Abu Said Ibn Abil-Khayr PDF

LA DIRECTION SPIRITUELLE CHEZ ABŪ SA‘ĪD IBN ABĪ L-ḪAYR
(357-440/967-1049)
Paul Ballanfat
Maître de Conférences de Turc et de Persan, Université Lyon 3
Abū Sa‘īd ibn Abī l-Ḫayr est l’un des mystiques iraniens les plus
importants de la fin du quatrième siècle et du début du cinquième siècle
de l’hégire. Il est particulièrement important en ce que les textes qui
rapportent son enseignement sont exclusivement rédigés en langue
persane et présentent un mystique dont l’enseignement était pour la
première fois exclusivement dispensé dans cette langue et faisait un large
usage de la poésie persane, en particulier les quatrains. Nous connaissons
de nombreux détails de sa vie par ses biographies. Il existe trois ouvrages
consacrés à la vie d’Abū Sa‘īd ibn Abī l-Ḫayr. Le plus important est la
biographie rédigée dans la deuxième moitié du 6e/12e siècle, entre 1180
et 1203, par Muḥammad ibn al-Munawwar, arrière petit-fils du maître,
et intitulé Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd 1. Les deux autres
ouvrages dépendent de celui-ci. L’un est le Maqāmāt-i arba‘īn (Les quarante
stations) qui reprend l’essentiel du Asrār al-tawḥīd, et l’autre est intitulé
Chihil maqām (Les quarante stations) dont l’essentiel se trouve dans le
Asrār al-tawḥīd 2. D’autres sources plus tardives s’appuient sur les mêmes
1. Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-šayḫ Abī Sa‘īd, Téhéran, 1366 ; l’ouvrage a été traduit en
langue allemande par Fritz Meier a consacré un ouvrage à ce personnage, Abu Sa’id-i Abu’l-
Hayr : Wirklichkeit und Legende, Leiden, 1976 ; et en langue française par Mohammad Achena
sous le titre Les étapes mystiques du Šayḫ Abū Sa‘īd, Paris, 1974.
2. Maqāmāt-i arba‘īn, publié dans Ma‘ārif-i islāmī, XII, Téhéran, avril, 1971 ; le Chihil maqām,
signalé par H. Ritter, EI1, a été édité sous le titre Ḥālat wa suḫanān-i šayḫ Abū Sa‘īd Abū’l-Ḫayr,
Téhéran, 1349/1970 ; voir aussi l’introduction à l’édition du Asrār al-tawḥīd, I, pp. 24-27.
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éléments. Les informations fournies par la source principale fournissent

de très nombreux renseignements sur la manière dont se déroulait
l’éducation spirituelle dans le Ḫurāsān et le milieu mystique au passage
du quatrième au cinquième siècle.
Abū Sa‘īd est né en 967 à Mayhana dans le Ḫurāsān. Dans la première
partie de sa vie il se livra à de nombreuses mortifications et exercices
spirituels jusqu’à la pratique de la salāt maqlūba 3. Il atteignit la plénitude
de son rang spirituel à l’âge de quarante ans et changea de vie (Asrār I,
49) 4. Inversant la règle qu’il s’était imposée, il suivit une vie de prodigalité
passant son temps à organiser des banquets luxueux pour les soufis et
à pratiquer l’audition spirituelle (samā‘) dans une joie permanente. On le
voit convaincre des dénégateurs de la valeur du samā‘ en leur montrant
les montagnes et les arbres danser avec lui (Asrār I, 227-228). Plusieurs
anecdotes décrivent comment il faisait brûler des centaines de chandelles
en plein jour au cours de ses réceptions, justifiant cela face aux critiques
en ces termes : « Rien de ce que tu fais pour les droits de Dieu (ḥaqq-i ḥaqq)
n’est du gaspillage : le gaspillage est que tu dépenses ne serait-ce qu’un
sou pour les droits de ta propre âme » (Asrār I, 97-99). Cette inversion
marquée par le goût du luxe fit partie de sa pratique du soufisme et
engendra une large désapprobation très loin au-delà des frontières du
Ḫurāsān ou certains voulurent le faire assassiner à cause de son mode de
vie5. Il a la particularité d’avoir eu de la sympathie pour un philosophe,
3. Il se rendait la nuit dans un ribāṭ nommé Ribāṭ-i kuhan, « l’ancien ribāṭ », et il se
suspendait à une poutre au-dessus du puits de son oratoire la nuit pour y réciter le Coran,
Asrār al-tawḥīd, I, pp. 30-31. Abū Sa‘īd affirme aussi qu’il récitait le Coran la tête en bas, en se
faisant attacher les pieds au mur au moyen d’une corde par son épouse, pour imiter des anges
dont il avait lu qu’ils avaient été créés par Dieu pour le prier la tête en bas. Il rapporte que
lorsqu’il se livra à cet exercice il perdit connaissance par l’afflux du sang dans sa tête, Asrār
al-tawḥīd, I, p. 34. Il garda de lourdes séquelles aux jambes en particulier de cette pratique,
ibid., p. 86.
4. Ibn Munawwar rapporte le témoignage de son grand-père Abū Sa‘d selon qui Abū
Sa‘īd n’atteignit son rang, c’est-à-dire la réalisation du tawḥīd qu’à l’âge de quarante ans
conformément à la règle qui prévaut chez les prophètes à l’exception, indique-t-il, de
Zacharie et Jésus : « les saints qui sont les représentants des prophètes n’ont jamais atteint la
plénitude du degré de la sainteté (wilāyat) et du charisme (karāmat) avant l’âge de quarante
ans » Asrār al-tawḥīd, I, p. 50. Il ajoute que les quarante ans de mortification correspondent
aux quarante ans où demeure la nature humaine avant que Dieu « ne purifie la poitrine de ses
amis (dūstān) » Asrār al-tawḥīd, I, p. 51.
5. Sa réputation atteignit même Cordoue où le théologien Ibn Ḥazm le condamna
vigoureusement en ces termes : « J’ai entendu dire qu’il y a un homme à Nīšāpūr qui fait
LA DIRECTION SPIRITUELLE CHEZ ABŪ SA‘ĪD IBN ABĪ L-ḪAYR 3
Avicenne, qui contraste avec l’attitude que beaucoup de soufis auront

plus tard envers les philosophes. Le Asrār al-tawḥīd les fait se rencontrer
et insiste sur le fait qu’Avicenne aurait fréquenté assidument Abū Sa‘īd
à Mayhana6. Il fut l’un des premiers à avoir établi une discipline de vie
codifiée pour les soufis. Il définit dix règles de vie pour les soufis qui le
suivaient et construisit un ḫānagāh. Toutefois il méprisait le jugement des
autres et ne suivit plus la loi à la lettre à partir de sa quarantième année.
L’humiliation de soi :
La voie d’Abū Sa‘īd se rattache par bien des aspects à l’école des
hommes du blâme (malāmatiyya) comme le note le maître kubrawī Sayyid
Muḥammad Nūrbaḫš (ob. 1464) 7. Abū Sa‘īd a par ailleurs donné une
définition de la discipline du blâme en ces termes : « L’homme du blâme
est celui qui étant dans l’amour de Dieu n’a aucune crainte de tout ce qui
lui arrive et ne prends pas garde au blâme » (Asrār I, 288). Abū Sa‘īd se
rattache à la voie des hommes du blâme par son souci de lutter contre
son ego et le mépris qu’il affichait pour la réprobation dont il était l’objet.
Il vouait une grande vénération à Abū Yazīd al-Bisṭāmī qui se rattachait
à ce courant mais dont il avait intégré l’ivresse spirituelle et le souci de
faire connaître son expérience de la réalisation de l’unicité. Se situant
à la fin de l’époque du développement de ce courant mystique, et étant
lui-même disciple d’Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī, Abū Sa‘īd combine à
la fois des principes issus des gens du blâme, de la chevalerie spirituelle
et les enseignements de Bisṭāmī et de Ḥallāğ dont il affirmait qu’il était
partie des soufis dont le nom est Abū Sa‘īd Abū l-Ḫayr qui tantôt se vêt d’un manteau de laine
tantôt d’un vêtement de soie qui est illicite pour les mâles ; tantôt il prie mille prosternations
dans la journée et tantôt il ne prie pas une seule des prières obligatoires ni une seule prière
surérogatoire de toute la journée, ce qui est pure impiété ; prenons refuge auprès de Dieu
contre cet égarement », al-Fiṣāl fī l-milal, le Caire, 1321, IV, p. 188.
6. L’intérêt de ces récits n’est pas tant une vérité historique que la manière dont se définit
une double légitimité. La biographie d’Abū Sa‘īd, fait dire à celui-ci : « tout ce que je vois il le
sait » et à Avicenne : « tout ce qu’il sait je le vois », Asrār al-tawḥīd, I, p. 194.
7. « Il avait un profond goût pour les vérités de la réalisation de l’unicité ; il faisait partie
des gens de l’ivresse et de la dilatation ; il n’avait pas de pareil en son temps dans la conduite
chevaleresque et la noblesse spirituelle, les charismes, la générosité, la libéralité, l’humilité
et les sagesses […] ayant la connaissance des vérités de la réalisation de l’unicité, comptant
parmi les gens du blâme, il s’adressait aux gens par la langue de la connaissance mystique »,
Silsila-yi awliyā, in Mélanges offerts à Henry Corbin, Téhéran, 1397/1977, pp. 12-13.
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le plus grand des mystiques. Le blâme et la persécution sont pour Abū

Sa‘īd le résultat de la connaissance mystique comme il l’affirme à propos
de Ḥallāğ un jour que ses disciples avaient peur d’être mis à mort par les
ennemis du maître : « Il faut un Ḥusayn Manṣūr Ḥallāğ dont nul ne soit
l’égal dans les sciences des états mystiques en Orient et en Occident pour
qu’on lui inflige le gibet. On inflige le gibet aux valeureux non à ceux qui
ne sont pas des hommes » (Asrār I, 72). Un poème résume la conception
qu’Abū Sa‘īd se faisait de l’humiliation dans la réalisation de l’unicité :
« Pourquoi te faut-il faire des reproches à l’ami en chaque chose ? puisque
l’amour est tantôt joie tantôt souffrance. Si c’est l’ami au visage de lune
qui humilie, l’humiliation ne cause pas de honte. S’il revient à dispenser
ses caresses, la cicatrice de la torture refroidit. Cent bontés ne peuvent
faire oublier un mal : si l’on songeait à l’épine on ne pourrait savourer les
dattes. Souvent il se met en colère : « toi demande pardon. On ne peut
chaque jour avoir un nouvel ami » (Asrār I, 78).
Son degré spirituel, après avoir été investi par son deuxième maître
en investiture, qui le conduisait à cacher sa pratique religieuse était fondé
sur l’idée que le maître est la présence de Dieu et le conduisait à prêcher
une doctrine strictement moniste, comme il l’affirme à travers un poème
en Arabe : « Lorsque tu me contemples, tu Le contemples, et quand tu
Le contemples tu me contemples » (Asrār I, 72). Il ne se souciait pas de
sa réputation et, dans une certaine mesure, il faisait de la provocation
en organisant des banquets somptueux où l’on récitait de la poésie, on
jouait de la musique et on dansait. Mis à part le caractère hagiographique
des récits qui montrent Abū Sa‘īd triompher de ses détracteurs, on peut
en retenir qu’il fut la cible de beaucoup de chefs religieux y compris des
soufis. Il fut critiqué par exemple par Qušayrī qu’il finit quand même par
convaincre 8 comme le montrent plusieurs anecdotes (Asrār I, 62, 75-76).
Un récit témoigne de la désapprobation de Qušayrī envers la pratique de
8. Les sources ne confirment pas ce fait. En revanche elles confirment la désapprobation
de Qušayrī envers les pratiques d’Abū Sa‘īd dont il ne cite d’ailleurs jamais le nom dans ses
œuvres, Asrār al-tawḥīd, II, pp. 676-677. Bien qu’il lui donne plusieurs leçons sur le tawḥīd
montrant les limites de la compréhension par la Loi, Abū Sa‘īd reconnaît à Qušayrī le mérite
de surveiller la spiritualité du fait même de son attachement à la Loi, en le désignant du
titre de « espion du couvent de Dieu » et de professeur (ustāḏ) mais non de maître (pīr ou
bien šayḫ), Asrār al-tawḥīd, I, p. 79. Le moralisme de Qušayrī apparaît aussi lorsqu’il dégrada
publiquement et chassa un derviche qui était tombé amoureux d’un de ses parents et qu’Abū
Sa‘īd lui montra une autre façon de faire discrète en envoyant en pèlerinage à la Mecque un
de ses derviches amoureux de son propre fils, Abū Ṭāhir, ibid., pp. 81-82.
la danse, la jugeant du point de vue des règles de la šarī‘a, ce qu’Abū Sa‘īd

récuse en disant qu’il ne se place pas sur ce plan. On le voit dans le même
récit désapprouver le poème suivant : « Ce n’est point déchoir que devenir
mécréant pour une idole : tant que tu n’es pas mécréant l’idole ne sera
pas tienne ». Il découvre ensuite grâce au commentaire d’Abū Sa‘īd qu’il
lui est directement adressé (Asrār I, 76-77). Un autre passage témoigne de
ce que Qušayrī n’arrive pas à saisir le rang d’Abū Sa‘īd dans la réalisation
de l’unicité parce qu’il reste prisonnier d’un soufisme enfermé dans les
limites de la Loi, ou, pour le dire autrement, il confond les plans en jugeant
la réalisation de l’unicité qui implique l’unité, selon les critères de la Loi
qui requiert la dualité. Un jour qu’il vient voir le maître il veut l’éprouver
en lui demandant ce que sont la Loi et la voie. Abū Sa‘īd, en le voyant
lui compose ce poème : « Le message est venu de l’ami disant : prépare
l’affaire : telle est la Loi. Apporte l’amour du cœur et ôte du chemin le
superflu : telle est la voie » (Asrār I, 79-80). L’abondance des récits mettant
en scène la rivalité avec Qušayrī témoigne de l’importance de la position
respective de la loi et de la voie mystique. A Qušayrī qui dit : « Tout ce
qu’il y a c’est qu’Abū Sa‘īd aime Dieu tandis que nous c’est Dieu qui nous
aime ; la différence est que dans cette voie nous sommes un éléphant
alors qu’Abū Sa‘īd est un moustique », Abū Sa‘īd fit répondre : « Va
auprès du maître et dis-lui que ce moustique tu l’es aussi tandis que nous
nous ne sommes absolument rien » (Asrār I, 236). Finalement Abū Sa‘īd
fut invité à prêcher par Qušayrī dans son couvent une fois par semaine
et là il convainquit un autre soufi détracteur, le šayḫ ‘Abdallāh Bākū qui
finit par lui demander de venir donner des leçons dans son couvent
chaque jeudi (Asrār I, 83-84) et fut converti à la pratique de la danse par
des rêves qui lui ordonnaient « levez-vous et dansez pour Dieu » (Asrār
I, 85). Abū Sa‘īd fut encore en particulier la cible de religieux clairement
identifiés, comme des ši‘ītes et « des adeptes du jugement personnel » de
Nišāpūr et leur chef, Qādī Sā‘id (343-431ou 432) 9, ainsi que les karrāmites
et leur chef, Abū Bakr Isḥāq Karrāmī 10. Ces personnages se réunirent et
9. Pour ce personnage qui était un chef des hanafites de Nīšāpūr mais qui n’avait rien à
voir avec les ši‘ītes, voir Asrār al-tawḥīd, II, pp. 705-707. Cependant une anecdote montre un
ši‘īte qui rencontre Abū Sa‘īd en sortant de chez lui et qui le maudit avant d’être converti par
le maître, Asrār al-tawḥīd, I, p. 93. Un autre récit insiste sur le fait que ce juge et ses partisans
niaient les charismes des saints, ibid., pp. 102-103.
10. A son propos, sur ses liens avec les Ghaznévides et sur ses querelles avec Qādī Sā‘id voir
Asrār al-tawḥīd, I, pp. 643-645, 705. Plusieurs récits montrent l’opposition vive des karrāmites
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rédigèrent un message au sultan Maḥmūd de Ġaznā pour dénoncer Abū

