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Introducción
Partiremos para ello del análisis de los Escritos políticos de Weber, para pasar luego
a intentar establecer puntos de continuidad y diferenciación con la obra teórica de
György Lukács y con las del -por muchos considerado- "núcleo interior" de la
llamada escuela de Frankfurt, concretado en los desarrollos teóricos de Adorno y
Horkheimer.
Weber entiende que no puede dejarse completamente de lado, más allá del
desarrollo técnico-burocrático de la sociedad, la forma de dominio carismática; pero
no encuentra que dicha forma pueda sostenerse satisfactoriamente a partir de un
gobierno autoritario. Necesitará, entonces, articular su concepto de "nación" con una
forma de gobierno liberal. Esto tiene que ver con el proceso de formación del Estado
alemán, y con el modo en que este impactó en el liberalismo local, generando
contradicciones y tensiones entre sus aspiraciones a la democratización y la
unificación nacional. Esta tensión entre nación y democracia permaneció en el seno
del liberalismo alemán a lo largo de todo el período, hasta el momento de la
Constitución de la República de Weimar.
En los escritos posteriores, y ante lo que Weber ve como imposibilidad del Kaiser
para presentarse como un relevo "legítimo" de la gestión de Bismarck -que se
hallaba anclada en una dominación carismática-, comienza a aparecer un viraje más
marcado a sostener una forma de gobierno que "apoye" el dominio de tipo
"tradicional" a partir de una monarquía constitucional. Esto puede verse en el escrito
más conocido de este conjunto, "Parlamento y gobierno en una Alemania
reorganizada", de 1918, donde el autor argumenta a favor de un parlamento fuerte
como manera de contrapesar los poderes burocráticos regionales, expresados en
"la mayoría del Bundesrat dominada por Prusia" (Weber, 1984: 276).
Desde el punto de vista de la tipología del dominio desarrollada por Weber, la forma
racional-legal, formalista típica de las organizaciones burocráticas, y desplegada en
las formas de acción racional con arreglo a fines, debe contrapesarse con otras
formas de dominio sustentadas en acciones de tipo racional con arreglo a valores,
como por ejemplo la del tipo carismático de dominio. Se presenta aquí la necesidad
empírica de dar cuenta del funcionamiento social, pero previendo ciertas
consecuencias de la racionalización y sosteniendo la necesidad de un deber ser
anclado en valores, que sirva de contrapeso y funcione equilibrando los propios
problemas generados por la racionalización técnico-burocrática.[3]
Si bien toma esta dicotomía entre racionalidad con arreglo a fines y a medios -
aunque dejando de lado la contraposición con las acciones racionales con arreglo
a valores-, Lukács comienza con una crítica desde una perspectiva hegeliana -en el
sentido de la crítica al procedimentalismo sin contenido- al formalismo de la ética
kantiana, planteando la distinción que hace el propio Marx entre la igualdad formal
y la desigualdad que se observa materialmente en las sociedades capitalistas.
Desde aquí, la crítica se proyecta en un sentido político, aunque no en el mismo
sentido en que Kant podría entenderlo, sino en una posición donde lo político no
extrae sus marcos de acción de la moral privada, sino de la ética pública tras la
persecución de la "vida buena"; por eso no desemboca en una noción de "equilibrio",
sino en una que da cuenta de la existencia de contradicciones, aun en el seno de la
burocracia.
Nuevamente nos encontramos con una visión marxista que lee en un sentido
material la dialéctica hegeliana. Si la extensión del proceso de valorización del
capital -en tanto expansión de la mercancía, su proceso de desarrollo y su
valorización- da cuenta de las tentativas de los capitalistas para extender el proceso
de extracción de plusvalía en relación con las clases explotadas (proceso que se
extiende a la sociedad en su totalidad), ese proceso se encuentra también con
resistencias expresadas en el interior del proceso también como totalidad. Las
consecuencias concretas de esta posición teórica se presentan a partir de una
dialéctica hegeliano-marxista que supone una noción de totalidad y de
contradicción; así, la crítica se presenta - internamente y no externamente como en
la posición kantiana- al conjunto del "sistema" social presentando sus propias
contradicciones, y no hay entonces estabilización o tendencia al equilibrio, sino
conflicto y antagonismo; y se trata de un conflicto que es político, económico y
sociológico al mismo tiempo, ya que es un conflicto que atañe a la totalidad.
Es generalmente sabido que el origen -a inicios de los años ’20 del siglo pasado-
del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt está muy emparentado con el
intento de reactualizar el marxismo (incluso por aquella época hubo quienes lo
denominaron "Instituto de marxismo"), de repensar algunas de sus categorías para
dar cuenta de las transformaciones que iban dándose en la estructura de la
sociedad capitalista.
