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Sobre un concepto desconocido de Bergson: el apego a la vida1.

Para una relectura de “Las dos fuentes de la moral y de la religión”2

David Lapoujade

El lector de Bergson está familiarizado con un concepto que aparece en Materia y


memoria y que encuentra diseminado en toda su obra. Se trata del concepto de
“atención a la vida” que aparece por primera vez en el tercer capítulo de Materia y
memoria, después en La risa (1900) y en los artículos sobre el sueño (1901), el falso
reconocimiento (1908), el alma y el cuerpo (1912) y los fantasmas de los vivos (1913).
En el prólogo de Materia y memoria en 1911, Bergson vuelve expresamente sobre ese
concepto y declara: “nuestra vida psicológica puede jugarse a diferentes alturas […]
según el grado de nuestra atención a la vida. Esta es una de las ideas directrices de la
presente obra, la misma que ha servido de punto de partida para nuestro trabajo” 3. Es
decir, Bergson le concede a este concepto una importancia decisiva y comprendemos
por qué. La atención a la vida designa, en efecto, el mecanismo por el cual nosotros nos
adaptamos sin cesar a las exigencias del mundo en el cual vivimos; se define como el
“sentido de lo real”4. Bergson lo invoca para dar cuenta de nuestro esfuerzo constante
por ajustarnos consciente e inconsciente a la “realidad” de cada situación. Si ese
concepto ocupa un lugar central, es porque permite trazar una línea divisoria entre lo
normal y lo patológico que recorta directamente la distinción entre lo real y lo irreal (el
sueño, el delirio), pero también porque es el punto de convergencia del movimiento
deductivo que anima el conjunto de Materia y memoria. La atención a la vida es la
consecuencia última, el punto de equilibrio donde se reúnen el todo de la materia y el
todo de la memoria. Este “equilibrio” nos asegura una vida normal, pero porque
permanentemente lucha contra los desequilibrios que pueden, en cualquier instante,
hacernos vacilar, inclinarnos por una vida patológica.

Al contrario, el concepto de “apego a la vida” –que sólo aparece en Las dos fuentes-
apenas si ha sido estudiado por sí mismo. Sin duda se lo ha tomado por una simple
variante o la prolongación del concepto de atención a la vida5. Ahora bien es manifiesto
que no sólo el apego a la vida, en Las dos fuentes, juega un papel distinto del de la
atención a la vida en Materia y Memoria, sino que juega un papel crucial. En efecto
permite describir un nuevo tipo de equilibrio, un nuevo tipo de vitalidad y,
                                                                                                               
1  .-­‐   Texto   tomado   de   Annales   Bergsonniennes   IV,     primero   de   julio   de   2009,   PUF.   Traducción   al  
español:  Ernesto  Hernández  B.,  Cali,  Enero  de  2016.  
2  .-­‐   Una   primera   versión   de   este   texto   –aquí   retomado   y   aumentado-­‐   apareció   en   S.   Guerlac   (ed.),  

Bergson,   Thinking  in  Time,   MLN   Editions,   John   Hopkins   University,   2006,   bajo   el   título   “The   normal  
and  the  pathologie  in  Bergson”.    
3  .-­‐  Materia  y  memoria  (en  adelante  MM),  “Prólogo  a  la  séptima  edición”,  p.  7  (En  español  Editorial  

Cactus,  2007,  Buenos  Aires).  


4  .-­‐MM,  p.  195.  
5  .-­‐A  pesar  de  la  renovación  de  los  estudios  bergsonianos  y  de  los  trabajos  recientes  consagrados  a  

Las  dos  fuentes,  ninguno  de  ellos  le  reconoce  una  importancia  significativa  al  concepto  de  apego  a  la  
vida.    
correlativamente, un nuevo tipo de patología. Es verdad que en apariencia los
problemas encontrados por Bergson conciernen ante todo a la sociología, la etnología,
la historia de las religiones, de las civilizaciones. Pero si es ahí que se encuentran los
problemas, no es a ese nivel que se plantean. Sólo pueden ser captados intuitivamente a
nivel de las tendencias, concebidos como Naturaleza y como Vida.

El plano de la Naturaleza está, en efecto, constituido de “disposiciones” que hacen del


hombre un animal social: tendencia a obedecer, tendencia a creer y a fabular. Estas
circunscriben el círculo donde el hombre despliega las formas de su humanidad. Ahora
bien, esas tendencias responden a un mismo imperativo vital: conjurar la potencia
deprimente de la inteligencia. Por sus representaciones, la inteligencia tiene, en efecto,
el poder de “disminuir en el hombre la intensidad del movimiento de la vida”1; ella
deshace los lazos que lo apegan a la vida. No se trata aquí de depresión individual, sino
de una depresión “biológica” que alcanza a toda la especie. El hombre, en tanto que ser
inteligente, se define como una especie enferma. De ese diagnóstico que testimonia un
desplazamiento de la línea que separa lo normal de lo patológico, deriva el problema
general alrededor del cual se construye Las dos fuentes: ¿cómo puede el hombre vencer
esta enfermedad al tiempo que ella lo constituye como especie? ¿Cuáles son los medios
que inventa la vida para superar esta depresión provocada por las representaciones de la
inteligencia? Dicho de otro modo, ¿cómo el hombre se apega a la vida? Después de
Nietzsche, aunque de una manera distinta y con otras respuestas, Bergson descubre que
la depresión es el gran asunto de la moral y de la religión en tanto que constituyen
precisamente las dos formas del apego a la vida.

¿Cómo define Bergson la atención a la vida? No se trata de una atención de orden


psicológico, sino biológico, inherente a la especie; se define como una facultad de
anticipación y adaptación a las exigencias del mundo exterior. Adaptación porque se
trata de responder a las exigencias del momento presente. Anticipación porque uno no
se interesa por el presente más que en vistas al futuro inmediato. Adaptarse es
anticiparse. La atención a la vida somete nuestra relación con el mundo exterior a un
esquema del tipo pregunta/respuesta. De un lado el presente plantea una pregunta a
nuestra actividad sensorio-motora; de otro, la memoria aporta una respuesta precisa que
aclara el porvenir inmediato bajo la forma de la acción por hacer. Sucede como si el
mundo (material, social) nos demandara permanentemente: ¿y ahora, qué hacer? “De
un lado, el estado sensorio-motor […] orienta a la memoria, de la cual no es, en el
fondo, más que la extremidad actual y activa; y de otra parte esta memoria, con la
totalidad de nuestro pasado, ejerce una presión para insertar en la acción presente la
mayor parte posible de ella misma”2. La atención a la vida se caracteriza por una
tensión casi constante que nos hace interesar por el mundo exterior y nos obliga a
responder a sus imperativos incesantes.

