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David Lapoujade
Al contrario, el concepto de “apego a la vida” –que sólo aparece en Las dos fuentes-
apenas si ha sido estudiado por sí mismo. Sin duda se lo ha tomado por una simple
variante o la prolongación del concepto de atención a la vida5. Ahora bien es manifiesto
que no sólo el apego a la vida, en Las dos fuentes, juega un papel distinto del de la
atención a la vida en Materia y Memoria, sino que juega un papel crucial. En efecto
permite describir un nuevo tipo de equilibrio, un nuevo tipo de vitalidad y,
1
.-‐
Texto
tomado
de
Annales
Bergsonniennes
IV,
primero
de
julio
de
2009,
PUF.
Traducción
al
español:
Ernesto
Hernández
B.,
Cali,
Enero
de
2016.
2
.-‐
Una
primera
versión
de
este
texto
–aquí
retomado
y
aumentado-‐
apareció
en
S.
Guerlac
(ed.),
Bergson,
Thinking
in
Time,
MLN
Editions,
John
Hopkins
University,
2006,
bajo
el
título
“The
normal
and
the
pathologie
in
Bergson”.
3
.-‐
Materia
y
memoria
(en
adelante
MM),
“Prólogo
a
la
séptima
edición”,
p.
7
(En
español
Editorial
Las
dos
fuentes,
ninguno
de
ellos
le
reconoce
una
importancia
significativa
al
concepto
de
apego
a
la
vida.
correlativamente, un nuevo tipo de patología. Es verdad que en apariencia los
problemas encontrados por Bergson conciernen ante todo a la sociología, la etnología,
la historia de las religiones, de las civilizaciones. Pero si es ahí que se encuentran los
problemas, no es a ese nivel que se plantean. Sólo pueden ser captados intuitivamente a
nivel de las tendencias, concebidos como Naturaleza y como Vida.
1
.-‐
Las
dos
fuentes
de
la
moral
y
de
la
religión
(en
adelante:
DS),
p.
137
2
MM,
p.
187
Esta tensión caracteriza la situación de una vida “equilibrada” en tanto que ella
mantiene una solidaridad entre nuestra vida psicológica y nuestra actividad motriz.
Nuestro equilibrio intelectual reposa por entero sobre la estructura de sus aparatos
sensorio-motores en tanto que ellos “fijan” el espíritu o lo obligan a interesarse por la
vida exterior. Es del cuerpo –del cerebro- que la inteligencia recibe el lastre de su
equilibrio y su capacidad de ajuste a las exigencias del mundo material. Es por lo que la
atención a la vida se define correlativamente como “sentido de lo real”1. Cualquier
distensión de esta tensión hace que el individuo rompa el contacto con lo real,
desinteresándose. “Distender esta tensión o romper este equilibrio: sucede como si la
atención se desprendiera de la vida”2. La distensión de la tensión se observa en todos los
casos de distracción (ensueño, fijación hipnótica, automatismo, etc.) mientras que la
ruptura de equilibrio se observa en todos los casos de patología mental (afasia,
psicastenía3, etc.), cuando el espíritu ya no está fijado por los montajes sensorio-
motores del cuerpo. Como en Janet, las patologías mentales se caracterizan por una
perdida del sentido de lo real; las cosas percibidas pierden “su relieve y su solidez”; el
espíritu va y viene en la psicosis4. Y lo que se opone a esta psicosis, es una normalidad
que se confunde con el equilibrio intelectual del buen sentido. Con ese esquema,
Bergson dispone de un cuadro general que le permite determinar las relaciones de lo
normal y lo patológico. Lo normal es el conjunto de las patologías impedidas,
conjuradas, contra-balanceadas por la adaptación sensorio-motora de nuestro cuerpo
con el mundo exterior. En gran medida, es la tensión del cuerpo –en tanto que sistema
de hábitos- la que impide al espíritu zozobrar en la psicosis. A este nivel, lo normal, en
suma, no es más que lo patológico impedido.
A otro nivel, reconocemos ahí los principios generales de contracción y distensión que
se ejercen a través del universo y definen los diferentes niveles. La especie humana
aparece sobre uno de esos niveles, con el grado de tensión que le es propia. Según los
grados de distensión de esta tensión, su distracción la hace zozobrar momentáneamente
en el sueño o hundirse definitivamente en la enfermedad mental. Pero hay otra
distracción que no es ni variable ni accidental y que concierne a la especie en su
conjunto, es la del hombre como ser inteligente. Precisamente, la inteligencia es lo que
lo distrae de la vida misma; ella es una forma de inatención a la vida. La inteligencia
pura se caracteriza en efecto por “una incomprensión natural de la vida“5. Por cuanto
ella la percibe siempre desde afuera. La inteligencia, es la vida que se ha vuelto exterior
a sí misma. El hombre no percibe la vida más que a través de las formas por las cuales
su inteligencia la ha representado. Como con Plotino, él se deja hipnotizar por esas
formas y no llega a romper el sortilegio. Tanto como las otras especies, la especie
humana esta encerrada en un círculo. “De abajo a arriba del mundo organizado siempre
1
.-‐
MM,
p.