Sa‘īd et son influence sur la population en soulignant qu’il fait jouer de
la musique, danse avec des jeunes gens et qu’il a un goût immodéré pour
les viandes rôties et les gâteaux aux amandes. Le sultan ordonna que les
chefs des rites šāfi‘ite et hanafite jugent l’affaire et punissent le šayḫ selon
les règles de la Loi. Les ennemis d’Abū Sa‘īd se préparèrent donc à le faire
exécuter mais il réussit finalement par ses charismes à les convaincre de
renoncer, et fit réciter ce poème au Qādī Sā‘id que l’on nommait « la lune
de Nīšāpūr » à cause de sa beauté : « Tu as dit : Je suis la lune de Nīšāpūr
et du palais / Ô lune de Nīšāpūr ! Nīšapūr est à toi. / Ce qui est tien est à
toi ! A toi aussi est ce qui est mien. / Que ne me dis-tu point pourquoi une
telle haine ? » (Asrār I, 68-73). Abū Sa‘īd eut à faire face à l’animosité d’un
autre karrāmite de Nīšāpūr, l’imām Abū l-Ḥasan Tūnī qui le maudissait
chaque fois qu’il entendait prononcer son nom (Asrār I, 93-94). Un autre
récit témoigne de l’animosité des autorités religieuses. Un juge hanafite
de Saraḫs, nommé Ṣayfī, réussit à convaincre quelqu’un d’assassiner Abū
Sa‘īd en échange d’une forte somme d’argent. Finalement, le jour même
où Abū Sa‘īd devait être assassiné, un paysan tua le juge pour se venger
d’un jugement injuste qu’il avait rendu contre lui (Asrār I, 172-173).
Plus encore que l’humiliation, Abū Sa‘īd utilisait la provocation
pour éduquer ou convaincre les gens. Son accomplissement spirituel,
comme on le verra plus loin, consistait dans la réalisation de l’unicité
divine en soi et impliquait un renversement complet du confort facile
de la morale sociale religieuse, ou de la religion comme norme sociale
de comportement. Un récit montre comment il bouleversa une femme
renommée pour vivre recluse une longue ascèse de quarante ans qui
s’appelait Īšī Nīlī et qui, ce qui est important pour la signification du
récit, préparait des médicaments pour les maladies des yeux. Elle envoya
sa gouvernante écouter un prêche d’Abū Sa‘īd et en rapporta le poème
suivant : « J’avais un sou et demi, un grain de peu / J’ai acheté deux
jarres de vin, un morceau de peu. / Sur mon luth ne reste plus bourdon
ni chanterelle. / Jusqu’à quand tiendras-tu propos de qalandar et de
tristesse ? ». La femme est, comme il fallait s’y attendre, scandalisée
d’entendre de tels propos et ordonne à sa servante de sa laver la bouche.
Mais elle est atteinte par une affection des yeux qu’elle ne peut soigner
bien qu’elle soit experte en la matière. La provocation cède la place à
envers Abū Sa‘īd, ibid., pp. 126-7.
l’ironie, puisqu’elle rêve qu’Abū Sa‘īd peut la guérir et qu’il la guérit

effectivement grâce à son cure dent trempé dans de l’eau. Lui ayant rendu
la vue, Abū Sa‘īd lui donna l’investiture de la ḫirqa et elle atteignit un
haut rang spirituel au service de la communauté (Asrār I, 73-74). A part la
provocation, il recourt aussi à un humour facétieux, comme par exemple
lorsqu’il envoie un derviche en voyage en lui disant qu’il rencontrera un
de ses amis et que le derviche rencontre finalement un dragon (Asrār I,
99-101).
Le rôle de la poésie :
Abū Sa‘îd récitait systématiquement de la poésie, en voyage comme
dans ses prêches, et il pratiquait l’audition spirituelle et la danse au cours
des réceptions qu’il donnait, ce que désapprouvait toutes les autorités
religieuses et des soufis (Asrār I, 62). Il connaissait un très grand nombre
de vers par cœur et les utilisait dans ses prêches comme dans ses banquets
et séances d’audition spirituelle. Souvent il les employait pour faire une
allusion destinée à certains de ses auditeurs, ce qui lui permettait de
s’adresser à quelques-uns sans que les autres auditeurs ne comprennent
(Asrār I, 62). La forme employée était essentiellement le quatrain qu’il
fut sans doute le premier à avoir popularisé dans le soufisme iranien.
Cependant les poèmes rapportés dans sa biographie ne sont pas de lui.
Il sont sans doute plutôt à attribuer à son premier maître Bišr ibn Yāsīn
11
. En tous cas son emploi de la poésie comme moyen de formation des
disciples et dans les séances d’audition spirituelle a eu une influence
durable sur le soufisme d’expression persane, et le grand poète mystique
Farīd al-dīn ‘Aṭṭār se rattachait par son initiation spirituelle à Abū Sa‘īd
et lui vouait une grande admiration 12. Bien que l’on considère souvent
en Iran qu’il occupe une place importante dans l’histoire de la poésie
persane, lui conférant parfois la place de fondateur de la poésie mystique
de langue persane, on peut au mieux attribuer deux quatrains à Abū Sa‘īd
13
. Toutefois, son éducation spirituelle a commencé par la mémoration et
11. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, p. 244.
12. Voir sur ce point l’introduction au Asrār al-tawḥīd, I, pp. 59-62.
13. Sa‘īd Nafīsī a publié un recueil des poèmes attribués à Abū Sa‘īd sous le titre Suhanān
manzūm ba Abū Sa‘īd Abū’l-Ḫayr, Téhéran, 1334.
8 PAUL BALLANFAT
la répétition d’un quatrain que lui enseigna son maître en guise d’exercice
spirituel, et il connaissait un très grand nombre de poèmes qu’il prenait
plaisir à réciter ou à faire chanter par les derviches qui l’accompagnaient
14
. Les débuts de l’initiation spirituelle et de la pratique d’Abū Sa‘īd ont été
marqués par la poésie. C’est dans sa petite enfance au cours des séances
d’audition spirituelle qu’Abū Sa‘īd prit goût à la poésie en apprenant des
vers qu’il prenait plaisir à réciter (Asrār I, 17). Abū Sa‘īd indique lui-même
qu’il n’a jamais composé de poèmes mais qu’il récitait les poèmes des
maîtres précédents, et que la plupart venaient de son premier maître,
Abū’l-Qāsim Bišr Yāsīn. Il indique aussi que dès sa jeunesse, lorsqu’il quitta
Mahana pour Merv afin d’y étudier la jurisprudence (fiqh) il connaissait
déjà trente mille distiques de poèmes anonymes (Asrār I, p. 20). L’auteur
du Asrār al-tawḥīd rapporte qu’Abū Sa‘īd n’a composé que deux vers, car
il était trop plongé dans la contemplation de Dieu pour pouvoir en écrire
(Asrār I, 202-3). Dans son enfance, son maître Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn lui
donna un poème à répéter dans la retraite spirituelle afin d’obtenir de
parler avec Dieu 15. Le poème devient ainsi une sorte de litanie (wird) par
laquelle le mystique est censé obtenir des gratifications. La répétition de
ce poème, dit Abū Sa‘īd, lui a ouvert la voie de Dieu (rāḥ-i Ḥaqq), par sa
bénédiction.
La poésie avait un effet considérable sur lui et modifiait complètement
son état (Asrār 267). Abū Sa‘īd préférait citer la poésie plutôt que le Coran
ou les hadiths, et il commentait les versets coraniques par des poésies
(Asrār I, 69, 301). Des anecdotes le montrent aussi faire l’inverse, c’est-
à-dire commenter un distique par un verset du Coran. Un jour qu’il
discutait avec des maîtres de Nīšāpūr, Abū Sa‘īd cita le distique : « Je ne
néglige point ton état un seul instant, l’ami ! Car j’ai des informateurs
là où tu es » et le commenta en citant le verset : « Estiment-ils que Nous
14. Un épisode décrit comment alors qu’il voyageait vers Basṭām et Ḫaraqān il récita plus
d’un millier de poèmes, Asrār al-tawḥīd, I, p. 142 ; il récita encore ce poème sur son lit de mort
juste avant de rendre l’âme après avoir rendu grâce à Dieu, manifestant ainsi la passion qu’il
vouait à la poésie et le rôle qu’elle joua dans son itinéraire spirituel et son enseignement : «
Puisqu’amour et liberté n’allaient pas ensemble, je me suis fait esclave en abandonnant en
tout la volonté/ Alors dès que je fus selon le souhait de l’Ami, discussion et querelle furent
abolies entre nous », Rāfi‘ī, al-Tadwīn, ms. Alexandrie, fol. 120, d’après l’introduction au Asrār
al-tawḥīd, I, p. 107 ; variante dans Asrār al-tawḥīd, I, p. 314.
15. Il s’agit du poème suivant : « Sans toi, mon âme, je ne peux trouver le repos. Je ne
puis dénombrer tes faveurs / Même si chaque poil de mon corps devenait une langue, je ne
pourrais te rendre grâce d’une seule faveur sur mille », Asrār al-tawḥīd, I, p. 19.
n’entendons pas leur secret et leurs confidences ? Que si ! Nos envoyés écrivent
jusque parmi eux (Cor., XLIII=80) » (Asrār I, 270). Une autre fois on voit Abū
Sa‘īd envoyer un disciple en ville pour chercher qui lui est le plus hostile.
Considérant qu’il s’agit du maître ‘Alī Sandalī il se rend dans son couvent
(ḫānagāh) et lui répète une phrase que son maître lui a dit de prononcer :
« Les derviches n’ont rien et ils n’y peuvent rien, il faudrait les aider ».
‘Alī Ṣandalī, qu’il savait toujours sarcastique, lui répond : « Voilà pour toi
une occupation importante et un travail qui t’es indispensable ! je croyais
que tu étais venu poser une question ! J’ai plus important que cela à faire.
Je vais te donner quelque chose qui vous fasse danser comme des démons
en récitant ce couplet : « Au marché tu viens parée et ivre / L’amie ne
crains-tu pas d’être retenue captive ? ». Lorsque le disciple récita cela
à Abū Sa‘īd, celui-ci le renvoya porteur du message suivant : « Paré de
la beauté du monde, enivré et intoxiqué par l’amitié pour le monde, ne
crains-tu pas que demain au marché de la résurrection tu sois retenu
dans ce chemin étroit, quand Dieu a dit : « Guide-nous sur le droit chemin »
(Cor., I=6). ‘Alī Ṣandalī avoue, en entendant ces mots : « Vous qui pouvez
commenter un couplet ainsi, je ne vous reproche rien » (Asrār I, 270-271).
On lui reprochait régulièrement d’employer la poésie et de préférer
citer des vers, y compris des paroles de chansons légères plutôt que le
Coran dans ses prêches. Pour répondre à ces critiques, Abū Sa‘īd affirme
la valeur de l’inspiration spirituelle qui est la poursuite de la révélation
coranique au Prophète. A un savant qui le critique en disant que rien de
ce qu’il dit ne se trouve dans les sept parties du Coran, Abū Sa‘īd dit que ce
qu’il dit se trouve dans la huitième partie, c’est-à-dire la continuité de la
révélation divine accordée à ses serviteurs après la révélation coranique
accordée à Muḥammad : « Les sept parties sont : Ô envoyé transmets ce qui
t’a été révélé (Cor., V=67), et la huitième est : Il a révélé à Son serviteur ce qu’Il
a révélé (Cor., LIII=10). Vous croyez que la parole divine est dénombrable
et limitée. La parole de Dieu n’a pas de fin (en arabe). Ce qui fut révélé à
Muḥammad, ce sont ces sept parties. Mais ce qu’Il révèle aux cœurs des
serviteurs n’est ni limité ni dénombrable et ne sera jamais interrompu. A
chaque instant un envoyé venu de Lui arrive dans le cœur des serviteurs
comme le Prophète l’a dit : Prenez garde à la clairvoyance du fidèle, car il voit
à la lumière de Dieu. Puis il récita : Que tu sois pour moi le repos de l’âme,
c’est une vision éprouvée non une parole. / De quoi servirait la parole à
celui qui a l’épreuve de la vision ? » (Asrār I, 102).
10 PAUL BALLANFAT
Un autre récit indique qu’Abū Sa‘īd ne récitait du Coran que les versets
mentionnant la miséricorde de Dieu en omettant ceux qui traitent du
châtiment. Lorsqu’on lui en fit le reproche il récita un poème : « Echanson
donne la coupe et toi musicien fais résonner le luth, afin qu’aujourd’hui
je savoure le vin puisqu’il est temps que nous nous réjouissions./ Il y a du
vin, il y a de l’argent, il y a l’idole à la joue de tulipe. Il n’est point de peine,
et s’il en est c’est le lot réservé aux cœurs des ennemis ». Il le compléta
en disant : « Ce qui nous est réservé est tout bonne nouvelle et pardon,
pourquoi devrions-nous en avoir honte ? » (Asrār I, 201). Il utilisait des
poèmes comme prière lorsqu’on lui demandait d’en faire (Asrār I, 269).
Parfois aussi il en écrivait sur du papier pour servir de remède (Asrār I,
275-6).
Il arrive cependant qu’Abū Sa‘īd souhaite faire la preuve de sa
connaissance des traditions prophétiques, comme la fois où il montra
à l’un de ses disciples qui avait appris le Ṣaḥīḥ par cœur, qu’il ne le
connaissait pas vraiment en lui demandant quelle était la dernière
tradition rapportée dans ce recueil. Or, cette tradition comme il el
rapporte est le résumé de l’ensemble de l’enseignement d’Abū Sa‘īd : « Ce
sont deux mots légers sur la langue, lourds dans la balance, aimés du
Très-miséricordieux : Gloire à Lui et grâce Lui soit rendue, Gloire à Dieu
le Très grand » (Asrār I, 186).
L’investiture spirituelle :
Le problème de l’investiture spirituelle se manifeste d’abord dans
l’initiation d’Abū Sa‘īd. Mis à part le fait qu’il a été introduit à l’audition
spirituelle et aux pratiques mystiques par son père qui l’emmenait avec
lui et organisait des séances dans sa propre maison à Mayhana où il
avait fait bâtir une chambre réservée à son fils. L’investiture spirituelle
fut d’abord une rencontre au cours de laquelle Abū Sa‘īd rencontra le
maître Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn (ob. 380) originaire de la région de Merv
mais résidant à Mayhana (Asrār II, 674-675). La rencontre, au-delà de
sa dimension apologétique, en particulier l’affirmation usuelle que le
soufisme est en déclin et qu’Abū Sa‘īd en maintiendra l’esprit, introduit
plusieurs éléments utiles : 1- le maître initiateur attend un candidat à
l’investiture ; 2- il le reconnaît immédiatement sans avoir besoin de
l’éprouver ; 3- l’initiation est sélective (le père d’Abū Sa‘īd demande
pourquoi lui n’a pas droit à l’initiation et la réponse est qu’il n’est pas son
fils) ; 4- l’initiation est une reconnaissance de filiation spirituelle ; 5- elle
est la reconnaissance d’une espèce d’hommes spécifiques si bien que la
filiation apparaît bien comme une sorte de réalisation au sein d’une espèce
commune ; 6- l’initiation est immédiate et s’opère par la consommation
d’un pain partagé en deux entre le maître et son disciple, ce qui implique
là encore à la fois la reconnaissance que l’on appartient à la même espèce,
ou encore que le maître et son disciple ne sont que les deux aspects d’une
réalité unique. L’initiation spirituelle dépend finalement de la nature
même de la personne et ne s’adresse pas à tous. Cependant il s’agit non
pas d’une question d’ascendance, mais de l’appartenance à une famille
spirituelle, comme le montre le récit dans lequel un descendant de ‘Alī
qui se plaint de la réputation d’Abū Sa‘īd en se prévalant de sa naissance.
La réplique du maître éclaire la question de l’élection spirituelle : «
Savez-vous ce que dit ce Sayyid ? Il dit : Nous possédons l’ascendance
(nasab) tandis que la gloire et l’honneur sont là (chez Abū Sa‘īd) ! Sachez
que ce qu’a obtenu Muḥammad il l’a obtenu par la relation (nisbat) non
par l’ascendance (nasab) car Abū Ğahl et Abū Lahab était aussi de cette
ascendance. Vous vous contentez d’être de la descendance de ce prince,
nous avons voué notre être tout entier à la relation avec ce prince et nous
n’en sommes pas encore contentés. Nul doute qu’il nous a fait don d’une
part de cet honneur et de cette gloire que ce prince possédait et qu’il a
montré que la voie qui mène à notre présence passe par la relation, non
par l’ascendance » (Asrār I, 101). Abū Sa‘īd l’explique par le lot imparti
à chacun en réponse à une pensée du maître Abū ‘Abdallāh Bākū ibn
Bakūyah Šīrāzī 16 qui se demandait pourquoi, ayant passé quatre-vingt
dix ans dans la solitude et à fréquenter des guides spirituels il n’avait pas
les révélations qui étaient celles d’Abū Sa‘īd : « Tu es fait ainsi que ton
sort (baḫt) soit tel et tel. / Moi je suis fait ainsi que mon sort soit tel et tel.
Dieu bénisse Muḥammad et toute sa famille » (Asrār I, 84). De même, il
explique à l’un de ses condisciples, Ḫwāğa imām Abū Bakr Ṣābūnī, qui lui
demanda pourquoi ils n’avaient pas le même rang spirituel, qu’il s’était
voué à Dieu, ce qui est l’œuvre de Dieu (Asrār I, 198). La connaissance des
rangs spirituels correspondant à des types prophétiques (Muḥammad,
16. L’un des grands maîtres de Nīšāpūr, vivant dans le couvent de Sulamī, qui a fréquenté
de nombreux maîtres dont Ibn Ḫafīf. Il subsiste de lui un chapitre de l’un de ses ouvrages
intitulé « min ḥikāyāt al-ṣūfiya » à Istanbul, Asrār al-tawhīd, II, pp. 661-662.
12 PAUL BALLANFAT
Abraham, Moïse) est aussi décrite dans un récit au cours duquel Abū Sa‘īd
dit à l’imām al-ḥaramayn Abū l-Ma‘ālī Ğuwaynī, donnant ainsi au soufisme
une dimension globale en intégrant la plus grande autorité religieuse de
son temps dans son système d’explication, venu le voir : « Entre ami de
Dieu (ḫalīl-i ḫudāy) auprès de l’aimé de Dieu (ḥabīb-i ḫudāy) » ajoutant que
Qušayrī est quant à lui « l’interlocuteur de Dieu (kalīm-i hudāy) » (Asrār I,
86-87). La reconnaissance est immédiate parce que le maître reconnaît
immédiatement l’affinité de nature, l’homogénéité qui existe entre lui et
son disciple qui est finalement disciple avant même de le savoir, comme
dans le récit concernant Abū ‘Alī Fārmaḏī (405-477) (Asrār I, 118-9). Abū
Sa‘īd note à ce propos qu’un seul homme sur des milliers est susceptible
de suivre ce chemin pour demeurer définitivement dans la présence de
Dieu (Asrār I, 37). L’initiation spirituelle est désignée par le texte comme
initiation de bénédiction (tabarruk). Le poème que lui enseigne Abū
l-Qāsim Bišr Yāsīn pour lui ouvrir le chemin du dialogue avec Dieu est
désigné comme bénédiction et renvoie directement à l’idée du maître
en bénédiction (Asrār I, 19). Elle implique ensuite son accomplissement
à travers l’éducation proprement dite. Son maître lui donne une
formule de prière à répéter régulièrement 17. Durant cette période Abū
Sa‘īd fréquente régulièrement son maître, qui est donc son maître en
compagnonnage (ṣuḥbat) tout en faisant l’apprentissage des sciences
religieuses de son temps, notamment le Coran.
A la fin de son apprentissage du Coran son maître lui enseigne un
propos dont il lui dit qu’il doit garder le souvenir comme marque de
son initiation spirituelle. Ce propos prononcé dans ces circonstances
établit une distance entre la réalisation spirituelle et la connaissance
des sciences religieuses qu’Abū Sa‘īd observera toute sa vie et qui sera
l’un des traits marquants de son enseignement et de son attitude 18. Une
rencontre avec un vieillard sur le chemin de l’école qui lui dit : « La réalité
17. La formule est : « Subḥāna-ka wa bi-ḥamdi-ka ‘alā ḥilmi-ka ba‘da ‘ilmi-ka. Subḥāna-ka wa
bi-ḥamdi-ka ‘alā ‘afuwi-ka ba‘da qudrati-ka », Asrār al-tawḥīd, I, p. 18.
18. Le propos est en arabe avec une traduction commentée en persan : « Détourner ta
concentration (himma) sur Dieu un clin d’œil vaut mieux pour toi que tout ce sur quoi se lève
le soleil, c’est-à-dire que le fait que tu te concentres sur Dieu ne serait-ce qu’un clin d’œil vaut
mieux pour toi que de posséder tout ce qui se trouve à la surface de la terre », Asrār al-tawḥīd,
I, p. 18 ; c’est précisément ce principe de se concentrer exclusivement sur Dieu, en particulier
son nom, dont Abū l-Fazl Saraḫsī disait qu’il était le seul enseignement des 124000 prophètes
qui fut la discipline que suivit Abū Sa‘īd auprès de ce maître, Asrār al-tawḥīd, I, p. 25.
de la science est ce qui se dévoile aux consciences secrètes » démontre