                                                                                                               
1  .-­‐  Las  dos  fuentes  de  la  moral  y  de  la  religión  (en  adelante:  DS),  p.  137  
2  MM,  p.  187  
Esta tensión caracteriza la situación de una vida “equilibrada” en tanto que ella
mantiene una solidaridad entre nuestra vida psicológica y nuestra actividad motriz.
Nuestro equilibrio intelectual reposa por entero sobre la estructura de sus aparatos
sensorio-motores en tanto que ellos “fijan” el espíritu o lo obligan a interesarse por la
vida exterior. Es del cuerpo –del cerebro- que la inteligencia recibe el lastre de su
equilibrio y su capacidad de ajuste a las exigencias del mundo material. Es por lo que la
atención a la vida se define correlativamente como “sentido de lo real”1. Cualquier
distensión de esta tensión hace que el individuo rompa el contacto con lo real,
desinteresándose. “Distender esta tensión o romper este equilibrio: sucede como si la
atención se desprendiera de la vida”2. La distensión de la tensión se observa en todos los
casos de distracción (ensueño, fijación hipnótica, automatismo, etc.) mientras que la
ruptura de equilibrio se observa en todos los casos de patología mental (afasia,
psicastenía3, etc.), cuando el espíritu ya no está fijado por los montajes sensorio-
motores del cuerpo. Como en Janet, las patologías mentales se caracterizan por una
perdida del sentido de lo real; las cosas percibidas pierden “su relieve y su solidez”; el
espíritu va y viene en la psicosis4. Y lo que se opone a esta psicosis, es una normalidad
que se confunde con el equilibrio intelectual del buen sentido. Con ese esquema,
Bergson dispone de un cuadro general que le permite determinar las relaciones de lo
normal y lo patológico. Lo normal es el conjunto de las patologías impedidas,
conjuradas, contra-balanceadas por la adaptación sensorio-motora de nuestro cuerpo
con el mundo exterior. En gran medida, es la tensión del cuerpo –en tanto que sistema
de hábitos- la que impide al espíritu zozobrar en la psicosis. A este nivel, lo normal, en
suma, no es más que lo patológico impedido.

A otro nivel, reconocemos ahí los principios generales de contracción y distensión que
se ejercen a través del universo y definen los diferentes niveles. La especie humana
aparece sobre uno de esos niveles, con el grado de tensión que le es propia. Según los
grados de distensión de esta tensión, su distracción la hace zozobrar momentáneamente
en el sueño o hundirse definitivamente en la enfermedad mental. Pero hay otra
distracción que no es ni variable ni accidental y que concierne a la especie en su
conjunto, es la del hombre como ser inteligente. Precisamente, la inteligencia es lo que
lo distrae de la vida misma; ella es una forma de inatención a la vida. La inteligencia
pura se caracteriza en efecto por “una incomprensión natural de la vida“5. Por cuanto
ella la percibe siempre desde afuera. La inteligencia, es la vida que se ha vuelto exterior
a sí misma. El hombre no percibe la vida más que a través de las formas por las cuales
su inteligencia la ha representado. Como con Plotino, él se deja hipnotizar por esas
formas y no llega a romper el sortilegio. Tanto como las otras especies, la especie
humana esta encerrada en un círculo. “De abajo a arriba del mundo organizado siempre
                                                                                                               
1  .-­‐  MM,  p.  195  
2  .-­‐  MM,  p.  194  
3  .-­‐  Condición  psíquica  caracterizada  por  fobias,  obsesiones,  compulsiones,  ansiedades.  Este  término  

esta  en  desuso  en  el  diagnóstico  psiquiátrico.  (N  de  T)    
4  .-­‐  MM,  p.  195.  Ver  igualmente  el  prologo,  p.  7.  
5  .-­‐  La   evolución   creadora   (en   adelante:   EC),  p.  166.  Sobre  la  distracción  propia  en  el  estado  normal,  

“R”,  en  ES,  p.  91  


es sólo un gran esfuerzo; pero, lo más frecuentemente, este esfuerzo se interrumpe,
luego se paraliza por las fuerzas contrarias, luego se distrae de lo que debe hacer por lo
que hace, absorbido por la forma que está ocupado en tomar, hipnotizado por ella como
por un espejo”1. Más allá de la apertura prodigiosa que representa la inteligencia para el
impulso vital, Bergson ve en ella la forma misma de la distensión, el síntoma de una
perdida de la vitalidad como testimonio de su capacidad de adaptación al mundo
material. Esta capacidad consiste, en efecto, en alinearse sobre el movimiento de
relajación que sigue, de su lado, el mundo material. “Lo que aparecía, desde el punto de
vista de la inteligencia, como un esfuerzo, es en sí un abandono”2. La apertura de la
inteligencia se traduce a ese nivel por un verdadero déficit vital, constitutivo de su
normalidad3.

En La evolución creadora, el problema que plantea esta perdida de vitalidad de la


especie humana no es abordado por sí mismo; no es considerado como un problema que
la humanidad tiene por tarea resolver, sino como la solución de un problema resuelto
por el impulso vital. Es examinado sólo bajo el doble punto de vista de una “teoría de la
vida” y de una “teoría del conocimiento”. Con Las dos fuentes el problema llega a
plantearse verdaderamente: ¿Cómo compensa la humanidad este déficit? ¿Cómo
contrabalancea los efectos perturbadores de la inteligencia, el desequilibrio que la
amenaza como especie? 4 Tal es el problema central de la obra. El problema es
biológico, antropológico, social o político, según el nivel en el que nos situemos. Sin
embargo no es relativo ni al mundo social ni a la historia de las religiones o de las
civilizaciones. Sociedades y religiones no son aquí más que campos en el interior de los
cuales el problema finalmente se actualiza. Una vez más, si es ahí que se encuentra, no
es a ese nivel que se plantea.

Sabemos como describe Bergson ese déficit vital en Las dos fuentes. Considerada en sí
misma, la inteligencia se caracteriza por un triple poder de disolución, de depresión y de
desanimo: disuelve el lazo que ata al hombre con los otros hombres (por la
representación de su interés personal); deprime su impulso vital (por la representación
de la ineluctabilidad de su muerte); y en fin, desanima su potencia de actuar (por la
representación de un margen de imprevistos) 5. Lo que testimonia esta perdida de
vitalidad, no es solamente el contenido de esas representaciones, sino de entrada el
hecho mismo de la representación en tanto que manifiesta una interrupción del impulso
que lleva instintivamente a los vivientes a actuar. Que la inteligencia procede por
representación es ya el signo de una falta de vitalidad. Lo que, a su vez, testimonian los
contenidos, es una indiferencia hacia la vida –que deriva de ese mismo déficit. Si la

                                                                                                               
1  .-­‐   “PR”,   en   ES,   p.   128,   sobre   el   “giro   sobre   el   lugar   que   es   la   conservación   de   una   especie”,   ver  

igualmente  DS,  p.  115.  


