să observăm animalele fără idei preconcepute pentru a constata că
instinctul lor nu are nimic automat, lăsând la o parte faptul că nașterea unui astfel de automatism,
datorată simplei acumulări, cu necesitate indeterminată și aleatorie, este totalmente de
neimaginat. Liniile eredității nu converg pur și simplu către același punct; ele se și ramifică, și nu
s-a putut constata încă faptul că o experiență s-ar transmite ereditar de la un animal la altul.

59
Instinctul este un mod de manifestare nereflexiv, adică unul care nu se reflectă din spirit; ceea ce
determină el, nu este o serie de reflexe automate, ci, dimpotrivă, „forma”, definiția primordială
calitativă a speciei. Această formă este ca un filtru de-a lungul căruia Spiritul universal este ca să
spunem așa difractat, ceea ce nu trebuie să ne facă să uităm că forma subtilă a unei ființe este
incomparabil mai diversificată decât forma sa corporală. Aceeași remarcă privește și ființa
umană. Vrem să spunem prin aceasta că, la rândul lui, spiritul e determinat de forma subtilă a
speciei, dar această formă posedă de asemenea chiar facultatea reflexiei, a înțelegerii care se
reflectă ea însăși, ceea ce permite o individualizare a persoanei pe care nu o întâlnim la animale.
Doar omul se poate lua pe sine însuși drept obiect al cunoașterii; doar el posedă această facultate
cu dublu tăiș, care caracterizează poziția sa centrală în lume. În virtutea acestei poziții, el poate
depăși forma specifică a speciei sale, dar el poate de asemenea s-o și trădeze și să cadă mai jos;
corruptio optimi pessima. Animalul normal, în ce-l privește, rămâne fidel formei lui și legii
speciei sale; chiar dacă capacitatea sa cognitivă nu este capabilă nici să gândească, nici să
reflecteze asupra sa însuși, el posedă totuși prin natura sa cunoașterea spontană; el nu este nimic
altceva decât o formă sau un mod al spiritului universal, în vreme ce oamenii, care prin
prejudecată sau ignoranță asimilează spiritul exclusiv rațiunii logice, nu-l recunosc ca atare.
Este adevărat că anumite vise, ireductibile la simple experiențe personale și care par să
vină dintr-un fond inconștient comun tuturor oamenilor, comportă motive și imagini pe care le
regăsim și în legendele și simbolistica tradițională. Dar aceasta nu înseamnă că există în sufletul
uman un fel de muzeu de imagini vechi de când lumea, moștenite de la strămoși îndepărtați, care
ar corespunde unei viziuni primitive a lumii; veritabilele simboluri sunt a-temporale, adică ele
sunt la fel de valabile astăzi ca și acum mii de ani, fiindcă reflectă realități eterne. Efectiv,
sufletul poate, în anumite circumstanțe, să joace temporar rolul unei oglinzi care reflectă într-o
manieră pasivă și metaforică adevărurile universale conținute în Spiritul pur. Dar „inspirațiile”
de această natură sunt mai degrabă rare; ele depind ca să spunem așa de o grație, ca acele vise
premonitorii de care am vorbit deja mai sus. Visele simbolice nu împrumută de altfel orice „stil”
tradițional; limbajul lor este în general determinat de tradiția sau religia cărora le aparține
conștient sau inconștient cel ce visează, căci, în acest domeniu, hazardul nu există.
Or dacă examinăm exemplele de vise pretins simbolice citate de Jung, se constată că în
cele mai multe dintre ele este vorba de cazuri de fals simbolism, de tipul celui pe care-l regăsim
în anumite medii pseudo-religioase. Sufletul, desigur, nu este mereu o oglindă sacră; el poate fi și

60
o oglindă magică care-l mistifică pe cel care se privește în ea. Jung ar fi trebuit să știe, el care
vorbește despre „șiretlicurile anima”, subînțelegând prin această expresie aspectul feminin al
psyché-ului. Anumite experiențe pe care el le menționează în eseurile sale autobiografice 75 ar fi
trebuit de asemenea să-l învețe că exploratorul străfundurilor inconștiente ale sufletului se
expune nu numai răutăților psyché-ului individual, dar și influențelor exterioare, ce emană de la
ființele și forțele oculte, mai ales dacă metodele întrebuințate fac apel la hipnoză, sau chiar la
autosugestie. În aceeași ordine de idei, trebuie de asemenea să menționăm anumite desene pe
care le-au executat pacienții lui Jung și în care el a crezut că descoperă echivalentul real al unei
mandala76. Termenul sanscrit de mandala desemnează o schemă de formă circulară, pe care o
întâlnim în mod curent în hinduism și budismul Mahâyâna și care servește drept punct de sprijin
pentru meditație, reamintind că toate conținuturile esențiale ale cosmosului sunt prezente în
adâncul inimii, care reprezintă „sediul” spiritului ne-creat. Configurația unei scheme de acest tip
ascultă de legi riguroase și imuabile; ea este tot atât de bine instrumentul cât și expresia unei
concentrări ce a ajuns la cel mai mare grad de vigilență spirituală. Este deci o probă de mare
ignoranță să desemnezi prin termenul de mandala desenul unui bolnav mental obținut prin
intermediul unei constrângeri interioare.
Nu ar trebuie să uităm nici că există o simbolistică universală, la baza însăși a limbajului,
și de care ne servim în mod spontan atunci când comparăm adevărul sau o inspirație cu lumina,
eroarea cu tenebrele, progresul cu o ascensiune, un pericol moral cu o prăpastie, sau atunci când
reprezentăm fidelitatea printr-un câine, șiretenia cu o vulpe etc. Pentru a motiva prezența acestui
limbaj simbolic în vise, al căror mod de exprimare nu este abstract ci foarte concret, nu aveam
deloc nevoie de „inconștientul colectiv”. Este suficient să constatăm că gândirea rațională nu este
singurul tip de gândire existent și că conștiința în stare de veghe nu înglobează întregul câmp al
activității mentale. Faptul că limbajul simbolic al visului nu este logic în sensul obișnuit al
termenului nu semnifică faptul că el este cu necesitate contradictoriu în el însuși, dimpotrivă;
este chiar foarte posibil, așa cum Jung a remarcat foarte corect, ca anumiți indivizi să se
dovedească mai isteți în visele lor decât în starea de veghe; această istețime mai mare a visului
pare chiar a nu fi rară la contemporanii noștri, fără îndoială pentru că modalitățile de a trăi

75
Genul de introspecție pe care a practicat-o Jung pentru a explora viața psihică, ca și anumite experiențe
„parapsihologice” pe care le-a avut pe această cale, și despre care vorbește în amintirile sale, ne introduc în lumea
spiritismului. Faptul că Jung a vrut să studieze aceste fenomene într-o manieră științifică nu schimbă nimic din
influențele însele care încă de atunci s-au putut manifesta asupra lui, odată porțile astfel deschise.
76
Vezi introducerea la Das Geheimnis der goldenen Blüte.

61
impuse de către lumea modernă sunt în mod particular golite de dimensiune spirituală și private
de conținuturile esențiale ale vieții.
Dar toate acestea nu au nimic în comun cu rolul pe care îl joacă anumite vise pur
simbolice sau sacre în cadrul unei tradiții particulare, fie că aceste vise se prezintă involuntar, fie
că ele sunt provocate de anumite rituri sacre, cum este cazul de exemplu la indienii din America
de Nord, a căror tradiție întreagă, ca și mediul lor înconjurător, favorizează visul profetic.
Pentru a nu lăsa deoparte niciun aspect al chestiunii, să adăugăm că formele de origine
sacră care au marcat cu amprenta lor o comunitate umană continuă să acționeze asupra
indivizilor chiar dacă aceștia s-au îndepărtat de originile lor; din aceste forme cu conținut
spiritual bogat nu rămân în cele din urmă decât umbre psihice care ca să spunem așa rătăcesc ca
un fel de fantome în subconștient. Eroarea unor psihologi care asimilează simbolistica
tradițională cu aceste fantome sau invers este funestă.
Când vorbim despre „inconștient”, nu trebuie niciodată să pierdem din vedere că este
vorba aici de o realitate eminamente relativă. Conștiința este, ca și lumina, capabilă de gradații
și, la fel ca lumina, ea este mai mult sau mai puțin difractată de mediile pe care le traversează.
Cum Eu-l reprezintă forma pe care o ia conștiința umană individuală, el nu poate fi în același
timp și sursa luminoasă a ei; conștiința este una cu originea spiritului. În virtutea naturii sale
universale, conștiința este un aspect al Logosului, care este în același timp Ființă și Cunoaștere,
ceea ce înseamnă că nu există cu adevărat nimic în afara conștiinței 77. În consecință,
„inconștientul” psihologilor corespunde pur și simplu cu ceea ce rămâne în suflet în afara
conștiinței obișnuite legate de „Eu” și orientată către lumea fizică. Altfel spus, „inconștientul”
înglobează de asemenea și haosul posibilităților psihice inferioare ca și stările superioare ale
sufletului, pe care hindușii le compară cu beatitudinea somnului profund, prajna, și care sunt
conținute în lumina imobilă a Spiritului universal. În consecință, „inconștientul” nu desemnează
un domeniu precis al psyché-ului. „Psihologia abisală”, cum se numește, și printre ai cărei
fondatori Jung se numără, ar fi evitat multe erori dacă nu ar fi manipulat noțiunea de
„inconștient” ca și cum ar fi vorba despre o entitate fixă.
S-a pretins de prea multe ori că psihologia abisală a lui Jung ar fi „restabilit realitatea
autonomă a sufletului”. În concepția acestei psihologii, într-adevăr, sufletul nu este în realitate
nici independent de corp, nici nemuritor; el este pur și simplu un fel de dat irațional care, chiar

