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DE LA METAFÍSICA
CON UN EPÍLOGO DE GRAMÁTICA ESPECULATIVA
•
JOSEP-IGNASI SARANYANA
CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
SUBDIRECTORES
JUAN FERNANDO SELLÉS
CRUZ GONZÁLEZ AYESTA
SECRETARIA
M a mOYA ZORROZA
www.unav.es/pensamientoc1asico
N° 152
Josep-Ignasi Saranyana
Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica.
Con un epílogo de gramática especulativa
ISBN: 978-84-313-3024-8
Depósito legal: NA 1.684-2014
NOTA PRELIMINAR....................................................................................... 11
BIBLIOGRAFÍA 129
"Como es natural, la duda nunca me ha aclarado nada"; Pere Calders, Ronda naval sota
la boira, cap. III.
Beatificado por Juan Pablo II el 20 de marzo de 1993.
12 Josep Ignasi Saranyana
un escrito del "modista" Thomas van Erfurt' con una obra auténtica de
Duns, pues ambos fueron casi contemporáneos y Duns influyó en Tomás
de Erfurt. Heidegger testimonia, en todo caso, hasta qué punto la filosofía
moderna y contemporánea se ha interesado y se interesa por la especula-
ción escotista, tornándola corno precursora de muchas cuestiones induci-
das por la síntesis kantiana. Si Heidegger y otros pensadores aciertan en
este terna, el lector juzgará con libertad. En todo caso, la tesis de un Es-
coto precursor tanto de Kant corno de la crítica trascendental es, hoy por
hoy, un tópico de la manualística.
Al final del volumen, y corno epílogo, recojo un curioso ensayo que
edité en 1978, muy tempranero, por tanto, en el que me atreví con cues-
tiones de gramática especulativa, al hilo del pensamiento de Santo To-
más, a propósito de la posibilidad de verter el contenido de una lengua en
otra, es decir, sobre la posibilidad y legitimidad de la traducción. A pesar
de los años, las conclusiones entonces alcanzadas me parecen aún váli-
das.
Todavía escribí un trabajo posterior, bastante amplio, aparecido en
2011, que no retorno aquí. Es el epígrafe dedicado a Duns en la tercera
edición de mi manual Lafilosofía medieval', Allí trato algunas cuestiones
que no aparecen en los estudios ahora recopilados: corno el problemático
usus pauper (o sea, la idea escotista acerca del dominio, la propiedad y el
uso, enmarcada en la polémica sobre la pobreza de los mendicantes); la
particular ética escotista y más ternas. He dejado de lado ese epígrafe de
mi manual, para evitar reiteraciones en otros puntos.
He respetado la bibliografía que usé en cada caso, con unos poquísi-
mos añadidos, que señalo con una letra seguida de asterisco. De este mo-
do se aprecia mejor cuáles fueron mis fuentes y mis lecturas en cada
momento. Por lo mismo, no he obviado las repeticiones bibliográficas,
que vienen a pie de página. Sólo he unificado las reglas de citación, para
* * *
Desde la década de los veinte del pasado siglo, los "nuevos tomistas"
(Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu y otros") sostienen que ha
habido una continuidad fundamental de la antiqua via a lo largo de los
siglos, con la única excepción de la inflexión tomasiana. Heidegger no
sería una excepción en ese encadenamiento, aunque él haya querido ex-
cluirse de la via antiqua, tendiendo un puente de dos mil quinientos años
hasta el Parménides "platónico", que habría sido el primero (y el único)
en intuir verdaderamente el ser".
¿Por qué esa persistencia de la antiqua via? Por dos motivos, a mi en-
tender. Ante todo, porque el discernimiento de la extra-predicamenta-
lidad del esse implica una dificultad extraordinaria (se trata de pensar
algo que no pertenece a la esencia, que brota de los principios esenciales,
que se añade a la esencia de la cosa, y que, no obstante, no es un acciden-
te); y, en segundo lugar, porque la comprensión de la extra-predicamen-
talidad del esse está ligada al conocimiento de la causa material, la más
difícil de definir, pues el intelecto, se quiera o no, no puede prescindir
fácilmente de la imaginación a la hora de pensar. El alto grado de abs-
tracción que exigen estas consideraciones supera incluso el plano ordina-
rio de la abstracción metafísica.
El tema de la causa material es, en efecto, de una complejidad extra-
ordinaria. Leonardo Polo ha escrito unas consideraciones magníficas a
este propósito:
7 Corrijo aquí la edición, que lee "ésta", una lectura que considero incorrecta, a tenor del
contexto.
8 L. Polo, Lecciones de ética, presentación de J. F. Sellés, Eunsa, Pamplona, 2013, p. 29.
16 Josep Ignasi Saranyana
* * *
Con la recopilación de estos seis ensayos y un epílogo en un volumen
único cumplo un sueño, concebido después de mi jubilación académica,
hace tres años. Comprendo que el volumen resultará áspero para muchos
lectores y, en ningún caso, se mostrará corno una lectura relajada de fin
de semana. Sin embargo, es mi homenaje a Tomás de Aquino y Juan
Duns Escoto, dos grandísimos pensadores del medievo cristiano, de quie-
nes siempre se aprende algo si se va a ellos con calma y sin prejuicios. Su
rigor, profundidad y altas miras especulativas constituyen una prueba
más de las sinergias que se generan cuando talentos tan bien dotados por
la naturaleza ponen su inteligencia al servicio del mejor conocimiento de
la realidad extramental y de las experiencias psicológicas, sin renunciar
en ningún caso a su condición de creyentes, sino tornándola corno tram-
polín para mayor impulso.
* * *
Una última palabra sobre el exergo. Sacado del mundo surrealista de
Pere Calders, ilustra literariamente mi esfuerzo de varias décadas tras el
alma de Escoto y con ella, y con permiso de Étienne Gilson, a la busca
del espíritu de la filosofía medieval. No es, por tanto, un acto de afirma-
ción anticartesiana. No va contra nadie. Más bien es una declaración de
reconocimiento. Al cabo, Gilson se inició con una tesis doctoral sobre la
presencia de la escolástica en Descartes, y terminó en su "metafísica del
Éxodo".
Y, a propósito de esto, me permito recomendarles muy de veras las
memorias de Gilson9 • Me parece que aprovecharán mucho de ellas, por-
que de los maestros siempre se saca beneficio.
Barcelona, 23 de abril de 2014.
P.S. Por favor, no pasen por alto la nota final, que es mi última pala-
bra sobre este asunto.
Texto publicado en catalán: "Perqué loan Duns Escot al capvespre?", Medievalia. Revis-
ta d'Estudis Medievals, Universitat Autónoma de Barcelona, 2012 (15), pp. 53-56. Fue una
comunicación leída el 3 de julio de 2012, en el "Primer Simposi Científic de I'Institut d'Es-
tudis Medievals de la Universitat Autónoma de Barcelona", celebrado en el salón de actos de
la Reial Academia de Bones Lletres de Barcelona.
Tiempo y eternidad. Estudio sobre la teología de la historia en San Buenaventura, Uni-
versidad de Navarra, Pamplona, 1972, pro manuscripto. Publicada sólo parcialmente: Gráfi-
cas Egüzquiza, Pamplona, 1976,96 págs.; también en Excerpta e dissertationibus in Sacra
Theologia, Universidad de Navarra, s/f, vol. Il, n. 3.
18 Josep Ignasi Saranyana
4 De esta sesión de trabajo surgió una entrevista que reseña el itinerario biobibliográfico
de Zimermamn, desde los años treinta, con sus primeros estudios en el ambiente prebélico,
hasta su jubilación en 1997. Es un report que recomiendo, porque enmarca muy bien el
desarrollo de la medievalística alemana de la segunda postguerra: E. Reinhardt, "Conver-
sación en Colonia con Albert Zimmerrnann", Anuario de Historia de la Iglesia, 2002 (11),
pp. 303-326.
a' Cfr., sobre la noción de infinito en Duns Escoto, con abundante bibliografía: D. Gonzá-
lez Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, Eunsa, Pensamiento medieval y renacentista,
137, Pamplona, 2013.
20 Josep Ignasi Saranyana
É. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, J. Vrin, Paris,
1952; trad. esp. Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, trad. casto
de P. E. Corona, Eunsa, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 91, Pamplona,
2007.
J. I. Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolás-
tica barroca, Eunsa, Pamplona, 2003, 22007, 32011.
b" Los cuatro trabajos se incluyen en este volumen.