que dès sa jeunesse il était mis en garde contre le savoir livresque (Asrār
I, 20). Un deuxième épisode marque cette investiture directe. Il s’agit de
la rencontre avec un certain Luqmān Saraḫsī, lors de son apprentissage
de l’exégèse coranique auprès du traditionniste et exégète Abū ‘Alī Ẓāhir
Faqīh (293-389) 19. Abū Sa‘īd désigne lui-même ce Luqmān comme un des
sages fous (‘uqalā’-i mağānīn) dont la particularité était d’avoir passé sa
jeunesse en mortifications très dures et toujours plus exigeantes jusqu’à
ce qu’un jour il demande à Dieu de le libérer. Abū Sa‘īd indique que Dieu
le libéra effectivement de l’observance de la pratique se qui se manifesta
par le fait que « sa raison le quitta » (Asrār I, 24). Un propos confirme
l’importance du déraisonnable te les limites de la raison : « Les savants
de la communauté (musulmane) sont d’accord pour affirmer qu’il faut
connaître Dieu par la raison. Lorsque Abū l-Ḥasan (Ḫaraqānī) étudia la
raison (‘aql), il la vit aveugle dans cette voie. Tant que son Dieu ne lui
donne pas la vue et ne lui montre pas la voie, elle ne voit ni ne sait rien.
Nous avons pris de nombreuses personnes par la main et les avons
conduits de l’orgueil de la raison à la voie » (Asrār I, 219). L’épisode raconte
que l’ombre d’Abū Sa‘īd tomba sur le manteau de Luqmān au moment où
celui-ci cousait un morceau de tissu et que Luqmān lui dit alors : « Nous
t’avons cousu avec cette pièce sur le manteau ». Là encore l’investiture
prend la forme d’une simple rencontre, et donne lieu encore une fois à
une sorte de partage, sauf qu’il s’agit cette fois d’un manteau rapiécé, ce
qui fait allusion à la Ḫirqa qui sert à l’investiture des soufis. L’autre trait
intéressant de cette rencontre qui la rapproche de celle avec Bišr Yāsīn est
qu’elle manifeste ce que sera le parcours singulier d’Abū Sa‘īd et qu’elle
en fait l’héritier de cette autre tradition spirituelle qui est celle des sages
fous. Abū Sa‘īd aura comme caractéristique de s’astreindre à une pratique
très rigoureuse dans la première partie de sa vie avant de se trouver
affranchi des contraintes apparentes de la pratique religieuse commune
au point de devoir supporter les critiques de ses contemporains jusqu’à
la quasi condamnation d’un ibn Ḥazm. Si Abū Sa‘īd suivit l’enseignement
de Bišr Yāsīn sans lui être lié formellement, il n’en alla pas de même avec
Luqmān qui ne pouvait pas avoir de disciple, comme l’indiqua Abū’l-
Fazl à Abū Sa‘īd 20. Luqmān en revanche le conduisit directement auprès
19. Sur ce personnage, voir Asrār al-tawḥīd, II, p. 669.
20. Parlant de Luqmān, Abū l-Fazl dit : « Il ne peut pas guider ! Nous demandâmes :
14 PAUL BALLANFAT
d’un maître qui se chargea de l’éducation spirituelle d’Abū Sa‘īd. Il s’agit

d’Abū l-Fazl Ḥasan Saraḫsī 21 à qui Luqmān confia le jeune Abū Sa‘īd en
lui disant : « Ô Abū l-Fazl, prends soin de celui-ci car il fait partie de
vous », ce qui relève encore une fois de cette investiture spontanée qui
résulte de la reconnaissance d’une affinité de nature. La rencontre avec
Abū l-Fazl peut être aussi considérée comme une investiture spontanée
et immédiate. Abū Sa‘īd, répondant à l’un de ses disciples indique qu’il a
atteint son rang spirituel par un seul regard d’Abū’l-Fazl : « Maître ! d’où
est paru ton rang ? Il répondit : D’un regard d’Abū l-Fazl Ḥasan. Nous
étions à étudier la science auprès de Bū ‘Alī Faqīh, lorsqu’un jour que
nous allions de notre côté vers la berge d’un ruisseau, le maître Abū l-Fazl
venait d’un autre côté. Il nous regarda de l’aile de son regard. Tout ce
que nous possédons de ce jour jusqu’à aujourd’hui nous l’avons acquis
de cela » (Asrār I, 25). Un autre cas d’initiation, sans investiture, est la
rencontre d’Abū Sa‘īd avec Ḫaraqānī qui le reconnaît immédiatement
comme le saint envoyé par Dieu pour recevoir son enseignement, et lui
donne tout de suite, en raison de cette reconnaissance, l’enseignement
spirituel des « secrets » de Dieu, au cours d’un entretien dont l’auteur
dit que nul ne sait ce qu’ils se dirent, « après quoi il passa la main sous le
manteau d’Abū Sa‘īd, la posa sur sa poitrine et dit : « J’ai posé une main
sur la lumière éternelle » (Asrār I, 137-138).
L’initiation spirituelle :
Le don de la ḫirqa est le signe de ce que le disciple peut désormais
diriger d’autres disciples. Elle n’est pas donnée au début de l’itinéraire
comme signe d’entrée dans la voie mais à la fin du parcours de la voie 22.
Le texte définit en quoi consiste « le secret de la vêture de la ḫirqa ». Il
consiste essentiellement dans la qualité du maître qui doit être capable de
diriger (iqtidā) des disciples parce qu’il connaît les trois sciences de la Loi,
de la voie et de la vérité et agit parfaitement selon elles, qu’il a parcouru
Pourquoi ? Il répondit : Parce qu’il ne connaît pas la science » Asrār al-tawḥīd, I, p. 27.
21. Pour ce personnage dont le couvent dura longtemps après sa mort à Saraḫs et qui fut
le disciple d’Abū Naṣr al-Sarrāğ al-Ṭūsī, Asrār al-tawḥīd, II, pp. 672-673.
22. Toutefois, il semble qu’Abū Sa‘īd changea peut-être cette pratique en revêtant de la
ḫirqa une femme lorsqu’elle entra dans la voie. Mais le texte précise qu’elle avait auparavant
vécu une vie d’ascèse pendant quarante ans, Asrār al-tawḥīd, I, p. 74.
et qu’il connaît toutes les étapes et dont la nature humaine et l’âme ont
disparu (Asrār I, 45). Le maître doit reconnaître dans le disciple un certain
nombre de signes caractéristiques qu’il a dû vérifier par l’expérience :
son aptitude doit avoir été mise en œuvre de sorte qu’il a pu dépasser la
station qui consiste à servir le maître, c’est-à-dire qu’il doit être arrivé au
stade où il est affranchi de la direction du maître, qu’il ait été éduqué par
ce maître ou un autre maître que celui qui donne la ḫirqa. Le don de la ḫirqa
est aussi codifié : le maître pose une main sur la tête du disciple et il le revêt
lui-même de la ḫirqa (Asrār I, 46). Se pose la question de la reconnaissance
de cette investiture. Elle ne donne pas lieu à un document écrit (iğāza).
Le maître se contente de présenter le nouveau maître à ses condisciples
et de confirmer sa dignité dont la reconnaissance au-delà du cercle du
maître initiateur dépend ensuite uniquement de la reconnaissance
dont jouit ce maître parmi les autres (Asrār I, 46). Le problème de la
reconnaissance se pose de telle façon indique ibn Munawwar que les
derviches ont pris l’habitude de s’enquérir de la qualité de celui qui se dit
maître en demandant quel est son lignage (nasab) en ṣuḥbat et en ḫirqa.
Ces deux lignages sont déterminants dans la reconnaissance d’un maître
dans le milieu des soufis, si bien que celui qui n’en dispose pas ne peut
être reconnu comme maître. Ibn Munawwar établit ainsi à travers son
aïeul un code strict et institutionnel de l’investiture spirituelle qu’il fait
remonter à lui en citant un de ses propos rapporté en langue arabe : «
Qui n’a pas été éduqué par un maître est un farceur. Si d’aventure un
homme a atteint les plus hauts degrés et stations au point que lui furent
dévoilées certaines choses du monde caché et qu’il n’a pas de guide et
de maître, rien de bon ne viendra de lui » (Asrār I, 46). Ce qui apparaît
déterminant ici c’est que l’éducation spirituelle nécessite des procédures
d’initiation, de désignation, et peut-être plus encore, à considérer ce
long passage, de certification. A la formation qui suppose la distinction
entre compagnonnage (ṣuḥbat) et initiation (ḫirqa) à la succession ou
à la reproduction correspond la procédure d’authentification orale et
publique, le nasab, à défaut d’avoir déjà des autorisations écrites (iğāza).
Le commentaire d’Ibn Munawwar ajoute un élément précieux à cette
procédure en commentant le fait d’être investi de la ḫirqa. Il indique que
« parmi les maîtres de ce groupe, l’un des grands principes est que ce
groupe est tout entier chacun et chacun est le tout ». On ne distingue
entre le manteau principal (ḫirqa-yi aṣl) et le manteau en bénédiction
16 PAUL BALLANFAT
(ḫirqa-yi tabarruk) que du point de vue de la forme extérieure. En réalité

indique-t-il le manteau est unique car tous les maîtres ne font qu’un du
point de vue de la signification spirituelle. De ce point de vue, on verra
plus loin qu’Abū Sa‘īd considère que ce maître unique du point de vue de
la signification est Dieu, ce qui n’est accessible que dans l’annihilation de
soi, celle-ci n’ayant pas d’autre réalité que de supprimer la dualité pour
laisser se manifester pleinement l’unicité divine comme maître en soi.
Reprenant la question de savoir pourquoi Abū Sa‘īd a pris une deuxième
initiation, Ibn Munawwar, remarquant que tout manteau suffit en soi-
même puisque tous les maîtres ne font qu’un, en conclut qu’il ne s’agit
guère que d’une confirmation par laquelle il produit deux témoins dignes
de juger (guwāh-i ‘adl) (Asrār I, 47-48) ce qui renvoie encore une fois au
problème des procédures d’authentification de la maîtrise spirituelle.
Ibn Munawwar développe encore ce point en se référant aux paradoxes
d’Abū Sa‘īd, de Ḥallāğ et d’Abū Yazīd Bisṭāmī pour insister sur la notion
d’unicité qui n’admet pas la dualité et qui est telle que « lorsque l’on
arrive au but la différence est ôtée et tout est changé en unité (waḥdat)
[…] tout devient unité épurée (waḥdat-i muğarrad) » (Asrār I, 48). On peut
prendre autant de ḫirqa que l’on souhaite à condition de ne pas renier
les précédentes en agissant ainsi. Quiconque veut annuler une première
ḫirqa en en prenant une seconde, ou affirme que l’on ne peut prendre une
deuxième ḫirqa en plus de la première « ne fait donc qu’indiquer qu’il est
encore dans l’univers de la dualité, qu’il les (les maîtres) voit et les pense
être deux, et en sait rien des états des maîtres » (Asrār I, 48).
La pratique spirituelle :
La pratique spirituelle que suivra Abū Sa‘īd et qu’il enseignera à ses
disciples est empreinte d’une certaine méfiance vis-à-vis de la pratique
religieuse commune comme le lui a enseigné Abū l-Qāsim Bišr Yāsīn. La
pratique doit être guidée uniquement par la sincérité et doit absolument
être séparée de tout espoir de récompense. Cette exigence est liée à la
règle qu’Abū Sa‘īd répétait inlassablement, à savoir lutter contre son
ego. La quête de la récompense est considérée contraire à la sincérité
totale (iḫlāṣ), car elle est pensée comme un travail pour un salaire alors
que la quête spirituelle est de l’ordre de la servitude, c’est-à-dire de
l’esclavage. Sa rencontre avec Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb qu’Abū Sa‘īd prit
comme maître à la mort d’Abū l-Fazl, témoigne de la distance qu’il prit

avec la loi sous l’influence directe de ses maîtres. Qaṣṣāb lui repose la
question du rapport entre servitude et travail : « Quelle est la condition
de la servitude et quelle est la condition du travail ? ». Abū Sa‘īd indique
qu’il donna une réponse conforme à la science exotérique (‘ilm-i ẓāhir),
puis, comme cela ne suffisait pas, il donna une réponse sur le plan de la
voie spirituelle (tarīqat). Qaṣṣāb le tance alors en lui disant : « Ne cherche
pas d’enseignement (ṣuḥbat makun) auprès de ce que tu as abandonné ».
Qaṣṣāb faisait allusion au fait que parmi les efforts qu’Abū l-Fazl lui avait
imposés il y avait le fait qu’il avait dû abandonner l’étude de la science
religieuse (‘ilm-i qāl) pour la science de l’état spirituel (‘ilm-i ḥāl) et qu’à
cette occasion il avait enterré tous ses livres et avait planté un arbre à
l’endroit où il les avait enterrés (Asrār I, 42). Le rejet de la pratique religieuse
commune se combine avec le rejet de la culture religieuse exotérique. Il
est frappant que la question sur le rapport entre la servitude et l’œuvre
qui vise une récompense conduise à insister sur la nécessité de laisser de
côté la culture religieuse. Abū Sa‘īd décrit comment il s’est débarrassé peu
à peu de ses livres, éprouvant à chaque abandon une grande satisfaction,
et finissant par les commentaires du Coran. Abū Sa‘īd en fait une règle
en ces termes : « Excellente est la preuve, mais il est impossible de se
soucier de la preuve après être arrivé », ajoutant : « Le début de cette
affaire consiste à briser les écritoires, à déchirer les cahiers et à oublier
les sciences ». Le texte décrit encore comment chaque fois qu’Abū Sa‘īd
eut la tentation de lire un ouvrage religieux, il fut châtié immédiatement
(Asrār I, 44). Il indique en outre que c’est par Qaṣṣāb qu’il fut finalement
libéré de cette tentation, et il cite un de ses propos : « Tant que tu ne
seras pas libre tu ne seras pas un serviteur, et tant que tu ne seras pas un
travailleur méritant sincère et intègre tu ne trouveras pas le paradis »
(Asrār I, 44).
S’il ne s’oppose pas aux pratiques communes, Abū Sa‘īd insiste sur
la supériorité des pratiques surérogatoires sur les pratiques obligatoires.
La prière prescrite est l’expression de la servitude, mais la prière
surérogatoire est la manifestation de l’amour, ce qu’il décrit à l’aide d’un
quatrain que récita son maître : « La perfection de l’amour vient de l’ami
sans récompense ; quelle récompense donne ce à quoi on donne un prix ?
/ Il est certain que celui qui donne vaut mieux pour toi que le don ; qu’est-
ce que le don quand on a l’élixir même ? ». Un autre épisode montre le
18 PAUL BALLANFAT
caractère tragique que revêt l’observance de la Loi et son rapport à la