2  .-­‐  DS,  p.  213  
3  .-­‐  Ver,  EC,  p.  146:  “El  déficit  es  el  estado  normal  de  la  inteligencia”  (subrayado  mio),  ver  igualmente  

DS,  p.  136.  


4  .-­‐  Sobre  la  inteligencia  como  perturbación  peligrosa,  ver  DS,  p.  134,  144,  219-­‐220.    
5  .-­‐  Respectivamente  DS,  p.  125-­‐127,  p.  135-­‐137,  p.  144-­‐146  
inteligencia permite una mayor adaptación a las exigencias del mundo material, es sobre
fondo de una depresión vital que la vuelve posible.

Para vivir no basta con adaptarse, es necesario estar “apegado” a la vida. El hombre
nunca, reducido a su pura inteligencia, habría constituido una especie viable si la
naturaleza no hubiera encontrado el medio de contra-balancear ese desequilibrio
apegándolo a la vida. ¿No es esta precisamente la tesis central de Las dos fuentes? ¿no
es con la noción general de “apego a la vida” que se animan todos los nuevos conceptos
introducidos en Las dos fuentes (todo de la obligación, función de la fabulación,
sociedad cerrada, sociedad abierta, emoción creadora, etc.)? lo vemos de entrada a un
primer nivel, cuando Bergson describe el “todo de obligación”. La obligación se
presenta, en efecto, como el medio que la naturaleza ha encontrado para apegar el yo de
cada uno a la sociedad y, por ahí, a sí mismo. La obligación actúa en ese sentido como
un punto de apego: “es en su superficie, en su punto de inserción en el apretado tejido
de las otras personalidades exteriorizadas, que nuestro yo encuentra ordinariamente
donde apegarse: su solidez esta en esta solidaridad. Pero, el punto en el que se apega, es
el mismo socializado. La obligación, que nos representamos como un vínculo entre los
hombres, liga a cada uno de nosotros con nosotros mismos.”1. A este nivel, el apego a la
vida es indirecto puesto que pasa por el apego a los otros (familia, Estado, patria), pero
tiene por efecto contra-balancear la disolución del vinculo social que provoca la
inteligencia. Podemos objetar que se trata de un apego a la sociedad y no a la vida
misma. Eso sería olvidar que, para Bergson, lo social es del orden vital como lo
testimonia el hecho de que la obligación responde a un instinto virtual, a una
“intención” de la naturaleza2; y eso sería olvidar que el apego a los otros es un apego a
sí mismo bajo la forma de un “yo social”, que se constituye en la interacción con los
otros.

Pero el apego a la vida toma otra forma cuando Bergson examina el rol social de las
religiones a través de la descripción de la “función fabuladora”. Sabemos que la
creación de ese concepto debe dar razón del hecho de las religiones (“no hay sociedad
sin religión” 3 ), pero también del hecho de su absurdidad (“cual tejido de
aberraciones”4). Sólo la religión debe dar razón a su vez de la función fabuladora: “con
respecto a la religión, esta facultad sería efecto no causa”5. La religión produce la
función de fabulación, al mismo tiempo que la fabulación produce las religiones. La
explicación no tiene nada de circular, siempre y cuando distingamos dos sentidos de la
palabra “religión”. En un primer sentido, se trata de religiones efectivamente
imaginadas por las civilizaciones e históricamente determinadas (judaísmo, budismo,
cristianismo, etc.) son las que la función fabuladora explica por su potencia imaginativa.
Las religiones se explican por nuestra capacidad de delirar el mundo, proyectando en él

                                                                                                               
1  .-­‐  DS,  p.  8.  
2  .-­‐  DS,  p.  21.  
3  .-­‐  DS,  p.  105  
4  .-­‐  Ibid  
5  .-­‐  DS,  p.  113.  Más  arriba,  Bergson  afirmaba:  “la  religión  es  la  razón  de  ser  de  la  función  fabuladora”.  
las potencias invisibles y actuantes. Pero queda aún por explicar en qué el delirio
traduce, en ese caso preciso, una necesidad vital de la especie. De donde un segundo
sentido según el cual “religión” no designa un dogma determinado, sino un acto simple
y original: el acto de creer. Según ese segundo sentido, la religión se define como
“disposición original”1, exigencia vital. Tenemos vitalmente necesidad de creer. Sin
duda el acto de creer responde a una estructura de nuestra organización biológica2.
Somos naturalmente religiosos si bien ninguna de nuestras religiones es natural. Lo que
constituye nuestra religiosidad natural son dos actos: creer y delirar. Pero el delirio no
es vital a menos que este determinado por el acto de creer3. Si deliramos, es primero
para creer. Es por eso que nuestras fabulaciones deben insertarse en el mundo para que
se vuelvan reales. Fabulamos en la exacta medida en que las representaciones
imaginarias o delirantes puedan hacerse pasar por reales. Es la definición misma de
creencia. Creer es tener por real. Eso significa que esas representaciones fantasmáticas
adquieren la misma eficacia sensorio-motriz que las representaciones de lo real según
las cuales nos hemos acostumbrado a actuar. El hombre introduce sus fabulas en el
mundo real, pero también envuelve el mundo real en sus fabulas.

¿Cuál es la función vital de la creencia para la especie humana? ¿Por qué el hombre
tiene necesidad de religiones? “la religión es quien debe subsanar, en los seres dotados
de reflexión, un déficit eventual de apego a la vida”4. La creencia es, después de la
obediencia, la segunda forma de apego a la vida. “La religión estática apega el hombre a
la vida, y en consecuencia el individuo a la sociedad, contándole historias comparables
a las que arrullan a los niños”5. Para vivir debemos delirar el mundo, proyectar en este
los esbozos de personalidad, las potencias superiores, en una palabra fabular las
religiones. Bajo el impulso del instinto, la inteligencia le confiere a los acontecimientos
importantes una unidad y una individualidad que hace de cada uno de ellos “un ser
malicioso o malvado quizá, pero cercano a nosotros, con algo de sociable y humano”6.
Detrás de los fenómenos naturales, proyectamos de entrada las “intenciones” que se
transforman muy pronto en entidades independientes (los “espíritus”) hasta finalmente
formar las divinidades acabadas y componer el todo de una religión. Lo que nos apega a
la vida, no es el todo de la obligación, sino el todo de la religión en tanto que creencia.
No es el acto de obedecer, sino el acto de creer. Esta segunda forma de apego se
construye, sin embargo, sobre el mismo modelo que la primera. El apego a la vida sigue
siendo inseparable del apego al grupo. Simplemente ese grupo se confunde en adelante
con una sociedad de “seres fantasmáticos” que viven una vida análoga a la nuestra, pero
más alta que la nuestra7.

