Apararea lui Socrate

Daca Platon nu va fi compus unele dintre dialogurile sale de tinerete inaintea

Apologiei, atunci Apararea lui Socrate este primul text filosofic care ni s-a pastrat
integral din antichitate. Si intamplarea face ca acest prim text disponibil noua in intregul
sau sa trateze nu despre o problema filosofica sau alta, nu despre o doctrina sau alta, ci
despre filosof pur si simplu - despre rostul filosofului, despre misiunea sa, despre
angajamentul sau ultim. Toate acestea ma fac sa cred ca avem de-a face cu un text
fundamental, imposibil de ocolit, si tocmai de aceea am decis sa ma opresc asupra lui.

Apararea lui Socrate, asa cum ne-a lasat-o Platon, contine - daca nu in litera, cel
putin in spirit - cele rostite de Socrate in apararea sa la procesul care i-a fost intentat in
primavara anului 399 a.Chr. si care l-a costat viata. Cele doua versiuni ale Apararii - cea
a lui Platon si cea a lui Xenofon - coincid in toate chestiunile semnificative pentru a fi
siguri ca Platon nu a denaturat spusele maestrului sau. Acuzatiile aduse lui Socrate au
fost: necredinta in zeii cetatii, introducerea de zei noi si coruperea tineretului. Iar
acuzatori i-au fost Anytos, un politician influent, unul din liderii partidei democrate,
Meletos, un poet tragic si Lycon, un retor destul de cunoscut in Atena acelor vremuri.
Pedeapsa ceruta era moartea.

Apararea are trei parti, si asta datorita modului in care se desfasurau procesele in
Atena acelor vremuri. In prima etapa a procesului, juratii, in numar de 500, trebuiau sa
decida daca acuzatul este sau nu vinovat de invinuirile care i se aduc. Daca acuzatul era
gasit vinovat, procesul continua cu o a doua etapa, in care juratii trebuiau sa decida
pedeapsa. Prin urmare, in prima sa parte, Apologia ne prezinta raspunsul lui Socrate la
acuzatiile care i-au fost aduse; partea a doua prezinta punctul de vedere al lui Socrate
cu privire la pedeapsa pe care o merita dupa ce a fost gasit vinovat, iar a treia parte
contine gandurile lui Socrate adresate apropiatilor sai dupa ce condamnarea sa la
moarte a fost rostita.

"Ce inraurire au avut acuzatorii mei asupra voastra, nu stiu, cetateni ai Atenei; eu,
cel putin, ascultandu-i, era cat pe ce sa nu ma mai recunosc, atat de convingatoare erau
cuvintele lor; totusi, la drept vorbind, ei n-au spus nimic adevarat." Astfel - si anume
printr-o ironie - debuteaza Apararea, ca si cum Socrate ar fi vrut sa ne convinga din capul
locului ca el - parintele "ironiei socratice" - este cel care vorbeste, fiind gata sa ne ofere un
certificat de autenticitate. Pentru ca Socrate stie de fapt foarte bine ce inraurire au avut
cuvintele acuzatorilor asupra judecatorilor sai, si va preciza acest lucru aproape imediat.

Si poate ca nu intamplator debutul Apararii sta intr-o ironie. La nivelul ei cel mai
superficial, ironia consta in a afirma opusul a ceea ce crezi sau a ceea ce stii. Dar, la
nivelul ei cel mai profund, ironia reprezinta modalitatea cea mai abrupta de a lua contact
nemijlocit cu distinctia dintre "ceea ce pare" si "ceea ce este", dintre aparenta si fiinta.
In sensul ei radical, ironia este inceputul ontologiei, singurul ei inceput autentic: orice
vorbire despre fiinta este fundamental ironica. Aceasta nu inseamna ca ontologia este o
gluma, ci ca orice ironie autentica este tragica. Ea separa ceea ce este de ceea ce pare,
continuand sa le tina laolalta, si iscand intre ele acea tensiune care face inevitabila
confruntarea.

Pentru ca, in fond, totul sta inchis in aceasta ironie, toata Apararea se revendica
de la ea - de la distinctia conflictuala dintre aparenta si fiinta, dintre parere si stiinta,
dintre intelepciune si filosofie. Este tocmai ceea ce Socrate le precizeaza judecatorilor sai
(17b-18d): ca este intr-adevar un "vorbitor grozav", daca prin aceasta se intelege un
vorbitor capabil sa spuna adevarul; ca nu retorica le va oferi, ci cuvinte adevarate; ca nu
parerea conteaza, ci dreptatea.