77
Să reamintim triada vedică Sat-chit-ânanda: ființă-conștiință-beatitudine.

62
pentru că nu admite decât o explicație subiectivă, se situează în afara oricărei ordini cosmice
inteligibile. Dacă comportamentul moral și mental al omului ar fi realmente determinat de un
substrat psihic totalmente inconștient și inaccesibil rațiunii, omul ar fi suspendat între două
realități de neconciliat și divergente, realitatea obiectivă și realitatea psihică.
Pentru întreaga psihologie modernă, apogeul luminos al sufletului culminează în
conștiința de sine, care „progresează” pe măsură ce se eliberează de tenebrele „inconștientului”.
Dar, după Jung, chiar aceste tenebre sunt cele care conțin rădăcinile vieții psihice individuale;
„inconștientul colectiv” ar fi dotat cu un instinct somnambulic, cu un sens al echilibrului
biologic, motiv pentru care, dacă Eu-l se disociază de inconștient, ar apărea pericolul unei
dezrădăcinări mortale. După această concepție, idealul ar fi un echilibru între cei doi poli ai
conștiinței subiective și ai „inconștientului colectiv”, iar acest echilibru nu se poate obține decât
prin intermediul unui al treilea element, acționând ca un fel de cristalizare, și pe care Jung îl
desemnează drept „sine”, inspirându-se din doctrinele indiene. El scrie despre acest lucru: „Cu
senzația de sine ca o entitate irațională, nedefinită, căreia eu-l nu i se opune și nu i se
subordonează, dar la care aderă și în jurul căreia el evoluează într-un anume fel, ca pământul în
jurul soarelui, scopul individualizării este atins. Utilizez acest termen de „senzație” pentru a
exprima prin el caracterul empiric al relației dintre eu și sine. În această relație, nu este nimic
inteligibil, căci nu putem să spunem nimic despre conținuturile sinelui. Eu-l este singurul
conținut al sinelui pe care-l cunoaștem. Eu-l individualizat se simte obiectul unui subiect
necunoscut și superior lui. Mi se pare că constatarea psihologică atinge aici limita sa extremă,
căci ideea unui sine este în ea însăși un postulat transcendent pe care-l putem desigur proba
psihologic, dar pe care nu-l putem proba științific. Pasul dincolo de știință este o exigență
absolută a evoluției psihologice descrise aici, căci fără postulatul în chestiune nu pot formula
suficient procesele psihice constatate prin experință. Din acest fapt, ideea unui sine posedă cel
puțin valoarea unei ipoteze după modelul teoriilor asupra structurii atomului. Și dacă este
adevărat că, și aici, suntem prizonieri ai unei imagini, este în tot cazul o imagine eminamente vie,
a cărei interpretare depășește capacitățile mele. Nu mă îndoiesc deloc că este vorba de o imagine,
dar este o imagie care ne include”78. În ciuda terminologiei deliberat științifice folosite de către
autor, suntem mai întâi tentați să interpretăm realitățile la care face aluzie într-un sens tradițional,
adică fără restricții și cu referire la sensul metafizic al sinelui. Cu toate acestea, într-un alt pasaj

78
Die Beziehungen zwieschen dem Ich und dem Unbewussten, p. 137.

63
pe care-l cităm mai jos, Jung limitează expres sensul „sinelui” reprezentându-l nu ca originea
eternă și imuabilă a Eu-ului – așa cum ar face-o filosofia indiană – ci doar ca rezultatul unei
maturizări psihologice: ”Am putea defini sinele ca pe un fel de compensație în raport cu
contrastul dintre interior și exterior. O atare definiție s-ar putea la fel de bine aplica sinelui ca
rezultat, ca scop de atins, ca lucru care nu s-a produs decât puțin câte puțin și a cărui experiență a
costat multe eforturi. Astfel, sinele și scopul vieții, căci este expresia cea mai completă a acestei
combinații a destinului pe care o numim individ, și nu doar al omului singular, ci a unui întreg
grup, unde nul este complementul celuilalt în vederea unei imagini întregi” 79.
Există concepte pe care nu le putem manipula arbitrar. Când vorbim despre arhetipuri, nu
putem expedia teoria platoniciană într-o trăsătură de condei, sau s-o tratăm ca și cum ea nu ar fi
altceva decât o tentativă puerilă pe care ar fi bine s-o refacem; când împrumutăm de la metafizica
indiană noțiunea de sine (atma), trebuie măcar să încercăm să înțelegem ce anume semnifică.
Paradoxal, echilibrul norocos reușit între inconștient și conștient, sau încorporarea, în
„personalitatea” definită de experiență, a unor pulsiuni venind din inconștient, ia la Jung numele
de „individuație”. Dacă ne referim la traducere, „individuația” nu desemnează cutare proces
psihologic, ci diferențierea indivizilor în orizonul speciei. Jung, în schimb, folosește acest termen
pentru a desemna conformarea definitivă a individualității, a Eu-ului, conceput ca scop ultim al
vieții. Este clar că, într-o atare perspectivă, eu-l nu poate avea sensul pe care-l are sinele la
hinduși, pentru care Eu-l condiționat de experiență este un reflex infinit și mereu schimbător al
Sinelui imuabil și nelimitat. Dar Jung nu s-a mulțumit de a relua pe cont propriu conceptele
tradiționale și de a le reduce la un nivel pur psihologic, chiar clinic; el a mers încă mai departe,
definind psihanaliza, așa cum este ea întrebuințată pentru a atinge pretinsa „individuație”, ca o
inițiere în sens propriu: „Singurul proces de inițiere încă viu astăzi și utilizat practic în lumea
culturală occidentală este analiza inconștientului...” 80. cei care participau la Misterele de la
Eleusis și Delfi – pentru a nu cita decâtun singur exemplu de inițiere în Occident – s-ar fi aflat
deci aproape în aceleași condiții ca pacienții unei clinici de psihiatrie, iar Părinții Bisericii, care
nu ezită să desemneze botezul și confirmarea cu numele de inițiere, s-ar fi referit la o „analiză a
inconștientului”... Pornind de la această falsă asimilare, care presupune o ignoranță unică,
caracteristică întregii funcționări a științei la nivel european, auto-idolatră, psihologia jungiană s-

79
Ibid.
80
Comentariu la Cartea tibetană a morților.

64
a extins la domenii în care nu avea nicio competență81. Iar aici nu este vorba în niciun caz despre
eforturi de tatonare, stângace dar bine intenționate ale unui cercetător în căutarea adevărului, care
ar fi lipsit de sursele adecvate datorită unui mediu materialist, căci Jung a evitat cu grijă orice
contact cu reprezentanții autentici ai tradițiilor pe care le reinterpretează și le exploatează după
gustul său. În cursul călătoriei sale în India, el a refuzat să-l viziteze pe un înțelept ca Shrî
Râmana Mahârshi, folosind un pretext care dovedește clar aroganța sa scandaloasă 82, pentru
bunul motiv că el se temea de fapt, instinctiv și „inconștient”, de o întâlnire determinantă cu o
realitate care ar fi surprins înșelătoria teoriilor sale. Metafizica, adică orice doctrină a eternului și
infinitului, nu era pentru el decât o simplă speculație fără nicio bază solidă, nimic altceva, în cele
din urmă, decît o tentativă a psyché-ului de a se depăși pe sine, la fel de ridicolă, de exemplu, ca
gestul baroului de Münchhausen care dorea să se extragă dintr-o mlaștină trăgându-se de păr.
Teoria lui Jung este caracteristică psihologiei moderne, și acesta este singurul motiv pentru care
am menționat-o. Obiecției absurde după care metafizica nu ar fi decât un produs al psyché-ului,
ar fi ușor să i se răspundă că această obiecție ea însăși este un produs de această natură. Cu
aceeași logică, am putea spune de asemenea că psihologia în ansamblul său nu este decât
„proiectarea” unui „complex”, sau simplul produs al anumitor celule nervoase, șamd. Cu toate
acestea, omul trăiește din adevăr. Admițând un adevăr, oricât de mic, oricât de limitat ar fi,
recunoaștem în același timp că intellectus adaequatio rei. A afirma „cutare și cutare” e suficient
deja pentru a pune a priori principiul unității între cunoaștere și ființă, și prin aceasta, prezența
absolutului în relativ.
Jung a spart fără nicio îndoială anumite cadre pur materialiste ale științei moderne. Dar la
ce servește lucrul acesta dacă influențele care se strecoară prin această breșă provin din domenii
psihice obscure și funeste – de aici înainte scoase din cauză ca fiind „inconștientul colectiv” – și
nu Spiritul, care este singurul garant al adevărului și al libertății?