                                                                                                               
1  .-­‐  DS,  p.  185  
2  ,.   Ibid:   “La   verdad   es   que   la   religión,   siendo   co-­‐extensiva   de   nuestra   especie,   debe   sostenerse   en  

nuestra  estructura”.  
3  .-­‐  Como  tal,  el  acto  de  delirar  no  es  una  necesidad  vital,  como  lo  testimonian  las  fabulaciones  que  

se  emancipan  respecto  de  la  creencia:  mitologías,  novelas,  etc.    


4  .-­‐  DS,  p.  233  (itálicas  nuestras)  
5  .-­‐  Ibid  
6  .-­‐  DS,  p.  165  
7  .-­‐  DS,  p.  235  
Midamos correlativamente todo lo que separa la noción de apego a la vida de la de
atención a la vida. De un lado, la atención a la vida tiene por función impedir los
delirios, de otra, el apego a la vida los vuelve indispensables. En el primer caso, el
“sentido de lo real” permite conjurar un eventual desequilibrio mental; en el segundo
caso, la fabulación como sentido de lo irreal permite contra-balancear los desequilibrios
a los cuales la inteligencia pura arrastra a la especie: “poseemos una cierta actividad
instintiva; haciendo surgir entonces la inteligencia, buscamos si se produce una
perturbación peligrosa; en ese caso, el equilibrio será verdaderamente restablecido por
las representaciones que el instinto suscitará en el seno de la inteligencia perturbadora:
si tales representaciones existen, son ideas religiosas elementales”1. Lo que hay de
propiamente vital en la creencia (a saber la interpolación de representaciones
imaginarias en el encadenamiento de las representaciones de lo real por la
inteligencia2), es de entrada la restauración de un “equilibrio natural” que perturba la
inteligencia3.

Pero, ¿cómo se toman las creencias para apegarnos a la vida? ¿en qué esas fabulaciones
nos apegan a la vida? Ellas compensan el déficit vital de la especie aumentando su
sentimiento de confianza. Como dice Brergson, “a falta de potencia, tenemos necesidad
de confianza”4. La creencia es para la confianza, esta es su función vital. “El arquero
tensa su arco y apunta; pero su pensamiento va más bien a la causa extra-mecánica que
debe conducir la flecha hasta donde lo necesita, porque su creencia en ella le dará […]
la confianza en sí que permite apuntar mejor”5. Si al hombre le falta confianza, es
porque su inteligencia le representa un orden de realidad que amenaza su existencia y su
potencia de actuar individuales (margen de imprevisión, muerte ineluctable, etc.). ¿En
qué el hecho de proyectar en el mundo real las entidades o las personalidades ficticias
favorece la confianza? Es que esas proyecciones le reconocen un lugar: él es ahora
observado, ayudado, entrenado como lo son los niños, en una palabra él es reconocido
como ocupando un lugar privilegiado en el seno de la naturaleza. Para que la confianza
se establezca, no basta con proyectar la humanidad a todo lo largo del campo, es
necesario que esta humanidad se vuelva hacia el hombre y lo asista, lo proyecte.

Es que la inteligencia se representa un orden que nos excluye o que disputa el lugar que
ocupamos: la muerte inevitable y el margen de imprevistos que frustra nuestros
proyectos. Nosotros ocupamos sólo un lugar entre otros en el seno de un mundo
determinado en su orden. Desde ese punto de vista, no hay diferencia entre
representarse un mundo pleno de imprevistos (inteligencia primitiva) y representarse un
mundo completamente previsible (inteligencia científica); en los dos casos , se trata de
un mundo que disputa la importancia de nuestra situación. Lo que fabula la creencia es

                                                                                                               
1  .-­‐  DS,  p.  144  ver  igualmente  p.  134-­‐135  
2  .-­‐  DS,  P.  124  
3  .-­‐  DS,  p.  120:  “perturbación  y  fabulación  se  compensan  y  se  anulan”  
4  .-­‐  DS,  p.  172  
5  .-­‐  DS,  p.  148  y  p.  159:  “Creencia  significa  entonces  esencialmente  confianza”.  
un lugar privilegiado. Ahora bien, este lugar privilegiado es el centro. La fabulación nos
pone en el centro del mundo en la medida en que el conjunto de sus fuerzas se
organizan para nosotros. El antropomorfismo religioso es un antropocentrismo.

En efecto, consideremos un animal distinto del hombre […] ¿Cree precisamente que el mundo esté
hecho para él? No, sin duda, pues no se representa el mundo, y no tiene ningún ansia de especular.
Pero […] se comporta evidentemente como si todo estuviese combinado en la naturaleza en vistas a su
bien y en interés de su especie. Tal es su convicción vívida; ella lo sostiene, se confunde por todas
partes con su esfuerzo para vivir. Al surgir, ahora, la reflexión esta convicción se desvanecerá; el
hombre se percibirá y se pensará como un punto en la inmensidad del universo. Él se sentirá perdido
si el esfuerzo por vivir no proyecta inmediatamente en su inteligencia, en el lugar mismo en que esta
percepción y este pensamiento son captados, la imagen antagonista de una conversión de las cosas y
los acontecimientos hacia el hombre: benévolo o malévolo, una intención de acompañamiento lo sigue
por todas partes, como la luna parece correr con él cuando él corre1.

En otros términos, la confianza es aquí eso por lo que el mundo piensa para el hombre
un lugar de excepción, pues es por quien, dice Bergson, se siente tomado en
consideración.

Esas dos formas de apego a la vida (obediencia y creencia) circunscriben los límites de
la especie humana. Inteligencia, obediencia y creencia son las tres facultades que fijan
esos límites al mismo tiempo que determinan en el hombre su humanidad. Historia de
las ciencias y las técnicas, historia de las sociedades e historia de las religiones son las
tres historias de la humanidad; son la historia del progreso respectivo de cada facultad
en el interior del círculo donde se arremolina la especie humana. En tanto que especie,
el hombre vive en el interior de esos círculos; puede ampliarlos, pero no puede
romperlos. No puede elevarse más allá de su inteligencia ni saltar por encima de sí
mismo para alcanzar lo sobre-humano. A ese nivel, sigue siendo una religión estática:
amplía un círculo o una serie de círculos de los que no consigue salir2. Son como las
esferas o las burbujas de humanidad que se confunden con las conquistas científicas,
técnicas, territoriales y religiosas del globo terrestre: son las sociedades cerradas. Ahora
bien, Bergson repite permanentemente que uno no sale de lo cerrado, de ese torbellino
de la especie humana sobre si misma por un esfuerzo de igual naturaleza que aquel por
el cual supera la potencia deprimente de la inteligencia. Con la religión estática no
salimos de la enfermedad de la especie, sólo la hacemos vivible. Ahora, para Bergson
como de otro modo para Nietzsche, la verdadera enfermedad, no es estar enfermo, es
cuando los medios para salir de la enfermedad pertenecen a la enfermedad, atestiguando
la imposibilidad de salir de ella.