Dar Socrate recunoaste parerii o calitate remarcabila: este puternica. Si cu cat

este mai veche, cu atat mai puternica devine. De aceea el se vede pus in fata a doua
categorii de acuzatori: cei vechi si cei noi - cei multi si nestiuti, si cei trei aflati de fata la
proces. Iar cel mai greu de infrant sunt cei din prima categorie (18b). Puterea lor este
de doua ori redutabila. In primul rand, pentru ca parerea lor despre Socrate circula de
mai multa vreme si astfel a devenit credibila, a luat infatisarea adevarului. In al doilea
rand, pentru ca sustinatorii acestei pareri sunt multi si nestiuti: "dar ce este cu totul fara
noima, e ca nici macar numele lor nu le stiu", spune Socrate (18c).

Accentul cade aici pe "nestiuti". Cei nestiuti, cei despre care nu avem nici o
cunostinta, sunt parere. Dar aici avem de-a face cu o parere pura, suficienta siesi, cu o
parere care subzista prin ea insasi, pentru ca nimic din ceea ce cuprinde ea nu deriva din
ceva stiut si astfel nu poate fi anulata sau cel putin slabita prin descrierea fiintei. Intr-un
sens, avem asadar prefigurata diagrama platoniciana din Republica: analogia dintre
ignoranta, opinie si stiinta, pe de o parte, si nefiinta, fiinte corporale si forme, pe de alta.
Dar mai grav este ca presimtim deja, amenintator, paricidul din Parmenide. Daca
aparenta suficienta siesi este posibila, trebuie sa admitem ca, intr-un sens, nefiinta este.
Iar aceasta aparenta suficienta siesi nu numai ca este; ea este si extrem de puternica,
atat de puternica incat poate, pana la un punct, sa restructureze fiinta insasi. La urma
urmei, daca Socrate moare, tocmai aceasta aparenta il va ucide, ceea ce inseamna ca ea
este capabila sa modifice realitatea.

Socrate incepe, asadar, prin a preciza ce nu este el, care ii este aparenta. "Ar
exista un oarecare Socrate, om iscusit, care cugeta la cele din cer si cerceteaza toate
cate exista sub pamant si face sa invinga judecata stramba": asa isi descrie el insusi
aparenta la 18b si, in termeni aproape identici, la 19b. Cu alte cuvinte, Socrate pare sa
fie o combinatie intre un filosof naturalist (un "fizician", cum erau atunci numiti acestia)
si un sofist, un expert in tehnica argumentarii. Despre el oamenii spun "ce se spune de
obicei despre un filosof": ca cerceteaza cele din cer si de sub pamant, ca nu crede in zei,
ca face sa invinga judecata stramba (23d).

Ceea ce inseamna ca Socrate devine filosoful prin excelenta, si, in consecinta,

fiecare filosof trebuie sa treaca prin acelasi proces, sa infrunte aceiasi acuzatori si sa
primeasca aceeasi sentinta, chiar daca de fiecare data in alta forma si in alte
circumstante. Pentru ca Socrate - si, astfel, filosoful - este "altfel decat cei multi" (20c).
"Cei multi" inseamna "nimeni" - nefiinta, aparenta, parerea. Dar atunci "cei multi" nu se
opune lui "cei putini", ci lui Unu, celui care este. Socrate nu se adreseaza niciodata
"celor multi", chiar daca se adreseaza multora, ci de fiecare data cate unuia in parte,
fiindca numai "cineva" are fiinta; "nimeni" e doar parere. Problema nu se pune in
termeni cantitativi - "multi" sau "putini" - ci in termeni ultimativi - "unul" sau "nimeni".
Si cum Unul e Totul (daca Parmenide nu se inseala), miza filosofiei este una radicala:
totul sau nimic!