81
Am respins interpretarea jungiană a alchimiei în lucrarea noastră citată despre alchimie.
82
A se vedea prefața cărții lui Heinrich Zimmer asupra lui Shrî Râmana Mahârshi.

65
Considerații despre „Divina Comedie”
(V)

A considera Divina Comedie a lui Dante drept o simplă fantezie poetică, înseamnă a nu
înțelege nimic din ea, iar a o vedea ca pe o construcție ascunsă de un văl poetic, înseamnă de
asemenea a nu-i face dreptate. Dante nu este un mare poet „în ciuda filosofiei sale”. El este un
mare poet chiar în virtutea viziunii sale spirituale, ce înglobează mult mai multe lucruri decât am
putea bănui la prima vedere și care condiționează atât forma cât și fondul operei. Este în natura
artei sacre de a fi deținătoarea în același timp a frumosului și adevărului, cu scopul de a atinge în
același timp toate nivelurile sufletului, inimii, rațiunii, imaginației și simțurilor, umplându-le de
ideea unității divine.
Artistul nu este de altfel un inventator, cât o ființă dotată cu cunoaștere și percepție, căci
formele ce garantează adevăratul sens există deja în lucruri în stare latentă; sarcina sa constă
numai în a extrage din accidental și contingent proprietățile esențiale, care țin mai mult de ființă
decât de devenire. De aceea, în descrierea sa a lumilor invizibile psihice și spirituale, Dante se
sprijină pe structura univesrului vizibil așa cum se manifestă acesta pentru simțuri din punct de
vedere terestru. Asupra validității acestui punct de vedere ancorat în natura omului însuși, ne-am
pronunțat deja în altă parte83; nu ne rămâne aici decât să punem în lumină semnificația pe care
Dante o atribuie diferitelor elemente ale lumii vizibile, pe de o parte sprijinindu-se pe
prototipurile deja existente, pe de altă parte folosindu-se de propria sa judecată.
Am spus că stările ființei sau ale conștiinței, care corespund celor șapte ceruri planetare,
aparțin lumii subtile sau psihice; într-adevăr, diferitele mișcări ale planetelor arată că este vorba
despre o lume condiționată încă de formă. Mai exact, stările astfel reprezentate sunt de natură la

83
A se vedea lucrarea noastră citată Alchimia. Semnificația ei și imaginea despre lume. Despre sistemul geocentric
al lumii în concepția medievală, am putea spune, grosso modo, ceea ce urmează: chiar dacă este „naiv” să credem că
Soarele se rotește în jurul Pământului și că diferitele planete descriu, în același fel, orbite concentrice în jurul
centrului Pământului, într-o progresie de-a lungul sferelor celeste, există totuși, în ipoteza acestei viziuni despre
lume așa cum se oferă ea cu sensul ei simplu, un fel de realism spiritual. Căci, fie lumea este privată de sens și
spiritul este incapabil s-o pătrundă, iar în acest caz orice știință este o iluzie care ne face să luăm falsul drept adevăr,
fie ea se bazează pe o unitate spirituală pe care poate nu vom ajunge niciodată s-o cunoaștem perfect, dar care
trebuie cu necesitate să se regăsească în orice viziune totală despre natură. Sistemul ptolemaic al lumii este de o
mare claritate spirituală și, pentru epoca căreia îi corespunde, perfect satisfăcător pe plan științific, căci el răspunde
tuturor problemelor suscitate până atunci de observațiile asupra naturii. În termeni de „științificitate”, nu putem
merge mai departe; aceasta din urmă va avea mereu un caracter provizoriu și non-definitiv; validitatea relativă a
unui sistem cosmic stă pe unitatea sa logică, dar încărcătura sa spirituală ține de simbolistica proprie sistemului, iar
aceasta este cu atât mai puternică și evidentă cu cât ea se adresează simțurilor în mod direct.

66
fel de bine psihică ca și spirituală; ele sunt ca o intervenție a spiritului divin în domeniul psyché-
ului, sau ca un acces al acestuia la domeniul Spiritului pur. Și așa trebuie să fie, fiindcă omul este
esențialmente spirit; orice stare care, într-un fel sau altul, include în ea cunoașterea lui Dumnezeu
poate eventual să fie caracterizată printr-o anumită dispoziție a sufletului, dar nu poate fi limitată
în niciun caz de aceasta din urmă. Este ceea ce explică Dante însuși făcând-o pe Beatrice să
spună că spiritul oricărui ales are „sediul” său în cerul ultim liber de forme, dar că el apare și
într-o sferă particulară care corespunde tipului său de beatitudine (Paradisul, IV, 28-29). Natura
luminoasă a planetelor și regularitatea revoluțiilor lor sunt expresia faptului că stările psihice
sub-înțelese aici, în ciuda tonalității lor încă subiective, participă deja la caracterul imuabil al
spiritului pur și etern. Este ca și cum sufletul, fără a-și fi pierdut forma individuală, ar deveni un
cristal care nu ar mai opune nicio rezistență luminii divine.
Amplitudinea variabilă a sferelor care se cuprind unele în altele este, ca atare, de natură
cantitativă; Dante o transpune în mod calitativ în felul următor:
Li cerchi corporai sono ampi e arti,
Secondo il più eʼl men della virtute
Che si distende per tutte lor parti.

Sunt cruguri strâmte-ori largi, a multor stele,


Cum e puțin-ori mult-acea virtute
Ce-n toate-ale lor părți e pusă-n ele84.

Termenul de „virtute” este aici de înțeles în sensul latin au termenului virtus, ca forță
invizibilă85.
Sfera cea mai înaltă și cea mai vastă nu este cerul stelelor fixe, ci empireul invizibil care
se întinde dincolo și mișcarea cerului stelelor fixe nu este univoc, fiindcă este determinat la fel de
bine de revoluția cotidiană ca și de decalajul echinoxurilor, care se efectuează în sens contrar;
doar empireul singur este animat de o mișcare constantă, și prin raportare la el se măsoară toate
celelalte mișcări; de aceea Dante spune că timpul își adâncește în el rădăcinile și își desfășoară

84
Paradisul, XXVIII, 64-66 (traducerea lui G. Coșbuc – n. tr.).
85
În concepția medievală, fiecare sferă este mișcată de o inteligență angelică (intelligentia). Dacă știința modernă
obiectează că mișcările astrelor nu pot să fie explicate decât prin legi fizice, noi vom răspunde că legile fizice, în
măsura în care se lasă înțelese corect ca „legi”, sunt la rândul lor de natură „inteligibilă”.

67
frunzișul în celelalte ceruri (Paradisul, XXVII, 118). Căci timpul este într-adevăr mensura
motus, măsura mișcării, și cum mișcarea cerului suprem „nu este reglată de niciun altul, celelalte
sunt cele care se măsoară după el”86 (ibid. 115-117), în el și prin el timpul este deci imediat dat;
acest cer corespunde duratei unice, ne-măsurabilă în ea însăși, la fel cum corespunde spațiului în
în întregul său, în extensunea sa insondabilă. Transpunând acest lucru pe plan spiritual, înseamnă
că starea a cărei reflectare este această sferă și la care are acces în cele din urmă Dante, la capătul
ascensiunii sale prin cerurile înstelate, reprezintă pragul lumii pur spirituale, unde formele nu
mai există: „Regiunile sale, joase sau înalte, sunt atât de asemănătoare ca aspect încât nu pot
spune pe care mi-a ales-o ca loc Beatrice” (Paradisul, XXVII, 100-102)87.
La natura del mondo, che quieta
Il mezzo, e tutto lʼalto intorno move,
Quinci comincia come da sua meta.
E questo cielo non ha altro dove
Che la mente divina in che sʼaccende
Lʼamor cheʼl volge e la virtù chʼei piove.
Luce ed amor dʼun cerchio lui comprende,
Si come questo gli altri, e quel precinto
Colui che il cinge solamente intende 88.