195
2
.-‐
MM,
p.
194
3
.-‐
Condición
psíquica
caracterizada
por
fobias,
obsesiones,
compulsiones,
ansiedades.
Este
término
esta
en
desuso
en
el
diagnóstico
psiquiátrico.
(N
de
T)
4
.-‐
MM,
p.
195.
Ver
igualmente
el
prologo,
p.
7.
5
.-‐
La
evolución
creadora
(en
adelante:
EC),
p.
166.
Sobre
la
distracción
propia
en
el
estado
normal,
Sabemos como describe Bergson ese déficit vital en Las dos fuentes. Considerada en sí
misma, la inteligencia se caracteriza por un triple poder de disolución, de depresión y de
desanimo: disuelve el lazo que ata al hombre con los otros hombres (por la
representación de su interés personal); deprime su impulso vital (por la representación
de la ineluctabilidad de su muerte); y en fin, desanima su potencia de actuar (por la
representación de un margen de imprevistos) 5. Lo que testimonia esta perdida de
vitalidad, no es solamente el contenido de esas representaciones, sino de entrada el
hecho mismo de la representación en tanto que manifiesta una interrupción del impulso
que lleva instintivamente a los vivientes a actuar. Que la inteligencia procede por
representación es ya el signo de una falta de vitalidad. Lo que, a su vez, testimonian los
contenidos, es una indiferencia hacia la vida –que deriva de ese mismo déficit. Si la
1
.-‐
“PR”,
en
ES,
p.
128,
sobre
el
“giro
sobre
el
lugar
que
es
la
conservación
de
una
especie”,
ver
Para vivir no basta con adaptarse, es necesario estar “apegado” a la vida. El hombre
nunca, reducido a su pura inteligencia, habría constituido una especie viable si la
naturaleza no hubiera encontrado el medio de contra-balancear ese desequilibrio
apegándolo a la vida. ¿No es esta precisamente la tesis central de Las dos fuentes? ¿no
es con la noción general de “apego a la vida” que se animan todos los nuevos conceptos
introducidos en Las dos fuentes (todo de la obligación, función de la fabulación,
sociedad cerrada, sociedad abierta, emoción creadora, etc.)? lo vemos de entrada a un
primer nivel, cuando Bergson describe el “todo de obligación”. La obligación se
presenta, en efecto, como el medio que la naturaleza ha encontrado para apegar el yo de
cada uno a la sociedad y, por ahí, a sí mismo. La obligación actúa en ese sentido como
un punto de apego: “es en su superficie, en su punto de inserción en el apretado tejido
de las otras personalidades exteriorizadas, que nuestro yo encuentra ordinariamente
donde apegarse: su solidez esta en esta solidaridad. Pero, el punto en el que se apega, es
el mismo socializado. La obligación, que nos representamos como un vínculo entre los
hombres, liga a cada uno de nosotros con nosotros mismos.”1. A este nivel, el apego a la
vida es indirecto puesto que pasa por el apego a los otros (familia, Estado, patria), pero
tiene por efecto contra-balancear la disolución del vinculo social que provoca la
inteligencia. Podemos objetar que se trata de un apego a la sociedad y no a la vida
misma. Eso sería olvidar que, para Bergson, lo social es del orden vital como lo
testimonia el hecho de que la obligación responde a un instinto virtual, a una
“intención” de la naturaleza2; y eso sería olvidar que el apego a los otros es un apego a
sí mismo bajo la forma de un “yo social”, que se constituye en la interacción con los
otros.
Pero el apego a la vida toma otra forma cuando Bergson examina el rol social de las
religiones a través de la descripción de la “función fabuladora”. Sabemos que la
creación de ese concepto debe dar razón del hecho de las religiones (“no hay sociedad
sin religión” 3 ), pero también del hecho de su absurdidad (“cual tejido de
aberraciones”4). Sólo la religión debe dar razón a su vez de la función fabuladora: “con
respecto a la religión, esta facultad sería efecto no causa”5. La religión produce la
función de fabulación, al mismo tiempo que la fabulación produce las religiones. La
explicación no tiene nada de circular, siempre y cuando distingamos dos sentidos de la
palabra “religión”. En un primer sentido, se trata de religiones efectivamente
imaginadas por las civilizaciones e históricamente determinadas (judaísmo, budismo,
cristianismo, etc.) son las que la función fabuladora explica por su potencia imaginativa.
Las religiones se explican por nuestra capacidad de delirar el mundo, proyectando en él
1
.-‐
DS,
p.