De aceea, la drept vorbind, sa fii filosof inseamna pur si simplu sa fii om, sau, mai
precis: daca nu esti filosof, nu poti fi om. Nici zeii, nici animalele nu pot filosofa, pentru
ca nici unii, nici celelalte nu cunosc ironia, si nu pot astfel trai ironic (deci tragic), in plina
confruntare intre fiinta si aparenta. Numai oamenii pot trai astfel, sau, mai adevarat
spus, singuri oamenii nu pot trai altfel decat ironic. Ceea ce inseamna ca, in termeni
socratici, filosoful nu reprezinta versiunea "de lux" a umanitatii, ci singura ei versiune
posibila.

Am anticipat mai multe lucruri in ultimele doua paragrafe, tocmai pentru a le

introduce mai bine. Si, in primul rand, am anticipat episodul cu Chairephon. Acest
prieten al lui Socrate afla de la Pitia, in urma intrebarii adresate lui Apolo, ca nimeni nu
este mai intelept decat Socrate (21a). Zeul nu afirma despre Socrate ca ar fi intelept, ci
doar ca nimeni nu este mai intelept decat el. Si tocmai aceasta formulare negativa,
nedeterminata, este cea care il pune pe ganduri pe Socrate. Ea pare falsa (deoarece
Socrate nu se stie pe sine intelept), dar cu siguranta nu poate fi astfel, deoarece zeului
nu ii este ingaduit sa minta (21b).

Pornim astfel, impreuna cu Socrate, in cautarea intelepciunii. Dar intelepciunea

tine de fiinta, astfel ca suntem nevoiti sa cercetam in maniera ultimativa a fiintei insesi:
"unul " sau "nimeni". Unul cate unul sunt cercetati oamenii, si anume dupa criteriul
ironic al aparentei: nu cumva ceea ce pare adevarat chiar si este astfel? Nu cumva cei
considerati intelepti sunt cu adevarat intelepti? Socrate isi califica intreprinderea mai
intai drept o munca herculeana (22a) si o incepe cu cercetarea unui om politic, a unuia
"din cei care erau socotiti intelepti" (21b). El incepe astfel la fel ca si in propriul sau caz:
prin delimitarea de aparenta.

Rezultatul? "Aproape toti cei care aveau cel mai bun renume mi s-au parut,
cercetandu-i eu potrivit spuselor Zeului, ca au cele mai mari scaderi, pe cand altii, care
erau socotiti mai neinzestrati, mi s-au parut mai in stare de chibzuinta" (22a). Intalnim
aici un raport de proportionalitate inversa: cu cat cineva este mai profund inradacinat in
aparenta, cu atat el este mai putin fiinta. Dar acest lucru ridica o problema: daca
Socrate ii cerceteaza pe cei socotiti intelepti, pe cei cu renume, inseamna ca, intr-un fel,
stiinta este posibila si in sfera aparentei. A fi socotit intelept, a avea renume, inseamna a
fi, intr-un sens, stiut. De aceea, daca putem spune, in ciuda lui Parmenide, ca nefiinta
este, atunci trebuie sa existe si o stiinta a nefiintei, a aparentei suficiente siesi. Aici
Socrate spune altceva decat Platon. Daca pentru cel de-al doilea parerea este o treapta
intermediara intre ignoranta si stiinta, pentru Socrate parerea este stiinta aparentei.

De aceea ierarhia descoperita de Socrate la 22a este una inteligibila. Nu

intamplator cei mai renumiti sunt oamenii politici - cu care el isi incepe cercetarea.
Oamenii politici sunt reprezentantii "celor multi" - si astfel, ai nefiintei. Ei opereaza
exclusiv in interiorul aparentei. Urmeaza, in al doilea rand, poetii, producatori de
aparenta, dar instrumente ale zeului, care este fiinta (22b,c). Poetii sunt "nimeni" tocmai
pentru ca sunt instrumente ale zeului; ei nu sunt "cineva", ci doar "ceva", si astfel nu
sunt inca oameni, pentru ca ei nu stau in ordinea unicitatii, a unului, ci in aceea a
cantitatii (ca obiecte). Urmeaza in al treilea rand mestesugarii, producatorii si utilizatorii
de instrumente, de mijloace (22c-e). Socrate da exemple mai degraba triviale de
mestesugari, dar nu avem nici un motiv sa nu includem in aceasta categorie specialistii
in fizica atomica, producatorii de soft-uri sau profesorii de filosofie. In calitate de
mestesugari, de indivizi specializati, ei poseda stiinta cate unei parti din fiinta, si astfel o
impart, descompun fiinta, o cuantifica. Cu alte cuvinte, ei trec fiinta din ordinea unului in
ordinea cantitatii si astfel o preschimba in nefiinta, in aparenta capabila de a fi modelata
dupa plac. Fiinta devine, prin mestesug, aparenta operationala, supusa virtuozitatii. Si
tocmai acesta este reprosul pe care Socrate il aduce mestesugarilor: ca au virtuozitate,
dar nu au virtute.