foi. La foi est inséparable de la Loi, mais la Loi place dans un dilemme :
ne pas la suivre c’est de l’impiété (kufr) et la suivre en se croyant l’auteur
des actes est de l’associationnisme (širk) (Asrār I, 34). Dès lors la seule
manière de sortir de ce dilemme est de détruire l’illusion attachée à soi-
même en annihilant son âme par l’observance de la Loi au-delà de ses
prescriptions obligatoires en multipliant les mortifications. Le problème
de la loi, et l’on y reviendra plus tard est qu’elle est le moyen par lequel
on peut suivre l’itinéraire spirituel, ou au moins le moyen par lequel
l’ascétisme (zuhd) s’est intégré au soufisme, alors même que le soufisme
vise d’une manière ou d’une autre à aller au-delà de la loi et à en relativiser
l’importance, du fait même de sa conception de Dieu et du rapport de
Dieu avec son serviteur. Abū Sa‘īd en tous cas refuse explicitement de
prendre des positions juridiques, car il considère que cela ne relève pas du
soufisme, comme le montre une discussion cocasse sur la licéité du sang
d’une puce : « L’imām du sang de puce est son excellence l’imām, dit-il en
désignant ce savant. Il ajouta : informez-vous de ce genre de problèmes
auprès de lui. Si vous nous interrogez, interrogez-nous au sujet de ce qui
se rapporte à Lui » (Asrār I, 220). Là où la loi veut maintenir la division
seigneur/serviteur, le soufisme implique d’abolir cette division au nom
de l’unicité de l’existence, comme le comprend Abū Sa‘īd, qui se veut
en cela l’héritier d’Abū Yazīd al-Bisṭāmī comme de Ḥallāğ et de l’école
bagdadienne du neuvième siècle.
Son éducation auprès du maître Abū l-Fazl le conduisit à pratiquer
l’invocation exclusive dans la retraite du nom Allāh et sous la direction
du maître. Cette invocation se présente sous deux aspects : d’une part
elle fut une sorte de préparation avant de poursuivre les pratiques de
mortification à partir du moment où l’invocation aura donné son effet,
c’est-à-dire que ce nom aura ouvert les portes des inspirations intérieures
parce que le novice s’est complètement immergé en lui et qu’il ne soit plus
nécessaire de s’astreindre à le répéter ; d’autre part Abū Sa‘īd continuera
cette invocation de manière permanente en même temps qu’il pratiquera
ses mortifications dans la solitude.
Abū Sa‘īd poursuivit ses pratiques de mortification durant sept ans
tout en poursuivant son invocation dans la retraite chez lui à Mayhana.
Finalement à cause de ses difficultés il retourna chez son maître qui le
guida en l’installant dans une cellule en face de la sienne d’où il pouvait
lui prescrire les exercices spirituels nécessaires. Ensuite son maître

l’installa dans sa propre cellule où il pouvait le suivre sans interruption.
Ce récit décrit le degré d’intimité qui doit exister entre le maître et son
disciple. Cette direction spirituelle apparaît exclusive. On n’imagine pas
le maître s’occuper d’un autre disciple en même temps qu’Abū Sa‘īd, ce
qui signifie qu’il existe une intimité particulière entre deux individus qui
sont seul à seul, le maître et le disciple face à face occupés exclusivement
l’un de l’autre. Pour que l’enseignement soit vraiment effectif, c’est-
à-dire conduise le disciple à son rang spirituel de maître, il y faut une
intimité exclusive, comparable à la concentration sur le nom de Dieu
qui rassemble tous les autres, et dans laquelle s’opère une sorte d’auto-
engendrement du maître dans le disciple et du disciple dans le maître.
Par ailleurs, le but de l’éducation spirituelle est de conduire le disciple
à devenir maître, et non à demeurer pour toujours un disciple voué au
culte de son maître comme en témoigne l’admonestation qu’il fit à l’un
de ses disciples qui collectait des anecdotes sur lui : « ‘Abd al-Karīm ! ne
sois pas à écrire d’histoires, sois tel que l’on raconte des histoires sur toi »
(Asrār I, 187).
Après avoir suivi l’enseignement d’Abū’l-Fazl une seconde fois,
il rentrera à Mayhana pour continuer ses pratiques de mortification
(‘ibādat, muğāhadat, riyāzat), dans une petite cellule aménagée qu’il avait
fait aménagée dans le mur en hauteur avec une porte et en se bouchant
les oreilles avec du coton pour s’isoler entièrement du monde. Il s’agit
de surveiller ses pensées (ḫāṭir) en évitant qu’elle ne soit distraites par le
bruit et de recueillir sa concentration (ğam‘-i himmat) sur son objet. Les
trois principes sont donc isolement, surveillance des pensées conscientes
et recueillement de la concentration. La quête de l’isolement conduira
Abū Sa‘īd à se réfugier dans la montagne dans une solitude totale pendant
de longues périodes ou nul ne savait où il se trouvait (Asrār I, 28) ou bien
dans des ribāṭ isolés comme le ribāṭ -i kuhan ou le ribāṭ -i Sarkulah sur
la route de Tūs, ou encore le ribāṭ -i Ğūristān (Asrār I, 29). C’est grâce à
cette solitude qu’il aurait été en contact avec Ḫiḍr et des saints cachés
(Asrār I, 28). C’est à cette époque qu’il pratiqua régulièrement la prière et
l’invocation la tête en bas, soit se suspendant au-dessus d’un puits dans
le ribāṭ -i kuhan soit aux branches des arbres (Asrār I, 30).
Ses mortifications le conduisirent au point où, comme Luqmān
Saraḫsī, il trouva que cela n’était plus suffisant, et qu’il fallait dépasser
20 PAUL BALLANFAT
ces pratiques : « Nous nous dîmes un jour que nous avions acquis la
science (‘ilm), la pratique (‘amal), et la vigilance (murāqabat) et qu’il
fallait maintenant disparaître à tout cela. Je réfléchis et je ne trouvai rien
d’autre que le service des pauvres car : si Dieu veut du bien à un serviteur Il
le conduit à humilier son âme » (Asrār I, 31). Il ajouta donc à ses pratiques
le service des pauvres pour trouver l’humilité. Il lavait les latrines puis il
se mit à quêter pour les pauvres. Cependant, comme il n’arrivait pas à se
procurer assez d’argent pour l’entretien des pauvres qu’il avait pris sous
sa protection, il vendit son manteau, son turban et ses chaussures si bien
qu’il vivait plus pauvre que les pauvres, abandonnant ainsi les biens du
monde (Asrār I, 32). C’est dans le même ordre d’idée qu’il s’endettait, une
fois devenu maître, pour donner des banquets aux derviches (Asrār I, 95-
96). Il était connu pour aimer distribuer des gâteaux et autres sucreries
à ses derviches (Asrār I, 191). Il faisait parfois aussi pression sur certains
notables pour se procurer de l’argent comme dans l’histoire du prince
Mas‘ūd Banğar qui refusa de payer et fut dévoré par ses propres molosses
(Asrār I, 181-2). Après cela il retourna vivre encore un an auprès du
maître Abū l-Fazl pour y continuer ses pratiques de mortification sous sa
direction (Asrār I, 32).
Principes de l’éducation spirituelle :

Une discussion sur les rites juridiques indique qu’Abū Sa‘īd adopta
le rite šāfi‘ite et affirme la valeur de ce rite par rapport aux autres (Asrār
I, 212-214). Les raisons qui sont données de ce choix est d’une part que
la plupart des maîtres ont adopté ce rite et que d’autre part c’est le rite
le plus rigoureux dans l’observance de la pratique religieuse (Asrār I, 20-
21). La première partie de la vie d’Abū Sa‘īd jusqu’à l’âge de quarante ans
fut marquée par une observance scrupuleuse et draconienne des règles
de la vie religieuse et la multiplication des pratiques surérogatoires, des
exercices spirituels et des mortifications. Le choix du rite šāfi‘ite est lié à
cette discipline 23. L’éducation spirituelle doit donc passer, pour Abū Sa‘īd,
par une ascèse religieuse très dure. Le but de cette ascèse est d’une part
de suivre en toute chose de la manière la plus fidèle possible l’exemple
23. Il met au compte du šāfi‘isme aussi qu’il aurait permis de préserver les habitants de
nombreuses provinces du Ḫurāsān de « l’innovation mu‘tazilite », Asrār al-tawḥīd, I, p. 23.
de la vie du Prophète et d’humilier leur âme. Les deux principes de la

pratique mystique au moins à ses débuts est le scrupule dans la dévotion
(iḥtiyāṭ) à l’imitation du Prophète et l’humiliation de l’âme (maẓallat-i
nafs) (Asrār I, 22). Dans cette même perspective, Abū Sa‘īd recommande
de ne jamais critiquer autrui et de se considérer au contraire toujours
inférieur à autrui et de travailler à se rendre meilleur (islāḥ-i nafs) (Asrār I,
23). Ce que le récit indique cependant de plus intéressant est l’affirmation
du principe concernant l’éducation dans la voie mystique (ṭarīqat) que
« dans la voie spirituelle (ṭarīqat) il n’est d’aucune manière admissible
que l’aspirant (murīd) pratique un autre rite juridique que son maître
(pīr) ou qu’il se distingue de son maître dans quelque chose ou espèce
que ce soit en fait de croyance (i‘tiqād), de mouvements et de repos »
(Asrār I, 21). Si Abū Sa‘īd a suivi ce principe, on ne sait pas très bien pour
suivre quel maître il adopta le šāfi‘isme, car la liste de maîtres auprès
desquels il a étudié et qu’il mentionne dans ce passage ne concerne pas
l’éducation spirituelle mais l’apprentissage des sciences religieuses, en
particulier le maître Bū ‘Alī Faqīh qui enseignait l’exégèse coranique et le
hadith à Saraḫs et qu’Abū Sa‘īd fréquenta assidument (Asrār I, 24). C’est
à cette époque qu’Abū Sa‘īd commença à fréquenter son premier maître
en soufisme, Abū l-Fazl Ḥasan Saraḫsī dont l’enseignement reposait
sur la concentration exclusive sur le nom Allāh et la mise à l’écart de
l’enseignement livresque.
Résumant son propre itinéraire spirituel, Abū Sa‘īd décrit par le
détail les éléments de la pratique que le mystique doit suivre pour briser
l’illusion de son soi qui le retient prisonnier et l’empêche de voir se lever
le seul réel, son vrai maître, Dieu (Asrār I, 33-35). L’énumération de ces
éléments « qui apparaissent un à un » est particulièrement édifiante et
recoupe des pratiques communes aux maîtres des huitième et neuvième
siècles : repentir (tawba), lutte (ğahd), observance (ṭā‘at), dévotion (‘ibādat),
ne pas consommer de nourriture illicite, jeûne permanent, invocation
permanente, ne jamais s’allonger, ne jamais dormir sinon assis, toujours
s’asseoir face à la qibla, ne pas s’adosser, ne jamais regarder les jeunes gens
imberbes ni les personnes interdites, ne pas louer les créatures, ne pas
mendier, se satisfaire de ce que l’on a (qāni‘), soumission à Dieu (taslīm),
passer son temps à la mosquée, ne pas aller sur les marchés, suivre en
tout la pratique du Prophète 24 et des prophètes qui l’ont précédé, lire
24. Il faut signaler qu’Abū Sa‘īd était très attaché à la famille du Prophète et qu’il morigéna
22 PAUL BALLANFAT
l’ensemble du Coran chaque jour, être aveugle, sourd et muet (il dit
n’avoir jamais parlé à personne durant une année complète), pratiquer
tant que l’on se fasse traiter de fou (il cite à l’appui un hadith : « La foi du
serviteur n’est pas parfaite tant que les gens ne le prennent pas pour un
fou » 25) voyage (safar), danger (ḫaṭar), souffrance (ranj), abjection (ḫwārī),
disgrâce (ruswā’ī), humiliation (maẓallat). Abū Sa‘īd résume les principes
qu’il a suivi dans un propos : « Si quelqu’un vois demande après moi quel
était le principe de votre maître, répondez : la règle de l’instant, l’allusion
du secret, la conquête du monde caché, la puissance de Dieu » (Asrār I,
289).
Parmi ces principes un récit montre que la réalisation spirituelle
ne dépend pas des pratiques de mortification, sans quoi il s’agit d’un
échange avec Dieu qui conduit à utiliser Dieu pour autre chose que Dieu,
ce qui ne conduit à rien comme il l’indique ailleurs (Asrār I, 162). On y
voit Abū Sa‘īd condamner l’ascèse en termes très durs et insister sur la
nécessité d’avoir un maître, sans quoi toute pratique se retourne contre
son auteur. Abū Sa‘īd reproche aux ascètes d’être des accusateurs, c’est-
à-dire d’être prisonniers du plan de la Loi, et d’être de ce fait incapable
d’intercession, parce que celle-ci, réservée à Dieu, implique d’avoir réalisé
l’unité divine en soi, c’est-à-dire d’être au plan de la réalité spirituelle
(ḥaqīqat). Abū Sa‘īd l’exprime en termes très rudes pour bien marquer la
différence de plan, et donner une leçon à l’un de ses derviches qui avait
cru qu’en multipliant les pratiques il parviendrait à son rang sans le lui
dire. A l’un de ses amis qui lui reprochait de ne pas avoir été montré de
bienveillance à un ascète venu lui rendre visite, il dit trois fois : « Il ne
faut pas d’ascète ! », et il ajouta : « Ô Sayyid, ne fréquente pas les bigots
car ce sont les accusateurs dans le couvent de Dieu. Dieu s’empare des
créatures selon leurs accusations, mais il ne les libèrera pas grâce à leurs
propos. Plus encore, ces gens sont une calamité pour les créatures. ».
Puis il regarda le derviche qui s’était trompé et lui dit : « Si tu vas là-
bas, prends garde à ne pas parler de Lui, toi qui est la plus négligeable
l’un de ses disciples qui avait omis de la mentionner dans les bénédictions sur le Prophète
(Asrār I, 204). Une autre anecdote rapporte qu’il aurait dit au chef des Alides de Nīšāpūr qui se
plaignait d’avoir une place inférieure au maître Bū l-‘Abbās Šaqqānī dans l’assemblée d’Abū
Sa‘īd : « Sayyid ! on vous aime parce que l’on aime Muṣṭafā, mais on aime celui-ci parce que
l’on aime Dieu » (Asrār I, 216).
25. Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, I, pp. 772-3.
poussière de ce couvent. C’est-à-dire : si tu vas dans l’autre-monde, ne

va pas dire que tu fais partie des disciples du maître, puisque tu as placé
tes pas dans l’ascèse, que tu t’astreins de toi-même à des pratiques sans
suivre un maître ! » (Asrār I, 166).
Les règles de l’éducation spirituelle :