¿De cuál enfermedad sufre el hombre?¿Cuál es el diagnóstico general de Las dos


fuentes? No se trata de una enfermedad susceptible de amenazar su normalidad. No se
trata de riesgos de psicosis de los que lo protege, al precio de una constante tensión, su

                                                                                                               
1  .-­‐  DS,  p.  186  
2  .-­‐   Sobre   el   círculo   de   la   especie   y   sobre   el   condicionamiento   circular   del   individuo   y   de   la   sociedad  

(o  de  la  especie,  DS,  p.  33-­‐34,  209-­‐210,  243)  


“atención a la vida”. Su enfermedad es una normalidad. De lo que sufre es de su
inteligencia y de las “representaciones de lo real” que ella le impone a su atención. Sólo
puede soportarlas con la condición de hacer entrar los delirios, las fabulaciones que
restauran su apego a la vida y reconstituyen su “equilibrio natural”1. Pero, ahí está
sometido todavía a su inteligencia. No se libera de su sumisión, sólo la vuelve
soportable. Este equilibrio está hecho de compensaciones, incluso de consolaciones que
caracterizan la enfermedad de la que no puede salir, su neurosis. La especie humana es
una neurosis de la vida, es la vida neurotizada, tal como es diagnosticada en Las dos
fuentes. Sabemos, desde Materia y memoria, que el hombre es virtualmente psicótico,
pero aprendemos, con Las dos fuentes, que actualmente es, específicamente,
efectivamente neurótico, como lo testimonian sus fabulaciones destinadas a consolarlo
de su “representación de lo real” y a las cuales se “aferra” de manera infantil2.

Para salir de su enfermedad –que también define su normalidad-, sería necesario que el
hombre salte fuera de la inteligencia, salte por encima de su humanidad. Es lo que pasa
con el misticismo del que Bergson supone que a través suyo vemos a un hombre más
que humano3.

¿Por qué, desde entonces, el hombre no encontraría la confianza que le falta [puesto que va a buscarla
afuera], o que la reflexión ha podido estremecer, superándola, para reencontrar el impulso, en la
dirección de donde venía el impulso? No es por la inteligencia, o en todo caso con la sola inteligencia
que podrá hacerlo […] Su apego a la vida sería en adelante […] alegría en la alegría, amor de lo que
no es más que amor […] . La confianza que la religión estática aportaría al hombre se encontraría
transfigurada […]. En adelante es de un desapego de cada cosa en particular que estaría hecho el
apego a la vida en general4.

Existe una tercera forma de apego a la vida. Dicho de otro modo, el apego a la vida (o
la confianza) cambia de naturaleza, pero justamente porque el hombre místico salta
fuera del plano de naturaleza, es decir fuera de los círculos en los que mantiene a la
especie5. Llegando a constituir una especie por sí solo6. Ya no es asunto de ampliación
extensiva ni de un acrecentamiento cualitativo, sino de un salto intensivo que se
confunde con un movimiento de conversión7.

                                                                                                               
1  .-­‐  DS,  p.  137  
2  .-­‐  DS,  p.  124  y  223  
3  .-­‐   Respecto   de   lo   místico,   ver   DS,   p.   226:   “aquel   es   en   realidad   más   que   hombre”,   ver   igualmente   la  

p.  267  
4  .-­‐   DS,   p.   224-­‐225.   Ver   igualmente,   p.   227   donde   Bergson   describe   “un   apego   a   la   vida  

completamente   distinto”   y   una   “confianza   transfigurada”.   Sobre   el   desapego   de   esta   nueva  


confianza,  ver  lo  que  dice  Bergson  de  la  emoción  creadora  que  no  se  apega  a  ningún  objeto,  DS,  p.  
35-­‐38  
5  .-­‐   DS,   p.   236.   Bergson   invoca   “un   brinco   fuera   de   la   naturaleza”,   pero   que   coincide   con   el   plano,  

más  profundo,  de  la  vida  concebida  como  naturaleza  naturante.  


6  .-­‐  DS,  p.  285:  “Este  impulso  se  continúa  por  intermedio  de  ciertos  hombres,  de  los  que  cada  uno  

llega  a  constituir  una  especie  compuesta  de  un  solo  individuo”.  


7  .-­‐  Sobre  el  carácter  intensivo  del  salto,  ver  DS,  p.  244  donde  Bergson  invoca  un  “estremecimiento  

sobre  el  lugar”.  


Pero esto sigue siendo abstracto o alusivo mientras no se describa el proceso efectivo
por el cual se cumple ese salto. Comprendemos que Bergson pueda describirlo como un
proceso anormal –aunque no patológico1- puesto que se trata en efecto de liberarse de
la normalidad de la especie que hace uno con la enfermedad que, por todas partes, la
caracteriza.

La verdad es que esos estados anormales, su semejanza y a veces sin duda también su participación en
los estados mórbidos, se comprenderán sin esfuerzo si se piensa en la conmoción que es el paso de lo
cerrado a lo abierto, de la vida habitual a la vida mística. Cuando las profundidades obscuras del alma
son removidas, lo que asciende a la superficie y llega a la consciencia y toma, si la intensidad es
suficiente, la forma de una imagen o de una emoción […] la una y la otra pueden expresar que la
conmoción es un reordenamiento sistemático en vista a un equilibrio superior2

No salimos de la neurosis propia de la especie humana más que por una especie de
experiencia psicótica (éxtasis, alucinaciones, embeleso), un episodio esquizofrénico que
nos conduce hacía una salud más allá de lo normal, una nueva norma de vida
caracterizada por un “equilibrio superior”.