1. Juan Duns Escoto al atardecer 21
* * *
1. Hipótesis de trabajo
J. Chevalier, Historia del pensamiento, II: El pensamiento cristiano, trad. casto Aguilar,
Madrid, 1960, p. 363.
Il, El pensamiento teológico franciscano 25
a" Cfr. M. Lázaro Pulido, "Cómo filosofa San Buenaventura cuando hace teología", en Á.
L. González (ed.), La intermediación de filosofía y teología. Santo Tomás de Aquino, San
Buenaventura, Nicolás de Cusa, Suárez; Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universita-
ria, 241, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, pp. 51-
66. [Este volumen fue un obsequio que me ofreció la Universidad de Navarra, con motivo de
mi jubilación académica].
10 É. Gilson, Lafilosofía de San Buenaventura, trad. cast. DDB, Buenos Aires, 1948, p. 73.
La primera edición francesa de esta obra (La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris)
data de 1923.
11 F. Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie, DDB, Tournai-Paris, 31945, vol. Il, p.
505.
12 l. G. Bougerol, Introduction a l'étude de S. Bonaventure, pp. 43-44.
13 Cfr. M. de Wulf, Historia de la Filosofía medieval, trad. cast., Jus, México, 1945, vol.
n, p. 101. El original francés data de 1934.
14 Una cordial y documentada introducción a la entrañable figura del Doctor Seráfico cfr.
E. Rivera de Ventosa, "San Buenaventura desde dentro", Naturaleza y Gracia, 1974 (21),
pp. 221-267.
Ir. El pensamiento teológico franciscano 29
16 Cfr. E. Bettoni, S. Bonaventura da Bagnoregio, Gli aspetti filosojici del suo pensiero,
Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1973; S. Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pen-
siero, Milano, 1974.
17 Escasean las exposiciones de conjunto de la teología bonaventuriana, en comparación a
la abundancia de desarrollos de su filosofía. Aunque ya antiguas, conservan todo su valor las
siguientes monografías: F. Palhories, Saint Bonaventure, Bloud, Paris, 1913; y F. Cayré,
Patrologie et Histoire de la Theologie, pp. 512-522. Muy interesante, para comprender la
personalidad e independencia teológica de San Buenaventura, es la relación de 110 tesis que,
procedentes de dos códices medievales de finales del siglo XIII o principios del siglo XIV,
han publicado los editores de Quaracchi. Se trata de tesis filosófico-teológicas en las que,
según el anónimo autor medieval, discrepan Santo Tomás y San Buenaventura: cfr. In 1
Sentetuiarum, q. 1, pp. LXXa-b (24 tesis); In JI Sententiarum, q. Il, pp. rnb-va (62 tesis); y In
Uf Sententiarum, q. 1II, IVa-b (24 tesis); falta la relación con respecto al In IV Sententiarum.
Las primeras 24 tesis, relativas a 1 Sententiarum, pueden leerse también en el ms. 52, folio
1v, de la Catedral de Pamplona y han sido publicadas en: J. 1. Saranyana, "Santo Tomás y
San Buenaventura frente al 'mal uso'", Rivista di Filosofía neoscolastica, 1976 (68), pp.
213-214.
b' A mediados del siglo XIII era corriente atribuir este axioma al Pseudo-Areopagita, aun-
que no se halle literalmente en el corpus dionysianum. Al comienzo de su magisterio, tam-
Il, El pensamiento teológico franciscano 31
* * *
e" No habría escrito ahora esta afirmación: Duns Escoto distingue perfectamente ambos ór-
denes, pero no los separa. Estima, por tanto, que Dios determinó, por decreto divino eterno,
que, siendo dos órdenes esencialmente distintos, lo natural intelectual (los hombres y los
ángeles) pudiese participar de la intimidad divina e incorporarse a ella, tanto cuanto posible,
sin mezcla ni confusión de los dos órdenes. Caso paradigmático y único es el hermoso mis-
terio de la unión hipostática: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre en unidad de
persona, pues no es persona humana, sino sólo divina. Parangonando Calcedonia, puede
decirse que el orden natural y el orden sobrenatural, siendo distintos, son inseparables.
21 Sobre las raíces franciscanas de la teología bonaventuriana, especialmente en los temas
propios del «De Deo creante», cfr. W. Dettloff', "Die franziskanische Theologie des HI.
Bonaventura", Miscellanea Francescana, 1975 (75), pp. 495-512, con bibliografía.
11. El pensamiento teológico franciscano 33
27 É. Jeauneau, La philosophie médiévale, PUF, Paris 1963, pp. 109-110. Conviene recor-
dar, también aquí, que Duns Escoto desconfió, como San Buenaventura, de una filosofía
pura o separada de la teología, y que siempre estuvo atento a denunciar los errores de un
filosofismo puro. Sobre este tema, tan paradójico en un pensador que se caracteriza por sus
larguísimos excursus filosóficos, cfr. E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Vita e Pensiero, Mila-
no, 1966, especialmente pp. 5-40.
36 Josep Ignasi Saranyana
* * *
e' Cuando escribía estas líneas ignoraba el gran debate abierto, ya desde comienzos del
siglo XX, y todavía no cerrado, sobre los precedentes medievales de la doctrina luterana de
la gracia y la justificación. En el capítulo quinto de este mismo volumen rastreo los prece-
dentes escotistas que se hallan en Lutero. Con todo, conviene aclarar que, hallándose en
Lutero muchas nociones y conclusiones de los medievales, y también de Escoto y de Oc-
kham, el Reformador no se remonta a esos materiales como a una fuente, sino más bien toma
de ellos para su carrera, reordenándolos bajo una óptica particular.
n. El pensamiento teológico franciscano 37
f' He modificado el último párrafo del epígrafe dedicado a Escoto. En la versión original
de 1982 consideraba que Escoto constituye un intento grandioso de concluir una época, es
decir, de cerrar un ciclo histórico, algo que no habría de repetirse -decía- hasta la impresio-
nante síntesis de Hegel a comienzos del siglo XIX. Tal afirmación me parece ahora insoste-
nible desde todo punto de vista, no por Hegel, obviamente, sino por Duns.
38 Josep Ignasi Saranyana
28 Cfr. L. Baudry, Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales et politiques,
vol. 1, J. Vrin, París, 1949, pp. 38-39.
29 Cfr. la sistematización de S. Rábade Romero, Guillermo de Ockham y la filosofía del
siglo XIV, CSIC, Madrid, 1966, pp. 75-81.
Il. El pensamiento teológico franciscano 39
g" La edición crítica de las opera omnia está ya casi terminada, cuando preparo la edición
de este libro: seis volúmenes de opera philosophica, nueve volúmenes de opera theologica,
y cuatro volúmenes de opera política (faltan sólo cuatro de esta última serie, que se hallan
en prensa).
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* * *
y la teología sobrenatural, que especula racionalmente sobre Dios (el ente infinito), a la luz
de la fe. Ese puente fue la teodicea o teología natural, que se identifica con la meta-física,
entendida ésta como la ciencia que se las ve con el ente-común-unívoco, ens generalissimum
o pura ratio entis quidditativa. Tal metafísica se transforma en una ciencia del mero ente, es
decir, una ontología. La ciencia que habla de Dios resulta, por este camino, muy empobreci-
da, abriéndose un hiato entre el sentimiento religioso y las vivencias de fe, de un lado, y la
posibilidad de un discurso bien articulado sobre los misterios divinos, de otro. Estehiato es-
taba simplemente incoado en Escoto, pero resultó palmario en Ockham.
nI
ONTO-TEOLOGÍA EN JUAN DUNS ESCOTO*
Texto publicado en T. Trigo (ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof Dr.
José Luis Illanes, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004,
pp. 1261-1275.
Cfr. J. L. Illanes, "Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto", Scripta
theologica, 1990 (22), pp. 49-86.
2 J. L. Illanes, "Fe y comprensión del mundo en Duns Escoto", en C. Bérubé (ed.), Horno
et mundus. Acta quinti Congressus Scotistici Intenationalis. Salmanticae, 21-26 septembris
1981, Societas Intemationalis Scotistica, Roma, 1984, pp. 93-103.
44 Josep Ignasi Saranyana
tuno analizar el otro tema que Duns Escoto también había tratado con
tesón: la posibilidad de una teología natural.