Esto tenía que ver con un clima de época intelectual, pero también -y en relación
con aquello- con un momento histórico de gran conflictividad social. Atrás había
quedado en Alemania el frustrado intento de la revolución espartaquista
encabezada por Rosa Luxemburg, que tuvo como prolegómenos las discusiones
presentes en el marco de la Segunda Internacional; discusiones que preveían la
caída del capitalismo y la emergencia de un nuevo tipo de sociedad. Se trataba de
un momento histórico que coincidía con un ascenso de las fuerzas de la reacción,
que se manifestaban en el fascismo italiano y que presentaban incluso un fuerte
ascendente sobre numerosos grupos de proletarios; precisamente el "sujeto de la
transformación" del marxismo.
Es así que la tentativa de reactualización del marxismo por parte de los miembros
del Instituto pretendió ser, al mismo tiempo, un regreso a las propias fuentes y por
el otro un proceso de apertura hacia otras disciplinas y autores, a fin de explicar de
un modo materialmente correcto el funcionamiento de esa sociedad, el porqué de
la adhesión que el fascismo suscitaba en las masas y las posibilidades de
transformación que se abrían para los sectores sociales postergados. Hasta aquí
nos encontramos con una posición teórica coincidente con la búsqueda que también
Lukács había iniciado, y es por eso que los frankfurtianos leen al propio Lukács
sobre todo en lo que respecta a su teoría de la cosificación de la conciencia,
resultado de la expansión de la producción mercantil y de la racionalidad técnico-
burocrática. Pero a diferencia de Lukás, cuyas influencias habían sido tanto Weber
como Simmel y Marx, la influencia weberiana en Frankfurt aparece tamizada por el
filtro lukácsiano, aunque encontraremos -cuestión que desarrollaremos luego- que
esta influencia se encuentra también reformulada.[6]
Podría decirse que fue Marx el primero en desarrollar, una teoría crítica materialista
del modo de producción capitalista como una totalidad social organizada. Pero no
le interesó establecer, por lo menos desde un punto de vista absoluto, los preceptos
epistemológicos de esa misma teoría.
Conclusiones
Desde un punto de vista epistemológico podríamos decir que es clara para nuestro
caso la diferencia existente entre un paradigma weberiano y otro marxista.
Sin embargo, nos encontramos en esta "situación teórica" con algunas aporías.
Es cierto que a lo largo de la obra de Marx se presenta una fuerte crítica a las
posiciones filosóficas, teóricas y políticas de Hegel; pero esto no quiere decir que
Marx suponga que haya que tirar por la borda la totalidad de la obra hegeliana[11].
De hecho nos encontramos en varios pasajes de El Capital una reivindicación sobre
todo del método dialéctico que en los propios dichos de Marx debe tomarse en un
sentido "invertido" o en el sentido de una "doble inversión". En principio esta doble
inversión supone que en Marx esta posición teórico-filosófica-metodológica debe
dar cuenta del mundo material y de las relaciones entabladas en un sentido práctico
entre los hombres y el mundo que los determina y condiciona.
Y si bien es cierto que en Marx no nos encontramos con una definición clara de lo
que deberá ser el comunismo, lo que nos lleva a sostener que no tenemos en la
obra marxiana la idea de un futuro determinado en términos absolutos sino más bien
"abierto", tampoco esto indica que exista entonces en Marx una idea de no
determinación o de negación absoluta en tanto construcción de una dialéctica no
"identitaria", de tipo "mimética" y sin concepto tal como la que formula Adorno en
su Dialéctica Negativa.[13]
Es por estos motivos que podemos acordar con Habermas cuando sostiene que se
produce en estos autores una suerte de "giro idealista" -por ese mismo motivo- con
consecuencias práctico-políticas acotadas y no tan radicales; aunque no lo
hagamos con la resolución "formalista-consensualista" que aquel propone para
dichas aporías.
Bibliografía
Cambiasso, Norberto y Grieco y Bavio, Alfredo, Días Felices: Los usos del orden:
de la Escuiela de Chicago al Funcionalismo,Eudeba, Buenos Aires, 1999.
Lida, Miranda, Política, nación y democracia en los Escritos políticos de Max Weber,
Buenos Aires, mimeo, 1997.
Lukács, G., Testamento político y otros escritos sobre política y filosofía. Ed. al
cuidado de Antonino Infranca y Miguel Vedda. Herramienta, Buenos Aires, 2003.
Mommsen, Wolfang, The political and social theory of Max Weber, University of
Chicago Press, Chicago, 1989.
Smith, Tony, The Capital. Reply to hegelianism criticisms, State of University of New
York Press, Albany, 1990.
Weber, Max, Escritos políticos, Alianza, Madrid, edición preparada por Joaquín
Abellán. Weber, Max, Escritos políticos, Folios, México, 1984, edición preparada por
José Aricó.
[14] Cfr. la crítica que el propio Habermas le hace a Marcuse en Habermas, 1982;
también y en relación con la potencialidad política de la esfera estética cfr. Keane,
1992, cap. 4.