8.
2
.-‐
DS,
p.
21.
3
.-‐
DS,
p.
105
4
.-‐
Ibid
5
.-‐
DS,
p.
113.
Más
arriba,
Bergson
afirmaba:
“la
religión
es
la
razón
de
ser
de
la
función
fabuladora”.
las potencias invisibles y actuantes. Pero queda aún por explicar en qué el delirio
traduce, en ese caso preciso, una necesidad vital de la especie. De donde un segundo
sentido según el cual “religión” no designa un dogma determinado, sino un acto simple
y original: el acto de creer. Según ese segundo sentido, la religión se define como
“disposición original”1, exigencia vital. Tenemos vitalmente necesidad de creer. Sin
duda el acto de creer responde a una estructura de nuestra organización biológica2.
Somos naturalmente religiosos si bien ninguna de nuestras religiones es natural. Lo que
constituye nuestra religiosidad natural son dos actos: creer y delirar. Pero el delirio no
es vital a menos que este determinado por el acto de creer3. Si deliramos, es primero
para creer. Es por eso que nuestras fabulaciones deben insertarse en el mundo para que
se vuelvan reales. Fabulamos en la exacta medida en que las representaciones
imaginarias o delirantes puedan hacerse pasar por reales. Es la definición misma de
creencia. Creer es tener por real. Eso significa que esas representaciones fantasmáticas
adquieren la misma eficacia sensorio-motriz que las representaciones de lo real según
las cuales nos hemos acostumbrado a actuar. El hombre introduce sus fabulas en el
mundo real, pero también envuelve el mundo real en sus fabulas.
¿Cuál es la función vital de la creencia para la especie humana? ¿Por qué el hombre
tiene necesidad de religiones? “la religión es quien debe subsanar, en los seres dotados
de reflexión, un déficit eventual de apego a la vida”4. La creencia es, después de la
obediencia, la segunda forma de apego a la vida. “La religión estática apega el hombre a
la vida, y en consecuencia el individuo a la sociedad, contándole historias comparables
a las que arrullan a los niños”5. Para vivir debemos delirar el mundo, proyectar en este
los esbozos de personalidad, las potencias superiores, en una palabra fabular las
religiones. Bajo el impulso del instinto, la inteligencia le confiere a los acontecimientos
importantes una unidad y una individualidad que hace de cada uno de ellos “un ser
malicioso o malvado quizá, pero cercano a nosotros, con algo de sociable y humano”6.
Detrás de los fenómenos naturales, proyectamos de entrada las “intenciones” que se
transforman muy pronto en entidades independientes (los “espíritus”) hasta finalmente
formar las divinidades acabadas y componer el todo de una religión. Lo que nos apega a
la vida, no es el todo de la obligación, sino el todo de la religión en tanto que creencia.
No es el acto de obedecer, sino el acto de creer. Esta segunda forma de apego se
construye, sin embargo, sobre el mismo modelo que la primera. El apego a la vida sigue
siendo inseparable del apego al grupo. Simplemente ese grupo se confunde en adelante
con una sociedad de “seres fantasmáticos” que viven una vida análoga a la nuestra, pero
más alta que la nuestra7.
1
.-‐
DS,
p.
185
2
,.
Ibid:
“La
verdad
es
que
la
religión,
siendo
co-‐extensiva
de
nuestra
especie,
debe
sostenerse
en
nuestra
estructura”.
3
.-‐
Como
tal,
el
acto
de
delirar
no
es
una
necesidad
vital,
como
lo
testimonian
las
fabulaciones
que
Pero, ¿cómo se toman las creencias para apegarnos a la vida? ¿en qué esas fabulaciones
nos apegan a la vida? Ellas compensan el déficit vital de la especie aumentando su
sentimiento de confianza. Como dice Brergson, “a falta de potencia, tenemos necesidad
de confianza”4. La creencia es para la confianza, esta es su función vital. “El arquero
tensa su arco y apunta; pero su pensamiento va más bien a la causa extra-mecánica que
debe conducir la flecha hasta donde lo necesita, porque su creencia en ella le dará […]
la confianza en sí que permite apuntar mejor”5. Si al hombre le falta confianza, es
porque su inteligencia le representa un orden de realidad que amenaza su existencia y su
potencia de actuar individuales (margen de imprevisión, muerte ineluctable, etc.). ¿En
qué el hecho de proyectar en el mundo real las entidades o las personalidades ficticias
favorece la confianza? Es que esas proyecciones le reconocen un lugar: él es ahora
observado, ayudado, entrenado como lo son los niños, en una palabra él es reconocido
como ocupando un lugar privilegiado en el seno de la naturaleza. Para que la confianza
se establezca, no basta con proyectar la humanidad a todo lo largo del campo, es
necesario que esta humanidad se vuelva hacia el hombre y lo asista, lo proyecte.