Para comprender en qué consiste este equilibrio, es necesario operar un giro y despejar
brevemente la profunda teoría de los equilibrios que atraviesa la obra de Bergson. En
un sentido, Bergson piensa todo en términos de equilibrios y ruptura de equilibrios. De
entrada el equilibrio del mundo material en el que todas las partes eventuales se impiden
recíprocamente de sobresalir3. Pero este equilibrio es roto con la aparición de los
cuerpos vivientes en los que la indeterminación testimonia un desequilibrio constante
entre la acción sufrida y la acción ejecutada. A su vez, el impulso vital debe encontrar
un equilibrio que contra-balancee el desequilibrio que provoca la actualización de cada
una de las tendencias en las que es fuerte. Este equilibrio se encuentra cuando una
tendencia llega a subordinar a las otras, al mismo tiempo que estas últimas deben
impedir a la primera que provoque un nuevo desequilibrio. En ese sentido cada mezcla
despejada por Bergson describe un equilibrio entre tendencias que, tomadas en sí
mismas, son siempre factores de desequilibrio. Cada mezcla es un modus vivendi4. Cada
nivel se define por un equilibrio determinado, pero es amplio en desequilibrios los
cuales testimonian la existencia de otros niveles. Así se ha visto que en el seno de la
especie humana se instaura de entrada un equilibrio intelectual que hace del hombre
normal una especie de modus vivendi entre el hombre de acción impulsivo y el soñador
contemplativo5. Entonces, se instaura un equilibrio natural entre la inteligencia y los

                                                                                                               
1  .-­‐  Ver  sobre  este  punto  la  confrontación  con  Janet,  DS,  p.  242  
2  .-­‐  DS,  p.  242-­‐243  
3  .-­‐   MM,   P.   264   y   246-­‐247:   “la   materia   extensa,   vista   en   su   conjunto,   es   como   una   consciencia   donde  

todo  se  equilibra,  se  compensa  y  se  neutraliza.”  


4  .-­‐   Ver,   por   ejemplo,   EC,   p.   367:   “Un   evolucionismo   verdadero   se   propone   buscar   por   cual  modus  

vivendi   gradualmente   obtenido   la   inteligencia   ha   adoptado   su   plan   de   estructura,   y   la   materia   su  


modo  de  subdivisión.”  
5  .-­‐   MM,   p.   170   y   173:   “Esos   dos   estados   extremos,   el   uno   el   de   una   memoria   contemplativa   que   sólo  

aprehende   lo   singular   en   su   visión,   el   otro   de   una   memoria   motriz   que   imprime   la   marca   de   la  
generalidad   a   su   acción,   no   se   aíslan   y   no   se   manifiestan   plenamente   más   que   en   casos  
“instintos virtuales” que le hacen contrapeso (obediencia y creencia). Es una segunda
normalidad de orden social que hace del hombre un ser que no actúa sin obedecer
maquinalmente y que no piensa sin creer religiosamente. Cada uno de esos dos
equilibrios forma un sistema definido, sistema de la vida intelectual en un caso, sistema
de la vida social en el otro.

En fin, más allá de esas dos formas de normalidad, se instaura un “equilibrio superior”,
vital o espiritual, del que hay que definir el funcionamiento. Esto supone, como dice
Bergson, un “reordenamiento sistemático”. Bergson se muestra aquí bastante alusivo.
Pero quizá esas alusiones basten para indicar cual nuevo sistema se plantea y cual nuevo
tipo de apego a la vida supone y engendra. El salto intensivo, precisa Bergson,
desorganiza “las relaciones habituales entre la consciencia y lo inconsciente”1. Pasamos
del yo intelectual y social al “yo de las profundidades”, el mismo que describía en los
Datos inmediatos. ¿En qué se distinguen esos dos yo desde el punto de vista de sus
respectivos sistemas? Es que, en el primer caso, la atención a la vida esta determinada
por los montajes sensorio-motores que le permiten responder a la variedad de las
situaciones encontradas. Es de la percepción de la situación presente –en tanto que el
cuerpo se encuentra inserto en ella- que llega el llamado o la pregunta que determina a
la memoria a presentar las respuestas apropiadas2. Encontramos el carácter imperativo
del presente en tanto que “ahora” incesante3. Hemos visto, en efecto que la atención a la
vida se presenta ante todo como un sistema pregunta/respuesta. Es el mismo sistema
que se encuentra en las primeras formas de apego a la vida salvo que las preguntas no
emanan directamente de la situación presente; son reflejadas por la inteligencia que las
proyecta en el futuro. Y es a ese futuro que responden nuestras obligaciones sociales y
nuestras creencias religiosas. Es la función esencial de la religión estática: responde por
el porvenir.

El salto intensivo que describe Bergson trastorna el conjunto de ese sistema al precio de
una profunda perdida del equilibrio (la crisis mística). El imperativo no emana del
presente ni de su reflexión en el porvenir; emana del pasado, del más profundo pasado,
de un pasado inmemorial. “Estremecida en sus profundidades por la corriente que lo
arrastrará, el alma deja de girar sobre sí misma […] se detiene, como si escuchara una
voz que la llama. Después se deja llevar hacía adelante”4. Ahora bien, ¿qué es esa
“voz” sino un imperativo que emana de la memoria o del impulso vital como fuerza
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
excepcionales.  En   la   vida   normal  (subrayado  nuestro),  se  penetran  íntimamente,  abandonando  así,  
el  uno  y  el  otro,  algo  de  su  pureza  original”.  Bergson  vuelve  sobre  este  equilibrio  en  DS,  p.  241-­‐242  
1  .-­‐  DS,  p.  243  
2  .-­‐   Sobre   la   percepción   del   mundo   material   como   pregunta   planteada   a   la   actividad   motriz   ver   MM,  

p.   43:   “hay   tantos   hilos   que   van   de   la   periferia   al   centro  [en  el  sistema  nervioso],   como   hay   tantos  
puntos  en  el  espacio  capaces  de  solicitar  mi  voluntad  y  de  plantearle,  por  así  decirlo,  una  pregunta  
elemental   a   mi   actividad   motriz:   cada   pregunta   planteada   es   justamente   lo   que   se   llama   una  
percepción”.    
3  .-­‐   En   Le   temps   vécu,   París,   PUF,   p.   32,   Minkowski   desarrolla   en   ese   sentido   una   distinción  

bergsoniana   entre   el   tiempo   presente,   cogido   en   toda   su   espesura   de   duración,   y   el   ahora   como  
puntualidad  sin  cesar  renaciente.  
4  .-­‐  DS,  p.  243  
espiritual1? A partir de ahora la memoria, desde el fondo de sí misma, lanza una
respuesta a la cual responde el hombre por completo. En adelante el asunto es del tipo
respuesta/respuesta2. Es la totalidad del pasado quien, a la manera de una vocación, pasa
en la acción, en función de sus propias exigencias y ya no de exigencias materiales,
personales y sociales. Este llamado es una “exigencia de creación”3. Después de
obedecer y creer, crear es el tercer verbo en las Dos fuentes, el tercer imperativo. Pero
este imperativo es testimonio, en realidad, de una liberación; ya nada obstaculiza la
potencia de creación. “El esfuerzo sigue siendo indispensable, y también la resistencia y
la perseverancia. Pero ahora vienen solas, se despliegan de sí mismas en un alma a la
vez actuante y ‘actuada’”4 a tal punto que las resistencias de la materia parecen ceder
bajo su impulso, “como un creador de retruécanos que podrá agradecer a las palabras
que se cruzan en su camino por prestarse a su juego”5. Queda por determinar este
imperativo de donde saca la fuerza eruptiva susceptible de trastornar los sistemas
existentes y liberar al hombre de los círculos en los que lo encierra la naturaleza.