Din acest prag, Dante contemplă corurile îngerilor care se rotesc în jurul centrului divin și
se miră că modelul și copia (corul îngerilor și sferele celeste care se cuprind reciproc) se
suprapun reciproc (Paradisul, XXVIII, 55). Beatrice îi explică faptul că, în funcție de natura
corporală, ceea ce este mai mare ca putere și cunoaștere trebuie să fie cu necesitate mai mare în
spațiu (ibid. 73-78, „de mare-ori mic și mult ori mai puțin/în orice crug cum are-inteligența” – G.
Coșbuc, n. tr.). altfel spus, nu există nicio imagine spațială care să poată reflecta ierarhia
nivelurilor de existență decât parțial prin imaginea sa inversată, căci Dumnezeu este și centrul cel

86
Traducerea lui G. Coșbuc sună astfel: „Mișcarea-i prin nimic distinctă nu-i;/ ci toate-a lor cu-a sa-și măsoară
pasul,/ precum pe cinci și doi în zece-i pui” (n. tr.).
87
Traducerea lui G. Coșbuc: „Dar părțile-i extrem de iuți și suse/atât e de-uniform, încât e greu/să spui în care parte-
a lui mă puse”.
88
Traducerea lui G. Coșbuc: „Ființa lumii care centrul-l ține/etern pe loc, dar totu-n jur mișcându-l,/de-aici începe ca
din dată fine./Ăst cer nu-i nicăieri decât în gândul/lui Dumnezeu, din care-amor s-aprinde/spre-a-i da mișcări, și curs
spre-a fi plouându-l./Lumina și iubirea-n cerc îl prinde/cum el pe toate; dar cuprinsul lui/îl știe singur Cel care-l
cuprinde”.

68
mai profund al lumii, deci comparabil cu un pivot în jurul căruia se învârte întreaga exxistență,
dar și realitatea care înglobează tot, ceea ce nu ne putem reprezenta decât ca un spațiu
nelimitat89.
Dacă ordinea geocentrică, și deci homocentrică, a sferelor celeste reprezintă imaginea
inversată și parțială a ierarhiei îngerilor, atunci pâlnia infernului, cu cercurile sale care se strâng
din ce în ce mai mult în partea de jos, constituie ca să spunem așa pandantul negativ. În vreme ce
hora îngerilor își primește forma de la cunoașterea lui Dumnezeu și mișcarea de la dragoste,
corespunzător, infernul este dominat de ignoranță și ură. Purgatoriul, în schimb, care, după
explicația lui Dante, s-a constituit la polul opus Pământului, după căderea lui Lucifer, reprezintă
o contrapondere a infernului.
Dante credea fără nicio îndoială în ordinea geocentrică a cerurilor înstelate, dar el dădea
cu certitudine amplasamentului infernului și purgatoriului în spațiu o semnificație simbolică; el
spune chiar, apropos de sensul sfereor celeste:
Così parlar conviensi al vostro ingegno,
Però che solo da sensato apprende
Ciò che fa poscia dʼintelletto degno,
Per questo la Scrittura condescende
A vostra facultate, e piedi e mano
Attribuisce a Dio, ed altro intende.
E Santa Chiesa con aspetto umano
Gabriel e Michel vi rappresenta...

Cu-al vostru duh se cad atari cuvinte,


Căci el numai prin simțuri își culege
Ce-apoi devine apt de-a voastră minte.
De-aici Scriptura simple vorbe-alege
Spre-a sta la voi, și mâini și glezne dă
Chiar Celui sfânt, dar alta ea-nțelege.

89
Imaginea corurilor angelice care se rotesc în jurul centrului divin anticipează sensul profund al sistemului
heliocentric. Sursa oricărei lumini este în același timp „motorul imobil” al ordinii cosmice. Dacă unicitatea soarelui
în sistemul copernician este finalmente depășită de descoperirea altor stele, acest fapt este și el semnificativ: niciun
simbol nu poate fi unic așa cum este Dumnezeu.

69
Cu trup de om tot astfel v-arătă
Cu pe-ambii-arhangheli sfânta religiune...90

În al său „Banchet”, Dante vorbește despre diversele semnificații ale Sfintelor Scripturi,
și, după toate aparențele, el se prevalează de același raționament în poemul despre care am vorbit
(Convito, II, 1). El distinge sensul literar, alegoric, moral și anagogic, observând din acest punct
de vedere că teologii concep sensul alegoric altfel decât poeții, pentru care este vorba despre „un
adevăar ascuns de minciuni poleite”. Este clar că Dante el însuși înțelege alegoria într-un sens
mai restrâns, și chiar dacă a recurs uneori la fabule antice pentru a exprima un adevăr, nu a fost
niciodată într-un mod superficial și în glumă, caracteristic alegoriilor Renașterii. Exemplul clasic
pentru cele patru interpretări ale unui text dat este cel al Ierusalimului, care, în sens literar, este
un oraș din Palestina, în sens alegoric imaginea Bisericii, în sens moral este sufletul credincios și
în sens anagogic este Ierusalimul celest, arhetic aparținând spiritului divin. Trebuie să înțelegem
că aceste patru interpretări nu se suprapun artificial unele peste altele pe baza unei scheme
mentale oarecare; ele corespund pur și simplu diferitelor aspecte ale lumii căreia omul îi
aparține, adică aspectul exterior, sau „efectiv” (sensul literar), aspectele sale generale (sensul
alegoric sau figurat), aspectul său interior, care se referă la suflet (adică sensul său moral sau

90
Paradisul, IV, 40-45, trad. G. Coșbuc (n. tr.). Cerându-i lui Galileo Galilei să-și prezinte teza sa despre mișcarea
Pământului în jurul Soarelui, nu ca pe un adevăr absolut, ci ca pe o ipoteză printre altele, Biserica avea motive
întemeiate. Mai întâi fiindcă, dintr-un punct de vedere absolut, sistemul copernician nu poate fi decât o ipoteză;
descoperirea mișcării proprii a Soarelui era suficientă deja ca să-l infirme, să spunem așa, fără a mai aminti despre
tezele teoriei moderne a relativității sau de alte relativisme pe care ni le rezervă viitorul. Între altele, Biserica deținea
și dreptul spiritual de a salvgarda viziunea lumii intrinsec adevărată care își găsise fundamentul său concret în
sistemul geocentric împotriva pericolelor care se nășteau din ideile pur matematice și mecanice asupra lucrurilor,
mai importante în ochii lui Galilei chiar decât faptul de a ști dacă Pământul se învârtea sau nu.
Într-adevăr, Biserica nu a condamnat teoria lui Copernic, care se sprijinea el însuși pe Icetus din Syracusa, până ce
Galilei, optzeci de ani mai târziu, fără a aduce o probă decisivă în sprijinul noii teorii, decide să plaseze pe plan
teologic cearta ordinii geocentrice sau heliocentrice a lumii, sfidând Curia, prin atacuri violente, să ia poziție asupra
problemei. Papa Urban VIII a propus definirea sistemului heliocentric drept o teză matematică posibilă, dar nu
neapărat cea care ar garanta adevărul definitiv. Departe de a se conforma acestei sugestii, Galilei a replicat publicând
Dialogo sui Massimi Sistemi, în care îl prezenta pe papă drept un spirit îngust. De unde acel proces trist de celebru,
în cursul căruia Galilei nu a pronunțat deloc faimoasa formulă „Eppur si muove” (Și totuși, se mișcă), ci a abjurat
toate declarațiile sale pentru a avea dreptul de a continua să trăiască în pace și în onoare. Posteritatea literară a lui
Galilei luat drept erou a făcut să apară la mai mulți demnitari ai Bisericii un fel de sentiment de culpabilitate care îi
face ciudat de dezarmați în fața teoriilor științifice moderne chiar când acestea sunt în contradicție flagrantă cu
adevărurile credinței și ale înțelegerii. Avem obiceiul să spunem că Biserica nu trebuie să se amestece în treburile
științifice; cazul însuși al lui Galilei dovedește clar că noua știință raționalistă a Renașterii pretindea la adevărul
absolut și se prezenta deci ca o a doua religie.