Es que la inteligencia se representa un orden que nos excluye o que disputa el lugar que
ocupamos: la muerte inevitable y el margen de imprevistos que frustra nuestros
proyectos. Nosotros ocupamos sólo un lugar entre otros en el seno de un mundo
determinado en su orden. Desde ese punto de vista, no hay diferencia entre
representarse un mundo pleno de imprevistos (inteligencia primitiva) y representarse un
mundo completamente previsible (inteligencia científica); en los dos casos , se trata de
un mundo que disputa la importancia de nuestra situación. Lo que fabula la creencia es
1
.-‐
DS,
p.
144
ver
igualmente
p.
134-‐135
2
.-‐
DS,
P.
124
3
.-‐
DS,
p.
120:
“perturbación
y
fabulación
se
compensan
y
se
anulan”
4
.-‐
DS,
p.
172
5
.-‐
DS,
p.
148
y
p.
159:
“Creencia
significa
entonces
esencialmente
confianza”.
un lugar privilegiado. Ahora bien, este lugar privilegiado es el centro. La fabulación nos
pone en el centro del mundo en la medida en que el conjunto de sus fuerzas se
organizan para nosotros. El antropomorfismo religioso es un antropocentrismo.
En efecto, consideremos un animal distinto del hombre […] ¿Cree precisamente que el mundo esté
hecho para él? No, sin duda, pues no se representa el mundo, y no tiene ningún ansia de especular.
Pero […] se comporta evidentemente como si todo estuviese combinado en la naturaleza en vistas a su
bien y en interés de su especie. Tal es su convicción vívida; ella lo sostiene, se confunde por todas
partes con su esfuerzo para vivir. Al surgir, ahora, la reflexión esta convicción se desvanecerá; el
hombre se percibirá y se pensará como un punto en la inmensidad del universo. Él se sentirá perdido
si el esfuerzo por vivir no proyecta inmediatamente en su inteligencia, en el lugar mismo en que esta
percepción y este pensamiento son captados, la imagen antagonista de una conversión de las cosas y
los acontecimientos hacia el hombre: benévolo o malévolo, una intención de acompañamiento lo sigue
por todas partes, como la luna parece correr con él cuando él corre1.
En otros términos, la confianza es aquí eso por lo que el mundo piensa para el hombre
un lugar de excepción, pues es por quien, dice Bergson, se siente tomado en
consideración.
Esas dos formas de apego a la vida (obediencia y creencia) circunscriben los límites de
la especie humana. Inteligencia, obediencia y creencia son las tres facultades que fijan
esos límites al mismo tiempo que determinan en el hombre su humanidad. Historia de
las ciencias y las técnicas, historia de las sociedades e historia de las religiones son las
tres historias de la humanidad; son la historia del progreso respectivo de cada facultad
en el interior del círculo donde se arremolina la especie humana. En tanto que especie,
el hombre vive en el interior de esos círculos; puede ampliarlos, pero no puede
romperlos. No puede elevarse más allá de su inteligencia ni saltar por encima de sí
mismo para alcanzar lo sobre-humano. A ese nivel, sigue siendo una religión estática:
amplía un círculo o una serie de círculos de los que no consigue salir2. Son como las
esferas o las burbujas de humanidad que se confunden con las conquistas científicas,
técnicas, territoriales y religiosas del globo terrestre: son las sociedades cerradas. Ahora
bien, Bergson repite permanentemente que uno no sale de lo cerrado, de ese torbellino
de la especie humana sobre si misma por un esfuerzo de igual naturaleza que aquel por
el cual supera la potencia deprimente de la inteligencia. Con la religión estática no
salimos de la enfermedad de la especie, sólo la hacemos vivible. Ahora, para Bergson
como de otro modo para Nietzsche, la verdadera enfermedad, no es estar enfermo, es
cuando los medios para salir de la enfermedad pertenecen a la enfermedad, atestiguando
la imposibilidad de salir de ella.
1
.-‐
DS,
p.
186
2
.-‐
Sobre
el
círculo
de
la
especie
y
sobre
el
condicionamiento
circular
del
individuo
y
de
la
sociedad
Para salir de su enfermedad –que también define su normalidad-, sería necesario que el
hombre salte fuera de la inteligencia, salte por encima de su humanidad. Es lo que pasa
con el misticismo del que Bergson supone que a través suyo vemos a un hombre más
que humano3.
¿Por qué, desde entonces, el hombre no encontraría la confianza que le falta [puesto que va a buscarla
afuera], o que la reflexión ha podido estremecer, superándola, para reencontrar el impulso, en la
dirección de donde venía el impulso? No es por la inteligencia, o en todo caso con la sola inteligencia
que podrá hacerlo […] Su apego a la vida sería en adelante […] alegría en la alegría, amor de lo que
no es más que amor […] . La confianza que la religión estática aportaría al hombre se encontraría
transfigurada […]. En adelante es de un desapego de cada cosa en particular que estaría hecho el
apego a la vida en general4.