Podemos decir que se trata de la vida o del impulso vital en tanto que actúa a un nivel
más profundo que el de la naturaleza, como si la naturaleza naturante y la naturaleza
naturada no se situarán sobre el mismo plano6. Pero, así planteada, la respuesta sigue
siendo abstracta. Podemos decir que el esfuerzo, a partir de ahora coincide con su
principio, pero la respuesta entonces es demasiado teórica, aún si se concibe el principio
como una fuerza actuante y no como una necesidad lógica. Todavía es necesario
determinar lo que permite al principio actuar con esta potencia, lo que le permite forzar
la naturaleza para liberar una energía creadora considerable. No podemos comprender
en que medida y hasta que punto este impulso es de entrada coaccionado y como
asfixiado. Es en este asfixiarse mismo que se colma de toda su fuerza explosiva futura.

Una actividad de orden superior, que tiene necesidad de una actividad más baja, deberá suscitarla, o
en todo caso dejarla hacer, dispuesta a defenderse si es necesario; la experiencia muestra que si, de
dos tendencias contrarias pero complementarias, la una ha crecido al punto de querer apoderarse del
lugar, pero de la otra se encuentra, aún si es poco, lo que haya sabido conservarse: su turno llegará, y
se beneficiará entonces de todo lo que se ha hecho sin ella, que ha sido dirigido vigorosamente contra
ella7
                                                                                                               
1  .-­‐   Va   de   si   que   no   se   trata   de   las   voces   que   pretenden   escuchar   los   místicos   ni   de   las   alucinaciones  

que  las  acompañan.  Esas  palabras  y  esas  visiones  ya  están  mediatizadas  por  la  función  fabuladora,  
de  ahí  el  “como  sí”  de  Bergson.    
2  .-­‐   DS,   p.   266:   “Señalemos   de   entrada   que   los   místicos   dejan   de   lado   lo   que   nosotros   llamamos  

‘falsos  problemas’.  Se  dirá  quizá  que  ellos  no  se  plantean  ningún  problema,  verdadero  o  falso,  y  se  
tendrá   razón.   No   es   menos   cierto   que   nos   aportan   la   respuesta   implícita   a   las   preguntas   que   deben  
preocupar   a   la   filosofía,   y   que   las   dificultades   frente   a   las   cuales   la   filosofía   se   ha   equivocado   al  
detenerse  son  implícitamente  pensadas  por  ellos  como  inexistentes”.  
3  .-­‐   DS,   p.   269   donde   Bergson   describe   un   método   de   composición   que   “consiste   en   ascender,   desde  

el  plano  intelectual  y  social,  hasta  un  punto  del  alma  de  donde  parte  una  exigencia  de  creación”.  
4  .-­‐  DS,  p.  246  
5  .-­‐  DS,  p.  270  

6  .-­‐  Sobre  un  plano  de  vida  más  profundo  que  el  plano  de  la  naturaleza  (naturada).  

DS,  p.  286-­‐287.  Sobre  la  comparación  con  Spinoza,  DS,  p.  56-­‐57  
7  .-­‐  
DS,   p.   250   (subrayado   nuestro).   Es   esta   economía   intensiva   –expresada   por   las   leyes   de  
“dicotomía”   y   de   “doble   frenesí”-­‐   la   que   Bergson   expone   en   el   último   capítulo   ,   con   la   esperanza     de  
Sucede como si el equilibrio humano, como si la normalidad engendrada por este
equilibrio dejara de ser viable; a un nivel más profundo, este equilibrio es percibido y
vivido como un desequilibrio en tanto que su modus vivendi no cesa de reprimir las
fuerzas creadoras en el seno del individuo.

Y es la acumulación de todas esas coerciones, de todas esas represiones a veces


imperceptibles, la que se condensa en un acto de revuelta, salto intensivo o acto
explosivo1. Es lo que Bergson designa con la expresión “emoción creadora”. En efecto
¿qué es la emoción creadora? La emoción creadora designa la integral de todas las
afecciones de la sensibilidad que preceden a la inteligencia y que la inteligencia no
puede más que reprimir puesto que ella se apega, no a los estados afectivos del sujeto,
sino a los objetos sobre los que estos estados se cristalizan. Tal es la tendencia natural
de la inteligencia. Puesto que ella se separa de la emoción que la porta, ella reprime el
“desarrollo orgánico” para sustituirle el orden lógico de sus representaciones2. No
comprendemos el efecto que produce la emoción a través de su cristalización en el
objeto; se comprende el objeto a través de la representación de los efectos que podemos
esperar, independientemente de cualquier emoción. A este nivel, la emoción aparece
siempre como secundaria, efecto y no causa. Inversamente, se puede hablar de emoción
creadora cuando aquella engendra los objetos que le corresponden y la experimentan.
Esos objetos se vuelven entonces “verdaderas invenciones, comparables a las de los
músicos […]. Así la montaña ha podido, todo el tiempo, comunicar a quienes la
contemplan ciertos sentimientos comparables a las sensaciones y que le eran, en efecto,
adherentes. Rousseau ha creado, a propósito de ella, una emoción nueva y original”3. Ya
no es el objeto el que provoca una emoción determinada, al contrario es la emoción que
engendra su objeto, devuelto a sus características no-humanas (supra o sub-
representativas). Hay algo de esta tendencia todas las veces que experimentamos un
afecto nuevo, una emoción inaudita, de orden metafísico, ético o estético.
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
que   el   desequilibrio   actual   del   que   se   ha   apoderado   la   humanidad   (guerra   total,   industrialización  
extrema,  sobrepoblación,  agotamiento  de  las  materias  primas,  etc.)  sea  contrabalanceada  por  una  
tendencia   inversa   hasta   ahora   reprimida.   No   es   excesivo   decir   que   toda   la   filosofía   de   Bergson   se  
ordena  según  esas  dos  leyes.  
1  .-­‐   Sobre   la   revuelta,   ver   Ensayo  sobre  los  datos  inmediatos  de  la  consciencia,   p.   127:   “no   es   raro   que  