Illanes leyó, pues, las dos obras principales de Escoto (el Opus oxo-
niense u Ordinatio y la Lectura oxoniensis) bajo la perspectiva que he-
mos señalado -si la teología es fundamentalmente especulativa o prácti-
ca- y se atuvo a las conclusiones de la conocida y espléndida monografía
de Étienne Gilsorr'.
Como homenaje al Prof. Illanes en su iubilatio, ofrecemos a continua-
ción unas consideraciones sobre el segundo argumento escotista (la con-
dición y la posibilidad de la teología natural o filosófica), con la espe-
ranza de que la temática sea de su agrado.
"Only in the sense actually knowable to men does infinite Being pertain entirely to pre-
sent metaphysics"; J. Owens, "Up to what point is God included in the metaphysics of Duns
Scotus", Mediaeval Studies, 1948 (lO), pp. 163-177; aquí p. 176.
Tomamos las expresiones "refundación" y "recomienzo", aplicadas a la metafísica, de L.
Honnefelder, "Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansatze und Folgen
der Wiedergründung der Metaphysik im 13.114. Jahrhundert", en J. P. Beckmann / L. Hon-
nefelder / G. Schrimpf / G. Wieland (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwieklung und
Paradigmen. Wolfgang Kluxen zum 65. Geburstag ; Felix Meiner Verlag, Harnburg, 21996,
pp. 165-186. Ludger Honnefelder se ocupa de la metafísica escotista desde tiempo atrás: Ens
in quantum ens. Der Begriff des Seienden als Solehen als Gegestand der Metaphysik naeh
der Lehre des Johannes Duns Seotus, Aschendorff, Beitrage zur Geschichte der Philosophie
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2. El problema epistemológico
und der Theologie des Mittelalters. Neue Folge, 16, Münster, 21989 (la primera edición es de
1979).
Honnefelder ha rastreado las líneas de evolución entre Escoto y Peirce, es decir, hasta
mediados del siglo XX, constatando evidentes líneas de continuidad en la formulación de las
nociones de entidad [Seiendheit] y realidad [Wirklichkeit]. La presunción de que el hombre
está naturalmente abierto al conocimiento del ser infinito o Ser soberano se advierte particu-
larmente en la discusión marechaliana del agnosticismo kantiano. Joseph Maréchal desarro-
lló ampliamente esa hipótesis en la década de 1920, seguido por Karl Rahner en la década de
1930. Los dos jesuitas muestran el influjo omnipresente de la intuiciones escotistas y, en de-
finitiva, la pervivencia de la discusión trecentista acerca de la naturaleza de la ciencia teoló-
gica. Cfr. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seienheit und
Realitiit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, Woljf,
Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y J. 1. Saranyana, "La antropología
trascendental rahneriana", en J. F. Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX, Co-
lección Filosófica 183, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 307-326.
Al redactar y corregir su Ordinatio, Escoto tuvo a la vista, según parece, otros cursos su-
yos: la Lectura oxoniensis, la Reportatio parisiensis y la Reportatio cantabrigiensis.
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 47
intuido que la máxima felicidad humana consiste en el conocimiento de las cosas más altas,
entre las cuales se encuentra Dios: "Contra: Philosophus ponit felicitatem nostram in actu
sapientise; sed sapientia est circa causas altissimas, de quarum numero est Deus" (en el lugar
paralelo al anteriormente citado, ahora en: Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3,
pars prima, qq. 1-2, n. 5, ed. Vaticana, vol. XVI, p. 224 4. 6) . El reconocimientode la sentencia
aristotélica tenía sólo carácter dialéctico, puesto que Escoto no podía aceptar que Aristóteles,
que no había conocido la revelación sobrenatural, tuviese noticia del destino eterno de los
bienaventurados in Patria.
a' Discrepa de esta afirmación (que resulta fundamental para el desarrollo y estructura del
presente capítulo) D. González Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto, p. 40, n. 12. Leídas
las críticas del DI. González Ginocchio, que agradezco mucho, estimo, no obstante, que
puedo seguir manteniendo mi punto de vista.
12 Cfr. J. L. Illanes, "Estructura y función de la teología en Juan Duns Escoto"; y L. Iam-
marrone, "Giovanni Duns Scoto, metafisico e teologo. Le tematiche fondamentali della sua
filosofia e teología", Miscellanea Francescana, Roma, 1999, passim.
13 " ••• sic intellectus, qui sub specie creaturae -quae no repraesentat nisi creaturam- ex
acumine intellectus suffodit ad cognoscendum ea quae sunt Dei et dicta de Deo"; Juan Duns
Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n. 13 (ed Vatica-
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 49
na, vol. XVI, p. 228 8 . 11 ) . Como se verá seguidamente, aquí subyace una crítica importante a
la analogía entis como fundamento de la demostración quia de la existencia de Dios y, por
ello, un rechazo de las vías a posteriori a partir de la experiencia sensible, que Kant denomi-
nará "vías cosmológicas". Es interesante constatar que no son completamente intercambia-
bles a posteriori y quia: cfr. C. Llano Cifuentes, "La dimensión empírica de la argumenta-
ción metafísica en Tomás de Aquino y Aristóteles", Tópicos, 1999 (17), pp. 153-198.
14 Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum. Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.
20 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 228 18 ) .
15 Juan Duns Escoto, Lectura in librum primum Sententiarum, d. 3, pars prima, qq. 1-2, n.
20 [título de los editores] (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 232 13 ) .
16 Cfr. É. Gilson, lean Duns Scot, Vita e Pensiero, Milano, 1966, pp. 11-84; E. Bettoni,
Duns Scoto,filosofo, pp. 24-62; H. J. Sticker, "La théologie n'est pas une science humaine",
en Ch. Goémé (dir.), lean Duns-Scot ou la révolution subtile, FAC, Paris, 1982, pp. 31-36;
J. Andonegui Gurruchaga, Teología como ciencia práctica en Escoto. Acerca de la posición
mediadora escotista en la problemática Filosofía-Teología del siglo XIII, Pontificium At-
henseum Antonianum, Facultas Philosophia, Theses ad lauream, 75, Roma, 1985 (pars dis-
sertationis); A. Ghisalberti, Medioevo teologico. Categorie della teologia razionale nel
Medioevo, Laterza, Roma-Bari, 1990, pp. 129-145; J. A. Merino, Historia de la filosofía
franciscana, BAC, Madrid, 1993, pp. 177-266; e 1. Miralbell, Duns Escoto: la concepción
voluntarista de la subjetividad, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, 52, Pamplona, 1998, pp. 75-92 ("La
crítica teológico-práctica a la razón").
17 1. A. Merino, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid, 2001, p. 262.
50 Josep Ignasi Saranyana
nueva ciencia, como había pretendido Duns". En éste, en cambio [la me-
tafísica se ha transformado en pura ontología! (La discusión sobre sí la
ontología de Escoto se identifica total o parcialmente con la metafísica, o
bien si la ontología por su parte y la teología natural por la suya se
comportan o no como las dos partes del saber metafísico, es una cuestión
que se aclarará a lo largo de nuestro trabajo).
Ontología es ad verbum la enseñanza sobre el ente, pero no en el
sentido en que lo entendieron Aristóteles o Aquino. En Tomás, desde la
filosofía primera aristotélica se puede llegar -por la causalidad tras-
cendental- al conocimiento de la existencia de Dios y, de algún modo, al
conocimiento de su esencia, como primer motor inmóvil, primera causa
incausada, ser necesario por sí, ser perfectísimo y supremo ordenador. En
Escoto, la ontología es otra cosa, puesto que rechaza que sea un posible
demostrar la existencia de Dios y conocerlo como causa trascendental a
partir de sus efectos en el mundo físico. En cambio, Duns piensa a priori
que el ente se puede dividir en ens infinitum y ens finitum, ens increatum
y ens creatum, y procederá a partir de este apriorismo a fundamentar la
prueba de su existencia". De este modo, el ens increatum, es decir, Dios
bajo la perspectiva de la ontología, será objeto de una parte específica de
esta disciplina, que podría denominarse propiamente teología natural.
El binomio ens infinitum / ens finitum es asunto muy complejo, que ha
provocado importantes discusiones entre los medievalistas. "Si empiezo
con una distinción de este tipo -ha dicho Zimmermann- hago algo que
no puedo fundamentar filosóficamenrc'f". No puedo justificar, en efecto,
que el ens infinitum o increatum sea algo real, objeto de la ontología. Si
lo sé, lo conozco por la fe.