Existe una tercera forma de apego a la vida. Dicho de otro modo, el apego a la vida (o
la confianza) cambia de naturaleza, pero justamente porque el hombre místico salta
fuera del plano de naturaleza, es decir fuera de los círculos en los que mantiene a la
especie5. Llegando a constituir una especie por sí solo6. Ya no es asunto de ampliación
extensiva ni de un acrecentamiento cualitativo, sino de un salto intensivo que se
confunde con un movimiento de conversión7.
1
.-‐
DS,
p.
137
2
.-‐
DS,
p.
124
y
223
3
.-‐
Respecto
de
lo
místico,
ver
DS,
p.
226:
“aquel
es
en
realidad
más
que
hombre”,
ver
igualmente
la
p.
267
4
.-‐
DS,
p.
224-‐225.
Ver
igualmente,
p.
227
donde
Bergson
describe
“un
apego
a
la
vida
La verdad es que esos estados anormales, su semejanza y a veces sin duda también su participación en
los estados mórbidos, se comprenderán sin esfuerzo si se piensa en la conmoción que es el paso de lo
cerrado a lo abierto, de la vida habitual a la vida mística. Cuando las profundidades obscuras del alma
son removidas, lo que asciende a la superficie y llega a la consciencia y toma, si la intensidad es
suficiente, la forma de una imagen o de una emoción […] la una y la otra pueden expresar que la
conmoción es un reordenamiento sistemático en vista a un equilibrio superior2
No salimos de la neurosis propia de la especie humana más que por una especie de
experiencia psicótica (éxtasis, alucinaciones, embeleso), un episodio esquizofrénico que
nos conduce hacía una salud más allá de lo normal, una nueva norma de vida
caracterizada por un “equilibrio superior”.
Para comprender en qué consiste este equilibrio, es necesario operar un giro y despejar
brevemente la profunda teoría de los equilibrios que atraviesa la obra de Bergson. En
un sentido, Bergson piensa todo en términos de equilibrios y ruptura de equilibrios. De
entrada el equilibrio del mundo material en el que todas las partes eventuales se impiden
recíprocamente de sobresalir3. Pero este equilibrio es roto con la aparición de los
cuerpos vivientes en los que la indeterminación testimonia un desequilibrio constante
entre la acción sufrida y la acción ejecutada. A su vez, el impulso vital debe encontrar
un equilibrio que contra-balancee el desequilibrio que provoca la actualización de cada
una de las tendencias en las que es fuerte. Este equilibrio se encuentra cuando una
tendencia llega a subordinar a las otras, al mismo tiempo que estas últimas deben
impedir a la primera que provoque un nuevo desequilibrio. En ese sentido cada mezcla
despejada por Bergson describe un equilibrio entre tendencias que, tomadas en sí
mismas, son siempre factores de desequilibrio. Cada mezcla es un modus vivendi4. Cada
nivel se define por un equilibrio determinado, pero es amplio en desequilibrios los
cuales testimonian la existencia de otros niveles. Así se ha visto que en el seno de la
especie humana se instaura de entrada un equilibrio intelectual que hace del hombre
normal una especie de modus vivendi entre el hombre de acción impulsivo y el soñador
contemplativo5. Entonces, se instaura un equilibrio natural entre la inteligencia y los
1
.-‐
Ver
sobre
este
punto
la
confrontación
con
Janet,
DS,
p.
242
2
.-‐
DS,
p.
242-‐243
3
.-‐
MM,
P.
264
y
246-‐247:
“la
materia
extensa,
vista
en
su
conjunto,
es
como
una
consciencia
donde
aprehende
lo
singular
en
su
visión,
el
otro
de
una
memoria
motriz
que
imprime
la
marca
de
la
generalidad
a
su
acción,
no
se
aíslan
y
no
se
manifiestan
plenamente
más
que
en
casos
“instintos virtuales” que le hacen contrapeso (obediencia y creencia). Es una segunda
normalidad de orden social que hace del hombre un ser que no actúa sin obedecer
maquinalmente y que no piensa sin creer religiosamente. Cada uno de esos dos
equilibrios forma un sistema definido, sistema de la vida intelectual en un caso, sistema
de la vida social en el otro.
En fin, más allá de esas dos formas de normalidad, se instaura un “equilibrio superior”,
vital o espiritual, del que hay que definir el funcionamiento. Esto supone, como dice
Bergson, un “reordenamiento sistemático”. Bergson se muestra aquí bastante alusivo.