Abū Sa‘īd, comme on l’a déjà mentionné établit dix règles de vie
pour les novices qui sont détaillées dans le Asrār al-tawḥīd. Ces principes
sont sans doute les premiers à avoir été codifiés de la sorte, en tant que
principes d’organisation de la vie en commun dans le couvent, comme
l’indique Abū Sa‘īd. En effet, sa biographie rapporte qu’il les fit écrire par
l’un de ses disciples Abū Bakr Mu’addib sous sa dictée et qu’il s’agit des
règles de vie dans le Ḫānaqāh (Asrār I, 317). Abū Sa‘īd précise explicitement
qu’il dicte « lève-toi et apporte de l’encre et du papier afin que je dicte un
chapitre concernant les règles et les coutumes des gens du couvent ». Ces
dix règles sont directement placées sous l’autorité de la pratique des gens
de la banquette, ce qui confère au soufisme institutionnel une légitimité
particulière. Ce sont « des obligations qu’ils s’imposent analogues à
la tradition des compagnons de la banquette, de sorte que les gens du
couvent se disent soufis parce qu’ils sont purs (ṣāfī) et qu’ils suivent les
actes des gens de la banquette ». Ces règles sont les suivantes : 1- Etre
en état de pureté rituelle permanente ; 2- Ne pas rester dans un endroit
pour y discuter ; 3- Faire la prière en commun ; 4- Pratiquer la prière
nocturne ; 5- Prier pour demander la pardon de Dieu à l’aube ; 6- Lire le
Coran tôt le matin et rester muet jusqu’au lever du soleil ; 7- Effectuer
l’invocation (ḏikr) et l’oraison rituelle (wird) entre les deux prières du
soir ; 8- Accueillir et soigner les pauvres ; 9- Ne jamais manger seul ; 10-
Ne jamais s’absenter sans la permission du maître. A ces dix principes
il ajoute en outre trois occupations obligatoires : consacrer le reste du
temps à 1- acquérir la science ; 2- faire sa litanie (wird) ; 3- faire du bien
ou assurer la tranquillité aux autres (Asrār I, 317).
Ces règles de vie sont censées permettre au novice d’acquérir la
réalisation spirituelle. Abū Sa‘īd les résume une fois en une formule dont
il souligne la concision en indiquant qu’on peut la copier sur l’ongle de
l’index de sa main droite : « Egorge l’âme sinon rien » (Asrār I, 182). Il avait
aussi un enseignement éthique. Il souligne aussi l’importance de la vertu
24 PAUL BALLANFAT
dans les relations entre les hommes en ces termes : « Qui suit le chemin
de la vertu toute chose lui revient conformément à sa vertu » (Asrār I,
183). S’appuyant sur un propos de Šiblī disant : « L’on n’est pas soufi tant
que l’ensemble de la création n’est pas l’objet de ses soins », Abū Sa‘īd
souligne l’importance pour le soufi de considérer toutes les créatures avec
compassion (šafaqat) et de prendre leur fardeau comme une obligation à
sa charge (Asrār I, 261). Cette discipline qui peut apparaître comme une
obligation analogue aux obligations légales est en réalité requise par la
réalisation de l’unité. Le soufi ne peut, dans la réalisation, distinguer
entre lui et l’ensemble de ce qui est, si bien que tout est à sa charge, ou
encore, il est concerné par toute chose car toute chose n’est pas ailleurs
qu’en lui. De même il insiste sur l’importance de la fidélité dans ses
relations en disant : « Respecter sa promesse appartient à la foi » (Asrār I,
183). Il accordait une grande importance à faire les choses dans le temps
prescrit afin d’échapper à « la ruse du démon » (Asrār I, 191). S’il avait de
la méfiance pour les mortifications visibles, il les pratiquait lui-même en
cachette et y soumettait certains de ses disciples, comme Ḫwāğa Ḥasan
Mu’addib, dans le but de leur faire percevoir le caractère imaginaire de
leur identité et par suite le pouvoir qu’ils ont sur elle, comme l’expose
Abū Sa‘īd : « Tu es tel que tu te vois toi-même, sinon personne ne pourrait
te voir. C’est ton âme qui t’embellit à tes yeux. Il faut la contraindre et la
frotter vigoureusement car tant que tu ne la tiens pas en main tu ne la
possèdes pas. Tu dois l’occuper à sa réalité jusqu’à ce que ne lui reste plus
aucune inclination pour elle-même et pour les créatures » (Asrār I, 196-
7). De même il précise : « Le voile entre le serviteur et Dieu n’est ni le ciel
ni la terre, ni le trône ni le piédestal. Ton opinion et ton moi sont le voile,
ôte-les et tu parviendras à Dieu » (Asrār I, 287). Abū Sa‘īd dans un distique
rappelle le principe qui consiste à se libérer de son soi pour atteindre l’eau
de la vie : « Tant que tu es avec toi, à quoi te servent ces paroles ? / Cette
eau de la vie est issue de l’homme libre » (Asrār I, 217). Abū ‘Alī Fārmaḏī
raconte qu’Abū Sa‘īd avait ordonné à son maître de s’occuper de ranger
les chaussures des derviches et à lui-même de nettoyer les murs, en guise
d’exercice spirituel (Asrār I, 181). Il cite Sahl Tustarī pour affirmer qu’il
ne convient pas pour celui qui porte le froc (ḫirqa) de se soucier de sa
subsistance, car celle-ci n’est l’affaire que de Dieu (Asrār I, 201).
Abū Sa‘īd était aussi attentif aux relations entre ses disciples qui
faisaient donc partie de l’éducation spirituelle. Ibn Munawwar raconte
que lorsqu’une querelle arrivait entre deux derviches, Abū Sa‘īd les
laissait exprimer leurs positions sans intervenir, puis, lorsqu’ils avaient
tout dit, il les réconciliait (Asrār I, 146). Il imposait aussi une discipline
particulière aux épouses des derviches même si elles ne lui étaient pas
affiliées (Asrār I, 197-8).
L’éducation spirituelle est régie par un droit mutuel du disciple et
du maître qu’Abū Sa‘īd résume ainsi après une anecdote : « Le droit du
maître sur le disciple est que lorsqu’il t’indique quelque chose, tu ailles
à Ghaznīn pour le bien des derviches selon l’ordre indiqué. Le droit
du disciple sur le maître consiste en ce que si en chemin tu risques de
commettre une faute, il t’évite d’y succomber » (Asrār I, 163). Il insiste
dans cette relation sur l’importance de savoir garder les secrets que le
maître confie à son disciple : « Ô derviche ! Nous t’avons confié une souris
dans une boite et tu n’as pas pu la cacher, si nous te confions le secret de
Dieu, comment pourrais-tu le préserver ? » (Asrār I, 197).
Il semble qu’Abū Sa‘īd avait un très grand nombre de disciples, et
qu’ils portaient un vêtement bleu (kabūd-pūš) (Asrār I, 179). Il arrivait
cependant à Abū Sa‘īd de porter des d’autres couleurs inattendues
comme cette fois où il portait un manteau en laine rouge et un turban
blanc (Asrār I, 185).
Maître et disciple :
Le disciple doit remplir dix qualités de même que le maître. Il faut
noter qu’Abū Sa‘īd décrit les dix qualités du maître avant celles du disciple
(Asrār I, 315-316).Abū Sa‘īd parle de l’amour (‘išq) et d’une sensation de
brûlure (sūz) qui conduisent inexorablement le futur disciple à rechercher
la compagnie des maîtres et à se vouer à réaliser cet amour qui est selon
lui le seul moyen d’obtenir la science de la vérité (Asrār I, 46). Abū Sa‘īd ne
mentionne pas directement l’aspiration (irāda) comme point de départ
de l’engagement spirituel. En revanche il répond à une question portant
précisément sur « le principe de l’aspiration ». Il la décrit comme la
transformation du vouloir (ḫwāstan) en lever (ḫāst), la différence étant
que le vouloir est toujours conditionné par le libre-arbitre, c’est-à-dire
qu’il est toujours relatif à une qualification, soit positive soit négative,
on peut vouloir comme ne pas vouloir. Il est donc particulier et partiel.
En revanche le lever est un maintien constant et universel. Le processus
26 PAUL BALLANFAT
du lever est décrit par étapes : d’abord l’attraction (ğaḏba), puis un éclair,
ensuite l’application, enfin apparaît le néant. « Alors l’on est le libre
du royaume, un regard, une concentration visionnaire ». L’aspiration
apparaît donc comme un processus dont la mise en œuvre correspond
au déroulement de l’itinéraire spirituel par lequel le mystique est libéré
de l’être pour devenir un pur regard (Asrār I, 314). La liberté telle que
l’envisage Abū Sa‘īd, est l’indépendance à l’égard des deux mondes,
c’est-à-dire l’annihilation. A la question qu’on lui posa sur la servitude
(bandegī), il répondit qu’il s’agit d’être libre tel que Dieu a créé l’homme,
précisant que cette liberté est la servitude car elle est l’indépendance
à l’égard des deux mondes. Il complète son explication par un poème :
« Comme la liberté et l’amour ne vont pas l’un avec l’autre, je suis devenu
serviteur en mettant le vouloir de côté » (Asrār I, 314). S’engager dans la
voie spirituelle c’est donc quitter le vouloir pour assister au lever de son
propre regard libéré des deux mondes dans la réalisation de l’unicité. Abū
Sa‘īd précise encore dans un autre passage que ce processus n’est pas une
technique, une méthode, ou plutôt si méthode il y a c’est la méthode qui
consiste à renoncer à la méthode, la confirmation de la négativité de toute
méthode, le renvoi ironique de la loi à sa propre immanence. La loi ne
conduit à aucune conquête spirituelle, elle ne conduit qu’à l’affirmation
de l’autonomie du monde imaginaire qu’elle construit. L’éducation
mystique vise à faire apparaître au grand jour l’inanité des attentes qui
nourrissent la loi, car celle-ci ne témoigne que d’elle-même dans une
immanence qui abolit toute transcendance. C’est pourquoi Abū Sa‘īd
dit : « Celui qui s’impose des efforts est voilé par sa méthode, retranché
par sa prière dans toutes ses affaires » (Asrār I, 312). L’accomplissement
spirituel nécessite de passer de la croyance dans son effort qui enferme
dans la dualité à un véritable arrachement à l’égard de la loi, et de toute
méthode en général, y compris la voie mystique. C’est ce qu’exprime la
réflexion d’Abū Sa‘īd sur le rapport entre loi, voie et vérité : « Ce sont
des noms et des demeures qui appartiennent à la condition humaine.
La loi est toute entière négation et affirmation concernant le corps et
l’apparence physique. La voie est toute entière effacement total. La vérité
est toute stupeur. » (Asrār I, 312-3).
L’engagement spirituel est désigné comme entrée dans la voie de
Dieu. Abū Sa‘īd indique que celui qui s’y engage reçoit alors son premier
nom, le nom d’aspirant (murīd), et que l’on requiert de lui mille choses
pour pouvoir porter ce nom. La première de ces conditions est celle

qui détermine toutes les autres. Elle consiste en ce qu’il ne se comporte
jamais comme les gens communs, et même qu’il adopte une pratique
inverse de celle des gens, c’est-à-dire qu’il doit être singulier dans
toutes ses pratiques, l’habillement, les propos, la façon de se déplacer,
de s’asseoir, de se lever, de manger, de dormir, etc. (Asrār I, 315). La
définition du maître implique l’exigence de la réalisation (taḥqīq), tandis
que la définition de l’aspirant s’en distingue en ce que l’on exige de lui,
non la réalisation mais la véridicité, comme le montre la réponse d’Abū
Sa‘īd à une question sur ce point. De même qu’il y a dix conditions pour
faire un maître réalisé (pīr-i muḥaqqaq), il faut dix conditions pour faire
un aspirant véridique (murīd-i muṣaddaq). Ces dix conditions, dont Abū
Sa‘īd précise « qu’elles doivent être existantes en lui pour qu’il puisse
être aspirant », sont les suivantes : 1- « avoir une intelligence vive pour
comprendre les allusions du maître » ; 2- être obéissant ; 3- qu’il soit
attentif au propos du maître ; 4- qu’il ait le cœur lumineux pour qu’il
puisse voir la grandeur du maître ; 5- qu’il soit fidèle dans la transmission
des propos du maître ; 6- qu’il soit fidèle à sa promesse ; 7- « qu’il soit un
homme libre pour pouvoir abandonner ce qu’il possède » ; 8- qu’il sache
garder un secret ; 9- qu’il soit apte à écouter les conseils ; 10- « qu’il soit
audacieux (‘ayyār) pour pouvoir sacrifier son âme bien-aimée dans cette
voie ». (Asrār I, 316). La plupart de ces qualités sont liées à l’enseignement
oral, pas seulement pratique mais spéculatif, ce qui montre l’importance
qu’Abū Sa‘īd accordait à l’enseignement théorique. Par ailleurs ces
choses sont désignées comme des vertus (aḫlāq) dont l’aspirant doit
s’embellir de sorte que le maître le conduise au but le plus vite possible.
Il faut souligner que c’est bien le maître qui est le sujet de l’itinéraire
spirituel et que le disciple doit faire preuve d’intelligence et d’une vraie
prétention, d’une effronterie caractérisée, comme Nağm al-Dīn Kubrā le
soulignera encore dans son Uṣūl al-‘ašara.
Abū Sa‘īd définit aussi les dix conditions du « maître réalisé » dans ces
termes : 1- « il doit être devenu l’objet d’aspiration pour pouvoir avoir un
aspirant » ; 2- « il doit avoir parcouru la voie pour pouvoir la montrer » ;
3- « il doit avoir été émondé et éduqué pour pouvoir être éducateur » ;
4- « il doit être désintéressé et généreux pour pouvoir sacrifier ses biens
pour l’aspirant ; 5- « il doit être libre à l’égard des biens de l’aspirant pour
ne pas les utiliser à son profit ; 6- « tant qu’il peut donner des conseils par
28 PAUL BALLANFAT
allusion, qu’il ne les donne pas clairement » ; 7- « tant qu’il peut éduquer
par la douceur, qu’il se garde d’employer la colère et la violence » ; 8-
« qu’il n’ordonne que ce dont il d’abord fait l’expérience » ; 9- « tout ce
qu’il lui interdit, qu’il se le soit d’abord interdit » ; 10- « qu’il ne rejette
pas à cause des gens l’aspirant qu’il a accepté pour Dieu » (Asrār I, 315-6).
La suite témoigne de l’importance déterminante de ce qui se joue entre le
maître et le disciple. Il y a une symétrie frappante dans la description des
vertus qui ornent chacun, de sorte que le disciple se trouve par rapport
au maître dans la position de l’homme par rapport à Dieu, c’est-à-dire
comme miroir : « l’humanité est le miroir de la souveraineté » (Asrār I,
313). La condition du maître est la clé de la réalisation du disciple, et non
les efforts de celui-ci. Ce qui est demandé au disciple c’est sa disponibilité
et des qualités particulières d’intelligence. Le reste dépend de la réalité
dont est revêtu le maître. Si le maître est paré de ces dix vertus, explique
Abū Sa‘īd, l’aspirant ne peut être que véridique et suivre la voie, car ses
qualités ne sont autres que celles du maître qui deviennent visibles sur
lui. La vérité de l’aspirant se trouve ainsi dans son aspirant, de même
que la réalité de l’aspirant se trouve dans son maître. Le couple pīr-murīd
devient est la réalité même de l’affirmation de l’unicité divine, non dans
la dualité de la soumission à la loi, mais dans la manifestation de l’unicité
de Dieu, le maître, dans ses attributs dont le maître revêt son aspirant.
Apparaît ainsi la spécificité de cette relation qui est que l’aspirant n’est
autre que le maître lui-même en tant qu’il se manifeste pour lui-même.
Le maître spirituel est l’axe ou le pivot de la voie mystique (madār-i
ṭarīqat) 26, c’est-à-dire l’axe autour duquel se construit et se développe le
degré de la voie (ṭarīqat) et l’organisation des derviches en communauté
spirituelle dans un lieu institutionnel et à travers une règle commune.
C’est ce qu’ibn Munawwar comprend dans l’interprétation du hadith : Le
maître est dans son groupe comme le Prophète dans sa communauté »
26. Il est à noter qu’ Abū Sa‘īd n’emploie jamais le terme quṭb et que la seule référence
à une notion qui s’en approche mais qui ne renvoie à aucune hiérarchie spirituelle est celle
de pivot de la voie spirituelle utilisée pour préciser la fonction du maître ici ; un passage
mentionne le terme quṭb mais il est mis dans la bouche de Niẓām al-mulk et est donc plus
tardif (Asrār I, 366) ; un récit rapporte que Niẓām al-mulk vit Abū Sa‘īd à Saraḫs lorsqu’il était
enfant Asrār al-tawḥīd, I, pp. 58-59. L’idée d’une hiérarchie de saints cachés était familière à ses
disciples, comme le montre le récit d’un derviche qu’il envoie en voyage et qui s’attend à voir
« un des quarante hommes qui sont la cause de la permanence du monde et de l’ordonnance
des fils d’Adam » ibid., p. 100.
(Asrār I, 46). Le maître n’est tel que lorsqu’il n’a plus besoin d’être guidé
par un autre maître (Asrār I, 48), si ce n’est en réalité le maître qui est
apparu en lui et qui n’est autre que Dieu (Asrār I, 33). Le maître spirituel
bien que purifié par Dieu des impuretés de la condition humaine (Asrār
I, 51) n’est pas hors de cette même condition. Ibn Munawwar décrit
comment Abū Sa‘īd était « de temps à autre la proie d’une oppression
intérieure (qabḍ) » et qu’il cherchait alors quelqu’un qui lui raconte
quelque plaisanterie pour lui procurer un état de dilatation intérieure
(basṭ) qui se manifestait alors par la danse. Parfois sa souffrance était
telle qu’il allait sur la tombe de son maître Abū l-Fazl pour trouver la paix
(Asrār I, 51-52). Une anecdote raconte comment Abū Sa‘īd se rendit dans
cet état sur la tombe d’Abū l-Fazl et qu’il dansa autour de cette tombe avec
ses derviches. Pris d’extase il ordonna finalement que lorsqu’un derviche
voudrait faire le pèlerinage il vienne tourner sept fois autour de la tombe
d’Abū l-Fazl à la place (Asrār I, 52). Abū Sa‘īd n’accomplit d’ailleurs jamais
le pèlerinage lui-même. Un récit rapporte comment Abū Sa‘īd répond
ainsi à quelqu’un qui lui reproche de ne pas avoir fait le pèlerinage : « Ca
n’est rien de parcourir mille parasanges à pied pour visiter une maison de
pierre. Est homme celui qui est assis ici jour et nuit et qui voit la Demeure
fréquentée circumambuler autour de sa tête. Regarde et vois ! » (Asrār
I, 265). Abū Sa‘īd considérait aussi la danse à l’égal de la prière, si bien
qu’un récit montre comment il continua à danser plutôt que de prier
au moment prescrit (Asrār I, 225-6), et il rapporte un propos d’Abū ‘Alī
Daqqāq qui fait de l’audition spirituelle un critère de la foi : « Le samā‘ est
l’instant : qui n’a pas d’audition, n’a pas d’oreille, et qui n’a pas d’oreille
n’a pas de religion (dīn)… L’audition est un ambassadeur et un envoyé
venu de Dieu pour porter les gens de Dieu, par Dieu, jusqu’à Dieu. » (Asrār
I, 264).
Danser autour des tombes en écoutant des chantres chanter des
poèmes, détourner ses disciples de remplir l’un des piliers de la religion
musulmane apparaissent comme des pratiques scandaleuses aux yeux des
religieux et même de nombre de membres de confréries musulmanes. Le
maître utilisait la provocation et l’ironie en plus de la poésie, du chant et
de la danse pour former ses disciples. Il méprisait la religiosité commune
dans ce qu’elle pouvait avoir de conventionnel et de fausseté mais il
ne négligea jamais pour autant les pratiques et les règles d’éducation
enseignées par le Prophète. Simplement, dit ibn Munawwar, il cachait
30 PAUL BALLANFAT
systématiquement toutes les pratiques de mortification et d’exercice