se  produzca  una  revuelta”.  Encontramos  una  muy  bella  descripción  de  este  salto  sobre  el  lugar  en  El  
tiempo  recobrado,  París,  Gallimard,  “Folio”,  p.  206:  “Comprendí  que  todos  esos  materiales  de  la  obra  
literaria,   eran   mi   vida   pasada;   comprendí   que   habían   venido   a   mi,   en   los   placeres   frívolos,   en   la  
pereza,   en   la   ternura,   en   el   dolor,   acumulados   por   mí   sin   que   yo   imaginase   su   destino,   su  
supervivencia,  que  la  semilla  mantiene  en  reserva  todos  los  alimentos  que  nutrirán  a  la  planta  […]  
Así   toda   mi   vida   hasta   ese   día   habría   podido   y   no   habría   podido   ser   resumida   bajo   el   título:   Una  
vocación.   No   lo   habría   podido   en   el   sentido   en   que   la   literatura   no   había   jugado   ningún   papel   en   mi  
vida.  Lo  habría  podido  en  el  sentido  en  que  esta  vida,  los  recuerdos  de  sus  tristezas,  de  sus  alegrías,  
formaban   una   reserva   parecida   a   esa   albumina   que   se   aloja   en   el   ovulo   de   las   plantas   y   del   cual  
aquel   puede   nutrirse   para   transformarse   en   semilla,   en   un   momento   en   el   que   se   ignora   aún   que   el  
embrión   de   una   planta   se   desarrolla,   el   cual   es   sin   embargo   el   lugar   de   fenómenos   químicos   y  
respiratorios  secretos  pero  muy  activos”.  Encontramos  aquí  las  leyes  de  la  dicotomía  y  del  “doble  
frenesí”  así  como  la  exigencia  de  creación  como  vocación  que  se  evoca  más  arriba.        
2  .-­‐   Sobre   el   desarrollo   orgánico   de   la   emoción   creadora,   DS,   p.   41.   Sobre   la   importancia   de   la  

emoción  en  tanto  que  engendra  la  intuición,  ver  Deleuze,  El  bergsonismo,  París,  PUF,  p.  115  y  sgs.  
3  .-­‐  DS,  p.  37-­‐38  
Desde luego, esas emociones y esos afectos no nos alcanzan más que por la materia que
los expresa. Y sin duda la creación no es nunca tan elevada como la exigencia que la
soporta, si bien ella la hace experimentar. Encontramos ahí las conclusiones de La
evolución creadora: nunca lo creado iguala la exigencia de creación de donde procede.
Nunca las formas vivientes se elevan tan alto como eso a lo cual aspiraba el impulso
vital a través de ellas. Nunca la materialidad del lenguaje consigue izarse a la altura de
la intuición. Al menos es así como Bergson se expresa frecuentemente. De manera
simbólica, él opone la tensión de eso que se eleva a la distensión de lo que vuelve a
caer y se extiende, como si se tratara de dos movimientos de sentido contrario. “Todos
nuestros análisis nos muestran, en efecto, en la vida un esfuerzo por superar la
pendiente que la materia desciende”1. Pero sabemos que no se trata de una manera de
hablar. Bergson se expresa como si una tendencia dificultara el esfuerzo creador de la
otra. En realidad, es su antagonismo aparente quien vuelve posible el acto creador. No
hay acto de creación que no comprenda en sí esta diferencia de naturaleza o de ritmo
entre la exigencia que la determina (grado más elevado) y la materia donde se actualiza
(grado más bajo)2. Apresada en sí misma, en la diferencia indivisa que la constituye, la
exigencia de creación es elevación o “aumento”. Pero su actualización –la creación
efectiva- la hace inevitablemente caer o fracasar puesto que no puede actualizarse más
que en una materia de un nivel inferior. Ese movimiento es inevitable, tan inevitable
como el de expresar una idea con palabras. Cualquier creación supone la coexistencia
de esos dos niveles que experimenta en una diferencia consigo misma. Cualquier
creación es una caída y, desde ese punto de vista, un fracaso. Al igual que, desde el
punto de vista inverso, ella aparece como un triunfo teniendo en cuenta el nivel al que
ha llegado en su izarse. Así, por ejemplo, el hombre aparece tanto como un fracaso (si
se compara con lo que habría pasado si la materia no hubiese en ese punto entrabado la
exigencia de creación del impulso vital), y cómo un éxito (si se lo compara con las otras
especies donde la consciencia no ha conseguido vencer las resistencias de la materia).

El conjunto de esos afectos creadores nos apegan a la vida. El apego ya no es indirecto


como en las formas precedentes. Ya no pasa ni por la sociedad de los hombres (todo de
la obligación) ni por una sociedad de “seres fantasmáticos” (todo de la religión).
Procede de la vida misma en tanto que ella coincide ahora con su principio creador. La
vida nos apega a si misma por su potencia creadora en tanto que creación de sí por sí. El
apego deviene amor y produce la alegría como su afecto esencial. Liberada de las
formas de la representación, liberada de los círculos en los que se arremolina la especie,
liberada de la voluntad humana, liberada de cualquier mediación dialéctica, la creación
no conoce ya obstáculos y se experimenta entonces como divina. Nada separa la

                                                                                                               
1  .-­‐  EC,  p.  246  
2  .-­‐  
Deleuze,   según   una   perspectiva   diferente,   desarrolla   este   punto.   Ver   La   isla   desierta   y   otros  
textos,   “La   concepción   de   la   diferencia   en   Bergson”,   París   Minuit,   p.   70-­‐71:   “lo   que   difiere   en  
naturaleza   es   finalmente   lo   que   difiere   en   naturaleza  consigo  mismo,   si   bien   eso   de   lo   que   difiere   es  
solamente  su  más  bajo  grado  […]  Cuando  la  diferencia  de  naturaleza  entre  dos  cosas  ha  devenido  
una  de  las  dos  cosas,  la  otra  es  solamente  el  último  grado  de  aquella”  
exigencia de creación del principio vital del acto creador mismo, solamente su
diferencia de nivel. Como dice Bergson, el individuo actúa al mismo tiempo que es
“actuado”, como si abdicar su voluntad lo hiciera acceder a una voluntad más potente
aún. El apego a la vida se confunde con una nueva forma de confianza: “En adelante,
para el alma, una sobreabundancia de vida. Es un inmenso impulso. Es un brote
irresistible que la lanza a las más vastas empresas. Una exaltación calma de todas sus
facultades hace que imagine lo grande y, por frágil que sea, lo realiza potentemente”1.

Así se cumple la tercera forma de confianza o de apego a la vida, lo que confirma el rol
central que juega ese concepto en Las dos fuentes. Las tres formas de apego que
desarrolla Bergson corresponden a los tres imperativos alrededor de los cuales se ordena
la obra: obedecer, creer, crear, como fuerzas infra o supra intelectuales. Las dos
primeras formas de apego circunscriben las sociedades cerradas y se desarrollan en el
interior de los límites asignados a la especie humana. Ellas forman mundos circulares:
mundos terrestres y mundos celestes. La tercera forma de apego se confunde con lo
abierto; ya no se enuncia en términos de mundos, sino de universo, un universo que se
abre sobre una pluralidad de mundos2.

                                                                                                               
1  .-­‐  DS,  p.  246  
2  .-­‐  Sobre  el  paso  del  mundo  al  universo,  DS,  p.  273-­‐275  

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