Pero quizá esas alusiones basten para indicar cual nuevo sistema se plantea y cual nuevo
tipo de apego a la vida supone y engendra. El salto intensivo, precisa Bergson,
desorganiza “las relaciones habituales entre la consciencia y lo inconsciente”1. Pasamos
del yo intelectual y social al “yo de las profundidades”, el mismo que describía en los
Datos inmediatos. ¿En qué se distinguen esos dos yo desde el punto de vista de sus
respectivos sistemas? Es que, en el primer caso, la atención a la vida esta determinada
por los montajes sensorio-motores que le permiten responder a la variedad de las
situaciones encontradas. Es de la percepción de la situación presente –en tanto que el
cuerpo se encuentra inserto en ella- que llega el llamado o la pregunta que determina a
la memoria a presentar las respuestas apropiadas2. Encontramos el carácter imperativo
del presente en tanto que “ahora” incesante3. Hemos visto, en efecto que la atención a la
vida se presenta ante todo como un sistema pregunta/respuesta. Es el mismo sistema
que se encuentra en las primeras formas de apego a la vida salvo que las preguntas no
emanan directamente de la situación presente; son reflejadas por la inteligencia que las
proyecta en el futuro. Y es a ese futuro que responden nuestras obligaciones sociales y
nuestras creencias religiosas. Es la función esencial de la religión estática: responde por
el porvenir.
El salto intensivo que describe Bergson trastorna el conjunto de ese sistema al precio de
una profunda perdida del equilibrio (la crisis mística). El imperativo no emana del
presente ni de su reflexión en el porvenir; emana del pasado, del más profundo pasado,
de un pasado inmemorial. “Estremecida en sus profundidades por la corriente que lo
arrastrará, el alma deja de girar sobre sí misma […] se detiene, como si escuchara una
voz que la llama. Después se deja llevar hacía adelante”4. Ahora bien, ¿qué es esa
“voz” sino un imperativo que emana de la memoria o del impulso vital como fuerza
excepcionales.
En
la
vida
normal
(subrayado
nuestro),
se
penetran
íntimamente,
abandonando
así,
el
uno
y
el
otro,
algo
de
su
pureza
original”.
Bergson
vuelve
sobre
este
equilibrio
en
DS,
p.
241-‐242
1
.-‐
DS,
p.
243
2
.-‐
Sobre
la
percepción
del
mundo
material
como
pregunta
planteada
a
la
actividad
motriz
ver
MM,
p.
43:
“hay
tantos
hilos
que
van
de
la
periferia
al
centro
[en
el
sistema
nervioso],
como
hay
tantos
puntos
en
el
espacio
capaces
de
solicitar
mi
voluntad
y
de
plantearle,
por
así
decirlo,
una
pregunta
elemental
a
mi
actividad
motriz:
cada
pregunta
planteada
es
justamente
lo
que
se
llama
una
percepción”.
3
.-‐
En
Le
temps
vécu,
París,
PUF,
p.
32,
Minkowski
desarrolla
en
ese
sentido
una
distinción
bergsoniana
entre
el
tiempo
presente,
cogido
en
toda
su
espesura
de
duración,
y
el
ahora
como
puntualidad
sin
cesar
renaciente.
4
.-‐
DS,
p.
243
espiritual1? A partir de ahora la memoria, desde el fondo de sí misma, lanza una
respuesta a la cual responde el hombre por completo. En adelante el asunto es del tipo
respuesta/respuesta2. Es la totalidad del pasado quien, a la manera de una vocación, pasa
en la acción, en función de sus propias exigencias y ya no de exigencias materiales,
personales y sociales. Este llamado es una “exigencia de creación”3. Después de
obedecer y creer, crear es el tercer verbo en las Dos fuentes, el tercer imperativo. Pero
este imperativo es testimonio, en realidad, de una liberación; ya nada obstaculiza la
potencia de creación. “El esfuerzo sigue siendo indispensable, y también la resistencia y
la perseverancia. Pero ahora vienen solas, se despliegan de sí mismas en un alma a la
vez actuante y ‘actuada’”4 a tal punto que las resistencias de la materia parecen ceder
bajo su impulso, “como un creador de retruécanos que podrá agradecer a las palabras
que se cruzan en su camino por prestarse a su juego”5. Queda por determinar este
imperativo de donde saca la fuerza eruptiva susceptible de trastornar los sistemas
existentes y liberar al hombre de los círculos en los que lo encierra la naturaleza.
Podemos decir que se trata de la vida o del impulso vital en tanto que actúa a un nivel
más profundo que el de la naturaleza, como si la naturaleza naturante y la naturaleza
naturada no se situarán sobre el mismo plano6. Pero, así planteada, la respuesta sigue
siendo abstracta. Podemos decir que el esfuerzo, a partir de ahora coincide con su
principio, pero la respuesta entonces es demasiado teórica, aún si se concibe el principio
como una fuerza actuante y no como una necesidad lógica. Todavía es necesario
determinar lo que permite al principio actuar con esta potencia, lo que le permite forzar
la naturaleza para liberar una energía creadora considerable. No podemos comprender
en que medida y hasta que punto este impulso es de entrada coaccionado y como
asfixiado. Es en este asfixiarse mismo que se colma de toda su fuerza explosiva futura.