Además, se plantea otro problema. Una ciencia sólo cumple su come-
tido si logra explicar su objeto etiológicamente. Sin embargo, la afirma-
ción del ens infinitum o, en otros términos, del ser absoluto o irrestricto
(no restringido) parece implicar un círculo vicioso, cuando se pretende
demostrar su existencia, puesto que toda ciencia no sólo debe describir su
objeto, sino demostrarle". Martin Heidegger -que realizó su tesis de ha-
bilitación sobre Escoto- ha provocado también las perplejidades de los
22 Martin Heidegger se doctoró en Filosofía durante el verano de 1913, con una tesis titula-
da: "La teoría del juicio en el psicologismo". De inmediato comenzó a preparar su tesis de
habilitación, para alcanzar la libre docencia [Privatdozent], con el siguiente tema: "La teoría
de las categorías y de la significación en Duns Escoto". Aprobó su tesis de habilitación, diri-
gida sólo nominalmente por Heinrich Rickert, en julio de 1915. En esos años, Heidegger to-
davía era católico. Su despedida del "sistema católico" tendría lugar a finales de 1918, aun-
que su defección ya se había insinuado en el capítulo que incorporó a su tesis de habilita-
ción, cuando la entregó a imprenta, redactado en 1916. Cfr. R. Safransky, Un maestro de
Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás, Tusquets, Barcelona, 1997,
caps. III y IV (magníficos).
23 A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, p. 555.
52 Josep Ignasi Saranyana
que en su actual estado [in statu ísto] el intelecto tiene vedado el acceso a
los seres naturalmente espirituales y sólo goza de una capacidad de abs-
tracción circunscrita a la quidditas reí sensibilis, ¿será posible una meta-
ffsica?". Y, también, ¿cuál será el objeto de esa metafísica u ontología?
La respuesta de Escoto fue categórica: "sólo en el concepto de ente se
puede concebir distintamente un concepto inferior [en la escala de los gé-
neros y especies]?". En otros términos: ningún concepto se puede con-
cebir distintamente sino en la concepción del ente. O también: todo con-
cepto más determinado está incluido, en última instancia, en la noción de
ente sin determinación alguna.
En definitiva: el ente en cuanto ente es el objeto propio del entendi-
miento, y de su división surgirá el objeto propio de la "física", de la me-
ta-física y -dentro de ésta- de la teología natural, porque también Dios es
ente o no es nada ... ; bien entendido, además, que el ente no es concebido
al margen de los objetos que se conocen, sino que es naturalmente cono-
cido en cada uno de los objetos que se conocen". Por consiguiente, la
metafísica puede ocuparse, con todo derecho, de los seres puramente es-
pirituales, incluso de Dios. Cabe, pues, un discurso racional sobre Dios,
distinto y más elevado que el discurso racional sobre Dios elaborado por
la filosofía primera aristotélica. (Con todo, la sospecha de que la "física"
de Aristóteles es no insuficiente, sino inadecuada para el conocimiento
de Dios, presupone, de alguna forma, cierta iluminación del intelecto
30 É. Gilson (La filosofía en la Edad Media, p. 551) no considera anacrónico atribuir a Es-
coto un incipiente análisis de las condiciones de posibilidad de la metafísica, entendida como
ontología. No es extraño, por consiguiente, que algunos autores hayan señalado sorprenden-
tes semejanzas entre los planteamientos críticos escotista y kantiano. Cfr. sobre este tema:
M. Baumgartner, en Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. Il,
Mittler, Berlin, 1915, p. 577.
31 "Nullus conceptus inferior distinctive concipitur nisi concepto ente", Juan Duns Escoto,
Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 80 (ed. Vaticana, vol. III, p. 54 18 19 ) .
32 "Toda potencia que tiene como primer objeto algo común puede naturalmente llegar a
todo lo que en él se contiene como objeto natural per se. [... ]. Pero el primer objeto natural
de nuestro entendimiento es el ente en cuanto ente; luego nuestro entendimiento puede natu-
ralmente actuarse en presencia de todo ente y, por lo mismo, en presencia de cualquier inteli-
gible no ente, pues la negación se conoce por la afirmación. Se prueba por la autoridad de
Avicena: 'El ente y la cosa se imprimen primeramente en el alma y no pueden manifestarse
por otros objetos'. Porque si algo distinto del ente o la cosa fuese primer objeto, el ente y la
cosa podrían ser declarados en virtud del mismo objeto primero; pero esto es imposible"
(Ordinatio, prologus, pars prima, q. un., n. 1, ed. Vaticana, vol. 1, pp. 111_2 15) .
III. Onto-teología en Juan Duns Escoto 55
33 Cfr. É. Gilson, "Avicenne et le point de départ de Duns Scot", Archives d'histoire doc-
trinale et littéraire du Moyen Áge, 1927 (2), pp. 89-149.
34 Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1, c.
35 Duns Escoto estudió atentamente la noción de infinitud del ser primero en Tractatus de
primo principio, cap. 4 (cfr. la versión francesa dirigida por Ruedi Imbach, publicada en Ca-
hiers de la Revue de théologie et de philosophie, Droz, Geneve, n" 10). Es infinito, porque
entiende todos los inteligibles, que son infinitos en número; y porque es causa primera que
coopera con todas las causas segundas sin perfeccionarse (infinito más otras causas, es infi-
nito). La noción escotista de infinito se aproxima, pues, a la noción del infinito matemático.
Acerca de la dificultad de concebir el infinito se ha escrito mucho. Es evidente que la con-
cepción implica la comprehensión. Por consiguiente, concebir el infinito supone abarcarlo,
de alguna forma. Esto implicaría el abandono del principio euclideano: "omne totum est
56 Josep Ignasi Saranyana
Santo Tomás consideró que Dios puede ser estudiado por la filosofía,
porque Dios es -aun cuando sea un ser especial- la Substancia en sí y por
sí; y para salvar la infinita distancia entre Dios y las criaturas, acudió a la
analogía del esse, que es una consecuencia de la teología afirmativo-ne-
gativa dionisiana. Enrique de Gante, en cambio, al distinguir dos modos
fundamentales de ser, el de Dios y el de la criatura, comenzó a recortar el
objeto material propio de la filosofía y a duras penas pudo evitar la uni-
vocidad del ser. Duns Escoto, finalmente, cayó a propio intento en la uni-
vocidad del ser, pero entendida a su manera, como comprobaremos se-
guidamente".
Sobre la noción escotista de ente puede afirmarse muy poco. Se trata
de una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a
todos los entes; el denominador común más general posible de todo
cuanto es. Para llegar a esa noción es preciso seguir un proceso abstrae-
tivo, que va más allá que la abstracción aristotélica. Consiste en negar to-
das las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la
pura ratio entis quidditativa", He aquí uno de los textos más significa-
tivos:
"No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a su
vez, ser el ente-común-unívoco predicado de la quididad de todos los
inteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni de
sus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro en-
tendimiento, pues es por sí misma común a la quididad de todo inteli-
gible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro entendimiento
es el ente, ya que en él concurren estas dos primacías: la comunidad y
la virtualidad. Todo inteligible, o incluye esencialmente la razón de
maius sua parte", por: "el todo es mayor que la parte o igual que la parte". El abandono del
principio euclideano ya fue apuntado por Galileo Galilei, que observó que un conjunto infi-
nito puede tener el mismo cardinal que una de sus partes.
36 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, qq. 1-2, n. 27 (ed. Vaticana, vol. III, p.
1810' 11) . Sobre la cuestión del objeto de la metafísica, véase: G. de Lagarde, La naissance de
l'esprit laique au déclin du Moyen Áge, vol. II. Secteur social de la scolastique, Nauwela-
erts, Louvain, 1958, cap. IX, I Y II; A. Zimmerrnann, Ontologie oder Metaphysik, pp. 325-
326 (con bibliografía); y L. Elders, "La naturaleza de la Metafísica según San Alberto Mag-
no y Santo Tomás de Aquino", Scripta theologica, 1980 (12), pp. 547-561.
37 Cfr. G. Fraile / T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, 1975; lIl2°, pp. 508-
511.