70
etic) și în fine aspectul său pur spiritual, reflectându-l pe Dumnezeu însuși, adică aspectul
anagogic. Aceste diferite „dimensiuni” sunt inerente oricărui simbol autentic, exact pentru
motivul că acesta manifestă adevărul într-o manieră caracteristică.
Maniera în care un adevăr spiritual se coagulează direct și fără tatonări mentale într-o
imagine dată ține în mod foarte clar de simbolurile pe care ni le propune Dante în descrierea sa a
infernului. Să luăm de exemplu metafora pădurii de spini otrăvitori unde sunt prizoniere sufletele
celor care s-au sinucis revoltându-se împotriva destinului (Infernul, XIII): este imaginea unei
condiții lipsite de orice libertate și orice plăcere, a unei existența la marginea neantului, cre
corespunde contradicției interne inerente suicidului, adică unei voințe care neagă și caută să
distrugă ceea ce constituie până la urmă condiția sa primă și propria sa substanță. Cum Eu-l nu se
poate arunca el însuși în neant, el cade, din cauza acțiunii sale distrugătoare, în neantul aparent
reprezentat de spinii uscați și aici subzistă în calitate de „eu”, concentrat mai mult ca oricând
asupra lui însuși în propria sa suferință neputincioasă. Tot ceea ce Dante spune despre pădurea
infernală îi servește să aprofundeze acest adevăr: arborele căruia îi rupe o creangă fără a se îndoi
de ce face se plânge de rana sa și îl acuză că e lipsit de milă; sufletele celor cheltuitori – care și ei
au disprețuit destinul pe care Dumnezeu li l-a oferit – urmărite de o haită de câini, apar brusc
prin pădurea de spini și îl fac să sângereze; copacul golit de ramuri îl imploră pe poet să adune
ramurile rupte la baza trunchiului său, pentru ca Eu-l lipsit de putere, închis în acest arbore, să
resimtă din nou unitatea pe care o formează cu acele fragmente moarte care s-au despărțit de el.
În această evocare din infern, ca și în altele, fiecare detaliu posedă o acuitate extremă care nu ține
niciodată de arbitrar.
Dacă scenele din infern au un astfel de profil marcat, este pentru că ele sunt formate din
materia însăși care constituie sufletul uman în patimile sale. În descrierea purgatoriului, o altă
dimensiune se adaugă, mai puțin concretă. Într-adevăr, realitatea psihică se deschide acum
asupra vastității cosmice, ea include în ea însăși cerul înstelat, ziua și noaptea și întregul parfum
al lucrurilor. În vârful muntelui purgatoriului, văzând paradisul terestru, Dante evocă în câteva
versuri tot miracolul primăverii psihice, imagine a condiției originare și sacre a sufletului uman.
Pentru a reprezenta stările pur spirituale care aparțin sferelor celeste, Dante trebuie uneori
să recurgă la circumlocuțiuni, de exemplu atunci când explică cum anume spiritul uman,
scufundându-se în înțelepciunea divină, se transformă progresiv în ea. Dante o privește pe
Beatrice, care își ține ochii ațintiți asupra „cercurilor eterne” și, în timp ce el se absoarbe în

71
imaginea sa, i se întâmplă același lucru ca lui Glaucus, transformat în zeu marin după ce a gustat
o iarbă magică:
Transumanar significar per verba
Non si porìa; però lʼessemplo basti
A cui esperienza grazia serba.

S-arăt per verba ce-i transumanare


nu-i chip să pot, ci-ajunge-exemplul dat
cui grația-i păstreaz-asemeni stare (Paradisul, I, 70-71)91.
Dacă deci, în cânturile „Paradisului” limbajul limbajul se face uneori mai abstract,
imaginile de care se servește Dante devin din ce în ce mai bogate; ele capătă un farmec unic care
arată la ce nivel Dante posedă viziunea spirituală a ceea ce vrea să exprime prin cuvinte și în ce
măsură este el în același timp poet și vizionar. Atunci când, de exemplu, el compară ascensiunea
neîntreruptă a sufletelor sfinte ce ascultă de atracția divină cu mișcarea fulgilor de zăpadă care, în
loc să cad ușor spre pământ, sunt aspirate către înalt (Paradisul, XXVII, 67-72).
Cu cât o imagine e mai simplă, cu atât conținutul său este mai nelimitat, căci privilegiul
simbolului este de a putea exprima, grație caracterului său în același timp concret și deschis,
adevăruri pe care nu le putem închide în concepte raționale, ceea ce nu înseamnă deloc că
simbolul posedă un plan secund irațional și mereu inconștient. Semnificația sa este perfect
accesibilă, chiar dacă transcende simpla gândire; ea vine din spirit și se deschide spiritului,
intelectului, despre care Dante vorbește ca despre facultatea cognitivă cea mai înaltă și cea mai
intimă, cea care scapă fundamental oricărei forme concrete sau conceptuale și poate penetra până
la esența nepieritoare a lucrurilor:
Nel ciel che più della sua luce prende,
Fuʼio; e vidi cose che ridire
Né sa né può qual di lassù discende;
Perché appressando sé al suo disire,
Nostro intelletto si profonda tanto
Che retro la memoria non può ire.

91
Trad. G. Coșbuc (n. tr.).

72
În cerul cel mai plin de-a lui lucoare
eu fui! Văzut-am stări, ce-a le descrie
nu știu, nu pot câți au să se scoboare.
Căci stând aproape țintei o vrere vie,
atât ne-absoarbe-al minții noastre-avânt
că taie-al minții drum să mai revie (Paradisul, I, 4-9)92 (trad. G. Coșbuc).
Dante a cerut poeziei tot ceea ce aceasta era capabilă să dea; el nu putea zbura mai sus,
nici nu putea exprima mai multe lucruri în mai puține cuvinte. Într-un singur vers, de exemplu,
care o evocă în același timp pe Beatrice și iluminarea certitudinii spirituale, Dante își relevă
astfel întreaga sa măiestrie:
Vicendo me col lume dʼun sorriso...

Cu-un fulger de surâs m-a-nvins în fine (Paradisul, XVIII, 19 – trad. G. Coșbuc)


Dante și-a dat seama, de altfel, de măsura propriei sale valori considerânsu-se printre cei
șase cei mai mari poeți ai tuturor timpurilor (Infernul, IV, 100-102), iar siguranța judecății pe
care o emite despre sine îl caracterizează perfect.

În vremea Renașterii, problema de a ști dacă Dante a parcurs realmente paradisul și


infernul suscita încă dezbateri. În ochii unui cititor modern, această problemă pare naivă – pe
nedrept, de altfel – și totuși, în cele din urmă, ea se pune foarte bine, căci am vrea să știm de
unde are Dante această siguranță – iar dacă nu este vorba despre siguranță, măcar este o
presupunere – care îi permite să judece atât de sigur și atât de clar destinul oamenilor după
moartea lor. Am putea răspunde că Dante, ca om al secolului al XIII-lea, nu putea nici să
edulcoreze prin psihologie doctrina tradițională a mântuirii și damnării, nici să conceapă
exemplele istorice pe care le evocă altfel decât ca pe niște exemple tipice. Dar lucrul acesta nu
explică cum anume a putut face Dante însuși experiența condițiilor pe care le descrie cu o astfel
de acuitate. Căci această experiență, a trebuit s-o facă, într-un fel sau altul. Răspunsul nostru la

92
A se vedea comentariul propriu al lui Dante asupra acestor versuri, în scrisoarea sa către Can Grande della Scala:
„Intellectus humanum in hac vita propter connaturalitaten et affinitatem quam habet ad substantiam separatam,
quando elevatur, in tantum elevatur, ut memoriam post reditum deficiat propter transcendisse humanum modum”.

73
această problemă este următorul. Orice cunoaștere a sufletului uman este prin natură cunoaștere
de sine, iar aceasta ajunge, dacă este corectă, incomparabil mai departe decât poate imagina un
om normal. Dar în măsura în care o ființă umană descoperă din ce este compus psyché-ul său
propriu, el descoperă de asemenea și planurile secunde psihice ale lumii umane care îl
înconjoară; el vede urmele infernului în existența de aici ca ceea ce sunt, adică manifestările unei
forțe de atracție al cărei centru nu se află în ființa umană, ci într-o zonă cosmică inferioară, și
percepe posibilitățile celeste într-un mod încă și mai imediat, fiindcă acestea se integrează într-un
domeniu al ființei unde subiectul și obiectul nu sunt, practic, distincte, cu atât mai mult cu cât
sunt mai înalte și reale. Dante parcurge infernul ca un spectator detașat: „Non ti curar di lor, ma
guarda e passa” (Nu te-ngriji de ei, ci privește și vezi-ți de drum”), îi spune lui Virgiliu. Dar, în
schimb, el ia parte la măreția stărilor celeste în măsura în care această măreție chiar în acțiunea
de a le contempla. În ceea ce privește muntele purgatoriului, el îl urcă fără a trebui să sufere nicio
pedeapsă dintre cele prin care ceilalți sunt constrânși să-și ispășească greșelile și cu toate acestea,
din cerc în cerc, îngerii îi șterg de pe frunte urmele păcatului. Ce poate însemna acest lucru, dacă
nu că Dante nu împrumută calea meritului activ, ci pe cea a cunoașterii, în virtutea unei grații
particulare? Dacă Virgiliu îi spune că pentru el nu există nicio altă cale spre Beatrice, către
înțelepciunea divină, în afară de cea care trece prin infern, lucrul acesta arată cum cunoașterea lui
Dumnezeu trece prin cunoașterea de sine. Cunoașterea de sine presupune sondarea adâncimilor
pe care le presupune natura umană și dezbrăcarea sufletului, prin cunoaștere, de toate iluziile
care se înrădăcinează în pasiuni; nu există mai mare renunțare de sine, și, de aici, mai mare
mântuire. Abia în ultimul cerc, cel mai înalt, al purgatoriului, Dante trebuie să traverseze rapid
vâlvătaia pentru a ajunge la paradisul terestru. Iar atunci când Beatrice, imediat după aceea, vine
în întâmpinarea sa cu repsoșuri puternice care fac să se nască în inima sa remușcări amare
(Purgatoriul, XXX, 55 și urm.), trebuie să înțelegem, în discursul pe care ea i-l ține, că el s-a
oprit prea mult pe planul terestru, în loc s-o urmeze în domeniul invizibilului. Ea nu-i reproșează
nicio greșeală particulară, ci doar că a întârziat prea mult și a ezitat să se concentreze asupra
singurului lucru real și etern în fața căruia tot restul nu e decât iluzie.