Una actividad de orden superior, que tiene necesidad de una actividad más baja, deberá suscitarla, o
en todo caso dejarla hacer, dispuesta a defenderse si es necesario; la experiencia muestra que si, de
dos tendencias contrarias pero complementarias, la una ha crecido al punto de querer apoderarse del
lugar, pero de la otra se encuentra, aún si es poco, lo que haya sabido conservarse: su turno llegará, y
se beneficiará entonces de todo lo que se ha hecho sin ella, que ha sido dirigido vigorosamente contra
ella7
1
.-‐
Va
de
si
que
no
se
trata
de
las
voces
que
pretenden
escuchar
los
místicos
ni
de
las
alucinaciones
que
las
acompañan.
Esas
palabras
y
esas
visiones
ya
están
mediatizadas
por
la
función
fabuladora,
de
ahí
el
“como
sí”
de
Bergson.
2
.-‐
DS,
p.
266:
“Señalemos
de
entrada
que
los
místicos
dejan
de
lado
lo
que
nosotros
llamamos
‘falsos
problemas’.
Se
dirá
quizá
que
ellos
no
se
plantean
ningún
problema,
verdadero
o
falso,
y
se
tendrá
razón.
No
es
menos
cierto
que
nos
aportan
la
respuesta
implícita
a
las
preguntas
que
deben
preocupar
a
la
filosofía,
y
que
las
dificultades
frente
a
las
cuales
la
filosofía
se
ha
equivocado
al
detenerse
son
implícitamente
pensadas
por
ellos
como
inexistentes”.
3
.-‐
DS,
p.
269
donde
Bergson
describe
un
método
de
composición
que
“consiste
en
ascender,
desde
el
plano
intelectual
y
social,
hasta
un
punto
del
alma
de
donde
parte
una
exigencia
de
creación”.
4
.-‐
DS,
p.
246
5
.-‐
DS,
p.
270
6 .-‐ Sobre un plano de vida más profundo que el plano de la naturaleza (naturada).
DS,
p.
286-‐287.
Sobre
la
comparación
con
Spinoza,
DS,
p.
56-‐57
7
.-‐
DS,
p.
250
(subrayado
nuestro).
Es
esta
economía
intensiva
–expresada
por
las
leyes
de
“dicotomía”
y
de
“doble
frenesí”-‐
la
que
Bergson
expone
en
el
último
capítulo
,
con
la
esperanza
de
Sucede como si el equilibrio humano, como si la normalidad engendrada por este
equilibrio dejara de ser viable; a un nivel más profundo, este equilibrio es percibido y
vivido como un desequilibrio en tanto que su modus vivendi no cesa de reprimir las
fuerzas creadoras en el seno del individuo.
se
produzca
una
revuelta”.
Encontramos
una
muy
bella
descripción
de
este
salto
sobre
el
lugar
en
El
tiempo
recobrado,
París,
Gallimard,
“Folio”,
p.
206:
“Comprendí
que
todos
esos
materiales
de
la
obra
literaria,
eran
mi
vida
pasada;
comprendí
que
habían
venido
a
mi,
en
los
placeres
frívolos,
en
la
pereza,
en
la
ternura,
en
el
dolor,
acumulados
por
mí
sin
que
yo
imaginase
su
destino,
su
supervivencia,
que
la
semilla
mantiene
en
reserva
todos
los
alimentos
que
nutrirán
a
la
planta
[…]
Así
toda
mi
vida
hasta
ese
día
habría
podido
y
no
habría
podido
ser
resumida
bajo
el
título:
Una
vocación.
No
lo
habría
podido
en
el
sentido
en
que
la
literatura
no
había
jugado
ningún
papel
en
mi
vida.
Lo
habría
podido
en
el
sentido
en
que
esta
vida,
los
recuerdos
de
sus
tristezas,
de
sus
alegrías,
formaban
una
reserva
parecida
a
esa
albumina
que
se
aloja
en
el
ovulo
de
las
plantas
y
del
cual
aquel
puede
nutrirse
para
transformarse
en
semilla,
en
un
momento
en
el
que
se
ignora
aún
que
el
embrión
de
una
planta
se
desarrolla,
el
cual
es
sin
embargo
el
lugar
de
fenómenos
químicos
y
respiratorios
secretos
pero
muy
activos”.
Encontramos
aquí
las
leyes
de
la
dicotomía
y
del
“doble
frenesí”
así
como
la
exigencia
de
creación
como
vocación
que
se
evoca
más
arriba.