spirituel qu’il poursuivit toute sa vie, conformément à la pratique des
malāmatīs, tout en décrivant dans ses leçons ce qui était nécessaire à
ses disciples pour leur accomplissement spirituel (Asrār I, 53). Abū Sa‘īd
utilisait des éléments de la vie courante pour édifier les disciples comme
le montre un récit dans lequel il prend appui sur l’amour d’un adolescent
pour une jeune fille pour parler de l’amour dans la voie spirituelle (Asrār
I, 59). L’un des principes que suivait Abū Sa‘īd était ce qu’il considérait
être une coutume (sunnat) de tous les maîtres du soufisme, c’est-à-dire
de dépenser dans la journée tout ce qui se présentait et de ne garder
absolument rien (Asrār I, 99). Les festins d’Abū Sa‘īd étaient organisés
selon ce principe pour dépenser quotidiennement tout l’argent qui était
donné aux derviches. La discipline du ḫānaqāh voulait par ailleurs que
l’argent de tous les derviches soit mis en commun (Asrār I, 104).
La direction spirituelle :
Abū Sa‘īd distingue entre le maître en compagnonnage (pīr-i ṣuḥbat)
et le maître en investiture (pīr-i ḫirqa). Ces deux types de guidance
spirituelle sont les éléments fondamentaux qui permettent l’éducation
et les critères stricts de la maîtrise spirituelle qui sont indispensables à
la reconnaissance dans le milieu des soufis (Asrār I, 46). A cela s’ajoute un
troisième type de maître qu’Abū Sa‘īd distingua lui-même en désignant
le maître Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb, dont il suivit l’enseignement après la mort
d’Abū l-Fazl le plus probablement durant une année à Āmul (Asrār I, 45),
comme maître absolu (šayḫ-i muṭlaq), le distinguant d’Abū l-Fazl qu’il
désignait simplement comme maître en utilisant le mot persan pīr27. Ses
maîtres en apprentissage furent Bišr Yāsīn, Abū l-Fazl Ḥasan Saraḫsī et
Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb. Ses maîtres en investiture (pīr-i ḫirqa) furent Abū
‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī et Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb. Dans le cas d’Abū Sa‘īd,
son maître en compagnonnage ne fut pas son maître en investiture. Son
27. La phrase est : « Il n’appela aucun maître šayḫ-i muṭlaq excepté le maître Abū l-‘Abbās
Qaṣṣāb, et il appelait Abū l-Fazl pīr car il était le maître en compagnonnage (pīr-i ṣuḥbat) de
notre maître », Asrār al-tawḥīd, I, p. 38. Après être resté un an, ou deux ans et demi selon
certains bien que cela soit remis en cause par ibn Munawwar, il reçut la ḫirqa des mains de
Qaṣṣāb et l’ordre de retourner diriger des disciples à Mayhana. Pendant son voyage de retour
dans sa ville natale Qaṣṣāb mourut ; le texte indique qu’il avait quarante ans au moment où il
fréquentait Qaṣṣāb, ibid., p. 49.
maître Abū l-Fazl ne lui conféra pas l’investiture spirituelle du manteau

(ḫirqa). Il l’envoya lui-même chez un autre maître pour cela. L’investiture
n’apparaît pas comme l’entrée dans la voie mystique mais comme son
aboutissement. Dans le cas d’Abū Sa‘īd ce n’est qu’après avoir achevé
son éducation spirituelle, que son maître en compagnonnage l’envoya
pour se faire donner l’investiture et lui signifier que son éducation était
achevée et qu’il devait retourner chez lui, à Mayhana, pour y diriger
des disciples (Asrâr I, 32-33). L’investiture de la ḫirqa correspond donc
à l’acte par lequel le disciple est investi maître. La distinction entre les
deux maîtres peut dès lors être comprise comme le fait que le maître
en compagnonnage implique une dualité permanente entre maître et
disciple et ne permet pas complètement au disciple de trouver sa réalité
de maître, c’est-à-dire de devenir homogène aux autres maîtres, lesquels
ne font qu’un. Il faut donc un autre maître pour faire entrer le disciple
dans cette réalité une des maîtres qui se manifeste par l’intégration
dans la chaîne initiatique par l’investiture du manteau. Pour ce qui
concerne Abū Sa‘īd un autre trait intéressant est qu’une fois l’investiture
acquise il obtint une certaine indépendance par rapport à son maître en
compagnonnage. Son maître lui dit que l’enseignement est fini et qu’il
doit le quitter pour s’installer à Mayhana, mais le texte indique qu’Abū
Sa‘īd n’accepta pas l’idée que l’éducation était achevée et poursuivit et
augmenta encore de son propre chef ses pratiques de mortification (Asrār
I, 33). Il était devenu lui-même son propre maître intérieur. Cependant
Abū Sa‘īd indique qu’il continua aller voir son maître pour les problèmes
qu’il rencontrait jusqu’à ce qu’il meure. Après quoi il se rendit auprès
d’un autre maître, Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb dont il reçut une deuxième ḫirqa
qui était tout simplement le manteau que Qaṣṣāb portait et qu’il donna à
Abū Sa‘īd de ses propres mains (Asrār I, 45).
Le maître en compagnonnage doit être doué de science (‘ilm) et ne
peut pas être un des sages fous comme Luqmān Saraḫsī (Asrār I, 27). Il
doit avoir une grande intimité avec son disciple de manière à veiller sur
lui en permanence (Asrār I, 27). Il doit être toujours à la disposition de son
disciple, comme on le voit avec Abū Sa‘īd, qui, alors qu’il poursuivait ses
pratiques de mortification à Mayhana se rendait régulièrement à Saraḫs
pour s’entretenir avec son maître dès qu’il rencontrait un problème
(Asrār I, 32, 37). Cette intimité apparaît bien encore avec Qaṣṣāb qui lui
donna une cellule (zāwiya-ḫāna) juste à côte de la sienne qui est décrite
32 PAUL BALLANFAT
comme un enclos (ḥazīra) au milieu de son couvent (Asrār I, 45). Le maître

doit connaître le type de relation qu’il entretient avec son disciple, s’il
s’agit de compagnonnage (ṣuḥbat) ou d’investiture (ḫirqa), c’est-à-dire à
quoi il correspond dans la réalité du disciple.
Une indication permet d’entrevoir ce qu’Abū Sa‘īd comprenait dans
le terme de maître et qui résume l’ensemble de son itinéraire spirituel.
On lui demanda de commenter un verset : « Ensuite ils sont ramenés à
Dieu, leur maître réel » 28. Le très long passage du texte résume l’ensemble
des pratiques que s’était imposé Abū Sa‘īd. Le verset en question dit-il
décrit la dernière étape des hommes spirituels (ruḥāniyān) (Asrār I, 33).
Cette dernière étape qui est celle que l’on obtient par le pas unique en
direction de Dieu est l’annihilation de son âme par laquelle paraît le seul
et unique maître, Dieu. Dans une controverse avec Abū l-Qāsim al-Qušayrī
qui affirmait qu’il fallait deux pas pour arriver à Dieu, Abū Sa‘īd répond :
« Entre le serviteur et Dieu (Ḥaqq) il y a un pas qui consiste en ce que tu
fasses un pas hors de toi-même afin d’atteindre Dieu (Ḥaqq), en somme tu
n’es pas requis dans l’intervalle » (Asrār I, 62). Se réclamant de la tradition
mystique Abū Sa‘īd indique : « Le soufisme est l’abandon de l’effort que
l’on s’impose (takalluf). Tu n’as pas d’effort plus grand que l’identité de
ton « toi ». Tant que tu es occupé à toi-même, tu restes éloigné de Lui »
(Asrār I, 200). Il ajoute en arabe : « Ce qui est autre que Dieu n’a aucune
réalité (ḥaqīqa), pourquoi donc en parler ? » (Asrār I, 201). Cependant,
ailleurs, Abū Sa‘īd précise que l’effort auquel on se soumet, s’il devient une
habitude, se transforme en nature et celle-ci en réalité (Asrār I, 316). De
même il cite Abū l-‘Abbās Qaṣṣāb pour confirmer sa position : « Seigneur !
chacun a besoin du nécessaire, quant à nous nous n’en avons pas besoin.
A chacun il faut un moi, moi il ne me faut pas de moi. Ce qu’il me faut
c’est que le moi ne soit pas » (Asrār I, 201). Les pratiques de mortification
produisirent l’illusion que tout ce qui était acquis l’était par l’effort issu
de soi. Abū Sa‘īd combattit cette illusion et aboutit à un strict monisme de
l’existence en affirmant que seul Dieu existe. Entouré d’une vénération
populaire confinant à l’idolâtrie – on s’achetait vingt dinars l’écorce de
melon qu’Abū Sa‘īd laissait tomber, ou bien on ramassait le crottin de son
âne pour se l’appliquer sur le visage – il dit finalement : « Après cela on
nous montra que nous n’étions pas cela : une voix se fit entendre d’un
coin de la mosquée disant : « Ton seigneur ne te suffit-il pas ? (Cor., XLI=53) »
28. « Ṯumma ruddū ilā Allāhi mawlā-humu l-Ḥaqq », Coran, VI, 62.
et une lumière parut dans ma poitrine si bien que la plupart des voiles
s’ôtèrent » (Asrār I, 35). Il ajoute plus loin : « Dès lors Nous n’existions
plus : tout était Sa grâce » (Asrār I, 35). Il décrit encore cette expérience
en ces termes : « Une lumière apparut qui de l’obscurité de notre être fit
un rien ; Dieu nous révéla que cela n’était pas toi et ceci n’est pas toi : cela
était notre aide et ceci est notre faveur : tout est seigneurial (ḫudāvandī)
et le regard de notre providence » (Asrār I, 35). L’annihilation de soi est
pour Abū Sa‘īd la manifestation qu’il n’y a qu’un seul être (hast). Tant qu’il
y a deux êtres, « tu es et il est, deux êtres c’est de l’associationnisme »
(Asrār I, 34). Un épisode plus tardif montrera Abū Sa‘īd affirmer : « Il n’y
a dans (mon) manteau rien d’autre que Dieu » 29. Le verset qu’avait cité
Abū Sa‘īd indiquait que l’annihilation de soi conduisait à découvrir que
le seul maître est Dieu, car il n’existe rien d’autre que Dieu. L’unité de
nature des maîtres spirituels apparaît comme l’unité spirituelle de ceux
qui ont réalisé leur nature commune en découvrant que leur véritable
soi n’est autre que Dieu, ce qui implique de s’annihiler complètement.
C’est cela qu’Abū Sa‘īd désigne comme le pas unique du soufisme dans
sa controverse avec Qušayrī (Asrār I, 62). Il souligne à ce titre l’illusion
morale qui repose toujours sur l’affirmation de soi à travers l’attribution
à soi-même de la responsabilité de ses fautes dans la culpabilité, alors
que l’achèvement de soi est de réaliser que l’on n’est rien : « Vous dites :
J’ai agi de telle et telle façon alors qu’il aurait fallu agir ainsi. Mais votre
action est accomplie par Dieu et vous dites être au milieu en affirmant :
nous sommes, tandis que dans notre action nous ne sommes pas » (Asrār
I, 192). Il le répète encore à l’un de ses détracteurs : « cet unique grain tu
l’es toi aussi, quant à nous nous ne sommes strictement rien » (Asrār I,
192).
L’une des caractéristiques du parcours spirituel d’Abū Sa‘īd est
l’indifférence face à l’humiliation, voire l’affirmation que la réprobation
et l’humiliation dont le mystique est victime est un signe de sa réalisation
spirituelle. Il indique ainsi que durant ses premières années de pratique
ses parents eux-mêmes s’étaient émus de son zèle à se mortifier, son
père allant jusqu’à l’espionner et essayant de le retenir à la maison. Il
cite un hadith sans doute apocryphe pour faire de l’incompréhension
du commun des gens un signe de la perfection de la foi : « La foi du
serviteur n’est pas parfaite tant que les gens ne le prennent pas pour un
29. “Laysa fī l-ğubbah siwā Allāh”, Asrār al-tawḥīd, I, pp. 48, 201.
34 PAUL BALLANFAT
fou » 30. Si le zèle dans la pratique entraîne l’incompréhension gênée et

teintée de jalousie de la part des gens, l’hostilité et ses manifestations
allant jusqu’à vouloir l’assassiner apparaissent plus tard au bout de la
quête mystique lorsque s’opère une sorte de renversement qu’Abū
Sa‘īd note avec précision. Il indique en effet que tant qu’il était dans la
dualité, s’attribuant ses actes de dévotion et de mortification, les gens
le vénéraient, c’est-à-dire qu’ils avaient en quelque sorte un profond
respect pour la performance religieuse de quelqu’un qui pouvait
apparaître comme un champion en la matière, projetant ainsi leur
certitude et leur espoir que l’acte doit avoir une récompense. Mais cette
conception religieuse de la pratique spirituelle est rejetée par Abū Sa‘īd
qui y voit une illusion grave portant atteinte à la réalité même, au fait
que seul Dieu existe. Lorsque le mystique atteint cette dernière étape par
laquelle il s’anéantit en Dieu, il devient l’objet de la haine générale. La fin
de l’itinéraire spirituel implique un renversement complet de l’autorité
qui n’est plus dès lors de ce monde et qui subvertit complètement l’ordre
des soucis des hommes. L’humiliation n’est pas quelque chose que le
mystique recherche mais la réalité même de son statut social qui fait
que les gens sont conduits à considérer que la réalisation mystique est
contraire à l’observance de la loi 31. Cette inversion va jusqu’à renverser
la conception postérieure usuelle de la sainteté qui fait de celle-ci une
bénédiction pour la terre et une protection pour les hommes 32. Certains
affirment que là où Abū Sa‘īd passe les plantes ne peuvent plus pousser
(Asrār I, 35). Abū Sa‘īd indique qu’il était chassé de partout comme un
animal : « Tant que je fus lion la panthère fut ma proie / Je triomphais
en tout ce que je projetais / Dès que je me chargeai du fardeau de ton
amour / De la forêt me chassa le renard boiteux » (Asrār I, 35). Une autre
fois, voyant un chien errant attaqué et chassé par les chiens du quartier,
30. Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, I, pp. 772-3.