Dar posibilitatea mestesugului ridica o problema grava. Daca fiinta poate fi

transformata in aparenta operationala, atunci putem spune nu doar ca nefiinta este, ci si
ca fiinta poate sa nu fie, ca fiinta poate fi desfiintata. Fiinta ca fiinta nu este
atotputernica, asa cum o voia Parmenide; ea este puternica tocmai prin precaritatea ei.
Altfel spus, fiinta ca fiinta este ironica si nu poate fi altfel decat ironica.

De aceea filosofia se opune intelepciunii. A fi intelept inseamna fie a parea ca stii,

fara a sti totusi, fie a sti ceva; inseamna fie a opera exclusiv in sfera aparentei, precum
politicienii si, intr-un sens mai atenuat, precum poetii, fie a cuantifica fiinta, precum
mestesugarii. Pentru ca, de fapt, intelept cu adevarat "e numai Zeul" (23a). Numai in
cazul sau stiinta este a fiintei, a unului deplin. Dar poate ca nici macar zeul nu este
intelept, deoarece deplinatatea sa ii camufleaza precaritatea. Singur omul traieste
aceasta precaritate in carnea sa, in sperantele sale, in urile si in iubirile sale, in
aglomeratia zilnica si in singuratatea sa, si aceasta numai atunci cand nu este intelept, ci
filosof. Cand nu este politician, artist sau mestesugar, ci pur si simplu om.
 De aceea numai omul poate filosofa, sau, mai precis, numai omul nu poate decat
sa filosofeze. Pentru ca filosofia nu este un discurs despre ceva, ci intalnirea ironica cu
propria fiinta precara, cu "cineva", cu "unu". Dar daca ne uitam in jurul nostru, sau, si
mai grav, in oglinda, il descoperim de cele mai multe ori pe "nimeni". Se gasesc "din
belsug oameni care-si inchipuie ca stiu ceva, dar nu stiu nimic" (23c). Strazile si
locuintele sunt pline de nefiinte ambulante. Sa nu uitam insa ca ironia deosebeste ceea
ce nu este de ceea ce este, si astfel starneste ura, conflictul, resentimentul. Logic
vorbind, numai fiinta poate fi urata, pentru ca nu putem uri ceea ce nu este. "Victimele"
lui Socrate il urasc pe acesta din urma deoarece, nefiinte ambulante fiind, nu au cum sa
se urasca pe ele insele. Conflictul are loc intotdeauna dinspre aparenta catre fiinta. De
fiecare data fiinta este cea pusa in discutie, fiinta este cea chemata la judecata. Si astfel
sunt lamurite rosturile mai adanci ale procesului. Acum, apararea propriu-zisa in fata
celor trei acuzatori stiuti poate sa inceapa.

De fapt, dintre cei trei, Socrate nu se va confrunta decat cu Meletos. Pe scurt,

Socrate cauta sa arate ca acesta din urma nu stie despre ce vorbeste, ca nu si-a pus
niciodata problema educatiei celor tineri si ca afirmatiile pe care le face in privinta
ateismului lui Socrate sunt autocontradictorii. In privinta educatiei, Meletos se vede
constrans sa accepte ca nu "cei multi" pot educa, ci "unul" (24c-25c). In plus, Socrate
introduce aici una dintre ideile sale favorite, aceea ca nimeni nu face raul cu buna stiinta
(ceea ce inseamna ca el nu poate fi acuzat de coruperea tinerilor) (25c-e). Dar pentru
Socrate parerea este stiinta aparentei, deci raul poate fi comis cu aceasta stiinta. Si, de
fapt, el este intotdeauna astfel comis, atunci cand nu este infaptuit din ignoranta
propriu-zisa. Socrate insa nu poate comite raul prin aceasta stiinta a aparentei, intrucat
nu de la aparenta se revendica el, ci de la fiinta. Ramane, asadar, posibilitatea ca el sa
greseasca din ignoranta, printr-un contact neatent cu precaritatea fiintei altora. Dar
aceasta, evident, nu poate constitui un motiv suficient pentru aducerea sa in instanta
(26a).