III. anta-teología en Jnan Duns Escoto 57
38 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, q. 3, n. 137 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 85 7_864) . Que
el ente es común a todo lo que es, parece indudable. Por lo tanto, se puede decir de los indi-
viduos, de las especies y de los géneros. Pero hay además ciertas denominaciones del ente,
que sin ser ellas mismas ente, lo cualifican, de modo que todo lo-que-es implica alguna de
tales denominaciones (incluyen virtualmente la razón del ente). Esas denominaciones son las
diferencias últimas (acto y potencia, por ejemplo) y las pasiones propias del ente (los tras-
cendentales). Cfr. sobre la exégesis de este texto escotista: É. Gilson, lean Duns Scot, p. 95.
39 Cfr. É. Gilson, lean Duns Scot, pp. 84-86.
58 Josep Ignasi Saranyana
6. Consideraciones finales
Evitar ese atributo operativo divino, sería proyectar alguna sombra sobre
la validez objetiva del principio de causalidad. En tal caso, habríamos
abocado, evidentemente, en la senda kantiana ... En Escoto, sin embargo,
la demostración de la existencia de Dios es posible y se lleva a cabo en el
contexto de la causalidad, aunque en un plano estrictamente metafísico o,
mejor dicho, ontológico. Escoto consiguió su propósito: que Dios se
demostrase en un "espacio" de nadie: ni en el plano del Dios implicado
directamente en el mundo, ni en el horizonte del Dios personal revelado a
la teología sobrenatural. La ontología, convertida en teología natural, al-
canzó así un estatuto epistemológico propio e intermedio, orillando cual-
quier confusión con la teología sobrenatural y con la filosofía primera
aristotélica. Pero, ¿a qué precio? La univocidad del ente, en esa forma tan
peculiar alumbrada por Escoto, ¿es suficiente para garantizar que Dios no
se escape del horizonte humano estrictamente natural, quedando recluido
en el predio exclusivo de la teología sobrenatural?
IV
PRIMO IN INTELLECTU CADIT ENS
JUAN DUNS ESCOTO FRENTE A TOMÁS DE AQUINO'
1. Preliminares
Publicado en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII
Centenario della su morte, Antonianum, Medioevo, 15, Roma, 2008, pp. 261-272.
Recordemos que, después del prólogo, la primera distinción del libro primero lombar-
diana ofrece una visión del misterio trinitario como objeto de la felicidad y del gozo del
hombre. La segunda distinción trata acerca del misterio de Dios uno y trino (es una exposi-
ción con una fuerte apoyatura bíblica y patrística). La tercera distinción estudia cómo se co-
noce a Dios.
64 Josep Ignasi Saranyana
Las dos versiones del comentario escotista a las Sentencias son la Lectura y la Ordina-
tio, antes denominada Opus oxoniense. La Lectura no ofrece problemas críticos. La Ordina-
tio, mucho más extensa y compleja, tiene pasajes discutidos por la medievalística. La Lectu-
ra es anterior y fue tomada en cuenta al revisar la Ordinatio. Citaremos ambos comentarios
por Opera omnia, Typis Polyglottis Vaticanis, Civitas Vaticana. El volumen III de la Ordi-
natio es de 1954. El volumen XVI, que publica el pasaje paralelo de la Lectura, es de 1960.
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 65
Hechas estas salvedades, por otra parte muy conocidas por la medie-
valística, ambos teólogos formularon a propósito del mismo texto (al glo-
sar la tercera distinción lombardiana) la pregunta que da título a nuestro
ensayo: ¿qué es lo primero captado por la inteligencia? Ambos respon-
dieron con formulaciones casi idénticas: primo in intellectu cadit ens, ba-
sándose en la célebre máxima aviceniana, tomada de su Liber de philoso-
phia prima'. Sin embargo, y por ser distinto el marco gnoseológico de la
pregunta, el aforismo primo in intellectu cadit ens no significa lo mismo.
Aquí, en este concreto escenario, nos proponemos algunas considera-
ciones.
a) Duns Escoto
11 Cfr. Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, pp. 229 17 _
5
230 ).
12 El original del mítico pasaje escotista dice: "Primo distinguo de duplici intel!ectione:
potest enim esse aliqua cognitio obiecti secundum quod abstrahit ab omni existentia actuali,
et potest esse aliqua eius secundum quod existens et secundum quod praesens in aliqua
existentia actuali"; Juan Duns Escoto, Ordinatio, II, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII,
p. 552 6. 1°). Como de Dios no se puede prescindir de que sea existente, porque sería absurdo,
sólo esperamos tener de Él un conocimiento intuitivo, "quze dicitur facie ad faciem"; cfr.
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. VII, p. 553 6 . 13) . El volumen VII de la edi-
ción Vaticana, que estamos citando, fue publicado en 1973.
13 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 229 18 ) : "primum
quod cognoscatur a nobis cognitione naturali".
68 Josep Ignasi Saranyana
14 Se refiere a Enrique de Gante, aunque también San Buenaventura había hecho afirma-
ciones semejantes.
15 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, pp. 85-86).
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 69
16 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio, n, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana, vol. VII, p. 552 6 . 10 ) .
17 J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, trad. cast., Eunsa, Pamplona,
2004, p. 173. Cfr. también: L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als
Solchen als Gegestand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Aschen-
dorff, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und der Theologie des Mittelalters. Neue
Folge, 16, Münster, 1989 2 (la primera edición data de 1979); Scientia transcendens. Die
formale Bestimmung der Seienheit und Realitdt in der Metaphysik des Mittelalters und der
Neuzeit (Duns Scotus, Suárez, WoljJ, Kant, Peirce), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1990; y
R. T. Caldera, La primera captación intelectual, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie
Universitaria, 81, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 21999.
18 Cfr. J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 173-174.
19 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 229 17 . 19 ) : "Di-
cunt ad hoc, quod Deus, licet sit primum quod cognoscatur a nobis a cognitione naturali, non
tamen distincte cognoscitur".
20 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 230 7 ) : "[Deus]
ita est ratio cognoscendi omnia alía".
70 Josep Ignasi Saranyana
b) Tomás de Aquino
tado de una reflexión. Esto no implica, como algunos han sostenido, que
el intelecto humano posea estructuralmente como un apriori nativo, como
una categoría apriori intelectual'". Tomás repite hasta la saciedad que
incluso el primer principio del conocer depende de esa primera capta-
ción: nadie puede decir "no se puede ser y no ser" si carece de la noción
de ser, obtenida por esa vía ordinaria del conocimiento humano, que co-
mienza en los sentidos.
¿Qué es, para Escoto, ese praecognitum que hace posible el conoci-
miento de todo ente concreto? En términos más precisos: ¿cómo se al-
canza esa noción comunísima de ente, que es condición de posibilidad de
todo conocimiento?
En primer lugar, unas consideraciones terminológicas. Duns distin-
guió entre lo propio o natural de la facultad y su operación. Para el caso
de la voluntad, por ejemplo, lo natural o "según naturaleza" sería lo me-
ramente voluntario. Su acto en cuanto tal es lo elícito. Por reflexión y con
la libertad, la facultad produce algo así como el acto imperado. De este
modo, Duns pretendía salvar el mérito de la visión beatífica, que es máxi-
mamente voluntaria, aunque necesaria, es decir, no libre. En el marco de
estas consideraciones encontramos, quizá, el inicio de la célebre distin-
ción escolástica entre voluntas ut natura (la voluntad en sí misma consi-
derada, como un ente que tiene un apetito natural) y voluntas ut ratio (la
voluntad determinada por la reflexión y orientada por el libre albedrío);
bien entendido que la segunda no es una facultad distinta, sino la conti-
nuación de la primera.
25 Esta ha sido la tesis del "tomismo trascendental", corriente que se inició entre las dos
guerras mundiales, con los importantes trabajos del jesuita belga Joseph Maréchal (1878-
1944). Cfr. J. 1. Saranyana, "La antropología trascendental rahneriana", en J. F. Sellés Ced.),
Propuestas antropológicas del siglo XX, pp. 307-326.
72 Josep Ignasi Saranyana
26 "De! mismo modo que la elicitación del acto voluntario (la auto-determinación) es pre-
via y fundan te respecto del acto de amar, en el conocimiento intelectual, la génesis del acto
de entender es previa y fundante al acto de entender, sólo que en este caso tal génesis es
concausal, porque intervienen e! intelecto y el objeto. Esto es lo que explica que Escoto en la
distinción 3 del libro I de la Ordinatio lleve a cabo una extensa investigación acerca de!
orden de los objetos inteligibles de nuestro intelecto"; 1. Miralbell, Duns Escoto: la concep-
ción voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria",
52, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998, pp. 13-45,
aquí p. 31). De alguna forma se podría hablar de un intellectus ut natura y un intellectus ut
ratio. Algunas expresiones de Escoto autorizan esta nomenclatura. Por ejemplo: Juan Duns
Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1I49) .