2
.-‐
Sobre
el
desarrollo
orgánico
de
la
emoción
creadora,
DS,
p.
41.
Sobre
la
importancia
de
la
emoción
en
tanto
que
engendra
la
intuición,
ver
Deleuze,
El
bergsonismo,
París,
PUF,
p.
115
y
sgs.
3
.-‐
DS,
p.
37-‐38
Desde luego, esas emociones y esos afectos no nos alcanzan más que por la materia que
los expresa. Y sin duda la creación no es nunca tan elevada como la exigencia que la
soporta, si bien ella la hace experimentar. Encontramos ahí las conclusiones de La
evolución creadora: nunca lo creado iguala la exigencia de creación de donde procede.
Nunca las formas vivientes se elevan tan alto como eso a lo cual aspiraba el impulso
vital a través de ellas. Nunca la materialidad del lenguaje consigue izarse a la altura de
la intuición. Al menos es así como Bergson se expresa frecuentemente. De manera
simbólica, él opone la tensión de eso que se eleva a la distensión de lo que vuelve a
caer y se extiende, como si se tratara de dos movimientos de sentido contrario. “Todos
nuestros análisis nos muestran, en efecto, en la vida un esfuerzo por superar la
pendiente que la materia desciende”1. Pero sabemos que no se trata de una manera de
hablar. Bergson se expresa como si una tendencia dificultara el esfuerzo creador de la
otra. En realidad, es su antagonismo aparente quien vuelve posible el acto creador. No
hay acto de creación que no comprenda en sí esta diferencia de naturaleza o de ritmo
entre la exigencia que la determina (grado más elevado) y la materia donde se actualiza
(grado más bajo)2. Apresada en sí misma, en la diferencia indivisa que la constituye, la
exigencia de creación es elevación o “aumento”. Pero su actualización –la creación
efectiva- la hace inevitablemente caer o fracasar puesto que no puede actualizarse más
que en una materia de un nivel inferior. Ese movimiento es inevitable, tan inevitable
como el de expresar una idea con palabras. Cualquier creación supone la coexistencia
de esos dos niveles que experimenta en una diferencia consigo misma. Cualquier
creación es una caída y, desde ese punto de vista, un fracaso. Al igual que, desde el
punto de vista inverso, ella aparece como un triunfo teniendo en cuenta el nivel al que
ha llegado en su izarse. Así, por ejemplo, el hombre aparece tanto como un fracaso (si
se compara con lo que habría pasado si la materia no hubiese en ese punto entrabado la
exigencia de creación del impulso vital), y cómo un éxito (si se lo compara con las otras
especies donde la consciencia no ha conseguido vencer las resistencias de la materia).
1
.-‐
EC,
p.
246
2
.-‐
Deleuze,
según
una
perspectiva
diferente,
desarrolla
este
punto.
Ver
La
isla
desierta
y
otros
textos,
“La
concepción
de
la
diferencia
en
Bergson”,
París
Minuit,
p.
70-‐71:
“lo
que
difiere
en
naturaleza
es
finalmente
lo
que
difiere
en
naturaleza
consigo
mismo,
si
bien
eso
de
lo
que
difiere
es
solamente
su
más
bajo
grado
[…]
Cuando
la
diferencia
de
naturaleza
entre
dos
cosas
ha
devenido
una
de
las
dos
cosas,
la
otra
es
solamente
el
último
grado
de
aquella”
exigencia de creación del principio vital del acto creador mismo, solamente su
diferencia de nivel. Como dice Bergson, el individuo actúa al mismo tiempo que es
“actuado”, como si abdicar su voluntad lo hiciera acceder a una voluntad más potente
aún. El apego a la vida se confunde con una nueva forma de confianza: “En adelante,
para el alma, una sobreabundancia de vida. Es un inmenso impulso. Es un brote
irresistible que la lanza a las más vastas empresas. Una exaltación calma de todas sus
facultades hace que imagine lo grande y, por frágil que sea, lo realiza potentemente”1.
Así se cumple la tercera forma de confianza o de apego a la vida, lo que confirma el rol
central que juega ese concepto en Las dos fuentes. Las tres formas de apego que
desarrolla Bergson corresponden a los tres imperativos alrededor de los cuales se ordena
la obra: obedecer, creer, crear, como fuerzas infra o supra intelectuales. Las dos
primeras formas de apego circunscriben las sociedades cerradas y se desarrollan en el
interior de los límites asignados a la especie humana. Ellas forman mundos circulares:
mundos terrestres y mundos celestes. La tercera forma de apego se confunde con lo
abierto; ya no se enuncia en términos de mundos, sino de universo, un universo que se
abre sobre una pluralidad de mundos2.
1
.-‐
DS,
p.
246
2
.-‐
Sobre
el
paso
del
mundo
al
universo,
DS,
p.
273-‐275