In privinta acuzatiei de ateism, Meletos se vede obligat sa admita (fie si numai

implicit) ca se contrazice (26b-28a). Meletos afirma in actul de acuzare ca in Socrate
vorbeste "un glas divin", un daimon (31c). Despre acest daimon stim ca era unul
limitativ; el doar il impiedica pe Socrate sa faca sau sa spuna anumite lucruri (31d, 40a-
c). Dar a afirma ca cineva nu crede in zei si totodata ca acelasi cineva crede in daimoni,
care sunt copiii zeilor, reprezinta nici mai mult, nici mai putin decat o contradictie.

Cateva teme vin acum sa incheie aceasta parte a Apologiei: tema curajului in fata
mortii (28b-29b), a imposibilitatii de a nu filosofa (29c-30c), a neimplicarii in viata
publica (31d-33a), a imposibilitatii de a fi profesor (33a, b) si, in fine, a reputatiei si a
dreptatii (34c-35d). La drept vorbind, toate aceste teme nu sunt propriu-zis noi. Ele au
fost deja introduse, uneori explicit, alteori numai implicit, inca din timpul apararii
impotriva "acuzatorilor cei vechi" si se subsumeaza distinctiei dintre aparenta si fiinta,
care este miza intregului text. De aceea ma multumesc aici doar sa le mentionez; in
paginile de mai sus le-am prezentat, cred, suficient. Dar daca temele acestea au fost
deja introduse, de ce le reia Socrate? Poate pentru a se lamuri pe sine pana la capat,
pentru a-si impinge ironia pana la ultimele ei consecinte.

Iar aceste consecinte sunt previzibile: judecatorii il gasesc vinovat pe Socrate. Tot
ce mai ramane este ca ei sa hotarasca cu privire la pedeapsa. Rezultatul nu este
intamplator, si nici pedeapsa care va veni. In fata aparentei, fiinta este intotdeauna
vinovata. Fata de "nimeni", "unul" trebuie redus la tacere, aneantizat. Iar aparenta
invinge intotdeauna, fiinta ramanand precara, putand in orice clipa sa fie desfiintata.
Aceasta este ceea ce stie fiecare filosof, si in primul rand Socrate: ca filosofia esueaza
inevitabil, ca batalia este din capul locului pierduta. A practica filosofia, a distinge ceea
ce este de ceea ce pare inseamna a te angaja intr-un razboi al carui rezultat il cunosti
dinainte; inseamna a refuza sa eviti lovitura decisiva pe care aparenta o are deja
pregatita pentru tine. Din acest punct de vedere filosofii nu isi ingaduie nici o iluzie, iar
ironia este dovada supremei lor luciditati.

Pentru om, filosofia este inevitabila, este destinul sau. Daca nu o practica, nu este
om, nu este fiinta, ci doar nefiinta intrupata, doar un "nimeni" cu corp. Numai prin
asumarea precaritatii propriei fiinte, numai prin delimitarea de "nimeni" omul exista cu
adevarat: "viata lipsita de aceasta cercetare nu e trai de om" (38a). Dar daca practica
filosofia, omul va fi inevitabil desfiintat. In ordinea fiintei, a unului, Socrate trebuie
hranit in Prytaneu (37d). El nu poate fi profesor, pentru ca a fi profesor inseamna a fi
mestesugar, a cuantifica fiinta. Si, din acelasi motiv, nici nu poate sa isi comercializeze
intelepciunea: el nu stie "ceva" si de aceea nu poate sa produca si sa transfere o astfel
de aparenta.