74
Severitatea cu care Dante îi judecă pe contemporanii săi nu are nimic în comun cu
intoleranța, care pierde din vedere caracterul imprevizibil al grației divine. Dante a plasat în cer
suflete pe care nimeni nu se aștepta să le găsească acolo. Contemporanii noștri acționează exact
pe dos, practicând o toleranță aparentă care se bazează de fapt pe o îndoială mărturisită sau
secretă în ce privește destinul ultim al omului, o toleranță asemănătoare unui crepuscul unde nu
se distinge clar nici umbra și nici lumina. Dante știa mai bine decât oricine ce este demnitatea
originară a omului, el percepea în sine raza luminii divine – garanție infinit de prețioasă –
dezgolită de orice mască, și știa de asemenea să recunoască ca pe un păcat și trădare orice
acțiune care tindea să disprețuiască sau să respingă această garanție.
Pentru Dante, demnitatea originară a omului rezidă esențialmente în darul „intelectului”,
termen care nu semnifică pur și simplu înțelegerea, facultatea de a gândi, ci raza de lumină
interioară care unește rațiunea și sufletul întreg cu sursa divină a oricărei cunoașteri.
Io veggio ben che giammai non si sazia
Nostro intelleto, se il Ver non lo illustra,
Di fuor del qual nessun vero si spazia.

Sătulă mintea noastră nu ne tace


nicicând, de n-are-acel Luminător
de-afara cui nimic nu e verace. (Paradisul, IV, 124-126 trad. G. Coșbuc).
Despre damnați, Dante spune că ei au pierdut darul intelectului (Infernul, III, 18), ceea ce
nu vrea să spună că nu mai sunt capabili de gândire, căci Dante îi face să se certe și să combată
unii cu alții; ei posedă chiar facultatea de a prevedea vag viitorul, ignorând în același timp din ce
e făcut prezentul (Infernul, 97 și urm.). Ceea ce este definitiv îngropat în ei este viziunea inimii,
această facultatea care își are sediul în centrul ființei, acolo unde dragostea și cunoașterea
rezonează în același fel, lucru pentru care Dante imaginează adevărata dragoste ca pe o formă de
cunoaștere93 iar spiritul, intelectul, îl imaginează capabil de dragoste. Cele două, în cele din
urmă, nu au decât unul și același scop, care este infinit.
Toate celelalte facultăți psihice se leagă de centrul ființei la omul necorupt. În a sa Vita
nuova, Dante face ca Amor-Intellectus să spună: „Eu sunt ca centrul cercului la care se

93
A se vedea studiul lui Pierre Ponsoye: „Intelletto dʼAmore”, în Etudes Traditionnelles, mai – iunie 1962 (reluat în
Le Mystère de Tristan et Yseult et autres études, Milan 1979, Archè).

75
raportează toate părțile circumferinței, dar tu, tu nu ești astfel” (Ego tanquam centrum circuli, cui
simili modo se habent circumferentie partes, tu autem non sic, XII, 4). În măsura în care dorința
și voința tind să se îndepărteze de acest centru, ele îl împiedică pe suflet să se deschidă, prin
spirit, către eternitate: „Lʼafetto lʼintelletto lega” („Pasiunea împiedică spiritul”, Paradisul, XIII,
120). Atunci când Dante spune că damnații au pierdut darul intelectului, lucrul acesta înseamnă
că, la ei, voința s-a îndepărtat definitiv din centrul ființei. Mișcarea voinței care-l neagă pe
Dumnezeu a devenit la ei instinct esențial, iar dacă merg în infern, este pentru că, în cele din
urmă, ei doresc infernul:
Quelli che muoion nellʼira di Dio,
Tutti convegnon qui dʼogni paese,
E pronti sono a trapassar lo rio
Ché la divina giustizia li sprona,
Sì che la tema si volge in disio.

Și-a zis maestrul meu: - „Oricine moare


Respins de cer și fărʼ de pocăință,
Toți vin aici, de-oriunde de sub soare;
Și cer să treacă-n trista locuință
Căci bold Justiția-ntr-înșii atâta pune,
Că frica lor se schimbă-ntr-o dorință. (Infernul, III, 121-126, trad. G. Coșbuc)
Nu la fel se întâmplă cu sufletele care trebuie să sufere durerile purgatoriului. Voința lor
nu a negat divinitatea care rezidă în om, dar a căutat-o unde nu trebuia. Ele s-au lăsat păcălite în
aspirația lor spre infinit. În cântul al cincilea al Paradisului (7-12), Beatrice îi spune lui Dante:
Io veggio ben sì come già risplende
Ne lʼintelleto tuo lʼeterna luce,
Che, vista, sola e sempre amore accende;
E sʼaltra cosa vostro amor seduce,
Non è se non di quella alcun vestigio,
Mal conosciuto, che quivi traluce.

76
În minte-ți văd că-ncet-încet începe
lumina cea de veci a străluci,
ce-abia ce-o vezi etern amor concepe,
pe-al vostru-amor de-l poate rătăci
altce, el nu-i decât o slabă zare
simțită rău care-a pornit de-aci.
Dar atunci când, prin moarte, obiectul pasiunii dispare în același timp cu iluzia bunătății
divine pe care o oferea, sufletele trăiesc dorințele lor așa cum sunt acestea în realitate:
consumându-se pentru aparențe și neaflând aici decât suferințe. Lovindu-se de limitele plăcerii
lor, ele fac experiența, negativ și indirect, a ceea ce este cu adevărat realitatea divină, iar această
cunoaștere constituie pedeapsa lor. De-a lungul acestei pedepse, instinctul rău care continuă să
acționeze în suflete fără asentimentul inimii se epuizează puțin câte puțin, până când negarea
negației duce la Eu-l libertății originare, închinat lui Dumnezeu.
Della mondizia sol voler fa prova,
Che, tutto libero a mutar convento,
lʼalma sorprende, e di voler le giova.
Prima vuol ben, ma non lascia il talento
Che divina giustizia, contra voglia,
Come fu al peccar, pone al tormento.

Dovadă că-i curat e simpla-i vrere


ce, liber absolut să mearg-airea,
cuprinde-un duh și-i dă spre-a vrea plăcere.
Dintâi el vrea, dar nu-i dă păs dorirea
pe care cerul contrapunct i-o pune
spre-a vrea dureri cum vru păcătuirea.
(Purgatoriul, XXI, 61-66, trad. G. Coșbuc)
Atingem aici o temă majoră din Divina Comedie, adică raportul de reciprocitate între
cunoaștere și voință. Cunoașterea adevărurilor eterne este potențial prezentă în spiritul uman,
intelectul, dar ea nu se poate dezvolta la început decât grație voinței, într-un sens negativ prin
păcatul simplei voințe și în sens pozitiv depășind și învingând această slăbiciune. De aceea

77
diferitele pedepse ale purgatoriului descrise de Dante pot fi interpretate foarte bine și ca gradele
de asceză care conduc la condiția originară de integritate în care cunoașterea și voința – sau mai
precis conștiința destinului etern al omului și aspirația spre fericire – nu mai sunt divergente. În
momentul în care Dante pătrunde în paradisul terestru, pe vârful colinei purgatoriului, Virgiliu îi
spune:
Non aspettar mio dir più né mio cenno:
Libero, dritto e sano è tuo arbitrio,
E fallo fora non fare a suo senno;
Perchʼio te sopra te corono et mitrio.