27 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 69 13- 14) : "Opi-
nio qure dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis",
28 J. Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. I1I, p. 70 14- 17) : "Istud
non potest sustineri a theologo, quia intellectus, existens eadem potentia naturaliter, cognos-
cet per se quiditatem substantiee immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata".
29 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 1144 -5 ) .
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 73
30 Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 16, a. le; y Summa Theologice, I-II, q. 51, a. 1, e.
Véase también J. A. Aersten, Filosofía medieval y los trascendentales, pp. 177-178.
74 Josep Ignasi Saranyana
31 Juan Duns Escoto, Ordinatio, 1, d. 3, pars 1, q. 3 (ed. Vaticana, vol. III, p. 112 14 . 16 ) ;
"Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione
potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu".
32 Juan Duns Escoto, Lectura, d. 3, pars 1, q. 2 (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 252 26. 27 ) .
33 Juan Duns Escoto, Lectura (ed. Vaticana, vol. XVI, p. 253 19,21) ; "Sic igitur apparet quod
prioritate originis ens est primum a nobis cognitum cognitione distincta, et species specialis-
sima -cuius singulare fortius movet sensum- cognitione confusa".
IV. Juan Duns Escoto frente a Tomás de Aquino 75
"Hee autem auctoritates probant quod ista scientia [theologia] non est prrecise propter
speculari, sed speculativa nihil qurerit ultra speculari, secundum Avicennam 1 Metaphysicce";
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q. 1, a. 4, c.
a' Este tema se ha tratado ampliamente en el capítulo tercero, supra.
6 Juan Duns Escoto, Ordinario, q. 2 (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1557) .
7 Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1558 ) .
82 Josep Ignasi Saranyana
b'" Cfr. 1. 1. Saranyana, "Meister Eckhart: Eine Nachlese der Kolner Kontroverse (1326)",
en A. Zimmermann (ed.), Die Kolner Universitdt im Mittelalter. Geistige Wurzeln und so-
ziale Wirklichkeit, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia, 20, Berlín, 1989, pp. 212-
226, trad. cast.: "Meister Eckhart y la controversia coloniense (1326). A propósito de la
libertad de investigación teológica", Scripta Theologica, 1989 (21), pp. 887-902.
e' Cfr. J. 1. Saranyana, "Warum Hegel den Hl. Anse1m bewunderte. Eine Revision", Archa
Verbi, 2005 (2), pp. 128-139.
V. Sobre la teología como ciencia práctica 83
4. Sobre la praxis
"Primo, quid praxis sit ad quid dicitur cognitio practica extendit; secundo, qualiter cog-
nitio practica extenditur ad praxim illam; tertio, a quo habet cognitio talem extensionem";
Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 154 14 - 17 ) .
10 "Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur \ est actus alterius
potentiae quam intellectus, \ naturaliter posterior intellectione, \ natus elici conformiter inte-
llectioni rectae ad hoc ut sit rectus"; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p.
155 1-5 ) .
V. Sobre la teología como ciencia práctica 85
11 "nisi ut actus eius respicit actum alterius potentiae"; Juan Duns Escoto, Ordinatio (ed.
Vaticana, vol. I, p. 1558 ) .
86 Josep Ignasi Saranyana
12 "Cognitionern autem esse priores naturaliter praxi et ei conformem, non est esse confor-
matam praxi quasi priori, sed est esse conformativam praxis quasi posteriores, sive, et esse
cui praxis sit conformanda, quod est cognitionem dirigire et regulare in praxi"; Juan Duns
9
Escoto, Ordinatio (ed. Vaticana, vol. 1, p. 1625 - ) .
V. Sobre la teología como ciencia práctica 87
13 Cfr. Juan Duns Escoto, Ordinatio I (ed. Vaticana, vol. I, p. 1634 ' 5) .
88 Josep Ignasi Saranyana
d" "Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum"; Tomás de
Aquino, De ente et essentia, proemium.
V. Sobre la teología como ciencia práctica 89
e' Un problema análogo (las analogías siempre hay que tomarlas con precaución) se pre-
senta cuando se considera que el intelecto tiene también, según Aristóteles, dos operaciones,
que parecen referirse a dos tipos de intelectos: una actividad abstractiva (intelecto agente o
activo) y una actividad pasiva, conceptual o concebidora (intelecto material, paciente o
pasivo). Según el Estagirita, es una única potencia intelectiva que lleva a cabo todas las
operaciones: primero "crear" la idea e imprimirla, fecundándose a sí misma; después "decir"
la palabra o verbo mental, que es lo concebido; y finalmente volverse sobre sí misma, com-
parando el verbo mental con la noticia sensible y, a través de ella, llegar a la realidad extra-
mental. No obstante, los peripatéticos posteriores, especialmente los que recibieron el legado
aristotélico en el mundo islamizado, tendieron a separar ambos intelectos y a discutir si eran
uno y único para todos los hombres, o varios, uno para cada uno de los humanos, tanto el
agente como el paciente.
90 Josep Ignasi Saranyana
* * *
a) El título
Publicado en C. A. Lértora Mendoza (coord.), Actas del XII Congreso de filosofía me-
dieval Juan Duns Scoto, Fepai (CD-ROM), Buenos Aires, 2008, 9 pp.
Citamos por la Gesamtausgabe, 1. Abteilung: Yeroffentliche Schriften 1914-1970, Band
1: Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978. Nos referiremos siem-
pre a la nueva paginación de la Gesamtausgabe, después de indicar que se trata del volumen
primero.
94 Josep Ignasi Saranyana
b) La dedicatoria
"Una natura respiciens plura ut existens in illis, ex quo oritur, ut etiam prsedicetur de
illis" (decían los maestros medievales).
96 Josep Ignasi Saranyana
4 Esta pincelada refleja el influjo del vitalismo, sistema filosófico dominante en esos años,
ante el que Heidegger se manifestó atento y crítico, como también su maestro Heinrich Ri-
ckert.
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, en Gesamtausga-
be, 1, p. 191.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 97
cas, que cumple una misión semejante. El ascenso conduce hacia una
forma primaria o protoforma, que Lask denominó Urform, la cual se
identifica con una especie de protocategoría". En la protocategoría alcan-
zan su unidad las categorías aristotélicas; y en la protoforma se unifican
los predicables. Por encima de ese nivel, un peldaño más arriba, se reali-
za la unidad del ser-pensado con el pensar-el-ser. La "lógica de la filoso-
fía" (síntesis entre la "lógica de la lógica" y la "filosofía de la filosofía")
será, por ello, como un sistema completo, análogo a los sistemas del
idealismo alemán. 0, dicho en otros términos: en la cúspide del sistema
se advierte la primacía del orden de la idea, que después se diversifica en
los dos órdenes antes citados: protoforma y protocategoría. De hecho,
Lask había escrito un ensayo, titulado Die Logik der Philosophie und die
Kategorienlehre, cuyo rótulo se aproxima mucho al elegido por Heideg-
ger para su tesis de habilitación.
En todo caso, inmerso en la corriente filosófica de los valores, que ya
había experimentado en aquellos años un notable progreso, con impor-
tantes aportaciones de Max Scheler y del propio Heinrich Rickert, la tesis
de habilitación de Heidegger embocaba, buceando en el escotismo, hacia
la búsqueda de la cuestión filosófica fundamental, la unidad original y
originaria, sobre la base de fuertes experiencias personales (filosofía de
la vida y de los valores). Para ello, Heidegger pretendía interrogar la his-
toria de la filosofía y fijaba su mirada en Duns Escoto, aunque de hecho
no se encontró con Duns, sino con uno de sus contemporáneos, de nom-
bre Tomas de Erfurt, si bien esto no afecta demasiado al fondo de las
pretensiones heideggerianas".
Sigo la breve pero excelente exposición de J. Ferrater Mora, "Lask, Emil", en Dicciona-
rio de filosofía , Ariel, Barcelona, 1994, ad vocem.
7 El opúsculo de Thomas van Erfurt se titula: De modis significandi sive grammatica
speculativa. Esta obra brindó a Heidegger la oportunidad de estudiar a fondo la noción de
"número", tema que le apasionaba en esos momentos.