31. Le texte raconte comment les gens décidèrent qu’ils ne pouvaient plus prier dans la
mosquée si Abū Sa‘īd y était présent, Asrār al-tawḥīd, I, p. 35.
32. Cette conception de la sainteté comme protection est validée par ibn Munawwar
qui déplore en même temps que le Ḫurāsān particulièrement soit devenu une terre où « du
soufisme et de la voie (ṭarīqat) il ne reste plus ni le nom, ni l’apparence, ni l’état ni les propos
», Asrār al-tawḥīd, I, p. 40. Un récit indique aussi comment Abū Sa‘īd méprisant le gouverneur
du Ḫurāsān désigna le futur gouverneur, Ḥağīb Muḥammad, et comment celui-ci disait
toujours avec fierté : J’ai été installé comme gouverneur du Ḫurāsān par le šayḫ Abū Sa‘īd »,
Asrār al-tawḥīd, I, p. 89.
il dit : « Abū Sa‘īd est un exilé dans cette ville, il ne faudrait pas le traiter
comme un chien » (Asrār I, 204). Ce renversement qui correspond à la
dépossession de soi, à la fin de l’illusion de la maîtrise du monde subvertit
aussi l’ordre religieux qui apparaît hypocrite. Abū Sa‘īd distingue aussi à
l’occasion le rôle du saint de celui du prophète qui invite à embrasser sa
religion. Etant invité par des Chrétiens dans une église de Nīšāpūr, ses
disciples y récitèrent des versets du Coran, ce qui émut l’assistance. A
son départ quelqu’un lui reprocha de ne pas voir fait plus pour profiter
de l’émotion pour les convertir à l’islam en disant : « Si le maître avait fait
un signe, ils auraient tous dénoué leur ceinture », à quoi il répondit : «Ce
n’est pas nous qui avons fermé leur ceinture pour avoir à la dénouer »
(Asrār I, 210). Abū Sa‘īd n’a pas renoncé à la pratique religieuse, mais dans
les yeux des gens sa pratique a changé de telle sorte que sa seule présence
lui enlève toute pertinence et décourage de l’observer. Ce problème
n’échappe pas à Abū Sa‘īd qui le relève et là encore en fait un signe de
la perfection spirituelle en disant : « Quiconque nous a vu au début est
devenu un véridique (ṣiddīq) et quiconque nous a vu à la fin est devenu
un hérétique (zindīq) » (Asrār I, 36). La traduction mérite d’être précisée.
Abū Sa‘īd veut dire que celui qui l’a connu au moment où il passait son
temps en mortifications, où il observait plus que de raison la Loi, pouvait
à la fois témoigner de sa piété et confirmer la valeur de l’observance de
la loi dont il pouvait constater directement les effets sur une personne
réelle. En revanche celui qui le voyait après le renversement, c’est-à-dire
après l’aboutissement de ses années de mortifications, se trouvait réduit
à douter de la valeur de l’observance de la loi puisqu’elle avait conduit à
un état où la division entre seigneur et serviteur, que la loi a pour objectif
de réaliser et de maintenir, était abolie par respect pour la souveraineté
de Dieu, ce qui est contradictoire en soi. Le tragique de la loi apparaît là
en ce qu’elle a pour but son abolition, ou son renversement là où tout le
monde souhaiterait sa permanence. Le commentaire de ces propos que
donne le texte durcit encore cette opposition. L’auteur nous explique ainsi
que les gens pouvaient atteindre au début le rang du véridique « parce
qu’ils ne voient que l’apparence (ẓāhir-bīn) et idolâtrent la forme (sūrat-
parast) » (Asrār I, 36). Ils étaient donc convaincus par les mortifications
dont ils ne saisissaient que l’aspect formel et non la signification. La loi
selon l’auteur n’est pas autre chose qu’un moyen et se limite à un plan
particulier. Elle change donc de nature une fois le but atteint. Le début
36 PAUL BALLANFAT
est l’effort, la fin est le repos. Prisonniers de leur première vision qui
avait déterminé leur sincérité (ṣidq) et leur rang de véridiques (ṣiddīq) il
ne voyait pas la réalité de l’aboutissement de ces efforts. Ne saisissant pas
la réalité dans le repos de la fin, « ils sont hérétiques ».
Le texte marque ainsi une distance critique par rapport à la notion
de la ṣiddīqiyya qui demeure un rang limité prisonnier des formes. Le
soufisme doit conduire à renverser ce que le ṣiddīq considère être la
perfection spirituelle. Pour Abū Sa‘īd au bout du soufisme il n’y a rien
d’autre que Dieu, si bien qu’il ne peut y avoir place pour un second, un
confirmateur, un ṣiddīq, qui s’en tiendrait à attester de l’efficacité de la Loi.
Il l’exprime de manière vigoureuse dans un propos qui est la paraphrase
d’un hadith non canonique : « Le soufisme est un mot qui passe, lorsqu’il
est achevé c’est Dieu » 33. Le maître accompli est celui en qui Dieu paraît de
manière manifeste, ou mieux encore celui qui est la présence de Dieu, ce
qui implique une certaine règle dans la direction spirituelle. Cependant,
cela ne veut pas dire qu’il s’agirait d’abandonner la loi. Simplement celle-
ci change de signification, et si sa pratique est maintenue c’est au titre
de ce qui est dû à Dieu dans la condition créaturelle. Cette pratique peut
même être transformée pour manifester ce changement de signification.
C’est le cas, par exemple du pèlerinage à la Ka‘aba. Le principe en est
maintenu, donc validé et réaffirmé. Un épisode décrit de manière explicite
cette inversion. Abū Sa‘īd, en route pour se rendre à La Mecque avec ses
disciples, se rend à Ḫaraqān pour rencontrer Abū l-Ḥasan Ḫaraqānî qui
lui donne un double enseignement. Il reconnaît son rang spirituel en
lui disant : « Tu es celui dont j’avais exprimé le besoin auprès de Dieu.
Nous avions demandé à Dieu : Envoie-nous l’un de Tes amis (dūst) afin
que nous lui révélions Tes secrets. Et tu es celui que j’ai demandé ». Pour
confirmer ce rang et le lien initiatique qui s’instaure il ajoute : « On t’a
envoyé à moi. On ne te mènera pas à la Mecque. Tu es trop précieux pour
aller à La Mecque. On t’apportera la Ka‘ba pour qu’elle tourne autour de
toi » (Asrār I, 137). Ḫaraqānî, un peu plus tard lui confie une vision et lui
confirme que son pèlerinage est accompli : « Ô maître ! Nous voyons que
chaque nuit la Ka‘ba tourne autour de toi. Qu’as-tu besoin d’aller à la
Ka‘ba ? Repens-toi, car on te l’a apporté pour cela. Tu as fait le pèlerinage
prescrit » (Asrār I, 138). Que ce soit la Ka‘ba qui accomplisse les rites qui
33. « Al-taṣawwuf ismun wāqi‘un iḏā tamma fa-huwa Allāh », Asrār al-tawḥīd, I, p. 286 ; ce
propos rappelle le hadith : « iḏā tamma al-faqr fa-huwa Allāh ».
lui sont attachés autour d’Abū Sa‘īd est à la fois l’accomplissement du

rituel prescrit, et en même temps son inversion qui rend son sens réel au
rite, à savoir que toute chose se prosterne devant Dieu. Il le résume en ces
termes : « On a fait de la Ka‘ba l’orientation de tous les musulmans pour
qu’ils se prosternent devant elle sans que la Ka‘ba soit là, et l’on a fait
de la déférence que l’on nous marque l’orientation des gens pour qu’ils
nous marquent du respect sans que nous soyons là » (Asrār I, 234). En
revanche, si le pèlerinage n’est pas accompli selon les critères communs,
Abū Sa‘īd lui substitue un pèlerinage sur la tombe d’un saint, Abū Yazīd
al-Bisṭāmī (Asrār I, 139). Ce qui justifie l’inversion des pratiques, ou plus
encore peut-être la réversion des pratiques c’est la spécificité du rang
d’Abū Sa‘īd telle que l’exprime Ḫaraqānī : « Au jour de la résurrection, on
amènera tous les grands et on assoira chacun sur un marchepied (kursī)
en dessous du trône de Dieu, et un cri retentira pour qu’ils parlent de
Dieu aux créatures. On donnera un marchepied au maître Abū Sa‘īd pour
qu’il parle de Dieu à Dieu, tout en étant annihilé dans cet intervalle »
(Asrār I, 143).
Ibn Munawwar classifie les maîtres en fonction de leur discrétion.
Il indique que certains ont demandé à Dieu de mourir immédiatement
lorsqu’un de leurs états fut divulgué (Asrār I, 53), mais qu’il ne s’agit pas
des meilleurs maîtres. Selon lui, les maîtres les plus accomplis sont ceux
que le regard des gens n’importune pas car ils ne sont voilés par rien. Ils
ne cherchent pas à montrer leurs états mais ils ne sont pas gênés si « leur
charisme se dévoile sans qu’ils en aient eu l’intention ». Le fait qu’il leur
soit ordonné « de prêcher aux gens, de guider, de conduire et de purifier
les qualités des disciples » impose que certaines choses soient dévoilées
malgré eux. Ceux-là sont, dit ibn Munawwar « plus cuits » (Asrār I, 54).
Certain récit désamorce l’importance du charisme, comme celui où une
femme tomba de la terrasse sous l’effet de l’extase et où le maître fit un
signe de sorte qu’elle resta suspendue en l’air, avant qu’on ne la saisisse
et que l’on se rende compte que c’était un clou qui l’avait retenue (Asrār I,
184). Il dénie toute valeur aux charismes, et en tous cas toute importance
en tant que critère de la réalisation spirituelle, insistant plutôt sur les
caractéristiques qui font un homme au sens vrai, celui-ci étant le but de
l’initiation spirituelle : « L’homme est celui qui s’assied parmi les gens,
qui se lève, dort, mange, se tient au milieu des gens dans le marché et se
conduit avec équité, et se mêle aux créatures sans jamais que son cœur
38 PAUL BALLANFAT
soit distrait un seul instant de Dieu » (Asrār I, 199). La distinction qui est
opérée ne concerne pas la réalisation spirituelle qui est la même pour
ceux qui dirigent des disciples et ceux qui ne le peuvent pas. Cependant
la discipline qui consiste à cacher sa pratique est plus rigoureuse en ce
qui concerne les non-maîtres, qui demeurent de ce fait prisonniers, ne
serait-ce que négativement, du regard des gens. Les maîtres accomplis
se plient à cette discipline mais elle leur est indifférente. La condition de
maître implique cette indifférence, c’est-à-dire de se plier aux règles que
leur condition leur impose. Cette règle est que leur dimension de disciple
soit occultée – ibn Munawwar indique que l’on ne peut être maître si l’on
a besoin d’un maître c’est-à-dire tant que l’on reste disciple – ou, pour
le dire autrement, ce qui a trait au plan de la Loi (šarī‘at). De ce plan ne
doit paraître que ce qui a trait à la direction des autres, c’est-à-dire ce
qui concerne la dualité qu’implique le rapport maître disciple. D’autre
part, le maître doit manifester à l’extérieur ce qui le constitue comme
maître : à la fois la présence du but en lui, c’est-à-dire l’unicité divine qui
doit être manifeste à travers lui, et à la fois les impératifs de la direction
spirituelle qui veulent qu’il prêche aux disciples les pratiques religieuses
comme condition de la poursuite de l’itinéraire spirituel. Il ne renonce
pas pour lui-même aux pratiques religieuses, mais leur accomplissement
doit rester caché tandis qu’il doit affirmer en permanence leur validité
par le discours à ses disciples.
La réalisation de l’unicité par l’annihilation de soi conduit à devenir
la présence divine. Une anecdote montre Abū Sa‘īd ne pas même prêter
attention au fait que le Prophète siégeait à côté de lui dans une réunion
parce que dit-il, répondant à la critique d’un disciple : « Ce n’est pas
le moment de regarder d’autres, c’est l’instant du dévoilement et de
la révélation » (Asrār I, 105). Cette présence se manifeste dans son
incomparabilité (tanzīh) comme l’indique Abū Sa‘īd : « Je n’ai pas de lieu,
ni de bas ni de haut, ni de droite ni de gauche ni de sens ». Poursuivant,
il montre qu’il réunit aussi en lui le similarisme (tašbīḥ) qui est la
contrainte qu’implique le besoin où sont les hommes que la présence
se manifeste dans les limites de leurs propres formes : « Si nous nous
installons dans un lieu c’est pour le bénéfice des hommes et pour que
les besoins des créatures soient comblés grâce à nous et que leurs
affaires s’accomplissent par notre action ». Abū Sa‘īd ne se contente pas
d’affirmer qu’il est celui en qui convergent les deux aspects en principe
réservés à Dieu, il ordonne à l’un de ses disciples de le faire savoir partout

autour de lui : « Proclame-le fortement afin que les gens entendent que
nous nous installons dans leur lieu pour répondre à leurs besoins, et que
mis à part cela nous n’avons pas de lieu » (Asrār I, 106).
La publicité faite autour du discours de l’unicité qui caractérise Abū
Sa‘īd le place dans une catégorie spécifique qui préfigure des attitudes
plus tardives que l’on trouvera notamment dans le soufisme ottoman
marqué par la pensée d’Ibn ‘Arabī. Abū Sa‘īd reprend aussi à son compte
d’une certaine manière la notion de sceau de la sainteté sans toutefois
employer l’expression directement. Deux récits, dont ibn Munawwar
prend la peine d’affirmer l’authenticité, il convient de le noter, placent
Abū Sa‘īd dans la position de sceau des saints, position confirmée par le
Prophète. A l’occasion de deux rêves le Prophète le désigne comme sceau
de ses saints, c’est-à-dire comme sceau des saints muḥammadiens. Dans
le premier, rapporté en langue arabe, Abū Sa‘īd dit qu’il a vu le Prophète,
portant un turban et une ceinture, accompagné de ‘Alī, Ğunayd et Šiblī
étant agenouillés devant lui. Répondant à sa question sur les saints, le
Prophète lui dit : « Celui-ci est l’un d’eux et celui-ci aussi, et toi tu es le
dernier d’entre eux ; lorsque tu auras fini ta mission, nul ne la remplira
après toi » (Asrār I, 234). L’autre rêve rapporté en Persan rapporte :
« Lorsque j’ai vu Muṣṭafā en rêve il me dit : Ô Abū Sa‘īd ! de même que
moi qui suis Muḥammad, j’ai été le dernier des prophètes, toi aussi tu
es le dernier de l’ensemble de mes saints. Après toi aucun saint ne sera
manifeste. Puis il me donna une bague qu’il retira de son doigt béni »
(Asrār I, 235).
Le Ḫānaqāh :
De nombreux ḫānaqāh, et ribāṭ sont mentionnés dans le Asrār al-tawḥīd.
Le « couvent » d’Abū Sa‘īd est mentionné sous le nom de Ḫānaqāh. L’auteur
du livre fournit parfois un certain nombre de détails qui permettent de
se faire une idée plus précise de ce qu’était un ḫānaqāh à l’époque. Il y est
question de l’organisation de la vie du ḫānaqāh, des procédures qui ont
présidé à sa fondation, de l’organisation de son espace et de son insertion
dans la géographie, physique, spirituelle, sociale et politique. On apprend
ainsi par exemple comment le ḫānaqāh de Abū ‘Alī Daqqāq (ob. 405/1014)
fut fondé. D’après le texte, ce ḫānaqāh se trouverait aux abords de la ville
40 PAUL BALLANFAT
de Nasā et se nommerait ḫānaqāh-i Sarāvī. Un jour qu’Abū ‘Alī Daqqāq

s’était endormi, il aurait vu le Prophète en songe qui lui aurait ordonné
de bâtir un « édifice (buq‘a) destiné aux soufis » et en aurait tracé les
contours sur le sol de manière à en indiquer la taille exacte. Le matin,
Daqqāq constata la présence de la ligne tracée sur le sol et fit construire
un ḫānaqāh à l’endroit même. L’auteur ajoute que ce ḫānaqāh devint si
célèbre que de nombreux mystiques y vinrent et que le cimetière attenant
compte quatre cent tombes de maîtres spirituels ce qui vaut à la ville de
Nasā de porter le nom de « petite Syrie » (Asrār I, 39-40). Ce couvent, à ce
que montre le récit, fut donc fondé à la suite d’une vision, sur l »ordre
même du Prophète. Il n’est donc pas le résultat d’une décision arbitraire
d’un maître qui aurait choisi de bâtir un lieu pour y assurer une fonction
d’enseignement. C’est le Prophète, et il conviendrait ailleurs de réfléchir
sur l’économie du rapport entre vision et organisation de l’espace, qui
a la fois définit la nécessité d’une construction, le lieu où elle doit être
placée et sa finalité. Le maître témoigne de son obéissance à sa vision, et
donc d’un rapport particulier que sa maîtrise entretient avec l’autorité
et du Prophète et de l’activité visionnaire qui a pour vocation d’être
inscrit dans le paysage. Il est le serviteur de cette autorité qui s’impose
à lui et dans laquelle s’enracine à la fois sa propre autorité spirituelle
et l’organisation naissante du soufisme. On voit ainsi comment le bâti
s’origine à une autorité présente par une intervention « miraculeuse »
et y trouve, ou s’y bâtit, une légitimité. Remarquons encore que la
construction du couvent définit et structure un espace qui s’étend bien
au-delà de son site propre et, mêlant le symbolique à l’espace, confère à
tout le territoire dont il se donne comme centre, une valeur spirituelle
dans l’imaginaire religieux. Le couvent devient le centre symbolique du
territoire de Nasā qui se voit du coup promue sous le titre « petite Syrie »,
où l’on peut constater l’importance symbolique de la Syrie comme terre
spirituelle et lieu lié aux constructions eschatologiques. Du reste, le
couvent d’Abū ‘Alī al-Daqqāq a comme particularité de concentrer un
nombre imposant de tombes de saints, alliant la spiritualité à la mort,
c’est-à-dire plaçant les vivants dans l’horizon eschatologique des morts
exemplaires. L’espace est désormais borné par la ligne d’horizon que
dessine l’institution soufie qui manifeste la ligne tracée par le Prophète
sur le sol qu’Abū ‘Alī al-Daqqāq suit scrupuleusement pour construire sa
bâtisse.
Abū Sa‘īd est réputé cependant avoir construit le premier ḫānaqāh