Nici glas, nici semn tu nu-mi mai aștepta


e liber, drept și tare-al tău arbitriu
și-ar fi greșeal a nu ți-l asculta:
deci domn pe tine te-ncunun și-nmitriu. (Purgatoriul, XXVII, 139-142, trad. G. Coșbuc)
Paradisul terestru este, ca să spunem așa, „locul” cosmic unde raza spiritului divin, care
traversează toate cerurile, atinge condiția umană, căci, pornind de aici, Dante este ridicat, grației
Beatricei, către Dumnezeu.
În vreme ce, la omul păcătos, voința este cea care determină măsura cunoașterii, la cei aleși,
voința decurge din cunoașterea pe care o au despre ordinea divină. Aceasta înseamnă că voința
lor este expresia spontană a viziunii pe care o au despre Dumnezeu, și de aceea chiar ierarhia lor
în cer nu presupune nicio constrângere prealabilă; este ceea ce explică poetului sufletul lui
Piccarda Donati în cerul lunii, ca răspuns la întrebarea de a ști dacă Fericiții unei sfere date nu
aspiră la o sferă mai înaltă, „pentru a-l vedea mai bine și iubi mai mult pe Dumnezeu”.
Frate, la nostra volontà quieta
Virtù di carità, che fa volerne
Sol quel chʼavemo, e dʼaltro non ci asseta.
Se disiassimo esser più superne,
Foran discordi li nostri disiri
Dal voler di Colui che qui ne cerne;
Che vedrai non capere in questi giri
Sʼessere in carità è qui necesse,

78
E la sua natura ben rimiri.
Anzi è formale ad esto beato esse
Tenersi dentro alla divina voglia
Perchʼuna fansi nostre voglie stesse;
Sì che, come noi sem di soglia in soglia
Per questo regno, a tutto il regno piace
Comʼallo Re chʼa suo voler ne invoglia.
Eʼn la sua volontade è nostra pace:
Ellʼ è quel mare al qual tutto si move
Ciò chʼella cria o che natura face.

„Puterea dragostei alină, frate,


al nostru dor, și-așa ni-e el dispus
că vrea ce-avem, și spre-alta nu s-abate.
Căci, dac-am vrea, dorind, să fim mai sus
n-ar fi conformă vrerea-ne-ntru toate
cu vrerea Celui care-aici m-a pus.
Și-aceasta-ntr-aste ceruri nu se poate,
căci mila e necesse-acestor sfere,
când judeci clar natura ăstor roate.
Spre-a fi ferice negreșit se cere
A sta ʼnăuntru-acelei Une vreri
Ca toate-a noastre vreri să fie-o vrere.
Și-așa cum ne-a cernit din sferi în sferi
în oastea lui, și-ntregii oști îi place
și-i place-Acelui ce ne dă plăceri
spre vrerea Sa, iar vrerea Lui ni-e pace:
ea este mare-n care toate cură,
ce-a fapt și El, și toată firea face.
(Paradisul, III, 70-87, trad. G. Coșbuc)

79
Supunerea la voința divină nu înseamnă absența libertății, ci dimpotrivă. Voința care se
revoltă împotriva lui Dumnezeu cade astfel sub constrângerea 94 prin care „cei care mor în furia
lui Dumnezeu” se grăbesc să se ducă în infern, „pentru că justiția divină le dă pinteni” (Infernul,
III, 121-126), iar aparenta libertate a pasiunii se transformă în sclavie a instinctului, căci „justiția
divină, în ciuda acestei voințe, îndeamnă la durere pe cât voința, altădată, incita la greșeală”
(Purgatoriul, XXI, 61-66); în schimb, voința celor care-l cunosc pe Dumnezeu izvorăște din
aceeași sursă din care pornește și libertatea. Astfel, adevărata libertate a voinței depinde de
raportul său cu adevărul, care constituie conținutul cunoașterii esențiale. Invers, viziunea
supremă a lui Dumnezeu de care vorbește Dante în opera sa coincide cu adeziunea spontană la
voința divină. Cunoașterea, aici, face un singur corp cu adevărul divin, iar voința, la rândul său,
face tot un corp comun cu dragostea divină, iar aceste două proprietăți apar drept aspecte ale
Ființei divine, unul imobil, iar celălalt ca sursă a mișcării. Astfel este încoronarea Divinei
Comedii și, în același timp, răspunsul la efortul lui Dante de a sesiza originea eternă a naturii
umane în divinitate:

Ma non eran da ciò le propie penne;


Se non che la mia mente fu percossa
Da un fulgore, in che sua voglia venne.
All’alta fantasia qui mancò possa;
Ma già volgeva il mio disio e’l velle.
Sì come rota ch’egualmente è mossa.
L’amor che move il sole e l’altre stelle.

…dar n-ajungea spre-aceasta propriu-mi zbor,


de n-ar fi fost de-un fulger luminată
puterea mea și-i stinse-avutul dor.

94
Dreptul de a apăra și a propaga o religie prin violență se bazează exact pe ideea că doar adevărul eliberează și
eroarea alienează. Dacă omul este la fel de liber să aleagă între adevăr și eroare, el renunță la libertatea sa chiar în
momentul în care optează pentru eroare. „După Toma din Aquino, nu stă în natura voinței libere să aleagă răul, chiar
dacă această alegere derivă din liberul arbitru al unei creaturi supuse greșelii. Voința și libertatea sunt, deci, asociate;
aceasta înseamnă că Sf. Toma introduce în voință un element intelectual și face voința să participe, pe bună dreptate,
la inteligență. Voința nu încetează să mai fie voință prin alegerea răului, dar, în fond, ea încetează de a fi liberă,
adică de a fi intelectivă...” (Frithjof Schuon, Sentiers de Gnose, p. 145).

80
Înaltul vis se rupse-aici deodată ;
ci-mi și porni și-al meu și dor și velle,
asemeni roții ce-i egal mișcată,

iubirea care mișcă sori și stele.


(Paradisul, XXXIII, 139-145, trad. G. Coșbuc)

Se găsesc întotdeauna erudiți care să afirme că Beatrice nu a existat și să pretindă,


totodată, că tot ceea ce spune Dante despre ea se referă, de fapt, la înțelepciunea divină, sophia.
Această interpretare este caracteristică pentru confuzia curentă între simbolul veritabil și simpla
alegorie, în sensul în care este înțeleasă aceasta începând cu Renașterea: astfel, alegoria
echivalează, mai mult sau mai puțin, cu o invenție mentală, care constă în a travesti artificial
concepte generale, în vreme ce adevăratul simbol, așa cum am spus deja, constă în însăși esența
lucrurilor. Faptul că Dante împrumută înțelepciunii divine aparența și numele unei frumoase și
nobile doamne corespunde unei legi imperative, nu numai pentru că acest aspect feminin, în
sensul cel mai înalt, este inerent înțelepciunii divine, în măsura în care ea este obiect al
cunoașterii, ci pentru că prezența acelei sophia divine i-a fost revelată poetului la început și
înaine de orice sub aparența femeii iubite. Dintr-o dată, ne este astfel oferită și o cheie pentru a
înțelege, măcar în principiu, alchimia spirituală în virtutea căreia poetul transformă fenomenele
senzoriale în entități suprasensibile. Atunci când dragostea înglobează întreaga voință și o face să
conveargă către centrul Ființei, ea poate, după caz, să devină cunoaștere a lui Dumnezeu. Dar la
jumătatea distanței, între dragoste și cunoaștere, este frumusețea. Cu condiția ca experiența
frumuseții să fie făcută în esența sa inepuizabilă ce transcende toate limitele, în ea rezidă deja un
aspect al înțelepciunii divine, încât chiar atracția sexuală poate conduce la cunoașterea divinului,
în măsura în care dorința este absorbită de dragoste sau pasiunea se șterge în fața experienței
frumuseții.
Zidul de flăcări pe care Dante trebuie să îl traverseze în ultimul nivel al purgatoriului,
înainte de a intra în paradisul terestru (Purgatoriul, XXVII), este însuși cerul unde hedoniștii
sunt purificați de păcatul lor. „De la Beatrice la tine nu e decât acest zid”, îi spune Virgiliu lui
Dante, atunci când acesta dă înapoi în fața flăcărilor (ibid., 36).
„când fui în flăcări, aș fi fost în stare

81
să sar spre-a-mi da răcoare-n fier topit”
(ibid., 49-50, trad. G. Coșbuc)
Nemuritoarea Beatrice îl primește pe Dante mai întâi cu severitate (Purgatoriul, XXX,
103 și urm.), dar, după aceea, cu o dragoste profundă și, în vreme ce îl conduce către sferele
celeste, își dezvăluie, puțin câte puțin, frumusețea cu care ochii lui trebuie să se obișnuiască
progresiv (Paradisul, XXX, 1 și urm., XXIII, 46-48). Ceea ce trebuie să remarcăm, totuși, aici,
este că Dante nu mai subliniază, cum făcuse în Vita nuova, frumusețea morală a Beatricei,
bunătatea, inocența și smerenia sa, ci vorbește pur și simplu despre frumusețea ei fizică.
Aparența cea mai exterioară este luată aici drept simbol a ceea ce este cel mai interior, percepția
senzorială devine expresia viziunii spirituale.
Dante nu este încă în măsură să privească direct lumina divină, dar o contemplă în ochii
Beatricei care o reflectă (Paradisul, XVIII, 16-18; XXVIII, 3 și urm.). Doar la sfârșit, în cerul
suprem, Beatrice se sustrage total privirii sale și ochii săi rămân îndreptați asupra sursei înseși de
lumină divină, până ce forța privirii sale se consumă în întregime în aceasta (Paradisul, XXXIII,
82-84).
Giustizia mosse il mio alto fattore:
Fecemi la divina potestate
La somma sapienza e il primo amore.
Dinanzi a me non fur cose create
Se non eterne, ed io eterna duro:
Lasciate ogni speranza, voi chʼentrate.