98 Josep Ignasi Saranyana
Cfr. J. I. Saranyana, "'Primo in intellectu cadit ens'. Juan Duns Escoto frente a Tomás
de Aquino", en M. Carbajo Núñez (ed.), Giovanni Duns Scoto. Studi e ricerche nel VII Cen-
tenario della sua morte, pp. 261-272 (reproducido como capítulo cuarto en este volumen).
Cfr. J. 1. Saranyana, La filosofía medieval, donde ofrezco un análisis detallado de este
asunto.
10 R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, trad. de R. Gabás,
Tusquets, Barcelona, 1997, p. 88.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 99
a) Primera conclusión
En el plano del ser, hay cosas. El intelecto ordena tales cosas como
objetos, en categorías estancas. Sólo después de la ordenación podemos
decir que las cosas son substancias o accidentes. Estas clases son irreduc-
tibles entre sí. Cada categoría es como un recipiente perfectamente deli-
mitado. A los ojos de Heidegger, la lógica medieval presentaba; pues,
una limitación importante, que él trataba de superar. Una limitación que
consistía, precisamente, en lo que había sido su característica fundamen-
tal, su mayor timbre de gloria: haber distinguido ámbitos o estratos es-
tancos en el objeto, ofreciendo un brillante análisis categorial. Ni siquiera
Duns Escoto, a pesar de su mayor cercanía a la realidad, se había salvado
de tal escollo, pues también había concebido los seres como compuestos
por capas determinativas, la última de las cuales era la famosa haeccei-
tas, que individualizaba la natura communis en el orden existencial (no
en el orden esencial)".
Sin embargo, para Escoto la individualidad es algo de la cosa, no la
cosa misma concreta en su individualidad. Según Heidegger, Escoto es-
tuvo muy cerca de ver el asunto con claridad, pero al distinguir todavía
entre el orden existencial y el orden real, había concebido la haecceitas
como algo de la esencia que la individúa en el orden del existir. Esto era
no tomarse completamente en serio la existencia como facticidad. (No
olvidemos que, para Escoto, la noticia intuitiva del singular nos hace
patente el existente en cuanto existente, pero no la esencia de la cosa;
ésta sólo se conoce a través de la noticia abstractiva del singular).
Con todo, y a pesar de las limitaciones señaladas, que la inhabilitaban
para los propósitos de Heidegger, la haecceitas escotista deslumbró al
alemán, como se advierte leyendo su memoria de habilitación; y, quizá
por ello, ofreció de la haecceitas una relectura o recreación que habría
sorprendido al propio Duns. Consideró, en efecto, que la haecceitas no
era la determinación posterior o última de la cosa, desde lo alto a lo bajo,
sino la misma condición de individuo, el individuo en cuanto tal. (Es
evidente que Heidegger "fluidificó" a Escoto, como se decía en aquellos
primeros años del siglo XX, reclutándolo para Husserl, como bien ha
observado Rüdiger Safranski).
16 "Él [Duns Escoto] encontró una mayor y más fina cercanía a la realidad (haecceitas), a
su diversidad y a sus posibilidades, que todos los escolásticos que le precedieron. Pero se
aparta con la misma facilidad de los contenidos de la vida, sumergiéndose en el abstracto
mundo de las matemáticas"; M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, en Gesamtausgabe, 1, p. 203.
102 Josep Ignasi Saranyana
17 Sigo: A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, p. 469. Es innegable que
la substancia tiene más entidad que el accidente, pero no es más universal.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martin Heidegger 103
b) Segunda conclusión
todas, dentro del problema del juicio, quedando sólo por resolver la in-
serción del problema categorial dentro del sujeto. Esto último no le ha-
bría resultado demasiado difícil a Heidegger, desde el marco husserliana
del que partía. Pero prefirió entonces la pista escotista, un camino muy
original, ciertamente, pero al precio, a mi entender, de forzar la gramática
especulativa medieval.
c) Tercera conclusión
* * *
Con esta tercera tesis cierra Heidegger su intuición, que hasta aquí ha-
bía sido más bien una hipótesis de trabajo. Nótese que las conclusiones
de la tesis de habilitación siguen todavía a lo largo de unas cuantas pági-
nas, pero sin aportaciones nuevas fundamentales. Con lo dicho hasta aho-
ra, se advierte cómo elabora su teoría: primero el estudio de los modos;
después la relación de los modos entre sí (enfrentando o relacionando el
modo objetivo con los dos modos subjetivos); finalmente, puesto que los
modos subjetivos tsignificandi e intelligendii le llevan al juicio, y el mo-
do objetivo (essendi) le lleva a los trascendentales, al ens prcedicamenta-
le, que se convierte con el verum; en el verum, que surge del juicio, ad-
vierte la vía para alcanzar la unidad de pensar el ser y el ser pensado, o
sea, entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del objeto. Es
evidente que la grammatica speculativa ha abierto la puerta a su trabajo,
que es de un gran ingenio. Otra cosa es si no ha ido más allá de lo que
pretendía Thomas van Erfurt... haciéndole decir a él (y con él a Duns
Escoto) lo que estos no pretendían. ¿O acaso sí?
Por otro lado, si el ens prcedicamentale puede ser tomado como un
género de géneros, por lo mismo resulta obvio que también las categorías
o predicamentos y los predicables se sitúan dentro de un mismo conjunto.
VI. Juan Duns Escoto leído por Martín Heidegger 107
a' Cuando preparaba la edición de este libro ha llegado a mis manos un excelente trabajo,
sobre un tema muy parecido, de A. Ginzo Femández, "El primer Heidegger y su confronta-
ción con la filosofía medieval", Revista Española de Filosofía Medieval, 2013 (20), pp. 167-
192, con buena documentación y un análisis muy sugerente de la evolución biográfica y filo-
sófica del joven Heidegger, que recomiendo.
EPÍLOGO
TOMAS DE AQUINO: SIGNIFICANTE, SIGNIFICADO
Y "PALABRAS FUNDAMENTALES"*
1. Introducción
Publicado en Anuario Filosófico, 1978 (11, 2), pp. 197-207. También editado con el
título: "Thomas van Aquin: Signifikant, Signifikat und 'Grundworter'", en J. P. Beckmann
(ed.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Walter de Gruyter, Miscellanea Mediaevalia,
1311, Berlín, 1981, pp. 424-433. La versión aquí reproducida ha sido corregida y ligeramente
ampliada.
El manuscrito fue descubierto por Pedro Antonio Uncelli, en 1869 (ms. Val. lal. 808, ff.
47ra-65va), y publicado por él mismo en 1875. Previamente, en 1870, había dado a conocer
un adelanto, centrado principalmente en la II" parte, sobre el Primado de la Iglesia Romana.
Una edición moderna puede consultarse en: S. Thomse Aquinatis, Opuscula Theologica,
edición a cargo de Raymundus A. Verardo, Marietti, Roma, 1954, 1, pp. 347-413, con un
estudio preliminar muy interesante (pp. 269-314; véase también el "Préface", en Contra
errores graecorum, ed. Leonina, vol. 40, AI-A66 [Roma 1969]).
Nicolás de Durazzo fue obispo de Cotrone (Calabria), en el Sur de Italia. Sobre este
personaje, vid. el "Préface" de la edición Leonina, citada; y James A. Weisheipl, Friar Tho-
mas d'Aquino. Bis Lije, Thought, and Works, Basil Blackwell, Oxford, 1974, pp. 163 ss. y
389 ss. red. española a cargo de Josep-Ignasi Saranyana, con el título: Tomás de Aquino.
Vida, obra y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994].
Dejamos de lado la discusión sobre la autenticidad de las autoridades aducidas, falsas
muchas veces, que Santo Tomás dio por buenas -fiado del Romano Pontífice- y que intentó
justificar en cuanto a su doctrina. Tampoco interesa, ahora, si Nicolás de Durazzo fue o no
110 Josep Ignasi Saranyana
un falsario, aunque más bien parece que debió de actuar de buena fe, trabajando sobre anti-
guas catena de los Padres.
El original griego, sin duda la primera redacción, debe datar de 1254-1256. Poco des-
pués, y por su propio autor, debió de ser traducido al latín, y sería presentado al Papa Urbano
IV hacia 1262.
"No es de extrañar, después de tantos errores surgidos, que los modernos autores hablen
de las cosas de fe con más precaución y cautela, para evitar toda herejía"; Contra errores
grtecorum, proem. (ed. Verardo, n. 1029). Citaremos la edición de R. A. Verardo, porque
coincide, punto por punto en los pasajes que nos interesan, con la edición Leonina, y es
mucho más manejable.