Pe scurt, daca nu se delimiteaza de aparenta, omul nu exista; dar daca se

delimiteaza, moare. Echivalentul Prytaneului dorit de Socrate este cucuta oferita lui de
judecatorii sai. Dar aceasta inseamna ca fiinta este inevitabil desfiintata, ca "unul" nu
poate sa nu devina "ceva", deci "nimeni". Regasim asadar aici mitul platonician al
pesterii. Dar nu intr-o versiune denaturata de romantism, care vede in filosof omul
superior, geniul neinteles, ci intr-o versiune profund umana, deci tragica, deci ironica.
Filosoful este urat, dispretuit, desfiintat de ceilalti nu pentru ca le este superior acestora,
ci pentru ca este pur si simplu, pe cand ceilalti nu sunt. Nu meschinaria, nu miopia
majoritatii este aici pusa in joc, si nici instinctul ei egalitar, nivelator, ci faptul radical ca
"nimeni" il anuleaza pe "unu".

Dar toate acestea sunt cat se poate de nelinistitoare. Esecul inevitabil al filosofiei
pare sa fie si sfarsitul ei. Iar esecul filosofiei nu inseamna nici mai mult nici mai putin
decat esecul fiintei. Totusi, "pentru un om bun nu exista nimic rau, nici in viata, nici in
moarte" (41d). Ceva pare sa lipseasca insa fiintei, daca soarta unui om bun este cea a
lui Socrate. "Dintr-o lipsa am fost invins", spune el (38d) la inceputul ultimei parti a
Apologiei. Aceasta ultima parte debuteaza cu o critica la adresa celor care l-au
condamnat la moarte si continua cu reafirmarea optiunii fundamentale a lui Socrate:
"insa nici mai inainte n-am socotit ca de teama primejdiei trebuie sa ma port in chip
nevrednic de un om liber, si nici acum nu-mi pare rau ca m-am aparat in acest fel, ci
mai degraba aleg sa mor aparandu-ma astfel, decat sa traiesc aparandu-ma in felul
acela" (38e). Mai mult, Socrate le prezice atenienilor ca vor fi pedepsiti pentru ca l-au
ucis (39c, d). In sfarsit, el ii consoleaza pe cei apropiati spunandu-le ca moartea, fie ca
este sfarsitul a tot, fie ca este un nou inceput intr-o alta lume, nu poate fi in nici un caz
un rau (40c-41d).

Totusi, sfarsitul lui Socrate pare nelinistitor de-a dreptul. Odata cu el fiinta insasi
pare a fi pusa in imposibilitate de a mai fi. Si astfel sfarsitul lui Socrate pare sfarsitul a
tot. Dar Socrate - si, impreuna cu el, orice filosof - stie ca rezultatul inevitabil al bataliei
nu constituie un motiv pentru a refuza batalia. Ba chiar dimpotriva: tocmai pentru ca
esecul este inevitabil, batalia devine ea insasi inevitabila. Filosoful nu poate nici sa
invinga, nici sa evite lupta. Dar tocmai aceste doua imposibilitati care ii definesc destinul
fac ca nimic rau sa nu i se poata intampla. Pentru ca raul tine de nefiinta, de "nimeni".
Iar omul, ca filosof, este "cineva". Si "cineva" infrant ramane "cineva", chiar infrangerea
se transforma in dovada ultima ca "cineva" este. Doar "nimeni", doar aparenta nu poate
fi infranta.

Pe scurt, daca nu se delimiteaza de aparenta, omul nu exista; daca se delimiteaza,

va muri. Dar, murind, el isi dovedeste existenta. Si astfel, nimic rau nu i se intampla de
fapt. In ciuda lui Parmenide, fiinta este tocmai pentru ca poate fi desfiintata. Si chiar
daca este desfiintata, desfiintarea nu face, paradoxal, decat sa ii confere identitate, sa o
recunoasca, si astfel sa o infiinteze.

"Dar acum e timpul sa plecam: eu ca sa mor, iar voi - ca sa traiti. Care dintre noi
se indreapta spre un bine mai mare, nu stie nimeni altcineva decat Zeul". Cu aceste
cuvinte se incheie Apararea lui Socrate. Si astfel se inchide ironia de la inceput, printr-o
delimitare ultima. Una definitiva? Greu de spus. Pentru ca fiinta ca fiinta ramane mereu
precara, mereu in pragul imposibilitatii, si astfel mereu noua. Tocmai de aceea ironia, ca
deplinatate a tragediei, nu se inchide intr-o lacrima, ci se deschide intr-un suras.

Bibliografie:

Citatele din Apologie sunt date dupa editia Platon, Apararea lui Socrate, trad. rom.
Francisca Baltaceanu, Humanitas, Bucuresti, 1997.