Justiția mișca pe-al meu Părinte;


puterea cea divină m-a durat,
iubirea primă și suprema minte.
Când eu n-am fost, nimic n-a fost creat,
ci veșnic tot și-n veci voi fi durată,
să lase-orice speranță cine-a-ntrat.
(Infernul, III, 4-9).

82
În fața acestor versuri faimoase înscrise deasupra porții infernului, câți cititori, astăzi, ar
fi tentați să spună, reluând cuvintele poetului însuși: „Maestro, il senso lor mʼè duro” („Ce scrie,
maestre,-aici, e vorbă-nfricoșată” ibid., 12 – trad. G. Coșbuc), căci este dificil, într-adevăr, să
reconciliem reprezentarea damnării eterne cu ideea dragostei divine, „il primo amore”. Dar
pentru Dante, iubirea divină reprezintă în realitate originea creației; el este cel care dă existență
lumii creată „din neant” și o face astfel să participe la ființa divină. Astfel înțeleasă, dragostea
divină, fără a fi altceva decât dragoste, se curăță de toate limitele pe care i le putem atribui din
punct de vedere uman; ea este expresia abundenței infinitede ființă și frumusețe care este în
Dumnezeu, o abundență care se revarsă chiar până în neant, sau aproape. Căci, în măsura în care
lumea este diferită de Dumnezeu, ea își aruncă, ca să spunem așa, rădăcinile în neant,
comportând cu necesitate o parte de negare a lui Dumnezeu; dar întinderea nelimitată a iubirii
divine se arată chiar în faptul că ea permite totuși această negație și îi acordă o existență. Astfel
existența posibilităților infernale depinde de dragostea divină, în vreme ce aceste posibilități sunt
în același timp condamnate de justiția divină, ca negații ale lui Dumnezeu.
„Când eu n-am fost, nimic n-a fost creat,
ci veșnic tot și-n veci voi fi durată”.
Limbile semitice fac o diferență între eternitate (care revine doar lui Dumnezeu), care
corespunde unui acum perpetuu, și durata infinită, care este proprie stărilor de dincolo. Latina
scolastică distinge aeternitas de perpetuitas, dar nu și latina vulgară, și de aceea Dante nu poate
exprima literar această diferență. Dar cine mai bine ca Dante putea să știe că durata de dincolo nu
este eternitatea lui Dumnezeu, la fel cum existența atemporală a lumilor serafice nu este de
aceeași natură ca durata din infern, care seamănă cu un timp înghețat în sine? Căci dacă condiția
damnaților, ca atare, nu are sfârșit, trebuie totuși ca, din punctul de vedere al lui Dumnezeu, ea să
fie finită.
”Lăsați orice speranță, voi care intrați”. Am putea spune în mod egal, inversând termenii:
cine mai speră încă în Dumnezeu nu trebuie să treacă această poartă. Condiția damnaților este
chiar absența speranței, căci speranța este mâna întinsă pentru a primi grația divină.
Cititorul modern găsește straniu că Virgiliu, bunul și înțeleptul Virgiliu care a știut să-l
conducă pe Dante până în vârful purgatoriului, trebuie, ca toți ceilalți înțelepți și eroi ai
antichității, să stea în Limb. Și totuși, Dante, nu putea să-l facă pe Virgiliu să intre în niciunul
dintre cerurile accesibile doar în virtutea grației, fiindcă el nu era botezat. Dar, privind ceva mai

83
de aproape, vedem cum în opera lui Dante apare o stranie fisură, semn al unei dimensiuni care nu
a fost dusă până la capăt. Limbul este descris ca un loc tenebros, fără lumină și fără cer; dar,
imediat ce Dante și Virgiliu pătrund în „nobilul castel” în care înțelepții antichității se plimbă ”pe
o pajiște verde”, poetul vorbește despre un loc „deschis, înalt și luminat” (Infernul, IV, 115 și
urm.), ca și cum nu s-ar fi aflat într-o lume subterană.
Genti vʼeran con occhi tardi e gravi,
Di grande autorità neʼ lor sembianti;
Parlaven rado, con voci soavi.

Acolo oameni, cu ochi lini și-nceți,


Vorbeau încet și rar (cu-autoritate)
Cu vorba rar-a nobilei blândeți.
(Ibid., 112-114, trad. G. Coșbuc)
Toate acestea nu mai au nimic în comun cu infernul, dar nici nu ne aflăm direct în
domeniul grației divine.
Suntem deci puși în situația de a ne întreba dacă Dante, în ceea ce privește credințele ne-
creștine, a adoptat o atitudine complet negativă. În cântul XX din Paradisul (67 și urm.), când
Dante îl plasează pe prințul Troiei, Rifeu, printre aleși, el vorbește despre misterul insondabil al
grației divine și al alegerilor acesteia, și recomandă „muritorilor” să nu se grăbească să judece.
Dar ce putea însemna Rifeu pentru Dante, dacă nu un exemplu îndepărtat și sincer de sfânt extra-
eclezial? Nu spunem extra-creștin, căci, pentru Dante, orice revelație a lui Dumnezeu în o este
Hristos.
De aici apare o altă problemă: în concepția Divinei Comedii, Dante a fost oare conștient
de izvoarele misticii islamice care îi sunt înrudite? Genul de poem epic care descrie sub o formă
simbolică drumul pe care merge cel ce face experiența lui Dumnezeu nu este rar în lumea
islamică. Putem presupune că mai multe texte din această categorie au fost traduse în limba
provensală95, și știm că comunitatea acelor ”Fedeli dʼAmore”, de care aparținea Dante, era în

95
Există o traducere în provensala medievală a Miʽrâj, povestea ascensiunii profetului (Eschiele Mahomet, publicată
de Muñoz Sendino și Enrico Cerulli); dar este vorba aici de o versiune mai degrabă populară a acestei teme care, de
altfel, a dat naștere unor importante tratate de metafizică și mistică.

84
relație cu Ordinul Templierilor96 stabilit în Orient și deschis lumii spirituale a Islamului. Am
putea chiar să mergem mai departe și să găsim pentru aproape fiecare motiv major al Divinei
Comedii un model corespunzător în scrierile ezoterice islamice, pentru interpretarea sferelor
planetare ca grade ale cunoașterii spirituale, pentru împărțirea infernului în cercuri, pentru figura
și rolul Beatricei și multe alte motive. Dar, după anumite pasaje ale Infernului (Cântul XXVIII,
22), este de fapt puțin probabil ca el să fi cunoscut și recunoscut Islamul ca religie. În schimb,
este probabil că el a putut să cerceteze scrieri care nu erau ele însele islamice, ci numai indirect
influențate de modele islamice97; totuși, tot ceea ce a parvenit pe această cale până la Dante va fi
fost, fără îndoială, mai modest și mai limitat decât ceea ce lasă să se înțeleagă studiile
comparative98. Căci adevărurile spirituale sunt ceea ce sunt și spiritele pot foarte bine să se
întâlnească la un anumit nivel de cunoaștere fără să fi știu niciodată de existența lor reciprocă pe
plan terestru.

Traducere Cristi Pantelimon

96
A se vedea lucrările lui Luigi Valli, mai ales Il Linguggio segreto di Dante e dei Fedelli dʼAmore, Optima, Roma,
1928.
97
În această privință, trebuie să cităm mai cu seamă manuscrisul Ms. Latin 3236A (Biblioteca Națională, Paris),
publicat pentru prima dată în 1940 de către M. T. dʼAlverny în Archives dʼhistoire doctrinale et littéraire du Moyen
Age, pe care l-am menționat în lucrarea noastră despre alchimie. El oferă un anumit număr de afinități cu Divina
Comedie, lucru straniu mai ales că el menționează expres fondatorii celor trei religii monoteiste, Moise, Hristos și
Mahomed, ca pe adevărații maeștri ai căii cunoașterii lui Dumnezeu.
98
A se vedea studiile lui P. M. Asín Palacios (în special LʼEscatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid
1919 și 1942).

85

S-ar putea să vă placă și