6 Tomás de Aquino, Contra errores grcecorum (ed. Verardo, n. 1029).
Epílogo 111
Está claro que, para Santo Tomás, como también para nosotros, tradu-
cir equivale a verter una senteniia de una lengua a otra lengua. Soslayan-
do toda la doctrina general sobre la "técnica de la buena traducción'"
para pasar al análisis filosófico de la traducción, el primer problema con-
sistirá en determinar qué entiende el Aquinate por senteniia',
Tomás de Aquino, Contra errores gracorum, n. 1030 (ed. Verardo, n. 1029). Conviene
no olvidarlo: Santo Tomás expone estas reglas al plantearse dos casos concretos de traduc-
ción: del griego al latín, y del latín a las lenguas romances (o latín vulgar).
Sobre la teoría general de la "traducción", desde su perspectiva puramente técnica, pue-
de verse un excelente status qucestionis en J. Tur, Maragall i Goethe. Les traduccions del
"Faust", Universitat de Barcelona, Departament de Filología Catalana, Barcelona, 1974, pp.
65-91 (con abundante bibliografía y referencias históricas).
9 Como se ve, al comenzar a hablar sobre la naturaleza del traducir, tropezamos ya con el
problema del traducir. Por ello, y como expediente metodológico, vamos a considerar que
todos tenemos una noción aproximada e intuitiva, pre-filosófica, del arte de traducir, que nos
permite traducir, del latín al castellano, la definición tomista de "traducción"; y que, medi-
tando sobre la definición de "traducción", esperamos alcanzar un conocimiento más profun-
do sobre la naturaleza del traducir. Son numerosos los ejemplos que nos brinda la Filosofía
de planteamientos en los que no cabe el ejercicio de una crítica radical y a ultranza, como a
priori, so pena de no avanzar ni un ápice en la cuestión concreta debatida. Tal es el caso,
tantas veces citado, del problema del conocimiento, pues para conocer el conocimiento he de
suponer que conozco, porque si no, no tendría sentido mi interés; y si supongo que conozco,
debo admitir, por lo menos, una noción intuitiva y espontánea de conocer. Lo mismo valdría
para el caso del ser: el observador está dentro de lo observado.
112 Josep Ignasi Saranyana
17 G. Frege probó, en base al discurso indirecto, que es posible distinguir entre sentido y
verdad. Cfr. F. Inciarte, "El problema de la verdad y la teología antropológica", Scripta
Theologica, 1974 (6), pp. 755-769.
18 Cfr. É. Gilson, Elementos de filosofía cristiana, trad. casto Rialp, Madrid, 1970, pp. 285
ss.
114 Josep Ignasi Saranyana
al "hic et nunc"?", sino por encima, más allá de las categorías espacio-
temporales.
Pues bien, y resumiendo nuestra argumentación, podríamos concluir
que la traducción sólo es posible si, y sólo si, lo significado es verdadera
expresión de la realidad transubjetiva, lo que postula la abstracción como
acción del intelecto raciocinante. Si se corta el nexo "natural" que une a
la idea o significado (forma vicaria de la realidad) con la cosa dicha, en-
tonces las palabras, al no significar la realidad, vía lo inteligible, care-
cerán ciertamente de sentido y no podrán verterse a otro lenguaje.
Todo cuanto hemos afirmado hasta aquí, es válido para cualquier len-
guaje y también para cualquier tipo de habla o lengua". Sin embargo,
hay una lengua, que tiene -a causa de la "materia" sobre la cual versa-
unas propiedades y características muy particulares: nos referimos al ha-
bla propia de la Sagrada Teología"; la cual "no sólo ha creado nuevas pa-
labras o ha dado un sentido totalmente nuevo a palabras existentes, sino
que también ha expresado realidades que antes no se percibían, y que
ahora, justamente a causa de esta lengua, forman parte de los conoci-
mientas permanentes del espíritu humano, los cuales sólo son accesibles
si se entra en aquel proceso de la experiencia religiosa, del que justamen-
te la palabra generada representa la huella pasiva":".
El aludido proceso histórico ha sido largo y penoso, a veces muy dra-
mático, especialmente en terminología trinitaria y cristológica, antropoló-
41 Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 5. El Romano Pontífice expresa por "sentido" lo
que nosotros hemos denominado "significado".
NOTA FINAL
muy bien este texto tomasiano, pues lo cita en Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad.
casto de J. E. Rivera, p. 24; Y remite incluso al opúsculo aquiniano De natura generis, que le
parece mejor exposición de los trascendentales. Consultada la traducción castellana de Ser y
tiempo en http://www.heideggeriana.com.ar (página visitada el día 26.07.14).
Inspirado remotamente en Kant, Dilthey ofreció, ante todo, una "crítica de la razón histó-
rica", aunque su intención última fuera una "crítica histórica de la razón", es decir, una
crítica de la razón en cuanto aplicada a la investigación de los procesos de investigación
historiográfica. Cfr. F. Fernández Labastida, La antropología de Wilhelm Dilthey, Disserta-
tiones, Series Philosophica III, Apollinare Studi - PUSC, Roma 2001, pp. 23-28.
Nota conclusiva 123
* * *
Todo lo que acabo de repetir, y que está afirmado con más detalle en
los capítulos precedentes de mi libro, nos lleva corno de la mano al título
general de mi obra: "Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísi-
ca". Albert Zimmermann y Ludger Honnefelder, en cambio, han defen-
dido el "recomienzo" de la metafísica con Juan Duns Escoto y no su con-
tinuidad. El sintagma "der zweite Anfang der Metaphysik" o "die Wie-
dergründung der Metaphysik", que indican "recomienzo" o "refunda-
ción", proceden de sendos trabajos de Honnefelder, que ha dado carta de
naturaleza a tal cuestión, repetida después por un buen número de medie-
valistas, sobre todo, y muy recientemente, por el suizo André de Muralt.
Sin embargo, y se contemplan las cosas con calma, emerge una inquie-
tante duda.
(porque la verdad está per prius, corno decían los escolásticos, en el jui-
cio, donde el sujeto y el objeto se unen, siendo)",
Esta conclusión heideggeriana no es posible sin la premisa del ente-
común-univoco. Y el ente-común-univoco, o sea el ente como ens prcedi-
camentale sólo puede aparecer en el seno de una antigua y rica tradición,
y en continuidad con ella. En medio, sin embargo, emerge el esse como
acto, es decir, el esse extra-predicamental, corno una novedad máxima en
una llanura sin apenas accidentes orográficos.
Por ello me he atrevido a añadir en el capítulo segundo de este libro la
siguiente frase, que no estaba en el original de 1982: "Duns constituye el
eslabón entre un antes y un después, saltando por encima de la nueva vía
abierta por el Aquinate. Un salto del caballo, por acudir al argot gimnás-
tico, pues se apoyó en sus espaldas para pasar al otro lado"!". Y esta es la
razón del título del libro y su última motivación.
¿Por qué el epílogo? Sólo para mostrar que desde la novedad tomasia-
na también es posible una gramática especulativa.
"El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el 'alma', que es constitutiva del ser
del hombre, descubre, en las maneras de ser de la aLo8110L\; y la VÓll<JL\; todo ente en lo que
respecta al hecho de que es y a su ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase,
que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una
discusión característica. Dentro del problema de la deducción de los "trascendentales", e.d.
de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo-
genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo
"algo", sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es un
transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo
mismo de ser tiene la propiedad de "convenir", e.d. de concordar, con cualquier clase de
ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma
[anima]. La primacía del 'Dasein' sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda
ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetiviza-
ción del todo del ente"; Ser y tiempo, Introducción, cap. 1, §4, trad. J. E. Rivera, p. 24.
10 Véase supra, p. 38. He tenido que añadirla, porque, al preparar el texto para imprenta, he
llegado a tal convicción, que constituye, además, la tesis fundamental del libro.
BIBLIOGRAFÍA*
, No se recogen en esta bibliografía las fuentes, es decir, las obras estudiadas de los filóso-
fos y teólogos clásicos (San Buenaventura, Santo Tomás, Beato Duns Escoto, Martin Hei-
degger), generalmente citadas a pie de página según sus ediciones críticas más fiables. Sólo
se refiere aquí la bibliografía secundaría consultada.
128 Josep Ignasi Saranyana
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