proprement dit en y donnant des repas deux fois par jour et en y
fixant une règle de vie précise34. L’auteur marque de cette manière une
différence entre le couvent d’Abū Sa‘īd et celui d’Abū ‘Alī al-Daqqāq.
Celui-ci était une institution destinée aux soufis, reconnus ainsi, mais
sans autre précision sur l’enseignement ou d’autres visées. Celui-là est
structuré par une règle de vie, où l’on retrouve la volonté d’Abū Sa‘īd
d’organiser la vie d’une collectivité, c’est-à-dire d’établir une forme
politique de la vie spirituelle avec son règlement qui ne concerne donc
pas seulement la discipline de vie individuelle des soufis, mais aussi leurs
relations mutuelles. Le couvent devient donc un monde en miniature,
un microcosme qui a donc à la fois la capacité de s’auto-administrer, de
se gérer et de se reproduire. Dans le cas du couvent d’Abū ‘Alī al-Daqqāq,
ce n’était pas le couvent qui était un microscosme, mais la ville de Nasā
dont le couvent devenait le centre symbolique, qui devenait un micro-
pays, la « petite Syrie ». On voit aussi Abū Sa‘īd donner des instructions
pour la construction d’un ḫānaqāh, détail qui a son importance comparé
à la construction du couvent de Daqqāq. Ici Abū Sa‘īd agit de sa propre
autorité en tant que maître qui s’investit de la fonction de diriger une
collectivité et de l’organiser. Le maître se fait organisateur et chef d’une
collectivité. Il acquiert une vraie stature politique. Une remarque d’ibn
Munawwar revêt un intérêt particulier dans une anecdote qui raconte
comment Abū Sa‘īd passa par un village nommé Rafīqān (les amis) sur
la route de Tūs, dont le nom pourrait aussi bien être un trait d’humour.
L’auteur note que ce village n’avait pas de ḫānaqāh parce que ses habitants
étaient des « bandits de grand chemin, des voyous et des corrupteurs »
(Asrār I, 175). La remarque et le dialogue entre le professeur du village
et Abū Sa‘īd permettent de constater l’importance que l’on accorde
alors à la présence ou non d’un couvent, d’une institution soufie.
Cette présence est interprétée en termes essentiellement religieux : la
présence d’un couvent de derviches est un critère de moralité, ce qui
témoigne de l’importance de cette institution dans le tissu social et
religieux de l’époque. On peut ainsi conclure encore que le soufisme, en
tant qu’institution visible, tracée dans le corps même de la géographie,
devient une critère déterminant en matière religieuse, autrement dit un
34. Zakaryā Qazwīnī, Āṯār al-bilād wa aḫbār al-‘ibād, Beyrouth, 1960, pp. 361-2, d’après M.
Kiyānī, Tārīḫ-i ḫānaqāh dar Irān, Téhéran, 1369, p. 187.
42 PAUL BALLANFAT
élément essentiel, un fondement de la construction religieuse et de sa

diffusion. De même l’auteur indique que Niẓām al-Mulk avait fondé un
ḫānaqāh à Isfahān à la tête duquel il avait placé un soufi nommé Amīr
Sayyid Muḥammad. Chaque année, s’y réunissaient « venus du monde
entier des savants, des nobles personnages, des soufis », et au début du
mois de Rağab, Niẓām al-Mulk convoquait Amīr Sayyid Muḥammad pour
qu’il présente les besoins de chacun de sorte qu’il leur donne ce qu’il
leur fallait (Asrār I, 177-8). Le souci qu’a ibn Munawwar d’ajouter ce point
qui concerne l’un des plus grands personnages politiques de l’empire
abbasside témoigne de sa volonté d’inscrire l’institution d’Abū Sa‘īd dans
le cadre plus large de l’action politico-religieuse. Le couvent d’Abū Sa‘īd
peut ainsi préfigurer une ligne politique fondamentale pour l’Etat et
pour la permanence religieuse. Le couvent devient une pièce maîtresse
de la politique de l’Etat, étant entendu que la politique est toujours un
complexe politico-religieux. Le couvent n’y est plus simplement, comme
celui de Daqqāq, un centre symbolique qui reforme autour de lui un espace
limité par des frontières qu’il dessine par sa destination spirituelle. Le
couvent devient le dispositif central de la politique. Il réunit très loin au-
delà des seuls soufis, les savants et les notables avec les soufis. Il dessine
l’idéalité de la société telle que la pense l’Etat, une société qui culmine
dans l’institution soufie bâtie physiquement et qui en devient comme le
cœur qui réunit les élites de la société. Ces nobles personnages viennent,
nous est-il dit, du monde entier à l’appel de Niẓām al-Mulk, dont le nom
là encore est loin d’être un détail. D’une part la centralité du couvent est
rappelée. Mais en même temps l’autorité politique qui se sert de ce lieu
qu’elle patronne s’en trouve d’autant plus légitimée et renforcée. C’est
le premier ministre qui fait l’existence du couvent. L’ordre s’est comme
inversé sans qu’ibn Munawwar ne le remarque. La continuité qu’il voit est
une reconstruction idéologique de ce que devait être le couvent pour Abū
Sa‘īd. La ligne n’en est pas moins parlante : de Daqqāq dont le couvent
est sans règle mais est fondé par le Prophète, comme en personne,
dans le rêve, au premier ministre qui fonde et attribue des revenus au
couvent dont il se sert comme lieu de réunion politique, en passant par
celui d’Abū Sa‘īd qui a pour vocation d’organiser une communauté soufie
autour d’une règle et d’une autorité fondatrice, le maître. Le couvent de
Niẓām al-Mulk ne fournit plus de frontières, il ne décrit plus un territoire,
car un territoire se fait en se donnant des frontières. Ce couvent est le
centre politique non plus d’un monde, mais du monde lui-même. Son
espace s’étend autant que s’étend l’espace politique lui-même. En ce sens
il est d’une certaine façon globalisé comme l’idée que l’on se fait de l’Etat
musulman. De fait, le couvent devient le centre de l’espace lui-même. Il
devient le fondement non pas d’un espace mais de l’espace.
Les détails fournis sur le couvent d’Abū Sa‘īd témoigne de l’ensemble
des pratiques qui faisaient l’autorité symbolique du couvent à l’époque.
Le couvent a vocation à survivre au maître, ce qui est essentiel à la
compréhension de la notion de maître dans le sousfisme. Il a aussi pour
vocation à se reproduire, à disséminer, voire métastaser. La construction
d’un ḫānaqāh sur les instructions d’un maître initie donc la construction
d’une série d’autres couvents, comme dans l’histoire qui raconte comment
Abū Sa‘īd renvoya chez lui dans le Širwān un de ses disciples, Abū Nasr
Širwānī, ce qui conduisit, dit le texte à la construction de quatre cents
ḫānaqāh dans cette région, chiffre qui fait écho aux quatre-cents saints
du couvent de Daqqāq. Le chiffre imposant permet d’aller nettement au-
delà de ce que dit le seul mot de dissémination. Le couvent de Niẓām
al-Mulk est le centre de l’espace. Tout s’y rattache. Le couvent d’Abū
Sa‘īd métastase en sorte qu’on y perd le centre. Le chiffre donné montre
que l’on se fait l’idée d’une institution destinée à nouer l’espace comme
un immense tissu qui multiplie les centres. Autant de centres que de
nœuds. Juxtaposition de micro-espaces organisés autour de leurs centres
respectifs. Logique somme toute différente de celle de Niẓām al-Mulk
encore une fois. Cette anecdote nous apprend encore que la ḫirqa d’Abū
Sa‘īd était tissée de laine verte, qu’il la donna à Abū Nasr pour fonder son
ḫānaqāh, et que celui-ci l’y conservait et qu’il devint un objet de pèlerinage
(Asrār I, 134-5). Le couvent est aussi lieu de pèlerinage, c’est-à-dire lieu qui
se donne comme norme. L’institution du couvent établit une loi sociale.
Voilà un lieu qui se donne à visiter, qui impose par sa seule présence
une loi du pèlerinage par laquelle il entretient aussi l’institution politico-
religieuse du pèlerinage à La Mecque. La substitution d’un pèlerinage à
un autre, dont il a déjà été question, n’annule pas l’institution religieuse.
Elle s’en nourrit et la confirme paradoxalement tout en en offrant une
alternative qui est une lecture particulière dans le cadre du soufisme.
Cette lecture devient une institution qui impose sa loi à la société. Ce
qui fait la valeur de ce lieu et permet au couvent d’obtenir une autorité
44 PAUL BALLANFAT
sociale c’est le manteau du saint, la marque visible, encore une question

de corporéité, de l’autorité spirituelle.
D’autres détails décrivent les particularités d’une institution encore à
ses débuts mais qui a commencé à envisager un nombre non négligeables
de situations où la nature du couvent se trouve engagée. Le texte nous
apprend ainsi que la règle en usage était de demander la permission d’un
maître installé dans un endroit pour y venir (Asrār I, 57). Au cours de ces
visites dans des couvents d’autres maîtres, l’usage voulait que le maître
y résidant propose au maître en visite d’y donner des leçons, comme le
montre le récit de la venue d’Abū Sa‘īd dans l’ancien couvent de Sarrāğ à
Ṭūs où résidait à l’époque le šayḫ Abū Aḥmad (Asrār I, 58). Abū Sa‘īd, après
Nīšāpūr, vécut dans son ḫānaqāh de Mayhana où il avait un lieu voué à ses
prières (masğid-ḫāna) dans lequel les derviches disposaient d’un endroit
où se retirer (zāwiya) (Asrār I, 188).
Il y avait des tâches attribuées à certains derviches dans le ḫānaqāh.
Par exemple, le texte nous parle d’un des derviches nommé Abū Ṣāliḥ
Dandānī dont la tâche consistait à couper les moustaches d’Abū Sa‘īd et
préparer son cure-dents (Asrār I, 114). Un derviche nommé Bābā Ḥasan
était chargé de diriger la prière en commun (Asrār I, 204). Il n’était pas
obligatoire de s’engager totalement dans la vie du ḫānaqāh. On voit ainsi
un élève de Abū Muḥammad Ğuwaynī, enthousiasmé par Abū Sa‘īd,
prendre la décision, sur les conseils de son maître qui le convainc qu’il ne
sera jamais comme Abū Sa‘īd, de poursuivre ses études religieuses tout
en fréquentant épisodiquement le ḫānaqāh (Asrār I, 121).
Un récit montre aussi Abū Sa‘īd quitter son ḫānaqāh de Nīšāpūr sans
y laisser personne pour le diriger malgré les demandes des disciples.
D’une part, il indique que sa présence n’était que provisoire et d’autre
part il se contente de recommander de toujours laisser la porte du
ḫānaqāh ouverte pour que la prospérité continue : « Gardez le couvent
la porte ouverte, balayé, propre, les lampes allumées, les lieux d’aisance
propres, et du sucre en provision. Quiconque viendra lui apportera une
part quotidienne. Je ne vous laisse rien de visible. Dieu enverra ce qu’il
doit envoyer » (Asrār I, 84).
L’institution du ḫānaqāh implique des relations avec les autorités.
Le texte d’ibn Munawwar décrit déjà comment la relation avec la
puissance politique pouvait être conçue dans le cadre d’un soufisme
en voie d’organisation. Abū Sa‘īd se place dans la position de celui qui
fait don du territoire dans un récit qui le met en scène avec les deux
frères seldjoukides alors en pleine ascension, Tughril et Tchaghrī, ce qui
deviendra un motif banal dans le soufisme classique que l’on retrouve
par exemple chez Rūzbehān Baqlī Šīrāzī. Mettant en scène une rencontre
entre le maître et les deux princes, dans sa ville de Mayhana, Ibn
Munawwar dit : « Ils se tenaient devant la chaire du maître comme s’ils
étaient liés à lui par un pacte. Il baissa la tête un moment, puis il releva
la tête et dit à Tchaghrī : « Nous t’avons donné le royaume du Ḫurāsān »,
et à Tughril : « Nous t’avons donné le royaume d’Irak » (Asrār I, 156). Le
texte toutefois nous décrit des souverains au nom turc qui, nous dit ibn
Munawwar, semblent être liés au saint par un pacte. Cette relation est
quasiment une relation initiatique. Il ne s’agit pas seulement, comme chez
Rūzbehān Baqlī, d’une protection que le saint accorde généreusement
au roi pour le bien de la société. La relation ici préfigure ce qui sera la
norme systématique beaucoup plus tard pour les souverains ottomans
notamment qui consiste en ce que le roi est effectivement disciple d’un
ou plusieurs maîtres.
Il convient de mentionner pour finir que des femmes étaient aussi

intégrées à ses institutions naissantes. Le Asrār al-tawḥīd indique que la
ville de Nasā était exceptionnelle du fait qu’y vivait un grand nombre
de femmes « de haute spiritualité » dont la caractéristique était de vivre
leur spiritualité dans la discrétion « sous le voile » 35. Mais on se souvient
que Nasā était le lieu du couvent de Daqqāq qui avait une définition
beaucoup plus restreinte que celle du couvent d’Abū Sa‘īd. En revanche,
on voit celui-ci prendre comme disciple une femme ascète de Nīšāpūr
nommée Īšī Nīlī et ibn Munawwar précise qu’elle atteignit un haut degré
spirituel (Asrār I, 73-74). Ceci signifie que l’institution prend en compte
ces femmes et ne les laisse précisément plus vivre leur spiritualité
dans le confinement de l’ascèse individuelle. Le passage de l’ascétisme
au soufisme accompagne sans doute cette intégration des femmes au
mouvement qui voit le soufisme s’organiser de manière plus visible dans
l’espace socio-politique.
35. Les étapes mystiques du šayḫ Abū Sa‘īd, Paris, 1974, p. 57.

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LA DIRECTION SPIRITUELLE CHEZ ABŪ SA‘ĪD IBN ABĪ L-ḪAYR

éléments. Les informations fournies par la source principale fournissent

Avicenne, qui contraste avec l’attitude que beaucoup de soufis auront

le plus grand des mystiques. Le blâme et la persécution sont pour Abū

la danse, la jugeant du point de vue des règles de la šarī‘a, ce qu’Abū Sa‘īd

rédigèrent un message au sultan Maḥmūd de Ġaznā pour dénoncer Abū

l’ironie, puisqu’elle rêve qu’Abū Sa‘īd peut la guérir et qu’il la guérit

de la science est ce qui se dévoile aux consciences secrètes » démontre

d’un maître qui se chargea de l’éducation spirituelle d’Abū Sa‘īd. Il s’agit

(ḫirqa-yi tabarruk) que du point de vue de la forme extérieure. En réalité

comme maître à la mort d’Abū l-Fazl, témoigne de la distance qu’il prit

caractère tragique que revêt l’observance de la Loi et son rapport à la

lui prescrire les exercices spirituels nécessaires. Ensuite son maître

Principes de l’éducation spirituelle :

de la vie du Prophète et d’humilier leur âme. Les deux principes de la

poussière de ce couvent. C’est-à-dire : si tu vas dans l’autre-monde, ne

Les règles de l’éducation spirituelle :

pour pouvoir porter ce nom. La première de ces conditions est celle

systématiquement toutes les pratiques de mortification et d’exercice

maître Abū l-Fazl ne lui conféra pas l’investiture spirituelle du manteau

comme un enclos (ḥazīra) au milieu de son couvent (Asrār I, 45). Le maître

fou » 30. Si le zèle dans la pratique entraîne l’incompréhension gênée et

30. Pour les variantes, voir Asrār al-tawḥīd, I, pp. 772-3.

lui sont attachés autour d’Abū Sa‘īd est à la fois l’accomplissement du

réservés à Dieu, il ordonne à l’un de ses disciples de le faire savoir partout

de Nasā et se nommerait ḫānaqāh-i Sarāvī. Un jour qu’Abū ‘Alī Daqqāq

Abū Sa‘īd est réputé cependant avoir construit le premier ḫānaqāh

élément essentiel, un fondement de la construction religieuse et de sa

sociale c’est le manteau du saint, la marque visible, encore une question

Il convient de mentionner pour finir que des femmes étaient aussi

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